Отдел пятый (апологетический). Рассмотрение общих всем старообрядцам мнений

На вопрос одного из священников, как вести успешнее беседы с глаголемыми старообрядцами, о.Павел, в числе других полезных советов, коснулся вопроса и о перстосложении и высказался так: «Решаясь беседовать о перстосложении, непременно нужно иметь в виду, что из-за него именуемые старообрядцы, как из-за догмата веры, отделяются от святой церкви. Поэтому, согласно самому существу дела, вам нужно иметь о нём рассуждение именно со стороны догматической, то есть рассуждать о том, действительно ли двуперстие есть догмат веры, за изменение которого можно было бы отделяться от церкви, принимающей вместо двуперстия троеперстие. А беседовать о нём со стороны археологической, то есть о том, когда оно явилось и что древнее, – троеперстие или двуперстие, даже и при достаточных знаниях, едва ли нужно и полезно, особенно вначале. Это было бы, повторяю, отступлением от прямой цели, для которой о предмете должно быть рассуждение, так как и сами старообрядцы, делая из-за двуперстия разделение с церковью, через это возводят его именно в степень догмата, почему и должно по справедливости рассуждать прежде всего о том, есть ли двуперстие догмат и можно из-за двуперстия отделяться от вселенской церкви. Итак, если вы будете вынуждены вести беседу о перстосложении, вам следует прежде всего спросить старообрядцев: двуперстное сложение, или, пожалуй, мнение, что только известными тремя перстами (великим и двумя малыми) можно образовать Святую Троицу и только известными двумя (указательным и великосредним) можно образовать божество и человечество во Христе, – что это, есть ли догмат веры, или только обряд? Ежели старообрядцы скажут, что такое перстосложение есть догмат веры, то вы потребуете доказательств, где же писано, что перстосложение есть догмат веры, и на котором соборе вселенском оный догмат утверждён, как следует ему быть утверждённым, если это есть догмат веры. Это они, разумеется, показать не могут, а не показав, что двуперстие есть догмат, и, однако, признавая его догматом, они являются вводителями новодогматствования, за что подлежат осуждению древних святых соборов, положенному на вводителей новодогматствований, и апостольской анафеме, как благовествующие иное благовествование (к Гал., зачало 199). А если скажут старообрядцы, что двуперстие не есть догмат веры, а только обряд, то вы предложите им доказать, где писано, что вселенская церковь (а не частный человек) не имеет права исправлять обряды, и где писано, что за исправление обрядов должно или можно отделяться от вселенской церкви? Этого они также не могут указать; а не показав, не могут оправдать и своего отделения от церкви. При этом вам нужно разъяснить своим слушателям, что вселенская церковь обряды исправляла, а посему имеет право и впредь оные исправлять, какового права не имеют только частные лица, и что, поставляя в этом отношении вселенскую церковь наравне с частными лицами, старообрядцы отметают дарованную ей самим Христом Спасителем власть, являются преслушниками церкви, о которых сказал Господь: аще церковь преслушаетъ брат твой, буди тебѣ якоже язычникъ и мытарь (Мф., зачало 75)».

«Притом нужно иметь вам в виду, что на беседе о перстосложении, если бы вы сначала же стали приводить доказательства в защиту троеперстного сложения, старообрядцы выслушивать со вниманием вас не станут и не могут, поднимут шум и говор: вот-де и троеперстие уже оправдывает! Что его слушать! Даже, когда вы после этого поведёте речь и о других предметах, вашим ясным доказательствам от Писания внимать не будут. Потому и нужно вам иметь осторожность, чтобы не сначала говорить о троеперстии, но как я сказал, прежде всего нужно постараться разъяснить, что двуперстие не есть догмат веры, что хотя оно и существовало в церкви русской, хотя и есть писано о нём в старопечатных книгах, но нигде того не писано, чтобы двуперстие признавать догматом веры. Внушивши эту истину, вам уже не трудно будет приступить в разъяснению, что так как двуперстие не есть догмат веры и так как вообще не может быть догматом веры, то – какими перстами образовать Святую Троицу и два естества во Христе, почему в различных местах существовали и различные перстосложения, из-за чего христиане одни других не порицали в ереси и одни от других не отделялись, то значит, отделяющиеся от церкви из-за обрядов повинны греху раскола. В таком роде и в таком духе беседа о перстосложении удобоприятна для старообрядцев и может привести их к признанию ошибочности своих понятий о обряде и к сознанию незаконности своего из-за обрядов отделения от церкви» (Сочинения архимандрита Павла, часть III, с.400–403).

Сущность вопроса о перстосложении для крестного знамения и благословения состоит, применительно к полемике с расколом, в следующем. Православные употребляют две формы перстосложения: одну для крестного знамения и другую для архиерейского и священнического благословения. Для крестного знамения православные соединяют три первые перста правой руки во образ Святой Троицы, а остальные два – безымянный и мизинец – пригибают к ладони. Так как во Святой Троице «нѣсть первое и послѣднее, ниже болѣе или менѣе, но цѣлы три ипостаси, соприсносущны суть себѣ и равны» (предисловие к Часослову), то три первые перста должны быть соединены равноконечно, показывая тем равенство и соединение трёх ипостасей, а два «изобразуютъ два во Христѣ соединенныя естества», как указано в книге «Увещаніе во утвержденіе истины», изданной в 1765 году по благословению Святейшего Синода. Такое сложение называется троеперстным или «троеперстием». Для архиерейского или иерейского благословения в православной церкви употребляется так называемое именословное перстосложение (подробнее см. отдел 5, статья 87). Все без исключения старообрядцы утверждают, что как для крестного знамения, так и для архиерейского и священнического благословения следует употреблять одно перстосложение, именно – двуперстное. Двуперстное сложение по своему внешнему виду несколько сходно с именословным и, по предположению некоторых учёных исследователей по данному вопросу, оно есть искажённое именословное перстосложение. Форма этого перстосложения такова: для образования Святой Троицы требуется соединить не три первые перста, а большой и два последних «равно имѣти вкупе», два же перста – указательный и великосредний – должны быть простёрты, вместе соединены, при этом великосредний перст, должно «мало наклонити»; знаменование их – два естества во Христе, причём соединением перстов изображается соединение двух естеств во единой ипостаси Христа; а наклонение великосреднего знаменует: «преклонь небеса и сниде нашего ради спасенія».

Такое перстосложение описано в некоторых церковно-учительных книгах московского патриарха Иосифа, предшественника патриарха Никона, и потому старообрядцы смотрят на двуперстие как на единственно правильную и спасительную форму перстосложения, не подлежащую изменению; одного этого изменения, по их мнению, вполне достаточно для того, чтобы отделиться от церкви, будто бы нарушившей этим самое православие, самую веру. Но нарушение веры произошло бы в том только случае, если бы православная греко-российская церковь, в лице архипастырей, утвердившая на соборах в 1656 и 1667 годах троеперстное сложение, изменила какой-либо догмат; перстосложение же, какое бы оно ни было, не догмат, а обряд. Во-первых, потому, что все догматы имеют основание в слове Божием и в определениях вселенских соборов; последние, утвердивши догмат о троичности лиц Божества и двух естеств во Христе, не задавались даже и вопросом, как и чем выражать это догматическое учение; вот почему Священный Синод в своём «Увещании» признал «кій-либо образъ перстнаго сложенія среднею вѣщію», а не догматом веры. Во-вторых, все догматы изложены с совершенной точностью без малейшего изменения или различия. Изменение, например, Символа веры безусловно запрещено церковью на III (в правиле 7) и VI Вселенских (правило 1) Соборах, тогда как учение о перстосложении в самых старопечатных книгах изложено не одинаково (см. у Озерского часть 2, с.387–391). И, наконец, в-третьих, догматы, как истины веры, недоступны нашим чувствам (Евр.11:1), почему и предметы догматические не видимы, отвлечённы, а перстосложение есть внешний, видимый знак.

Вопрос о перстосложении не важный сам по себе, как вопрос обрядовый, интересен по той таинственности, в какое облечено его первоначальное происхождение у нас на Руси. Споры о перстосложении, какими и сколькими перстами нужно изображать на себе крестное знамение, возникли в Русской церкви ещё задолго до появления раскола, – по меньшей мере в конце XIV или начале XV века; это показывает переделка и порча сторонниками двуперстия того времени памятников древности, в которых они видели речь о троеперстном сложении для крестного знамения; вследствие этого нередко один и тот же исторический документ, только по разным спискам, является по содержанию несходным до противоречия (см., например, брошюру игумена Филарета: «Так называемое Феодоритово Слово в разных его редакциях»).

Собственно и первичной причиной возникновения раскола послужило распоряжение церковной власти об употреблении всеми православными «троеперстия» для изображения на себе крестного знамения. В этом признаются и нынешние ревнители двуперстия, говоря, что изданной в 1653 году патриархом Никоном «Памятью» брошено как бы первое ядро раздора в Русскую церковь (разбор ответов на 105 вопросов; вопросо-ответ первый). Обстоятельное разъяснение вопроса о перстосложении для крестного знамения необходимо не только для старообрядцев, с целью примирения их с православной церковью, но и для православного простонародья, живущего в местностях, окружённых и заражённых расколом, – с целью удержания их от совращения в раскол, так как большинство православных, живущих в сообществе с раскольниками, хотя «по всему прочему повинуются церкви», но они изображают на себе крестное знамение в большинстве случаев двуперстно. И эти православные двуперстники, по замечанию пастырей церкви, скорее других склонны к совращению в раскол.

Крест Христов, нами почитаемый, и крестное знамение, нами на себе и на благословляемых изображаемое, имеет то таинственное символическое значение, что наше спасение совершено крестной смертью Господа нашего Иисуса Христа, по благоволению Бога Отца и содействию Святого Духа, что крест Христов приблизил нас ко Святой Троице и есть знамение или «образ Святой Троицы», на что имеем несомненные свидетельства.

Святой апостол Павел учит, что пролитая на кресте кро́вь хрⷭ҇то́ва, и҆́же дх҃омъ ст҃ы́мъ себѐ принесѐ непоро́чна бг҃ꙋ (Отцу), ѡ҆чⷭ҇титъ со́вѣсть на́шꙋ ѿ ме́ртвыхъ дѣ́лъ (Евр.9:14). Мудрствующих иначе он называет врагами креста Христова (Флп.3:18). Святой Иоанн Дамаскин учит, что «не только крест Господень, но и самое знамение крестное на челе дадеся нам, якоже израильтянам обрезание: сим бо знамением мы верные от неверных различествуем и распознаваемся» (Изложение веры, книга 4, глава 9). «Въ семъ крестномъ знаменіи, – говорится в Книге о вере, – глаголютъ (единомысленно вси) святіи, велія тайна святыя нераздѣльныя Троицы: Отца, и Сына, и Святаго Духа прославляется» (лист 73). Это есть положительное, или иначе говоря, – догматическое учение православной церкви. Но крестное знамение может быть изображаемо различными предметами или способами, например: дуновением при совершении таинства крещения, спицей при соборовании больного, кроплением воды, осенением Евангелия и прочее. Здесь сила крестного знамения бывает не от того или другого вещества или орудия, которым изображается, а от самого изображения, напоминающего нам крестные заслуги Христа Спасителя. Если бы самую силу крестного знамения поставлять в зависимость от того или другого орудия, которым начертывается знак креста Христова, это значило бы, что к догматическому учению о кресте Христовом присоединять такое же учение и о почитании орудия или материала, коим знак креста Христова изображается.

Есть ещё догматическое учение церкви, чтобы каждый христианин изображал на себе образ креста рукой, при этом слагая персты свои так, чтобы они были не только орудием для крестного знамения, но вместе и внешним выражением к символическому изображению нашей веры во Святую Троицу и единого от Троицы, воплотившегося Сына Божия. И здесь, очевидно, самые персты не суть вера или догмат веры, но только орудие, служащее к изображению веры и крестного знамения. Следовательно, в сложении перстов сила не в перстах, а в той мысли, какая сложению перстов придаётся. Персты сами по себе, как их ни будем слагать, ни святы, ни не святы, – всё та же созданная Богом плоть и кровь; одними перстами спастись нельзя; боготворить их тем паче грех великий.

Но когда с сложением перстов соединяется известная догматическая мысль, тогда от этой мысли получает значение и перстосложение, как её символ; и какова будет мысль, таково будет и перстосложение: если с перстосложением соединяется мысль православная, то и сложение перстов будет спасительно; если же неверна догматическая мысль, то как бы ни слагали персты, это сложение не будет православно и спасительно. Значит, одно и то же перстосложение может служить и знаком православия и знаком еретичества, но не само по себе, а от соединяемой с ним мысли православной или еретической. Отсюда само собой следует, что в церкви может быть допускаемо не одно перстосложение. Вот почему православная церковь, содержа как обдержное сложение троеперстное, допускает единоверцам употребление и двуперстного сложения, при православном знаменовании оного.

Но не так думают старообрядцы. Они спорят о самых перстах. Они отстаивают не то, что перстами следует образовать Троицу и воплощение Господне, а то – какими перстами следует образовать. По характерному сравнению одного писателя (архимандрита Павла), это подобно тому, как если бы кто стал отстаивать только известные краски в иконном изображении. Например, почитание святых икон Седьмой Вселенский Собор утвердил; но чтобы каким-нибудь одним материалом или из одного какого-нибудь вещества делать иконные изображения, того собор не постановил. Поэтому святая церковь и доныне всяким честным материалом разрешает изображать святые иконы, – красками, мозаикой²⁴⁸, металлом, шитьём на тканях и прочее, свидетельствуя тем, что почитает не материал икон, а самое иконное изображение в честь первообразных. Старообрядцы же, для выражения догмата о троичности Лиц Божества и воплощения Сына Божия, не признают пригодным другого сложения перстов кроме того, какое сами употребляют, забывая и данном случае наставление апостола Оу҆пова́нїе же ви́димое, нѣ́сть ᲂу҆пова́нїе (Рим.8:24) и что вѣра есть вещей обличеніе невидимыхъ (Евр.11:1), и таким образом самые персты поставляют в неизменный догмат веры. И самым важным изменением, допущенным православной церковью со времени патриарха Никона, они считают употребление троеперстия для изображения на себе крестного знамения и именословного перстосложения для архиерейского и иерейского благословения вместо двуперстия. Одного этого изменения, по их мнению, вполне достаточно для того, чтобы отделиться от православной церкви, якобы нарушившей этим самое православие, самую веру. Собственно и первичной причиной возникновения открытого раскола в Русской церкви послужило то именно обстоятельство, вызвавшее ожесточённое противодействие со стороны поборников мнимой старины, как распоряжение об употреблении троеперстия. Никон патриарх, решившись сделать книжное исправление по древним греческим книгам, вместе с тем решился, в согласность греческой церкви, исправить и обряд двуперстного сложения на троеперстное, употреблявшееся тогда всей восточной церковью, имея в виду делаемые ему на этот счёт замечания со стороны посещавших Россию восточных патриархов. С этой целью в 1653 году он издал и разослал к московскому духовенству перед наступлением Великого поста «Память», или указ, коим повелевалось знаменаться троеперстно. «Се ядъ отригнулъ Никонъ», – писал вскоре после сего первый противник троеперстия протопоп Аввакум (Материалы для истории раскола, т.V, с.17). Вообще, сочинения первых расколоучителей наполнены нестерпимыми хулами на троеперстие, в котором они хотели видеть соединение всяческих ересей и даже печать антихриста. Даже и в наши дни некоторые старообрядцы соглашаются с учением своих предков. Таким образом, спор между православными и старообрядцами сводится к следующему вопросу: подлежит ли перстосложение изменению, или одно только и может быть употребляемо в церкви?

Первое. Во всех раскольнических сочинениях, как прежнего, так и настоящего времени, ответ защитников двуперстия в общем сводится к следующему: «Двуперстие есть неизменный догмат веры; оно ведёт своё начало от Христа и апостолов; непрерывно и неизменно существовало на Руси от лет князя Владимира до патриарха Никона, и потому одно только и должно быть употребляемо всеми православными христианами». Такой смелый ответ в первый раз встречается в классическом раскольническом сочинении поморского писателя начала XVIII века Андрея Денисова. В 10-й статье 5-го «ответа» книги своей: «Поморские ответы»²⁴⁹ Денисов на этот счёт прибегает к такой грубой подтасовке свидетельств: когда и зачем Христос употребил двуперстие, об этом глаголет святой евангелист Лука в 114-м зачале своего Евангелия, где повествует о вознесении Господа на небо: изведъ же ихъ (апостолов) вонъ до Виѳаніи и воздвигъ руцѣ свои, и благослови ихъ. Хотя в Евангелии не сказано, как были сложены персты на благословляющих руках Спасителя, но сохранилась икона Божией Матери, именуемая Тихвинской, на которой благословляющая десница предвечного Младенца изображена двуперстно, а эта икона, по древнему преданию, написана евангелистом Лукой; следовательно, такое именно перстосложение употребил Христос, когда при вознесении своём воздвиг руки свои над учениками. Таков силлогизм, лежащий в основе раскольнического учения.

Разбор. В вступительной речи нами объяснено, что то или иное перстосложение может служить и служит только внешним выражением для проповедания догмата во Святую Троицу и воплощение Сына Божия, а само по себе не может быть догматом, и никто из святых отцов таковым его не признавал, на основании положительного апостольского учения: Оу҆пова́нїе же ви́димое, нѣ́сть ᲂу҆пова́нїе: є҆́же бо ви́дитъ кто̀, что̀ и҆ ᲂу҆пова́етъ; (Рим.8:24) И никакая древность двуперстного сложения не может служить к оправданию старообрядцев в произведённом ими грехе церковного раскола. Если бы троеперстие имело даже и позднейшее происхождение, если бы это было и доказано, и тогда употребление троеперстия не может служить к обвинению церкви в мнимом неправославии; ибо и двуперстие, и троеперстие принадлежат к числу церковных обычаев или обрядов, а таковые церковь по благословным винам изменяла и может изменить (см. учение Малого катихизиса; у Озерского часть 1, с.26, и толкование правил 11 и 19 Лаодикийского Собора). Но из истории древней церкви мы имеем несомненные свидетельства, из которых явствует, что христиане вселенской церкви в разное время и по разным местам употребляли различные виды перстосложения, смотря по тому, какую мысль веры, какое чувство нужно было выражать этим внешним действием по обстоятельствам времени. Приведённые в настоящее время в известность свидетельства от IV до VIII века говорят преимущественно о единоперстии. Так, святой Иоанн Златоуст (IV век) в 54 беседе на Евангелие от Матфея поучает: «Когда знаменуешься крестом, то представляй всю знаменательность креста... не просто перстом должно изображать его, но должны сему предшествовать сердечное расположение и полная вера» (см. творения его в русском переводе), выражая сим, как нужно полагать, учение о едином Боге, и перстосложение сие было православно; а единовольники (монофелиты), одним же перстом изображая на себе крестное знамение, выражали сим неправое своё учение, что во Христе Иисусе едино естество и едина воля, почему в старопечатном потребнике, в чине приятия от иаковит (единовольников), начертание на себе креста единым перстом проклинается. В словах Златоуста для нас особенно важно то пояснение, что благодатная сила крестного знамения получается не от того или другого сложения перстов, а от правой веры, с перстосложением соединяемой. О единоперстии же говорит и святой Епифаний Кипрский, современник Златоуста, повествуя об одном православном комите, по имени Иосифе, которого знал лично: «Этот муж, – пишет он, – собственным своим перстом положил на сосуде печать креста и, призвав имя Иисусово, велегласно сказал так: „Именем Иисуса Назарянина да будет в воде сей сила к уничтожению всякого чародейства“» (творения его, часть 1, с.234). Блаженный Феодорит, епископ Киррский, (V век) о преподобном Маркионе, происходившем из того же города Кира, пишет: «Святый перстом вообразил крестное знамение, а устами дунул на него (змия) – и как трость от огня змий тотчас исчез» (см. Феодорит, История боголюбцев, а также и в Прологе 2 ноября). Церковный историк Созомен (V век) повествует о святом епископе Донате, что «когда великий дракон хотел напасть на святого Доната, то он перстом изобразил перед ним в воздухе знамение креста и плюнул; слюна попала зверю в рот, и он издох» (Церковная история Созомена). Об употреблении одного перста в крестном знамении говорят затем Григорий Двоеслов (VI век), Иоанн Мосх (VII век) и Андрей Критский (†712).

Все эти свидетельства приведены в статье митрополита Макария: «Правило Стоглавого собора о двуперстии» в журнале «Братское слово» за 1875 год. Но наряду с единоперстием встречаются свидетельства и другого рода. Современник Златоуста святой Кирилл Иерусалимский, в 13-м огласительном поучении, говорит: «Не стыдимся исповедывать Распятого: с дерзновением да будет налагаема перстами печать, то есть крест, на челе и на всём» (см. у Озерского часть 2, с.376). Здесь хотя количество перстов и не обозначено, но в греческом тексте слово «перстами» выражено во множественном числе «дактилис» (перстами), а не в двойственном – «дактилин» (перстома); ясно, что здесь говорится о троеперстии. Из этого можно заключить, что в Константинополе был один обычай к изображению на себе крестного знамения, а в Иерусалиме другой; но ни тот, ни другой не был двуперстным. Свидетельство о троеперстии можно видеть и из 105 Слова святого Ефрема Сирина (V век), где он говорит: «да не будемъ убо удобь плѣнени врагомъ, паче же удобь плѣнени будемъ силою крестною, неизбытенъ подвигъ при дверѣхъ настоитъ, щитъ вѣры воспріимемъ вси и почерпнемъ съ любовію отъ Божія источника упованіе спасеніе души нашей, несозданную, глаголю, возлюбленіи, Троицу» (книга Ефрема Сирина, лист 299). Сими словами подаётся мысль, что для внешнего выражения сего упования на Святую Троицу ограждающие себя силой крестной должны были слагать для крестного знамения три перста, именно – образующие Святую Троицу. Но самым древним апостольским обычаем совершать молитву было воздеяние рук, без какого-либо нарочитого сложения перстов; об этом пишет святой апостол Павел, говоря: да моли̑твы творѧ́тъ мꙋ́жїе на всѧ́цѣмъ мѣ́стѣ, воздѣ́юще прпⷣбныѧ рꙋ́ки (1Тим., зачало 282). Толкуя эти слова апостола, святой Златоуст говорит: «всюду убо молися, рече, всюду преподобныя руки воздѣвай» (Беседы на 14 посланий, с.2403). Этот последний способ молитвенного воздеяния рук, без всякого перстосложения, употреблялся ещё в Ветхом Завете, когда первосвященник или священник, по установлению закона Моисеева, воздвигал руце к людем и благословлял их (Лев.9:22), то есть произносил при этом установленные слова благословения: да благословит тя Господь и сохранит тя (Чис.6:24–26). Христос во время своей земной жизни соблюдал весь обрядовый ветхозаветный закон (Лк.5:14. Мф.8:4; Гал.4:4–5). Значит, ветхозаветный же, общеупотребительный в то время, способ выражения употребил Господь и в благословении учеников при вознесении Своём на небо²⁵⁰. Таким образом, уверения Денисова и вообще всех ревнителей двуперстия не имеют никакого основания, что Христос при вознесении Своём благословил своих учеников двуперстно. Если бы оно было «предано от Христа», то говорилось бы о нём в Евангелии; но Евангелие ничего не говорит о перстосложении, и Денисов, ссылаясь на Евангелие, основывается лишь на Тихвинской иконе. Но ещё менее возможно утверждаться на иконе Тихвинской Божией Матери. Во-первых, есть свидетельство, что она писана не евангелистом Лукой, как с уверенностью говорит Денисов, основываясь на позднем и тёмном сказании, а святым Германом, патриархом Цареградским, а из Царяграда пришла в Тихвин по воздуху (см. Четьи-Минеи, 26 июня). Во-вторых, перстосложение на Тихвинской иконе не имеет точного сходства с тем двуперстием, какое употребляется старообрядцами, потому что у благословляющей десницы Спасителя большой перст приложен к среднему суставу четвёртого перста, а не к концам его и пятого, как это требуется предписанием старопечатных книг; причём малый (5-й) перст несколько отделен от четвёртого и представляется несколько выше его, также указательный и средние персты сложены не совокупно, а несколько разделены, что также не соответствует двуперстному сложению; это перстосложение ближе подходит к именословному.

Итак, покушение Денисова возвести двуперстие в неизменный догмат веры, якобы получившее своё начало от Христа и апостолов, как мы видим, не имеет ни малейшего основания, ибо в первенствующей церкви и затем в греческой, форма перстосложения была неодинакова.

Остаётся решить – какими перстами крестился равноапостольный князь Владимир и вообще русские с принятием веры от греков? Одни из учёных исследователей по данному вопросу, как например, профессора Е. Голубинский и Н. Каптерев склонны думать, что в Греции в IX веке и позднее во всеобдержном употреблении было двуперстное сложение и таковое-де перешло и к нам в Россию. В основу своих мнений в пользу двуперстия оба они приводят свидетельства еретических писателей. Первый – свидетельство несторианского писателя Ильи Гевери, относящееся к концу XI века, и спор армянского священника с константинопольским учёным Феорианом (конца XII века), записанный этим последним²⁵¹; а второй – свидетельство иаковитского писателя Григория Абулфараджа (первой половины XI века)²⁵². Другие же, как например, преосвященный Никанор²⁵³, Субботин²⁵⁴, И.Никифоровский²⁵⁵ и П.Смирнов²⁵⁶ находят, что эти свидетельства ещё на дают оснований для бесспорных выводов о форме перстосложения, хотя допускают возможность и двуперстного сложения, именно с того времени, когда возникла ересь монофизитов, сливавших во едино два естества во Христе, и затем – монофелитов, признававших во Христе одно естество и одну волю, православные могли употреблять и двуперстное сложение; но и это сложение, по замечанию профессора Голубинского, не теперешнее старообрядческое двуперстие: в нём «трём перстам не было придаваемо символического значения, и они вовсе не имели никакого значения»²⁵⁷, а только с двумя перстами соединяемо было православное учение вопреки монофелитской ереси. Повторяем, для нас рассматриваемый вопрос с исторической стороны имеет мало значения даже в том случае, если бы даже князь Владимир крестился и двуперстно. Нам хорошо известно, что он не был ни беспоповцем и не беглопоповцем, но был сын церкви православной: он признавал иерархию и принимал спасительные таинства; знаем, что он был крещён православным священником и был запечатлён печатью дара Духа Святого и, имея сию печать Христову, не боялся антихристовой печати и надоедливо не толковал о ней всем и каждому, как толкуют беспоповцы. Знаем, что князь Владимир был венчан с греческой царевной Анной православным священником; знаем, что он любил храмы Божии и много заботился о постройке их и посещал церковные богослужения. Знаем и то, что хоть и постился князь Владимир во времена, установленные церковью, и делал множество дел благотворения, но не думал, как фарисей в евангельской притче, что Бог ведёт его в рай за пост и милостыню; нет, он считал себя великим грешником, ибо, приступая к принятию святых Христовых таин, исповедывал так же, как и ныне православные христиане исповедуют: «Верую Господи и исповедую... пришедший в мир грешныя спасти, от них же первый есмь аз» не так, как беспоповцы, мнящие получить спасение через свои посты, милостыни и двуперстие. Впрочем, и во времена, близкие к князю Владимиру, мы имеем ясное свидетельство, что в древности на Руси существовало троеперстие. Свидетельство это – мощи преподобного Спиридона просфорника, почивающие в киевских пещерах; он жил и подвизался в первой половине XII столетия; десница его представляет и по сие время сложение, весьма сходственное с троеперстным (см. у Озерского часть 2, с.363)²⁵⁸. Спрашивается: законно ли поступили предки старообрядцев, отделившись от православной церкви из-за употребления ею троеперстия, и повреждается ли через сие православная вера?

Второе. Они говорят: повреждается. Двуперстие есть неписанное апостольское предание и как таковое не подлежит изменению без нарушения веры. В греческой Кормчей, именуемой «Пидалион», составленной в Греции в конце XVIII столетия, говорится следующие: «91 правило Василия Великого. Древние христиане иначе слагали персты для крестного изображения на себе креста, чем нынешние, то есть изображали его двумя перстами – средним и указательным, как говорит Пётр Дамаскин: „Вся рука означает единую ипостась Христа, а два перста – два естества Его“. Но у христиан утвердилось в обычае слагать два перста с большим и изображать крест тремя этими перстами, означающими Святую Троицу» (с.259, по изданию 1888 года). Замечательно, что о двуперстном сложении здесь сказано по поводу 91 правила Василия Великого, где сей святой отец говорит, что крестное знамение есть апостольское предание. (Кормчая, лист 249). Этим ещё раз доказывается, что именно двуперстное сложение есть такое же апостольское предание, как и крестное знамение.

Разбор. В предшествующем разборе мы уже показали, что в способе сложения перстов и в древней церкви происходили перемены. Христиане в различное время употребляли различное перстосложение для крестного знамения; ограждали себя и одним перстом и даже молились через одно воздеяние рук, и все, употреблявшие такие различные способы моления, конечно, признавали свой обычай апостольским, и один другого, за изменение формы перстосложения, не укоряли в лишении православия; следовательно, не считали форму перстосложения неизменным догматом веры. А старообрядцы, не следуя примеру древних христиан, великим препятствием к соединению с церковью признают троеперстие и некоторые другие обычаи и обряды, хотя церковь, последуя тем же древним христианам, благословляет находящимся в единении с нею употреблять и двуперстие, и другие обряды, исключительно чтимые старообрядцами.

По поводу происшедшей между древними христианами распри из-за перемены времени в праздновании Пасхи²⁵⁹, вселенский учитель святой Златоуст вот что говорил в поучение народу своему: «Во всём неуклонно последуем церкви, всему предпочитая любовь и мир. Пусть бы даже и погрешала церковь, и в таком случае не столько было бы похвально точное наблюдение времён, сколько осуждения достойны разделение и раскол» (Слово 3-е на иудей). И старообрядцам давно бы следовало оставить споры «о временах», о древности того или другого перстосложения и соединиться с православной церковью, исправлением обрядов нимало не изменившей вере и древнему благочестию.

Полагать на себе крестное знамение есть неписанное апостольское предание, как о том свидетельствует и святой Василий Великий. «Многа и велика церковь имать отъ неписаннаго преданія, – говорит он, – и первое есть, еже вѣрнымъ крестообразно лице знаменовати... Апостольское же есть се» (Кормчая, лист 249 и об., правила 90–91). Но самый способ образования крестного знамения им не указан; не упоминается о нём и в постановлениях вселенских и поместных соборов. Даже и самое крестное знамение составитель Кормчей относит к числу неписанных «обычаев», как показывает надписание рассматриваемого правила: «О неписанных обычаех». Следовательно, не может служить оправданием старообрядцам и «Пидалион», составители которой простые иноки Агапит и Никодим Святогорец конца XVIII века в примечании к 91 правилу Василия Великого говорят, что под двумя перстами у Петра Дамаскина нужно разуметь персты указательный и средний; но исторического доказательства на это не указывают²⁶⁰; тогда как у Петра Дамаскина говорится только, «яко два перста убо и едина рука являютъ распятаго Господа Ιисуса Христа во двою естеству и во единомъ составѣ познаваема». Не говоря уже о неясности этого свидетельства, в котором ничего не говорится об остальных трёх перстах и не указывается, какие два перста являют собой распятого Христа, толкование Петра Дамаскина не благоприятствует старообрядцам и потому ещё, что оно противоречит толкованию значения перстов других свидетельств из старопечатных книг, уважаемых старообрядцами. В предисловии иосифовских псалтирей и в Кирилловой книге (лист 179 об.) о двух перстах сказано: «два перста, вышній и средній великій вмѣстѣ сложити и протянути, показуется тайна самого Господа нашего Ιсуса Христа, иже есть совершенъ Богъ и совершенъ человѣкъ», – это, а не иное толкование приемлется и всеми старообрядцами. А у Петра Дамаскина соединение двух естеств во Христе образуется не сложением или соединением двух перстов, но единством руки: «два перста и едина рука». Здесь персты, очевидно, могут быть и не сложены, не соединены, так как единство ипостаси во Христе образуется здесь не сложением или соединением перстов, но единством руки; и даже здесь можно разуметь два перста и не рядом стоящие. На многих древлеписанных иконах действительно встречаются изображения такого перстосложения, где указательный перст и мизинец простёрты, а два средние перста и великий совокуплены и пригнуты к длани. Такие изображения находятся в соборе Старой Ладоги, на фресковых иконах XII го века (см. в журнале Прохорова и ещё в книге митрополита Григория: «Истинно древняя Христова церковь», часть 2, с.115)²⁶¹, с таким же перстосложением есть древняя икона святого Предтечи в Московском Никольском единоверческом монастыре, находящаяся в соборном храме Успения; такие же изображения руки открыты на мозаически иконах в константинопольском Софийском храме, построенном императором Юстинианом в VI веке. Учёные исследователи по занимающему нас вопросу (Каптерев, Голубинский, Смирнов и другие) допускают возможность двуперстной формы перстосложения, распространившейся в Сирии, в противодействие ереси монофизитской и монофелитской, но тем не менее это не то двуперстие, какое приемлют старообрядцы. Следовательно, они не имеют оснований приводить сказанного свидетельства в свою защиту.

В «Поморских ответах» Пётр Дамаскин назван «древле-греческим святым». Но на самом деле этот Пётр, которому принадлежит рассмотренное изречение о двуперстии, жил в XII веке; он был простой инок, и его не следует смешивать с святым Петром, митрополитом Дамасским, жившим в VIII веке, который ничего не писал. Бесспорные доказательства тому имеются в самых творениях его – в книге, именуемой «Добротолюбие». Здесь он приводит стихиры Иосифа Песнописца, умершего в конце IX века, и ссылается на Симеона Метафраста, умершего около 940 года. Кроме сего, в греческих рукописях книги, в которой находится изречение о двуперстии, прямо сказано, что «творец её – Пётр, смиренный монах Дамаскин, написал же её в 1157 году». Но и в это время в греческой церкви существовало троеперстие²⁶². Итак, поставленный нами вопрос остаётся во всей своей силе: нарушается ли православие через изменение двуперстия?

Третье. Старообрядцы после сего читают 9 член Символа веры и объясняют, что веровать в церковь, значит содержать её учение. По учению же церкви молиться должно двуперстно, как сказано о двуперстии в Книге о вере: «сице исповѣдуетъ святая церковь» (лист 74). А кто церковь преслушаетъ, буди тебе якоже язычник и мытарь (Мф., зачало 75).

Разбор. Православная церковь учит, что в каждом символе или обряде значение имеет не обряд, не символ сам по себе, а его знаменование – та мысль, какая в нём заключается. И в сложении перстов для крестного знамения – сила не в перстах, а в той мысли, какая сложению перстов придаётся. Эта мысль ещё в 1765 году была высказана Святейшим Синодом в своём «Увещании», обращённом к старообрядцам. Вот что он говорит: «Из церковной истории узнать можно, что ещё в самые апостольские времена крестное знамение рукой на себе изображали; но как и какие к изображению сему персты слагали, о том в древних повествованиях нимало не упоминается». Сказав, как теперь слагают персты православные и старообрядцы, «Увещание» продолжает: «Не можно по пальцам узнать, которое сложение перстов есть справедливое, ибо пальцы, как их ни сложить, всё будут пальцами. А ежели хотим ведать, которое сложение перстов истиннее есть, то надобно знать, которое сложение перстов согласно с верой и которое нет. Ибо вера содержится в уме и сердце, а не в пальцах». Какая же, в таком случае, разность между двуперстием и троеперстием? «Ежели спросить вас: для чего вы три перста – большой с последними соединяете? – То вы отвечаете, что сим-де трёх перстов сложением мы изображаем Святую Троицу. Очень изрядно, чтобы слагать персты и ими изображать Святую Троицу. Опять спросить вас: что вы оставшимися двумя перстами – указательным и средним – изобразуете? Вы отвечаете, что изобразуете ими два соединённые во Христе естества, Божеское и человеческое. Очень изрядно, чтобы соединять руки персты и изображать ими два соединённые во Христе естества». Сказав это, «Увещание» добавляет, что те же два догмата веры, о Троице и двух естествах, изображаются и православными, хотя и не теми перстами, какими изображают старообрядцы («Увещание», лист 53–55). Подобное разнообразие по рассматриваемому вопросу мы находим у первых пяти российских патриархов: при внимательном сличении старопечатных книг в изложении учения о двуперстии, каждый может убедиться, сколь различны толкования положены в них по этому вопросу (см. у Озерского часть 2, с.287–391), а это ясно свидетельствует, что и прежние патриархи не усвояли перстосложению неизменного догмата веры, и один другого не укоряли за сделанные одним после другого исправления; естественно, нельзя отнять этого права у церкви и последующего времени. Мало того, наши патриархи до Никона не стеснялись изменять некоторые уставы, исключать чины, даже с поречением (патриарх Иоасаф исключил чин погребения священнического, назвав его еретическим. Потребник его, лист 301), и снова вводить их (патриарх Иосиф опять восстановил этот чин). По суду защитников двуперстия и первые патриархи суть преслушники церкви...

Несмотря на такое разнообразие, все прославляли единого Бога в союзе мира и любви, вполне следуя наставлению святого Григория Двоеслова: «во единой вере ничего не вредит святой церкви разнообразность обыкновений» (послание 41, к Леандру). Церковный историк Сократ, перечислив различные обычаи у христиан древней Христовой церкви, в заключение говорит: «Вообще, между всеми обществами верных едва ли можно найти и две церкви, которые в совершении молитв были бы вполне согласны одна с другой... Трудно, даже невозможно описать все церковные обычаи, соблюдаемые в разных городах и областях... Ни одно вероисповедание не держится одних и тех же обычаев, хотя имеет одно и то же понятие о Боге. В отношении к обычаям, даже и единоверные разногласят между собой» (Церковная история Сократа, с.424–433). – «Безумно было бы христианам, – говорит другой историк Созомен, – согласным в главных пунктах верования, разделяться между собой из-за обычаев» (История Созомена, книга 7, глава 9). Впрочем, и сами старообрядцы, ратующие за неприкосновенность двуперстия, как апостольского предания, при необходимости признаются, что некоторые и апостольские предания «необходимо требую усовершенствования». Так, Онисим Швецов, именуемый Арсений епископ уральский, в сочинении своём: «Оправдание старообрядческой Христовой церкви», говорит: «Во изложении литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, по их разуму, а равно и по общему понятию о сем святой церкви, не было никакой ни отмены, ни измены против апостольского предания, а только одно необходимо требующее усовершенствования, за каковые их труды и именует их святая церковь, – одного третьимнадесять апостолом (Тактикон, Слово 3), а другого устами апостола Павла и самого Христа (в надписании поучения Златоуста на святую Пасху в Триоди). То же самое должно сказать и о творцах наших богослужебных книг позднейшего времени, что и они не сделали никакой отмены или измены апостольскому о церковной молитве преданию, а только усовершенствовали оное» (с.370 и 374). Но ведь и церковь греко-российская времён патриарха Никона не отменила употреблять для крестного знамения сложение перстов, а только усовершенствовала вид или перстообраз сложения для более точного показания догматической истины. Первыми тремя перстами образуется безначальная Святая Троица, а последними двумя – два естества воплотившегося (во времени) Христа Бога.

Итак, каким же собором или святым отцом воспрещено троеперстие?

Четвёртое. Старообрядцы говорят: всякое иное перстосложение, кроме двуперстного, воспрещено, во-первых, Стоглавым собором, а во-вторых, по древнему преданию, оно заповедано церковным учителем V века блаженный Феодоритом, епископом Кирским... Его Слово о крестном знамении внесено в постановления Стоглавого собора, – в Большом катихизисе, Кирилловой книге и Иосифовских псалтирях.

Разбор. Ни один из защитников двуперстия до сих пор ещё не указал первоисточника, откуда взято именуемое Слово Феодоритово, которого, несмотря на все изыскания, нет ни в греческих списках, нет ни в славянских ранее XV века, наконец и в этих последних не обозначено, в каком сочинении Феодорита оно находится, как это обыкновенно делается. В большинстве славянских книг и списков именуемое Феодоритово Слово представляется различным не только по выражению, но и по смыслу, с некоторыми прибавлениями и сокращениями. В чём каждый желающий может убедиться, прочитавши книжку, изданную братством митрополита Петра, под заглавием: «Так называемое Феодоритово Слово в разных его редакциях», составленную игуменом Филаретом, в коей собрано 28 редакций этого Слова. Самое надписание означенного Слова, как видно из этой книжки, очень разнообразно. «Толкование или Слово Феодоритово», «архиепископа», «патриарха», «Кипрьского», а в одном списке даже – «Слово святого Феодора». Такое разнообразие надписаний явно показывает, что и сами переписчики не имели сведений о действительном его авторе. Чтобы нагляднее показать подложность Феодоритова Слова, ниже мы воспроизводим его редакцию по книге Стоглав и Кирилловой. При этом должно заметить, что текст мнимо-Феодоритова Слова, занесённый в Стоглав, по мысли своей сходен со всеми древними рукописями, а текст Кирилловой книги (также и Иосифовских псалтирей) благоприятствует учению старообрядцев.

Одно и то же Феодоритово слово, согласно текста Кирилловой книги и псалтирей повелевает «три персты равно имѣти вкупѣ великій иже глаголется палецъ, да два послѣднихъ», а относительно двух остальных: «великій да средній вмѣстѣ сложити и крестити, великій же перстъ имѣти мало наклонно», а в Стоглаве, как и в древних списках, наименование перстов совершенно отсутствует; относительно же двух перстов (опять неизвестно каких) говорится, что оба они должны быть наклонены, а не простёрты. Здесь даже не говорится о соединении большого перста с двумя последними. Здесь, напротив: сначала требуется соединение трёх равных перстов, а затем наклонение двух остальных. Следовательно, эта редакция Феодоритова Слова говорит скорее в пользу троеперстия, чем двуперстия. Следуя тексту, сначала соединяются три равных, то есть три первых перста, во образ Святой Троицы, а потом два остальных наклоняются, или точнее, пригибаются к ладони, во образ двух естеств во Христе. Эту мысль подтверждает и авторитетный в расколе профессор Е.Голубинский. «Когда говорится о трёх перстах, – пишет он, – без прямого или нарочитого указания – каких именно, то само собой разумеются три первые перста; согбение перстов („персту“ – двойственное число) имеет место в троеперстном сложении, и нет его в двуперстном» («К нашей полемике с старообрядцами», с.165 по изданию 1905 года).

Феодоритово Слово искажено в пользу двуперстия незадолго до Стоглавого собора, когда у нас на Руси по этому поводу возникли жаркие споры. Это видно из одного списка, писанного в 1519 году иноком Фотием. В нём против слов: «Три персты равны имѣти вкупѣ» на поле другими чернилами приписано: «большеи да два последнихъ». В другом списке, принадлежащем митрополиту Даниилу, эти слова уже внесены в текст (см. «Феодоритово Слово в разных редакциях» по изданию Братства митрополита Петра под №№ XIV и XV). Ясно, что Слово это в пользу двуперстия переделано любителями последнего. Патриарх Никон, на соборе 1656 года, вполне справедливо заподозрил подлинность Феодоритова Слова. Он говорил, что оно внесено в наши книги «отъ Ѳеодоритова писанія невѣдѣніемъ» и в недавнее время: «прежде бо того всѣ треми первыми персты изображаху, во образъ Св. Троицы, якоже и нынѣ многихъ еще видѣти есть, елицы не вѣдаютъ Ѳеодоритова писанія, простыхъ мужей и женъ, держащихся древняго обычая» (Скрижаль, в «Словѣ отвѣщательномъ»; История русской церкви митрополита Макария, т.XII, с.172)²⁶³. Восточные патриархи, присутствовавшие на Московском соборе в 1667 году, также отвергли наставление о двуперстии мнимого Феодорита: «Ѳеодоритъ о томъ ничтоже писа: зане велико о томъ стязаніе было» на Афоне в 1649 году и в Москве в 1666 году и – «не обрѣтеся въ Ѳеодоритовѣ книзѣ таковое писаніе, но солгано на него, Ѳеодорита, отъ нѣкихъ суемудрыхъ и сокровенныхъ еретиковъ» (Деяния собора 1667 года, лист 32; Материалы для истории раскола, т.2, с.274).

Во втором разборе нами было доказано, что во времена Феодорита, именно в V веке, существовало единоперстие. В «Истории боголюбцев» Феодорит действительно даёт свидетельство своего времени и даже два. О преподобном Маркионе, происходившем из того же города Кира, блаженный Феодорит говорит: «святый перстом вообразил крестное знамение, а устами дунул на него (то есть змия) и, как трость от огня, змий тотчас исчез»; равно о преподобном Юлиане он же говорит: «Призвав Господа и перстом показуя победный знак, он прогнал весь страх». Как видим, Феодорит свидетельствует о единоперстии, а о двуперстии у него нет ни упоминания, ни тем более заповеди. Не лишне упомянуть, что православная восточная церковь, не причислила его к лику святых. Этот Феодорит даже одно время держался, по неведению, ереси Нестория (см. Кормчая, листы 8 и 12 первого счёта; у нас отдел 5, статья 102, IV, литера «а», в примечании 300).

Пятое. Далее старообрядцы указывают как на свидетельство об исконном существовании двуперстия в греческой и русской церкви, на «греческого же» учителя церкви Максима Грека, который в 40-й главе своего сочинения написал «Сказъ, како знаменатися крестнымъ знаменіемъ». Слово это занесено в Кириллову книгу и читается так: «Знаменованіемъ честнаго креста вкупѣ благоверія таинство учитъ ны исповѣдати таинственнѣ, глаголю же, самую Святую Троицу; и еже съ небесе Единороднаго на землю снитіе и распятіе Его... Совокупленіемъ тріехъ перстъ, сиречь пальца и еже отъ средняго и малаго тайну исповѣдуемъ богоначальныхъ тріехъ ипостасей: Отца и Сына и Святаго Духа, единого Бога трое. Протяженіемъ же долгаго и средняго сошедшася два естества во Христѣ, сиречь самого Спаса Христа исповѣдаемъ совершенна Бога и совершенна человѣка, во двою существу и естеству вѣруемаго и познаваемаго» (Кириллова книга, лист 184).

Разбор. Трудно допустить, чтобы преподобный Максим, муж учёный, хорошо сведущий в Писании и умевший ясно излагать свои мысли, в приведённом Слове мог так неясно выразиться и кроме того с внутренним противоречием по смыслу самого сказания. Сначала он говорит о троичности лиц Божества, а персты во образование сего догмата указывает те, которые слагаются ниже двух образующих два естества во Христе. Такое несоответствие невольно наводит на сомнение в подлинности или, по крайней мере, неповреждённости приписываемого ему Слова. Очевидно, что оно писано человеком, не умеющим ясно выражать своих мыслей. Ибо, как понять слова «Совокупленіемъ тріехъ перстъ, сиречь пальца и еже отъ средняго и малаго тайну исповѣдуемъ богоначальныхъ тріехъ ипостасей»? Какой же палец следует разумети «еже отъ средняго»? Ведь «отъ средняго» можно разуметь и указательный, и безымянный пальцы, тем более что Максим Грек не поясняет и того, какими перстами должно креститься. Кроме того, какие персты «долгій и средній», каковые повелевается «протягнуть». По нашему понятию, долгий и средний есть один и тот же великосредний. Но кроме всех несообразностей, приписываемых учению преподобного Максима, старообрядцы не следуют и этому наставлению. Максим Грек повелевает в знак исповедания двух естеств во Христе протянуть оба перста, а старообрядцы, согласно учения той же Кирилловой книги, положенного несколько выше (на листе 181; у Озерского часть 2, с.389), великосредний перст мало преклоняют, следовательно, наставление Максима Грека, положенное в Кирилловой книге, расходится с другим толкованием о сложении перст одной и той же книги; не следуют ему и сами старообрядцы. Наконец, по Кирилловой книге (на листе 181) и в предисловии к псалтирям указательный и средний малонаклонённый перст означает преклонение небес и снитие Сына Божия на землю, а у Максима они знаменуют только «сшедшася два естества во Христѣ».

Книга «Скрижаль», утверждённая собором русских архипастырей в 1656 году, допускает, что преподобный Максим, вынужденный обстоятельствами, в угоду сильным русским ревнителям двуперстия «по снисхождению» и написал Слово о двуперстии, но старообрядцам от этого совсем нет пользы от писателя XVI века, который, по свидетельству той же книги, хотя «мужъ благъ, и разума и премудрости исполненъ бѣ», но о перстосложении «не вѣмы, откуду писа» (Скрижаль, листы 113–115).

«Скрижаль» потому могла с уверенностью объяснить происхождение Слова Максима Грека «снисхождением» к утвердившемуся на Руси обычаю двуперстного сложения наряду с троеперстием, что имела под руками соответствующее того времени свидетельство об употреблении греками троеперстия. В этой книге полностью было помещено Слово солунского иподиакона, монаха Дамаскина Студита, бывшего впоследствии митрополитом Навпакты и Арта, который в одном из своих поучений в Неделю крестопоклонную говорит, что для ограждения себя крестным знамением каждый благочестивый христианин должен «совокупить три своя персты за святую Троицу: великій и другіе два сущія близъ него» (см. у Озерского часть 2, с.377). Это поучение вошло в книгу Дамаскина «Тисаврос» (Сокровище), изданную в первый раз на греческом языке в Венеции в 1568 году. А иподиакон Дамаскин жил ещё перед взятием Константинополя (осаждённого в 1453 году) турками.

Ещё первые расколоучители протопоп Аввакум и поп Никита чувствовали важность свидетельства иподиакона Дамаскина и пытались ослабить древность его, но ничего лучшего придумать не могли, кроме того, как прибегнуть ко лжи. Протопоп Аввакум писал: «Еще же и гречанамъ слабымъ и безумнымъ и похотолюбцамъ предалъ воръ безымяной иподьяконъ, ему же и имени нѣсть, годов съ 70-ть, еже написалъ имъ креститься тремя же персты, въ тройцу пребеззаконную» («Материалы для истории раскола», т.V, с.257; т.VIII, с.71). То же почти говорил и Никита, добавляя, что Дамаскин «не во святыхъ», как будто достоверность исторического свидетельства обеспечивается только святостью оставившего его лица (там же, т.IV, с.78; т.VI, с.29 и 324). Таким образом, уверение современных защитников двуперстия, якобы троеперстие выдумано патриархом Никоном, противоречит свидетельству даже самих первоучителей раскола.

Шестое. Самым важным свидетельством в защиту двуперстия со стороны старообрядцев всех толков выставляется определение Стоглавого собора, которому они усвояют каноническое значение²⁶⁴. По отзыву «Поморских ответов», в Стоглаве дано ясное и определённое наставление в пользу старообрядческого двуперстия. Предпослав многие похвалы отцам оного собора, составитель «Поморских ответов» далее говорит: «того освященнаго собора отцы, въ соборной ихъ книзѣ Стоглавъ, въ главѣ 31, послѣдствующе святымъ, древнее православіе утверждаху: на крестное знаменіе персты слагати, палецъ да два послѣднихъ во едино совокупи, а верхній перстъ со среднимъ совокупивъ, тѣми двѣма креститися и благословити. И соборнѣ подтверждающе древле-церковное запрещеніе, написаша: аще кто двѣма персты не благословляетъ, якоже и Христосъ, или не воображаетъ двѣма персты крестнаго знаменія, да будетъ проклятъ, святіи отцы рекоша» (степень 17, ответ 5).

Разбор. Денисов, очевидно, с намерением привёл определение Стоглавого собора несогласно с его действительным текстом и смыслом, почему и сократил это определение, пропустив существенное. Сопоставляя этот отзыв с подлинным текстом Стоглава, находим, что собственное наставление Стоглавого собора излагается иначе. В начале 31 главы Стоглав повелевает благословлять и креститься двема персты: «большой палецъ да два нижніи перста во едино совокупивъ, а верхній перстъ (очевидно указательный) съ среднимъ совокупивъ, простеръ и мало нагнувъ» (см. у Озерского часть 2, с.387); между тем старообрядцы наклоняют средний перст, а указательный простирают. За этим изложением идёт наставление, как должно полагать на себе крестное знамение, именно: «первое возлагати на чело, таже на перси, сиречь на сердце», а старообрядцы, согласно наставления Иосифовских псалтирей и Кирилловой книги (лист 180), возлагают руку не на сердце, а на живот. Далее кротко перечисляются свидетельства в подтверждение двуперстия: мнимое проклятие святых отец на некрестящихся двуперстно, «достохвальное писаніе преподобныхъ отецъ Мелетія²⁶⁵ и Ѳеодорита» и «прочее толкование, како рукою благословляти и креститися всем православным». «Иже кто не знаменуется двѣма персты, якоже и Христосъ, да есть проклятъ. Креститися и благословити: два дольнія, а третій верхній къ дольнима перстома; тоже согбеніе персту толкуетъ: преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасенія. А два верхніе, сими же двѣма благословити въ божество и въ человѣчество» (у Озерского часть 2, с.387). Этим толкованием о значении перстов Стоглав опять противоречит наставлению, положенному в книгах иосифовского издания: там три перста (большой, безымянный и мизинец) образуют три Лица Святой Троицы, а по толкованию Стоглава эти три склонённые персты означают: преклонение небес и снитие на землю нашего ради спасения. А два верхние (указательный и великосредний) – божество и человечество. Таким образом, определение Стоглавого собора не соответствует старообрядческому сложению ни по внешнему сходству, ни по внутреннему значению. Не согласно оно и со Словом мнимого Феодорита (см. у нас статью 85, литера «б»), которое ниже приводится; в 31 главе Стоглава последний говорит скорее в пользу троеперстия. Кроме того: если под тремя перстами разуметь три Лица Святой Троицы, как говорят старообрядцы, а «согбение» их по Стоглаву означает «преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасенія», то будет заключаться еретическая мысль о сошествии на землю ради нашего спасения не Единого от Троицы, а всей Святой Троицы, якобы она воплотилась, жила на земле, пострадала, умерла и воскресла.

Ссылаясь на постановление Стоглавого собора, как на имеющее обязательное для всех значение, но не приемля толкования о перстах, положенного Стоглавом, старообрядцы неизбежно, по собственному выводу, подлагают себя под клятву отцов этого собора и, не следуя его определению, тем самым отвергают каноническое значение Стоглава и тем менее могут утверждаться на его постановлениях.

Но так ли смотрели первые пять российских патриархов на определения Стоглавого собора? Именно: принято ли было постановление собора о двуперстии всей Российской церковью и соблюдалось ли как обязательное для неё? Нет, – не видно, чтобы после 1551 года до самого появления раскола кто-либо ссылался на Стоглав в подкрепление учения о двуперстии. Замечательно, что в тех книгах, где собраны и приведены свидетельства в защиту двуперстия, такое авторитетное свидетельство, как определение Стоглавого собора, совсем не приводится; да и самое наставление и толкование старопечатных книг о перстосложении противоречат Стоглаву (см. у Озерского часть 2, с.387–389), а это лишний раз показывает, что то или другое перстосложение и до патриарха Никона не считалось догматом веры.

Ни Стоглавый собор, ни Денисов не указали – какие это «святіи отцы рекоша», что «аще кто двѣма персты не благословляетъ, якоже и Христосъ, или не воображаетъ двѣма персты крестнаго знаменія, да будетъ проклятъ». В самом деле, откуда известно, что Христос благословлял двумя перстами? В Писании нигде не упоминается о перстосложении, да оно и не могло иметь значения до распятия Христова, ибо крест до того времени был не символом спасения, а служил позорным орудием казни. Мнения учёных о происхождении этого изречения сводятся к следующему. Первые письменные сведения о перстосложении в Русской церкви встречаются не ранее конца XIV века, именно с того времени, когда двуперстие вступило в борьбу с троеперстием. Свидетельства об этой борьбе дают нам два памятника: «чин принятія хвалисинъ» и статья – «Отъ апостольскихъ заповедей». Названный «Чин» составлен в России хотя и на основании греческих источников, но не раньше конца XIV столетия, и озаглавливается полностью так: «Чинъ, аще кто в ереси бывъ, крещенъ сый и къ Богу обратится, любо хвалисинъ, любо жидовинъ, любо кій еретикъ». В этом чине есть следующее изречение: «иже не крестится двѣма персты, якоже и Христосъ, да будетъ проклятъ». В первый раз это изречение встречается в одной южно-русской кормчей конца XIV или начала XV века. Составлен этот чин для принятия армян, которые селились около Хвалынского (Каспийского) моря, получивших посему и название хвалисин. Армяне подозревались в монофизитской ереси, а монофизиты, или иаковиты (последователи лжеучения Евтихия и Диоскора), крестились одним перстом; в противовес им неизвестным составителем и внесена статья: «иже не крестится двѣма персты», какового изречения в греческих списках не встречается (митрополит Макарий «История раскола» с.58). Это изречение буквально внесено, как видим, и в постановление Стоглавого собора, стремившегося сделать двуперстие всеобдержным обычаем. Вот какого происхождения свидетельство: «якоже святіи отцы рекоша». Если кормчая, в которой в первый раз встречается изречение в защиту двуперстия, относится, по изысканиям учёных, к концу XIV или началу XV века, то от того же времени мы имеем подобное же изречение и в защиту троеперстия. Разумеем так называемый «Паисиевский сборник», некогда принадлежавший библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря, а ныне хранящийся в Санкт-Петербургской Духовной Академии (под №4–1081). В этом памятнике в статье «Отъ апостольскихъ заповедей», сказано: «аще кто не крестится тремя персты, да будет проклятъ». Надо думать, – говорит профессор Смирнов, – что эти слова были ответом на вышеназванное изречение в пользу двуперстия²⁶⁶.

Недавно открыты две наказные грамоты председателя Стоглавого собора митрополита Макария, писанные им от лица Стоглавого собора, одна к белому, а другая к монашествующему духовенству России с наставлением о двуперстии. И однако же есть свидетельства, что и теперь, невзирая на распоряжение высшей духовной власти, учение о двуперстии мало имело успеха, и троеперстие продолжало держаться не только в простом народе, но и в монастырях.

Таково, во-первых, свидетельство преподобного Александра Ошевенского, житие которого написано в 1567 году, то есть всего через 15 лет после Стоглавого собора, учеником преподобного священноиноком Феодосием. Списатель жития, повествуя об одном из бывших ему явлений преподобного Александра, сопровождавшемся наказанием за леность в написании жития, говорит: «азъ же возбнувъ отъ видѣнія... и увидѣ бывшая подъ собою, яко десная моя рука ослабѣ, длань же о запястіи согнуся, три же перста верхнихъ, едва возмогахъ вмѣсто согнути, еже на лице свое крестное знаменіе вообразити» (см. у Озерского часть 2, с.283). Очевидно, что троеперстие в то время на Руси было общеупотребительным обычаем; иначе к чему бы понадобилось царю Ивану Васильевичу делать отцам Стоглавого собора замечание: «Христиане рукою крестятся не по существу» (в вопросе 26); что означало: «Христиане рукою крестятся не двумя перстами», как и поняли царя отцы собора, и потому постановили правило о двуперстии для пастырей и мирян?

После всего сказанного могут ли старообрядцы утверждать, что при совершении крестного знамения на Руси всегда употреблялось единственно двуперстие?

Седьмое. Старообрядцы возражают: ни в каких вероучительных книгах не говорится о троеперстии, но все святейшие московские патриархи законоположили молиться двуперстно, начиная с Иова (см. «Послание» его у Озерского, часть 2, с.388), Филарета (Большой катихизис, там же) и кончая Иосифом (там же, с.389).

Разбор. Мы и не хотим оспаривать, или отрицать, что со времени Стоглавого собора иерархи московской митрополии не делали попыток ввести двуперстие. Но, несмотря на все их усилия к тому, мы видим из целого ряда несомненных свидетельств конца XVI и следующего XVII столетия, что многие русские люди крестились в то время троеперстно. Таковы, во-первых, ясные свидетельства об употреблении у нас троеперстия двух иностранцев, посещавших Россию в конце XVI и начале XVII столетия, Петрия и Олеария; то же самое повествуется в книге известного публициста петровской эпохи, крестьянина Посошкова: «Зерцало очевидное, изъявляющее расколы» (см. у Озерского часть 2, с.383–384). Ни иностранцы, ни Посошков не имели побуждения тенденциозно говорить в пользу троеперстия. Первые передают только свои наблюдения, записывая то, что видели в Москве, а второй повествовательно передаёт рассказ двух старцев Патрикеева и Ташлыкова, сообщавших, что им на своём длинном веку пришлось пережить три перемены перстосложения; этот рассказ свидетельствует, что троеперстие было тогда в простом народе общераспространённым обычаем. Далее, в 1656 году патриарх Никон, открывая соборные заседания, свидетельствовал, что «прежде бо того (то есть внесения Слова Феодорита о двуперстии в печатные книги) вси треми первыми персты изображаху (крестное знамение) во образъ Святыя Троицы, якоже и нынѣ многихъ еще видѣти есть» («Скрижаль: Слово отвѣщательно», лист 3). Говоря это перед собором российских архипастырей, Никон, конечно, не мог говорить неправды и притом «Слово» это ещё печатать, иначе тут же был бы изобличён первоучителями раскола.

1) Послание патриарха Иова

Итак, не подлежит никакому сомнению, что с конца XVI столетия в московской митрополии ещё крепко держалось в народе троеперстие. Но церковная власть продолжала, как бы по примеру Стоглавого собора, настаивать на двуперстии, хотя и не следовала точному наставлению этого собора и не указывала на него. Первое этого рода свидетельство относится к 1589 году и принадлежит первому российскому патриарху Иову. В 1587 году грузинский царь Александр II обратился в Москву с просьбой о помощи против неверных. Митрополит грузинский Николай также писал сюда, прося совета у патриарха Иова по некоторым церковным вопросам. На это в ответном послании патриарх Иов писал между прочим и по вопросу о перстосложении. В послании сказано: «Креститися подобает двѣма персты. Прежде положити на чело, таже на перси, потомъ же на плечо правое, таже и на лѣвое. Согбеніе персту именуетъ сошествіе съ небесъ; а стоящій перстъ указуетъ Вознесеніе Господне; а три персты держати равны – исповѣдуемъ Троицу Нераздѣльну» (у Озерского часть 2, с.388). Из текста послания не видно, какими «двѣма персты» подобает креститися и какими исповедывать Святую Троицу. Но если согласиться, что форма двуперстия у Иова та же самая, какую содержат старообрядцы, то обнаружится несогласие в символическом знаменовании. По учению, положенному в псалтирях, всеобдержно приемлемому старообрядцами, указательный перст означает Божество Иисуса Христа, а великосредний человечество; а по наставлению патриарха Иова, «стоящий», то есть указательный перст означает человечество Христово, так как он знаменует Вознесение Господа, которое совершилось не по Божеству вездесущему, а по человечеству; напротив, «согбенный» перст, то есть великосредний, по Иову означает Божество Христово, которым Он, преклонив небеса, сошёл на землю нашего ради спасения.

Итак, рассмотрение послания Иова приводит к тому заключению, что оно мало помогает защитникам двуперстия, не допускающим изменения ни с внешней, ни с внутренней стороны.

При этом следует обратить ещё внимание на то обстоятельство, что если патриарх Иов и молился двуперстно, то он не считал еретиками троеперстников. А таковыми были восточные святители – Мелетий, патриарх Александрийский, и Иеремия, патриарх Константинопольский. Мелетий известен своими посланиями, помещёнными в Кирилловой книге, в которых он поддерживал князя Константина Острожского против унии. В числе других его сочинений известно одно, носящее название: «Православный христианин», написанное не позднее 1587 года, где говорится, что крестное знамение должно изображать тремя «срасленными», то есть соединёнными, а не раздельными перстами (см. у Озерского часть 2, с.380). Этот патриарх вместе с Иеремией содействовал учреждению патриаршества в России, и от последнего в 1589 году Иов получил рукоположение на патриаршество.

2) Большой катихизис, напечатанный в Москве в 1627 году по благословению патриарха Филарета, также свидетельствует, что в это время церковная власть настаивала на двуперстии. Здесь находятся два наставления о перстосложении: первое о троеперстии, а другое о двуперстии. Вначале говорится так: «Вопросъ: како достоитъ намъ честный крестъ полагати и знаменоватися имъ? Отвѣтъ: сице знаменаемся имъ: сложивше убо три персты десныя руки и возлагаемъ на чело; также на животъ, и на десное и на лѣвое рамо» (у Озерского часть 2, с.378). Здесь прямо говорится, что для изображения на себе крестного знамения следует сложить три перста правой руки и возлагать их на чело, живот и плечи. Это наставление, столь ясно выраженное, и есть подлинное учение составителя катихизиса южнорусского протоиерея Лаврентия Зизания, но исправленное московскими справщиками по своему усмотрению; исправление коснулось и вопроса о перстосложении. Исправители катихизиса, очевидно, не дерзнули исключить наставление автора, свидетельствующее о троеперстии, а только попытались объяснить его в пользу двуперстия, но неудачно. На вопрос: «како сіе бываетъ?» – они, вместо ответа, как толкование приводят Феодоритово Слово в позднейшей редакции: «три персты равно имѣти, великій со двѣма малыми, вкупѣ слагаемы... а два перста имѣти наклонены, а не простерты» (см. у Озерского часть 2, с.388). Здесь очевидно намерение истолковать сказанное в предыдущем ответе в пользу двуперстия. Но кто же из старообрядцев возлагает на себя эти три перста, то есть великий и два последние, как это требуется в первом наставлении? Кто, наконец, наклоняет два перста, то есть указательный и средний, как учат исправители катихизиса? Уже по одному этому старообрядцы не могут ссылаться на эту книгу и этого патриарха, который если сам и молился двуперстно, но возведён был на патриаршество Константинопольским патриархом Феофаном – троеперстником, в каковое время, по свидетельству учёного грека Христофора Ангела, у греков был всеобдержный обычай молиться троеперстно, как это видно из его сочинения, напечатанного им в 1619 году в городе Кембридже, в Англии, куда он переселился из своего отечества (см. у Озерского часть 2, с.381). Только уже в псалтири 1641 года встречаем первое точное наставление о двуперстии, то есть такое наставление, которого доселе держатся старообрядцы. Здесь повелевается: большой и два последних перста слагать во образ Святой Троицы, а указательный и великосредний соединить во образ двух естеств во Христе; с пояснением, что вышний перст (то есть указательный) образует божество, а нижний (великосредний) человечество; понеже сшед от вышних спасе нижняя; при этом великосредний перст должно немного преклонить, наклонение которого знаменует: «преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасенія». Но преклонение небес и сошествие Сына Божия на землю было только божеством, а не человечеством; в приведённом же толковании преклонение небес образуется не тем перстом, который образует божество, а тем, который образует человечество, то есть великосредним. И этим подаётся неправославная мысль, что Христос человечеством а не божеством преклонь небеса и сниде на землю. Таким образом, толкование это противно догматическому учению о Сыне Божием. Книга эта напечатана, как значится в выходном листе её, без благословения патриаршего, а только «царскимъ повелѣніемъ Михаила Ѳеодоровича». В то время, когда начата и окончена печатанием эта псалтирь (с 9 сентября по 15 ноября), патриарха на Руси не было: Иоасаф скончался, а Иосиф ещё не был возведён; следовательно, напечатана в междупатриаршество. Ясно, что древность ссылки старообрядцев в пользу содержимого ими двуперстия не восходит далее 1641 года, да и напечатанные после этого уважаемые ими книги не всегда оправдывают их. При патриархе Иосифе наставление о двуперстии было напечатано уже в нескольких книгах. Сюда прежде всего относятся псалтири – следованная (1642 год) и учебная (1645 год). Тогда, видимо, старались через молодое поколение, учившееся по псалтири, провести двуперстие в простой народ, который и доселе держался троеперстия, невзирая на клятвы, положенные Стоглавым собором. С целью дать точное наставление о двуперстии, иосифовские справщики позволяли себе делать переделки и дополнения при издании южнорусских произведений. Однако же и здесь получились не совсем удачные результаты. Так,

3) в Книге о вере (напечатана в 1648 году), на листе 74-м, повелевается совокупить три перста: «великій и малый, что подлѣ малаго», а два перста: «вышній и средній» протягнуть (см. у Озерского часть 2, с.389), но старообрядцы средний перст немного преклоняют. Здесь, хотя перечислены и все персты, но какие из них должно возлагать – не сказано. В «Православном исповедании» о троеперстии даётся наставление, как обычае всей восточной церкви (см. у Озерского часть 2, с.379), которую слушать повелевает и Книга о вере (лист 232; у Озерского часть 1, с.51).

4) В Малом катихизисе, на листах 16 об. и 17 изложено такое же наставление о перстосложении, как и в Книге о вере, но эта редакция расходится с первоисточником его. Малый катихизис был составлен киевским митрополитом Петром Могилой и в первый раз был напечатан в Киево-Печерской Лавре в 1645 году и затем в следующем 1646 году в Львове. С этих изданий он в 1649 году был перепечатан в Москве, и в него внесено было учение о двуперстии, чего в первых двух изданиях нет²⁶⁷; там не говорится, какие персты должно складывать, а сказано так: «рукою правою три пальцы сложивши, знакъ креста святаго зачинай на челѣ» и прочее (см. у Озерского часть 2, с.379). Здесь, как и в первоначальном наставлении Большого катихизиса, требуется возлагать на челе три пальца, а не два. Таким образом, Малый катихизис, как и Большой, служит несомненным свидетельством того, что в Малороссии употреблялось троеперстие. Это мнение подкрепляется «Православным исповеданием», составленным киевским митрополитом Петром Могилой, которое в 1643 году было утверждено всеми восточными патриархами. В этом «Исповедании» говорится, что изображение крестного знамения совершается тремя великими перстами (см. у Озерского часть 2, с.379)²⁶⁸.

5) В Кирилловой книге (1644 год) наряду с двуперстием на листах 179 об. и 184, как ранее нами упоминалось, есть и следы троеперстия. Здесь издатели её, на об. 183 листа, внесли «сказаніе о св. Мелетіи», и на 236 листе – «преніе Панагіота съ Азимитомъ». Раскольнические писатели прежнего времени хотя и пытались истолковать эти два свидетельства в свою пользу, но вследствие явно натянутых толкований современные защитники не рискуют сами выдвигать эти свидетельства в защиту двуперстия.

Из рассмотрения старопечатных книг мы видим, что о перстах указательном и великосреднем даются различные повеления и толкования. В псалтирях и Кирилловой книге указательный перст повелевается иметь простёртым, а средний мало наклонённым, и сему наклонению усвояется догматическое значение: «преклонь небеса и сниде нашего ради спасенія»; Большой катихизис, наоборот: повелевает оба эти перста иметь наклонена; а в Малом катихизисе и Книге о вере повелевается, напротив, оба перста иметь простёрта, чем уничтожается образование преклонения небес; наконец, в Стоглаве «преклонь небеса и сниде...» толкуется наклонение большого перста к двум последним, каковые во всех предыдущих толкованиях слагаются во образ Святой Троицы. Справедливо ли после сего старообрядцы требуют, чтобы наставления, столь разнообразные, были обязательными для вселенской церкви? И сами они на практике исполняют только наставления некоторых иосифовских книг, ничтоже сумняся отлагая распоряжение патриарха Филарета и даже Стоглавого собора. Следовательно, перстосложение, как и всякий другой церковный обряд, спасительно только при единении употребляющих его со святой церковью.

Восьмое. На историческое сказание о Мелетии как основание в пользу двуперстия старообрядцами и троеперстия – православными, встречается ещё у первых полемистов обеих сторон. Это «сказание» в Кирилловой книге изложено так: «Богословесный мужъ, Мелетій патріархъ... хотя еретики (арианы) устрашити и посрамити, и вся люди удивити (на соборе, состоявшемся в Антиохии в IV веке), показа имъ три персты, и не бысть знамения. Потом же два совокупль и единъ пригнувъ, и благослови люди, и изыде отъ него огонь яко молнія и достохвальный онъ испусти гласъ: тріе убо ипостаси разумѣваемъ, о единомъ же существѣ бесѣдуемъ. И тако посрами еретики» (лист 183 об.)²⁶⁹. По мнению автора «Поморских ответов», Мелетий совокупил «два перста» – это указательный и великосредний, а «три» – это большой с двумя последними. Но у святого Мелетия происходил спор с арианами не о перстосложении, а о вере. Ариане умаляли второе лицо Святой Троицы, учили, что Троица не единосущна. Православные же и тогда, как и теперь, веровали, что неразделен Сын от Отца и единосущен с Ним; что едино естество во Отце и Сыне и Святом Духе. Мелетию и требовалось доказать равенство Лиц во едином Божестве, то есть что первое, второе и третье Лица Святой Троицы нераздельны и единосущны и что нельзя отделять Сына от Отца. Спрашивается: какими же перстами ему удобнее было показать нераздельность Лиц во Святой Троице?

Теперь, если согласиться с толкованием Денисова и вообще всех защитников двуперстия, что святой Мелетий показал арианам 1-й, 4-й и 5-й персты во имя Троицы, ариане едва ли бы стали с ним спорить. Они бы, пожалуй, приняли это троеперстие за выражение своей веры в Троицу, потому что и они не поставляли рядом Сына со Отцем, а разделяли их, как и персты первый, четвёртый и пятый, соединённые по-старообрядчески, не по ряду следуют, а разделены вторым и третьим.

Будем следовать ходу и смыслу повествования. Святой Мелетий показал арианам первоначально «три персты и не бысть знаменія». Значит, первоначально он показал арианское учение, почему «и не бысть знаменія». А затем «два совокупль и единъ пригну», то есть эти же три перста он совокупил «и благослови люди и изыде огонь яко молнія». Следовательно, первоначально он показал эти персты не сложенными, выражающими арианское учение о различных по существу Лицах, а затем соединил их, чем и выразил православное учение о равенстве и единосущии Лиц во Святой Троице. Для выражения православного учения ему всего удобнее было показать три первые перста. А если бы он большой перст пригнул к двум последним, как толкуют старообрядцы, то этим не доказал бы ни равенства, ни единосущия, а только привёл бы народ в недоумение.

а) На это со стороны старообрядцев следует иногда такое возражение: 1) большой палец пригибается только к двум последним, а при присоединении с указательным и великосредним он скорее растягивается; 2) в сказании повествуется, что Мелетий «благослови люди», но пастыри греко-российской церкви благословляют народ не троеперстием, а именословным перстосложением.

Разбор. Каждый здравомыслящий человек, соединивши три первые перста, не скажет, что здесь большой палец растянулся. Такие более чем странные доказательства, за неимением ничего лучшего, только и могут придумать упорные ревнители двуперстия. Относительно же благословения должно сказать, что пастыри церкви благословляют «люди» и не одним именословием, а трикирием, во образ Святой Троицы, дикирием во образ двух естеств во Христе, иногда обоими вместе, а иногда Евангелием, и Мелетию в таком исключительном случае что возбраняло для прославления Святой Троицы благословить народ и необычным благословением? Впрочем, редакция Кирилловой книги не может быть признана подлинной, так как не согласна с сказаниями древних греческих историков: Феодорита епископа Кирского и Созомена (V век), из которых заимствована.

По свидетельству Феодорита, святой Мелетий показал три перста и потом, два из них сложив и остави один, произнёс: «Разумеем три, а беседуем как бы о едином» (книга 2, с.192, СПб., 1895 год), а, по свидетельству Созомена, три показанные сначала пальца «опять сложил и показал один» (книга 4, с.299. СПб., 1851 год). О пригнутии же перстов ни тот, ни другой не упоминают; равно не упоминается и о том, что Мелетий перстами «благослови люди». В сказаниях их нет ни малейшего указания на двуперстие, как может видеть всякий.

Девятое. Другое свидетельство из Кирилловой книги в пользу троеперстия можно видеть из «Прения», происходившего в 1256 году между греческим философом Константином Панагиотом и латинским кардиналом Иваном Азимитом. В «Прении» повествуется, что когда при византийском императоре Андронике (Михаиле) Палеологе, ревностном поборнике унии, прибыли в Константинополь послы римского папы, 12 кардиналов, то греческий философ Панагиот, став перед царём и народом, «начаша съ кардиналомъ и съ латины о вѣрѣ много претися». Панагиот, обличая латинян за разные отступления от православия, между прочим укорял Азимита и за то: «И почто не согбаеши три персты и крестишися десной рукою, егда полагаеши на челѣ твоемъ, и не одѣваешися оружіемъ креста Господня; но твориши крестъ обоими персты, и послѣди пальцемъ внѣшнею страною и воображеніе креста твоего зрит вонъ?» (Кириллова книга, лист 236). Несмотря на некоторую разность в изложении, тот же смысл «Прения» находится в макарьевской Четье-Минее за июнь месяц (см. у Озерского часть 2, с.381). И только в августовской Четье-Минее, написанной уже позже, «Прение» начинается словами: «И чему не якоже мы крестимся проображающе истиннаго креста двѣма персты» (Синодальная библиотека, №183, лист 587), на которую и ссылался автор «Поморских ответов» с намерением истолковать это «Прение» в пользу двуперстия. Из этого можно заключить, что в августовской Четье-Минее, как более поздней, содержится или ненамеренная ошибка, или намеренно сделанная ревностным защитником двуперстия поправка. Так, очевидно, поняли это издатели Кирилловой книги, потому что внесли в неё первую редакцию; а она ясно говорит в пользу троеперстия.

Но старообрядцы с таким выводом не соглашаются. В «Поморских ответах» читаем: «латины не согбают трехъ перстовъ, пальца и двухъ последнихъ, палецъ (большой) имутъ особо стоящъ, два же – указательный и великосредній – простерта и, крестящеся, на главу и чрево два перста полагаютъ, на оба же рама пальцемъ внѣшнею страною». Итак, по сознанию старообрядческого учителя, латиняне не сгибают трёх перстов, но каких? Денисов старается доказать, что Панагиот требовал пригбения большого пальца к двум последним. Доказательство его опирается на словах: «почто не согбеши три перста»: «не рече, – говорит он, – почто не крестишися тремя персты». Но это-то самое и доказывает намерение Панагиота утвердить своего противника в троеперстном сложении. Он не сказал «почто не крестишися», а сказал: «почто не согбеши». Азимит и без наставления Панагиота крестился тремя перстами и возносил эти персты ко всем четырём точкам креста, но он не прикасался к этим точкам всеми тремя перстами и оттого не одевался оружием креста Господня. Латиняне, как видно отсюда, употребляли для крестного знамения три первые перста, только не сложенные, а простёртые, причём большой палец стоял отдельно. Имея такое перстосложение, латиняне не иначе могли полагать на себе крестное знамение, как двумя пальцами на чело и живот и одним большим, причём при перенесении их с левого плеча на правое прикасались к ним только «внешнею страною» большого пальца, то есть ногтем. И Панагиот упрекает Азимита не за то, что тот не те персты употребляет и не за то, что употребляет не столько перстов, сколько нужно, а за то лишь, что Азимит не слагает их, или «не сгибает» вкупе при изображении на себе крестного знамения. Не следуют наставлению Панагиота и старообрядцы, ибо и они не крестятся тремя перстами и не прикасаются ими чела, живота и прочее.

Итак, беседа Панагиота с Азимитом показывает, что в XIII веке в греческой церкви существовало троеперстие.

Десятое. Доказательств от древних святых икон и других памятников старины, свидетельствующих о том или другом перстосложении, мы здесь приводить не будем. Достаточно сказать, что при этом мы встретим множество различных перстосложений и из них преобладающее большинство именословных или похожих на именословные. Следует сказать, что приводимые старообрядцами в защиту двуперстия подобные доказательства, которым они придают важное значение, не могут служить непререкаемым свидетельством того или другого перстосложения, так как если на иконах и встречаются двуперстные сложения, то это объясняется тем, что иконописец, очевидно, руководствовался тем обычаем, какой существовал в его время в той или другой местности. Могло случиться, что малоискусный иконописец и не сумел верно передать перстосложения, как нередко можно видеть на иконах такие перстосложения, какие, вероятно, нигде не употреблялись (см. «Истинно древняя Христова церковь» митрополита Григория, часть 2, с.120–125). Или первоначальное изображение испортилось и подверглось поновлению и поправкам позднейших иконописцев, отчего потеряло свой первоначальный вид. Вообще ссылки на иконы ненадёжны, частию по разнообразию, частию по сомнительной древности икон. Желающих исследовать этот вопрос с исторической стороны отсылаем к «Выпискам» Озерского (часть 2, с.316–362); любопытные найдут здесь множество свидетельств, собранных с большим тщанием.

Различного вида перстосложения, встречаемые на иконах и других вещественных памятниках разных времён, только лишний раз подтверждают наше положение, что в древности тому или другому перстосложению не усвоялось догматического значения.

Почти все первые расколоучители: Аввакум, Лазарь, Никита и другие, – говорит профессор П.Смирнов, – выводили троеперстие из недр латинской церкви и связывали его с именем римского папы Формоза, который был папой с 891 по 897 год. Они говорили, что Формоз первый начал креститься и благословлять троеперстно. А инок Авраамий примешал сюда ещё небывалого папу Афеса. В челобитной протопопа Аввакума царю Алексею Михайловичу читаем: «еже креститися тремя персты, – большим, и указательным, и великосредним, – се бо есть древняго Формоза отступника папы римского мудрованіе его съ діаволомъ: онъ тремя персты крестился и людей благословлялъ. И по немъ бывый папа Стефанъ, ревнуя по благочестіи, выкопавъ его, Формоза, поругалъ: повелѣ перстъ единъ отсѣщи и вергнути на землю, – и раступися земля и бысть пропасть велія; таже повелѣ и другій отсѣщи и вергнуть, – и изыде огнь из бездны; таже и третій, – и бысть смрадъ лютъ во градѣ. Онъ же повелѣ и тѣло Формозово повергнуть в Тиверъ рѣку и, сложа персты руки своея по преданію, мѣсто благословилъ, и бысть земля по прежнему. Писано въ лѣтописцѣ сіе и въ Книге о вере помянуто» (Материалы для истории раскола, т.IV, с.18, 85, 213, 228). Относительно дальнейшей судьбы троеперстия расколоучители уверяли, что сначала оно было принято греками, а потом проникло и на Русь: греков впервые научил иподиакон Дамаскин, а русских – Никон патриарх, сам научившийся у греков.

Но в «Поморских ответах» признаётся, что хотя латиняне крестятся и тремя перстами, но это не то троеперстие, как показано нами в разборе 9-м, какое введено Никоном.

Но за что же собственно отсечены были персты у Формоза? Книга о вере, на которую ссылается и Аввакум, отчасти освещает этот вопрос, говоря, что большинство римских пап «насиловательнѣ наступали на папежество, един другаго пхающе и попирающе» (лист 239 об.; у Озерского часть 2, с.394). Таков был и Формоз. Находясь ещё в звании епископа портуенского, в 866 году он был послан папой Николаем, вместе с другими, в Болгарию для распространения там христианской веры. Домогательство Формоза быть архиепископом Болгарии и даже посягательство его на папский престол, заставили папу возвратить портуенского епископа в Рим, и здесь на соборе в 876 году, затем в 878 году собором французских епископов он был лишён духовного сана и отлучён от церкви. Но по смерти папы Иоанна VIII Формоз разрешается от клятвы и восстановляется в прежнем сане папой Марином или Мартином; впоследствии, благодаря интригам и подкупу, он добивается папского престола и уже после своей смерти терпит от своих преемников поругание. Следовательно, вина Формоза, по понятию его противников, состояла в том, что он, лишённый права на какое-либо священнодействие, незаконно восхитил архиерейское достоинство. Преемник Формоза Стефан, повелев привлещи своего предшественника, как бы живого, на соборный суд, облачает его в папские одежды и сажает на престоле, потом снова разоблачает, или снимает с него знаки папского достоинства («Книга о вере», лист 239 об.; у Озерского часть 2, с.394; Бароний, лето 897; у Озерского часть 2, с.395) и наконец, объявляет ничтожными все рукоположения произведённые Формозом, о чём свидетельствует историк Бернард (у Озерского часть 2, с.399), почему приказывает отсечь у него те персты, коими он благословлял других, и труп его бросить в реку Тибр. Следовательно, отсечением перстов враги Формоза хотели показать, что совершаемые им благословения и рукоположения посредством перстов безблагодатны и недействительны. Сколько перстов отсечено было у Формоза? Латинские историки отвечают на этот вопрос не одинаково. Авкзилий (X–XI века), Сигеберт (XI–XII века), Бернард (XIV век) и Платина (XV век) говорят об отсечении двух перстов (см. у Озерского часть 2, с.397–399). И только позднейший писатель Бароний (XVI век) говорит о трёх (см. у Озерского часть 2, с.395). При этом Платина добавляет, что были отсечены те два перста, «которые в особенности употребляются священниками при освящении» (см. у Озерского часть 2, с.397), а Бароний говорит, что это были те три перста, «имже бываетъ благословеніе» (там же, с.395). А туденский епископ Лука (XIII век) говорит про себя: «Мы знаменуем себя и других тремя простертыми перстами». Вывод из этих исторических справок может быть тот, что папа Формоз крестился, а как архиерей и благословлял, тремя первыми перстами; такое перстосложение употребляется у латинян в настоящее время. А так как у латинян персты не соединяются вкупе, то возможно, что у него отсечены выдающиеся два перста указательный и средний. Но суть не в том, какие и сколько перстов отрублено у Формоза, а в том, что Формоз не был изобретателем какого-бы то ни было перстосложения. Отрубивши персты у Формоза, папа Стефан, которого Аввакум величает ревнителем благочестия, бесспорно и сам употреблял то же перстосложение, какое было в обычае латинской церкви. Этот папа сам был тоже – из числа еретиков (Кириллова книга, лист 230; у Озерского часть 2, с.393) и проклинался святой церковью как и Формоз (Потребник, в чиноприёме от ереси приходящих; см. у Озерского часть 2, с.391).

Подобных лживых басней на троеперстие, сочинённых первоучителями раскола, должны бы стыдиться благоразумные из самих же старообрядцев.

Первое. Чтобы доказать неправильность троеперстия, расколоучители прежнего времени утверждали иногда, и теперь иные говорят, что в нём заключаются еретические мысли. Молящиеся троеперстно, – говорят они, – подобны древним еретикам богострастникам (феопасхитам), ибо те возносили Святую Троицу на крест, а ведь Троица на кресте не страдала.

Разбор. Если рассуждать по раскольнической логике, то и о двуперстии можно сказать, что и оно образует страдание Христа не только по человечеству, но и по Божеству; так как при изображении крестного знамения двумя перстами полагается на чело и другие части тела не только тот перст, которым образуется человечество Спасителя, но и тот, которым означается Его Божество. Но как несправедливо было бы усвоять такую мысль о двуперстии, то так же несправедливо говорить так и о троеперстии. Ведь и старообрядцы, полагая на себе крестное знамение, призывают Святую Троицу словами: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» или: «Пресвятая Богородица, спаси насъ». Неужели этими словами они приписывают страдания Святой Троице и даже Пресвятой Богородице?!. Таким образом, троеперстие не только не образует какой-либо ереси, а лишь точнее изображает догмат православия, ибо догмат о Троице стоит прежде догмата о двух естествах во Христе.

Второе. Троеперстие, – продолжают они, – есть печать антихриста. В Большом катихизисе на листе 102 говорится: «Тогда (при антихристе) будет веліе гоненіе и лютое мученіе всѣмъ въ вѣрѣ живущимъ православнымъ христианам, иже воли его не повинуются и печати на чело и на десную руку свою не пріимутъ. Уже бо и нынѣ многихъ видимъ, иже не пріемлютъ на себѣ Христова крестнаго знаменія, сирѣчь десницею своею узаконеннаго воображенія не возносятъ на чело главы своея, и на животъ, тоже на правое плечо и на лѣвое. Аще убо реченнаго сего Христова крестнаго знаменія не приемлютъ, то уже явѣ есть еже имать пріяти, на чело свое и на десную руку антихристову печать, по реченному, и даже бываетъ свѣта лишеніе, ту бываетъ тьме пришествіе». Из прочитанного ясно видится, что тот, кто не возносит на чело своё и на прочие части тела узаконенного крестного знамения, «то уже явѣ есть еже имать пріяти антихристову печать». А узаконенное крестное знамение – двуперстие, делают вывод старообрядческие книжники.

Разбор. По глаголу Господню антихрист приидет во имя свое (Ин.5:43) и по толкованию блаженного Феофилакта, антихрист «егда пріидетъ, себе единаго проповѣсть» (Благовестник на зачало 17 Ин., лист 86), а не Троицу, тогда как персты слагаются во образ Святой Троицы. И святой Ефрем Сирин в Слове 105-м об антихристе говорит, что когда мы ограждаем себя единосущной Троицей, «то попранъ будетъ змій», то есть антихрист. Наконец, принявшие печать антихриста по свидетельству Ипполита, папы римского, не в состоянии будут изображать на себе крестное знамение. Из них «никтоже честный и животворящій крестъ сотворитъ десною своею рукою на челѣ, но связана рука его будетъ» (Большой Соборник, лист 131 об.; см. о печати антихриста у нас статью 45, литера «е»). А слагающие руку троеперстно ограждают себя таким же животворящим крестом, как и крестящиеся двуперстно. У ревнителей двуперстия вся вера заключается не в мысли, соединяемой с перстосложением во образ Святой Троицы, а в самых перстах: если не те три перста соединены во имя Святой Троицы, то значит, по их учению, нет уже и образования Святой Троицы. При таком еретическом рассуждении о значении самых перстов они впадают в перстопочитательство, стоят за честь перстов, как за честь ипостасных Лиц Святой Троицы, и являются вводителями нового догмата, егоже ни Христос, ни апостолы не проповедовали. Почему к ним вполне приложимы страшные апостольские словеса: Аще мы или ангелъ благовѣститъ вамъ паче, еже благовѣстихомъ вамъ, анаѳема да будетъ (Гал.1:8).

Прочитанное место на 102 листе из Большого катихизиса вовсе не содержит той мысли, какую навязывают хулители троеперстия автору этой книги. Здесь говорится о лицах, неистово или небрежно изображающих на себе крестное знамение.

Составитель катихизиса по одному тому уже не мог назвать троеперстия печатью антихриста, что как южнорусский житель и сам молился троеперстно и в этой же книге, на обороте 5 листа, повелел возносить на чело и другие части тела сложенными вкупе три перста.

Третье. Все старообрядцы троеперстное сложение нечестиво называют «щепотью», которой-де берут проклятый табак; прилично ли после того употреблять эти персты для совершения крестного знамения?

Разбор. Это-то перстосложение самое приличное для образования Святой Троицы, так как они находятся один подле другого. Если же выражать Святую Троицу перстом большим и двумя последними, то этим ясно показывается разделение и неравенство в Лицах Святой Троицы, что противоречит догматическому учению о Святой Троице. Мы же веруем согласно с святым Афанасием Александрийским, который учит: «во Святѣй Троицѣ ничто же первое или последнее, ничтоже болѣе или мнѣе, но цѣлы три составы присносущны суть себѣ и равны» (Кириллова книга, лист 547 об.). Из сего следует, что для крестного знамения более приличнее употреблять три первые перста.

И сама по себе щепоть не есть нечто достойное презрения. Щепотью держали перо святые пророки, апостолы и евангелисты, при написании священных книг. Злоупотребление вещью не делает вещи презрительной. Своим языком, как нам известно и как святой апостол пишет, мы нередко кленём человеки, созданные по подобию Божию (Иак.3:9). Так неужели тем же языком нам не должно прославлять Господа и произносить им слова молитвы? Иногда по нужде и все пять перстов приходится употреблять и вовсе на дела не священные, так неужели после того мы не должны их употреблять для крестного знамения? Вот до каких заблуждений доводит ложное мудрование!

Четвёртое. Защитники двуперстия последнего времени, говоря о превосходстве двуперстия над троеперстием, по мнимой древности его происхождения, с особенным усердием цитируют на беседах из сочинений «никонианских» писателей, – профессоров Каптерева и Голубинского и других, занимавшихся исследованием вопроса о перстосложении.

В 1887 году вышло в свет сочинение профессора Московской Духовной Академии Н. Каптерева: «Патриарх Никон и его противники в делах исправления церковных обрядов»²⁷¹. В 4-й главе названного сочинения автором ставится вопрос о происхождении различных форм перстосложения, причём доказывается не только древность двуперстия, но и его всеобдержность в всех православных церквах – восточной, славянских и русской. По мнению господина Каптерева, «господствующей формой перстосложения в московской Руси было двуперстие», тот же вид перстосложения существовал в Малороссии и у сербов, и всё это потому, что двуперстие ранее всего существовало в греческой церкви, от которой перешло вместе с христианством и на Русь. Словом, во всём сочинении господина Каптерева высказывается такой взгляд, который раскольниками проповедывался издавна. Почему с книгой Каптерева в руках, как особенным победоносным оружием, старообрядческие апологеты выступают на беседах. Немалой защитой служат им статьи другого профессора той же академии господина Голубинского, напечатанные в академическом журнале: «Богословский вестник» за 1892 и 1895 годы. В статье: «К нашей полемике с старообрядцами» Голубинский, исследуя вопрос о перстосложении, утверждает между прочим, что клятва: «аще кто не знаменается двѣма перстама, якоже и Христосъ, да будетъ проклятъ», составлена и употреблялась ещё в греческой церкви около XIII века. А уже с греческого языка она переведена и на наш («Богословский вестник», 1892 год, март). Или: «Стоглавый собор троеперстие провозгласил ересью» и после «Стоглава до-никоновские русские (люди) в триперстии и трегубой аллилуйии видели ереси» («Богословский вестник», 1895 год, апрель). Наконец, третье свидетельство берётся защитниками раскола из статьи того же Н. Каптерева, где он приводит в подкрепление своей мысли о древности двоеперстия письмо архиепископа Черниговского Филарета. Последний, в письме к профессору Горскому, от 26 мая 1847 года, опровергая мнение об апостольском происхождении троеперстия, писал: «Сколько мог, писал я о деле, как оно было в совести моей. Если не примут дела, как оно было, – это уже не моя вина. Православие не требует гнилых подпор, каковы ни на чём не основанные слова об апостольском происхождении троеперстия» («Православное обозрение», 1887 год, апрель).

Раскольнический писатель Онисим Швецов вскоре же не преминул использовать книгу Каптерева в свою пользу, как «авторитетное свидетельство писателя господствующей церкви». В следующем 1888 году он издал книжку, напечатанную в Яссах, под заглавием: «Показание, что двуперстное сложение для крестного знамения и благословения есть апостольское предание во святой церкви и благочестно изобразует символ православной веры». В предисловии этой книжки Швецов говорит: «Происхождение двуперстия греко-российская церковь хотя приурочивала ко многим еретикам и в нём находила богохульное образование, но наконец принимает его уже и в своё сообщество (Швецов разумеет единоверцев), а некоторые из её последователей и происхождение оному признают уже не из общества каких-либо еретиков, но от глубокой древности святой православной вселенской церкви». Затем он делает обширные выписки из вышеупомянутой книги Каптерева и в заключение говорит, что «если и не содержатели двоеперстия, а сообщники изменникам оного дают такое о нём свидетельство, то за древнюю церковную всеобдержность двоеперстия не остаётся никакой тени сомнения, ибо когда не свои, а чужие со стороны врагов свидетельствуют об истине, то свидетельства их достоприятнейша суть».

Разбор. Характерной особенностью отличается защита современных апологетов раскола. Частые ссылки их на сочинения Каптерева, Голубинского и других, якобы «авторитетов господствующей церкви», показывает, что для нынешних раскольнических писателей и полемистов авторитетами служат не святые отцы и не писатели, на которых ссылались их предки, – не Максим Грек, не Бароний, не списатель Книги о вере, или Кирилловой, а недавно, в наше мудрёное время, выступившие в защиту раскола учёные нашей духовной школы, господа Голубинские, Каптеревы и прочие. Произведениями этих последних они и тщатся оправдать своё незаконное отделение от православной церкви, но напрасно. Нужно ещё спросить «господствующую церковь»: она-то признаёт ли Каптерева и ему подобных за авторитетов? Нужно знать: как отзываются о сочинении Каптерева действительные авторитеты православной церкви, как например: архиепископ Никанор, профессора – Субботин, Смирнов и другие? Последний, делая критическую оценку «Полемики о перстосложении в XVIII и XIX столетиях», между прочим говорит: «Профессор Каптерев, руководясь благим намерением бросить взгляд на историю перстосложения с точки зрения строго-научной, пошёл, однако, дальше границ, допускаемых научностью, увлёкшись, с одной стороны, мыслью о безусловной важности открытых им данных, с другой, – ошибочным предубеждением против постановки исследуемого вопроса у полемистов с расколом, по словам профессора Каптерева, всегда руководившихся прямо тенденциозностью и, во всяком случае, научно предмет не исследовавших, Отсюда, недостаточно оценив выводы прежних работ и придав своему новому открытию – известному свидетельству Абулфараджа (иаковитского писателя) – значение большее, чем какое оно имеет на самом деле, профессор Каптерев сделал заключения слишком широкие, историческими данными не оправдываемые» («Христианское чтение», 1904 год, сентябрь). Профессор Субботин в подстрочном примечании: «Рассмотрение книги Механикова: Историко-каноническое обозрение» Е. Антонова», говорит: «Вот Механиков привёл классическое для раскольников место из лживой книги Каптерева и рад кричать, что-де пишет такой „новообрядец“, который считается „авторитетом господствующей церкви“. А того и знать не хочет, что сказал о книге Каптерева, как обличал его ложь приснопамятный архиепископ Никанор – действительный авторитет православной Российской церкви. В том и беда от таких произведений, как упомянутая Механиковым книга Каптерева и статьи Голубинского и прочих, которыми так широко пользуется Механиков, что раскольники подхватят их, повторяют и кстати и некстати сказанное в них в пользу раскола, и потом уже никакие доказательства того, что тут сказана неправда, как бы ни были они ясны и основательны, не принимаются во внимание, намеренно оставляются непрочитанными или предаются забвению, – раскольники, несмотря ни на что, продолжают кричать, что вот-де сами авторитетные в господствующей церкви новообрядцы – Каптерев, Голубинский и так далее, говорят за нас, за преимущественную древность нашего перстосложения и других обрядов, а греков так же, как и мы, да ещё больше нежели мы, обличают в неправославии... Правда, Механиков по указанию Каптерева сослался и на действительно авторитетное лицо – архиепископа Черниговского Филарета.. Но ведь Филарет с горячностью, какую мог высказать только в дружеском письме под влиянием огорчений, восставал лишь против мнения об апостольском происхождении троеперстия, доказывать которое и не требуется. А разве он утверждал, как утверждают раскольники, что двуперстие установлено апостолами и даже самим Христом? И разве он утверждал, как утверждают Каптерев и Голубинский, что на Руси от князя Владимира до патриарха Никона было всеобдержным и неизменяемым обычаем креститься двуперстно? Нет, архиепископ Филарет не защитник двуперстия и не свидетель в пользу раскола» («Рассмотрение книги Механикова» Е. Антоновым, с.166–167 по изданию 1895 года).

Такой же отзыв в примечании той же книги даёт господин Субботин и о Голубинском на голословное уверение последнего, что якобы Стоглавый собор «триперстие провозгласил ересью». – «Неправда, – замечает Субботин, – и тем прискорбнейшая, что исходит от лица учёного. Стоглавый собор произнёс клятву на не крестящихся двуперстно, а самое троеперстие „ересью не провозгласил“; и бывшие после Стоглавого собора пастыри Русской церкви, сами держась двуперстия, троеперстие ересью не признавали, что свидетельствуется изданными при них книгами, в коих с наставлением о двуперстии находится наставление и о троеперстии (см. в Большом катихизисе, лист 5 и в Кирилловой книге спор с Азимитом). Если бы пастыри Русской церкви считали троеперстие ересью, то этих наставлений о троеперстии в своих книгах не напечатали бы. При Иосифе патриархе, когда, по словам Голубинского, „церковной властью были приняты нарочитые и усердные старания об утверждении двуперстия“, московская церковная власть, перепечатывая Малый катихизис Петра Могилы, вместо наставления о троеперстии, содержавшегося в этом катихизисе, напечатала постановление о двуперстии; но самого обычая креститься троеперстно не охулила, тем паче не признала ересью, ибо состояла в неразрывном общении с греческой и малороссийской церквами, в которых, как ей известно было, употреблялось и тогда троеперстие, – об этом свидетельствуют даже именуемые епископы раскольников в своём Окружном послании²⁷². Таким образом, господин Голубинский возвёл клевету на пастырей древлерусской церкви, утверждая, что якобы они признали троеперстие ересью. Этим учёный профессор показал себя менее беспристрастным и сведущим, нежели сами раскольники, ни в каких школах не учившиеся» (там же, с.225).

Пятое. При рассуждении о перстосложении старообрядцы не преминут сказать, что вот-де греко-российская церковь запретила двуперстие и даже с клятвой, назвав его неправославным, еретическим. При этом указывают на клятвы, положенные Антиохийским патриархом Макарием и соборами 1656 и 1667 годов. Далее указывается ими на порицание двуперстия, содержащееся в полемических книгах прежнего времени. И, наконец, стараются обвинить православную церковь в мнимом противоречии самой себе за дозволение единоверцам употреблять двуперстие, вопреки соборному запрещению. Такими своими действиями, – говорят они, – греко-российская церковь стала не только в противоречие сама с собой, но и утратила православие и, следовательно, лишилась благодати Святого Духа.

Разбор. Действительно, соборы 1656 и 1667 годов произнесли отлучение на крестящихся двуперстно, но потому, во-первых, что они не следуют издревле существующему в православной восточной церкви и в самой церкви российской обычаю креститься троеперстно, а крестятся двуперстно и тем творят «неприятное» церкви; во-вторых, что своим перстосложением «извещают неравенство Святой Троицы» и неправильно учат о Сыне Божием (в двух перстах – указательном и великосреднем заключают «два Сына и два состава по несториеве ереси») – (Скрижаль, Слово отвѣщательное, лист 15 об.); в-третьих, что употребляют оное в явное противление и хулу на сей обряд, почитая притом двуперстие неизменимым догматом веры, а потому и клятвы, положенные соборами на таких противников и хулителей вполне правильны и законны. (Подробно см. о клятвах Антиохийского патриарха Макария и собора 1656 года у нас, отдел 5, статья 102, IV; и клятвах собора 1667 года тот же отдел и статья, III; о полемических книгах тот же отдел, статья 103 и о дозволении единоверцам употреблять двуперстие и прочие обряды тот же отдел, статья 102, IV).

Пастыри православной церкви благословляют верующих во имя Господа Иисуса Христа и для этого персты правой руки слагают так, чтобы они изображали собой первые и последние буквы Его имени: Іс҃ъ Хс҃ъ. По объяснению книги «Скрижаль», одобренной к употреблению и руководству церковному Московским собором 1667 года, форма этого перстосложения должна быть такова: указательный перст держится прямо, а средний немного наклоняется и тем образуются буквы: «Іс»; затем большой палец полагается на середину безымянного, а мизинец наклоняется, образуя таким образом буквы «Хс». Такое перстосложение называется именословным. Основание: по своему внутреннему значению оно соответствует словам Священного Писания: мно́ю самѣ́мъ клѧ́хсѧ, гл҃етъ гдⷭ҇ь … и҆ блгⷭ҇вѧ́тсѧ ѡ҆ сѣ́мени твое́мъ всѝ ꙗ҆зы́цы земні́и (Быт.22:16, 18). «ѡ҆ сѣ́мени твое́мъ» значит – о Христе. Христос же говорит: є҆́же а҆́ще что̀ про́сите ѿ ѻ҆ц҃а̀ во и҆́мѧ моѐ, то̀ сотворю̀ (Ин.14:13).Таким образом, мы получаем блага, зависящие от Его имени. Все старообрядцы, основавшись на определении Стоглавого собора (глава 31), утверждают, что для благословения, как и для изображения на себе крестного знамения, следует употреблять одно и то же двуперстное сложение. Свидетельства о существовании именословного перстосложения мы встречаем в вещественных памятниках глубокой древности. Так, например, на мозаичных иконах Софийского константинопольского собора, построенного императором Юстинианом в VI веке, при реставрации его по поручению турецкого правительства архитектором Фоссати под штукатуркой открыты изображения святых: священномученика Анфима, Дионисия Ареопагита, Григория Арменийского, Николая Чудотворца и ещё трёх неизвестных святых с явственным именословным перстосложением, точные копии с которых желающие найдут во 2-й части «Выписок» Озерского (на с. 318 и далее); там же собрано множество и других доказательств, свидетельствующих о древности именословного перстосложения, встречающегося на святых иконах и других вещественных памятниках, в которых, к слову сказать, старообрядцы хотят видеть сложения двуперстные.

Первое. Старообрядцы утверждают, что именословное перстосложение произошло от протопопа Малаксы, а не от Христа или святых апостол.

Разбор. Памятники древности свидетельствуют, как показали мы выше, что ранее протопопа Николая Малакса было употребляемо церковью именословное перстосложение; да если бы оно произошло и от Николая Малакса, и тогда имело бы почтенную древность, ибо он жил в Греции почти за двести лет до патриаршества Никона и был мужем уважаемым, состоит даже в числе церковных песнописцев. В Минее ноябрьской, напечатанной при патриархе Филарете, за 29 лет до патриарха Никона, ему приписывается литийная стихира в службе святому апостолу Андрею Первозванному (лист 563). В книге «Анфологион», напечатанной в Киеве в 1619 году, исправленной известными лицами Захарией Копыстенским и Памвой Берындой, из которых первый в предисловии Книги о вере назван «ревнителем православия», протопоп Малакс указан в числе песнописцев церковных и вместе с другими назван блаженным.

Второе. Другие из старообрядцев говорят, что именословное перстосложение есть нововведение патриарха Никона, а в древности-де святители благословляли верующих тем же двуперстным сложением.

Разбор. В житии святого Ионы, митрополита Московского, жившего за 120 лет до Стоглавого собора, повествуется о нём следующее: когда Иона был ещё простым монахом Симонова монастыря, то бывший в то время митрополит Фотий во время одного своего посещения этого монастыря нашёл Иону спящим в хлебне, который во время сна десную свою руку на главе своей держаше согбену, яко благословляше ею. Святитель Фотий с удивлением взглянул на него и запретил будить, причём изрёк: «разумѣйте, о чада, яко инокъ сей Ιона будетъ великъ святитель въ странах Русскія земли» (Четьи-Минеи Макарьевской под 31 марта; см. у Озерского часть 2, с.374). Из этого можно понять, что если бы в древности для благословения употреблялось только одно и то же двуперстное сложение, то Фотию нечего было бы удивляться и делать предсказания. Самое выражение в сказании «яко благословляше ею» показывает, что для благословения было иное перстосложение.

Третье. Старообрядцы далее возражают: через употребление именословного перстосложения отлагается образование Святой Троицы и двух естеств во Христе.

Разбор. Священнодействующие совершают благословение иногда и не перстами, а крестом, Евангелием, хлебом, кадилом, а в архиерейском служении одним дикирием (см. у Озерского часть 2, с.294). Значит ли это, что тем отлагается образование Святой Троицы и двух естеств во Христе? Через имя Іс. Хс. мы не только проповедуем во Христе два естества, но вместе и Святую Троицу. Христос – слово греческое, означающее по-русски Помазанник: посему и проповедуется этим именем помазанный Сын, помазавший Его Отец и помазание Святого Духа, как о том говорится и в Благовестнике: «Христос имя въ себѣ являетъ Отца помазавша, и помазаніе Духа, и помазаніе Сына» (Благовестник Лк. на зачало 114-е, лист 259 об.).

Четвёртое. Наконец старообрядцы говорят, что имени Іс. Хс. нельзя изобразить буквами на всех языках, так как на разных языках оно пишется различно, да и титла тут нет.

Разбор. Того и не требуется, чтобы имя Христово изображать буквами других народов. Христос есть слово греческое, и все принявшие греческую веру удобно могут изображать имя Христово греческими буквами. Титло же ни в каком перстосложении не изображается.

Совопросники старообрядцы, предлагая подобные мелочные вопросы, не уподобляются ли древним жидам, которые обвиняли Спасителя даже за то, что ученики Его неумовенными руками едят хлебы?

По учению православной церкви должно равночестно почитать крест Христов во всех его видах, то есть как четвероконечный, так шести и восьмиконечный; вместе с тем должно покланяться и подобиям креста Господня, сделанным из металла или написанным красками, потому что каждый из этих видов одинаково напоминает нам страдания Спасителя. Будет ли на кресте изображение распятого Христа или один только вид древа, он имеет такую же благодатную силу, как и тот крест, на котором был распят Христос. Даже частице животворящего древа креста Господня верующие покланяются и берут её как величайшую святыню. Сила креста бывает не от того или другого количества концов, а оттого, что крест «плотію Христовою освященъ» (Кириллова книга, лист 175; у Озерского часть 2, с.285). Потому-то на православных храмах, священных сосудах, одеждах и других священных предметах встречаются различные виды креста, и православные христиане с верой поклоняются им (см. у Озерского часть 2, с.301–308). Только кресту, начертанному где-либо в неприличном месте, не должно поклоняться, а должно в таких случаях, согласно повеления 73-го правила VI Вселенского Собора, уничтожать его, дабы не приносилось бесчестия святыне его.

А раскольники учат, что истинный крест Христов только восьмиконечный составленный из трёх древ (четверочастный), с титлом и подножием и с изображением распятого на нём Христа, потому что на этом кресте пострадал Иисус Христос и освятил его честной Своей Кровью; почитание же четвероконечного креста ими совершенно отвергается и даже считается ересью. По их мнению, четвероконечный крест – это крыж латинский, введённый в употребление патриархом Никоном, ветхозаветная сень, образ креста Христова, но не самый крест; некоторые из раскольников называют его даже печатью антихриста. Такое учение встречается ещё в сочинениях первых расколоучителей – Никиты, Лазаря, Аввакума и других²⁷³. Впрочем «филипповцы» не покланяются кресту и восьмиконечному, если на нём находится написание из четырёх титл: І. Н. Ц. І., приписывая это надписание патриарху Никону же. Другие из них предпочитают кресты из рябинового дерева, которое, по их мнению, в Писании именуется «певгой», отчего они получили и название «рябиновцев», и притом покланяются только такому кресту, который не имеет на себе образа распятого Христа, то есть гладкому. Только согласие дьяконовцев, образовавшееся в XVIII столетии, и приемлющие Окружное послание почитают крест четвероконечный, но и эти последние отдают предпочтение кресту восьмиконечному. В доказательство исключительной правильности креста восьмиконечного (четверочастного) старообрядцы приводят пророчество Исаии о Христе: И҆ сла́ва лїва́нова къ тебѣ̀ прїи́детъ, кѷпарі́сомъ и҆ пе́ѵгомъ и҆ ке́дромъ вкꙋ́пѣ, просла́вити мѣ́сто ст҃о́е моѐ, и҆ мѣ́сто ногꙋ̀ моє́ю просла́влю (Ис.60:13). Правда, некоторые отцы церкви прилагали эти слова ко кресту Христову, но иные видели в этом пророчестве прославление праведников. Так, в слове недели мясопустной преподобного Палладия мниха говорится: «Ливанъ же съ древесы треми, наричутся праведницы, иже внити имутъ съ крестомъ въ рай» (Большой Соборник, лист 156 об.; у Озерского часть 2, с.309). По толкованию святого Иоанна Златоуста, крест Христов был сделан из дуба (Большой Соборник, лист 495; у Озерского часть 2, с.309).

И вообще, отвержение и порицание раскольниками креста четвероконечного несправедливо. Почитание такого вида креста Господня восходит к временам апостольским, чего не отвергает и Окружное послание (в статье 4-й). Известно, что святой апостол Андрей Первозванный был распят на четвероконечном кресте (наподобие буквы «Х»). Когда его привели на распятие, то он «пришедъ ко кресту, – говорится в Кирилловой книге, – яко нынѣ врази креста Христова ругаются; но рече; благословенъ буди кресте, иже плотію Христовою освященъ» (лист 175; у Озерского часть 2, с.285). Преподобный Ефрем Сирин называет животворящим тот крест, который мы полагаем на себе, значит, четвероконечный, и говорит: «сей бысть водруженъ на мѣстѣ лобнѣмъ» и ниже: «симъ оружіемъ драгимъ Христосъ Богъ нашъ разверзе всесытную адову утробу» (Слово 102 о похвале кресту, лист 262 об.).

Таким образом, старообрядцы, отвергая почитание креста четвероконечного, по суду книги Кирилловой, являются врагами креста Господня (лист 175).

Первое. Почитая крест четвероконечный и восьмиконечный, греко-российская церковь почитает таким образом два креста, – говорят они.

Разбор. Неправда. Воздавая одинаковую честь кресту и четырёх и восьмиконечному, мы прославляем все одного и того же Христа, равно как поклоняясь иконе Его, где Спаситель изображается или младенцем, или в возрасте, или с одною только главой, – почитаем не две или три иконы, или двух или трёх Христов, а одного. Христос один и крест один.

Обратимся теперь к свидетельству святого Евангелия, дабы знать, на каком кресте пролил Свою честную кровь Христос Спаситель: И҆ є҆гда̀ порꙋга́шасѧ є҆мꙋ̀ (воины Иисусу Христу), совлеко́ша съ негѡ̀ багрѧни́цꙋ и҆ ѡ҆блеко́ша є҆го̀ въ ри̑зы є҆гѡ̀: и҆ ведо́ша є҆го̀ на пропѧ́тїе. И҆сходѧ́ще же ѡ҆брѣто́ша человѣ́ка кѷрине́йска, и҆́менемъ сі́мѡна: и҆ семꙋ̀ задѣ́ша понестѝ крⷭ҇тъ є҆гѡ̀ (Мф.27:31–32). И евангелист Иоанн (Ин.19:17) повествует, что Христос «нося крестъ свой, изыде на лобное мѣсто» (см. у Озерского часть 2, с.276). Этот вид креста святые евангелисты прилагают уже принадлежащим Христу, хотя на нём не было ещё дщицы Пилатовой, как это видно из дальнейших слов святого Матфея: И҆ прише́дше на мѣ́сто нарица́емое голго́ѳа, є҆́же є҆́сть глаго́лемо кра́нїево мѣ́сто, да́ша є҆мꙋ̀ пи́ти ѻ҆́цетъ съ же́лчїю смѣ́шенъ: и҆ вкꙋ́шь, не хотѧ́ше пи́ти. Распе́ншїи же є҆го̀ раздѣли́ша ри̑зы є҆гѡ̀, ве́ргше жрє́бїѧ: и҆ сѣдѧ́ще стрежа́хꙋ є҆го̀ тꙋ̀: и҆ возложи́ша верхꙋ̀ главы̀ є҆гѡ̀ винꙋ̀ є҆гѡ̀ напи́санꙋ: се́й є҆́сть і҆и҃съ, цр҃ь і҆ꙋде́йскїй (Мф.27:33–37). Когда распинали Спасителя, дщицы также не было; когда, по распятии, воины делили ризы Его по жребию и Христос висел на кресте обагрённом Его честной Кровью, – всё ещё не было дщицы. Разделив ризы, воины сели и стали караулить: стрежа́хꙋ є҆го̀. И только теперь возложи́ша винꙋ̀ є҆гѡ̀... Только теперь стал крест Господень, допустим, восьмиконечным, хотя в Святом Писании о подножии креста нигде не упоминается. Святая Елена обрела крест Христов с двумя другими уже без дщицы, но силы от того он не потерял (см. в Кирилловой книге, лист 175 об.). О четвероконечной форме креста повествуется в Четьи-Минеи за май месяц, где говорится, что в 351 году, в царствование императора Констанция, 7-го мая в день Пятидесятницы, около 3-го часа дня, на небе явилось знамение креста, которое простиралось от Лобного места до горы Елеонской (около 2 вёрст) «и согласоваше крестная широта долготѣ своей» (см. у Озерского часть 2, с.277). Это означает, что явившийся на небе крест был четвероконечный с ровными сторонами. Такой крест находится на главе Московского Благовещенского собора, построенного в 1480 году. Многоразличные свидетельства о разных видах креста, почитаемых в глубокой древности, желающие могут найти в «Выписках» Озерского (часть 2, с.301–308).

Второе. По мнению старообрядцев, четвероконечному кресту, как крыжу латинскому, не должно покланяться.

Разбор. Ни в каких старопечатных книгах таким именем не называется животворящий крест Христов. Хотя у латинян действительно видны кресты большей частью одной формы – четвероконечные, но и про этот вид креста в Филаретовском потребнике говорится: «крестъ Господень» во иные убо дни, в церкви имуще (латины) и почитают, и взирают нань, и, поклоняющеся ему, облобызают. Во святой же Великий пост ни покланяются ему, ни взирают нань: но в некоем месте темне, плащаницей обвивше скрывают (потребник Филаретовский, лист 239; у Озерского часть 2, с.314). Вообще должно сказать, что предки наши, обвиняя латинян за многие отступления от православной веры, нигде не укорили их за почитание четвероконечного креста, потому что и сами почитали его как истинный крест Господень.

Третье. Раскольники дерзостно называют четвероконечный крест печатью антихриста.

Разбор. Ни в Святом Писании, ни в творениях святых отцов нет ни малейшего намёка на такую страшную хулу, изрыгаемую раскольниками на святой крест четвероконечный. Антихрист «пріидетъ во имя свое» (Ин.5:43), а крестящиеся троеперстно тем исповедуют Святую Троицу. По свидетельству святых Ипполита и Ефрема Сирина, имеющие на себе печать антихриста не будут в состоянии изображать на себе крестного знамения, но связана рука того будет (Большой Соборник, лист 131; книга Ефрема Сирина, Слово 105, лист 298 об.). Кроме того, святой Ипполит говорит: «даде Господь знаменіе, иже в Него вѣрующимъ честный крестъ, и той (антихрист) подобнѣ дастъ свое знаменіе» (лист 127), и далее объясняет: «вси уклонишася отъ Бога и лестцу (антихристу) вѣроваша, пріемше начертаніе сквернаго богоборца, вмѣсто животворящаго креста Спасова» (лист 133 об.). Из этих слов понятно, что печать скверного богоборца будет не крест, сложенный в знамение Святой Троицы, а начертание или имени зверя, или число имени его 666, как о том свидетельствует святой Иоанн Богослов (Откр.13:17). Проповедуя такое безумное учение, раскольники осуждают таким образом и самих себя, ибо и они ограждаются тем же начертанием.

Четвёртое. Старообрядцы в таких случаях возражают, что здесь сила крестная получается не от изображения, а от двуперстного сложения.

Разбор. В священническом дуновении при освящении воды крестообразное кропление святой водой, помазание крещающегося при помощи спицы елеем или святым миром (см. у Озерского часть 2, с.312), где перстосложение совершенно отсутствует, в чём же они тут находят крестную силу? Нужно заметить, что то или иное перстосложение не есть крест в собственном смысле, каковое наименование обычно дают раскольники своему излюбленному двуперстию, а только орудие для изображения на себе крестного знамения. Утверждая, что двоеперстие есть «крест», почему же старообрядцы не ставят на божницу изображения руки с двуперстным сложением и не покланяются такому изображению вместо креста Господня?

Пятое. Иногда они говорят, что четвероконечный крест есть только ветхозаветная сень, а не самый крест Христов.

Разбор. Ветхозаветные прообразы упразднены: «прейде сѣнь законная благодати пришедши» (воскресный догмат 2 гласа): Употребление ветхозаветных прообразов, например, жертв, обрезания и тому подобное даже прямо запрещается в Новом Завете: Аще обрѣзаетеся, Христосъ васъ ничтоже пользуетъ, свидетельствует апостол Павел (Гал.5:2). В таком случае они напрасно изображают на себе четвероконечный крест, если не усвояют ему святости. Тогда как под изображением этого креста освящаются все таинства. Так, при таинстве крещения этим крестом освящается вода: «да сокрушатся подъ знаменіемъ креста Твоего вся сопротивныя силы» (служебник Иосифа 1646 года, лист 520 об.; у Озерского часть 2, с.295). Если и тут они будут приписывать силу крестную сложению перстов, то в таком случае зачем же они настаивают на печатание просфор и артосов восьмиконечным крестом? Следуя их логике, достаточно было бы одного священнического благословения.

Из всех возражений старообрядцев видно, что не православные, а сами они разделяют крест Христов на два различных. Одному они усвояют полную крестную силу, а другому (при осенении) приписывают силу крестную от двуперстного сложения. Кроме сего, не поклоняясь кресту Христову без изображения на нём распятого Христа, они этим показывают своё неверие и восьмиконечному кресту и крестному древу, изображаемому на иконе Воздвижения, которому поётся: «Кресту Твоему покланяемся, Владыко». Не есть ли это крестоборство и хуление на крестную силу? В чём справедливо укоряет беспоповцев даже защитник двуперстия, автор Окружного послания (см. 4-ю статью). Вот до какой ереси доводит старообрядцев гордая духовная слепота!

Шестое. Нет, не мы похуляем крест Христов, – возражают глаголемые старообрядцы, – а пастыри вашей церкви. Димитрий Ростовский в книге своей «Розыск» писал, что «на четвероконечном римском, а не на осьмиконечном брынском Христос распят бысть» (часть 2, глава 24.).

Разбор. Святой Димитрий говорил не в похуление креста Господня, а только доказывал, что у римлян обыкновенно распинались преступники на четвероконечных крестах, и на таком же кресте был распят и Христос, «а не на осьмиконечном брынском». Ясно, что святой Димитрий рассуждал вообще о крестах, на которых римляне распинали преступников и распяли потом Христа, а не о кресте, уже освящённом кровью распятого Спасителя. О кресте же Христовом, то есть освящённом кровью Сына Божия, буде он четвероконечный или восьмиконечный, святитель отзывался одинаково почтительно, почитая тот и другой истинным и животворящим крестом Христовым. – «Мы не хулим, – писал он, – креста восьмиконечного, не отметаем, но с любовью приемлем, благоговейно почитаем и благочестно тому поклоняемся, воспоминающе Христово распятие» («Розыск», часть 2, глава 24, лист 204). Нет сомнения, что святой Димитрий почитал и восьмиконечный крест истинным крестом Христовым. «С какими бы концами ни почитать крест, – скажем в заключение словами «Увещания», – только бы почитать его ради Иисуса Христа, распятого на нём» («Увещание», с.61–67).

В случае невозможности отвергнуть почитание четвероконечного креста, старообрядцы переходят к обвинению на православную церковь за изменение печати на просфорах; при этом стараются доказать, что греко-российская церковь крест восьмиконечный похулила и отвергла, так как собор 1667 года, – говорят они, – с клятвой запретил употреблять на просфорах изображение восьмиконечного креста.

Разбор. Выше нами показано, что большинство православных храмов увенчиваются крестами восьмиконечного вида. В книге «Увѣтъ духовный», составленной в 1682 году Иоакимом патриархом в опровержение подобной же клеветы, распространяемой раскольниками, говорится: «понеже здѣ въ Россійскомъ государствѣ (якоже глаголютъ еретицы) того нигдѣ несть во христіанѣхъ, чтобы креста Господня кто не почиталъ, и въ которой церкви и на церкви здѣ крестъ святый тричастный былъ отставленъ, ни въ которыхъ книгахъ того не обрящеши указу» (лист 114 об.). В книге «Жезлъ правленія», изданной от собора 1666 и свидетельствованной отцами собора 1667 года в возобличении 23-м говорится: «осьмиконечный крест почитаем». Таким образом, обвинения, возводимые старообрядцами на православную церковь в том, что будто бы она отвергла поклонение восьмиконечному кресту, совершенно голословны. Собор 1667 года укоряет раскольников не за печатание просфор восьмиконечным крестом, а за похуление креста четвероконечного. «Просфоръ – говорится в «Соборном деянии», – на нихже изображенъ животворящій крестъ симъ образомъ

по преданію восточныя церкве въ божественное священнослуженіе (они, раскольники) не пріимаху, но отъ совершеннаго своего невѣдѣенія пріимаху точію просфоры, на нихже изображенъ бысть крестъ съ подножіемъ и главою Адамлею» (Деяния собора 1667 года, лист 2). Из этих слов видно, что клятвы положены не на приемлющих крест четвероконечный. Прежде просфоры печатались печатью с восьмиконечным крестом, копием и тростию и Адамовой головой в кругу, поверх которого шла надпись: «се агнецъ Божій вземляй грѣхи міра». Но не всякая просфора есть агнец, а только одна – Господский хлеб, а прочим просфорам, приносимым за живых и умерших, такая надпись совершенно не приличествует. Кроме того: хлеб, взятый в воспоминание Господне, по благословении весь прелагается в истинное тело Христово; уместна ли тут глава Адама? Не Адам был жертвой или агнцем за грехи всего мира, а Христос. Он как агнец и приносится на олтаре «за мірскій животъ и спасеніе». Ввиду этого изображать на просфоре главу Адамову совсем не следует. Напротив, на ней должен быть изображён, по словам блаженного Симеона Солунского «крестъ или самъ Спасъ» (книга 1, глава 87), или по слову святого Германа «крестъ во Ιисусѣ, и Ιисусъ въ крестѣ» (Сборник, в неделю первую поста). Посему собор 1667 года и установил печатание просфор четвероконечным крестом с прибавлением слов, означающих победу Христову: Іс ҃-Хс҃. Н-Ка, то есть побеждай. Этот вид креста вполне соответствует и разрезанию Агнца на четыре части, как повелевается служебником патриарха Иосифа (издание 1646 года, лист 91; у Озерского часть 2, с.291 и далее). Кроме сего, если четвероконечный крест есть истинный крест Христов, то и обвинение в печатании им просфор не имеет значения, тем более чтобы печатать просфоры восьмиконечным крестом, не было на то какого-либо соборного установления, а также и в служебниках о том ничего не говорится. Святой Златоуст учит: «Ежедневно изображаем мы на своём челе, как некоем столбе, знамение креста; он изображается на священной трапезе, при рукоположении священников, он во время таинственной вечери сияет на теле Христовом» (святой Иоанн Златоуст на Мф, беседа 54-я). А так как на челе мы изображаем знамение креста четвероконечно, то понятно «и на теле Христовом» – Господском хлебе должен быть крест такого же вида.

Есть свидетельства, что в древности употреблялись печати различного вида. Таковы служебники Гедеона Балабана и служебники киевские 1620, 1629 и 1639 годов, где напечатаны изображения дискоса, и здесь, где должен находиться Агнец, изображены шестиконечные кресты. Это доказывает, что в древности безразлично употреблялись разного вида кресты (см. в журнале «Христианские древности» Прохорова, 1872 год, книга 1-я).

Старообрядцы пишут и произносят имя Спасителя Ісусъ, а начертание Іисусъ, принятое православной церковью, отвергают, как неправильное и новое. Первые расколоучители придавали этой разности в начертании большое значение. «Отъемлютъ измежду Отца и Сына соуз и, – писал поп Лазарь, – и прилагаютъ къ имени Ісусову, съ лестью пишуще Іисусъ, да человѣчество Сына Божія раздѣляютъ во инъ составъ отъ Божества»²⁷⁴. На это нелепое обвинение Лазаря в книге «Жезлъ», изданной собором 1667 года, приводится такое рассуждение: «Грамматика учитъ опасно блюдомо быти, еже въ греческихъ реченіяхъ, орѳографіи греческой, кольми паче слоги нужные годствуетъ, паче же въ тѣхъ именахъ, яже таинство нѣкое знаменуютъ... Сицево есть пресладкое имя Іисусъ, трёхсложнаго, знаменующаго же Спаситель... Аще же не будетъ тресложно, не будетъ имѣти того знаменованія», то есть не будет значить Спаситель (лист 78 об.). И в заключение говорится: «тѣмъ же добрѣ гречески пишется съ письменем и: послѣдовательно же, яко не злѣ и въ словенскомъ прилагается письмя и, подражая греческому» (лист 79). Невзирая на сие соборное разъяснение, раскольники и поныне утверждают, что Ісусъ есть Сын Божий, а Іисусъ – «инъ богъ, антихристъ». Из них только принявшие Окружное послание стали признавать, что в обоих начертаниях разумеется имя одного и того же Сына Божия; но и эти последние начертание Іисусъ считают неправильным. Но такое учение несправедливо. Начертание имени Спасителя: Іисусъ совершенно правильное, которое заимствовано нами, по справедливому разъяснению книги «Жезлъ», с греческого языка, а по-гречески оно писалось и пишется: Іисус означающее в переводе на русский «Спаситель, исцелитель». Но так как в греческих книгах оно большей частью писалось сокращённо: ΙΣ, то и в славянских рукописях, в подражание грекам, писалось так же сокращённо: Іс҃ъ или Ис҃ъ, но выговаривалось всегда словом Іисусъ. Только уже перед временем Стоглавого собора многими по неведению оно стало писаться и произноситься сокращённо Ісусъ или Исусъ, подобно тому, как имя Крестителя «Иоанн» часто для кроткости выговаривается «Иван». Таким образом, и имя Спасителя, пишемое и произносимое Іисусъ или Ісусъ православная церковь равночестно признает за имя одного и того же Спасителя, но только начертание Іисусъ, по словопроизводству с греческого языка, более правильное, нежели Ісусъ. В греческих же древних рукописях имена Иисуса Навина, Иисуса сына Сирахова, Иисуса Иоседекова, например, в Синайской библии III-го века, писаны Іисусъ (см. у Озерского часть 2, с.136 и далее). Такое же начертание мы видим в древнейших памятниках и нашей Русской церкви, каковы: Остромирово евангелие, писанное на пергаменте в 1056 году, евангелие Мстиславово начала XII века и другие. В Остромировом евангелии, ныне хранящемся в Императорской публичной библиотеке, читаем: «Во врѣмя оно прѣходящу Иісусу» (лист 68; Мф.9:27). – «И абие приступль къ Иісусови» (лист 161: Мф.26:49). И затем 557 раз написано сокращённо, но с двумя гласными в начале, и 24 раза написано Исусъ (см. у Озерского часть 2, с.70 и далее)²⁷⁵. Даже во времена преподобного Максима Грека имя Спасителя писалось на Руси через две гласных, как это можно видеть из книги, принадлежавшей современнику преподобного Максима митрополиту Иоасафу, где имя Іи҃съ написано 26 раз (см. у Озерского часть 2, с.118). Вообще многочисленные свидетельства такого начертания желающие могут проследить по «Выпискам» Озерского (часть 2, с.70–111).

Первое. Не внимая очевидным свидетельствам древнего начертания имени Спасителя с двумя гласными в начале, ревнители мнимой старины в подтверждение своего мнения некстати читают слова дееписателя: нѣ́сть и҆но́гѡ и҆́мене под̾ небесе́мъ, да́ннагѡ въ человѣ́цѣхъ, ѡ҆ не́мже подоба́етъ спⷭ҇ти́сѧ на́мъ (Деян., зачало 10) и из Толкового апостола следующее место: «Имя Іс҃во Богъ есть, Емуже бо существо едино и имя едино» (лист 21). А у вас, – говорят они, – два имени во Христе Спасителе.

Разбор. Ревнители буквы превратно толкуют смысл апостольских слов и толковника оных. Святая церковь, по апостолу, всегда исповедала и исповедует сие имя, но не в начертании и произношении оного, а в самом существе его, в самом лице Спасителя мира. Если бы разуметь здесь самое начертание, самый звук сего имени, то пришлось бы усвоить спасительную силу и имени других Иисусов, о коих упоминается в Писании, – Навина, сына Сирахова, Иоседекова; и потом должно бы отказать в спасении евреям, римлянам, грекам и прочим народам, уверовавшим во Христа при апостолах и произносившим имя Христа Спасителя различно, каждый по своему наречию. Это свидетельствует и автор Окружного послания, говоря: «Вѣровавшія отъ языкъ во Христа Спасителя и крестившіися имя Его писаху на различныхъ языцѣхъ различными писмены, различно и произношаху оное, кійждо по своему склоненію языка своего...» На еврейском Ешуа или Іешуа, на греческом – Іисус, на римском – Iesus и так далее (в приложении к «Современные летописи раскола», 1869 год, господина Субботина, с.4–5). Во всяком случае, несмотря на различное произношение, это не препятствовало им веровать и спасаться о Христе Иисусе. Разумение слов апостола: нѣ́сть и҆но́гѡ и҆́мене под̾ небесе́мъ, ѡ҆ не́мже подоба́етъ спⷭ҇ти́сѧ, и выражение из Толкового апостола «имя Іс҃во Бог есть» и так далее относятся не к начертанию и звуку сего имени, но к лицу Самого Спасителя, имя Которого и в древней Российской церкви произносилось двояко. Только противники церкви по сознательному своему упорству не хотят признать правильным начертания имени Спасителя с двумя гласными в начале и при виде такого начертания даже решаются на выскабливание первой гласной буквы (см. у Озерского часть 2, с.120 в примечании).

Второе. Обвиняя православную церковь и оправдывая своё незаконное отделение от святой церкви, старообрядцы усиливаются доказать, что якобы греко-российская церковь похулила имя Спасителя, пишемое с одной гласной: Ісусъ. При этом указывают на книги «Розыск» святого Димитрия Ростовского, «Пращицу» – епископа Питирима, «Обличение» – архиепископа Феофилакта, где будто бы «Ісусъ» назван «равноухим», и «Ответы» преосвященного Никифора Астраханского (Феотоки), который назвал оное «чудовищным и ничего не значущим».

Разбор. Законной причиной отделения старообрядцев от православной церкви ни в каком случае не могут служить порицательные отзывы полемических книг прежнего времени, во-первых, потому, что полемические книги появились спустя столетие после возникновения раскола; во-вторых, и потому, что если бы что и нашлось погрешительное у полемистов, то надлежит знать, что написанное принадлежит частным лицам и ставить сие в вину всей церкви нельзя; притом же отзывы частных писателей были ответом лишь на нестерпимые хулы самих раскольников²⁷⁶. Но и в этих сочинениях при беспристрастном и внимательном рассмотрении будет понятно, что тут говорится не о Лице Христа Спасителя, а только о грамматическом начертании имени «Ісусъ» и «Іисусъ», или, как говорят учёные, делается филологический разбор того или другого начертания, безотносительно к кому бы то ни было. Это же самое мы видим и в сочинении Димитрия Ростовского. Он говорит: «И еще порочат нас раскольники, акибы мы пременили имя Спасителево, вместо Іс҃ пишуще Іи҃с, и гнушаются того пресвятого имени Іи҃с, и иконе Христовой, на нейже аще узрят написано Іи҃с, не покланяются; ругающеся же нам, глаголют: в них-де ин Ісусъ. Тако бо они, раскольники, то пресвятое имя Іи҃съ хуляще толкуют: ин Ісусъ». А что святитель Димитрий справедливо писал это о раскольниках, доказательством этому служат их собственные сочинения (см. эту статью в начале). Чтобы защитить православную церковь от обвинения в изменении имени Христа Спасителя и доказать, что имя это следует произносить не Исус, а Иисус, святитель Димитрий далее филологически и разбирает то и другое значение. «Іи҃с, – говорит он, – толкуется... с греческого Исцелитель. Iсус же что знаменует? Внемлите по-гречески ісос, по-нашему глаголется равный; ус же глаголется ухо; то два речения егда во едино место сложити, будет Ісоус, еже глаголется равноухий» (Розыск, часть 1, глава 15). Но чтобы кто не подумал, будто он на самом деле называет Спасителя равноухим, он тут же сделал оговорку: «Но не буди нам тако нарицати Христа Спасителя нашего». Где же здесь порицание имени Христа Спасителя?! Когда святитель ясно говорит: «Мы не будем тако (то есть ровноухим) нарицать Христа Спасителя». Он и сам одинаково почитал то и другое произношение святейшего Христова имени, как это видно из его же отзыва о книгах: «И старые (с сокращённым именем Iсусъ), и новые книги (с полным именем Iисусъ) едино суть, якоже и иконы старые и новые едино есть; в тогожде бо Бога и новые книги верят, коему и старые» (Розыск, часть 1, глава 8). Значит, он признавал только правильнее писать Іисусъ, нежели Ісусъ, подобно тому, как правильнее писать Іоаннъ, что значит «благодать Божия», а Иванъ – не будет иметь никакого значения; Іоакимъ – «Бог поставил», а Якимъ будет ли иметь это значение? – спросим мы наших обвинителей.

Так и Феофилакт в «Обличении», разбирая значение имени «Ісусъ» в приложении ко Христу, говорит, что значение «равноухий» будет «и самой вещи противно, и ангельскому благовестию», – «Убо Ісусъ безъ иты не право пишется» (лист 81 и об.). И только. О каком-нибудь порицании здесь и речи нет. Так же рассуждал и Питирим в «Пращице», добавив к тому, что сказано в «Розыске»: «Пишется же у греков и у нас, россиов, то пресвятое имя сокращённее сице: Іи҃съ, и сице Іс҃ъ, и сие первому, пространно пишему Іи҃съ, несть противное» («Пращица», ответ 146). На славянском языке, как и на греческом, сокращённое Іс҃ъ ещё не означает Ісусъ. Это можно видеть из львовского «Апостола», напечатанного в 1639 году. Здесь, по примеру греческого краткого начертания, имя Спасителя везде напечатано Іс҃. Но желая вразумить читателей, что это сокращённое начертание следует произносить правильно Иисус, а не Исус, издатели «Апостола» в предисловии сделали следующую оговорку: «В имени спасительном и пресвятом Іс҃ сохранили старый обычай, хотя и не безызвестно было нам, что оное должно писать Іисусъ, а не Ісусъ, ибо оно заключает в себе немалую таинственность и число восемьсот восемьдесят восемь» (см. у Озерского часть 2, с.131).

Нет никакого поречения на имя Ісусъ и у Никифора Астраханского. «Имя, которое Бог составил из трёх слогов, да покажет таинство трёх единосущных ипостасей, в едином Божественном естестве соединённых: и сие-то имя, искушением врага рода человеческого, предшественники ваши исказить дерзнули, отняв от него один слог и сделав его чудовищным и ничего не значущим», – отвечал преосвященный Никифор иргизским раскольникам («Ответы» его, глава 7). Назвал ли сам преосвященный имя Христово чудовищным, ничего не значащим? Нет. Он говорит только, что сами первые расколоучители, отняв одну литеру, сделали его по значению, или по словопроизводству, чудовищным (то есть чудным, странным для грека, каким и был по рождению преосвященный Никифор)²⁷⁷ – и незначащим, ибо оно уже, по переводу, не будет иметь значения «Спаситель». Значит, сами раскольники, исказив его произношение и значение, сделали его чудовищным, незначащим, а не преосвященный Никифор. Имя же Спасителя он называет «именем, паче всякого имени... Имя, кроме которого несть под небесем данного в человецех, о немже подобает спастися» (там же).

Итак, все полемисты в зазираемых старообрядцами местах этих сочинений ведут речь не о лице или лицах, обозначаемых тем или другим именем, а о самом имени, о его значении по словопроизводству; а это далеко не одно и то же. Николай, например, по словопроизводству с греческого языка, значит: «победитель народов», Василий – «царственный», Анна с еврейского – «благодать», но этими именами называются у нас весьма и весьма многие лица. И мы можем рассуждать о значении известного имени, не касаясь лица или лиц, называемых этим именем. Так же рассуждали и авторы названных выше сочинений.

Вот старообрядцы, действительно, и поныне поносят пишемое имя Іисусъ разными хулениями. «Мнози отъ мнимыхъ ревнителей, – писал автор Окружного послания, – не точію отъ мирскихъ, но и произведенныхъ во священныя степени, мудрствуютъ и проповѣдуютъ, что имя Іисусъ есть имя иного Бога, друзіи же именуетъ е (оле ужаса!) богомерзкимъ!» (Переписка раскольнических деятелей, выпуск 2, с.327).²⁷⁸

Вот какие хулы произносились и доселе произносятся на церковь православную не только со стороны беспоповцев, истых последователей первоучителей раскола, но и поповцев, приемлющих Окружное послание, в котором свидетельствуется, что имя Христово с начертанием Іисусъ «видится и въ древнихъ нѣкіихъ книгахъ» (в статье 3-й).

Третье. Не устояв на этом обвинении, далее старообрядческие книжники тщатся обвинить православную церковь в мнимом противоречии. Они говорят: Московский собор 1667 года с клятвой запретил писать и произносить имя Спасителя с начертанием Ісусъ, и пастыри вашей церкви назвали это пресладкое имя «равноухим» и «чудовищным». Между тем Российский Синод впоследствии, в изданном им в 1765 году «Увещании», писал: «В старых некоторых книгах было писано имя Искупителя нашего с титлой тако: Іс҃ъ. А в новых печатается Іи҃съ; и тех слов сила одна, ибо как под оным именем Іс҃ъ разумеете вы – Спаситель наш; так и сим именем Іи҃съ, означается тот же наш Спаситель» (Увещание, лист 27). И тот же Синод, благословляя печатать книги единоверцам, признал им Ісусъ именем Господа нашего. Спрашивается: в силу каких канонических правил ваш Синод допустил и благословил единоверцам веровать, вопреки определению собора 1667 года, во «иного Ісуса?»

Разбор. Как древнерусская церковь под обоими именами Іс҃ъ и Іи҃с исповедывала одно Лицо Спасителя, ибо в древлеписьменных и древлепечатных книгах находится то и другое начертание (см. у Озерского часть 2, с.70–141), так и ныне православная церковь под обоими начертаниями Іс҃ъ и Іи҃с разумеет одно лицо – Спасителя, сшедшего с небес и воплотившегося нашего ради спасения от Пресвятой Девы Марии. В этом всякий может убедиться из того, что собор 1667 года повелел употреблять просфоры при божественной литургии с именем Іс҃ Хс҃, что церковь благословляет печатать богослужебные книги с этим же начертанием имени Спасителя и святые иконы с таковым начертанием приемлет, лобызает и покланяется им, как свидетельствуют об этом и сами старообрядцы-поповцы в своём Окружном послании, говоря: «Господствующая въ Россіи церковь... покланяется святымъ иконамъ древняго изображенія съ надписаніемъ имене Христова: Іс҃ Хс҃, и симъ явственно показуется, яко во единаго и тогожде вѣруетъ Бога, единаго и того же съ нами исповѣдуетъ Христа» (в статье 2-й). Следовательно, Святейший Синод нимало не противоречил ни древнерусской церкви, ни соборному определению 1667 года, говоря в «Увещании», что в имени Спасителя с различным начертанием «тех слов сила одна».

А о смысле выражений, употреблённых Димитрием Ростовским и Никифором Астраханским, нами показано в предыдущем разборе, к которому добавим только, что если бы помянутые архипастыри, ревнуя по вере, сказали что и погрешительное, то и в таком случае они не заслуживают порицания. Блаженный Иероним говорит: «Если бы даже из желания победы я сказал что-нибудь вопреки смыслу Писания, то и так, как это бывает при спорах сильных людей, свою вину я искупил бы заслугой» (творения блаженного Иеронима, часть II, с.31). Святой Дионисий Александрийский, борясь противу ереси Савеллия Ливийского, сливавшего Ипостаси во Святой Троице, выразился погрешительно о Самом Духе Святом, сопричислив его к некоему дольнему служебному естеству (см. у нас статью 1, III); однако же за это никто не обвинил его, и тем паче всю церковь, в лишении православия; напротив, он почитается в числе прочих святых угодников Божиих. Также и московский патриарх Иоасаф обозвал еретическим православный чин погребения священнического, содержащий в себе призывание Господа и Божией Матери и святых угодников; но и его никто не обвинял в лишении православия. Как же смеют совопросники за отзыв святого Димитрия Ростовского и преосвященного Никифора обвинять в лишении православия всю греко-российскую церковь, если бы отзыв сей был даже и несправедлив (каким однако он не был)?

Совопросники спрашивают нас: «В силу каких канонических правил Святейший Синод допустил и благословил единоверцам, вопреки определению собора 1667 года, веровать во „иного“ Исуса?» Выше нами уже показано, что православная церковь, как прежде, так теперь приемлет сладчайшее имя Христово под обоими начертаниями, одинаково это же признают и единоверцы; следовательно, вопрос этот не имеет основания, совопросники напрасно извращают смысл некоторых выражений в полемических книгах; нельзя не выразить удивления такому вопросу особенно после того, как Святейшим Синодом издано уже «изъяснение» о полемических книгах, в котором показано, какой смысл имеют пререкаемые выражения полемических книг, и со всей авторитетностью церковной власти засвидетельствовано, что выражения сии принадлежат частным лицам, а церковь за них не ответственна (см. у нас отдел 5, статья 103).

Вопросу о летах воплощения Господня придают большую важность беспоповцы и противоокружники, поставляя его в связь с своим учением о имени «Иисус»: они богохульно проповедуют, что будто бы греко-российская церковь под именем Иисуса верует в иного бога, лже-Исуса, родившегося восемь лет спустя по рождестве Спасителя мира Исуса Христа (в 5508 году от мироздания, а не в 5500-м, как считают глаголемые старообрядцы).

Итак, является иногда нужда вести беседы с старообрядцами и по вопросу о летах рождества Христова. Но при этом вовсе нет надобности усиленно доказывать исключительную правильность того или другого летоисчисления, – рекомендует приснопамятный архимандрит о.Павел, – необходимо вообще знать, как поставить вопрос надлежащим образом. А именно: нужно доказать лишь то, что православная церковь проповедует лето воплощения Господня то самое, какое указано в святом Евангелии. Евангелист Матфей, повествуя о рождестве Христове, не называет определённо самый год рождества, а указывает только, при каком царе иудейском оно последовало: І҆и҃сꙋ ро́ждшꙋсѧ въ виѳлее́мѣ і҆ꙋде́йстѣмъ во дни̑ и҆́рѡда царѧ̀ (Мф.2:1; ср. Лк.1:5). Евангелист Лука указывает, кроме того, и то, в царствование какого из римских кесарей родился Спаситель, упоминая о частном обстоятельстве того времени, говорит, что рождество Христово последовало во время первой всенародной переписи, и наконец называет имя тогдашнего обладателя Сирии: Бы́сть же во дни̑ ты̑ѧ (то есть перед временем рождения Спасителя), и҆зы́де повелѣ́нїе ѿ ке́сарѧ а҆́ѵгꙋста написа́ти всю̀ вселе́ннꙋю. Сїѐ написа́нїе пе́рвое бы́сть владѧ́щꙋ сѷрі́ею кѷрині́ю (Лк.2:1–2). Тот же евангелист, приступая к повествованию о крещении Господа, которое было по тридцати годах рождества Его, называет не только имя царствовавшего тогда римского кесаря, но указывает и самый год его царствования, а также имена бывших тогдашних иудейских правителей и архиереев (Лк.3:1–2). Затем о распятии Господнем все евангелисты единогласно свидетельствуют, что оно было при Понтии Пилате. И святая церковь приемлет, что рождество Христа Спасителя и прочие события Его жизни совершились в те самые времена, какие указаны во святом Евангелии, что подтверждается многочисленными церковными песнопениями и чтением Символа веры. При таких многочисленных свидетельствах справедливо ли говорить, что будто бы греко-российская церковь верует во иного бога? Это может сказать только человек, ослеплённый злобой на святую церковь.

Согласно признавая, что Христос родился именно в тот год, в котором была кесарева перепись, книги не согласны лишь по вопросу о том, какой это был год от сотворения мира: одни говорят – 5508-й, другие 5500-й. Но ведь это не касается веры; да и между старыми книгами по этому вопросу есть разница. Так, в Кирилловой книге на листе 2 читаем: «Пришествіе Христово первое бысть съ небесъ на землю въ полшесты тысячи лѣтъ отъ сотворенія свѣта, егда изволи во утробу пречистыя Дѣвы отъ Духа Святаго по человѣчеству зачатися и родитися». Здесь как будто указывается, что время рождения Спасителя совершилось именно в 5500 лет после сотворения мира. Но на обороте 500 листа той же книги 9-е послание князя Константина Острожского, известного ревнителя православия, написанное против унии, заканчивается такими словами: «Въ лѣто отъ созданія міра 7104, а отъ по плоти рождества Христова 1595, мѣсяца іюля 24, написася». Князь Острожский ведёт летоисчисление и от мироздания, и от рождества Христова. Не трудно узнать, сколько он считал до рождества Христова от сотворения мира: стоит только из годов от сотворения мира до написания послания вычесть годы от рождества Христова до написания послания. Если из 7104 вычесть 1594 (5-й год ещё не полный, так как послание писано 24 июля), то получится 5508 лет (7104–1594 = 5508). Значит, князь Константин Острожский считал, что Христос родился от сотворения мира спустя 5508 лет. По вычислении, тот же год получится в напечатанной в 1580 году тем же князем Острожской библии (см. у Озерского часть 2, с.558; там же много и других свидетельств). В Книге о вере, в описании соборов, на об. 167 листа говорится: «Первый соборъ въ Никеи Виѳинійстѣй, въ лѣто отъ созданія міра (был) пятьтысящное осмьсотъ двадцать пятое, по иныхъ триста осьмоенадесять. А отъ воплощенія Сына Божія 325; по нѣкіихъ 318». Это выражение из Книги о вере важно в том отношении, что здесь о том и другом летоисчислении говорится безразлично и, вопреки мнению старообрядцев, не приписывается ему догматического значения. Латинский историк Бароний по поводу летоисчисления говорит: «Лѣто, въ неже... Христосъ родися... бяше 41 владенія Октавія Августа..., отъ созданія града Рима 751... Отъ начала же міра лѣта извѣстнаго неудобно достигнути. Колико есть учителей и въ писаніи искусныхъ, толико разнствъ и мнѣній. Сія лѣта инако греки, инако церковь римская, инако по Библіи на еврейскомъ языкѣ, инако по сей, юже седмьдесят толковники преложиша, отъ созданія міра исчисляютъ. По толкованію 70 исчисляется лѣтъ отъ созданія міра до рождества Христова 4608. По Библіи же римской латинской исчисляется лѣтъ 4022. По содержанію церкви греческія константинопольскія и россійскія нашея православныя лет 5500; по историку Георгію Кедрину 5506» (лѣто Господне 1-е, лист 8).

Итак, во-первых, греко-российская церковь воплощение Господне проповедует согласно Евангелию, во-вторых, употребляемое ею летоисчисление и древнерусская церковь вносила в свои книги, наконец, в-третьих, причиной своего отделения от церкви считать различие в летоисчислении со стороны старообрядцев по меньшей мере неразумно и тем паче богохульствовать, что якобы православная церковь верует в иного Иисуса, родившегося восемью годами позже Христа Спасителя. Всю гнусность этой клеветы и представить трудно.

Ещё приводят старообрядцы обвинение на церковь за преложение индикта, то есть нового лета с 1-го сентября на 1-е января.

Начало индикта с первого сентября хотя и принято церковью, но установлено язычником, кесарем Августом, и посему не есть какой-либо догмат веры, за изменение которого можно было бы обвинять церковь в ереси. Притом нужно заметить, что святая церковь, почитая Богом установленную власть, и неверного царя, установление это не только не отринула, но и почла, освятив молитвами; а именуемые старообрядцы установления царей христианских в их области не только не уважают, но и уважающих обвиняют за то в ереси. Не есть ли это противление слову Божию, повелевающему повиноваться власти?²⁷⁹

Старообрядцы обвиняют православную церковь за то, что будто бы она дерзостно изменила Символ веры, ибо в 8-м члене вместо слов: «И въ Духа Святаго Господа истиннаго и животворящего» установила читать: «И въ Духа Святаго Господа животворящего», а «истиннаго» оставила и, исключивши это слово, ваша церковь, – говорят они, – не признает Духа Святого истинным Богом и, следовательно впала в ересь. Это же обвинение предъявляли и первые расколоучители – протопоп Аввакум, Лазарь, Никита Пустосвят и другие²⁸⁰, но несправедливо. Православная церковь всегда исповедует Святого Духа истинным Богом, потому что читает тот же Символ и богослужебные книги. В символе веры она называет Его Господом, со Отцем и Сыном спокланяемым и славимым; а в песнопениях в день Пятидесятницы исповедует Его Царём Небесным, вездесущим и прямо Богом (стихира на вечерни). Исключив из восьмого члена Символа веры слово «истиннаго», православная церковь только следовала греческому тексту.

А про греков Книга о вере свидетельствует, что они «по древнему обычаю въ своей вере стояху и стоятъ, и тако ю и нынѣ исповедаютъ, яко же и во она времена» (лист 163; у Озерского часть 1, с.47). В подлинном греческом тексте Символа веры, составленном на II Вселенском Соборе, 8-й член читается так: «ке ис то пневма то агион то кирион, то зоопион», то есть «И в Духа Святого, Господа, животворящего» (см, например, у Озерского часть 2, с.154). Этот же текст находится на саккосе митрополита Фотия, принесённом в Москву из Греции в 1408 году, который хранится ныне в патриаршей ризнице под №2 (см. у Озерского часть 2, с.153–154) и в книге Хрисовул. Хрисовул, то есть грамота, изданная Константинопольским Собором в 1593 году на греческом языке и подписанная всеми восточными патриархами, была прислана царю Феодору Иоанновичу и первому русскому патриарху Иову, по поводу учреждения патриаршества в России. Поэтому слово «истиннаго» было исключено из 8 члена Символа и отцами собора 1667 года, которые по сему вопросу говорили: «Такожде и о святомъ Символѣ бысть взысканіе, и обрѣтоша въ древнихъ словенскихъ харатейныхъ книгахъ писано, якоже и въ греческихъ: и како напечатано есть въ новоисправленныхъ книгахъ. Сего убо ради повелѣваемъ мы православніи патріарси со всѣмъ освященнымъ соборомъ съ великою клятвою еже есть святый символъ пріимати и глаголати безъ прилога, якоже святіи и богоносніи отцы въ первомъ и второмъ вселенскихъ соборѣхъ написаша гречески: якоже нынѣ исправлено и печатается словенски» (Деяния собора 1667 года, по изданию Братства лист 32 об.). Это чтение соответствует повелению и Стоглавого собора, который говорит: «нѣціи глаголютъ: и въ Духа Святаго Господа истиннаго, ино то не гораздо», но, очевидно, не зная, которое из этих слов более близко к греческому тексту, отцы собора постановили на волю читающего: «Едино глаголати или Господа, или истиннаго» (Стоглав, глава 9; у Озерского часть 2, с.166).

У нас, на Руси, вследствие трудности перевода Символа веры с греческого языка, на коем он был изложен святыми отцами, на язык славянский, явился неодинаковый перевод греческого слова «то кирион». Это слово хотя и может быть переведено в различных выражениях, как то: «Господь, господень, господственный, истинный», но должно быть означено каким-нибудь одним речением из помянутых слов, а малоискусные переписчики стали переводить это слово двумя словами: Господа истиннаго; почему слово «истиннаго» есть прибавка или прилог. Хотя этот прилог и не изменяет сущности учения о Святом Духе, но тем не менее неприкосновенность Никео-Цареградского Символа веры, как образца и правила вселенской веры, должна быть строго ограждена от каких бы то ни было изменений (см. Большой Катихизис, лист 335; ср. 7-е правило III Вселенского Собора; см. ещё у Озерского часть 1, с.347–364). Споры о разночтении 8 члена, невзирая на определение Стоглавого собора, продолжались и после того. Зиновий мних, ученик преподобного Максима Грека, пишет: Вопроси мя Захарія, глаголя: таможе, въ Вѣрую во единаго Бога, ови глаголютъ: и въ Духа Святаго Господа, ови же глаголютъ: и въ Духа Святаго истиннаго. Аще есть разньство нѣкое въ глаголехъ сихъ? Рекохъ же ему: иже правою вѣрою кто глаголетъ нелицемѣрнѣ, мню, не много разньства здѣсь, аще и мнится не единоименно; обаче есть страхъ въ селицѣ (то есть в толикомъ, или в етомъ), еже не глаголати: и въ Духа Святаго Господа. Видѣхъ бо въ правилахъ древняго перевода книги, преписаны же быша при Ярославѣ князѣ, Владимировѣ сынѣ, и при епископе Иоакимѣ, въ началѣ крещенія нашея земли, во изображеніе православныя вѣры святаго вселенскаго перваго собора писано: и въ Духа Святаго Господа, а не написано: и въ Духа Святаго истиннаго, но написано: Господа» (см. у Озерского часть 2, с.167). Из вопроса Захарии ясно видно, что у нас на Руси в то время, когда жил Зиновий, чтение 8 члена было различно. Это разночтение впоследствии было внесено в богослужебные и вероучительные печатные, уважаемые старообрядцами книги (см. у нас статью 27, литера «а»).

В заключение следует вопросить старообрядцев: могут ли они обвинять православную церковь в ереси за отложение в 8 члене Символа слова «истиннаго», когда чтение этого места с обоими речениями признано и Стоглавым собором «негораздым»?

Первое. Но по другим спискам «Стоглава» в 9-й главе пререкаемое место читается так: «нѣцыи невѣгласи глаголютъ: и въ Духа Святаго истиннаго, ино то не гораздо; аще подобаетъ глаголати: и въ Духа Святаго Господа истиннаго и животворящаго» (см. в подстрочнике примечание Стоглава, казанское издание по спискам №3 и 4 и по изданию Кожанчикова).

Разбор. В предисловии к Стоглаву казанского издания говорится, что список № 3-й принадлежит позднейшему времени, именно к XVIII веку, а список № 4-й писан в 1848 году и, наконец, книги издания Кожанчикова и того позже²⁸¹. Все эти списки не согласуют более древним спискам Стоглава, одинаково свидетельствующим, что «едино глаголати: или Господа, или истиннаго», а оба речения говорить «не гораздо» (см. о сем книжку, издание Братства святителя Петра «О чтениях Символа веры», где перечисляется до 16 списков с одинаковым наставлением о чтении Символа веры). Чтение 8 члена с прилогом «истиннаго» встречается в первый раз в рукописи только в XIV веке (например, Синайский требник, хранящийся в Синодальной библиотеке под №675). Чтение 8-го члена Символа без слова «истиннаго» можно видеть и в уважаемых старообрядцами патриарших книгах во многих местах. Так, в 69 главе «О Св. Духѣ» Большого катихизиса на вопрос: «Гдѣ же святыхъ писаніе Духа Святаго Бога нарицаетъ?» – даётся ответ: «Та же и во священномъ Символѣ богоносніи отцы веровати насъ научиша: и въ Духа, рѣша, Святаго Господа животворящаго, и прочее» (лист 310 об.; у Озерского часть 2, с.162; тут же см. и другие свидетельства). Здесь прямо утверждается, что святіи богоносніи отцы (а не Никон патриарх) и сами «рѣша» и нас говорить «научиша» именно так, как теперь читаем мы. Это же самое говорит даже раскольнический писатель Онисим Швецов. В замечании своём на грамоту противоокружников, поданную в 1899 году московскому окружническому архиепископу Иоанну (Картушину), он между прочим говорит: «Символ веры богословию о Святом Духе более подробную имеет по изложению второго вселенского собора. Прилога же к нему в выражении слова „истинного“ до второго собора и православные в символе веры не имели. И этим нисколько не оскорбляли и тем более не умаляли Святого Духа. И второй вселенский собор богословию о Святом Духе в символе веры изложил на языке греческом. А перевод его на наш славянский язык был не всегда единообразный. Почему даже и Стоглавый собор относительно сего слова „истинный“ в символе не решился утверждать окончательно, о чём в девятой главе у него писано. А мы ныне считаем более правильно держаться чтения символа веры о Святом Духе так: и въ Духа Святаго Господа истиннаго и прочая как он усвоен был при первых пяти московских благочестивых патриархах²⁸², однако же не можем согласиться и с неокружниками, чтобы со исключением здесь в символе слова „истинный“ состояло умаление Святого Духа, нам известно, что и малороссийские униаты тоже в своём Символе во исповедании Святого Духа не имели прилога „истиннаго“, и сверх того говорили, что Дух Святой исходит от Отца и Сына: смотри о сем в той же Книге о вере главу... но православная церковь обличала униат только за то, что они стали исповедать для исхождения Духа Святого два начала Отца и Сына, смотри в той же Книге о вере главу. А за исключение ими здесь слова „истинный“ православная церковь нигде не обличала их, как бы и никакой погрешности в этом не сознавала» (Миссионерское обозрение, 1902 год, т.2, с.252).

Этим своим признанием Швецов произнёс приговор всему старообрядчеству, незаконно поставляющему одной из причин своего отделения от православной церкви исключение из 8 члена Символа прилога «истиннаго».

Второе. Затем совопросники, как бы признавшись, что неправильно поставляют в обвинение церкви исключение из символа веры слова «истиннаго», подходят к обвинению её с другой стороны, – обвиняют её уже не за исключение из символа прилога «истиннаго», а за дозволение единоверцам читать оный прилог в Символе, – они спрашивают: вправе ли был Всероссийский Синод разрешить единоверцам глаголати символ веры с прилогом «истиннаго»? Не подпал ли он посему под клятву собора 1667 года за допущение, а единоверцы за употребление запрещённого сим собором такого чтения символа веры?

Разбор. Но Святейший Синод и не разрушал определение собора 1667 года. Отцы собора 1667 года воспретили чтение Символа с прилогом «истиннаго» тому только, «кто хощетъ глаголати упрямства ради едино... Не прекословящимъ свободна есть ко читанію (молитва: „Господи Іс҃е Хртⷵе Сыне Божий“). Сіе наше толкованіе и заповѣдь о святомъ символѣ, – говорится далее в соборном свитке, – о аллилуіи» и прочее (Деяния собора 1667 года, лист 33 и об.). Из соборного акта ясно видно, что воспрещение и клятва употребления такого именно чтения простирается на тех только лиц, кои «хощутъ глаголати упрямства ради едино» и кои называют исправленные чины и обряды ересью, а единоверцы в подобных хулах не участвуют, почему им, как не прекословящим, такое чтение из снисхождения «свободно есть ко читанію». Единоверцы читают символ веры со словом «истиннаго» по распоряжению высшей власти Русской церкви, которая в допущении этого чтения руководствовалась, очевидно, примером первых российских патриархов. Патриархи знали, конечно, требование Стоглавого собора произносить что-либо одно, или «Господа», или «истиннаго», однако, вопреки Стоглаву, благословляли печатать Символ с обоими словами «Господа» и «истиннаго». Пусть же совопросники сперва обвинят святейших патриархов и современную им Российскую церковь в непоследовании Стоглавому собору, а потом уже обвиняют, если им угодно, и власть церкви Российской, дозволившую единоверцам читать Символ веры в том виде, как он напечатан в богослужебных книгах, употреблявшихся в церкви Российской при первых пяти патриархах.

Разногласие и споры между православными и старообрядцами относительно «аллилуіа» происходят по вопросу о том, какую «аллилуіа» следует говорить в тех случаях, когда после него возглашается «Слава Тебѣ, Боже».

По учению православной церкви после чтения псалмов, например, на шестопсалмии, на кафизмах и часах следует произносить «аллилуіа» трижды с возглашением: «слава Тебѣ, Боже». Трикратная «аллилуіа» возглашается в прославление трёх Божественных Лиц, а «слава Тебѣ, Боже» – в честь единства Божества, как и в ангельском песнопении: «святъ, святъ, святъ Господь Саваоѳъ», трижды «святъ» возглашается в честь трёх Божественных Лиц, а однажды «Господь» – в честь единства Божества²⁸³. А что песнь «аллилуіа» есть также хвала Богу, как и песнь «святъ», о том пишет святой Афанасий Великий в толковании на псалом 104: «Аллилуиа, – говорит он, – значит: хвала Невидимому. Говорят, что сим словом восхваляют Бога ангелы, как херувимы словами: „свят, свят, свят“. Это предали святые отцы, сами слышавшие ангельское пение, как Исаия слышал серафимское» (Творения святого Афанасия в русском переводе, т.IV, с.377). Тот же святой отец, как бы в пояснение этих слов, в другом месте о Святой Троице говорит: «славословятъ серафими по три краты глаголюще: святъ, святъ, святъ, Отца и Сына и Святого Духа, три составы являюще, а Господь Саваоѳъ едино Божество исповедуютъ» (Книга о вере, лист 261 об.; ср. его же слова у Озерского часть 2, с.186). Так же толкуют это песнопение и другие святые отцы, например, Иоанн Дамаскин, Симеон Солунский (см. у Озерского часть 2, с.187–190) и прочие.

Старообрядцы, следуя определению Стоглавого собора (Стоглав, глава 42; у Озерского часть 2, с.176), произносят «аллилуіа» дважды и затем: «слава Тебѣ, Боже», толкуя, что «слава Тебѣ, Боже», есть то же, что аллилуіа. Такое разумение, конечно, вполне православно и потому сугубая «аллилуіа», понимаемое в этом смысле, дозволительно к употреблению (например, у единоверцев), потому что произносится с мыслью о Святой Троице, но в этом произношении нет той полноты о Святой Троице, какую имеет православное песнопение, в коем прославляется не только троичность Лиц, но и единство Божества в Троице. Таким образом у старообрядцев, по выражению отцов собора 1667 года прославляется «токмо Троица, а Единица ни» (Деяния собора 1667 года, лист 30).

Несмотря на такое преимущество тройственной «аллилуиа» перед двойственным, или сугубым, в догматическом рассуждении, старообрядцы отвергают его, называя ересью, которая введена, говорят они, патриархом Никоном, утверждая при этом, что в тройственном возглашении проповедуется не Троица, а четверица Божественных Лиц. Но памятники древности свидетельствуют, что тройственная «аллилуиа» употреблялось задолго ранее патриарха Никона. Например, в Часослове пергаментном XV века, на вечерни после псалма: «Благослови, душе моя, Господа», написано: «аллилуіа, аллилуіа, аллилуіа, слава Тебѣ, Боже; се молви трижды» (см. у Озерского часть 2, с.170 и далее другие свидетельства). После сего оказываются несостоятельными и все остальные обвинения старообрядцев. В защиту сугубой «аллилуиа» старообрядцы утверждаются на следующих свидетельствах.

Один из учеников преподобного Евфросина, какой-то клирик Василий, спустя уже несколько лет после преставления преподобного Евфросина, последовавшего в 1481 году, описал житие его. В этом житии между прочим повествуется, что будто бы ему, списателю, явилась Пресвятая Богородица вместе с преподобным Евфросином и истолковала ему тайну «Божественной аллилуии» и «повелѣ православнымъ христианомъ аллилуіа глаголати дважды, а въ третій приглашати слава Тебѣ, Боже, троящимъ же изрече прещеніе страшно» (житие это см. у Озерского часть 2, с.180–185). Но отцы собора 1667 года решительно заявили, что «въ Евфросиновѣ житіи писана отъ сонного мечтания, велія и несказанная хула на Святую и Живоначальную Троицу, еяже и писанію предати не подобаетъ» (лист 35) и «аще кто будетъ прочитати то житіе по Бозѣ, со вниманіемъ, разумети будетъ» (лист 30). И действительно, в этом житии от имени Богородицы списателем произносятся, выражаясь словами отцов собора 1667 года, «таковая словеса и толкованія о аллилуіа, яже ниже слышати кому подобаетъ» (лист 30 об.). Списатель говорит: «Первіе дважды да глаголется въ прославление Отцу: аллилуіа, аллилуіа, слава Тебѣ, Боже, и сія тайна: воскресе, воскресе в Божествѣ и человѣчествѣ» (у Озерского часть 2, с.182). Но Бог Отец не вочеловечивался, не умирал и не воскресал; умер же и воскрес И. Христос, Сын Божий, но и Он только плотию, а не Божеством, как об этом учит православная церковь; «И распятіе и смерть претерпелъ еси плотію, безпрестрастный Божествомъ» (октоих 4 гласа в неделю, на хвалитех, стих 4-й). Кроме сего, списатель не раз утверждает, что будто бы и Дух Святый вочеловечивался и всынился, что так же противоречит учению православной церкви, как видно из следующих слов катихизиса: «Вопросъ: чесо ради Сынъ воплотился, а не Отецъ или Духъ? Отвѣтъ: яко да сохранитъ свойство ѵпостаси своея, яко быти тому на небесѣхъ Сыну и на земли Сыну» (Малый катихизис, лист 6). Таким образом, списатель Евфросинова жития прилагает страсть и Богу Отцу, и Богу Духу Святому, так что по его еретическому учению вся Святая Троица воплотилась и страдала и воскресла. Такого учения не вносили и древние еретики евтихиане, которые прилагали только страсть к Божеству воплотившегося Сына Божия. Следовательно, своим нечестивым учением он превзошёл даже их. Поэтому-то отцы собора 1667 года справедливо назвали это учение происшедшим от дьявольского навета (лист 30 об.).

Это-то мнимое откровение, столь противное православному учению веры, проповедующее о страдании на кресте всей Святой Троицы, Стоглавый собор положил в основание своего определения о сугубой аллилуии, постановлением которого нередко стараются оправдать себя раскольники. В 42 главе книги Стоглав говорится: «извѣстно увѣдѣхомъ отъ списателя житія преподобнаго отца нашего Евфросина, новаго чудотворца Псковскаго, какъ его ради святыхъ молитвъ извѣсти и запрети пречистая Богородица о трегубной аллилуіи, и повелѣ православнымъ христіанамъ говорити сугубую аллилуію, а въ третіе слава Тебѣ, Боже. И того ради отнынѣ православнымъ христіанамъ говорити двоегубая аллилуіа, а въ третіе слава тебѣ Боже, и якоже святая соборная церковь имѣя и предаде, а не трегубити аллилуіи, якоже прежде сего во Псковѣ говорили, и по многимъ мѣстамъ, а въ четвертое приговаривали: слава тебѣ Боже. Сія нѣсть православныхъ преданія, но латынская ересь, не славятъ бо Троицу, но четверятъ²⁸⁴, и Святаго Духа глаголютъ отъ Отца и отъ Сына исходяща, и тѣмъ раболѣпно Святаго Духа творятъ, и того ради не подобаетъ святыя аллилуіи трегубити, по дважды глаголати аллилуія, а въ третіе слава тебѣ Боже; понеже бо по еврейски аллилуіа, а по нашему по русски слава тебѣ Боже» (см. у Озерского часть 2, с.176).

Из этого определения Стоглавого собора видно, что хотя он и положил в основание своему законодательству о сугубой аллилуии откровение, бывшее будто бы ученику преподобного Евфросина, однако сам же оказал к нему и недоверие. Ибо в откровении, якобы бывшем ученику Евфросина, «аллилуіа» толкуется воскресе, а Стоглавый собор говорит, что «аллилуіа» значит слава тебѣ Боже; в откровении нечестиво повелевается двоением аллилуиа возвещать воскресение Отца и Сына и Святого Духа в двух естествах, а Стоглавый собор повелевает произносить в честь трёх Лиц Божества. Такое недоверие и противоречие собственному основанию подрывает доверие и к самому определению собора. Да и самое толкование Стоглавого собора о значении «аллилуіа» противоречит толкованию святого Афанасия (о чём говорено выше), по свидетельству которого аллилуиа толкуется: хвала невидимому (т. е. Богу), а не «слава тебѣ, Боже». Посему, кто трижды говорит аллилуіа, а потом слава тебѣ, Боже, тот отнюдь не четверит Святой Троицы, а славит сперва каждое Лице Святой Троицы, а потом Её единосущие. В Большом катихизисе, на обороте 284 листа, говорится: «Церковь Божія о Святѣй Троице непрестанно вопіетъ: святый Боже, святый крѣпкій, святый безсмертный. Си есть Лица Святыя Троицы Отца и Сына и Святаго Духа, и соединивъ во едино Божество, глаголетъ: помилуй насъ. Сіе бо реченіе – помилуй, реченіе есть единственнаго числа».

Таким образом, определение Стоглавого собора о сугубой аллилуии, как лишённое твёрдого исторического и догматического основания, для вселенской церкви необязательно. При этом следует заметить, что кто считает постановление Стоглавого собора для себя обязательным, тот должен веровать и основанию, на котором собор утвердил сие постановление, то есть откровению списателя Евфросинова жития, а с ним вместе еретическому учению о страдании на кресте Святой Троицы. Посему собор 1667 года и отменил это 1 постановление Стоглавого собора, ибо «не добрѣ разумѣша того собора отцы» (VI Вселенского собора правило 16), законоположив говорить тройственное аллилуиа, представив при этом точное и обстоятельное изложение содержащегося в нём смысла, на основании святоотеческих писаний (см. у Озерского часть 2, с.185).

Запрещая «трегубити аллилуіа», отцы Стоглавого собора тут же признались, «что во Псковѣ и во псковской землѣ по многимъ монастыремъ и церквамъ да и въ новогородской землѣ по многимъ же мѣстамъ до днесь говорили трегубую аллилуію» (см. у Озерского часть 2, с.176).

Ясно, что тройственное «аллилуіа» ещё ранее Стоглавого собора употреблялось во Пскове и во многих других местах; и троящие Божественное аллилуиа, по свидетельству списателя Евфросинова жития, «просіяша въ великихъ чудесѣхъ и знаменіяхъ» (см. у Озерского часть 2, с.176).

Ещё задолго до Стоглавого собора и даже до списателя Евфросинова жития, а именно в 1419 году, в Русской церкви возникли споры о пении аллилуиа. Московский митрополит Фотий, родом грек, рукоположенный в Константинополе, следовательно, хорошо знавший обычаи греческой церкви о пении «аллилуіа», конечно, не противоречивший обычаю и Московской митрополии, на вопрос жителей города Пскова о пении «аллилуіа», в послании своём отвечает: «А что ми пишете о аллилуіи, и на славахъ сице глаголи: слава Отцу и Сыну и Святому Духу і нынѣ и присно въ вѣки вѣком амин, аллилуіа, аллилуіа, аллилуіа, слава тобѣ Боже; аллилуіа, аллилуіа, аллилуіа, слава тобѣ Боже; аллилуіа, аллилуіа, аллилуіа, слава тобѣ Боже“» (сборник хранится в румянцевском музее; у Озерского часть 2, с.170).

На послание митрополита Фотия ссылались и псковичи во время споров об аллилуии с преподобным Евфросином, говоря ему: «Кир митрополитъ кіевского, московского и всея русеи Фотіа... своею печатію печатлѣвъ, присла грамоту, яж и до ныне лежитъ во Святѣй Троицѣ. В ней же написано сице аллилуйя, аллилуіа, аллилуиа, слава тебѣ Боже; аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава те(бѣ) Боже; аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебѣ Боже» (у Озерского часть 2, с.171 [исправлено по данном источнику – прим. эл. ред.])²⁸⁵. А что Фотий писал в Псков действительно о тройственном аллилуиа, а не о сугубом, как впоследствии, именно в XVII веке, ревнители сугубой аллилуии изменили написанное в его послании (см. у Озерского часть 2, с.174), это подтверждается не только указанным древнейшим списком его послания, но и старописьменной триодью, хранящейся в Синодальной библиотеке под №462 (у Озерского часть 2, с.173). Здесь, на обороте 335 листа, есть греческие подписи, свидетельствующие о принадлежности этой триоди митрополит Фотию, где написано по-гречески: «аллилуіа, аллилуіа, аллилуіа, докса си о Ѳеосъ» (слава тебѣ Боже). Итак, в начале XV века в Русской церкви произносилось тройственное «аллилуіа».

Ясно, что старообрядцы ложно обвиняют православную церковь в ереси за троение «аллилуіа», тем более что и в печатных богослужебных книгах, при патриархах Иове, Филарете, Иоасафе, и даже в следованной псалтири, изданной при патриархе Иосифе в 1649 году, ни разу не встречается наставление о сугубом «аллилуіа», а везде напечатано: «аллилуіа, аллилуіа, аллилуіа слава тебѣ Боже», а иногда и без прибавления «слава тебѣ Боже».

В защиту сугубого аллилуиа старообрядцы ссылаются ещё на «Слово», приписываемое Максиму Греку, где он учит аллилуиа сугубить, а не троить, основываясь на том, что так читать и петь предал церкви священномученик Игнатий Богоносец, наученный от ангелов. Но в житии святого Игнатия Богоносца (Четьи-Минеи, 20 декабря) ничего не говорится о пении сугубого или тройственной аллилуиа, на которого указывается в «Слове» Максима Грека. История о святом Игнатии говорит лишь следующее: он слышал, что ангелы пели «аллилуиа» во славу Святой Троицы, быв разделены на два хора, а посему и сам он в подражание ангельскому пению ввёл в Антиохийской церкви пение святой песни на два клироса. Одно уже это несправедливое указание в «Слове» заставляет усомниться в подлинности его. Отцы собора 1667 года относительно этого Слова и заявили, что «сложеніе его не Максимово есть, токмо лгаша нѣціи суемудріи на его имя. Ибо Максимъ премудръ бяше и не моглъ бы сице противныхъ писати» (лист 31). Сомнение в подлинности «Слова», приписываемого преподобному Максиму, возбуждается особенно ещё тем обстоятельством, что в Толковой псалтири, приведённой несомненно самим Максимом, (ныне хранится в Хлудовской библиотеке, №4, по прибавлению к каталогу) в толковании на 104 псалом говорится, что «аллилуіа» значит: «хвала Богу», а в «Слове» сказано: «у насъ еже слава Тебѣ Боже, то есть у евреевъ аллилуіа». Мог ли преподобный Максим так противоречить себе, если бы «Слово» это писано было им? Впрочем, профессор Голубинский доказывает, что спорное «Слово» действительно составлено Максимом Греком, но и он называет толкование Максимово об аллилуии «омрачающим его память» («Богословский вестник», 1892 год, месяц май). Далее в «Слове» том говорится, что троить «аллилуиа» есть обычай римской церкви; между тем как там «аллилуиа» произносится различно: однажды, дважды, трижды и много раз, но чаще однажды и дважды («Богословский вестник», 1892 год, т.2, с.222 и примечание 3-е).

Преподобный Максим, будучи простым монахом, по сану своему не имел власти издавать какие-либо канонические законоположения, а потому и учение о сугубой «аллилуиа», если бы таковое и действительно принадлежало ему, нисколько не может служить оправданием расколу.

Первое. Не представив достаточных доказательств в оправдание исключительного употребления сугубой «аллилуйи», которое не может выражать полного догматического учения о Троичности и Единосущии Божества, защитники раскола переходят к обвинению православной церкви в том, что она, в лице отцов собора 1667 года и последующего времени пастырей господствующей церкви, признала происхождение двойственного аллилуиа «отъ діавольскаго навѣта»²⁸⁶ и что сугубящии аллилуиа «погрѣшаютъ зѣло» и находит его «богомерзкимъ и православной вѣрѣ противнымъ» («Жезл», лист 67; «Пращица», листы 76 и 77; «Увет», лист 148 об.; «Обличение», лист 91) и, наконец, этот якобы «грех зельный» снова разрешила единоверцам к употреблению.

Разбор. Обвинение ложное. В шестом деянии собора 1666 года о диаконе Феодоре сказано: «Еще вопрошенъ о святомъ аллилуіа, по три краты чтомомъ съ приложеніемъ слава Тебѣ Боже“, аще лобзаетъ то; и то он хульными укори словесы своими» (лист 22 об.). Отцы собора 1667 года в противовес лживому мудрованию первоучителей раскола, настаивавших на исключительном употреблении сугубого «аллилуиа», вначале указав основание, почему «аллилуиа» должно троить, а не двоить («Деяния собора 1667 года», лист 29 по изданию Братства; у Озерского часть 2, с.187), далее говорят: «А еже глаголютъ нѣціи аллилуіа 2-жды, таже: слава Тебѣ, Боже, никакова основанія въ томъ имѣютъ; толкуютъ убо, яко знаменуетъ аллилуіа, слава Тебѣ Боже; 2 аллилуіа, таже слава Тебѣ Боже, являетъ по ихъ 3-жды слава Тебѣ Боже. Се трижды слава Тебѣ Боже, являетъ Троицу, а единицу, ни. Се убо согрешаютъ зело, зане невѣдѣніемъ исповѣдуютъ токмо Троицу просто, а Единицу ни. Но святая восточная и Апостольская Церковь православно мудрствуетъ и исповѣдуетъ въ Божествѣ Троицу и Единицу» (лист 30).

Всякий поймёт, что выражение отцов собора 1667 года: «согрѣшаютъ зѣло» относится к первоучителям раскола, порицавшим тройственное «аллилуиа» и отказавшимся исповедывать единство Божества Святой Троицы возглашением «слава тебѣ, Боже» в тройственном «аллилуіа», каковое употреблялось и древнерусской церковью, называя сие обычаем латинским, еретическим²⁸⁷, и эти противники церкви по невежеству или незнанию («невѣдѣніемъ»), основавшись на неправильном толковании о значении «аллилуіа» Стоглавого собора, «исповѣдуютъ токмо Троицу просто, а Единицу ни». Таким образом, названо «грѣхомъ зѣльнымъ» не прославление Святой Троицы через сугубое аллилуиа, а неисповедание во Святой Троице Единосущия Божества; причём отцы собора нимало не похулили двойственного «аллилуиа», что доказывается теми же словами: «исповѣдуютъ (раскольники) токмо Троицу просто». Ясно, что и в двойственной «аллилуиа» признано также прославление Святой Троицы. Единоверцы же против православного исповедания в тройственном «аллилуиа» не спорят и, употребляя сугубое «аллилуиа», тройственного не называют преданием латинским, еретическим, а потому изречение собора: «погрѣшаютъ зѣло» к ним не относится. Святейший Синод, по благословению которого единоверцы употребляют сугубое «аллилуиа», говорит: «В некоторых старых книгах было читано аллилуіа дважды, а в третий раз: слава Тебѣ, Боже; а в новых печатается аллилуіа по трижды, и: слава Тебѣ, Боже. Здесь хотя в словах есть разность, но нет в силе разности: ибо кто читает дважды аллилуіа, а в третий раз: слава тебѣ, Боже, тот прославляет Святую Троицу: а кто читает аллилуиа трижды, тот также прославляет Святую Троицу; а прибавлением: слава тебѣ, Боже, означает, что в Троице есть едино Божество» (увещание, с.42). Итак, Святейший Синод ясно засвидетельствовал, что и в сугубой «аллилуиа» он видит, как и отцы собора 1667 года, прославление Святой Троицы, хотя и без указания на единство Божества в Троице: посему и употребление единоверцами сугубого «аллилуиа» церковь имела власть разрешить и благословить, действуя в отношении к ним в духе апостольского снисхождения: Бы́хъ немощны́мъ ꙗ҆́кѡ не́мощенъ, да немощны́ѧ приѡбрѧ́щꙋ. Всѣ̑мъ бы́хъ всѧ̑, да всѧ́кѡ нѣ̑кїѧ спасꙋ̀ (1Кор.9:22).

Несостоятельно и дальнейшее обвинение ревнителей сугубого аллилуиа, приводящих в обвинение православной церкви выдержки из книги «Жезл правления» и другие, где якобы сугубое аллилуиа опорочено и названо «богомерзкою Македоніевою ересью». – «Уньше есть, – читаем в Жезле, – по трижды пѣти аллилуіа, въ четвертое же приложити слава тебѣ Боже, неже по дважды аллилуіа, въ третій же слава тебѣ Боже». И далее доказывается, почему «уньше» (лучше): «яко совершеннѣе изображаетъ таинство Св. Троицы. Ибо чрезъ трое аллилуіа знаменуется три Лица Божественная, чрезъ едино же слава тебѣ Боже, единственнымъ числомъ изреченное, знаменуется единство естества трехъ лицъ Божественныхъ. Чрезъ двое паки аллилуіа и третіе слава тебѣ Боже, не изображается совершенно таинство Св. Троицы. Ибо никакоже является единство естества». Указав далее, что «и въ ветхомъ завѣтѣ и въ новой благодати Троица лицъ не просто, но во единствѣ естества познавается», составитель Жезла продолжает: «въ двократном же аллилуіа, никако же Троица во единствѣ показатися можетъ, паче же двоица токмо изображается. Ибо, аще аллилуіа тожде знаменуетъ, еже хвалите Господа, то рѣкши дважды аллилуіа, аллилуіа; глаголется хвалите Господа, и будутъ два лица токмо помяновенны. Также приложивше: слава Тебѣ Боже, заключается сице: слава двома лицамъ, по единому Богу: еже есть богомерзко и противно вѣрѣ православной» («Жезлъ», возобличеніе 29; это же самое говорится и в «Увѣтѣ»). И этими последними словами не сугубое «аллилуіа» само по себе позвано «богомерзкимъ и православной вѣрѣ противнымъ», а исповедание двух Лиц при святоотеческом понимании «аллилуіа – хвалите Господа».

Таким образом, ясно отсюда, что ни собор 1667 года, ни писатели полемических книг, никакого поречения на сугубое аллилуиа не произнесли, и раскольнические совопросники, клевеща на святую церковь, тем самым усугубляют свою вину перед святой церковью, творя лишний грех к греху раскола.

Все старообрядцы, за исключением дьяконовцев, считают единственно правильной молитву Иисусову только в такой редакции: «Господи Ιсусе Христе Сыне Божій, помилуй насъ»; при этом они обвиняют православную церковь за то, что будто бы она с клятвой запретила произносить молитву со словами: Сыне Божий.

Обвинение ложное. Отцы собора 1667 года вот что постановили: «Ιисусову молитву обще въ церквахъ и домахъ глаголати: Господи Ιисусе Христе Боже нашъ, помилуй насъ, аминь, по древнему преданію святыхъ и богоносныхъ отцевъ, якоже видится и писано во многихъ древнихъ греческихъ и славенороссійскихъ харатейныхъ книгахъ. А кто хощетъ глаголати упрямства ради токмо едино: Господи Ιисусе Христе Сыне Божій, а Господи Ιисусе Христе, Боже нашъ, глаголати отвращается, мнится яко мудрствуетъ и исповѣдуетъ Христа яко и Арій, точію Сына Божія быти по благодати, а не Бога истинна, единосущна Отцу... Но и сія молитва: Господи Ιисусе Христе Сыне Божій, помилуй насъ, не прекословящимъ свободна есть ко читанію. Противящіися паки сея молитвы, Господи Ιисусе Христе Боже нашъ, узаконенію да увѣщаются еже научитися чести ю благоговѣйно, яко отцы святыми преданную» (Деяния собора 1667 года, лист 33 об.). Здесь ясно раскрыто, что запрещение полагается на тех только, которые отрицают молитву Господи Ιисусе Христе Боже нашъ; а не прекословящим она свободна к читанию (например, единоверцам).

Старообрядцы, отвергая чтение молитвы: «Господи Ιисусе Христе Боже нашъ, сами себя подвергают осуждению Кирилловой книги. Здесь не только не опорочивается Иисусова молитва со словами Боже нашъ, вместо Сыне Божій, которая написана в заглавии киноварью, но отдаётся ей преимущество: «коеждо слово исполнь есть повелѣній богомудрыхъ. Ово бо отъ еретикъ токмо проста человѣка Владыку Христа Бога нашего не разсмотряюще, и безстудно глаголаху быти, якоже Арій и аріане. Овіи же Бога токмо привидѣніемъ, облекшеся въ человѣка, привидѣніе бо, а не существо, того глаголаху быти. Глаголю же еще рещи: Господи Іс҃е Хрс҃те Боже, четыре зловѣрныя повеленія злыхъ еретикъ побеждена быша» (лист 552 об.). Значит, Иисусова молитва в таком виде не должна быть отвергаема и по суду книги Кирилловой.

Встречается эта молитва в старопечатных книгах то в составе других молитв, то отдельно. Так, во всех старопечатных служебниках на литии молитва начинается словами: «Владыко Господи Іс҃е Хрс҃те Боже наш», а на благословении хлебов: «Господи Іс҃е Хрс҃те Боже наш». В служебниках, напечатанных при всех патриархах, в конце литургии, перед достойно, на возгласе молитва Иисусова положена так: «Молитвами пречистыя ти Матере и всѣхъ святыхъ твоихъ, Господи Іс҃е Христе Боже наш, помилуй насъ». В псалтири с восследованием, издания 1637 года, начало вечерни для келейной молитвы повелевается совершать так: «За молитвъ Пречистыя Ти Матере... Господи Іс҃е Хрс҃ те Боже нашъ помилуй нас» (см. у Озерского часть 2, с.212; там же и другие свидетельства).

Ложно отрицая древнее существование Иисусовой молитвы со словами Боже нашъ вместо Сыне Божій, старообрядцы клевещут на православную церковь и в том, что будто бы она не приемлет молитвы Иисусовой со словами: Сыне Божій. В православной церкви всегда читается Символ веры, где во втором члене 2-е Лицо Святой Троицы именуется Сыном Божиим. В новопечатанных книгах в начале утренних и вечерних молитв и в отпусте их читается: «Господи Ιсусе Христе Сыне Божій, помилуй мя грѣшного». Сыном Божиим церковь именует Ι. Христа во многих песнопениях, например, в «Свѣте тихій... Сыне Божій животъ даяй», – «Единородный Сыне и Слове Божій» и других.

Старообрядцы обвиняют православную церковь за то ещё, что в ней проскомидия совершается не на семи, а на пяти просфорах. Седмипросфорию они придают догматическое значение, то есть что семь просфор должно быть по числу семи таинств.

Господь наш Ι. Христос совершил таинство евхаристии на одном хлебе, как о том повествуется евангелистами (Мф.26:26; Мк.14:22; Лк.22:19). Этот догмат – на одном хлебе совершать святую евхаристию, святой апостол Павел ещё определённее изложил в 1-м Послании к Коринфянам, говоря: «Хлеб, егоже ломим, не общение ли Тела Христова есть? Яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлѣба причащаемся» (1Кор.10:16–17). Объясняя сии слова апостола: яко единъ хлѣбъ, едино тѣло есмы мнози, святой Златоуст говорит: «Что убо есть хлѣбъ? тѣло Христово. Тоже пріемлющіе бываютъ тѣло Христово, не мнозѣмъ, но единымъ тѣломъ; ибо якоже отъ многихъ зеренъ единъ хлѣбъ бываетъ, сице и мы, мнози суще, едино тѣло бываемъ Христово. И сего ради наведе апостол: вси бо отъ единаго хлѣба причащаемся» (Толковый Апостол, лист 525 об.). Из этих слов апостола Павла и святого Златоуста явствует, что один хлеб, которым причащаемся, собирает нас в единство; посему и святая литургия, по евангельскому и апостольскому указанию, собственно совершается на одном хлебе; прочие просфоры не входят в совершение таинства, но суть только приношение за живых и умерших; а число таковых не определено ни Священным Писанием, ни соборными правилами. На этом основании в православной церкви литургия совершается собственно на одном хлебе. Часть этого хлеба – «агнец» прелагается в Тело Христово и вместе с Кровию преподаётся верующим; частицы же, вынимаемые из прочих просфор, полагаются в потир уже после причащения.

Из древних служебников видно, что в разное время и по разным местам употреблялось на литургии не одинаковое число просфор. И в случае крайней нужды дозволялось совершать литургию даже и на одной просфоре, как это видно из книги Константина Арменопула (XI век): «Вопрос: есть ли достойно съ единою просфорою литургисати? Отвѣтъ: аще нѣсть святаго память и мертваго, возбраняющее ничтоже» (см. у Озерского часть 2, с.412; то же говорится и в Кормчей, писанной в 1282 году, у Озерского с.411).

В харатейном служебнике XIII века в первый раз встречаются ясные указания, что в древности на проскомидии употреблялось пять просфор (см. у Озерского часть 2, с.414; тут же означены ещё четыре служебные). Такое же указание находим в Номоканоне, изданном в Киеве в 1624 году, где прямо говорится: «на святой проскомидіи Божественныя литургіи пять просфоръ да имаши: первая за Господскій хлѣбъ; вторая, Пресвятыя Богородицы; третія, за святыхъ; четвертая за живыхъ человѣкъ, ихже хощеши поминати; пятая за усопшихъ» (у Озерского часть 2, с.439).

Безусловное требование употребления на проскомидии семи просфор в первый раз встречается в Номоканоне, напечатанном в 1639 году в Москве, при патриархе Иоасафе²⁸⁸. Этот Номоканон напечатан с Номоканона киевского издания 1624 года, или, вернее говоря, с переписанной с этого издания рукописи. Эта самая рукопись хранится в библиотеке Московской синодальной типографии (под №445). В ней черными и красными чернилами московскими справщиками, в числе многих других поправок, сделаны поправки в статье о количестве просфор на проскомидии. В рукописи требовалось пять просфор, а московские справщики слово «пять» в рукописи зачеркнули и надписали «седмь просфоръ да имаши», и затем исправили текст о значении каждой просфоры (см. у Озерского часть 2, с.440 и далее) так именно, как требуют старообрядцы.

Таким образом, требование седмипросфория является введением позднейшего времени. И вообще должно заметить, что большее или меньшее число просфор на проскомидии нимало не касается сущности таинства святой евхаристии и тем более не даёт повода производить из-за сего раскола.

Первое. Старообрядцы говорят: патриарх Никон отменил две просфоры – за патриарха и царя, чтобы отставить священство и царство и смесить их с простолюдинством.

Разбор. Но, отменив две просфоры, патриарх Никон не оставил без поминовения ни священства, ни царя, как видно из изданных при нём служебников. А что при пятипросфории священство и царство соединилось с простолюдинством, так в этом нет ни малейшей вины. Все люди равны перед Богом. Перед Ним нѣ́сть і҆ꙋде́й, ни є҆́ллинъ: нѣ́сть ра́бъ, ни свобо́дь: нѣ́сть мꙋ́жескїй по́лъ, ни же́нскїй: вси́ бо вы̀ є҆ди́но є҆стѐ ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ (Гал.3:28). Старообрядцы, утверждая, что нельзя смешивать чинов, забывают, что на последней заупокойной просфоре поминаются вместе всякие чины: и священство, и цари, и народ. Если за упокой не возбраняется поминать вкупе все чины, то, конечно, и за здравие эти чины можно поминать на одной же просфоре, как это и совершается в православной церкви на 4-й просфоре. По мнению же старообрядцев 4-я просфора должна приноситься за патриарха и прочий священный чин, 5-я за царя и царский дом, 6-я за всех православных живых человек. Но вот вопрос: за кого приносилась 4-я просфора у поповцев до перехода к ним митрополита Амвросия? Сколько просфор приносится у беспоповцев? И наконец: узаконено ли Священным Писанием или соборными правилами седмипросфорие как догмат веры?

Хождение против солнца в чине крещения, венчания и при освящении храмов, при обхождении крестным ходом, старообрядцы называют новшеством и даже ересью, считая правильным лишь одно посолонное хождение.

Ещё в конце XV века на Руси поднялся спор из-за того, как следует ходить при освящении церкви с крестным ходом: по солнцу или против солнца. В 1479 году при освящении московского Успенского собора митрополит Геронтий ходил с крестами против солнца. Нашлись недовольные этим и пожаловались великому князю Иоанну Васильевичу III, говоря: «яко не посолонь ходилъ со кресты около церкви, егда свящалъ: и того ради гнѣвъ Божій приходитъ. Князь же великій вознегодова о семъ, и много о семъ бысть совопрошеніе и испытаніе, и не обрѣтоша о семъ писанія, посолонь ли ходити или не посолонь, и многъ о семъ споръ бысть, иніи глаголаху архимандрити и игумени по митрополитѣ, а иніи по великомъ князѣ» («Русскій времянникъ, сиречь Лѣтописецъ»; см. у Озерского часть 2, с.512). Тогда составили собор. На соборе митрополит в защиту свою говорил: «егда діаконъ кадитъ въ алтарѣ престолъ, то на правую руку ходитъ съ кадиломъ» (там же); а один игумен заявил, что он был свидетелем освящения церкви на Афоне и видел, что там «со кресты ходили не посолонь, а противъ солнца». Против митрополита говорили ростовский владыка Вассиан и чудовский архимандрит Геннадий. Они не представляли никаких свидетельств, а только говорили, что «Христосъ – Солнце праведное наступилъ на адъ, связалъ смерть и освободилъ души; поэтому и на Пасху исходятъ, то же прообразуютъ на утрени». На этом соборе «много препирающеся, не обрѣтоша истины» (там же). Вследствие сего способ хождения в крестных ходах предоставлен был на волю митрополита: якоже велитъ, как было въ старину; устава же не учинили (Софійскій времянникъ», часть 2, с.202 и 224, Москва, 1821 год).

Отсюда ясно, что в древних уставах не было повеления при освещении церкви ходить с крестным ходом по солнцу: иначе защитники посолонного хождения, в числе коих находился и сам князь, представили бы своим противникам свидетельства этих уставов, и было бы сделано точное постановление на будущее время, как при освящении церквей ходить с крестным ходом, – по солнцу или против солнца. Указание о хождении посолонь встречается уже в позднейших книгах, напечатанных при первых российских патриархах, и касалось только хождения вокруг церкви при освящении храмов и вокруг аналоя при совершении браков; в прочих же важнейших священнодействиях, как то: при хиротонии во иерея и диакона, при выходе с кадилом на вечерне, в малом и великом выходах на литургии, 1-го августа, 14 сентября и в Неделю крестопоклонную, – все напечатанные до патриарха Никона уставы повелевают ходить на десно, то есть против солнца. «Подобает вѣдати, – говорит «Устав» или «Око церковное» (печатано в Москве 1618 года; у Озерского часть 2, с.510), – како ходити іерею или діакону. Первіе станетъ предъ святою трапезою и творитъ крестъ кадиломъ. И тако отъ полуденныя страны ставъ, тако творитъ крестъ; подобно же и отъ восточныя, и отъ полунощныя, крестообразно кадитъ святую трапезу и весь святый алтарь и протимисы. И исходитъ северными враты. И пришедъ предъ царскія двери, и ту творитъ крест кадиломъ». Но в чине крещения во всех старопечатных потребниках ничего не говорится о хождении вокруг купели. Итак, в наиболее важных круговых хождениях старопечатные книги требовали ходить против солнца, и трудно понять, почему в тех же книгах, в действиях менее важных, совершаемых вне алтаря, вокруг аналоя и вокруг церкви велено ходить по солнцу. Притом же наставление это противоречит содержащемуся в древнеписьменных потребниках. Так, в старописьменном потребнике XV века, в чине венчания, при обхождении вокруг аналоя говорится: «обращается священникъ къ нимъ (т. е. к брачующимся) на десно» (у Озерского часть 2, с.511), значит, против солнца. Поэтому при исправлении книг во времена патриарха Никона находившаяся в указаниях старопечатных книг разнообразность круговых хождений исправлена и приведена в согласие с старописьменными и некоторыми старопечатными книгами.

Вообще, вопрос о хождении, по свидетельству Кирилловой книги (лист 15 об.; у Озерского часть 2, с.515), не есть догматический, а обрядовой; а Книга о вере (лист 171) прямо обличает старообрядцев за предпочтение левой стороны: «смѣху достойно суемудріе, – говорится в ней, – еже лѣвую страну честнѣйшею паче правыя творити» (у Озерского часть 2, с.115).

Первое. Почему же Российский Синод допустил в единоверческих церквах посолонное хождение, каковое присутствовавшими на Московском соборе 1667 года восточными патриархами было названо «суемудренныхъ и раскольниковъ безчиннымъ преданіемъ?»

Разбор. Как древняя церковь не придавала тому или другому кругохождению догматического значения, не связывала с ним солнечного течения, так и нынешняя православная церковь, в согласие с древней, говорит: «Объявляем вам (старообрядцам), что для нас как бы ни ходить, по солнцу или против солнца, в том великой силы не находим, ибо сие хождение есть обряд, принадлежащий до тайны, а не самая тайна. Хорошо ходить и по солнцу, только быть в соединении с церковью» (см. «Увещание», с.84). Но не так рассуждали первые расколоучители. Поп Лазарь писал царю Алексею Михайловичу: «А кругъ церквей нынѣ ходятъ и кругъ купели, какъ младенцовъ крестятъ, на шуюю (на десно?) страну: и то ихъ не явное ли отступленіе отъ Бога? Могутъ ли они солнце и луну, и прочая планиты обратити ихъ вспять ходити? И будетъ могутъ: и то они дѣломъ творятъ; а буде не могутъ сего сотворити: и то они отъ десницы, еже есть от Бога, отходят к шуйце, отцу своему діаволу. Мы исходимъ отъ десныя страны, еже есть отъ Бога пораждаемся, и къ шуей странѣ, еже есть ко грѣху приражаемся, и паки надесно возвращаемся, еже есть къ Богу приходимъ. Трижды же обходимъ церковь и святую купель, обращаемся на десно, образуемъ три паденія ко грѣху и обращенія къ Богу покаяніемъ: 1-е во юности, 2-е во возрастѣ, 3-е во старости. Они же от шуея (?) страны исходятъ: являют порожденіе свое отъ диавола, и къ десницѣ, еже есть к Богу, приражаются, и паки на шуюю возвращаются, еже есть къ діаволу приходятъ; трижды же обращаются на шуюю, яко три чины людей отводятъ отъ Бога» (Материалы для истории раскола, т.IV, с.245). Или: «и около купели противъ солнца лукавость ихъ водитъ», – писал протопоп Аввакум (там же, т.V, с.89). Имея в виду таких расколоучителей, восточные патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский и говорили: «проувѣдѣхомъ и сіе, яко въ великую субботу на утрени, егда входъ бываетъ со святою плащаницею окрестъ церкве, подобнѣ и во освященіи церкве, не ходятъ на Руси по обычаю святыя восточныя церкви направо, къ востоку, но ходятъ налѣво къ западу, мудрствующе, яко по солнцу подобаетъ ходити. И то несмысленно мудрствуютъ; зане не согласно есть съ прочими чины церковными. Ибо егда хиротонисается діаконъ, или священникъ, или архіерей, во хиротоніи обхожденія святыя трапезы со хиротонисаемымъ не налѣво, по солнцу, но надесно, противъ солнца. Такожде со святымъ Евангеліемъ малый входъ, и великій входъ со святыми дарами направо, противъ солнца, а не по солнцу. И чинъ кажденія во святомъ алтарѣ окрестъ святыя трапезы и въ церкви подобнѣ бываетъ. Чесо убо ради творятъ разнство: входъ со святою плащаницею въ великую субботу и входъ со святыми мощами на освященіи церкве и во святомъ крещеніи и вѣнчаніи? Каковое особенное таинство въ сихъ показуютъ? Ей, никакова; токмо суемудріе, и мятежъ, и расколъ. Лѣпо бо во святой церкви согласію быти, нежели расколу: подобаетъ убо, якоже есть чинъ входу со святымъ Евангеліемъ, и со святыми дарами, и во хиротоніи діаконства, іерейства и архіерейства, такожде и входу со святою плащаницею и во освященіи церкве со святыми мощами и во святомъ крещеніи и вѣнчаніи быти. Да престанетъ суемудренныхъ и раскольниковъ безчинное преданіе, и да будетъ согласіе со святою восточною церковію и со самыми прочими церковными чины вышеписанными» (Деяния собора 1667 года, лист 12 и об.). Не есть ли именно бесчинное и бессмысленное предание раскольников – соединять церковные круговые хождения с солнечным течением и в хождении противу солнца видеть отступление от Бога и к диаволу прохождение? Вот почему посолонное раскольническое хождение отцы собора 1667 года называли бесчинным преданием суемудренных раскольников, и вот кто виновник этого предания. Этих-то лжеучителей, называя их прямо раскольниками, и имели в виду отцы собора, говоря: «да престанетъ суемудренныхъ и раскольниковъ безчинное преданіе». Единоверцы же с хождением посолонь не соединяют такого противного мудрования, и совершающих хождения против солнца не обвиняют в лишении православия; поэтому православная греко-российская церковь имела право разрешить им употребление в известных действиях посолонного хождения, как не имеющего в их употреблении «несмысленнаго, безчиннаго и суемудреннаго раскольническаго» мудрования. Они идут по течению солнца потому, что следуют за Господом: иже хощетъ по Мнѣ ити, да возметъ крестъ свой и по Мнѣ грядетъ. А православные обходят навстречу потому, что Господь сказал: пріидите ко Мне вси. Следовательно, и те, и другие поступают православно. Равно те и другие постоянно остаются со Христом, никто из них нейдёт прочь от Христа, как лжеумствовали древние расколоучители и нынешние последователи этому нечестивому учению.

Каждое своё моление старообрядцы предваряют семью поклонами, с известными краткими молитвами, что называется у них началом. За неисполнение этого обычая православными, они, поставляя это нарушение в великое преступление, с укоризной говорят им: «Какие вы христиане, и начала-то не умеете положить!» Или: «Да как мы пойдём в вашу церковь? У вас и начала-то там нет!»

Но это нарекание на сынов церкви православной одинаково должно относиться и к патриархам Гермогену и Филарету, ибо и они в своих уставах привходных поклонов в церкви положили не семь, а только три. Так, в Уставе, напечатанном при патриархе Филарете в 1633 году, на листе 504 (по другому изданию того же года лист 188 второго счета) говорится: «При часѣ 3-м ударяетъ параеклисіархъ въ било трижды и собираемся въ церковь, творяще прежде начала пѣнію кійждо насъ на мѣсте своемъ, прямо святымъ дверемъ, поклоны три, цѣлующе на мѣстехъ нашихъ святыя иконы» (у Озерского часть 2, с.472). Седмипоклонный «начал» в первый раз напечатан в Уставе патриарха Иоасафа в 1641 году для монастырей, а при патриархе Иосифе он напечатан в псалтири учебной и с восследованием и стал употребляться мирянами. Таким образом, седмипоклонный начал есть происхождение позднейшего времени, почему православные, последуя древнему обычаю, заменяют его при входе в церковь и выходе из неё тремя поклонами, и укорять их за отложение седмипоклонного начала по меньшей мере неразумно.

«Начал» совершается у старообрядцев в таком порядке: «Боже, милостивъ буди мнѣ грешному» (поклон). «Создавый мя Господи, помилуй мя» (поклон). «Безъ числа согрѣшихъ, Господи, помилуй и прости мя» (поклон земной). «Достойно есть» (поклон до земли). По семъ: «Слава и нынѣ, Господи помилуй» (дважды), «Господи благослови» (с тремя поклонами). Каждое служение у беспоповцев предваряется этим началом, которому они усвояют догматическое значение.

Старообрядцы обвиняют православную церковь и в том ещё, что будто бы она отменила на церковных службах многие поклоны, положенные древними уставами, а в книге Никона Черногорца, – говорят они, – в Слове 57, на листе 481 писано: «ересь девятьдесятъ первая, неколѣнопоклонницы» (то есть коленонепоклонники): «Вот эта ересь в вашей церкви и есть».

Разбор. Но ересь девяносто первая, упоминаемая Никоном Черногорцем в 57 Слове, состояла не в том, чтобы класть поклонов более или менее положенного уставом числа, а в том, чтобы отнюдь никогда не преклонять колен в молитве, что явствует из его же дальнейших слов: «сіи (коленонепоклонники) на всякое время молитвъ своихъ колѣну не хотятъ поклонити, но стояще прямо молитвы своя творятъ». А что в различии поклонов, то есть в том, полагать ли их более или менее в известное время богослужения, не только ереси, но даже никакой вины сам Никон Черногорец не находит, ибо в том же 57 Слове говорит: «Студійскія святыя горы, егда нѣсть праздника, егда чтутся часове, на кійждо антифонъ три поклоны сотворяютъ. Ιерусалимляне же по единому» (см. у Озерского часть 2, с.470).

В заключение достаточно привести свидетельство из книги «Сын церковный», напечатанной самими старообрядцами, до патриарха Никона, в неизвестной типографии. Здесь, в статье 63 говорится: «На большой ектиніи на всякой статии три поклона, за царя и царицу и чадъ ихъ, и за все воинство... и за вся христіаны: и аще ти покажется много, и ты хотя по единому поклону положи за всякую статію, въ поясъ клади, а коли праздника нѣсть, ино добро бы въ землю» (см. у Озерского часть 2, с.473). Из сего ясно, что и в прежнее время количество поклонов предоставлялось на добрую волю каждого и не было обязательным.

По собственному признанию раскольнических писателей первой и главной причиной возникновения раскола в Русской церкви, то есть отделения глаголемых старообрядцев от православной церкви, была так называемая «Память», изданная в 1653 году патриархом Никоном, в каковой повелевалось «знаменаться тремя первыми персты и на молитвѣ св. Ефрема Сирина: „Господи и Владыко живота моего“», вмѣсто всѣхъ поклоновъ земныхъ, полагать 12 въ поясъ», чем, по словам братчиков австрийского духовного Совета, «всероссийский патриарх Никон бросил первое ядро роздора» и «нарушил устав святыя соборныя церкви» (предисловие к 105 вопросам). Но справедливо ли это обвинение и вместе с тем причина отделения от церкви? Нет и нет. Издавая вышеупомянутое распоряжение о поклонах на молитве святого Ефрема Сирина, патриарх Никон стремился не нарушить уставы древней церкви, а восстановить их. Это подтверждается свидетельством из древнеписьменных и древнепечатанных книг. Так, например, в Уставе XV века, хранящемся в Хлудовской библиотеке (под №122), на обороте 5-го листа писано: «Творимъ 3 велика метанія, глаголюще на всякомъ метаніи молитву сію къ себѣ: Господи Владыко живота моего и проч., та (таже) и малыи 12 метаніи, глаголюще и на сіихъ: Боже, оцѣсти ме грѣшнаго и помилу» (см. у Озерского часть 2, с.465; там же и другие свидетельства). Следовательно, такой обычай существовал в православной церкви ещё до Никона. Потому-то патриарх Никон на соборе 1654 года и говорил, что поклоны кладутся не согласно с древними уставами: «Въ уставахъ греческихъ, и въ нашихъ старыхъ написано о поклонѣхъ въ великую четыредесятницу, а въ новыхъ непротивъ греческихъ (т. е. несогласно с греческими) и старыхъ положено, и о семъ должно есть истинно испытати. И рече святый соборъ: положити противъ древнихъ уставовъ» (Деяния собора 1654 года по изданию Братства, лист 19 об.). По справке с древними книгами предложение патриарха Никона было одобрено отцами собора 1654 года (кроме епископа Павла Коломенского). Патриарха Никона понудила приступить к исправлению книг и некоторых обрядов, к числу каковых принадлежат и поклоны, та же самая причина, по которой прежде признавали нужным исправление книг Стоглавый собор и первые пять российские патриархи; в послесловиях изданных ими книг везде признавалась нужда в их исправлениях, особенно же сознавал это предшественник Никона, патриарх Иосиф, что и выразил он в предисловии изданной при нём Кормчей (см. у Озерского часть 2, с.55). Ввиду этого глаголемым старообрядцам необходимо отказаться от своего основного мнения, что изменение устава о поклонах вообще и на молитве Ефрема Сирина в частности есть «нарушение устава святой соборной церкви».

Не излишне будет здесь, после объяснения о поклонах, сказать и о самой молитве: Господи и Владыко живота моего. Старообрядцы иногда поставляют в вину православной церкви некоторое исправление текста сей молитвы. По исправленному она читается: «Господи и Владыко живота моего, духъ праздности, унынія, любоначалія и празднословія не даждь ми». А в старопечатных книгах вместо: не даждь ми, говорится: отжени отъ мене. Раскольнические книжники, с некоторым глумлением над православными за сие исправление, говорят: «Разве Бог даёт кому дух праздности, любоначалия и прочее? Господь научает нас, что любоначалие есть дух сатанин, что празднословие есть тяжкий грех. Не ясно ли, что такое призывание еретическое».

Разбор. Говорить так побуждает врагов церкви ничто иное, как только злоба. Все мы читаем в молитве Господней: не введи нас во искушение, и однако никто не дерзнёт сказать, что Бог Отец вводит во искушение. Во искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого (Иак.1:13). Искушениям подвергается человек от своей похоти (Иак.1:14) и от диавола (Мф.4:1). Или: в псалме 140-м пророк Давид молится такими словами: не уклони сердце мое въ словеса лукавствія. Ужели старообрядцы скажут, что в этих словах проповедуется, что будто бы Бог уклоняет людей в словеса лукавствия? Приведённые подобные выражения ясно доказывают, что и в молитве Ефрема Сирина слова: не даждь ми, не противоречат Святому Писанию, а согласуются с ним. Когда, по слову апостола Иакова, Бог не искушает никого, то как разуметь приведённые слова: «не даждь, не уклони, не введи»? Ясно, что подобными словами выражается та мысль, что мы, без помощи Божией, не только не можем совершить добродетели, но не можем и уклоняться от зла. И когда за нашу гордость и высокоумие Бог, дабы показать нам нашу немощь, что вотще мы гордимся, на время отнимает от нас свою помощь, тогда мы, лишённые сей помощи, и впадаем в ожесточение, уклоняемся от пути Божия. О сем-то оставлении нас Божией помощью за нашу гордость и говорится в подобных выражениях, как например, пророк Исаия взывает к Богу: что уклонилъ еси насъ, Господи, отъ пути Твоего, и ожесточилъ еси сердца наша, еже не боятися Тебе? (Ис.63:17). Здесь слова: «Бог уклонил, Бог ожесточил» содержат не ту мысль, что Бог нас уклонил и ожесточил, а мы сами уклонились и ожесточились по своему злому нраву. Подобные выражения, встречающиеся в Священном Писании, означают: Бог удалил за нашу гордость помощь Свою от нас на совершение добродетелей. Отсюда понятно и исправленное просительное выражение: «духъ праздности... не даждь ми». Прежнее выражение: «духъ праздности... отжени отъ мене» означает только то, чтобы Бог отогнал от нас уже действующие в нас сии страсти, а по исправленному переводу, когда читаем: «духъ праздности... не даждь ми», мы просим Бога, чтобы прежде впадения к эти страсти Он избавил нас от них; почему последнее выражение правильнее; кроме того, оно встречается и в древнеписанных и печатных книгах. Так, в Уставе церковном XV века, хранящемся в библиотеке Хлудова (под №122), читаем: «Господи Владыко живота моего, духъ праздньства, лукавствія, любовластія, празднословія не даждь ми» (см. у Озерского часть 2, с.259; там же и другие свидетельства).

Раскольнические богословы не вѣдуще писанія (Мф.22:29), «злословят то, чего сами не понимают» (2Пет.2:12), и этим «прельщают неутвержденные души» (2Пет.2:14); от таковых лжеучителей предостерегал верующих Сам Христос: «Берегитесь, – говорил Он, – чтобы кто не прельстил вас» (Мф.24:4), ибо «многие лжеучители восстанут и прельстят многих» (Мф.24:11).

Каждое моление сопровождается у старообрядцев известным числом поклонов, каковые кладутся при посредстве лестовки. «На молитве пред образом Божиим, – говорится в одном раскольническом цветнике в „Сказании о лестовке“, – каждому христианину должно на всякий день седмь лестовок исправлять нужды ради, а не за леность, для воспоминания седми церковных таинств, в которых заключается христианский закон». Поэтому лестовка есть необходимая принадлежность каждого старообрядца, и одну или несколько лестовок всегда можно видеть в домах старообрядцев в красном углу около икон. Лестовки бывают кожаные, шёлковые и бисерные. Они по своему виду похожи на монашеские чётки с тем различием, что оканчиваются не крестом с кисточкой, как чётки, но четырьмя треугольными «лапостками», в коих исповедуется 4 евангелиста, – говорится в том же «Сказании», – обшивка у лапостков – евангельское учение; между лапостков 7 передвижек в знак 7 церковных таинств; затем в лестовке идёт 109 бобочков (узелков или складочек); 6 бобочков более крупных, где связана лестовка, и 3 таких же в самой лестовке (всего 9) означают девять чинов ангельских; следующие 12 бобочков (до крупного) – двенадцать апостолов, ходивших с Господом по земле; 38 бобочков – 38 недель пребывания Христа во чреве Девы Богородицы; 33 бобочка – 33 года жизни Спасителя на земле; 17 бобочков – 17 главных пророчеств о Христе. Таково «Сказание» о значении лестовки, знакомое каждому старообрядцу, более или менее осведомлённому с правилами своей секты.

Очевидно, что лестовка есть подражание чёткам, почему они нередко отождествляются между собой. На самом же деле существует большая розница между ними.

Чётки – это нитка (или шнурок), с нанизанными на неё стеклянными, костяными, янтарными и иными шариками, или бусами, увенчанная крестом; у иных чёток вместо нитки каждый шарик соединяется с другим посредством металлических крючков. Назначение их, как и лестовки, – служить пособием для счета молитв и поклонов, на что указывает и самое наименование их «чётки» (от глагола «считать»). Употребление чёток в православной церкви присвоено лишь монашествующим лицам обоего пола.

Какое же основание имеют чётки и лестовка в истории? Откуда они ведут своё начало? Монастырские предания относят происхождение чёток ко времени Пахомия Великого (IV век), основателя монашеского общежития. Среди многочисленных учеников Пахомия, живших в его обители, было много неграмотных, которые, кроме Иисусовой, не знали других молитв. Эту молитву и обязывал их преподобный произносить ежедневно определённое число раз и сопровождать её поклонами; для счёта же тех и других, то есть молитв и поклонов, дал таковым неграмотным монахам «верви» (верёвки) с узлами. Эти «верви» и были прототипом теперешних чёток. Так объясняет происхождение чёток монастырское предание, и в этом объяснении, на наш взгляд, нет ничего невероятного²⁸⁹.

С течением времени чётки вошли в всеобщее употребление не только среди православного монашества, но и у католиков, и других, каковые вручаются им при пострижении для всегдашнего напоминания о непрестанной молитве и служат им, наравне с другими особенностями монашеского одеяния, внешним отличием от мирских лиц. Лестовка же, с её особым устройством и символическим значением, есть позднейшее видоизменение чёток, а самое толкование её (значение её устройства) есть ни на чём не основанное измышление досужей фантазии²⁹⁰.

По невежеству своему старообрядцы уверяют, что патриарх Никон не исправил, а испортил книги. В подтверждение своего мнения они приводят некоторые изменённые выражения в тексте их против книг, изданных при первых пяти московских патриархах.

I). Так, например, 7-й член Символа веры в патриарших книгах читается: «его же царствію нѣсть конца», вместо «не будетъ конца». Но все мысли и выражения, находящиеся в Символе веры, заимствованы из слова Божия (Кормчая, лист 390), равно как и это выражение: «не будет конца» взято у евангелиста Луки (Лк.1:33); это подтверждается учением и Большого катихизиса, где говорится: «Вѣруемъ же паче Гавріилу чудному архангелу къ Дѣвицѣ чистей Маріи благовѣствующу, иже глагола: и воцарится въ дому Ιаковли во вѣки; и царствію его не будетъ конца» (лист 94 об.; см. у Озерского часть 2, с.149).

Или: старообрядцы читают песнь Богоматери: «Богородице Дѣво, радуйся обрадованная» вместо благодатная, но и слово «благодатная» взято у того же евангелиста, который повествует, что ангел приветствовал Пресвятую Деву Марию словами: «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою» (Лк.1:28; у Озерского часть 2, с.191 [в дораскольном переводе, например, в Евангелии Московской печати 1651 г. – «обрадованная» ‒ прим. эл. ред.]); кроме того, такая редакция приветственной песни Богоматери встречается и в старописьменных книгах (см. у Озерского часть 2, с.193 и 194).

В другой песни: «Честнѣйшую херувимъ и славнѣйшую без сравненія серафимъ», старообрядцы читают: «славнѣйшую воистинну серафимъ». Но и тут первое чтение вполне соответствует греческому тексту и, кроме того, встречается во многих древних книгах (см. у Озерского часть 2, с.209 и далее). В этих и им подобных выражениях защитники буквы, а не мысли, хотят видеть повреждение православной вере, но напрасно. Мы не будем входить в подробное рассмотрение всех мелочных придирок со стороны раскольнических книжников, так как все недоумения в этих случаях разрешаются собранными свидетельствами в «Выписках» А.Озерского и в книге митрополита Григория: «Истинно-древняя и истинно православная церковь» (во 2-й части). Мы только рассмотрим наиболее чаще встречающиеся возражения со стороны расколоучителей по некоторым вопросам, требующим разъяснения.

II). Обвинители наши говорят: у евангелиста Иоанна Богослова о Сыне Божием говорится: и҆ свѣ́тъ во тьмѣ̀ свѣ́титсѧ, и҆ тьма̀ є҆гѡ̀ не ѡ҆б̾ѧ́тъ (Ин.1:5). Здесь Сын Божий, как и во 2-м члене Символа, называется Светом, а в «Скрижали», напечатанной патриархом Никоном, сказано: «лучше Бога именовати тьму, нежели свѣтъ» (лист 665).

Разбор. И сыны православной церкви во 2-м члене исповедуют Бога «Свѣта отъ Свѣта», и в церковных песнопениях: «Свѣте тихій», «Христе, свѣте истинный»; «Нынѣ отпущаеши» и прочее. В указанном раскольниками месте Скрижали объясняется, почему «лучше Бога называти тьму и невѣдѣніе, нежели свѣтъ» – «зане умъ не можетъ домыслитися каковъ есть Богъ», – то есть Он непостижим для нашего ограниченного ума («Жезлъ правленія», часть 1, возобличение 2).

Да и в Скрижали Бог называется свѣтомъ (лист 350). Таких выражений, как в Скрижали, не мало встречается в творениях святых отцов, например: у Иоанна Дамаскина в Богословии (главы 4 и 16), у Дионисия Ареопагита «О божественных именах» (Макариевская Четья-Минея 3 октября), у святого Кирилла (в толковании на 12 стих 17 псалма), у блаженного Феодорита (часть 2, с.90), в толковом Апостоле (лист 1034), Кирилловой книге (лист 368) и других (см. в указателях из старопечатных книг у нас в статье 27, литера «а» и далее). Обвиняя за подобное выражение патриарха Никона, старообрядцы должны обвинить с ним вместе и учителей церкви, допускавших такие выражения в своих творениях.

III). Далее обвиняют они православную церковь в том, что якобы она повелевает молиться духу лукавому и в доказательство своих слов приводят из чина крещения следующее место в водосвятной молитве: «да не утаится въ водѣ сей демонъ темный: ниже да снидетъ съ крещающимся, молимся тебѣ, духъ лукавый, помраченіе помысловъ и мятежъ мысли наводяй» и прочее.

Разбор. Слова «духъ лукавый» раскольники (конечно, с намерением) относят к словам: «молимся Тебѣ»; но ни по смыслу, ни по грамматике эти слова туда не относятся. Если бы они относились к слову «тебѣ», то должны бы стоять в звательном падеже: «душе лукавый», и при том смысл молитвы заключал бы в себе просьбу к духу лукавому об изгнании из воды его самого. Но како можетъ сатана сатану изгонити? (Мк.3:23). Так дерзко и нагло клеветать на Христову церковь свойственно одним только раскольникам. Тьма раскола ослепила мысленные очи их, и они ходят во тьме, и не знают, куда идут.

В крещении на уготованную воду священник просит Господа, чтобы вода сия освятилась действием и наитием Святого Духа, чтобы «показатися ей отгнанію всякаго навѣта видимыхъ и невидимыхъ враговъ», чтобы «подъ знаменіем образа креста Господня сокрушились вся сопротивныя силы». Далее священник читает: «Молимся тебѣ (Господи), дух лукавый» и прочее. Желающий пусть со вниманием прочитает положенную молитву в чине крещения в новопечатанном требнике и убедится, что она читается почти так же, как и в служебнике преподобного Сергия и других (у Озерского часть 2, с.263). В Филаретовском потребнике, в «послѣдованіи просвѣщенія святыхъ богоявленій», есть такое прошение на ектинии: «О погрузитися силѣ душетлѣннаго супостата въ водахъ сихъ, Господу помолимся» (лист 69). Что же? Неужели, по логике раскольников, до патриарха Никона молились Господу о том, чтобы вода освящалась силой душетленного супостата? Уверены, что ни один здравомыслящий человек об этом молиться не будет, а если и есть такое прошение, то оно ошибочно и при исправлении книг заменено: «о еже освятитися водамъ сим силою и дѣйствомъ и наитіемъ Святаго Духа». Никакой насмешки, никакой укоризны не высказывается православными по поводу оного неправильного прошения. А если бы подобное прошение было в новоисправленных книгах, чего бы только не наговорили тогда раскольники!

IV). Российская церковь, – говорят ещё старообрядцы, – учит о Сыне Божием еретически: не исповедует Исуса Христа в плоть пришедша. При этом указывают место из новопечатанного Апостола из 1-го послания святого Иоанна Богослова, где говорится: «всякъ духъ, иже не исповѣдуетъ Ιисуса Христа во плоти пришедша, отъ Бога нѣсть» (1Ин.4:2–3). По понятию их, выражение «во плоти пришедша», означает, что Христос с небес принёс плоть, а не от Девы Марии принял.

Разбор. Но выражение «во плоти пришедша» находится во 2-м послании святого Иоанна Богослова старопечатного Апостола, где говорится: «зане мнози лестцы внидоша въ міръ, не исповѣдающе Іс҃а Христа, пришедша во плоти» (1Ин.1:7; у Озерского часть 2, с.255). А в толковом Апостоле относительно этого места разъяснено: «Согласуетъ наказаніе се, реченному въ первомъ посланіи» (лист 232 об.; у Озерского часть 2, с.255). Сказанными словами Иоанн Богослов опровергал лжеучение современных ему еретиков (докетов), которые отвергали Божество Иисуса Христа и воплощение Его, которые представляли Его каким-то высшим духом, жившим на земле только в призраке плоти. В своём первом послании Иоанн Богослов говорит не о сошествии Сына Божия во утробу Пренепорочной Девы Марии, но о явлении Его на земле, что видно из начала послания: «Возвещаем вам о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1Ин.1:1–3). Ясно, что в этих словах выражается мысль не о сошествии Сына Божия в плоть Девы Марии, какового сошествия видеть и осязать, конечно, никто не мог, а доказывается о явлении его на землю «во плоти», а не призрачно. Поэтому и в других местах Слова Божия и церковных песнопений возвещается явление Сына Божия на землю «во плоти». Например, апостол Павел говорит: «велія благочестія тайна: Богъ явися во плоти» (1Тим.3:16). В Книге о вере читаем: «Вседержителю всѣхъ царю... иже въ послѣдняя лѣта... во плоти явлейся» (лист 1; у Озерского часть 2, с.256). В рукописи, писанной рукой святителя Алексия, митрополита Московского, спорное место написано: «во плоти пришедша» (у Озерского часть 2, с.251; у нас в примечании 38). Значит, такое выражение не новое и не еретическое, как усиливаются доказать противники церкви по недомыслию своему, извращая смысл Священного Писания (2Пет.3:16), а стоит в полном согласии с словом Божиим. Православная церковь о воплощении Сына Божия всегда учила и учит, как написано в 3 члене Символа: «и воплотившагося отъ Духа Свята и Маріи Дѣвы и вочеловѣчшася»; значит верует, что Христос принял плоть человеческую по наитию Святого Духа от Пресвятой Девы Марии.

V) Ещё зазирают старообрядцы святую церковь за напечатание в требнике молитвы святого великомученика Трифона, в коей содержится заклинание на вредящих насекомых в таких словах: «еще заклинаю вы великим именемъ, иже на камени написаннѣмъ и не могущимъ понести, по разсѣдшимся яко воскъ отъ лица огня». В возражение сей молитвы, которой не обретается в патриарших книгах, как бы с недоумением они вопрошают: какое же может быть ещё великое имя, кроме имени Божия, так что от написания имени сего даже камень расседеся? В Четьи-Минеи на 2-е января, – добавляют они, – в житии святого Сильвестра, папы Римского, рассказывается, что когда святой Сильвестр в беседе с жидами победил их, тогда волхв Замврий повелел привести буйного вола и хвалился, что лишь только он скажет этому волу на ухо имя Божие, то тотчас вол падёт мёртвым, так как «ни кожа, ни хартія, ни древо, ни камень, ниже кая-либо вещь можетъ имя то написанное на себѣ содержати: ибо абіе и пишущій, и та вещь, на нейже пишется погибаетъ». А это имя не Божие, а диавольское, – заключают раскольники, – и это-то диавольское имя и ваши священники, подобно жидовскому волхву Замврию, призывают в своих заклинательных молитвах вместо имени Божия. Вот какие ереси содержатся в новоисправленных книгах.

Разбор. Хотя в патриарших книгах молитва святого Трифона и не обретается, но это ещё не может служить возражением против её правильности, ибо большинство переведённых молитв на славянский язык взято с греческого, и из них многие долгое время оставались не переведёнными и не обретались в старопечатных книгах. Так, например, кондаки воскресные в первых патриарших изданиях книг богослужебных, за исключением Иосифовских, не обретаются; но этим их подлинность и существование на греческом языке не может подвергаться сомнению. Значит, и подлинность Трифоновой молитвы нельзя отвергать на том только основании, что её нет в патриарших книгах. Между тем молитва эта не новая: она находилась в древнем (XV века) сербском требнике²⁹¹; она находится в требнике, напечатанном в Стрятине в 1606 году, при епископе Львовском Гедеоне Балабане. В предисловии сего Требника говорится, что он переведён буквально с греческого Требника, присланного Гедеону тем самым Антиохийским патриархом Мелетием, послания которого помещены в Кирилловой книге. А Гедеон Балабан, напечатавший сей Требник и совершавший по нему молитвословия, был не еретик, а православный епископ, как свидетельствует о нём та же Кириллова книга на листе 509-м. В этом-то Гедеоновском Требнике находится Трифонова молитва точно в таких же словах как и в новоисправленных требниках (см. у Озерского часть 2, с.269).

На вопрошение старообрядцев какое же «великое имя» может быть ещё, кроме имени Божия? – ответим свидетельством Большого катихизиса, где говорится, что имена Божии многоразличны (лист 254 об.): следовательно, и слова: «великимъ именемъ», находящиеся в Трифоновой молитве, относятся, без сомнения, к лицу Божию. Сомнения старообрядцев вытекают лишь из оборота речи Трифоновой молитвы, где «великое имя» упоминается после призывания Святой Троицы и воплощения Сына Божия. Но подобные обороты речи встречаются и в других молитвах. Так, в молитве Василия Великого о избавлении от духа лукавого, егда мучит человека, после заклинания духа нечистого призыванием Святой Троицы, прибавлено ещё следующее: «Заклинаю тя Богом всѣхъ имущимъ и вся исполнившимъ, и Богомъ безсмертнымъ вездѣ сущимъ» (потребник патриарха Иоасафа, издание 1639 года, лист 388). При рассмотрении сих оборотов речи с точки зрения старообрядцев здесь, после призывания Святой Троицы, призываются ещё другие два бога – Бог всех имущий и Бог бессмертный. Вот до какого нечестивого вывода можно дойти, если следовать раскольнической логике!

Относительно сказания о волхве Замврии, который называл «великимъ именемъ» диявола, то нужно помнить, что он этим хотел соблазнить христиан, уверить их, что призывает имя истинного Бога, так как имя великое есть имя Божие, как говорит и Писание: «Во Израили веліе имя Его: исповѣдятся имени твоему великому, яко страшно и свято. Велій еси Ты, и веліе имя Твое!» Наша святая церковь и учит: «не ино же есть имя великое, токмо имя Божіе» (Жезл, лист 90; у Озерского часть 2, с.270). Итак, волхв Замврий думал обмануть христиан, что призывает имя Божие при своём волховании, а расколоучители, наоборот, хотят уверить нас ложно, что святая церковь в своих молитвах призывает имя диавола. Хотя у Замврия и раскольников приёмы обмана и разные, но цель одна: ввести в заблуждение православных христиан.

Отделяться старообрядцам из-за Трифоновой молитвы от православной церкви был бы тяжкий грех даже и в том случае, если бы в молитве этой обреталось даже что-либо и действительно неправильное. В старопечатном потребнике (патриарха Иоасафа, 1639 год) находилась молитва «бабѣ пріемшей отроча», содержащая такие слова: «Господи Іс҃е Христе... в послѣдняя лѣта посланъ бысть безъ Отца родитися на земли, отъ браконеискусныя Матере... бабою повитый пеленами» (см. брошюру о.Филарета «Опыт сличения Потребников», с.16). Эти слова противоречат повествованию евангельскому о Рождестве Спасителя мира: и роди, сказано там, Сына своего первенца, и повитъ Его, и положи въ яслех (Лк.2:7). Из этого повествования видно, что Богомладенца Иисуса повила Сама, Пречистая Матерь, а не баба. Несмотря на явное противоречие этой молитвы с евангельским повествованием, никто не отважится обвинять древнюю церковь в ереси, и каждый поймёт, что тут был допущен только недосмотр внесением этой молитвы в книги, каковой и устранён впоследствии выключением её из Требника. Кольми паче за молитву Трифонову, которая не содержит ничего противоречащего святому Евангелию, несправедливо обвинять святую церковь и поставлять сию молитву в оправдание отделения от церкви.

Христос Спаситель, – замечают раскольники, – как писано во святом Евангелии, изрёк: не клянитеся всяко: ни небомъ, яко престолъ есть Божій, ни землею, яко подножіе ногама Его... Буди же слово ваше: ей, ей; ни, ни; лишше же сею отъ непріязни есть (Мф.5:34–37). А великороссийская церковь законоположила для духовных и мирских лиц клятвенную присягу в таких выражениях: «Аз нижепоименованный обещаюсь и клянусь всемогущим Богом перед святым Его Евангелием» и прочее (Духовный регламент Петра Первого 1721 года). Не явно ли, что в законоположении присяги великороссийская церковь погрешает противу сего Христова завещания.

Разбор. Но Господь никого не велел называть отцом, кроме Отца небесного: и отца не зовите себѣ на земли: единъ бо есть Отецъ вашъ, Иже на небесѣхъ (Мф.23:9), и однако мы, равно и глаголемые старообрядцы, называем отцами, кроме плотских своих родителей, и великих учителей церковных, например, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, и пастырей церкви и, конечно, никто из нас не скажет, что, называя отцами живущих на земле, мы погрешаем против слов евангельских, ибо эти евангельские слова означают только, чтобы мы большее и особенное имели благоговение к Отцу небесному, от которого зависит наша жизнь. Так же должно рассуждать и относительно клятвы. И здесь разумеется, что не всякая клятва воспрещается, – что клятва, законно произнесённая, не воспрещается, а возбраняется только безрассудно произносить клятву. На это есть даже и пророческое указание. Вот что говорит пророк Исаия от лица Божия: рабо́тающымъ же мнѣ̀ нарече́тсѧ и҆́мѧ но́вое, є҆́же блгⷭ҇ви́тсѧ на землѝ, благословѧ́тъ бо бг҃а и҆́стиннаго: и҆ кленꙋ́щїисѧ на землѝ клѧ́тисѧ бꙋ́дꙋтъ бг҃омъ и҆́стиннымъ (Ис.65:15–16). Эти пророческие слова блаженный Иероним объясняет так: «Имя же новое не ино что, только то, которое происходит от имени Христова, чтобы народ Божий не назывался Иаковлевым, и Иудейским, и Израилевым... а христианским. Ибо всякий, кто будет клясться на земле, будет клясться не идолами и ложными богами, но истинным Богом» (творения Иеронима, часть IX, с.207) (Евр.6:13, 16). Ангелы лучше нас знают волю Божию – знают, что угодно Богу, что противно. Однако один из них клянётся именем Божиим: И҆ а҆́гг҃лъ … воздви́же рꙋ́кꙋ свою̀ на не́бо и҆ клѧ́тсѧ живꙋ́щимъ во вѣ́ки вѣкѡ́въ (Откр.10:5). Тем самым он даёт нам пример в случаях полезных для веры и жизни прибегать к клятве. «Люди клянутся высшим, и клятва во удостоверение оканчивает всякий спор их», – свидетельствует и апостол Павел (Евр.6:16). Так и поступала в нужных случаях древняя церковь. Например, IV Вселенский Собор обязал клятвой египетских епископов, отложивших «подписати посланіе святѣйшаго архіепископа Льва, не отлучатися отъ Константинополя, дóндеже не поставится въ Александрію архіепископъ» (правило 30 по полной Кормчей). Ясно, что законная клятва не противна святому Евангелию, иначе она не употреблялась бы в древней церкви.

Первое. Преподобный Ефрем Сирин в 91 Слове запрещает всякую клятву: «Кто будет произносить клятву, кроме этих слов: ей-ей, ни-ни, то от лукавого есть», – учит святой отец.

Разбор. Здесь преподобный Ефрем имеет в виду такого человека, который постоянно клянётся, и считает клятву ни за что. Преподобный Ефрем и говорит в этом слове: «Ты сопротивнымъ учишися, хульнымъ словесемъ и клятвеннымъ... Остановися прочее, о человѣче, еда когда самое то слово, о немже нерадиши, пламя будетъ во устѣхъ твоихъ и попалитъ тя» (книга Ефрема Сирина, лист 223 об.). Но тот же Ефрем Сирин не отвергал законной клятвы в важных делах, даже и сам произносил клятву, это доказывается его предсмертным завещанием, где он говорит: «Я, Ефрем, умираю и пишу завещание... Клянусь жизнью вашей, ученики мои, и жизнью самого Ефрема, что не сойдёт он уже с ложа, на которое взошёл. Подтверждаю, что вера моя есть здравая; даже клятвенно удостоверяю в её непоколебимости... Клянусь Снисходившим на гору Синайскую и Вещающим из камня (Исх.17:6); клянусь устами Возопившего Елои (Мк.15:34) и приведшим тем в содрогание всю тварь; клянусь Тем, Кто предан был Иудой и биен в Иерусалиме; клянусь могуществом Заушенного по ланите и величием Приявшего заплевание, что не отделялся я от церкви, не восставал против Божия всемогущества... Заклинаю вас, ученики мои, ненарушимыми клятвами! Да не напрасны будут слова мои, не преступайте заповедей моих» (творения преподобного Ефрема в русском переводе, часть 5 с.298). Если старообрядцы не решатся обвинять преподобного Ефрема за произношение клятвы на смертном уже одре, то лишаются права обвинять и пастырей православной церкви за допущение клятвенной присяги.

Второе. Прежде произносилась клятва только в частных случаях, замечают старообрядцы, а великороссийская церковь обязала духовных лиц произносить оную даже при вступлении в священный сан и в высшие церковные должности.

Разбор. При вступлении в отправление высших иерархических должностей и прежде произносилась клятва, как это видно из деяний V-го Вселенского Собора. «Император Юстиниан повелел собрать собор в Мопсуете в 550 году, на котором велел разузнать достоверно об Иоанне епископе Мопсуетском, который много написал неправославного учения, был ли он записан в диптихи церковные. По распоряжению отцов собора было положено святое Евангелие, чтобы каждый говорил перед Евангелием; потребовали, чтобы ризничий принёс диптихи, и принесены были оные пред епископов... Святейшие епископы сказали (ризничему): „Объяви это самое перед Божественным Писанием, здесь лежащим“. Пресвитер и ризничий Иоанн сказал: „Клянусь этим благом, (что) не имею других диптихов“. Потом святейшие епископы сказали: „Пусть каждый, прикоснувшись к священному и неповреждённому Писанию, ради него даст уверение, что в совершающихся теперь деяниях он не будет говорить ничего, кроме того, что знает, именно уважая ту же верность клятвы“. Мартирий пресвитер сказал: „Клянусь этим благом, что знаю и скажу истину, что Феодор не был записан в диптихи, но вместо него святой Кирилл“. Иоанн пресвитер сказал: „Клянусь этим благом и Богом, который говорил чрез сие Писание, я говорю истину“. Всех лиц, которые принесли клятву, было на соборе 38 человек: 12 пресвитеров, 5 диаконов, а остальные были миряне. Это было на Пятом Вселенском Соборе» (Деяния V Вселенского Собора, т.V, с.191–217).

И прежние православные цари издавали в руководство церкви законы, требующие клятвенных обещаний. Например, в шестом веке царём Юстинианом был издан такой закон, что если в какой-либо город нужно поставить епископа или в монастырь игумена и если представлено будет избранное лицо на ту или другую степень, то три лица от причта и от первейших града того, а в монастыре вся братия, в удостоверение того, что не ради дара избрали представляемого, должны дать клятву перед святым Евангелием в беду душ своих. Этот закон положен в старопечатной Кормчей патриарха Иосифа, в главе 42 «От свитка новыхъ заповѣдей Ιустиніана царя». Здесь, между прочим, говорится: «О правленыхъ убо и о старѣйшинстве, и о иныхъ различныхъ главахъ святымъ церквамъ, и инѣмъ честнымъ домомъ подобныхъ, уже убо нѣкая уставихомъ: нынѣ же о преподобныхъ епископѣхъ и о причетницѣхъ и о мнисѣхъ, прежде въ различных заповѣдѣхъ уставльше, съ подобнымъ исправленіемъ тѣмже объяти закономъ смыслихомъ. Повелѣваемъ убо, елижды аще потреба будетъ епископа поставити, причетникомъ и первымъ града того, в трехъ лицѣхъ избраніе и судъ сотворити предлежащу святому евангелію кленутся въ бѣду своихъ душъ, яко не даянія ради, ни обѣщанія дара и яже по сихъ» (избрали его) – (Кормчая, лист 318). И ещё: «яко епископа, игумена или архимандрита коегождо монастыря не весьма по степени и по старѣйшинству да поставляетъ, но егоже мниси вси разумнейшіи изберутъ, и святымъ евангеліемъ заклинающеся и глаголюще, яко не любви дѣля или иныя коея-либо вещи избраша, но видяще его правовѣрна и цѣломудренна» (там же, глава 44, лист 360). И ещё в Прологе, напечатанном при патриархе Иосифе, под числом 10 июня месяца, повествуется в сказании о святом мученике Аполлонии: «Приведенъ бысть святый къ Перенею князю... и исповѣда себе христіанина суща, и понужденъ бывъ клятися во имя царево. Онъ же рече: не обычно есть клятися во умирающаго царя, но паче въ Творца и Создателя всякой твари. Посрамленъ же бысть Переней».

Из приведённых свидетельств явствует, что и в прежние века христианства, в потребных случаях, даже при избрании в священные степени, употреблялась клятва, какая употребляется и ныне, и никто из православных христиан не обвинял за сие церковь в погрешности против Евангелия; одни только расколоучители дерзают обвинять церковь православную, отыскивая в обличение лишь себе самим разные небывалые ереси за непорочной Христовой церковью.

В последнее время передовыми апологетами раскола выдвигается разрешение вопроса о зачатии человека. Они тщатся обвинить православную церковь за то, собственно, что в книге «Жезл правления», изданной от собора 1667 года, о зачатии человека сказано: «мужескъ полъ чрезъ 40 дней воображается, женскъ же полъ чрезъ 80 дней; таже, егда вообразится зачатое, тогда Богомъ одушевляется» (Жезл, лист 27). – «Это учение, – говорят наши обвинители, – противоречит общему учению святых отцов и учителей церковных, как то: Афанасия Великого, Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина и других. Последний, например, говорит: „Тело и душа сотворены в одно время, а не так, как пустословит Ориген, что одна прежде, а другое после“» (Иоанна Дамаскина «Изложение веры», книга 2, глава 12 о человеке). Ясно, что церковь ваша содержит и проповедует еретическое оригенское учение, разделяемое и латинами», – делают вывод старообрядческие богословы.

Разбор. Обвинение это не новое. Ещё пресловутый автор Поморских ответов возводил это же самое обвинение на православную церковь (ответ 50, статья 18), при этом лукаво умалчивая (как и нынешние расколовожди), что в «Жезле» это мнение не выдаётся за догматическое церковное учение, а приводится оно только как мнение исследователей естественных наук. Тем более несправедливо отождествлять цитируемое место из книги «Жезл» с учением Оригена (учителя III века), ибо последний учил как раз обратно: по мнению Оригена, души созданы прежде вещественного мира (теория о предсуществовании душ) и за то, что согрешили, посылаются в тела, какового мнения автор Жезла (иеромонах Симеон Полоцкий) совершенно не разделяет; почему обвинение Денисова, равно как и нынешних расколозащитников, безосновательно и ложно.

Автор «Жезла» говорит только, что плоть одушевляется после зачатия; а такого мнения держались некоторые великие отцы церкви, как и тот же Василий Великий, который говорит: «Человек посеян во утробе матерней. Семя брошено в бразды естества. Брошенное семя изменилось в кровь, кровь одебелела в плоть, плоть со временем приняла на себя образ; образовавшееся непонятным для ума способом одушевилось» (творения Василия Великого, т.8, беседа 26; у Озерского часть 1, с.481). Блаженный Феодорит в сокращённом изложении божественных догматов (глава 9, статья 6-я) говорит: «Церковь... веря божественному писанию, сказует, что душа создана вместе с телом, и не в вещественном семени имеет начало своего создания, но изволением Творца приходит в бытие по образовании тела; ибо божественный Моисей сказал, что сперва создано тело Адамово, а потом вдунул Бог душу: взял персть от земли, И҆ созда̀ бг҃ъ человѣ́ка… и҆ вдꙋ́нꙋ въ лицѐ є҆гѡ̀ дыха́нїе жи́зни: и҆ бы́сть человѣ́къ въ дꙋ́шꙋ жи́вꙋи (Быт.2:7)... И в законах сей же пророк ещё яснее научает нас, что сперва образуется тело, а потом вдыхается душа; ибо об ударившем непраздную сказал: аще изыдетъ младенецъ изображенъ, да дастъ душу за душу, око за око, зубъ за зубъ, и прочее: аще же изыдетъ не изображенъ, тщетою да отщетится (Исх.21:22–27), и сим научает, что младенец, образовавшийся в утробе, одушевлён, а необразовавшийся не одушевлён... Почтил же Бог тело преимуществом по времени, чтобы установить равенство. Поскольку душу сотворил бессмертную, а тело смертным, то телу дал старейшинство по времени, чтобы душа не величалась перед ним, преимуществуя и по естеству, и по времени» (творения блаженного Феодорита часть 6, с.38; у Озерского часть 1, с.482). А святой Ефрем Сирин, толкуя слова книги Левит: Жена, аще зачнетъ и родитъ мужеск пол, нечиста будет седм дній и прочее (глава 12), прямо говорит, что «младенецъ мужскаго пола получаетъ въ утробѣ первоначальное образованіе въ сорокъ дней, а младенецъ женскаго пола въ осмьдесятъ» (творения святого Ефрема Сирина, часть 6, с.399). Из сих свидетельств видно, что и великие учители церковные признавали, что в зачатии человеческом прежде созидается тело, а потом от Бога даётся душа, как пишет и составитель «Жезла», буквально заимствовав, как выше мы показали, спорное выражение из творений святого Ефрема Сирина, за которое расколоучители, не убояся праведного гнева Божия, и дерзнули оболгать православную церковь, а с нею и святых отцов в ереси оригенской и латинской.

Доказывается, таким образом, что не православная церковь повинна в какой-либо ереси, а наоборот: сами раскольники, особенно из числа приемлющих австрийское священство, как главные обвинители, являются не только клеветниками на православную церковь и её учение, но и предали это православное учение проклятию. Так, Антоний (Шутов), именовавшийся в расколе «архиепископом московским», по убеждениям беспоповец, в 1858 году составил «чинопріемникъ» по образцу известного «чина, аще кто въ ереси бывъ, крещенъ сый обратится к Богу или хвалисинъ, или жидовинъ, или кій еретик», в котором требуется, чтобы приходящий от греко-российской церкви в раскол произносил разные нечестивые нелепые отрицания, в том числе и такое: «Проклинаю еретическое ихъ (православных) мудрованіе оригенское и латинское о зачатіи человека: мужескій полъ чрезъ 40 дней воображается, женскъ же чрезъ 80 дней воображается, тогда Богомъ воодушевляется (Жезлъ, лист 27)». Итак, вот в чиноприемнике, изданном раскольническим архиепископом, требовалось проклинать содержащих православное учение; эта и другие нелепости раскольнического «первоиерарха» были примечены благоразумными даже из самих раскольнических архиереев, Пафнутием коломенским и Пафнутием казанским. Первый в 1863 году писал Илариону, автору Окружного послания: «Взглянь, брат, со вниманием ещё на одну нашего изложения нечестивую книжку, именно Чинъ пріятія отъ ересей приходящихъ. Кого там проклинаем мы, беззаконники? 1) В статье о зачатии человека с душою проклинаем мы законодателя Моисея: Быт.2:7; Исх.21:22; Зах.12:1; Соборник, лист 446» (см. Летописи раскола, выпуск 2, с.5 в примечании). Второй подал в августе 1867 года членам старообрядческого Московского духовного совета обширную записку под таким заглавием: «Замечание уклонений от иерархического порядка, с нарушением церковного предания и священных канонов, учинённых архиепископом Антонием по одноличному своему произволу». В этой записке Пафнутий казанский, исчисляя многие законопреступные деяния Антония, между прочим, говорит: «Проклятие (в антониевском чиноприемнике) неминуемо во всём смысле приражается священным словам Богом данного пророку Моисею закона, речённого в сицевом разуме: Аще два мужа біетася и уразита жену непраздну, и изыдетъ младенецъ ея не воображенъ, тщетою да отщетится; и еже аще наложетъ нань мужъ жены тоя, да дастъ цѣну со тщаніемъ: аще ли воображенъ будетъ, да дастъ душу за душу (Исх.21:22–23). Здесь уже нет места по человеческим предрассудкам прекословить изречённому Самим Богом определению и претворять ино из иного, где внятно сказуется, что по зачатии младенец бывает не воображён, но по времени воображается. Так же ясно и внятно выражается из определённого на виновных наказания, что если не воображён младенец, то ценою штрафуется за увечье жены, если же воображён, тогда виновный вменяется и казнится уголовным осуждением» (там же, с.23 в приложении).

По поводу этой записки два члена духовного совета (попы Пётр Драгунов и Феодор) решились написать ему нечто в защиту Антония, как и этот последний оправдывал себя впоследствии (см. Летопись происходящих в расколе событий, 1891 год, с.32–80). Пафнутий ответил им пространным письмом, в котором с полной откровенностью высказал, что такое есть, по его мнению, владыка Антоний. Это, писал он, человек неисцельно болящий недугом беспоповских лжеучений, – «его сердце преусырено, якоже губа, мокротою, ядом беспоповского богохульства, растекается смрадом беспоповского гнилобесия» А между тем он считает себя непогрешимым²⁹², не хочет внимать никаким вразумлениям: «При всяком случае в обличениях его мнений, противных церковному преданию, он не сознавал себя погрешившим, даже в явном богохульстве, но всячески оправдывает свои мнения быть правильными, да ещё до исступления негодует на своих обличителей, укоряя их и обличая еретиками за то, что не согласуют с ним в богохульстве» (Летописи раскола, выпуск 2, в приложении, с.24–44). Вот какой «яд беспоповского богохульства» проповедуют вожди раскола, да ещё укоряют сынов православной церкви в том: почему она не держится этого учения, «растекаемого смрадом беспоповского гнилобесия», как справедливо названо это богохульное учение Пафнутием, собратом паписта Антония по профессии.

Вопрос о клятвах соборов 1656, 1666 и 1667 годов²⁹⁴ в полемике с расколом имеет очень важное значение: не проходит почти ни одной беседы, чтобы старообрядцами не был затронут этот вопрос. Они утверждают, что отцы соборов, изрёкши осуждение на не приемлющих в употребление одобренные ими обряды и новоисправленные книги, тем самым опорочили древнерусскую церковь и просиявших в ней святых, а Святейший Синод, благословив единоверцам к употреблению зазрённые помянутыми соборами обряды и книги, встал в прямое противоречие и неизбежно сам подпал под соборную клятву²⁹⁵, отчего греко-российская церковь, по понятию старообрядцев, утратила православие и стала безблагодатной; это-то главным образом, по словам их, и служит причиной отделения их от греко-российской церкви.

Но при решении вопроса о соборных клятвах старообрядцы обыкновенно говорят и о книжном исправлении и о единоверии; поэтому для малоподготовленного слушателя вопрос о клятвах может показаться запутанным. Чтобы избежать этого, нужно разобраться в этой запутанности и выяснить следующие основные в данном недоумении вопросы:

I) Действительно ли клятвы соборов 1656, 1666 и 1667 годов дают старообрядцам законную причину и твёрдое основание к отделению их от православной церкви?

II) Нарушила ли православие святая церковь, соборно предав проклятию противников и хулителей?

III) Находятся ли под клятвой помянутых соборов святители русской церкви, жившие раньше этих соборов, и опорочены ли соборами прежние книги, чины и обряды?

IV) Находятся ли под клятвой соборов и состоят ли в противоречии им (соборам) единоверцы, употребляющие старые обряды?

От правильного решения этих вопросов решается и весь спор о соборных клятвах, который должно рассматривать на основании только самого акта или «Деяния» этих соборов и одобренных ими сочинений.

Старообрядцы говорят, что причиной отделения их от греко-российской церкви послужили якобы клятвы соборов 1656, 1666 и 1667 годов на именуемые старые обряды и старопечатные книги. Но справедливо ли это заявление?

Каждое явление обусловливается своей причиной. Нет в мире явления без причины, но нет также и причины, которой бы не предшествовало явление, дающее направление известному действию. Если мы будем указывать на соборные клятвы, как на причину явления русского раскола, то ниспровергнем этот закон.

Из истории раскола видно, что он появился много ранее соборов 1656, 1666 и 1667 годов; даже ранее собора 1654 года, коим определено было приступить к исправлению церковно-богослужебных книг и обрядов. Первым поводом к появлению раскола, как известно, послужило изданное в 1653 году Никоном патриархом распоряжение, или так называемая «Память», об изменении поклонов и перстосложения. Тогда же это распоряжение патриарха Никона неразумным ревнителям старины – Аввакуму, Лазарю, Неронову и другим – показалось новшеством, искажением веры, как о том пишет первоучитель раскола протопоп Аввакум в своём жизнеописании: «Се ядъ отрыгнулъ (Никон): въ постъ великій прислалъ память къ Казанской (церкви) къ Неронову Ιоанну... Въ памяти Никонъ пишетъ: годъ и число, по преданію святыхъ апостолъ и святыхъ отецъ не подобаетъ въ церкви метанія творити на колѣну, но въ поясъ бы вамъ творити поклоны²⁹⁶, еще и тремя персты бы есте крестились. Мы же задумались, сошедшеся между собою, ‒ видим, яко зима хощетъ быти, руцѣ озябли и ноги задрожали... Мы съ Даніиломъ, написавъ изъ книги выписки о сложеніи перстъ и о поклонахъ, и подали Государю» (Материалы для истории раскола, т.V, с.17). Мало того: в том же году с августа месяца Аввакум перестал ходить в церковь и завёл свою службу в сушиле Ивана Неронова (там же, т.I, с.21)²⁹⁷, об этом писал Неронову священник Казанского собора Иван Данилов: «мы къ Аввакуму Елизара послали, чтобы въ церковь шелъ, и онъ, Аввакумъ, къ церкви не началъ ходить, а завелъ у тебя на дворѣ свое всенощное, а у насъ отъ церкви дѣтей твоихъ и иныхъ прихожанъ отозвалъ, а иные отъ нихъ приходили нарочно позывать отъ церкви въ сушило; а иной и такъ говорилъ: в нѣкоторое время и конюшня де иныя церкви лучше. Да и Лазарь попъ уже тогда не сталъ въ церковь ходить» (Там же т.I, с.30).

Отсюда ясно, что раскол проявил себя ещё до соборов. Никаких клятв не было, а раскол уже появился; если бы не было раскола, не было бы и соборов, кои осудили раскол; следовательно, клятвы соборов не могут служит законной причиной и не дают основания к отделению старообрядцев от православной церкви. Соборы предали проклятию уже наличных церковных раздорников, изрыгавших страшные хулы на святую церковь, её пастырей и исправленные чины и обряды. Вот что говорится в самом акте собора 1667 года, «За кія вины собрася освященный соборъ»: «Собрася освященный соборъ... вины ради сицевы. Понеже грѣхъ ради нашихъ: Божіимъ попущеніемъ сопостата же нашего христіанскаго православнаго рода и ненавистника діавола ратованіемъ: мнози невѣжды, не точію отъ простыхъ, но и отъ священныхъ, и монаховъ, ови отъ многаго невіденѣя божественныхъ писаній и разума растлѣнна: ови же и во образѣ благоговенія, и житія мнимаго добродѣтельнаго, являющеся быти постни и добродѣтельни, полни же всякаго несмысльства, и самомнѣннаго мудрованія, иже мнящеся быти мудри обьюродѣша, ови же мнящеся и отъ ревности: и таковіи имущіи ревность, но не по разуму, возмутиша бо многихъ души неутвержденныхъ: ови убо устно, ови же и письменно, глаголюще и пишуще, якоже возшепта имъ сатана: нарицаху бо книги печатныя новоисправленныя и новопреведенныя при Никонѣ бывшемъ патріархѣ, быти еретическія, и растлѣнны, и чины церковныя, яже исправишася съ греческихъ и древнихъ россійскихъ книгъ, злословиша, имены хульными нарицаша ложно; и весь архіерейскій чинъ и санъ уничижиша и возмутиша народъ буйствомъ своимъ; и глаголоша церкви быти не церкви; архіереи, не архіереи; священники, не священники» (Деяния собора 1667 года, лист 1-й), «тайны божественныя, не тайны, крещеніе не крещеніе... писанія лестна, ученіе неправедное и вся скверна и не благочестна» (речь царя Алексея Михайловича к собору 1666 года, лист 11-й). Таковое, говорит царь, «богохульное ихъ плодоношеніе, не точію по различныхъ царствіия Богомъ намъ врученнаго странахъ, градѣхъ же и весѣхъ обносится, но и въ самый сей градъ престола нашего вомчеся, даже и нашима въ свитцѣхъ рукама, въ словесѣхъ же ушесома прикоснутися» (там же). Последуя такому зловредному учению, «мнози скудоумніи повреждьшася, аки внѣ ума бывше, заблудиша отъ церкве въ новопрозябшая сонмища, крещеніе отложиша, грѣховъ своихъ іереомъ Божіимъ не исповѣдаша, тайнам животворящимъ не причащахуся, вкратцѣ рекше: весьма отъ церкве, и отъ Бога отчудишася... Но дабы въ конецъ истреблену быти» сему злу раскола, вот для чего, прибавил царь, обращаясь к собору пастырей, «ваше собрахомъ благоговѣйнство... Молимъ убо вы и увѣщаемъ, яко да со всякимъ тщаніемъ прилежите о семъ дѣлѣ Божіи» (лист 11 и об.). В книге «Жезл правления», которую собор 1667 года называет вторым своим свитком (лист 17-й), говорится, что святая церковь, как чадолюбивая и долготерпеливая мать, целых 14 лет терпела от раскольников «многія хулы, укоренія, досады, клеветы, злословія, но, долготерпѣливо страдая, не отрывала ихъ отъ дверей царствія небеснаго, не заключала утробы милосердія Божія напрасно (внезапно), но сторицею молила ихъ: обратитеся на истинный путь спасенія, присоединитеся телу церкве Христовы, примиритеся благопокореніемъ Отцу небесному» (Жезл, лист 9 об.); но так как предки старообрядцев не внимали её спасительному гласу, но «злобу къ злобѣ прибавляя», не переставали хулить святую церковь, её таинства и иерархию, то собор, последуя повелению Господа: аще церковь преслушаетъ, буди тебѣ якоже язычникъ и мытарь (Мф.18:17) и наставлению апостола: извергните развращеннаго изъ среды васъ (1Кор.5:13), таковых противников и непокорников, как уд гнилой и непотребный, «отъ православнаго всесочлененія и стада, и отъ церкве Божія отсѣкаетъ», но, надеясь на их раскаяние, отсекает не навсегда, но «дондеже уразумятся и возвратятся въ правду покаяніемъ» («Деяния собора 1667 года», лист 7).

Итак, соборные клятвы, как событие позднейшего времени, законной причиной отделения старообрядцев от православной церкви быть не могут. Почему и поставленный нами первоначально вопрос: дают ли старообрядцам соборные клятвы законную причину к отделению от православной церкви? – остаётся во всей своей силе.

Этот вопрос был бы уместен, если бы на соборах 1656, 1666–1667 годов подвергались рассмотрению какие-либо догматические вопросы и если бы отцы этих соборов приняли какое-либо еретическое мнение, а правильномудрствующих предали проклятию. Но здесь дело обстоит как раз наоборот. Отцы соборов имели предметом своих суждений только вопросы обрядового характера, предали раскольников проклятию за их хулы на святую церковь и возмущение народа против предпринятого Русской церковью исправления ошибок, вкравшихся в богослужебные книги. Проверив новоисправленные книги, отцы собора 1667 года засвидетельствовали: «Испытахомъ подробну чрезъ многое время новоисправленныя и новопереводныя печатныя книги, и старыя харатейныя словенороссійскія рукописныя книги... и ничтоже стропотно, или развращенно, или вѣрѣ нашей православной противно, въ новоисправленныхъ и въ новопреведенныхъ печатныхъ книгахъ обрѣтохомъ: но всё согласно со старыми словенороссійскими харатейными книгами... Зане Никонъ бывшій патріархъ, повелѣ книги исправляти, и преводити не собою, но совѣтомъ благочестивѣйшаго государя нашего царя и великаго князя Алексія Михайловича... Благословеніемъ же и совѣтомъ святѣйшихъ вселенскихъ патріарховъ и согласіемъ архіереевъ всего Россійскаго государства» (лист 3 и об.).

Если старообрядцы хотят обвинить нашу православную церковь в отступлении от православия, то должны указать в новоисправленных книгах какое-нибудь еретическое учение. Но так как в продолжение двух с половиной веков они не только не нашли ничего подобного за православной церковью, несмотря на всевозможные ухищрения, но и должны были признаться в том, что «нынешняя греко-российская церковь за нарушение чистоты правой веры вселенской церковью ещё не осуждена и в догмате богословия не погрешает» (Белокриницкий устав и ответы о.Филарету Старообрядческого духовного совета), то напрасно ими и поднимается разбираемый вопрос.

Старообрядцы возразят, что на соборах отменены некоторые чины церковные, а потому переменена и вера. Но так рассуждать могут только самые невежественные из старообрядцев, которые не могут понять, что вѣра, по слову апостола Павла, есть уповаемыхъ извѣщеніе, вещей обличеніе невидимыхъ (Евр.11:1). А церковные чины и обычаи, как видимая вещь, не есть вера. Но так как вера или тот или другой догмат христианской веры иногда можно выразить различными внешними знаками и обрядами, то естественно, что обряд не есть нечто неизменяемое, неприкосновенное, а напротив, по усмотрению святой церкви может подлежать изменению, и действительно, изменялись очень многие чины и обряды. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать со вниманием «Кормчую книгу», из которой видно, что святая церковь на вселенских и поместных соборах отменяла не только какие-либо обряды, но даже апостольские правила (см. у нас статью 32).

Если же православная церковь, по сознанию самих старообрядцев, «в догматах богословия не погрешает», то тем более усугубляется вина противников церкви, предков нынешних старообрядцев, которые устно и письменно проповедывали «яко ересьми многими и антихристовою скверною осквернены церкви и чины, и таинства, и послѣдованія церковная» (Деяния собора 1667 года, лист 2 об.). На таких-то вот непокорников и хулителей и произносится соборами суд отлучения от церкви. Ибо «имать церковь и сіе достоинство отъ Христа, – говорится в Малом катихизисе, – яко не токмо простыхъ людей наказуетъ, но и клириковъ, епископовъ же и архіепископовъ большихъ, на соборѣ вселенскомъ по винамъ ихъ подъ запрещеніе влагати и отлучати, яже сама едина сущи столпомъ и утвержденіемъ истины» (лист 25; у Озерского часть 1, с.26). Преподобный Иосиф Волоцкий в книге своей: «Просветитель» пишет: «аще кто обезчеститъ образъ царевъ, главною казнію мучится: кольми паче Небеснаго Царя, или святыхъ подобіе, или церковь кто обезчеститъ, которыя муки достоинъ есть? – по божественнымъ правиламъ здѣ главною казнію да казнится и проклятію вѣчному да предастся, по смерти же с діаволомъ и съ распеншими Христа іудеи, рекшими: кровь его на насъ и на чадѣхъ нашихъ, въ огнь вѣчный да осудится» (Слово 7). Вот как строго святые отцы судят хулителей церкви, с каковыми имел дело и собор 1667 года²⁹⁸.

Соборное Деяние нашей православной церкви проклинает тех, которые отвергают и порицают крест четвероконечный; но таковых проклинают даже раскольники-австрийцы. В Окружном Послании у них говорится: «Подобнѣ и четвероконечный крестъ не сѣнь есть ветхаго сѣновнаго завѣта. и не упразднися отъ новоблагодатнаго закона Христова. Множае же не есть образъ богопротивника антихриста, и не кумиръ, и не мерзость запустѣнія, стоящая на мѣстѣ святѣ, якоже въ вышереченныхъ (беспоповских) тетрадкахъ злословится; но образъ есть креста Христова, отъ дній апостольскихъ и до нынѣ пріемлемый православно-каѳолическою Церковію». Потом, приведя несколько клятв на неприемлющих четвероконечного креста, в Послании говорится: «Подъ сію клятву церковную подпадаютъ неизбѣжно кресторугатели безпоповцы, иже ужасными злохуленьми гаждающіи четвероконечный крестъ» (с.37, 39 и 69, по печатному изданию профессора Субботина). Если амвросиевская церковь проклинает хулителей, то тем более наша православная церковь имеет это право, данное ей от Христа и апостолов. Пусть ответят нам противники церкви: следует ли отделятся от святой церкви за то, что она, по данной ей власти, предаёт проклятию своих противников и хулителей?

Чтобы видеть неосновательность этого обвинения, достаточно принять во внимание следующее. Если бы чудотворцы и святители Русской церкви, подвизавшиеся во благочестии до соборов 1656, 1666–1667 годов, были этими последними (соборами) преданы проклятию, то наша святая церковь и смотрела бы на них не как на святых, а как на отлучённых: она не почитала бы дней их святой памяти, не призывала бы их в своих молитвах к Богу. А так как наша православная церковь светло празднует их память, и притом в те же дни, в которые празднуют и старообрядцы, то обвинение это падает само собой. Соборы сии собирались, как явствует из самого «Сказания» о них, на новоявльшіяся раскольники и мятежники (Деяния собора 1666 года, лист 2); следовательно, соборы предали проклятию только тех хулителей и непокорников святой церкви, которые отъ нынѣ (Деяния собора 1667 года, лист 8), то есть после соборного определения, будут противиться постановлениям этого последнего собора. Каким же образом клятва эта может восходить на прежде живших и притом не противников святой церкви, а поборников и защитников её?

Для изобличения раскольнического лжемудрования сделаем следующее сопоставление: в старопечатной Кормчей помещены правила святых апостолов Петра и Павла. Первое правило гласит: «Азъ Петръ и Павелъ заповѣдаема людемъ, дѣлати пять дней въ недѣли; въ субботу же и недѣлю да упраздняются въ церковь» (лист 27). Применительно к этому правилу, древние христиане праздновали не только воскресный день, но и субботний. Сопоставим теперь 29 правило лаодикийского собора, как оно читается по книге Кирилловой, где говорится: «яко не подобаетъ христианомъ жидовски творити, въ субботу праздновати, но дѣлати въ той день; въ недѣлю же по прежде чтущимъ правиломъ праздновати, аки христіаномъ: аще ли обрящется жидовствуяй, да будетъ проклятъ отъ Христа» (Кириллова книга, лист 242). По раскольнической логике к числу жидовствующих и проклятых от Христа приходятся причислить не только древних христиан, живших до Лаодикийского собора, но и самих апостолов Петра и Павла. Но с этим, вероятно, не согласятся и сами старообрядцы, а потому они должны оставить клевету и на нашу православную церковь, никогда никого из святых отцов не проклинавшую.

Не имея возможности устоять на этом вопросе, старообрядцы переходят уже к обвинению православной церкви в том, что якобы она предала проклятию всю церковную «старожитность», разумея под этим словом старопечатные книги и содержащееся в них наставление о двуперстии, сугубом аллилуии и прочее.

Так как клятвы эти произносила святая церковь, то при рассмотрении их и нужно непременно руководствоваться именно голосом или учением самой же церкви, а никак не противоречивыми мнениями частных лиц, немало писавших по сему вопросу и высказывавших различные взгляды на смысл соборных клятв.

Святая церковь всех предшествующих времён смотрела на церковные обряды как на свою собственность, которой она имеет полное право, по благославным причинам, распоряжаться так, как находит более полезным; она же, промышляя о спасении немощных чад своих, может допускать и разности в обрядах и обычаях, но под одним непременным условием, чтобы эти обрядовые разности не касались догматов веры; ибо, по свидетельству святого Григория Богослова, «в единой вере ничего не вредит святой церкви разнообразность обыкновений» (послание 41, к Леандру). Патриарх Константинопольский Фотий в послании к папе Николаю, говоря о различии обрядов в разных церквах, в 861 году писал: «Есть много обычаев в церкви, которые, поскольку не одобрены торжественно ни одним вселенским собором, не имеют всеобщей важности; в таких случаях частные церкви могут держаться своих обычаев, лишь бы они не вредили вере» («Летопись церковных событий» Арсения, лето 861). Так, например, на апостольском соборе в Иерусалиме было постановлено от христиан из язычников не требовать обрезания по закону Моисееву (Деяния, глава 15). И апостол Павел писал: Сѐ а҆́зъ па́ѵелъ глаго́лю ва́мъ, ꙗ҆́кѡ а҆́ще ѡ҆брѣ́заетесѧ, хрⷭ҇то́съ ва́съ ничто́же по́льзꙋетъ (Гал.5:2); но тот же самый апостол, вопреки определению Апостольского Собора, состоявшегося по изволению Святого Духа, и своим собственным словам, ученика своего Тимофея прїе́мь ѡ҆брѣ́за є҆го̀, і҆ꙋдє́й ра́ди сꙋ́щихъ на мѣ́стѣхъ ѻ҆́нѣхъ (Деян.16:3). Тимофей имел отца не иудея, а еллина, как это замечает и дееписатель: вѣ́дѧхꙋ бо всѝ ѻ҆тца̀ є҆гѡ̀, ꙗ҆́кѡ є҆́ллинъ бѧ́ше (там же). Этим святой Лука свидетельствует, что Тимофей был свободен от обрезания, в силу постановления Апостольского Собора; и однако апостол Павел обрезал его. «Достойна удивления, – замечает святой Златоуст, – мудрость Павла: он, столько восстававший против обрезания, сам обрезывает ученика. Он во всём взирал на пользу» (Беседа Златоуста на это место), как и сам апостол Павел свидетельствует о себе: Бы́хъ немощны́мъ ꙗ҆́кѡ не́мощенъ, да немощны́ѧ приѡбрѧ́щꙋ. Всѣ̑мъ бы́хъ всѧ̑, да всѧ́кѡ нѣ̑кїѧ спасꙋ̀ (1Кор.9:22).

И ещё: Лаодикийский Собор 29 правилом, как показано нами несколько выше, воспретил празднование в субботу. Но святой Златоуст, живший после Лаодикийского Собора, свидетельствует: «Ныне многие у нас и постятся в один день с иудеями и подобно им хранят субботы: и мы добльственно терпели это» (Беседа на 1-ю главу Послания к Галатам).

Подобное разнообразие в обычаях и обрядах было и в нашей Русской церкви времён первых пяти патриархов (см. «Опыт сличения потребников», труд иеромонаха Филарета). И наши патриархи до Никона не стеснялись изменять некоторые уставы, исключать употреблявшиеся чины даже с поречением (как например, патриарх Иоасаф исключил из своих потребников чин погребения священнического [лист 301 об.], назвав его еретическим), и снова вводить их (патриарх Иосиф снова включил этот чин). И при таком разнообразии все прославляли единого Бога; все в духе мира и любви составляли единую, нераздельную церковь Божию, ибо «безумно было бы христианам, согласным в главных пунктах верования, разделяться между собой из-за обычаев; ибо во всех церквах, хотя они исповедуют одно и то же учение, нельзя найти одних и тех же по всему сходных преданий» («Церковная история» Созомена, книга 7, глава 19).

Итак, разность в обрядах и обычаях была и допускалась древней церковью, не препятствуя единству веры. Правда, святая церковь всегда стремилась ввести единообразие в обрядах и противников своего распоряжения отлучала от своего единства, а упорнейших из них причисляла даже к еретикам.

Так, до Первого Вселенского Собора время празднования Пасхи восточными и западными христианами совершалось различно. После Первого Вселенского Собора, определившего праздновать Пасху в первый воскресный день после весеннего полнолуния (Кормчая, лист 6-й), некоторые из малоазиатских христиан не согласились следовать этому определению и продолжали праздновать её в одно время с иудеями, то есть в 14-й день мартовской луны, основываясь на том, что они приняли этот обычай от самих апостолов Иоанна Богослова, Филиппа (Феатрон, 2-го века соборы, лист 145) и Поликарпа Смирнского (Бароний, лето 167-е). За такое противление Антиохийский Собор правилом 1-м подверг их отлучению (Кормчая, лист 63); но так как «непокорники» и после этого не раскаялись, а настаивали на том, чтобы восстановлен был древний обычай, то святая церковь на Лаодикийском Соборе (в правиле 7-м) причислила их к разряду еретиков ариан, македониан и других, известных в истории под именем четыренадесятников за то, что праздновали пасху в 14 день луны, иначе – средников, так как они не постились в среду, но в субботу. По этому поводу святой Златоуст говорит: «Во всём неуклонно последуем церкви, всему предпочитая любовь и мир. Пусть бы даже и погрешала церковь, и в таком случае не столько было бы похвально точное соблюдение времени, сколько осуждения достойны разделение и раскол» (Слово 3-е на иудей, т.I, с.666 по изданию 1895 года).

Из первого примера видно, что святые апостолы и по них святые отцы, ради пользы и мира церкви, одни и те же обычаи, не касающиеся существа веры, возбраняли и по снисхождению допускали, а из второго – за противление соборному постановлению малоазиатские христиане были прокляты и причислены к еретикам 2-го чина.

И Русская церковь на соборах 1666–1667 годов руководствовалась тем же взглядом на церковно-богослужебные чины и обычаи, каким руководствовалась святая церковь всех предшествующих времён, то есть, стремясь к единству не только в догматах, но и в обрядах, допускала в то же время покорным чадам некоторые обрядовые разности. Например, относительно молитвы Иисусовой отцы собора 1667 года говорят, что следует «глаголати: Господи Ιисусе Христе, Боже нашъ, помилуй насъ... Но и сия молитва: Господи Ιисусе Христе, Сыне Божій, помилуй насъ, не прекословящимъ свободна есть ко читанію» (Деяния собора 1667 года, лист 33 и об.). И вслед за сим поясняют: «Сіе есть наше толкованіе и заповѣдь о святомъ символѣ, о аллилуіи, и о знаменіи честнаго и животворящаго креста, о сложеніи перстъ и о Ιисусовой молитвѣ», т. е. как Иисусова молитва со словами: «Сыне Божій» непрекословящимъ не возбранена, точно так же непрекословящим свободны к употреблению и символ веры с прилогом «истиннаго» в 9-м члене, и сугубое аллилуиа, и двуперстное сложение и проч. Но это только «непрекословящимъ», то есть таким лицам, которые не считают православную церковь заражённой антихристовой скверной, не порицают новоисправленные книги, чины и обряды, которые страшатся разорвать благодатное единство с святой церковью, но по своей привычке желают содержать или употреблять при молитвословиях те обряды, к которым они привыкли, – для таких-то вот лиц (каковы, например, единоверцы) церковь может делать снисхождение. Это соборное толкование само за себя говорит, что отцы собора не положили никакой хулы на прежде употреблявшиеся чины и обряды. Ещё яснее эта мысль видна из 17 правила собора 1667 года, в котором говорится: «Благословихомъ убо, яко всякій освящённого чина и монахи одѣяніе да носятъ, якоже носятъ вси освященнаго чина и монахи святыя восточныя церкве. Обаче не принуждаемъ, но подражателей ея благословляемъ. Аще же кто не покоренъ и не хощетъ такова одѣянія носити, повелѣваемъ: да не укоряетъ носящихъ. Аще ли же кто станетъ укоряти носящихъ греческія одежды, таковый аще отъ священнаго чина будетъ, да извержется; аще ли отъ мірскаго, да отлучится» (там же, лист 14). Следовательно, противление церкви состоит в укорении новоисправленных обрядов.

Несправедливо также мнение старообрядцев относительно старопечатных книг, которые якобы похулены собором. Нет. Отцы собора, следуя практике древней церкви, которая, усмотрев «яже въ чесомъ отъ прежде бывшихъ неисправленная» (Деяния, лист 91 об.), «отъ послѣднихъ соборовъ безъ всякаго зазора обличена и добрѣ исправлена быша. И церковь не стужаетъ о семъ; паче же похваляетъ. Тѣмъ же убо посему да никтоже и нынѣ стужаетъ о семъ настоящемъ соборѣ, видя нѣкія вины на ономъ бывшемъ соборѣ (Стоглавом) при царѣ Ιоаннѣ Васильевичѣ погрѣшённыя, о крестѣ, и о трегубой аллилуіи, и согбеніи перстъ, и о символѣ, и о прочихъ вещахъ писаныхъ... или въ прочихъ книгахъ печатныхъ, или писменыхъ написаная исправляемы» (лист 92 и об.). Из сих слов видно, что собором положены запрещение и клятвы не на старые обряды и книги, а на лица, которые через употребление сих обрядов, отменённых церковью, по причине их несоответствия обрядам более древним и правильным, будут оказывать такое неповиновение и противление церкви, какое оказывали первые расколоучители Аввакум, Лазарь и другие, обвинявшие церковь за сию отмену в еретичестве, заражении антихристовой скверной.

Откуда же видно, что клятвы собора 1667 года положены на лиц, противящихся святой церкви, а не на книги и обряды? Чтобы яснее ответить на этот вопрос, войдём в более подробное рассмотрение соборных актов.

Главному акту собора 1667 года, так называемому «Изреченію», предшествует статья под заглавием: «Предѣлъ освященнаго собора». «Предел освященного собора» разделяется на три главные части:

1) «За кія вины собрася освященный соборъ» (лист 1);

2) «Каково рассужденіе положиша» (лист 4) и

3) «Како утвердиша» (лист 6 об.).

Здесь содержится исторически изложенное свидетельство присутствовавших как на соборе 1666 года, так и на соборе 1667 года, российских архипастырей по неразрывной взаимной связи между тем и другим собором, о единстве по содержанию и характеру их занятий и решений по делам собора.

При собеседовании о клятвах этого собора старообрядческие книжники обыкновенно начинают читать сразу третью часть «Предѣла», начинающуюся словами: «Сіе наше соборное повелѣніе…» Но необходимо обратить внимание такого чтеца, что самое местоимение и грамматическая связь показывают, что чтение нужно начинать выше, то есть с самого начала «Предѣла». Начав чтение отсюда, мы узнаем, что собор собрался «вины ради сицевы: понеже... мнози невѣжди... возмутиша многихъ души неутвержденныхъ... нарицаху бо книги печатныяя новоисправленныя... быти еретическія и растлѣнны, и чины церковныя... злословиша... и весь архіерейскій чинъ и санъ уничижиша и возмутиша народъ буйствомъ своимъ, и глаголаша церкви быти не церкви: архіереи не архіереи, священники не священники» и проч., вследствие чего «мнози христіане отлучишася церковнаго входа и молитвы: и о грѣсѣхъ своихъ покаянія и исповѣданія, и пріятія пречистаго тѣла и крове Христовы лишишася; – многіе же по домомъ своимъ, начаша держати вдовыхъ священниковъ безъ благословенія и безъ свидѣтельства архіерейскаго, иніи же изъ тѣхъ священниковъ мнози подъ запрещеніемъ, и изверженьми, отъ своего имъ архіерея служаху по домомъ, и угождаху непокорникомъ святыя восточныя церкве» (Деяния собора 1667 года, листы 1 и 2). Таких-то расколонасадителей, угождавших «непокорником церкви» собор и вызывал на суд.

1) Прежде всех был вызван сомневавшийся в правильности новоисправленных книг Александр, епископ вятский, которому собор «многими книгами древними и харатейными и лѣпами доводы истину» объяснил, и он «написалъ покаянный свитокъ... И абіе прощенія сподобися» (Деяния собора 1666 года, лист 15).

2) После Александра был вызван Аввакум, бывший Юрьевца Повольского протопоп, который не только порицал новоисправленные книги, но «оклевета же и священники московскія, аки не верующія во Христа вочеловѣчшася и не исповѣдующія его воскресенія» и прочее, а когда ему начали доказывать от древнейших книг правильность исправления некоторых слов в книгах, то он не только не вразумился представленными доказательствами, но «злобу къ злобѣ прилагая, укори въ лице весь освященный соборъ, вся неправильными нарицая» (там же, лист 16).

3) Затем читалось и разбиралось «лжесловесное писаніе раскольника и лжеклеветника из Суздаля града соборныя церкве» попа Никиты, возражавшего против «Скрижали», составленной и утверждённой собором 1656 года, в котором он хулил не одних только русских святителей, но и святых богоносных отцов и учителей вселенских. Например, он называл еретиком святого Дионисия Ареопагита; учение святого Василия Великого о воплощении Бога Слова также причислил к «ереси Аполлинаріевы, Несторіевы и Маркелловы» и проч. (там же, лист 17 об.).

Не лучше были и другие расколонасадители, вызывавшиеся на суд. Более разумные из них, как например, епископ Александр, иеромонах Григорий, прежде именованный протопоп Иоанн Неронов, – раскаялись в своих заблуждениях и получили от собора прощение, а упорнейшие – вроде Аввакума, Лазаря и другие – оставались в упорстве своём. Что же должен был делать с ними собор? Неужели согласиться с таким нечестивым учением, что с исправлением книг православная церковь утратила чистоту православия, и что святой Дионисий и Василий Великий были проповедниками еретического учения? Поэтому собор поступил вполне законно и правильно, предав проклятию хулителей церкви не только Русской, но и вселенской, следуя в данном случае наставлению апостола: измите злаго отъ васъ самѣхъ (1Кор.5:13).

Итак, вот на кого был собор 1666–1667 годов, и вот кого он предал проклятию! «Потрѣбно есть вѣдати о семъ, – говорится в соборном акте 1667 года, – яко книга „Жезлъ правленія“, яже нынѣ сложися и напечатася въ возобличеніе на Никиту попа и Лазаря писаніе, иже на книгу Скрижаль и на прочая, со своими суемудренники написаша во обличеніе, и за то ихъ ложное писаніе и неправедное обличеніе и смущеніе предахомъ ихъ проклятію и анаѳемѣ, якоже въ книгѣ Жезлъ видится: обаче потомъ Никита попъ, образумися и покаяся, и принесе чистое покаяніе предъ нами, и предъ всѣмъ освященнымъ соборомъ и тѣмъ получи (он, Никита поп) прощеніе и разрѣшеніе отъ того отлученія и клятвы и проклятія. И сочетася во общеніе паки, ко благочестивымъ и православнымъ христіаномъ, и та клятва и проклятіе еже писано есть въ книгѣ Жезлъ, возводится нынѣ точію на Аввакума, бывшаго протопопа, и на Лазаря попа, и Никифора и Епифанца старца соловецкаго, и Ѳеодора діакона, и на прочихъ ихъ единомысленниковъ и единомудренниковъ и совѣтниковъ ихъ, дондеже пребудутъ въ непокореніи» (лист 16 об.) или «дондеже уразумятся и обратятся въ правду покаяніемъ» (лист 7), чего книги и обряды сделать не могут.

В Толковом Апостоле о благословении отбегших от церкви иереев говорится: «Богъ пророкомъ рече: прокляну благословеніе ваше» (лист 549; у Озерского часть 1, с.14). Здесь как будто проклинается благословение, как бы оно ни совершалось; но ясно, что не самое благословение проклинается, а подвергаются проклятию отбегшие от церкви иереи за вину удаления от церкви. Так же должно рассуждать и по отношению к расколу.

1) Раскольники хулили церковь, не покорялись ей; собор приказывает, чтобы «архимандриты, и игумены, и протопопы, и старосты поповскіе... учили своя дѣти духовныя – покарятися восточной церкви» (Деяния собора 1666 года, листы 37 об. и 38).

2) Раскольники хулили новопечатные книги, не принимали их, – собор определил разъяснять народу, что в книгах этих «нѣтъ ничего стропотнаго и развращеннаго и вѣрѣ нашей противнаго» (лист 38 об.) и чтобы «церковное все Божіе славословіе исправляли бы по нимъ чинно и немятежно» (лист 5 об. 2-го счёта). Но сам собор никакого поречения на прежде употреблявшиеся богослужебные книги не произнёс. В соборном свитке, напечатанном при служебнике в 1667 году (лист 3), находится даже прямое свидетельство, что церковь, исправляя старопечатные книги, вовсе не думала охудшать их, а желала только привести к большему совершенству. Вот что именно говорится здесь:

«Тѣмже убо яко во греческихъ книгахъ не абіе бысть конечное совершеніе во всѣхъ странахъ единогласно, ибо и донынѣ всякія страны церковь по обычаю си чины утверждаетъ и въ совершенство возводитъ: тако и наша православно-россійская церковь отъ многихъ изъ преводовъ единъ хотящи совершенный сотворити, не весьма своея страны чинъ и обычай отставляющи, паче прелюбезно благолѣпая содержащи, что дивно есть, аще въ новомъ семъ Служебника изданіи, совершеннѣйшаго исправленія ради, ово по лучшимъ греческимъ преводомъ, ово по богохвальнымъ своимъ и греческія церкве обычаемъ, мало нѣчто измѣняетъ. Не обхуждаются симъ и прежняя исправленія, но на вящшій совершенія степень возводятся».

3) Раскольники не принимали просфор с изображением четвероконечного креста, почитая его еретическим: соборно заповедуется не подражать их лжеучению и непокорству, но употреблять просфоры с изданной от собора печатью, ибо «и отъ двою древу сложенный истинный есть крестъ» (листы 37 об. и 38 об.); при этом отцы собора 1666 года, говоря о несоответствии прежних печатей на просфорах с изображением восьмиконечного креста, называют и этот вид креста животворящим (лист 37).

4) Раскольники при ограждении себя крестным знамением не употребляли и возбраняли употреблять общецерковную молитву: «Господи Ιисусе Христе Боже нашъ, помилуй насъ», называя её еретической: соборно заповедуется не следовать их примеру, напротив, в установленное время употреблять именно сию молитву, как общецерковную (листы 41 об. и 42). «Но и сія молитва: Господи Ιисусе Христе, Сыне Божій, – говорят отцы собора 1667 года, – непрекословящимъ свободна есть ко читанію» (лист 33 об.).

5) Раскольники, основываясь главным образом на лживом сказании Евфросинова жития, воспрещали читать и петь аллилуиа трижды, называя сей древний обычай еретическим: соборно заповедуется не следовать их примеру и лжеучению, а «глаголати въ славословіи „аллилуіа“ трижды, въ четвертое возглашати: „слава Тебѣ, Боже“, по древнему обычаю святыя церкви, якоже въ греческихъ и нашихъ словенскихъ книгахъ писася и глаголася»; о свидетельстве же списателя жития Евфросинова, в котором писана «велія и несказанная хула на Святую и Живоначальную Троицу», воспрещается даже иметь и прения (лист 47).

6) Раскольники, ратуя в особенности за двуперстие, наиболее нападали на обряд троеперстного сложения руки для крестного знамения, называли его еретическим и обносили всякими хулами: соборно заповедуется не следовать их лжеучению, напротив, «во знаменіе креста три первыя персты слагати правыя руки... тако бо имутъ вси народи христианстіи издревле и до нынѣ неизмѣнно. Подобно и отцы наши и деды и прадеды издревле другъ отъ друга пріемлюще тако знаменовахуся, яко же и нынѣ видимъ мужей поселянъ неизмѣнно издревняго обычая, тако знаменающихся треми первыми персты» (листы 41 об. и 42). Это говорили митрополиты и архиепископы, поставленные патриархом Иосифом, который хотя сам крестился и двуперстно, но крестящихся троеперстно не зазирал, доказательством чему служит его общение с восточными святителями и киевской митрополией, где, как известно, крестились троеперстно.

Из всего сказанного явствует, что именуемые старые обряды и вообще церковно-богослужебные книги, напечатанные при пяти первых российских патриархах, не отвергнуты сами по себе и Российская церковь, на соборе 1667 года одобрив новоисправленные книги, по её собственному свидетельству, вовсе не думала оставлять «своея страны чинъ и обычай» (предисловие к служебнику 1667 года), как несправедливо утверждают старообрядцы, напротив, желала «благолѣпая любезнѣ содержати», и прежние исправления книг «не охудшала», а желала только «возвести на вящшій совершенія степень». Не ясно ли после этого, что не Российская церковь повинна в порицаниях на старопечатные книги, а, наоборот, сами раскольники до сих пор не перестают охудшать исправленные патриархом Никоном книги и, таким образом, являются виновниками церковного раскола, а таковой грех по свидетельству священномученика Киприана, «не омывается и самою кровію» (у Озерского часть 1, с.8).

В заключение 27 обличения (часть 2-я) «Жезл правления», как бы умоляя раскольников, говорит: «престани убо хулити добродѣтельные нравы, имже подражати кто тя нудитъ, сотвори горделивіе, паче то еже обычай содержитъ природныя ти страны, и никтоже тя о семъ имать порицати, развѣ аще приложиши необходимая гаждати», то есть содержи ты излюбленные тобой обычаи и обряды, только не заключай в них или не соединяй с ними противного святой церкви мудрования, и за это святая церковь и её пастыри порицать тебя не будут, только и ты не порицай обряды и обычаи, содержимые православной церковью.

Теперь пусть ответят нам старообрядцы: утратила ли православие святая церковь, предав проклятию своих противников и хулителей?

Ответом на этот вопрос служат наши предыдущие доводы, ибо если доказано, что старые книги, чины и обряды не только не прокляты, но даже дозволены к употреблению в единении с церковью, то предложенный вопрос является совершенно излишним.

Выше нами уже показано, что апостолы и по них святые отцы и учители церкви одни и те же обычаи возбраняли и снова по снисхождению допускали ради мира и пользы церкви. Точно такой же взгляд по этому вопросу высказывается в ответной грамоте (эпистолии) Константинопольского патриарха Паисия к Никону и разговоре последнего с Иоанном Нероновым. Вот что отвечал Паисий на 28 вопросов патриарха Никона, когда последний решился приступить к исправлению церковно-богослужебных книг и с этой целью просил совета восточных иерархов. «Ты (Никон) жалуешься на несогласие в кое-каких порядках, – писал патриарх Паисий в этой грамоте, подписанной 28 святителями восточной церкви, – существующих в поместных церквах, и думаешь, не вредят ли эти различные порядки нашей вере. Хвалим мысль, поскольку кто боится впасть в малые погрешности, тот предохраняет себя от великих; но исправляем опасение... Если случится, что какая-нибудь церковь будет отличаться от другой какими-либо порядками неважными и несущественными для веры, каково, например, время совершения литургии и тому подобное, то это не должно производить никакого разделения... Не следует нам думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование несколько отличающееся от другого в вещах несущественных» (Скрижаль, часть 1, с.644–648). Такой же взгляд высказал Паисий в сей эпистолии и по вопросу о перстосложении. В 25 своём ответе он говорит, что для священнического благословения нужно слагать персты так, чтобы изобразить ими имя Мессии, то есть Іс. Хс., «а какими перстами начертывает кто эти буквы, это безразлично» (Скрижаль, с.741–743). Взгляд восточных иерархов на значение обрядов в деле веры признавали правильным и усвоили себе и отцы собора 1667 года. «Эпистолія, – определили они, – еже писана отъ нашего брата, Святѣйшаго Киръ Паисія, архіепископа константинопольскаго, новаго Рима и Селенскаго патріарха, о нѣкоторыхъ церковныхъ вещѣхъ по вопросамъ и отвѣты. Якоже отъ нашего брата Святѣйшаго Паисія патріарха, и отъ того священнаго собора написано есть: тако и мы согласно повелѣваемъ и утверждаемъ» (Деяния собора 1667 года, лист 16). Таким образом, по мысли первосвятителя восточной церкви и отцов собора 1667 года, обряды, если с ними не соединяется никакого неправославного мудрования, сами по себе не нарушают веры и по обстоятельствам могут быть различны. И если собор 1667 года отменил некоторые из них, то только потому, что нашёл их несогласными с действительной древностью, а главное – видел в них знамение раскола и ереси, так как лица, державшиеся сих обрядов, не только не хотели быть в союзе и единении с церковью, принявшей обряды исправленные, но даже укоряли её за сие в перемене веры, в неправославии, в ереси. Но если кто по привычке желал содержать прежние чины и обряды без порицания на исправленные, то таковым это желание (как мы видели о молитве Иисусовой) не возбранялось. Доказательством чему служит разговор патриарха Никона с Иоанном Нероновым. Однажды последний сказал Никону: «Иностранные (греческие) власти наших служебников не хулят – (Неронов разумел служебники, которых сам держался, напечатанные до служебника Никонова), но и похваляют». И Никон отвечал: «Обои-де добры (то есть и прежде напечатанные, и новоисправленные), все-де равно, по коим хощешь, по тем и служишь». Григорий сказал: «Я старых-де добрых и держуся», и, приняв от патриарха благословение, вышел (Материалы для истории раскола, т.1, с.157; История русской церкви митрополита Макария т.XII, с.218)²⁹⁹. Вот когда началось единоверие в Русской церкви. Сам Никон благословил его и дозволил ему, одному из главных вождей раскола, старцу Иоанну (в иночестве Григорию) Неронову, как только он покорился церкви, совершать богослужение по старопечатным служебникам. Равно и о самом себе Неронов говорил в своей челобитной к собору 1666 года: «доселѣ держахъ прежнія печатныя книги, служебники и потребники, а новопечатныхъ не хулихъ, токмо не пріимахъ» (Материалы для истории раскола, т.I, с.242), и от собора «пріятъ бысть и послася въ монастырь Ιосифовъ, во еже жити въ мирѣ и покаяніи» (Деяния собора 1666 года, лист 34). Даже раскольничий писатель Савва Романов доказывал снисхождение церкви к приверженцам старых обрядов, приводя следующие слова патриарха Иоакима во время прений в 1682 году в Грановитой палате с стрельцами: «креститеся, кто како хощетъ – двѣма персты или треми... сіе все едино, токмо бы знаменіе креста на себѣ воображати; мы о томъ не истязуемъ» (Три челобитные, издание Кожанчикова с.99). Следовательно, начало единоверия, то есть единения в вере, при разности церковных обрядов, нужно относить не к 1800 году, как ложно утверждают раскольники, а ко временам апостольским, от которых оно простирается и до наших дней. И единоверцы, состоя членами православной церкви, исповедуют вместе с нею единую православную веру, как это засвидетельствовано епископами Российской церкви, собравшимися в 1885 году в граде Казани (см. в нашей статье 26: «Значение единоверия»).

В последнее время вопрос о клятвах, порицаниях и единоверии сделался излюбленным средством самозащиты раскольников, благодаря тому ещё, что они нашли себе поддержку в некоторых православных, которые, разделяя раскольнический взгляд на значение соборных клятв и единоверие, указывали на необходимость созвания нового собора с участием восточных святителей, который бы снял неправильно положенные на обряды клятвы. А взгляд этот таков: соборы 1656, 1666–1667 годов безусловно и с проклятием запретили дониконовские обряды, как якобы еретические, и Святейший Синод, допустивший в 1800 году единоверие, при условии соблюдения старых обрядов, без всякого собора и сношения с восточной церковью, явно нарушил определение собора 1667 года, отчего-де подпал сам под соборную клятву и под эту же клятву подвёл единоверцев.

И вообще, отношения церкви ложному взгляду раскольников кажутся неискренними, а самое единоверие не спасительным, – не церковью, а хитро расставленной ловушкой. Почему все вопросы и обвинения со стороны защитников раскола сводятся к тому, чтобы обвинить святую церковь в мнимом противоречии, так как, по мнению их, она прокляла и снова благословила единоверцам самые особенности прежде употреблявшихся обрядов. Они говорят:

Первое. В 1656 году приехавший в Москву Антиохийский патриарх Макарий с другими восточными иерархами произнёс словесную и письменную клятву на знаменующихся двуперстно, находя, что «таковой арменоподражатель есть, арменове бо тако воображаютъ на себѣ крестъ» (История русской церкви митрополита Макария, т.XII, с.189, по изданию 1883 года). А о троеперстии он говорил так: «преданіе прияхомъ съ начала вѣры отъ святыхъ апостоловъ, и святыхъ богоносныхъ отцевъ, и святыхъ седми соборовъ, творити знаменіе честнаго креста съ тремя перстами десныя руки, и кто отъ христіанъ православныхъ не творитъ креста тако, по преданію восточныя церкви, еже держа съ начала вѣры даже до днесь, есть еретикъ и подражатель арменомъ. И сего имамы отлучена отъ Отца и Сына и Святаго Духа и проклята» (там же, с.190–191; «Скрижаль» в «Слове отвещательном», лист 9 об. – 11 об.). «И собор 1656 года признал в двуперстном сложении ереси Ариеву и Несториеву» (История русской церкви митрополита Макария, с.193–194; Скрижаль, листы 15–16). Спрашивается: справедливо ли видеть в двуперстном сложении ереси армянскую, арианскую и несторианскую и возможно ли после сего единоверцам знаменоваться двуперстно? И где писано, что троеперстие – апостольское предание, как утверждает патриарх Макарий?

Разбор. Да, если на это возражение от раскольников или на эти слова восточных иерархов и отцов собора 1656 года смотреть отдельно, без связи с обстоятельствами, их вызвавшими, то будто и так, что они связывают клятвой всех крестящихся двуперстно; но исторические обстоятельства показывают, что оные слова Макария изречены были только на таких христиан, которые крестились двуперстно из противления церкви, с хулой на троеперстие, именуя таковое ересью и печатью антихриста, и самую церковь через троеперстие считали отступившей от истины.

Из истории раскола видно, что когда патриарх Никон издал указ о троеперстии (в 1653 году), тогда явились противники и хулители троеперстия – протопопы: Даниил костромской, Аввакум юрьевец-повольский, Иоанн Неронов и другие. Патриарх Никон заявил о них Цареградскому патриарху Паисию, прося его совета, «что сотворити соблазняющимся о сихъ и непокорне прящимся?» (История русской церкви митрополита Макария, т.XII, с.149) и получил от него совет: противников отлучить от церкви, как вводителей ереси и раздора (там же, с.183), которые многих уже соблазнили не ходить в святую церковь, как бы заражённую ересью. Никон вопросил ещё прибывших в то время в Москву архиереев восточной церкви: Макария патриарха Антиохийского, Григория митрополита Никейского, Гавриила митрополита Сербского, Гедеона Молдавского возвестить ему, на чьей стороне истина, ибо «воздвизаютъ убо нѣціи въ насъ прю, – писал он, – како персты имѣти десницы и воображати на лицѣ знаменіе креста; овіи убо искусніи и художніи, три великія персты совокупивше, глаголю, великій палецъ и указательный, и великосредній, во образъ Св. Троицы, начертываютъ на лицѣ своемъ образъ креста, ихъ же и мнимъ добрѣ творящихъ; ови же совокупивше указательный и средній великій перстъ... и двѣма малыми... и се указующе, како разумѣютъ тѣма тремя персты, о Св. Троицѣ образъ неприличенъ имущъ, занеже неравенство имутъ персты въ себѣ... И како разумѣти прочими двѣма, указательнымъ и среднимъ смотрѣнія таинства, яко да не возмнится кому четвертое лице въ составѣхъ имѣти» (Скрижаль, не счит. лист.). Ясно, что двуперстники, «воздвизавшіе прю», внушали Никону подозрение, что слагая три неравные персты «о Святѣй Троице образъ неприличенъ имущъ», а в двух перстах – указательном и среднем мнят «четвертое лице въ составѣхъ имѣти»; то есть патриарх Никон спрашивал Макария о тех двуперстниках, кои с двуперстным сложением соединяли еретическое учение о Святой Троице. Макарий и отвечал: «преданіе прияхомъ съ начала вѣры, отъ святыхъ апостолъ... творити знамение честного креста с тремя первыми персты»... причём предал хулителей троеперстия проклятию. Это же самое произнёс он за богослужениями в Чудовом монастыре 12 февраля 1656 года и Успенском соборе в Неделю православия. Показав три перста правой руки, сложенные вместе, он воскликнул: «сими треми первыми великими персты всякому православному христіанину подобаетъ изображати. А иже кто по Ѳеодоритову писанію и ложному преданію творитъ, той проклятъ» (Скрижаль, лист 12 об.; История русской церкви митрополита Макария, т.XII, с.188–191). Проклятие это вслед за Макарием повторили сербский митрополит Гавриил и никейский Григорий. Произнесть отлучение на крестящихся двуперстно просил Никон, как сам он говорит: «мнѣ подвигнувшу» (в «Слове отвещательном»). Патриарха же Никона на этот поступок вынудили, как сказано выше, первые расколоучители, которые называли троеперстие арианской, несторианской, армянской и римской ересями, а двуперстие поставляли в неизменный догмат веры и о Святой Троице учили неправославно, как показывают это их сочинения (см. ниже). Поэтому отзыв патриарха Макария³⁰⁰ относительно первых расколоучителей имел справедливость, тем более что и форма двуперстного сложения по внешности действительно сходствовала с армянским перстосложением, почему он и заметил, что крестящийся двуперстно – армяноподражатель, не называя при этом самого двуперстия «армянской ересью», как ложно заверяют раскольнические апологеты.

Когда таким образом восточные иерархи изрекли свой приговор на «воздвизавшихъ прю» двуперстников не только устно, но и письменно, Никон счёл благовременным созвать на собор русских архиереев, чтобы и они постановили своё решение по этому вопросу. Открыв соборные заседания 23 апреля 1656 года, Никон в своём «Отвещательном слове» обратился к отцам собора с обширной речью. «Не разъ зазирали нашему смиренію, – начал он, – приходившіе въ царствующій градъ Москву восточные святители... И много осуждали меня за неисправленіе книгъ и за другія церковныя вины, отъ нихже едина есть и сія, яко тремя персты послѣдними, двѣма малыми съ великимъ пальцемъ соединяя, да двѣма прочими великосредними образующе творимъ на лицѣ нашемъ знаменіе креста отъ Ѳеодоритова писанія невѣденіемъ внесшееся въ печатныя книги... а не повеленіемъ коего царя или патріарха, ниже соборомъ когда сошедшихся архіерей»... и в недавнее время: «прежде бо того вси треми первыми персты изображаху, во образъ св.Троицы, якоже и нынѣ многихъ еще видити есть, елицы не вѣдаютъ Ѳеодоритова писанія, простыхъ мужей и женъ, отъ древняго обычая держащихъ» (Скрижаль, «Слово отвещательное», листы 1–3). Должно обратить внимание, что здесь патриарх Никон вооружается собственно не против двуперстия, а говорит о так называемом Феодоритовом слове. Упомянув затем о собрании в Москву многочисленных рукописей славянских и греческих, для исправления книг, Никон опять возвращается к Феодоритову слову, излагая его учение о перстосложении. «Оно повелевает, – говорил первосвятитель, – три персты равно имѣти вкупѣ, великій да два послѣднихъ, въ нихъ же полагаютъ Св. Троицы таинство; два же перста – вышній да средній великій вмѣстѣ сложити и простерти; великій убо перстъ имѣти мало наклонно, имъ же образуетъ два естества Христова... Согбеніе же персту толкуетъ, яко преклонь небеса и сниде на землю нашего ради спасенія» (лист 4 и об.). Но такое предание, – говорит он, – не может быть принято церковью: «яко неправѣ сказуетъ обоя таинства: ни въ тріехъ бо перстахъ, во двою, глаголю, малыхъ и въ великомъ пальцѣ, исповѣдуется добре Св. Троицы таинство, ниже во дву, указательномъ глаголю, и великосреднемъ извѣщается употребительнѣ таинство воплощенія Божія Слова; яко въ трехъ убо предреченныхъ перстахъ по его (Феодоритову) мудрованію веліе неравенство обрящется Св. Троицы»; а ведь мудрствовать неравенство во Святой Троице, значит «Арію послѣдовати имать, якоже и онъ умаляше Сына отъ Отца. Въ двухъ же перстахъ, по его (Феодоритову) мудрованію, два сына и два состава о единомъ Христѣ Бозѣ вознепщуется имѣти... и будетъ по сему Несторію еретику помогати, якоже и Ѳеодоритъ, иже (аще есть писавый сіе преданіе) Несторію помогая, внегда на Кирилла Александрійскаго клевеща писа и на правую вѣру на третьем соборе, иже во Ефесѣ, якоже пишется въ Кормчей на листах 8 и 12»³⁰¹.

Отцы собора, внимательно рассмотрев высказанные патриархом Никоном доводы, изрекли следующее определение: «Аще кто отселѣ вѣдый не повиноватися творити крестное изображеніе на лицѣ своемъ, якоже древле св. восточная церковь пріяла есть, и якоже нынѣ четыре восточніи патріарси, со всѣми сущими подъ ними христіаны, повсюду вселенныя обрѣтающимися, имѣютъ и якоже здѣ прежде православніи содержаша, до печатанія слова Ѳеодоритова во псалтиряхъ со возслѣдованіемъ московскія печати, еже треми первыми великими персты десныя руки изображати во образъ Св. Единосущныя и Нераздѣльныя Троицы, но имать творити сіе неприятное церкви, еже соединяя два малыя персты съ великимъ пальцемъ, въ нихже неравенство Св. Троицы извѣщается и есть аріанство... и два великосредняя, проста суща, въ нихъ же заключати два сына и два состава по несторіевѣ ереси... сего имамы, послѣдующе святыхъ отецъ седми вселенскихъ соборовъ и прочихъ помѣстныхъ правиломъ и св. восточныя церкви четыремъ вселенскимъ патріархомъ, – всячески отлучена отъ церкве, вкупѣ и съ писаніемъ Ѳеодоритовымъ, якоже и на пятомъ (вселенском соборе) прокляша его ложная списанія на Кирилла, архіепископа Александрійскаго, и на правую вѣру, сущая по несторіевѣ ереси, проклинаемъ и мы» (Скрижаль, листы 14–16; История русской церкви митрополита Макария, т.XII, с.192–195)³⁰².

Старообрядцы утверждают, что Никон патриарх и отцы собора 1656 года назвали самое двуперстие арианством и несторианством и предали таковое проклятию, но из рассмотрения исторических обстоятельств в целом их составе, выше нами показанных, как всякий может убедиться, видно, что у пастырей церкви была цель не благочестие, исповедуемое перстами, объявить ересью, ибо сами по себе персты ни православия, ни кривославия содержать не могут, а наоборот – через образуемое перстами точнее выразить равенство трёх Лиц Святой Троицы, ибо «въ Св. Троицѣ, – по учению Афанасия, патриарха Александрийского, – ничтоже первое, или послѣднее; ничтоже болѣе или менѣе. Но цѣлы три составы, соприсносущны суть себѣ и равны» (Кириллова книга, лист 547 об.). Отцы собора указывали на то, что три первые перста удобнее могут отличать три Лица Святой Троицы, нежели первый, четвёртый и пятый (как в двуперстии), ибо в Святой Троице есть первое, второе и третье лицо, а не первое, четвёртое и пятое. Кажется, что может быть понятнее и яснее? Но вожди раскола, в гордости своей, не могут или вернее не хотят понять, что отцы собора именовали арианством показание неравенства Лиц Святой Троицы, проповеданное Арием, несторианством – исповедание двумя перстами двух сынов, как учил Несторий. Во времена помянутого собора православная церковь содержала, как содержит и теперь, множество икон с двуперстным сложением, и ни одной из сих икон не презирает и не истребляет, но чтит их и покланяется пред ними. Могло ли это быть, если бы святая церковь в самом двуперстии находила ереси – арианскую и несторианскую?

Итак, патриарх Никон и отцы собора 1656 года прилагали заботу об исповедании православной веры в Единосущную Троицу; а первые расколоучители, как и нынешние последователи такого учения, прилагают заботу исключительно о перстах, нежели об образуемом перстами, так как только и говорят о перстах и персты ставят в неизменный догмат веры³⁰³, и в самом двуперстии заключали и заключают таинство Святой Троицы и воплощение Сына Божия.

Иногда и безвинная, даже самим Богом установленная вещь, делается виновной от людей, которые ею злоупотребляют. Поясним это примером. Одной и той же формой перстосложения совершают благословение православные священники у единоверцев и беглые иереи у беглопоповцев, а также именуемые священники австрийской иерархии; но первые своим благословением низводят благословение Господне, а последние – проклятие, как это свидетельствуется толковым Апостолом.

«Понеже, – говорится там, – іереевъ въ благочиннѣ посланныхъ не имѣютъ, аще бы и имѣли отъ насъ отбѣгшихъ, единаче тайны безъ единости церкви христіанскія ничесоже суть, ибо всѣмъ, отлучившимся отъ единенія церковнаго, Богъ пророкомъ рече: послю на вы клятву и прокляну благословеніе ваше, и поклену е, и разорю благословеніе ваше и не будетъ въ васъ, сирѣчь положу клятву на благословеніе ваше, имже тайна совершаема бывает» (лист 548 об.; у Озерского часть 1, с.13). Ясно, что здесь проклинается не форма благословения, одинаковая у отбегших священников с неотбегшими, а их действие, за вину удаления от церкви. Ещё известно, что ветхозаветные обряды установлены по повелению Божию; и однакоже иногда Бог порицал и отвергал эти обряды: кади́ло ме́рзость мѝ є҆́сть, говорит Он устами пророка Исаии, Новомⷭ҇чїй ва́шихъ и҆ сꙋббѡ́тъ и҆ днѐ вели́кагѡ не потерплю̀: поста̀ и҆ пра́здности, и҆ новомⷭ҇чїй ва́шихъ и҆ пра́здникѡвъ ва́шихъ ненави́дитъ дш҃а̀ моѧ̀ (Ис.1:13–14). Если бы кто на основании сих слов стал утверждать, что Сам Бог отвергал и осуждал установленные по Его же изволению обряды, такое мнение, полагаем, и сами глаголемые старообрядцы назвали бы безрассудным. Бог отвергал не самые обряды, которые установил, а тех, которые, соблюдая их, не исполняли важнейших заповедей Божиих и удалялись от Бога. То же самое должно сказать и о первоучителях раскола, которые из-за обряда двуперстия отвергли и иерархию, и таинства, всё сие нарицая еретическим. И ещё медный змий, воздвигнутый во время странствования евреев в пустыне, будучи прообразом распятого Спасителя и, по вере в Него, орудием чудодейственной силы Божией против укушения от змей, с почётом и благоговением хранился сначала при скинии, а потом при храме Соломоновом. Когда же этот памятник благодеяния Божия и символ искупления сделался предметом суеверного поклонения со стороны евреев, то он был по повелению благочестивого царя Езекии уничтожен (Числа, глава 21). В Кирилловой книге на это приводится такой вопросо-ответ: «чесо ради царь Ιезекія разби мѣдную змію, повѣдите нам? – Въ то время люди израильскія начаша оную змію яко Бога почитати и хвалити. И ныне убо аще кто каковъ обраъз, или крестъ, или ино что (как и самые персты) яко Бога начнетъ хвалити, и мы тако мудрствующихъ не похваляемъ, но проклинаемъ тѣхъ» (лист 172 об.). По-видимому, осуждение и кара падает на внешние предметы; а в самом деле поражаются люди, злоупотребляющие этими предметами. Точно так же и в поречении двуперстия и прочих обрядов, именуемых старыми, порицались люди, соединявшие с ними неправую мысль, из-за них отделившиеся от церкви.

Вот образчик «богословия» первоначальников раскола Аввакума и Лазаря, которых обличал диакон Феодор, сам из числа расколоучителей: «Начатъ онъ, протопопъ (Аввакум), – писал он, – Св. Троицу на трехъ престолѣхъ исповѣдати сѣдящу рядкомъ, и три Бога глаголати, а Христа четвертаго Бога и на четвертомъ престолѣ седяща, и не самое въ Немъ существо Божества глаголя» («Материалы для истории раскола», т.VI, с.121). В другом месте тот же диакон Феодор говорит: «А онъ, Лазарь попъ, пряся со мною вопитъ глаголя: Троица рядкомъ сѣдитъ: Сынъ одесную, а Духъ Святый ошуюю Отца на небеси на разныхъ престолѣхъ, яко царь съ дѣтьми сѣдитъ Богъ Отецъ; а (Христос) на четвертомъ престолѣ особномъ сѣдитъ предъ Отцемъ небеснымъ. И Аввакумъ отъ него пріялъ той злый толкъ, еже четверить Троицу трисвятую» (там же, т.VIII, с.223). «Ѳедька, – упрекал Аввакум диакона в споре, – по твоему кучею надобно едино лице?» И далее учил, что Христос сшёл в утробу Пренепорочную не существом, а благодатию: «худой еретичешка Ѳедька глаголетъ самымъ существомъ воплотившагося Бога-Слова. Азъ же исповѣдую и вѣрую въ существѣ свойство недвижно, но излія въ себѣ Богъ Слово въ утробу Дѣвы силу существа естественную... А самое существо отнюдь, отнюдь недоступно. Отца нѣдра не оставль существомъ сошедъ на землю силою благодати несказанно» (Рукопись Черниговской семинарии №125; Розыск, часть 1, глава 17). Коль скоро Аввакум и Лазарь нечестиво мыслили о Святой Троице и твёрдо отстаивали своё лжеучение, то, естественно, и с двуперстным сложением они соединяли такое же еретическое мудрование, в чём и обличал их тот же сотоварищ, диакон Феодор, говоря: «Аще бы мощно было мнѣ, діакону Ѳеодору, азъ бы взошелъ на высоту Фроловскія башни посреди Москвы и вострубилъ велегласно трубою во все царство: яко есть, есть, есть пресамое существо Божества во Христѣ Ιсусѣ Сынѣ Божіи. Не прельщайтеся, братія, и не отметайтеся Его, Создателя всѣхъ, да не умрете вѣчною смертію безконечною. Азъ бо и въ никоніанѣхъ не слыхалъ такова зломудрія отнюдь. И на крестное Христово сущее знаменіе въ сложеніи перстовъ велію хулу сами наносите тѣмъ неразумѣніемъ и новоложнымъ толкованіемъ своимъ... по вашему нынѣшнему новому мудрованію, и вправду два сына будетъ по Несторію зловѣрному, еже глаголете въ трехъ лицахъ Святыя Троицы самое существо во Отцѣ и Сынѣ и Св. Духѣ, а во Христѣ не самое существо, глаголете. И сіе ваше зловѣріе и дуракъ узнаетъ, яко два сына проповѣдуете, – великаго за малаго и тако четверицу славите, а не Троицу Святую» (Материалы, т.VI, с.135, т.VIII, с.224; у нас статью 3)³⁰⁴.

Мало того, эти расколоучители еретически мудрствовали о Святой Троице, отстаивая двуперстие, они при этом всячески поносили троеперстие.

Протопоп Аввакум писал: «А троеперстная блядь, еже сице слагаютъ, явно бѣ во Апокалипсіи: из нея бо исходятъ три духи нечисты и вселяются въ поганую душу, преводне рещи три жабы, или три лягушки, и оскверняютъ человѣка; всякъ бо крестясь тремя персты, кланяется первому зверю – папежу, второму – русскому, творя его волю, а не Божію, или рещи: кланяются и жертвуютъ душею тайно антихристу и самому діаволу, въ ней же бѣ щепоти тайна тайнамъ сокровенная: змій, звѣрь и лжепророкъ: змій – діаволъ, а звѣрь – царь лукавый, а лжепророкъ – папежъ римскій» (Материалы, т.VIII, с.73).

Инок Авраамий в своей челобитной царю Алексею Михайловичу писал: «А сложеніе трехъ перстовъ, имже нынѣ повелѣ Никонъ отступникъ со Арсеніемъ (Греком) еретикомъ, и нудятъ христіанъ крестити лице свое тремя персты: и то, государь, ересь проклятая Севирова и армянская и Формоза папы, еретика и отступника правыхъ догматъ, и Афеса папы же еретика» (там же, т.VII, с.296; ср. ещё с.67, 313 и 338).

Вот какие хулы произносились на троеперстное сложение предками старообрядцев и доселе ещё произносятся многими из старообрядцев! Такое неправое учение насадителей раскола, соединяемое с двуперстием и различного рода хулениями на православную церковь, имеют действительно еретический характер, ибо расколоучители ниспровергали основное догматическое учение о церкви, об её непогрешимости: люди, объявившие вселенскую церковь лишённой благодати, падшей, состоящей под властью антихриста, вполне заслуживают название еретиков. Этих ложных проповедников и имели в виду восточные и российские святители, предав проклятию их самих, а не самый обряд двуперстного сложения.

Можно смело утверждать, что если бы приверженцы мнимо-старых обрядов³⁰⁵ встретили исправление богослужебных книг и некоторых обрядов не упорным сопротивлением, а смирением, не хулой на церковь, а мольбой к ней – дозволить пользоваться прежними обрядами, то церковь отнеслась бы к ним снисходительно. Что действительно так нужно понимать выше речённые клятвы, это видно из того, что в следующем 1657 году патриарх Никон одному из первых вождей раскола – Неронову, когда тот раскаялся в своих заблуждениях, дозволил совершать богослужение по книгам старопечатным. «Обои-де добры (то есть книги и старопечатные, и новоисправленные), – говорил Никон Неронову, – всё равно, по коим хощешь, по тем и служишь» (Материалы, т.1, с.157; История митрополита Макария, т.XII, с.218), чего ни в каком случае не допустил, если бы проклятие было положено на самое двуперстие. То же самое говорит и Святейший Синод в своём «Увещании», обращаясь к старообрядцам в 1765 году, при условии соединения с двуперстным сложением православного разумения. «Ежели спросить вас: для чего вы три персты, большой с последними, соединяете? Вы отвечаете, что сим-де трёх перстов соединением изображаем мы Святую Троицу. Очень изрядно, чтобы слагать персты, и ими изображать Святую Троицу. Опять спросить вас: что вы оставшимися двумя перстами, указательным и средним, образуете? Вы отвечаете, что изобразуем ими два во Христе соединённые естества, божеское и человеческое. Очень изрядно, чтобы соединять руки персты и изображать ими два во Христе соединённых естества» (Увещание, лист 54). Но покорности со стороны противников церковных распоряжений, исключая единичных случаев, не было вначале и долгое время по начале раскола; когда же из среды старообрядцев явились именно такие, которые смиренно, не порицая церковь, а, как и Неронов, покоряясь ей, просили только дозволить им употребление любимых старых обрядов, тогда дозволение было дано, и явилось единоверие.

Впрочем, если бы клятвы патриарха Макария и отцов собора 1656 года падали и на крестящихся двуперстно и если бы даже они были произнесены и неправильно (хотя доказано, что положены оные правильно), то и в таком случае обвинять за них греко-российскую церковь в утрате православия было бы крайне несправедливо. Из истории церкви нам известны случаи, что и в прежние времена неправильные мнения исходили не только от пастырей церкви, но и от соборов архипастырей. Достаточно припомнить историю исправления богослужебных книг во времена преподобного Максима Грека и Дионисия, архимандрита Троице-Сергиевской Лавры. Первого из них митрополит Даниил с своим собором, а второго митрополит Иона соборно же напрасно осудили как еретиков, «растлевающих богодухновенные книги» (см. у нас статьи 9 и 12); а Стоглавый собор тройственное аллилуиа, которое, по собственному его уверению, употреблялось в Псковской и Новгородской земле и употребляющие которое, по его же свидетельству, просияли в знамениях и чудесах (Стоглав, глава 42; у Озерского часть 2, с.176), обозвал преданием неправославным, еретическим: «сія нѣсть православныхъ преданія, но латинская ересь» (там же). Что же? – Ужели через неправильное осуждение православная Российская церковь того времени, по логике раскольников, утратила чистоту православия и сделалась еретической? Если они не дерзнут осуждать пастырей церкви того времени, то не имеют права ссылаться и на клятвы патриарха Макария и собора 1656 года как на законную причину своего отделения от православной греко-российской церкви.

Остаётся рассмотреть последнее возражение раскольнических совопросников, вопрошающих о том: где писано, что троеперстие – апостольское предание, как говорил Антиохийский патриарх Макарий. Но ведь он не утверждал, что троеперстие – «писанное» предание, а сказал только: «преданіе пріяхомъ». А предания, как известно, есть и неписанные, к числу коих принадлежит и изображение на себе крестного знамения. Святой Василий Великий говорит: «Многа и велика церковь имать отъ неписаннаго преданія; и первое есть, еже вѣрнымъ крестообразно лице знаменовати... (правило 90) апостольское же се» (правило 91; Кормчая, лист 249 и об.). В Церковной истории Сократа о времени празднования Пасхи говорится, что «совершающие праздник Пасхи в четыренадесятый день (восточные христиане) утверждают, что им это предано от апостола Иоанна (Богослова); а римляне и вообще западные говорят, что своё обыкновение получили они от апостолов Петра и Павла. Но ни те, ни другие не могут представить на это письменного свидетельства» (с.428–429). Далее: чин крещения во всех потребниках озаглавливается так: «Уставъ св. Апостол, изложеніе святыхъ богоносныхъ отцевъ седми вселенскихъ соборовъ крещенія роду человѣчу». Но откуда видно, что именно апостолы или отцы вселенских соборов написали чин крещения и притом в различных видах, как в этом всякий может убедиться из брошюры о.Филарета: «Опыт сличения старопечатных потребников». И который же собственно из этих различных чинов апостольский? Пусть ответят и нам наши совопросники. И ещё: отцы Стоглавого собора, узаконяя двуперстие, изрекли: «иже кто не знаменуется двѣма персты, якоже и Христосъ, да есть проклятъ» («Стоглав», глава 31). Где во святом Евангелии писано, что Христос крестился и притом двуперстно? – Вот на что должны в равной мере дать нам ответы защитники Стоглавого собора, непогрешимость которого они так старательно отстаивают. И, наконец, если по мнению старообрядческих совопросников греко-российская церковь повинна в наложении клятвы на противников и хулителей, то какому же осуждению подлежат отцы помянутого Стоглавого собора, предавшие проклятью ослушников своего повеления не противников только, а всех без исключения православных христиан, иже не знаменуются двуперстно?

Второе. Старообрядцы на это возражают: вы извращаете смысл соборных клятв. Соборы 1656 и 1667 годов в своих определениях, повелевая принимать троеперстие и прочие обряды без всякого прекословия, ни о каких противниках и хулителях не упоминают. «Сіе наше соборное повелѣніе, – говорится в Деянии собора 1667 года, – заповѣдуемъ ко всѣмъ... православнымъ» и прочее (лист 6 об.). И затем произносится страшная клятва на всех без исключения непринимающих новоисправленные обряды. Следовательно, клятвы положены на держателей двуперстия и прочих старых обрядов. Таким образом, клятвы эти простираются и на единоверцев, как ослушников соборного повеления, ибо отцы упомянутых соборов в самом двоеперстии находили различные ереси. В Скрижали, изданной собором 1656 года и принятой собором 1667 года, говорится, что с употреблением двоеперстия соединяется ересь несторианская «аще и не хотящимъ вамъ» (Скрижаль, лист 804–805). И собор 1667 года 22-м своим правилом повелел «искоренить» наставление о двуперстии, содержащееся в старопечатных книгах, как сложенное «отъ нѣкотораго раскольника и скрытаго еретика армянскія ереси» (лист 15). Но затем Российский Синод, вопреки соборному определению, благословил единоверцам окормляться такой тьмой еретичества, признавшись, что знаменоваться двуперстно «очень изрядно» (Увещание Синода) и тем самым сам подпал под соборную клятву. Мы же, старообрядцы, и без Синода знаем, что содержать древние чины и обычаи очень изрядно и на это не нужно никаких благословений. Следовательно, на нас и не могут лежать соборные клятвы по писанному: «если святитель, – говорит преподобный Иосиф Волоцкий, – не по воли Божией проклинает, то не последует суд Божий» («Просветитель», Слово 7).

Разбор. Напротив, из Деяний собора 1666 года ясно видно, что суд был произнесён именно над расколоучителями за хуления на церковь, её учение и священные обряды. «Вопрошенъ (диакон Феодор) о св. символѣ благоисправленномъ: аще его держит? И он обхули и похули символъ святый новоисправленный. Еще вопрошенъ о святомъ аллилуіа по три краты чтомомъ съ приложеніемъ слава тебѣ Боже: аще лобзает? и то онъ хульными укори словесы своими. Напослѣдокъ вопросиша его архіереи о тріехъ перстовъ первыхъ согбеніи въ крестномъ знаменованіи: како онъ мудрствуетъ? онъ же отрыгнулъ отвѣтъ сицевъ, яко вся сія прелестію сатаниною чрезъ Никона суть развращенна... Освященный соборъ, видя его непокореніе, суди яко удъ гаггреною растлѣнный отсѣщи, да не прочія здравыя повредитъ уды» (Деяние 6-е, лист 22 и об.). Помимо устных, на соборе рассматривались и письменные злохуления на святую церковь, распространяемые первоучителями раскола. Так, когда от лица собора 1656 года была издана и выпущена книга «Скрижаль», в приложении к которой помещена была специальная статья: «О еже коими персты десныя руки изображати крестъ», то в опровержение «Скрижали» и особенно статьи о крестном знамении Никита пустосвят написал «Челобитную», в которой было подобрано множество обвинений против святой церкви, соединяемых не только с злохулениями на Российскую церковь, но и на святых мужей и учителей вселенских – Дионисия Ареопагита, святого Василия Великого и других. Это «лжесловесное писаніе раскольника и лжеклеветника изъ Суздаля града... попа Никиты» и было рассмотрено, как и сам он был вопрошён и увещаваем, но «увидѣвше ожесточевша быти въ злобѣ человѣка (сего), судиша его яко язвою проказы поврежденнаго изъ полка церкве Христовы изгнати и анаѳемѣ тако его самого, якоже и писанія его злохульное предати. И бысть тако» (Деяние 5-е, лист 17 об. – 19 об.). Подобное же говорится и о прочих привлечённых к суду расколоучителях. Честно ли после сего говорить, что на соборах ни о каких противниках и хулителях не упоминалось? Спрашивается: на кого же из православных изречены клятвы? Ясно, что на тех, иже помраче́ни смы́сломъ, сꙋ́ще ѿчꙋжде́ни ѿ жи́зни бж҃їѧ, за невѣ́жество сꙋ́щее въ ни́хъ, за ѡ҆камене́нїе серде́цъ и҆́хъ (Еф.4:18); кто из них окажется последователем расколоучителей – Аввакума, Лазаря и прочим, то есть будет произносить те же хулы на церковь, как эти последние. Следовательно, клятвы изречены не за употребление так называемых старых обрядов, а за хулы на церковь, её таинства и пастырей церковных. И если собор 1667 года запретил употребление именуемых старых обрядов, то только потому, что нашёл их несогласными с действительной древностью, а главное – видел в них знамение раздора и ереси, так как лица, державшиеся сих обрядов, не только не хотели быть в союзе и единении с церковью, принявшей обряды исправленные, но даже укоряли её за сие в перемене веры, в неправославии, в ереси. Притом же собор ограничил свою клятву на отлучённых словами: «дондеже уразумятся» (лист 7-й). Единоверцы уразумели, что при соборном исправлении богослужебных книг рассуждения соборов касались не догматов веры, а только обрядов, что поэтому отцы соборов и современная им греко-российская церковь в догматах веры не погрешала и погрешать не могла, так как обряды не суть вера, и различие обрядов, по свидетельству святого Григория Двоеслова, не вредит единости веры (послание 41, к Леандру): посему, как на вразумившихся, клятвы соборные на них не простираются. А старообрядцы доселе находятся в неразумии, утверждая, что якобы при Никоне патриархе Русской церковью изменено древнее благочестие и принято еретичество, и они самые обряды ставят в неизменные догматы веры, являя себя через то вводителями новых догматов, каковые люди осуждаются и проклинаются и древней церковью (см. 1-е правило VI Вселенского Собора); поэтому на них справедливо остаются и должны пребывать («дондеже вразумятся») соборные клятвы, хотя бы они и считали эти клятвы за ничто.

Не оправдывает противников церкви и не может служить обвинением её выражение Скрижали и отзыв собора 1667 года о двуперстии, отзыв для настоящего времени хотя и резкий, но сказанный в духе того времени. В Скрижали не прямо говорится, что с двуперстием соединяется ересь несторианская «аще и не хотяще», а ставится ревнителям двуперстия такое возражение: «зрите убо, еда не впадаете, аще и не хотящимъ вамъ, во еже мудрствовати двѣ ипостаси во единомъ Христѣ и раздѣляти по Несторію, глаголющему иного убо быти Сына – Бога Слова, иже отъ Отца рожденнаго прежде вѣкъ, другаго же Ιисуса, иже отъ Назарета, человѣка проста непщевавшему, и по любви соединенна, а не Бога истинна воплощшася, якоже и нынѣ раздѣляете: первое въ трехъ перстахъ изобразующихъ Св. Троицу, указуете быти Сыновню ипостась, таже, особь отдѣливше, ину повѣдаете быти, во указательномъ, глаголю, и великосреднемъ» (Скрижаль, лист 804). Но эти слова ещё не значат, что самые персты, самое двуперстие составляет ересь; здесь выражается только старание церковной власти расположить предков старообрядцев оставить их любимое перстосложение, с которым первоучители раскола, как показано нами в предыдущем разборе, соединяли еретическое мудрование и вместе с тем доказать, что догмат о Троице стоит прежде догмата о двух естествах во Христе, что он удобнее выражается посредством троеперстия нежели двуперстия. Положена ли здесь хула на двуперстное сложение с православной мыслию соединяемая? Нет, как нет таковой и в 22 правиле соборных Деяний, где говорится: «Еще же и писаніе, еже есть сложено отъ нѣкотораго раскольника, и скрытаго еретика армянскія ереси и напечатася невѣжествомъ и неразсудно въ книгѣ Псалтирѣ со возслѣдованіемъ и во иныхъ (сирѣчь о сложеніи перстовъ, яко знаменатися повелѣваетъ по обычаю, еже еретики Армени знаменуются крестомъ) да не пріимете сіе и да никто же отъ нынѣ сему писанію вѣруетъ, ниже да держитъ, но искоренити повелѣваемъ отъ таковыхъ печатныхъ и письменныхъ книгъ» (Деяния собора 1667 года, лист 15 об.). Про самое ли двуперстие говорится здесь и что его ли следует уничтожить? Ведь само двуперстие не может находиться в книгах, а говорится, что писание, или, точнее выражаясь, сочинение, неизвестно кем составленное («скрытаго еретика») и по неведению («невѣжествомъ») внесённое в печатные книги под именем Феодоритова Слова. Восточные патриархи, давшие этот отзыв о Феодоритовом Слове, имели основание учение о двуперстии мнимого Феодорита приписать «сложению» какому-либо неизвестному, скрытому раскольнику, так как в писаниях блаженного Феодорита, которому сие Слово приписано, его не имеется (см. у нас статью 85, литера «б»). Но если бы восточные патриархи и несправедливо назвали Феодоритово Слово «сложеннымъ отъ нѣкотораго раскольника и еретика», то ужели за сие они повинны в нарушении веры? Ужели особенно вся церковь через сие утратила благочестие и раскольники получили право отступить от неё? И если совопросники хотят обвинить за сие соборы 1656 и 1667 годов, то им пришлось бы прежде обвинить патриарха Иоасафа, обозвавшего православный чин священнического погребения еретическим (потребник его, лист 301) и самый Стоглавый собор, обозвавший латинской ересью православное предание говорить по трижды аллилуиа в прославление Святой Троицы (Стоглав, глава 42).

Совопросники тщатся обличить православную церковь в противоречии за допущение единоверцам употреблять отменённые собором 1667 года обряды и через то стараются доказать, что якобы за сие она лишилась православия. Этим они свидетельствуют о себе, что не имеют надлежащего понятия о различии догматов веры от обрядов. Первые, как содержащие богооткровенные истины, не изменяемы, вторые же, служащие для внешнего выражения догматических истин, по обстоятельствам времени церковью могут быть отменяемы и снова допускаемы. «Одно и тоже, – говорит святой Афанасий Великий в послании к Аммуну монаху, – смотря по времени и в некоторых обстоятельствах, непозволительно; а в других обстоятельствах и благовременно допускается и позволяется» (полная Кормчая, с.115). Современные собору 1667 года расколоучители с двуперстным сложением соединяли мысль неправославную, они, по свидетельству отцов собора, разумели «все таинство Божества и человѣчества въ перстахъ быти» (Деяния собора, лист 31 об.). Почему для них, как некогда для евреев, обоготворявших медного змия (Кириллова книга, лист 172 об.), и перстосложение было непозволительно, но единоверцы, как признал и объявил Святейший Синод, с двуперстным сложением «не соединяют никакого неправого мудрования, но единомудренно со всей православной церковью Пресвятую Троицу и Господа Иисуса Христа в двух естествах славят», почему церковь им «двуперстно знаменоватися не возбрани», а благослови (в статье о крестном знамении в предисловии к псалтири). Святейший Синод, как высшая соборная же власть, разрешил и благословил единоверцам употребление любимых ими чинов и обрядов вполне законно, утверждаясь на примерах святых апостолов и святых отцов (о чём говорено выше) и согласно учению самих отцов собора 1667 года, которые в своих «Деяниях» приводят примеры, «образы и указанія» того, «како соборъ собора исправляше, и церковь святая не токмо сіе пріимаше, но и въ будущее время образъ сему подаваше – свидѣтельствовати и исправляти намъ другъ друга, лучшаго ради пріобрѣтенія, еже къ пользѣ» (см. Деяния собора 1667 года, лист 91). Ясно, что Святейший Синод, сделав «лучшаго ради пріобрѣтенія, еже къ пользѣ» снисхождение единоверцам в дозволении употреблять любимое ими двуперстие и прочие чины и обряды, отменённые собором 1667 года, действовал именно в духе и согласно указаниям этого самого собора, а потому ни сам за сие снисхождение, ни единоверцы за принятие сего снисхождения клятвам этого собора не подлежат и подлежать не могут.

Обвиняя православную церковь за снисхождение, оказываемое единоверцам, старообрядцы (поповцы), сами того не замечая, вместе с нею обвиняют и своих пастырей, и самих себя. Так, основатель ныне существующей у поповцев иерархии митрополит Амвросий, а за ним и Антоний, именовавший себя архиепископом московским, по уверению Швецова, обводили посвящаемых вокруг престола по солнцу, а не против солнца, как требует устав церковный, и поступали так по снисхождению к немощным совестью. «Отступление Амвросия от правила (обводить посвящаемого против солнца) в Белой Кринице, – говорит Швецов, – является разумно смотрительным и по сопоставлению с практикой апостола Павла, который ратовал за необрезание, но когда это требовалось, то и сам смотрительно допускал его» (см. книгу Швецова: «Истинность старообрядческой иерархии»). И бывший секретарь старообрядского духовного Совета Климент Перетрухин с своим Савватием, именуемым архиепископом московским, оправдывая определение сего совета об уничтожении Окружного послания, говорят, что послание уничтожится по снисхождению к просьбе противоокружников, «за каковое снисхождение к немощной братии, – говорят они, – святая церковь не подлежит ни малейшему зазрению». И в оправдание такой снисходительности приводят те же самые доказательства, какие приводятся православными полемистами против них самих по отношению к единоверцам. Вот что далее говорится ими: 1) Святой апостол Павел пишет: Бы́хъ немощны́мъ ꙗ҆́кѡ не́мощенъ, да немощны́ѧ приѡбрѧ́щꙋ. Всѣ̑мъ бы́хъ всѧ̑, да всѧ́кѡ нѣ̑кїѧ спасꙋ̀ (1Кор., зачало 143). Святой Златоуст: «Не до сихъ, рече, стахъ, но и до немощныхъ вѣры ради, и такожде немощенъ быхъ, сирѣчь не ясно свидѣтельствовах о Богѣ Отцѣ, Сынѣ и Дусѣ Святѣмъ, но, спроста рещи, всѣмъ бысть, яцы же быша, да тако вся спасетъ; аще ли же ни, да иже мало спасетъ» (Толковый Апостол, лист 519). 2) Святой Феодор Студит пишет: «Мы, услышав в частности о рукоположенных за деньги, что они не принимаются им (патриархом Тарасием) в общение, хотя о нём думали не так, почли полезным для блага мира сохранять согласие с ним; ибо Богослов (Григорий) говорит, что, пока возможно, надобно склоняться к миру, и если неправда только подозревается, то снисхождение лучше настойчивости» (часть 1, письмо 53). 3) Святой апостол Павел зельнейший был воспретитель иудейских обычаев, но ради мира церковного повелел обрезать ученика святого Тимофея. 4) Святой Григорий Богослов на святую Пятидесятницу, обращая слово к духоборам, которые блазнились называть Святого Духа Богом, сице рече: «Но слогами тужите и прегрѣшаете гласомъ, и камень претыканія се вамъ бываетъ, и камень соблазна, ельма и Христа нѣкимъ человѣческа страсть, прійдемъ къ себѣ духовнѣ, будемъ братолюбны паче, нежели самолюбны, дадите силу божества, и дамы вамъ гласа простыню (то есть снисхождение)» и проч. (см. книжку: «Мир ко внешним», изданную, по благословению Савватия, Перетрухиным). Итак, по учению самих руководителей старообрядцев, и их именуемая церковь может делать снисхождение и даже в предметах существенных, каково уничтожение Окружного послания, содержащее, по признанию Аркадия, именуемого епископа славского, учение Христово. «Отрещися Окружнаго посланія, – писал он 12 октября 1864 года, – есть отрещися и словесъ въ немъ написанныхъ, т. е. имени Господа нашего Ιсуса Христа» (Современные летописи раскола, выпуск 2, в приложении с.48). И за это снисхождение к немощной братии, то есть противоокружникам, их именуемая церковь якобы не подлежит никакому зазрению. Тогда как московский духовный Совет несколько раз отрекался от послания, предавал его уничтожению; а Белокриницкий собор, бывший 8 июля 1868 года, назвал Окружное послание «ложным писанием», и не только уничтожил его, но произнёс отлучение и проклятье на тех, кто будет принимать его (см. Современные летописи раскола, выпуск 1, с.54, в приложении). Значит, духовный Совет и все теперешние именуемые епископы старообрядцев, предавшие Окружное послание уничтожению, сами находятся под осуждением и клятвой родоначальника австрийской иерархии митрополита Амвросия, ибо он грамотой от 28 ноября 1863 года признал изложенное в Окружном послании учение полезным и всех уничтожителей оного предал анафеме. После сего нашим противникам следовало бы оставить недостойную работу в изыскании в православной церкви несогласий и противоречий, а лучше обратить внимание на свои собственные распри и взаимные проклятья, коими они облеклись яко в паутину.

Старообрядцы отвергают нужду в благословении церкви на употребление тех или других обрядов на том основании, как они говорят, что содержать древние обряды есть прямая обязанность каждого христианина и на это не нужно ничьего благословения. Но так ли? Полагаем, совопросники не станут оспаривать спасительности устроения монастырей и церквей Божиих, но святая церковь правилом 4-м на IV Вселенском Соборе постановила: «Молитвенный храмъ или монастырь, безъ вѣдѣнія епископля не поставляется» (Кормчая, лист 95; у Озерского часть 1, с.90; ср. там же и другие свидетельства). Святой Игнатий Богоносец пишет: «Неподобно убо есть безъ святителя ни крестити, ни любви творити. Се и Богови благоугодно есть: иже бо святителя почтетъ, той отъ Бога почтенъ будетъ, а иже отай епископа что творитъ, то діаволу служитъ» (у Озерского часть 1, с.102). И в Малом катихизисе, изданном по благословению патриарха Иосифа, даётся наставление православным христианам, чтобы «святѣй церкви, яко матери нашей, всякое покореніе и послушаніе во всемъ отдавали» (лист 25; у Озерского часть 1, с.26). Благословляемое церковью не утрачивает своего достоинства, а напротив увеличивается. Вот, святое Евангелие, в котором содержится учение Христово, но и оно всегда печаталось и печатается для употребления православным христианам по благословению святой церкви и её благословением различаются истинные книги от неистинных, правильные чины и обряды от неправильных; даже общество беглопоповцев, из которого возникла впоследствии белокриницкая иерархия, в продолжение 200 лет, за неимением собственного священства, принимало беглых попов, рукоположенных в греко-российской церкви, только таких, которые не находились под запрещением и без них быть и существовать не могло. Следовательно, благословение церкви на всё полезно, и старообрядцы, укоряя единоверцев за то, что последние получили разрешение на употребление так называемых старых обрядов с благословения святой церкви, противятся гласу святой церкви: и за сие подлежат грозному осуждению, изречённому самим Господом: а҆́ще и҆ цр҃ковь преслꙋ́шаетъ, бꙋ́ди тебѣ̀ ꙗ҆́коже ꙗ҆зы́чникъ и҆ мыта́рь (Мф.18:17).

Что касается слов Иосифа Волоцкого, приводимых защитниками раскола в оправдание своего незаконного отделения от православной церкви, то эти слова им сказаны о частных лицах, а не о суде церковном, каковой был, например, над раскольниками в 1667 году. Таковая клятва, если бы даже была положена и неправильно, и в таком случае не давала им законной причины к отделению. У Барония читаем: «Аще бы клятва неправедная была, ко инымъ епископомъ прибѣгаху (т. е. древние христиане), а клятвы и неправедныя не презираху, яко же о томъ есть у Августина» (лето 412-е).

Итак, клятвы положены на противников и хулителей; но, положив клятвы на раздорников, погрешила ли греко-российская церковь против Евангелия? – лишилась ли благодати Святого Духа? Вот вопросы, требующие разрешения. Если погрешила против Евангелия и лишилась благодати Святого Духа, то раскольнические совопросники должны при этом доказать: когда и каким собором за это она осуждена? ибо от неосуждённой церкви отделяться не позволяется.

Третье. Утверждая, что соборные клятвы положены на именуемые старые обряды, защитники раскола говорят: в статье профессора Нильского об единоверии, помещённой в майской книжке «Христианского чтения» за 1870 год, указан следующий факт: «Соловецкие старцы в своей челобитной и московские „раскольники“, под покровительством Никиты, обращались к патриарху Иоакиму в 1682 году, желая сохранить общение с церковью вместе с сохранением своего обряда, о чём и просили соборного рассмотрения; но в этом им было отказано, а предложено принять книги и обряды, одобренные собором» («Протоколы Общества любителей духовного просвещения», 1872–1873 годы, с.213; речь Т.И.Филиппова).

Разбор. Соловецкие старцы, прося позволения остаться при старых обрядах, в то же время называли веру, содержимую православной церковью, новой, незнаемой, розвращенною³⁰⁶. И московские раскольники, действовавшие под предводительством Никиты пустосвята, желали также не единения с церковью, но того, чтобы исправленные обряды были уничтожены, а вместо них восстановлены старые, и самую церковь именовали утратившей древнее благочестие, принявшей новую веру³⁰⁷. Вот почему просьба их о восстановлении этих обрядов, хотя бы только для их собственного употребления, не могла быть удовлетворена. И не о себе собственно просили они, а о том, чтобы повсюду в церкви были отвергнуты исправленные обряды и заменены прежними, чего тем паче невозможно было дозволить.

Старообрядцы в защиту свою выдвигают «добросовестного исследователя» господствующей церкви Тертия Ивановича Филиппова, который своими чтениями «О нуждах единоверия» и смысле соборных клятв немало причинил вреда святой церкви, смутив совесть немощных и дав оружие раскольникам для нападения на неё³⁰⁸. Впрочем, впоследствии он отказался от многих своих мнений, сознавшись, что ссылался на них неправильно, что и высказал печатно («Современные церковные вопросы», с.315; Протоколы 1872–1873 годов, с.284–285). Защитникам раскола, конечно, не безызвестно и это его сознание, но следовать его примеру не в их правилах. Они, конечно, знают и ответную речь профессора Нильского на вышеприведённое обвинение господина Филиппова, но умалчивают о сем. Почему прочитаем ответную речь господина Нильского вместо них мы. Вот что говорил он господину Филиппову: «Вы взяли в основание своей мысли факты, приведённые мной от лица старообрядцев и единоверцев, которым в этом случае верить на слово нельзя. Если же я не опровергал этих фактов, то потому, что полемика не была задачей моей статьи (в «Христианском чтении»). Я привёл в статье несколько и других фактов, не опровергая их, а сказал только вообще, что в некоторых есть доля правды, но многие не основательны» (Протоколы 1872–1873 годов, с.247).

Четвёртое. В 1720 году, – говорят старообрядцы, – ваша церковь составила присягу, первая часть которой озаглавлена так: «Чинъ, како пріимати отъ раскольниковъ и отступниковъ къ православной вѣрѣ приходящихъ»; вторая – «Исповѣданіе клятвенное раскольщикамъ въ познаніе ихъ укрывательства». В этой последней говорится: 1) «Проклинаю всѣхъ, иже не крестятся тремя персты, но крестятся двѣма персты». 2) «Проклинаю всѣхъ таковыхъ, иже нынѣ глаголютъ по псалмѣхъ аллилуіа по дважды, а не по трижды и прочихъ учатъ творити тако, да будутъ прокляты и анаѳема». Ясно, что здесь клятвы положены на самые обряды, – делают вывод старообрядческие обвинители.

Разбор. В этой присяге проклинаются совсем не обряды, а лица, и не просто лица, а те именно лица, которые дерзко отзывались о святой церкви и о новоисправленных чинах и обрядах. «Проклинаю, – должен был говорить новоприсоединяемый из раскола, – вся ереси и отступства и злохуленія и расколы, а именно: сложеніе тріехъ первыхъ перстовъ въ знаменіи крестномъ ересію и печатію антихристовою нарицающихъ и незнаменующихся тремя первыми персты, но двѣма: указательнымъ и среднимъ. Трикратное глаголаніе аллилуіа и имя Ιисусово, пишемое сице: Ιисусъ ересію, и крестъ четвероконечный идоломъ, кумиромъ, мерзостію запустѣнія, стоящею на мѣстѣ святѣ. Молитву сію: Господи Ιисусе Христе Боже нашъ, помилуй насъ, новою молитвою, еретическою нарицающихъ и глаголющихъ по псалмѣхъ аллилуіа по дважды, а не по трижды, – и не глаголющихъ сея молитвы: Господи Ιисусе Христе Боже нашъ, помилуй насъ» и проч. Ясно, что здесь проклинаются лица, поносящие новоисправленные обряды.

Не имея ни прямых, ни косвенных доказательств в подтверждение своего мнения о смысле соборных клятв, главари раскола в последнее время распространили между старообрядцами подложную присягу, составленную будто бы патриархом Иоакимом, напечатанную в беспоповщинской обители в Пруссии, которой некогда управлял инок Павел, впоследствии архимандрит Никольского единоверческого монастыря в Москве. Они из присяги 1720 года выпустили те слова и выражении, которые приведены нами здесь и которые ясно показывают, что проклятье произнесено на противников и хулителей церкви, а не за употребление ими старых обрядов. Вследствие такой переделки в «Чине», перепечатанном старообрядцами будто бы с присяги патриарха Иоакима, получилось проклятье в таком виде: «проклинаю всѣхъ, иже нынѣ не крестятся тремя персты, а крестятся двумя персты» и прочее.

Уж не из этого ли подложного источника черпают они свои «доказательства» и в настоящем случае?³⁰⁹

Пятое. В 1726 году, – продолжают своё обвинение глаголемые старообрядцы, – Святейший Синод, рассмотрев отобранные у раскольников образа и в числе их отыскав икону Пресвятой Богородицы, перед которой изображён некто молящийся с двуперстным сложением для изображения крестного знамения, определением от 4 февраля того же года постановил: «Присланный от поручика Зиновьева с ветхими святых иконами, написанный пред образом Пресвятой Богородицы (без подписи) по раскольническому вымыслу, с изображением двуперстного сложения, кумир истребить немедленно»³¹⁰. А в 1729 году от 28 июня, по делу о попе Евдокиме Михайлове, за сокрытие старопечатных книг и служение молебна для записного раскольника, лишённом сана и наказанного кнутом, а впоследствии раскаявшемся, Синод определил: «Сперва его испытать и буде никакого подозрения и сомнительства не окажется, то учинить ему, при всенародном собрании, очистительную присягу с публичным всех раскольнических лжеучений и суеверий проклятием» (Протоколы 1872–1873 годов, с.216). И ещё: в 1737 году 5 марта, по поводу взятых икон у бывшего в расколе крестьянина Даниила Кобелева, Синод также распорядился «Взятые образы, неисправно в перстном рук сложении написанные... призвав в синодальную канцелярию иконописца, в книжном художестве искусного, коштом оного Даниила Кобелева являющуюся неисправность заправить» (там же). Если бы, – говорят защитники раскола, – собор 1667 года не предал проклятью старые обряды, не могло бы быть таких распоряжений Синода.

Разбор. Святейшим Синодом назван «кумиром» не образ Пресвятой Богородицы, а изображение на этом образе неизвестного лица, молящегося двуперстно. Неизвестных же лиц, не прославленных от Бога, Синод имел законное право назвать кумиром, тем более что у раскольников того времени вошло в обычай изображать своих первых расколоучителей Аввакума, Лазаря и других как святых (см. «Современные церковные вопросы» и «Протоколы» 1872–1873 годов, с.258–259 и 285).

Поп Евдоким Михайлов по распоряжению Синода подвергался очистительной присяге не за сокрытие старопечатных книг, а за то, что отступил в раскол. Проклятье, как само собой понятно, требовалось произнести над людьми, содержащими «раскольнические лжеучения и суеверия», с которыми священник вошёл в общение. А по раскаянии святая церковь и подвергла его испытанию и очистительной присяге («Современные церковные вопросы», с.291). Никакой погрешности в этом распоряжении Синода нет; с отступниками православия и ныне он так же поступает.

По поводу последнего обвинения должно сказать, что Святейший Синод ещё в 1722 году издал распоряжение, чтобы иконописцы не изображали на иконах по раскольническому мудрованию перстосложение. Это распоряжение издано с целью не давать православным лишнего повода к соблазну и совращению в раскол, – а раскольникам лишнего основания к упорству в заблуждении, ибо Синод ведал, что «раскольники большое упрямство и твёрдую веру емлют, смотря на противное начертание перстов на иконах» (Протоколы 1872–1873 годов, с.261). Если бы Синод считал иконы с двуперстным сложением «раскольническим суемудрием», то он, вместе с иконами Кобелева, исправил бы их везде и всюду. Но мы видим, что иконы с двуперстным сложением, писанные до патриарха Никона, стоят во многих кремлёвских храмах в неприкосновенности и доселе. «Мы не разбираем, – скажем словами святителя Димитрия Ростовского, – между старыми и новыми иконами: но равно почитаем новые, якоже и старые» (Розыск, часть 1, глава 5). И другой святитель Питирим говорил, изобразив руку с двуперстным сложением: «Ии о таковомъ сложеніи (двуперстном) перстовъ оныхъ иконописателей нѣсть намъ никакого усумнѣнія, еже бы съ таковымъ сложеніемъ (то есть двуперстием) перстовъ оныя св. иконы не почитати... Но всячески убо благоразумно, и по разуму св. церкви почитаемъ, не якоже вы» (Пращица, издание 1752 года, лист 191).

Святители эти были почти современны тому времени, когда сделано было распоряжение Синода об иконах Кобелева, и они не могли писать вопреки распоряжений Синода. Таким образом и это обвинение оказывается несостоятельным: оно не оправдывает раскола и не доказывает погрешности церковной власти.

Шестое. Далее старообрядческие книжники указывают на следующий факт. Архимандрит Златоустовского монастыря Антоний в донесении своём Святейшему Синоду в 1722 году, писал: «многие люди, живущие в Москве, Калуге, Туле, Вязниках и уездах, как записные раскольники, так и не записные новопечатную присягу исполнять обещаются и святого причастия сподобитися желают, и означенные в той присяге их раскольнические прелести кроме двуперстного сложения проклинают, и с оными что чинить?» Синод на это отвечал: «которые, хотя святей церкви и повинуются и вся церковные таинства приемлют, но крест на себе изображают двема персты, а не триперстным сложением, тех, кои с противным мудрованием и которые хотя и по невежеству, но от упорства то творят, обоих писать в раскол, не взирая ни на что» (Протоколы 1873–1874 годов, с.294). Нет сомнения, – заключают именуемые старообрядцы, – что клятвы собора 1667 года положены не на держателей старых обрядов только, но и на самые обряды. «Противоречие не кажущееся, а действительное, между строгим ответом Святейшего Синода и решением собора 1666–1667 годов», – говорит ваш же священник А.Синайский на с.249 своего исследования: «Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства».

Разбор. Чтобы понять действительный смысл и значение этого ответа, необходимо принять во внимание и «Наставление», данное Синодом Антонию относительно обращения с раскольниками. Здесь, между прочим, требуется: «спросить приходящего из раскола о троеперстном сложении сумнящегося, как он о нашем и о своём сложении разумеет, – средняя ли вещь есть, или догмат? Аще догматом наречёт, то должен доказать своё мнение от Священного Писания, ветхозаветных или новозаветных книг, такоже от всех соборов, или от преданий древних, то есть от согласия многих древних учителей, чего он и никто же иный во веки не докажет. Если же наречёт вещь среднюю, то да утвердит слово сие клятвой. И тогда вопросить его: чесо ради не хощет сложения своего переставить? Аще бо вещь есть средняя, то нет никакой важной причины, для чего оную непременно содержать, кроме единого упрямства. Упрямством же тем противится согласию церковному, оставляет на себе зазорный образ, соблазняет ближних своих и законным властителям и духовному правительству непокорив является, и разве сам, против совести своей, вещь среднюю из среды извлекает и самоволием в догмат ставит, и так явно еретичествует. А о церковном разумении сие сказать ему, что церковь святая кий-либо образ перстного сложения имела и имеет за вещь среднюю, но раскольникам противится за тое, что они образ сложения перстного, каков они полюбили, ставят за догмат веры, а каков в нашем обычае видят, ставят за ересь, и уже свой сложения образ сделали злым, не аки бы он сам собой зол был, но яко непокоривый, злой, немиролюбной и гордо еретичествующей совести их свидетель. И того ради, кто аще образ сложения раскольничьего переменити не хощет, можно знать, что он безответно упрям и непокорив пребывает и не с доброй совестью, но лукаво, лицемерно и коварно приходит к церковному единению» (Полное собрание постановлений о расколе, т.1, с.150). Ясно, что Святейший Синод двуперстия не порицал и не признавал ересью, а напротив: «кий-либо образ перстного сложения», то есть и двуперстие и троеперстие признавал «вещью средней», обрядом; раскольники же троеперстие называли ересью, а двуперстие поставляли в неизменный догмат веры. А самовольно уставляющие новые догматы проклинались и древней церковью. «Кто убо когда осужденію и проклятію будетъ достоинъ? – Точію той, иже отъемлетъ и прикладаетъ к вѣрѣ» (Кириллова книга, лист 426). Из всего сказанного явствует, что Святеший Синод повелевает писать в раскол только тех обоих двуперстников, которые а) крестятся «двумя персты», соединяя с сим перстосложением противное святой церкви мудрование, и б) которые так творят по упорству, считая единственно спасительным обрядом только двуперстие. Этот же взгляд высказывается и о.Синайским на 250 странице помянутого исследования, где он пишет, что «приверженность к двуперстию признана была существенным признаком принадлежности к расколу, – признаком, которого не могли раскольники скрывать при всей их изворотливости и хитрости. И церковной власти желательно было ослабить в раскольниках упорство, бывшее источником других дурных сторон».

Седьмое. На это со стороны ревнителей двуперстия слышится такое возражение: уверение всероссийского Синода, что «церковь кий-либо образ перстного сложения почитает за вещь среднюю», не заслуживает вероятия и сказано им с единственной целью так или иначе привлечь простодушных старообрядцев на свою сторону. Осуждая старообрядцев в том, что они с упорством отстаивают непоколебимость двуперстного сложения и сама господствующая церковь повинна в том же грехе, ибо и она на соборе 1667 года троеперстие возвела в неизменный догмат веры, проповедуя так: «А мы православно три первые персты, якоже стоятъ поряду, первый, второй и третій совокупляемъ во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, и знаменуемся знаменіемъ честнаго и животворящаго креста Христова. Якоже пріяхомъ отъ св. апостоловъ и богоносныхъ отцевъ, сице и исповѣдуемъ, и сице держитъ крѣпко и непоколебимо святая восточная и апостольская церковь, и будетъ держать вѣчно и неподвижно» (Деяния, лист 32). Итак, сам собор признал троеперстие «непоколебимым» догматом веры, таким догматом, который ведёт своё начало от апостолов и который «новообрядческая» церковь должна держать «вѣчно и неподвижно». Если Святейший Синод впоследствии и разрешил единоверцам двоеперстие, то тем самым встал в прямое противоречие соборному определению.

Разбор. Никогда православная церковь не называла и не возводила «кий-либо образ перстного сложения» в неизменный догмат веры. Не содержится этой мысли и в соборном акте 1667 года, вышеприведённом расколоучителями, превратно толкуемом ими по недомыслию своему. Слова: «сице вѣруетъ и сице держитъ крѣпко и непоколебимо св. церковь и будетъ держати вѣчно и неподвижно» означают, чтобы тремя перстами православно выражать свою веру в единосущие Святой Троицы: «Отца и Сына и Св. Духа». Догмат, долженствующий содержаться «вѣчно и неизмѣнно», есть именно догмат о Святой Троице, образуемый троеперстием, а самое троеперстие догматом веры отцы собора не называли.

Троеперстное сложение названо апостольским преданием на том же основании, на каком и отцы Стоглавого собора отозвались о церковном звоне. В седьмой главе «Стоглава» повелевается: «звонити и обѣдни служити по уставу и по преданію святыхъ апостолъ и святыхъ отецъ, ничто же претворяюще». А раз – предание – «да немного испытуемъ», – поучает книга Кириллова (лист 481).

Не должно забывать притом, что, делая свои определения о перстосложении и об обрядах вообще, отцы собора 1667 года выразили мысль, принятую ещё Стоглавым собором (в главе 79 и у нас в статье 32, литера «а»), что церковь в предметах, до существа веры не касающихся, может делать изменения на лучшее преуспѣвати... ко общей пользѣ (Деяния собора 1667 года, лист 91). Приведя тому немало примеров, далее отцы собора говорят: «Многа ина такова обрѣсти имать кто въ правилѣхъ святыхъ отецъ отъ прежнихъ убо святыхъ соборовъ недобрѣ нѣкая, забвенія ради или иного дѣльма случая, изложенная, отъ послѣднихъ соборовъ безъ всякаго зазора обличена и добрѣ исправлена быша; и святая церковь не стужаетъ о семъ, паче же похваляетъ» (там же, лист 92). В согласность учению отцов собора 1667 года, ради снисхождения немощствующим чадам, ищущим единения церковного, ещё до учреждения единоверия Святейший Синод, в соединённом присутствии с Сенатом 15 сентября 1763 года, определил: «Которые православной церкви не чуждаются и таинства церковные от православных священников приемлют, а только двуперстным сложением по своему неразумию крестятся... тех от входа церковного и от таинств не отлучать и за раскольников оных не признавать, о чём епархиальным преосвященным архиереям... дать знать непременно» (Собрание постановлений, т.1, с.604–605). Изменяя своё первоначальное распоряжение, данное в 1722 году архимандриту Антонию, каковое противоречие ставится старообрядцами в вину Святейший Синоду, Синод и здесь руководствовался примером древней церкви. «Если бы кто-нибудь, – говорил на V Вселенском Соборе император Юстиниан, – по обычаю еретиков захотел обращать внимание на противоречия этого рода, то оказалось бы, что всякий собор разрушает сам себя» (Деяния вселенских соборов, т.V, с.540). В практике древней церкви мы немало тому найдём примеров. Так, VI Вселенский Собор (правилом 8-м) изменил 37-е правило святых апостол не дважды в году быть собору, а однажды; он же правилом 12-м запретил для епископов брачную жизнь, вопреки 5-му правилу святых апостол; правилом 16-м отменил 15-е правило Неокесарийского Собора, не позволявшее быть ни в одном городе более 7 диаконов; правилом 29-м отменил 41 правило Карфагенского Собора, позволявшее в Великий четверток причащаться по вкушении пищи; правилом 31-м – 58-е Лаодикийского Собора, запрещавшее служение литургии в домовых церквах; правилом 40 – установленный Василием Великим (в правиле 18-м) возраст для иноческого пострижения изменил с 17 на 10 лет.

Итак, в примере древневселенской церкви православная Русская церковь имела твёрдое основание оказать снисхождение единоверцам, дозволив им употребление именуемых старых обрядов, при сохранении ими единства веры и священноначалия.

Восьмое. В 1752 году вышло 2-е издание «Пращицы»³¹¹, в которой, на 212-й вопрос беглопоповцев: «аще который иерей нынѣ во святѣй церкви отслужитъ литургію по старопечатнымъ служебникамъ на седьми просфорахъ?» – епископ Питирим дал такой ответ: «аще которые попы, невѣжди сущи, вами прельщени и весьма развращени, дерзнутъ тако служити, противящеся восточнѣй и великороссійской церкви и вышеупомяновенной соборной клятвѣ таковіи суть прокляты и извержены и весьма священнослуженія обнажены, и отъ таковыхъ, соборомъ проклятыхъ и священства изверженныхъ поповъ, не можетъ быти сущее святое тѣло и кровь Христовы весьма» (Протоколы 1873–1874 годов, с.216). Из этого следует, – заключают глаголемые старообрядцы, – что за одно даже служение на семи просфорах и по старопечатным книгам ваши архипастыри не признавали за такими священниками действительности совершаемого таинства святой евхаристии.

Разбор. В этих словах отрицается действительность совершаемого у раскольников пресуществления святых Даров не потому, что совершается на семи, а не на пяти просфорах, но потому, что совершается отбегшими от церкви иереями, кои раскольниками «прельщени быша», не имущими от своего епископа повеления на совершение таинств. Такое мнение Питирима согласно с учением святого Игнатия Богоносца, который говорит: «та бо извѣстна евхаристія да будетъ, яже отъ епископа бываетъ, или емуже той повелитъ» (Послание к смирнянам; у Озерского часть 1, с.102). Если бы беглые попы совершали литургию и во всем согласно церковному чину, и на пяти просфорах, но потому именно, что совершают оную без воли своего архиерея в отделении от него, тайна ими не совершается и на благословение таковых иереев посылается от Бога клятва (см. Толковый Апостол, лист 548; у Озерского часть 1, с.14). О тех же, кои находились в союзе с православной церковью, в покорности её пастырям, без хулы на новоисправленные книги и обряды, Питирим говорит, что они, служа по старым книгам, получают спасение (см. ответ его на 201 вопрос в Пращице).

Но если бы в Пращице оказалось что-либо и погрешительное, так ужели старообрядцам это даёт право отделяться от православной церкви и зазирать не только составителя её, но и всю вселенскую церковь? Вот святой Папий, епископ Иерапольский, неправильно понимая учение Иоанна Богослова во Апокалипсисе о тысячелетнем царствовании, впал в заблуждение; вовлёк в это заблуждение святого Иринея и святого Иустина (см. у Барония лето 118-е, лист 92 об.), но никто из христиан за сие не считал его еретиком, тем более не ставил в вину его заблуждений всей церкви, напротив – почитали Папия «в великой чести и святости» (там же). Так нужно рассуждать и об авторе Пращицы, который и сам в послесловии своей книги просил исправления недостатков её. «Аще въ чемъ, – говорит он, – забвеніемъ и недоразумѣніемъ, или лѣностью, или грубостью, или по каковому образу и виду, въ чесомъ погрѣшихъ, у всея церкви прошу прощенія. Азъ же остаюсь во всемъ въ повелѣніяхъ и мудрованіяхъ ея несомнѣнный послушникъ» (лист 410 об.).

В заключение остаётся сказать: несмотря на длинный ряд раскольнических софизмов, вполне выясняется, что клятвы соборов положены на противников раскольников, а не на кротких и послушных чад церкви – единоверцев и именуемые старые книги и обряды, – и это неоспоримо, так как подтверждается дальнейшей практикой архипастырей церкви. собор 1667 года запретил, например, совершение литургии по старопечатным служебникам и употребление просфор с восьмиконечным крестом и главой Адама. А между тем, когда в 1668 году Питириму, митрополиту Новогородскому, бывшему председателем собора 1666 года и членом собора 1667 года, «вѣдомо учинилось», что «на Тихвинскомъ посадѣ попы дѣтей своихъ духовныхъ и иныхъ всякаго чину людей божественныхъ и пречистыхъ Христовыхъ таинъ причащаютъ просвирами старыя печати крестовъ, а не новыя четвероконечныя печати крестовъ», он грамотой от 18 марта 1668 года велел священников, как ослушников соборных определений, устранить «отъ божественныя службы» и под крепким надзором выслать в Новогород, а просфорень, которые «тѣ просфоры пекли и печатали старыхъ печатей кресты», отослать под начал в Тихвинский девичий монастырь; самое же таинство евхаристии, совершаемое на просфорах «старыя печати крестовъ», Питирим назвал «божественными и пречистыми тайнами» (см. Акты исторические, т.4, №208).

В том же духе поступил и другой новогородский митрополит Корнилий. В «Наказе», данном им 20 августа 1678 года архимандриту Тихвинского монастыря Варсанофию, он требовал, чтобы «игумены и бѣлые попы служили по служебникамъ новоисправленныя печати», угрожая противникам посылкой в Новогород, и только (там же, №225). А в другой грамоте, на имя архимандрита Соловецкого монастыря Илариона от 30 ноября 1681 года, повелевалось отобрать у священника церкви Иоанна Предтечи в Кандалажской волости, служебник старой печати, за утайку которого приказано «доправить на немъ (священнике) пени десять рублевъ для того, что въ монастырехъ и церквахъ старыя печати служебникомъ быть не велѣно», обещая при сем выслать служебник «новоисправленныя печати» и больше ничего (Описание Соловецкого монастыря архимандрита Досифея, часть 3, с.235–237). В том же духе поступали все последующие первосвятители российской церкви, патриархи Иоасаф (2-й), Иоаким и Адриан, после смерти которого высшее патриаршее управление (14 февраля 1721 года) заменено было коллегиальной или соборной властью, то есть место патриарха занял Святейший Правительствующий Синод. Святейший Синод также, как и патриархи заботясь о единообразии в богослужении, не только не проклинал обрядов, так называемых старых, содержимых ныне по благословению его единоверцами, но признавал их безразличными в деле веры и спасения. «Ежели вера о Святой Троице есть непорочна, – говорит он в «Увещании», изданном в 1765 году, обращаясь к старообрядцам, – то какими бы пальцами ни изображать, нет беды спасению. А ежели кто о Святой Троице неправо мудрствует, то как бы он персты ни слагал, по вашему ли (двуперстно), или по-нашему (троеперстно), тогда сложение ничего не пользует». А в «Изъяснении» от 4 марта 1886 года говорит: «Когда некоторые из глаголемых старообрядцев обратились к Святейшему Российскому Синоду с просьбой, дабы позволено им было, в полном с церковью единении и в полном ей повиновении, употреблять любимые ими старые обряды: тогда православная церковь вновь засвидетельствовала, что признает сии обряды не содержащими по существу своему что-либо противное православию и дозволительными для тех, которые не хулят новоисправленных чинов и обрядов и не отделяются от православной церкви, но находятся в общении с ней. Поэтому она учредила единоверие и благословила единоверцам употреблять, ничтоже сумняся, именуемые старые обряды, как не противные православию по своему значению».

Указывая на соборные клятвы, старообрядцы в то же время указывают на порицательные отзывы об именуемых старых обрядах, встречающиеся в полемических сочинениях прежнего времени, составленных против раскола, и ставят их в вину православной церкви и в оправдание своего отделения от неё. Мало того, этими, по их выражению, «жестокословными» порицаниями они пользуются как одним из важнейших средств к утверждению и распространению раскола и с этой целью составляют даже особые тетради, наполненные выписками подобных выражений, искусно сгруппированных в желательном для раскола смысле. Но справедливы ли эти нарекания возводить на святую церковь?

Если и соборные клятвы не служат оправданием расколу, как событие позднейшего времени (начало раскола 1653 год, а клятвы в 1667 году), то тем менее могут оправдывать старообрядцев резкие выражения, допущенные в полемических книгах прежних писателей против раскола; ибо все эти книги изданы уже спустя много лет после собора 1667 года. Так, «Увет духовный» патриарха Иоакима издан в 1682 году; «Розыск о раскольнической вере» святителя Димитрия Ростовского разослан в списках в 1709 году, а отпечатан в 1745 году; «Пращица духовная» – сочинение Питирима епископа Нижегородского – в 1721 году; «Обличение неправды раскольнической» архиепископа Феофилакта Тверского – в 1745 году; «Ответы» преосвященного Никифора (Феотоки) Астраханского – в 1790 году и даже книга «Жезл правления», изданная от лица отцов собора 1667 года иеромонахом Симеоном Полоцким, составлена после появления раскола.

Действительно, в помянутых книгах встречаются резкие выражения о некоторых обрядах, преимущественно о двуперстии, но они не могут служить оправданием расколу и виной православной церкви, кроме вышеуказанной причины и по следующим соображениям:

1) Все полемические книги, исключая книгу «Жезл», принадлежат частным писателям и резкие выражения, допущенные в них, церковью не разделяются, о чём Святейший Синод в своём «Изъяснении» объявил в 1886 году во всеобщее сведение, где он говорит, что «содержащиеся в полемических против раскола сочинениях прежнего времени порицательные отзывы и выражения об именуемых старых обрядах принадлежащими лично писателям сих сочинений, которыми они произнесены по особенной ревности о защите православной церкви и содержимых ею обрядов от нестерпимо дерзких хулений на оные со стороны раскольнических писателей: сама же (церковь) не разделяет и не подтверждает сих отзывов и выражений» (с.13). А потому резкие выражения, допущенные частными писателями в помянутых сочинениях, не должны быть поставляемы в вину православной церкви и не могут служить оправданием расколу. Правда, все эти книги, как и замечают старообрядцы, напечатаны с разрешения и благословения Синода, но это не значит, что церковная власть должна быть ответственной за издание своих собственных книг. В старопечатных потребниках, в чиноприятии от латин, излагается проклятие на папу Петра Гугнивого, якобы повелевавшего «попамъ по семи женъ имѣти» (Иосифовский потребник, лист 594 об.). Это сказка; ибо в тех же потребниках засвидетельствовано, что латинские попы даже и вовсе жён не имеют (лист 599), однако сказка эта приводится в потребнике. А в Кирилловой книге, изданной также по благословению церковной власти, об армянах (в главах 25, 26 и 31) написаны такие небылицы, которых и писанию предать невозможно (см. отзыв о Кирилловой книге у нас в статье 27, литера «а», пункт 11). Если же древнерусская церковь невиновна за обретающиеся в сих книгах погрешности, то равно было бы несправедливо обвинять православную церковь и настоящего времени. Святейший Синод в вышеупомянутом «Изъяснении» даёт знать, что «разрешение сие (на печатание полемических книг) касается не в частности этих именно порицательных выражений, но общего содержания помянутых сочинений, отличающихся высокими достоинствами и принадлежащих архипастырям, достойным вечной памяти за свой труд и за свою ревность о церкви. Исключать из сих сочинений порицательные выражения и подвергать их каким-либо исправлениям признаётся ныне неудобным, потому что эти сочинения составляют исторические памятники письменности прошлого времени, издание которых должно в точности соответствовать подлинному их тексту» («Изъяснение», с.11).

2) И сами составители помянутых сочинений не выдавали свои писания за непогрешительные, а напротив, некоторые из них (как, например, епископ Питирим в послесловии Пращицы) просили исправления замеченных недостатков³¹². А если бы что и нашлось в их сочинениях погрешительное, например, резкие выражения, сказанные ими в жару спора из ревности к православной вере, то за свою ревность в борьбе с расколом они (полемисты) должны быть ублажаемы нами, даже и в том случае, если бы они сказали, что-либо и противно смыслу писания. Блаженный Иероним говорит: «Если бы даже из желания победы я сказал, что-нибудь вопреки смыслу писания; то и, так как это бывает при спорах сильных людей, свою вину я искупил бы заслугой» (творения его, часть II, с.31). В древности такие случаи и бывали. Так, Дионисий Александрийский в борьбе с еретиком Савеллием, – сливавшим Лица Святой Троицы, увлёкшись полемикой, сам допустил ошибочные выражения о различии в самом существе Лиц Святой Троицы (9-е послание Василия Великого к Максиму философу); но это не только не поставлено было в вину церкви, но и сам Дионисий не был исключён из числа церковных учителей (Василий Великий, книга «О Святом Духе» глава 29). Святой Василий Великий впоследствии писал о Дионисии, что причиной его ошибочных выражений было не лукавое намерение, а сильное желание оспорить Савеллия; он уподоблял его садовнику, который, желая исправить покривившееся дерево, перегибает оное в другую сторону (см. у нас статью 1, пункт 2). И сам Василий Великий вот как рассуждает о тоне полемической речи: «Тогда занимало меня (с духоборами) обличение ереси и разрушение дьявольских хитросплетений; а теперь предлагается исповедание и простое изъяснение здравой веры, так как иной род речи обличительной, и иной род речи увещательной, и не одно и то же – простота в мире исповедующих благочестие, и труды опровергающих возражения лжеимённого разума» (творения его в русском переводе, т.VII, с.163 по изданию 1846 года). Подобно Дионисию и блаженный Феодорит, епископ Киррский, также ошибочно разделял в своих сочинениях ересь Нестория, которая была осуждена на V Вселенском Соборе, но сам он не был извергнут из числа церковных учителей (см. у нас примечание 300). Наконец учители западной церкви Амвросий, Августин, Иероним высказывали мысли об исхождении Святого Духа «и от Сына»; однако не были отлучены от общения церковного. Следовательно, и теперь за резкие выражения частных писателей не должно обвинять церковь и строго судить их самих.

3) Наконец, не нужно забывать, что православные писатели прежнего времени, употреблявшие резкие отзывы, жили в такое время, когда при состязаниях спокойно употреблялись такие выражения, каких теперь никто не позволит себе употреблять, да и прежних не одобряет: «Не хороши, и не оправдываем их», – писал высокопреосвященный митрополит Новогородский Григорий в книге своей: «Истинно-древняя Христова церковь» (часть 2, с.106), при рассуждении о резких выражениях прежних архипастырей. Но и эти выражения окажутся заслуживающими извинения, если обратить внимание на те ужасные хулы и порицания, которые так щедро расточались расколоучителями в разных тетрадках, бессмысленно соединявшими с своими обрядами неправославные мудрования и безрассудно утверждавшими, что крест четвероконечный – печать антихриста; троеперстное сложение (во имя Святой Троицы) – знамение антихриста: имя Иисус – имя иного бога, антихриста, и прочее. Сверх всего на картинках изображали православного священника в облачении с рогами и хвостом, как бы предстоящего у престола во время совершения евхаристии, а выше престола изображали трёхглавого змия, изрыгающего в потир свои блевотины, и другие этим подобные картинки распространяли на поругание святой церкви. Если на всё это обратить должное внимание, то резкие отзывы прежних архипастырей-полемистов были только ответом на брань расколоучителей, а потому большая доля вины в этом деле падает на самих раскольников. Да и самые порицания относятся не к сущности уважаемых старообрядцами обрядов, но к злоупотреблению ими, ведущему многих к отделению от святой церкви.

а) О перстосложении

Старообрядцы с таким выводом не соглашаются, а утверждают, что в полемических книгах порицаются самые особенности обряда. При этом особенно останавливаются на порицаниях на двуперстное сложение. Они говорят: в книге «Жезл» двуперстие названо «душевреднымъ ученіемъ» (лист 62), в «Розыске» – «демоносѣденіемъ» (часть 2, глава 26), в книге «Обличение» – «чертовымъ преданіемъ» (лист 26), а в «Пращице» – «аріанствомъ и несторіанствомъ», вычитывая все эти и им подобные хулы из вопросов, поданных иргизскими раскольниками преосвященному Никифору Астраханскому («Ответы» его, лист 274).

Разбор. Но правда ли что перечисленные поречения относятся к похулению православного двуперстия? Рассмотрим.

В книге «Жезл» «душевреднымъ» учением названо не двуперстное сложение, а хуление раскольников на троеперстие и на самую церковь. Указав первоначально, как несправедливо раскольники в троеперстном сложении находят ересь папы Формоза, которому якобы благочестивый папа Стефан отсёк три перста, составитель Жезла доказывает ссылками на старопечатные книги, что папа Стефан был еретик (см. у Озерского часть 2, с.393) и далее продолжает: «прочая свидѣтельства, отъ противныхъ приносимая, иная суть недостовѣрныхъ свидѣтелей, иная ложна, тѣмже ниже достойная да отвѣтствуемъ на ня подробну: сими реченными вся сокрушаются и уничтожаются. Подобает, о, православніе людіе, оставльше душевредное лѣстныхъ сихъ проповѣдниковъ ученіе (ихже не посла Богъ, но сами похитиша) послѣдовати древнему всея церкви обычаю, апостольскому преданію, всѣхъ православныхъ родовъ согласію, еже есть треми персты первыми крестное творити изображеніе» (лист 62). Слова: «оставльше душевредное лѣстныхъ сихъ проповѣдниковъ ученіе», ясно показывают, что в Жезле душевредным названо учение не посланных Богом проповедников лестных, – которые ложно учили, что «троеперстное сложеніе ересь быти Формозову» (лист 61³¹³).

Известно, что в «Жезле» в двоеперстии отцы собора признавали: в двух перстах – образование двух естеств во Христе, а в трёх – троичность Божественных Ипостасей, и только отцы предпочли троеперстие, как точнее выражающее догмат о Святой Троице (Жезл, лист 60 об. и 61). Отвечая расколоучителю Лазарю на его хулы исправленных обрядов, составитель Жезла говорит ему: «престани убо хулити добродѣтельные нравы, имъ же подражати кто тя нудитъ, сотвори горделивиче поне то еже обычай содержитъ природныя ти страны, и никто тя о семъ имать порицати, развѣ аще приложиши необходимая гаждати» (часть 2, возобличение 27), то есть содержи обряд какому ты от природные страны научен, и никто тебя не только проклинать, но и порицать не будет и только достоин будешь порицания, когда исправленное порицать будешь. Вот первая неправда раскольников, ложно утверждающих, якобы двуперстие названо в Жезле «душевреднымъ ученіемъ». Посмотрим дальше. В книге «Розыск», в 26 главе 2-й части, святитель Димитрий Ростовский о бывшем у него в руках раскольническом свитке пишет: «паки свитокъ раскольническій, троеперстное къ знаменію крестному сложеніе хуля, начерта руку, три перста сложены имущую, на единомъ убо перстѣ: са, на другом та, на третьем на, си есть: сатана. И написа, яко то имя есть сквернаго богоборца антихриста» и прочее. За сим святитель, называя это ругательство над троеперстным сложением диавольским вымыслом и адовых уст дыханием, пишет в соответствии такой хулы: «приличнѣе имъ раскольщикамъ, на своемъ арменскомъ двоеперстномъ сложеніи написати имя демонское: на единомъ перстѣ де, на другомъ монъ, и тако будетъ на двухъ перстахъ сидѣти демонъ, егоже они давно въ сердцахъ своихъ носятъ, и того слушаютъ, и его же духомъ учими мудрствуютъ хульная и ложная на Христову церковь» (лист 258). Глубоко возмущённый хулой на троеперстное сложение, над изображением которого раскольники сделали надпись: сатана, святитель Димитрий говорит только, что приличнее было бы раскольникам на двуперстном сложении написать имя демонское; не сам он пишет, а им предоставляет, находя, что здесь их дерзость была бы более прилична. Без хулы же на троеперстие, о сложении перстов он рассуждал так: «честны суть и персты, ко изображенію креста коимъ-либо образомъ (т. е. троеперстно или двуперстно) слагающіяся» (часть 1, глава 4, с.5 об.). Итак, Димитрий Ростовский не был продерзким хулителем двуперстного сложения – самого по себе и в приложении его к употребляющим православным. И здесь, как видим, защитники своих предков – ругателей троеперстия, виновны в том, что защищают подобных кощунников, и всуе оболгали православного архипастыря.

И составитель «Обличения», архиепископ Тверской Феофилакт, двуперстное сложение само по себе не хулил, тем паче не называл исповедание через двуперстное сложение Святой Троицы и Единого от Троицы, Сына Божия, в двух естествах, «чертовымъ преданіемъ», как опять несправедливо утверждают старообрядцы. Архиепископ Феофилакт, представив многие свидетельства об употреблении церковью троеперстного сложения, и в заключение доказательств известное прение Панагиота с Азимитом, помещённое в Кирилловой книге (на листе 236), далее говорит: «тако, по старой сей книгѣ, обличаетъ грекъ латиновъ, не согбающихъ три персты въ крестномъ знаменіи. Аще праведно латины о семъ обличаются, правильно и раскольщики, не хотящіе знаменатися тремя персты, а двѣма». За сим он приводит возражение из «Поморских ответов»: «отвѣщают выговскіе пустосвяты: наше-де содержаніе двоеперстнаго сложенія толико отстоитъ отъ латинскаго перстосложенія, елико небо отъ земли». И на это возражение отвечает: «Двоеперстное ваше сложеніе отстоитъ ли отъ латинскаго перстосложенія или ни, о томъ здѣ истязанія или разсужденія не творимъ; и отъ латинъ ли вы взяли, или отъ иного какого горшаго черта, о том здѣ не изслѣдуемъ; сіе токмо глаголемъ, что аще святый вашъ Константинъ Панагіотъ истинно обличалъ латинъ о не сложеніи трехъ перстовъ и о сложеніи двухъ, и о знаменіи има двоима, то и васъ обличилъ, не знаменующихся тремя персты, но токмо двѣма» (Обличение, лист 25 об. и 26). Опять, – названо ли здесь выражаемое двуперстным сложением исповедание Святой Троицы и Сына Божия в двух естествах происшедшим «от нѣкоего горшаго черта», как утверждают старообрядцы? Всякий беспристрастный человек скажет: нет.

Вот Христос Спаситель, обращаясь к книжникам и фарисеям, говорит им: «Вы отца вашего диавола есте» (Ин., зачало 68). Или апостолу Петру: «Отойди от меня сатана; ты мне соблазн» (Мф., зачало 68). Но значат ли эти слова, что апостол Пётр – «сатана», а книжники с фарисеями – дети диавола? Нет, Пётр апостол назван сатаной потому, что отклонял Спасителя от вольных страданий не по внушению Духа Божия, а по внушению духа лукавого, и тогда не было бы искупления рода человеческого от власти его. Этим же врагом рода человеческого внушена была книжникам и фарисеям мысль убить Спасителя. Учение глаголемых старообрядцев о своём двуперстии, которое они поставляли в неизменный догмат веры, и вызвало Феофилакта на такой резкий отзыв об их перстосложении, ибо он говорил: «двоеперстное ваше сложеніе...» Правда, кто научил старообрядцев двуперстное сложение ставить в неизменный догмат веры? Кто научил, кто внушил им мысль из-за двуперстного сложения отделяться от святой церкви с хулой на неё?.. Составитель «Обличения» знал, что перстосложение само по себе, какое бы то ни было, вне единства с церковью не спасительно; знал, что разделение, раскол, произведённый первоучителями из-за перстосложения, – произошёл не от Господа Бога, а от исконного врага рода человеческого, почему и выразился так, хотя неосторожно и грубо, но выразился собственно о раскольническом мудровании о двуперстии, как это видно из следующих его рассуждений: «того ради (мнимые старообрядцы раскольщиками нарицаются), что сицевіи въ догматъ ставятъ свое двоеперстное сложеніе, и отметающую безуміе ихъ церковь православную безмѣрно хулятъ, и всякія святыни лишену быти сея ради вины блядословятъ. Аще бы сицевіи подъ сложеніемъ своихъ двухъ перстовъ не имѣли сего смертоноснаго яда (то есть хуления на церковь³¹⁴), но отъ простоты и невѣжества тако знаменалися, не были бы клятвы достойны и раскольническаго имени. А понеже не отъ простоты сіе творятъ, но отъ крайнія злобы, и въ томъ суевѣріе свое полагаютъ (то есть в том, что двуперстие считают догматом веры, а церковь, отменившую двуперстие, безмерно хулят), а противляющихся имъ къ невѣрнымъ и не христіанамъ причитаютъ: достойни суть клятвъ и имени раскольническаго, яко сущіи противницы церкви» (лист 21). Вообще же о перстосложении Феофилакт отзывался так: «что бо суть персты наши? Ничтоже, токмо персты, аще три, аще два, аще пять, аще сія, аще оныя. Три ничтоже изъявляютъ, токмо тройственное, два двойственное – сіе или оно: три вещи, три человѣка, три деньги, или ино что тройственное, такожде и два. Егда убо глаголемъ: три персты совокупленныя изъявляютъ Троицу Божественныхъ ипостасей, а два двоицу естествъ Христовыхъ, ей глаголемъ по изволенію нашему, а не по естеству перстовъ нашихъ, аки бы то собою изъявляющихъ: понеже персты наши сами собою на то не суть довольни, но отъ насъ въ крестномъ знаменіи на то опредѣлени» (там же, лист 23). – «По разсужденію знаменія крестнаго, – далее говорит он, – творимаго рукодвиженіемъ, равно сіе знаменіе изображается, аще двѣма, аще трема (перстами)» – (лист 29). Вот как снисходительно рассуждал сочинитель книги «Обличение» о перстосложении, доказывая раскольникам, что клятвы положены на них за то, «что сицевіи въ догматъ ставятъ свое двоеперстное сложеніе и отметающую безуміе ихъ церковь православную безмѣрно хулятъ» (лист 21). Ясно, что обвинители наши не желают понять действительного смысла его нарицательных выражений.

И в «Пращице» пресвященного Питирима нет порицания на двуперстное сложение, если оно употребляется с православной мыслью. Питирим не говорит прямо, что именно в двуперстии содержится «Аріева и Несторіева ересь», – как говорят сами раскольники; он ведёт только длинную речь на почве догматической, подробно доказывая, сколь «веліе подкрѣпленіе» даёт это сложение тем, которые «хощутъ мудрствовати» ариански, македониански, несториански (ответ 35). «Съ вашими единомудрствующими, – пишет он, – въ мимошедшая лѣта мне случися въ разглагольствіи вопрошати ихъ о сложеніи тріехъ перстовъ, о первомъ и о дву послѣднихъ, ими же воображаютъ три ипостаси Отца, и Сына и Св. Духа: како ипостась Сына Божія воображаете, – нагу ли пріятія человѣчества, или съ воспріятиемъ? И они мнѣ отвѣщаху: мы де въ совокупленіи тріехъ перстовъ, первымъ и двѣма послѣднима, воображаемъ три Божественныя ипостаси, и въ таковомъ воображеніи ипостась Сына Божія воображаемъ нагу пріяти человѣчества. И паки вопрошени бяху о дву перстахъ еще: двѣма персты, указательнымъ воображаете Божество, со восприятіемъ ли человѣчества, или кромѣ пріятія? И отвѣщаша намъ: мы де указательнымъ перстомъ воображаемъ едино Божество, наго пріятія человѣчества, воображаемъ мы человѣчество среднимъ перстомъ. И паки вопросихъ: како вы среднимъ перстомъ воображаете человѣчество, едино-ли, или соединенное Божеству? Они же отвѣчаху: едино воображаемъ человѣчество, кромѣ соединеннаго Божества... По онѣхъ убо и по вышеписанному отвѣтствованію, ихъ мудрованіе неправославно и ученіе ихъ нечестиво, и повелѣніе ихъ мерзко: понеже Сына Божія по воспріятію человѣчества въ сложеніи перваго и двухъ послѣднихъ перстовъ воображаютъ и исповѣдуетъ нага пріятія человѣчества³¹⁵. Подобно сему и другое нечестіе злое онѣхъ, по ихъ отвѣтствованію, воображеніи двухъ перстовъ, указательнымъ Божество наго пріятія человѣчества, а среднимъ человѣчества нагствующе того Божества» (ответ 27).

Таким образом, раскольники, с которыми имел дело и беседовал Питирим, в своём двуперстии явно содержали еретическое учение, противное учению святой церкви. Символ веры, по исповедании веры в Бога Отца, учит о Сыне Божием, о Его рождении от Отца прежде всех век, и прежде нежели приступить к исповеданию о Святом Духе, учит исповедывать воплощение Сына Божия. Итак, по Символу веры от тройческого таинства не отлучается и таинство воплощения. Иоанн Дамаскин ясно научает такому исповеданию, говоря: «единъ есть Христосъ, Богъ совершенъ и человѣкъ совершенъ, емуже покланяемся со Отцемъ и Духомъ единымъ и тѣмъ же поклоненіемъ, не исключая пречистыя плоти Его» (книга 3, глава 8). И в двух перстах – указательном и среднем, нельзя уже указательным перстом образовать божественную Ипостась нагу от воплощения; хотя эти два перста не соединяются в один, а во Христе два естества соединены во едину Ипостась неслитно. Посему два естества во Христе, соединённые во едину Ипостась, можно образовать только верой, и когда верой можно образовать в указательном персте Ипостась Бога Слова не нагу от воплощения, то почему же и в трёх перстах нельзя разуметь Ипостась Сына Божия также не нагу от воплощения, как того требует самое исповедание православной веры? Ибо Бог-Слово, по соединении с человеческим естеством, никогда оного не разлучался, посему и мы прославлять Его должны, никогда не разлучая от святого Его человечества. Поэтому Питирим справедливо и говорил своим совопросникам, что «по вышеуказанному (вашему раскольническому) мудрованію склоняется и подобится ереси несторіевой, понеже онъ проклятый еретикъ Несторій единаго Господа Ιисуса Христа въ двѣ сѣщи и раздѣляти ипостаси не устрашився, оваго убо проста человѣка и кромѣ пріемшаго Слова, во своей ипостаси, мудрствоваше: оваго же Бога раздѣльна и нага отъ пріятія» (ответ 28). Значит, Питирим назвал несторианским то двуперстие, в котором беседовавшие с ним раскольники выражали еретическое несторианское учение, а последуя Аввакуму, и арианское (см. ответ 30-й). О двуперстии, которое употреблялось с православным учением и в союзе с православной церковью, Питирим писал: «и нынѣ въ православіи пребывающимъ (двуперстие) не въ погибель, но во спасеніе, и вѣрѣ святѣй не въ нарушеніе, ниже прочимъ догматомъ и таинствамъ въ поврежденіе, но вся такая суть всецѣла и не поврежденна всячески». Вот это-то неправильное учение расколоучителей, соединяемое с двуперстием, и подало повод православным писателям прежнего времени говорить, что раскольники подтверждают двуперстным сложением еретические мнения. А нынешние расколовожди, конечно, намеренно толкуют в превратном смысле все эти выражения с целью удержать простой народ во тьме раскола, и не хотят принять во внимание, что выражения сии вызваны прежде произнесёнными тяжкими хулами самих раскольников на православную церковь, её обряды, в том числе и на троеперстное сложение, что оно содержит в себе ересь богострастную (Материалы для истории раскола, т.IV, с.83, 213; т.VI, с.29; т.VII, с.69 и 295), армянскую (там же, т.VII, с.30 и 313) и другие. Вот на что должны обратить внимание наши обвинители! И правда ли, что молящиеся троеперстно кланяются «змію, звѣрю и лжепророку» (там же, т.VII, с.73), и на оном находится «сатана», как было написано в раскольническом свитке, имевшемся у Димитрия Ростовского? Пусть оправдают себя и первоучителей раскола наши совопросники «от Писания».

б) О имени Иисус

См. у нас статью 90, литера «а».

в) О кресте восьмиконечном

См. у нас разбор 6-го возражения в статье 88, литера «а», пункт 6.