Отдел II. Исследования, статьи и публикации по наукам богословским, философским историческим

—106—

Одной немаловажной особенностью становления раннехристианской литературы является ее стремительность: если книги Ветхого Завета складывались на протяжении почти тысячелетия, то книги, вошедшие в канон Нового Завета, были написаны в течение 50–60 лет, т. е. буквально на протяжении одного-двух поколений. Это поколение апостолов и «мужей апостольских» (2 пол. I в. по Р. X.)» когда христианство «начиная от Иерусалима» (Лк.24:47), утвердившись «по всей Иудее, Галилее и Самарии» (Деян.9:31), активно выходит за пределы не только Палестины, но и еврейства в целом. Рим, Греция, Малая Азия, Иерусалим – такова география написания новозаветных книг, авторы которых говорят и пишут на интернациональном греческом койне.

Мы специально выделили предлог «на», чтобы подчеркнуть, что хотя они пишут уже на греческом, но все же не совершенно по-гречески: их язык еще очень отчетливо сохраняет следы ближневосточной словесности – будь то влияние еврейской литературно-религиозной традиции или зависимость от самого раннего христианского иврито- или арамеоязычного предания, основным

—107—

носителем которого являлась в первую очередь иерусалимская и, возможно, позднее антиохийская общины.

Последнее обстоятельство обнаруживает себя в огромной числе всякого рода гебраизмов или арамеизмов (как принято говорить, семитизмов), которые в той или иной степени присутствуют, пожалуй, во всех без исключения книгах новозаветного канона. Обычно различают семитизмы лексические и синтаксические, но этим проблема новозаветных семитизмов далеко не ограничивается. Французский исследователь Ж. Карминьяк³⁹⁸, который первым попытался произвести определенную типологизацию новозаветных семитизмов, помимо уже отмеченных семитизмов лексики и синтаксиса выделяет семитизмы стиля, композиции, заимствования, подражания, мышления и перевода. Три последних подводят к вопросу о природе семитского пласта: недостаточно ограничиться обычным указанием на зафиксированные гебраизмы или арамеизмы, но в каждом конкретном случае важно определить, чем именно обусловлено появление того или иного семитизма.

Здесь можно наметить целый ряд причин.

Во-первых, на греческий язык новозаветных писаний могли влиять психолингвистические и культурные стереотипы мышления их авторов. Это влияние обнаруживается в первую очередь в определенных риторических фигурах, в стиле, композиции, приемах аргументации и т. п.

Во-вторых, коль скоро никто не сомневается в том, что и апостолы, и Господь, проповедуя по еврейским городам и весям, говорили по-семитски (т. е. либо по-арамейски, либо по-еврейски), а сами тексты Евангелий дошли до нас на греческом, то перед нами, хотим мы того или нет, встает проблема перевода. Этот перевод мог осуществляться уже на стадии устной передачи, т. е. непосредственно с устной традиции, но нельзя исключать и воз-

—108—

можность перевода с письменного источника. В последнем случае мы должны постулировать наличие некоего не дошедшего до нас иврито- или арамеоязычного протографа. Существование такого протографа не представляется чем-то совершенно невероятным, но напротив, отвечает древнейшему свидетельству Папия («Матфей на еврейском языке составил Изречения, переводил же их каждый, как мог»)³⁹⁹ и имеет прямые аналогии в палестинской литературе междузаветной эпохи: благодаря находкам в Иудейской пустыне можно с уверенностью говорить о семитском происхождении целого ряда дошедших до нас по-гречески (а также на других языках: латинском, сирийском, эфиопском, армянском, грузинском, славянском) апокрифов, напр.: Товит, книги Еноха, Юбилеев, Завещание 12 патриархов и др.

Перевод мог осуществляться не только с письменного текста или рассказа, передававшегося в устной традиции, но и с голоса, вслед за проповедником. По свидетельству того же Папия, евангелист Марк, будучи переводчиком Петра, старался как можно точнее передать устную проповедь апостола⁴⁰⁰. И действительно, греческий язык Евангелия от Марка обнаруживает целый ряд особенностей, за которыми легко просматриваются характерные черты разговорного узуса арамейского языка⁴⁰¹.

И наконец, новозаветные авторы могли сознательно ориентироваться на язык Септуагинты, который, вероятно, воспринимался в качестве определенного нормативного языка религиозной письменности. Эта абсолютизация языка Септуагинты началась очень рано, по сути, еще до завершения перевода семидесяти. Можно показать, что сразу после появления перевода Пятикнижия последующие переводчики, т. е. переводчики других книг Ветхого Завета, нередко использовали его не только в качестве стилистического образца, но и в качестве словаря лек-

—109—

сических эквивалентов, черпали из него типичные, наработанные первыми толковниками приемы передачи тех или иных ивритских конструкций и т. д.⁴⁰².

Греческий язык Евангелия от Матфея также в целом близок к языку Септуагинты. Однако при детальном рассмотрении выявляется целый ряд отличий и в частности, что важно для нас, обнаруживается большое число гебраизмов, выходящих за рамки Септуагинты (т. е. гебраизмов, которые не могут быть квалифицированы как септуагинтизмы) и предполагающих непосредственную апелляцию к ивриту.

Приведу несколько примеров.

Греч. выражение παρεκτὸς λόγου πορνείας «кроме как за слово блуда» восстанавливается на ивр. как זנות חוין ם (אשד) על דבר «кроме как за дело блуда», причем ивр. Сочетание על דבר (досл. «за дело/слово») может выступать в качестве сложного предлога со значением «по причине, из-за». Таким образом, за искусственным греч. παρεκτὸς λόγου πορνείας «кроме как за слово блуда» (предлог παρεκτὸς отсутствует в словаре Септуагинты) скрывается вполне естественное ивр. выражение со значением – «(всякий отпускающий жену свою) кроме как по причине блуда».

Сложный предлог על דבר «по причине, из-за» встречается в текстах Библии 10 раз и ни разу не передается в LXX дословно, но всегда по смыслу либо как περὶ (Быт.12:17; Исх.8:8), либо как ἕνεκεν (Быт.20:11; Чис.17:14, 31:16; Пс. 78/79:9), либо как διὰ (Быт.43:18; Чис.25:18), либо как ὑπὲρ (2Цар./Сам.18:5). Таким образом, в этом примере (№ 1) греческий язык Евангелия от Матфея обнаруживает гебраизм даже там, где

—110—

толковники единодушно, хотя и при помощи разных предлогов, уклоняются от него.

Приведем другой пример (№ 2) расхождений языка Септуагинты и Евангелия от Матфея, причем Евангелие также точнее следует ивр. словоупотреблению.

При рассмотрении этого выражения можно опереться на два ветхозаветных фрагмента, где глагол ἀποτίθημι выступает в значении «посадить (в тюрьму)»:

Эти примеры показывают, что греч. текст Евангелия от Матфея, употребляя предлог ἐν, калькирует ивр. управление (предлогом ב), отступая от варианта, предложенного Септуагинтой, где глагол ἀποτίθημι в том же выражении управляет предлогом εἰς.

Соответствие ивр. локативно-орудийного предлога ב и греч. ἐν сохраняется также в Евангелии от Матфея в цитате из Второзакония (Втор.6:5).

В LXX в данном месте употребляется предлог ἐϰ:

—111—

Параллельное место в Евангелии от Марка совпадает с Септуагинтой, где также употребляется предлог ἐϰ. Этот пример ставит нас перед следующим вопросом: если евангелист Матфей, как полагают сторонники гипотезы «двух источников», воспользовался греческим текстом Евангелия от Марка, то почему он заменяет предлог ἐϰ на ἐν вопреки не только варианту Марка, но и Септуагинты?

Коль скоро мы затронули ветхозаветные цитаты, то надо сказать, что они представляют наиболее удобный и очень важный материал для осмысления отношения греческого текста Евангелия от Матфея и Септуагинты. Большинство цитат, и особенно те, которые находятся в повествовательных частях (т. е. принадлежат непосредственно составителю Евангелия), т. н. цитаты «исполнения» (цитаты, которые предваряются стандартной формулой «все это было, дабы исполнилось слово, реченное Господом через пророка...»), значительно расходятся с чтениями из Септуагинты.

В ряде случаев чтения, представленные в Евангелии от Матфея, выглядят как самостоятельные переводы:

—112—

Этот пример не оставляет никакого сомнения в том, что перед нами два самостоятельных греческих перевода с иврита.

Ср. также замечание Иеронима⁴⁰³:

Иногда заметно, что евангелист Матфей использует иную редакцию еврейского текста:

В этом примере чтение, зафиксированное в Евангелии от Матфея, совпадает с масоретским текстом, тогда как чтение Септуагинты предполагает несколько иной вариант ивр. оригинала. Греч. τὰ τέκνα αὐτοῦ восстанавливается на ивр. как לבניו , а греч. τὸν υἱόν μου как – לבני без вава.

Иногда греч. текст Евангелия от Матфея предлагает свой вариант прочтения (огласовки) еврейского текста, отличный от варианта Септуагинты:

—113—

Не вдаваясь во все расхождения между вариантом Септуагинты и цитатой, представленной в Евангелии от Матфея, обратим внимание лишь на то, что одно и то же выражение באלפי יהודה прочитывается греч. толковниками как באלפי יהודה «в тысячах Иудиных», греч. ἐν χιλιάσιν Ιουδα – от ивр. אֶלֶף «тысяча», а у Мф. как באלפי יהודה «в воеводах Иудиных», греч. ἐν τοῖς ἡγεμόσιν Ἰούδα – от ивр. אַלֶף «воевода».

Все эти примеры предполагают зависимость греч. языка Евангелия от Матфея непосредственно от иврита. Однако можно допустить, что евангелист Матфей, писав по-гречески, ориентировался не на язык Септуагинты, а на другой, более поздний, греческий перевод или ревизию, например, на т. н. перевод ϰαίγε-Теодотиона⁴⁰⁴, осуществленный около середины I в. до Р. X. Язык ϰαίγε-Теодотиона, подобно языку Евангелия от Матфея, демонстрирует более строгую зависимость от ивр. оригинала, он точнее, чем переводчики Септуагинты, передает ивр. грамматические формы и предлоги. Этот перевод имел хождение в Палестине (что доказывается находкой 1953 года в Нахаль Хевер греческого свитка Двенадцати Пророков – 8HevXIIgr) и был известен новозаветным авторам (в ряде случаев новозаветные цитаты отступают от Септуагинты и совпадают с ϰαίγε-Теодотионом)⁴⁰⁵.

Но все же целый ряд гебраизмов в Евангелии от Матфея не может быть сведен ни к Септуагинте, ни к любому другому пе-

—114—

реводу хотя бы потому, что они выходят за рамки библейского, классического иврита и отражают специфические особенности разговорного иврита эпохи Второго храма, не зафиксированные в Библии. Здесь, правда, всякий раз приходится останавливаться и делать специальные разъяснения. Среди широкой публики до сих пор бытует представление, что «арамейский был единственным семитским языком, употреблявшимся в Палестине во время Иисуса и апостолов. Однако, – утверждает Фитцмаер, – существуют ясные указания, как эпиграфические, так и литературные, на то, что иврит продолжал употребляться в определенных социальных слоях населения и, возможно, также в определенных географических областях»⁴⁰⁶. Гораздо решительнее, чем Фитцмаер, чье внимание привлекали в первую очередь памятники эпиграфики и находки из Кумрана, высказывается другой исследователь постбиблейского иврита: «Во дни Иродов и в последующие поколения... иврит сохраняется в качестве разговорного языка не только среди мудрецов (т. е. в качестве дидактического языка раввинов – Л. Г.), но также среди широких слоев общества, как то доказывается большим числом выражений и бесед, которые дошли до нас от того времени. Сравни, например, песнь иерусалимлянок в виноградниках 15 Ава и на Иом-Кипур (Таанит 4, 5), народную песнь о деспотизме первосвященников (Песахим 57, 70а), а также народные клятвы и обеты (Недарим 1, 1 и т. д.)»⁴⁰⁷.

Разговорный иврит времен Спасителя восстанавливается по надписям на гробницах, монетах, остраконам, документам, отчасти по литературный памятникам из Иудейской пустыни, но главный образом по своду Мишны, письменно зафиксированному около 200 г. От последнего постбиблейский иврит, с определенной долей условности, обычно называется мишнаитским.

—115—

Мишнаитский иврит значительно отличается от библейского. Это отличие проходит через всю грамматику, лексику, стилистику и фразеологию и может быть сведено к следующим пунктам: употребление (1) особых грамматических конструкций; (2) библейских слов в новом значении; (3) слов, отсутствующих или редких для Библии (в ряде случаев характерных для арамейского); в том числе (4) слов, имеющих технический характер и (5) заимствованных из греческого или латыни.

В целом ряде случаев за греческим языком Евангелия от Матфея просматриваются особенности разговорного иврита, т. е мы можем наблюдать т. н. мишнаизмы. Приведем некоторые примеры, группируя их в соответствии с намеченными выше пунктами.

1. Грамматические конструкции

Характерной особенностью мишнаитского иврита является употребление некоторых глаголов, которые, предшествуя (реже следуя) другому глаголу, приобретают модальное (вспомогательное) значение, т. е. служат для характеристики действия сопряженного с ними глагола. В частности, длительность/итеративность действия в мишнаитском иврите может передаваться с помощью глагола בא «приходить», см.:

היו מכעיסי ובאין ער טהביא עליהם את מי המבול טבל הדורות

«ибо эти поколения прогневляли непрестанно» (досл. прогневляли и приходили), пока не навел на них воды потопа» (трактат Авот 5, 2). В связи с этим обращают на себя внимание следующие примеры, где греческое ἔρχομαι может восстанавливаться ивр. глаголом בא, досл. «приходить», в модальном значении указывающим на длительность или итеративность действия:

—116—

Этот пример привлекает внимание, потому что в параллельном месте Евангелия от Марка глагол προσῆλθον отсутствует. И это не единственный случай, вот еще два подобных примера:

Другим распространенный мишнаитским глаголом, способный принимать вспомогательное значение, является заимствованный из арам. глагол חזר, досл. «поворачиваться, возвращаться», в модальном употреблении «опять, снова, еще, к тому же». Представляется весьма вероятным, что ивр. глагол חזר мог стереотипно передаваться греч. στραφῆναι «поворачиваться» даже тогда, когда он имел модальное значение. Например:

Особенно часто мишнаитское חזר выступает в паре с глаголом אמר «сказать»: אמר וחזר «опять, еще, вновь сказал». В связи с этим привлекает внимание следующий пример:

—117—

Можно привести еще одни пример, где греч. глагол στραφῆναι «поворачиваться», так же как и в двух предыдущих, выступает в сочетании с последующим глаголом и может восстанавливаться ивр. модальным חזר.

Здесь обращение к ивр. חזר получает дополнительный аргумент, поскольку глагол חזר образует игру слов со словом חזיר «свинья».

Следующие четыре примера (13–16) демонстрируют еще одну характерную для мишнаитского ивр. двухглагольную конструкцию с плеонастическим глаголом ישב «сидеть», который в модальном значении указывает на длительность или даже обстоятельность действия.

—118—

2. Библейские слова в новом значении

Рассмотрим следующий пример:

Это выражение с учетом ивр. фразеологии передает следующее значение: «Этими двумя заповедями определяется все Писание». Греч. пассивному глаголу κρέμαται соответствует ивр. страдательное причастие תלוי (производное от глагола תלה «вешать»), которое в библейском ивр. имеет прямое значение «быть повешенным, подвешенным», и лишь в мишнаитском иврите, управляя слитным предлогом ב (= греч. ἐν), принимает переносное значение «относиться к, зависеть от, определяться чем-либо».

Слово פנים в библейском иврите имеет значение «лицо» или «передняя, верхняя, внешняя часть, поверхность», а в постбиблейском, мишнаитском иврите получает дополнительное значение «вид, характер, образ, образ действия». В связи с этим можно указать на следующий пример:

—119—

3. Слова, отсутствующие в Библии

В Евангелии от Матфея 13 раз встречается греч. слово ὑποκριτής «лицемер». Это слово лишь дважды встречается в Септуагинте, где передает библ. חנף «льстец, лицемер». Однако в мишнаитском ивр. в значении «лицемер» обычно употребляется слово צבוע , которое, принимая во внимание следующий фрагмент, где также сближаются слова «фарисей» и «лицемер», имеет больше шансов при реконструкции.

Сота 226

אמר לה ינאי מלכא לדביתיה אל תתיראי מן הפרושין ולא ממי שאינן פרושין

אלא מן הצבועין שרומין לפרושין שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס

Царь Яннай сказал жене своей: не бойся ни фарисеев, ни не фарисеев, а лицемеров, которые (лишь) похожи на фарисеев, ибо поступки их как у Зимри, а требуют вознаграждения, как Пинхас (Финеес).

Учитывая, что слово צבוע «лицемер» образовано от глагола צבע «красить» и дословно обозначает «крашенный», мы можем предложить дополнительный аргумент, учитывающий смысловой контекст выражения, в котором употреблено данное слово.

Ясно, что коль скоро фарисеи уподобляются крашенным (побеленным) гробам, то ивритское צבוע «лицемер, крашенный» выглядит гораздо предпочтительнее, чем חנף «лицемер, льстец».

—120—

4. Употребление технических слов

Рассмотрим следующий пример:

В этом примере привлекает внимание слово δεῖνα «такой-то», которое отсутствует даже в параллельных местах Евангелия от Марка и от Луки и встречается в Новом Завете всего один раз. Нам представляется, что греч. δεῖνα в Мф.26:18 появляется в качестве точного эквивалента характерного для мишнаитского иврита технического словечка פלוני «такой-то, имярек». В Ветхом Завете слово פלוני встречается всего 3 раза (1Цар.21:3; 4Цар.6:8; Руф.4:1) и только в сочетании פלוני אלמוני, которое имеет тоже значение «некто (нечто), чье имя не обозначено». В LXX слово δεῖνα отсутствует, а сочетание פלוני אלמוני воспринимается либо как имя собственное (1Цар.21:3; 4Цар.6:8), либо передается греч. κρύφιε «скрытый, неизвестный» (Руф.4:1). Однако Акила в своем переводе все три раза для передачи ивр. פלוני אלמוני использует греч. δεῖνα.

5. Употребление заимствованных слов

Обычно, говоря о Евангелии от Матфея, полагают, что апостол воспользовался греческим текстом Евангелия от Марка, улучшив его стиль в соответствии с греческой нормой. Указывается, что он регулярно заменяет исторический презенс на аорист, «совершенствует» соединение предложений заменой καὶ на δὲ и т. п. Однако мне бы хотелось обратить внимание читателя на одно явление, которое, очевидно, не может быть объяснено с этой позиции.

—121—

Одним из наиболее частотных слов Евангелии от Матфея является слово ὄχλος «народ, толпа» (50 раз), причем в большинстве случаев (31 раз) оно употребляется в форме множественного числа ὄχλοι «толпы». В Евангелии от Марка слово ὄχλος встречается 38 раз, из которых лишь 1 раз (Мк.10:1) в форме множественного числа (причем этим единственный случаем можно пренебречь, поскольку в ряде рукописей, таких как D, Ѳ и др., зафиксирована форма единственного числа). Спрашивается, зачем понадобилось евангелисту Матфею заменять ὄχλος «толпа» на ὄχλοι «толпы»? Эти толпы постоянно следуют за Христом (Мф.4:25; 14:13; 19:2) и предшествуют Ему (Мф.21:9), они приступают (Мф.15:30) и собираются к Нему (Мф.13:2), удивляются Его учению (Мф.7:28; 22:33), ужасаются и прославляют Бога (Мф.9:8), приходят в изумление (Мф.9:33) и восторг (Мф.12:33) при виде Его чудес. Но при этом в повествовании Матфея, так же как и у Марка, речь идет не о различных народах или разных толпах, а об одной большой, многочисленной толпе. Приведем примеры такой замены в параллельных местах.

Какой норме греческого языка следует здесь Матфей? Подобное употребление слова ὄχλοι не только нехарактерно для языка греческой классики, но отсутствует также и в Септуагинте.

Нам представляется, что греческое ὄχλοι в Евангелии от Матфея передает мишнаитское слово אוכלוס (’ūḵlūs от греческого ὄχλος), которое обычно употребляется в форме плюралиса с арамейским показателем множественного числа – אוכלוסין (’ūḵlūsîn).

—122—

Шесть раз в Евангелии от Матфея (Мф.4:25; 8:1; 12:15; 13:2; 15:30; 19:2) встречается выражение ὄχλοι πολλοί, досл. «многие толпы» (в значении «многочисленная толпа»). Такой плюралис отсутствует в Септуагинте, но находит себе параллель в мишнаитской фразеологии⁴⁰⁸ אוכלוסין הרבה. Таким образом, с большой степенью вероятности мы можем предположить, что греческому ὄχλοι в Евангелии от Матфея соответствует заимствованное из греческого и арамеизированное мишнаитское слово אוכלוסין.

Все приведенные выше примеры исключают использование Матфеем греческого текста Евангелия от Марка, а также исключительную ориентацию автора первого канонического Евангелия на греческий язык Септуагинты. С другой стороны, они обнаруживают особенности живого, разговорного иврита эпохи конца Второго храма. Однако я не хотел бы, чтобы приведенный здесь материал был истолкован в том смысле, что Матфей написал свое Евангелие на мишнаитском иврите. Если признать, что свидетельство Папия Иерапольского заслуживает внимания и Евангелие от Матфея было действительно написано «на еврейском языке», то наиболее вероятно, что его язык, как и язык большинства ивритоязычных памятников из Кумрана, должен был совмещать две фазы иврита: ориентируясь в целом, и в первую очередь стилистически, на литературный язык, т. е. язык Библии⁴⁰⁹, оно включало и элементы разговорного языка. Последние, как показывают наши примеры, обнаруживаются большей частью в обращенных либо ко «многим толпам», либо к ученикам поучениях, притчах, речах Спасителя (примеры 10, 12, 13–20), но иногда появляются также и в тех местах, которые принадлежат непосредственно составителю первого Евангелия (примеры 7, 8, 9, 11, 21, 22).

В православном богослужебном почитании Девы Марии, Божией Матери, обращает на себя внимание то, что на трех из четырех двунадесятых Богородичных праздников: Рождества Ее, Введения во храм и Успения (за исключением праздника Благовещения, в отличие от указанных выше, посвященного событию, описанному в канонических Евангелиях), – на Литургии предписывается читать то место из Евангелия от Луки (10:38‒42), где деятельное служение Марфы противопоставляется созерцательному сидению у ног Иисуса Марии, внимавшей слову Его. Евангельское чтение заканчивается стихом, взятым из середины следующей главы, где Иисус обращается к народу со знаменательными словами:

«Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: „Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!“ А Он сказал: „Блаженны слышавшие слово Божие и соблюдающие его“» (Лк.11:27‒28).

Слова Христа поражают тем, что отводят наше внимание от Матери Его по плоти: чрева, носившего Его, и сосцов, питавших Его, и сосредоточивают наш духовный взор на самом состоянии веры, на соблюдении услышанного нами слова. Напомним, что и

—124—

ранее в том же Евангелии от Луки Христос, Которому сказали, что Матерь и братья Его, стоящие вне, желают видеть Его, отвечает: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк.8:21). Те, кто слышат слово Божие, принимают и исполняют его, по словам Самого Христа, суть Его мать и братья.

Однако в то же самое время в Новом Завете не встречаем никого, кому вполне удалось бы соблюсти слово Божие в чистоте сердца, за исключением одной только Марии, Матери Иисуса. Напомним о том, что торжественно и благоговейно празднуется в день Благовещения: Пречистая Дева, услышав слово Бога, возвещенное Ангелом, принимает его и зачинает во чреве Христа. Поскольку Сама Она являет доподлинное усвоение того слова, о Котором говорит Христос, совсем не случайно в праздничном богослужении Благовещения опущено высказывание Христа, всегда читаемое на богослужениях других Богородичных праздников: «Блаженны слышавшие слово Божие и соблюдающие его» (Лк.11:28).

Впрочем, если мы перечтем Евангелия, то обнаружим, что Божия Матерь вовсе не изображена в них повсюду как воплощение этой добродетели: Она с тревогой разыскивает Своего юного Сына и с удивлением находит, что Он беседует с учителями в доме Отца Его (Лк.2:41‒51). А когда на брачном пиру в Кане Галилейской Она обращается к Нему с просьбой, то получает достаточно резкий ответ: «Что Мне и Тебе? Еще не пришел час Мой» (Ин.2:4). Святитель Иоанн Златоуст останавливается в своей беседе на этих двух аспектах представления Матери Иисуса в Евангелиях. Толкуя слова Христовы о Его Матери и братьях, он описывает Марию как образец требовательной еврейской матери, весьма уверенной во власти своей над Сыном, «о Котором, – по словам Златоуста, – Она еще не думала высоко». «А теперь мы узнаем еще более, – заключает он, – без добродетели нет никакой пользы и Христа носить в чреве, и родить этот дивный плод... От того нет Ей никакой пользы, если

—125—

Она не исполнит всего должного»⁴¹¹. Но, продолжает Златоуст, «вот Христос показал нам пространный путь, и не только женам, но и мужам можно достигнуть столь великой чести, и даже еще гораздо большей. Идя этим путем, скорее можно сделаться матерью, нежели претерпевая болезни рождения»⁴¹².

Есть еще один эпизод в канонических Евангелиях (по сути, событие величайшей важности) – время, на которое указывает Христос: «Что Мне и Тебе, Жено, еще не пришел час Мой» (Ин.2:4), призванное обнаружить верность Божией Матери Слову и приверженность Ее ко Христу. Речь идет о времени распятия, как описано оно в Евангелии от Иоанна. Синоптические Евангелия не упоминают Божию Матерь: ученики покинули Христа (или даже, как Петр, отреклись), в то время как жены, служившие Христу, стояли поодаль: Мария Магдалина, Мария, мать Иакова и Иосифа, и мать сынов Зеведеевых (Мф.27:56; Мк.15:41; Лк.23:49, здесь упоминаются только жены из Галилеи). Только в Евангелии от Иоанна представлена картина, впоследствии часто изображавшаяся в византийской иконописи: Иисус на кресте, а Матерь Его с возлюбленным учеником стоят у подножия креста (в Евангелии также упоминаются сестра Матери Его Мария, жена Клеопы, и Мария Магдалина, но они всегда только на заднем плане иконы, если вообще присутствуют на ней). И слова, сказанные Христом на кресте, опять же обращены к материнству, как таковому: «Жена, вот сын Твой; и к ученику: Вот Матерь твоя» (Ин.19:26‒27). Отныне Мария – мать возлюбленного ученика, который сам неразделим со Христом; как указывает Ориген, Христос не говорит: «Жена, вот, и

—126—

сей сын Твой», – но: «Вот, Твой сын», или, как пересказывает Ориген: «Вот, сей есть рожденный тобой Иисус»⁴¹³. Те, кто стоят у креста и не устыдились этого, обретают своей матерью Ее, воистину воплотившую эту плодоносящую, животворную верность, и сами они становятся сынами, как Христос Сам – Сын Божий, и обретают Христа, живущего в них.

Итак, в описании Девы Марии, данном в Евангелии, наше внимание обращено не к Марии Самой по Себе, но к Ней, восприявшей Слово и родившей Христа, увещевающей нас также восприять слово, твердо стоять у креста и приобщиться Христу.

Если мы обратимся к Посланиям святого апостола Павла, которые, как следует напомнить, по мнению ученых, предшествовали написанию четырех канонических Евангелий, то увидим, что и в них подчеркнута необходимость слышания и соблюдения слова. Обращает внимание явное отсутствие имени Божией Матери в Посланиях; хотя Павел и упоминает, что Христос «родился от жены, подчинился закону» (Гал.4:4) и что Христос из рода Давидова (Рим.1:3). Однако и Павел, подобно Евангелию, говорит о восприятии слова и ношении Христа и придает этому величайшее значение. Он благовествует, что Христос умер и воскрес в согласии со Священным Писанием, дав рождение вере во Христа, вере, которая приходит от слышания (Рим.10:17), перед ним стоит задача духовного вскармливания новых христиан. Он обращается к фессалоникийцам весьма мягко:

«(Мы) были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими. Так мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши, потому что вы стали нам любезны» (1Фес.2:7‒8).

—127—

Далее он продолжает:

«Вы знаете, как каждого из вас, как отец детей своих, мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое Царство и славу» (1Фес.2:11‒12).

Он не только их кормилец, но и отец. А фессалоникийцы, в свою очередь, восхваляются за то, что они приняли проповедь апостола «не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине, – которое и действует в вас, верующих» (1Фес.2:13). Их преданная восприимчивость – условие усвоения апостольского послания как слова Божия, каковым оно и является воистину.

Несколько дальше Павел, хотя и уподобляет себя, как мы видели, тому, кто напитывает новообращенных верой, говорит также прямо о самом себе как о рождающем своих читателей. Вот его собственные слова:

«Я пишу это не к тому, чтобы постыдить вас, но чтобы вразумить вас, как возлюбленных детей моих. Ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но немного отцов; я родил вас во Христе Иисусе через благовестие» (1Кор.4:14‒15).

А обращаясь к галатам в еще более драматичной форме, он говорит о себе также как о матери, рождающей Христа: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал.4:19).

Христиане – это именно те, кто возродился во Христе Иисусе через благовестие; те, в ком запечатлен Сам Христос. В конечном счете, не один только Павел пребывает в муках рождения, но он служит образцом состояния, к которому все они призваны:

«Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу в плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал.2:20).

Умерев по плоти, Христос не только живет теперь в Павле, но и сам Павел больше уже не живет: он не отделяет себя от Христа. Обращаясь к галатам, Павел говорит о Боге, «открывшем во

—128—

мне Сына Своего» (1:16), и хвалит их за то, что они приняли его «как Ангела Божия, как Христа Иисуса» (4:14).

Возрожденные через благовестие во Христе Иисусе, христиане являются сами телом Христа. И это отнюдь не слишком вольное сравнение или метафора: апостол Павел дает это отождествление без каких-либо оговорок и ограничений: «И вы тело Христово, а порознь – члены», т.е. все те, кто «одним Духом крестился в одно тело» (1Кор.12:27, 13). Христиане призваны стать «единым телом» посредством жизни в подчинении у главы, Христа, позволив миру Его править у них в сердцах (Кол.3:15). Поскольку они члены Его тела, вся их жизнь и бытие напрямую зависит от главы. Как «первенец из мертвых», в Котором «вся полнота Божества обитает телесно», Христос есть «глава тела Церкви» (Кол.1:18‒19; 2:9). Только крепко держась главы, «все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол.2:19). Но христиане зависят и друг от друга: «Мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим.12:5). Благодать дается каждому для блага единого тела, чтобы всё делалось в любви ради его созидания (1Кор.12‒13).

В конечном счете, тело Христово, как уже отмечалось нами, – это Церковь: Христос был «поставлен выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:22‒23). «Великая тайна» человека, оставляющего своих родителей и прилепляющегося к своей жене, становясь одной плотью (Быт.2:24), относится, по Павлу, и «ко Христу и к Церкви» (Еф.5:32). Обращаясь к коринфянам, Павел говорит, что он обручил их Христу, чтобы «представить их чистою девою единому мужу», хотя и опасается, что их могут соблазнить и сбить с пути чистого богопочитания проповедующие другого Иисуса или иное благовестие (2Кор.11:2‒4). Павел вполне ясно и отчетливо понимает проповедь Евангелия как рождение христиан, отвечающих своей верой на Слово крестное, Слово Божие. Он пребывает в муках рождения, запечатлевая Христа в

—129—

тех, кто и порознь, и вместе составляют тело Христово. Это ставит христиан в совершенно новые отношения с Богом, благодаря им, приобщаясь Духу, дарованному воскресшим Христом, они могут отныне взывать к Богу: «Авва, Отче».

Во всём указанном апостол и последовавшие ему следуют течению событий, описанному в одном месте у пророка Исаии, – возможно, наиболее важном для лучшего понимания личности и страданий Христовых. Его обычно называют «четвертой песней страждущего раба» (Ис.52:13‒53, 12). Здесь говорится о страданиях раба, который изъязвлен за грехи наши и мучим за беззакония наши даже до смерти. Согласно православной традиции, это место читается на богослужении только на вечерне Beликого Пятка, когда мы совершаем «обряд погребения» Господа. После прочтения в Великий Четверток у креста посреди храма Евангелий Страстей, в Великий Пяток мы вновь вспоминаем, как Иосиф Аримафейский снял тело Христа с креста и положил во гробе, только что высеченном, где еще никто не был положен (ср.: Лк.23:53 и парал.). Именно на вечерне Великого Пятка и читается это место из пророка Исаии. Хотя принято завершать эту песнь стихом 12 главы 53, ее следовало бы продолжить:

«Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа, говорит Господь» (Ис.54:1).

Современные ученые, пожалуй, сочли бы уместным разделить «песнь страждущего раба» на два различных пророчества. Однако, согласно традиции Православной Церкви, она завершается радостным восклицанием, что неплодная родит. Ибо, в последнем счете, именно в смерть и воскресение Христа крестятся христиане, возрождаясь водой и Духом, облекаясь во Христа, живя в Нем через благодать Духа, как сыны Божии (Рим.6). Воздействие этого места из пророка Исаии, по-видимому, было гораздо более живо, когда, по древнему обычаю, пасхальная ночь бы-

—130—

ла временем крещения тех, кого оглашали на протяжении сорока дней Великого Поста.

1. Церковь как Дева Матерь

Если принять во внимание все эти образы, проходящие сквозь Священное Писание, совсем неудивительно, что с древнейших времен христиане говорили о Церкви как о своей Матери, или как о Деве Матери. Впрочем, связь между Пресвятой Девой и Церковью еще не столь явно выражена в сочинениях первых трех веков. Мария чаще всего сравнивается с Евой: послушная дева противопоставляется непослушной. В ранних творениях Церковь чаще всего олицетворяется в образе жены, или, по апостолу Павлу, в образе той, в которой мы все возродились, т.е. в образе нашей Матери.

Весьма пространное размышление о Церкви содержится в «Пастыре» Ерма – одной из самых замечательных книг второго века; некоторые даже полагали ее канонической книгой: она входит в состав Синайского кодекса и стоит там непосредственно за книгами Нового Завета. В первой части этого сочинения описываются различные видения, в которых некая жена является Ерму – жена, впоследствии опознаваемая им как Церковь Божия. Впервые она является в видении и укоряет Ерма за то, что он, имея супругу, прельстился красотой и добродетелями другой женщины. В видении некая жена приходит к нему в образе старицы «в блестящей одежде с книгой в руке»⁴¹⁴. А потом у Ерма было другое видение:

Во время сна, братия, один красивый юноша явился мне, говоря:

– Кто, ты думаешь, та старица, от которой получил ты книгу?

—131—

Я сказал: Сивилла.

– Ошибаешься, – говорит он, – она не Сивилла.

– Кто же она, господин?

И он сказал мне: Она есть Церковь Божия.

Я спросил его, почему же она стара.

– Так как, – объяснил он, – сотворена она прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир⁴¹⁵.

Еще в одном видении старица показывает Ерму башню, которая строится из особо приготовленных для этой цели камней. Шероховатые, треснутые или неправильные камни отбрасываются, а используемые камни так плотно примыкают один к другому, что соединений их нельзя заметить и башня кажется возведенной из одного камня. Когда он попросил объяснить, что значит это строение, женщина сказала ему: «Итак, башня, которую видишь строящеюся, – это я, Церковь, которая явилась тебе теперь и являлась прежде»⁴¹⁶. Далее следует пространное изъяснение аллегорического смысла башни и камней, после чего старица обращается к римским христианам:

– Послушайте меня, дети. Я воспитала вас в великой простоте, невинности и целомудрии, по милосердию Господа, Который излил на вас правду... Итак, теперь послушайтесь меня... будьте в мире между собою, чтобы и я, радостно предстоя пред Отцом вашим, могла отдать отчет за вас Господу⁴¹⁷.

Церковь олицетворена как женская фигура не столько исходя из представления о матери-роженице (этого у Ерма нет, как отсутствуют и какие-либо соотнесения с богословием апостола Павла, рассмотренным нами выше), сколько из представления о матери-кормилице своих детей, готовящей их, чтобы они стали зданием Церкви, которая и есть она сама. Этот созидательный

—132—

процесс параллелен перемене наружного облика женщины в последующих видениях. Поначалу она приходит старицей, которая старше всего творения. Затем, в каждом дальнейшем видении, она становится всё моложе и моложе. И, наконец, в четвертом видении она является «разукрашенной девой, как бы выходящей из брачного чертога (Пс.18:5), в белых башмаках, покрытой белыми одеждами до самого лба; митра была ее покрывалом, волосы у нее были белые»⁴¹⁸. Церковь, вместе с тем, старше всего остального творения; она сотворена прежде всех вещей, и все вещи сотворены для нее. Но, поскольку откровение продолжается, она становится чистой девой, ибо именно непорочной девой, по словам апостола Павла, он будет представлять свои общины Христу: этого необходимо достичь и осуществить в будущем.

Мысль о том, что Церковь существовала прежде творения, можно найти и во Втором послании Климента: «Посему, братья, исполняя волю Отца нашего Бога, будем [чадами] Церкви первой, духовной, созданной прежде солнца и луны»⁴¹⁹. Далее Послание толкует слова Священного Писания «И сотворил Бог человека... мужчину и женщину сотворил их» (Быт.1:27): «Муж есть Христос, жена – Церковь, и Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни, чтобы спасти нас. Церковь же, будучи духовной, явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь

—133—

из нас сохранит Ее во плоти и не погубит, воспримет Ее в Духе Святом»⁴²⁰.

Явление Господа Иисуса Христа есть также явление Церкви, тела Его, которое надлежит сохранять в чистоте плоти, так чтобы все принадлежащие к Церкви могли восприять Духа Божия, становясь истинно духовными.

В другом тексте конца второго века о Церкви уже говорится просто как о Деве Матери. Речь идет о письме Церквей Виенны и Лугдуна (ныне Виенн и Лион) братьям в Асии и Фригии, описывающем в очень живых подробностях страдания галльских христиан во время гонений около 177 г. по Рождестве Христовом⁴²¹. Уже при первом натиске гонений некоторые из христиан «оказались, однако, и неготовыми, без опыта, еще слабыми, не могшими выдержать этого напряженного великого состязания»⁴²². Около десяти из них отпали от веры; по словам письма, они были «мертворожденными», или «выкидышами», они «доставили великое огорчение и неизмеримую скорбь и надломили мужественную решимость у тех, кто еще не был схвачен, и кто, хотя и с великим страхом, помогал мученикам»⁴²³. Однако даже отрекшиеся, эти «мертвые выкидыши», подчас воодушевлялись ревностью других, особенно рабыни Бландины – героини повествования. Ее решили подвесить к столбу на съедение диким зверям, но другим христианам она показалась воплощением Самого Христа: «Благодаря сестре телесными глазами увидели они Распятого за нас»⁴²⁴.

—134—

После описания страданий Бландины и другого христианина по имени Аттал письмо Церквей Виенны и Лугдуна продолжается следующими словами:

«Живые оживили мертвых, мученики простили отрекшихся, и великая радость была у Девы Матери, принявшей живыми мертвых выкидышей. Благодаря исповедникам большинство отступников вернулось к вере, зачало новые плоды, загорелось и выучилось исповеданию. Ожившие, полные сил, подходили они к кафедре для нового допроса, и радовался Господь»⁴²⁵.

Христиане, отрекшиеся от исповедания веры, просто мертвы: отсутствие подготовки к предстоящим испытаниям означает, что они мертворожденные дети Девы Матери, Церкви; тем не менее, укрепленные свидетельством других, даже они бывают иногда способными пойти на собственную смерть. Таким образом, Дева Матерь принимает их назад живыми, в конечном итоге рождая живых детей Божиих. Смерть мученика, говорится дальше, – это «новое его рождение» (παλιγγενεσίαν)⁴²⁶, и потому день смерти мученика почитается как подлинный день его рождения.

Вполне возможно, что письмо Церквей Виенны и Лугдуна написано было Иринеем, который затем стал епископом Лионским после Потина, умершего во время гонений. Ириней также говорит о новом рождении, дарованном девой. Критикуя эвионитов, утверждавших, что Христос родился от жены точно так же, как рождается любой человек, Ириней спрашивает:

«Как они могут спастись, если совершивший их спасение на земле не есть Бог? И каким образом человек перейдет в Бога, если Бог не перешел в человека? И как человек избегнет рождения смертного, если не чрез новое рождение, дивно и неожиданно

—135—

Богом данное в знамение спасения, т.е. чрез возрождение от Девы посредством веры?»⁴²⁷.

В контексте спора с эвионитами, ставившими под сомнение рождение Иисуса от Пресвятой Девы, указание на Деву здесь, несомненно, подразумевает Марию – новое рождение, явленное пришествием Самого Христа в этот мир. Но это не что иное, как новое рождение для всех христиан, которые путем веры призваны возродиться в девственной утробе Церкви.

Подобное отождествление делается свт. Иринеем несколько ниже в той же самой главе:

«Некоторые говорят: „Он человек, и кто узнает Его?“ (Иер.17:9) и: „Я пришел к пророчице, и она родила Сына, и имя Ему наречено: Чудный Советник, Бог сильный“ (Ис.8:3; 9:6; 7:14), и возвещая Его Эммануилом от Девы, они открывали соединение Слова Божия с Своим созданием, именно, что Слово будет плотию и Сын Божий – Сыном Человеческим, Чистый чисто открывая чистую утробу, возродившую людей в Бога, которую Он Сам очистил, – и, сделавшись тем, что и мы, Он есть Бог сильный и имеет неизреченное рождение»⁴²⁸.

Христос, становясь человеком, по пророчеству Исаии, отверзает чистую утробу, через которую и мы возрождаемся для Бога.

Один из наиболее необычных примеров употребления слова Дева по отношению к Церкви мы находим у Климента Александрийского, писавшего в конце второго века. Дева не только потому мать наша, что дает нам рождение в жизнь Бога, но она же доставляет питание своим младенцам:

«Однако же Господь – плод Девы – не материнскую грудь назвал блаженной и не ее признал питательницей (Лк.11:28).

—136—

Послав Логоса, как дождь некий на землю, любвеобильный и человеколюбивый Отец Сам духовной пищею питает людей добродетельных. О, таинственное чудо!

Один Отец у вселенной, один и Логос у вселенной, един и Дух Святой вездесущий; едина и мать: с приятностью я называю этим именем единую Церковь. Молоко есть у этой матери, но оно произошло не из нее только одной, потому что и женой (родящей) она состоит не сама по себе. Она есть вместе и мать, и дева; чиста она и свята как дева, а любовь ей свойственна материнская. Зовет она чад своих к себе и питает их молоком священным, вечно юным Логосом. Потому я сказал, что молоко этой матери не от нее только произошло. Ее молоко есть Само это прекрасное, к Себе дружественно располагающее Дитя, тело Христово, собой доводящее новорожденное человечество до меры более зрелого возраста»⁴²⁹.

Здесь плод Девы – Христос, однако не просто как рожденный Ею, но как Ее молоко, то молоко, которым Она питает всех, кому Она Матерь. И вновь здесь предполагается как безусловное, что Церковь уже существует: Дева ожидает стать Матерью и сохранить свое девство. Возможно, что образ молока несет евхаристический подтекст, ибо были такие христиане, которые пользовались молоком, иногда с медом, в своих обрядовых трапезах, нередко связанных с крещением⁴³⁰.

О том, что Матерь сохранила Свое девство, впервые ясно и открыто утверждал именно Климент Александрийский. Для подтверждения приснодевства Марии он воспользовался весьма удивительным сравнением:

«Многие и ныне согласятся, что Мария через рождение Сына Своего стала матерью, и все же последствий материнства не

—137—

испытала. Ибо, как говорят, после рождения Она была осмотрена повивальной бабкой и оказалась девой. Таковы для нас и Божественные Писания: будучи матерью истины, они порождают нас и всё же вечно остаются девственными, скрывая в себе таинство, облекающее истину. „Родила Она и не родила“, – говорит Писание, показывая, что Мария зачала Сама, без плотского общения»⁴³¹.

Мария осталась Девой точно так же, как Священное Писание дало рождение истине, оставшись девственным. Проповедь благовестия согласно Священному Писанию, как мы видели, приводит к рождению христиан в новую жизнь; и всё же эта проповедь не причиняет какого-либо ущерба чистоте и цельности Священного Писания. Ниже я вернусь еще к связи между истиной, зачатой в Священном Писании, и Божией Матерью, рождающей Своего Сына.

Хотя Ерм и Ириней писали на Западе, оба они писали по-гречески. Но и в древней латинской церковной традиции мы ветречаем подобную мысль о Церкви как о Деве Матери. Это можно наблюдать в изобразительном искусстве, например, в великолепных фресках римских катакомб, особенно же в образе Пресвятой Девы Оранта с воздетыми в молитве руками, который получил впоследствии широкое распространение в византийской иконописи, обыкновенно с младенцем Христом, помещенным над Девой. Тертуллиан, писавший в Карфагене в начале третьего века, весьма часто говорит о Церкви как о Матери. Иногда он также вводит в данный образный ряд фигуру Евы. Например:

«Адам служил прообразом Христа, а Адамов сон представлял

—138—

смерть Христа, Который должен был умереть сном смерти так, чтобы Церковь, истинная Матерь всех живых, могла выйти из раны в Его боку»⁴³².

Церковь, изшедшая из бока распятого Христа (ссылка на кровь и воду – Ин.19:34), была предвещена в творении Евы из ребра Адама, когда он спал сном, предзнаменовавшим Самого Христа сон в смерти. Хотя именно Ева названа матерью всех живущих (Быт.3:20), на самом деле таковой является Церковь.

И св. Киприан, епископ Карфагенский, в середине третьего века говорит о Церкви просто как о Матери:

«По всей земле Она распростирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки Ее текут на далекое пространство – при всём том Глава остается одна, одно Начало, одна Матерь, богатая преспеянием плодотворения. От Нее рождаемся мы, питаемся Ее млеком, одушевляемся Ее духом. Невеста Христова искажена быть не может: Она чиста и нерастленна, знает один дом и целомудренно хранит святость единого ложа. Она блюдет нас для Бога, уготовляет для царства рожденных Ею. Всяк, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене-прелюбодейце и делается чуждым обетований Церкви... Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет Матерью Церковь»⁴³³.

Для св. Киприана это безусловно, и он часто говорит о Церкви как о Матери.

Случалось подчас, что и наоборот – в образах Матери и Девы представала Церковь. Согласно Епифанию, Маркион, первый великий вероотступник, по всей видимости, был извергнут из отцовой церкви за насилие над девой⁴³⁴. Скорее всего, здесь речь идет не о какой-то молодой женщине, но о Самой Церкви: ведь он совратил тех, кого Павел стремится представить чистою девою единому мужу; он увлек христиан от Христа проповедью другого Иисуса и иного благовестия (2Кор.11:2‒4).

2. Божия Матерь как знамение Церкви

Если обратиться к творениям первых трех столетий христианства, нельзя не обратить внимания на то, что, когда речь идет о Деве и Матери, нередко имеется в виду Церковь. Подобный язык будет употребляться и впредь, особенно в православной гимнографии. Например, воскресный тропарь на шестой глас звучит так:

«Ангельския силы на гробе Твоем, и стрегущии омертвеша, и стояше Мария во гробе, ищущи Пречистаго Тела Твоего. Пленил еси ад, не искусився от него; сретил еси деву, даруяй живот. Воскресый из мертвых, Господи, слава Тебе»⁴³⁵.

Очевидно, что упоминаемая в тропаре Мария – Мария Магдалина, и столь же ясно, что не о ней речь, когда говорится о деве, встреченной Христом. Пожалуй, под девой здесь имеется в виду и не Богородица. Скорее подразумевается, что воскресший Христос, даруя жизнь, приходит к Церкви, Церковь и есть доподлинно дева, становящаяся девственной матерью, дарующая новую жизнь своим чадам.

Начиная с четвертого века связь между Пресвятой Девой и Церковью, несомненно предполагавшаяся и прежде, всё явственнее выступает на первый план. Преподобный Ефрем Сирин, чьи поэтические творения весьма склонны к подобному сопряжению образов, весьма тщательно и детально развивает эту тему. Например:

—140—

«Дева Мария являет собою знамение Церкви, когда получает первое провозвещение о Евангелии. И воистину во имя Церкви видит Мария воскресшего Христа. Блажен Бог, исполнивший Марию и Церковь великой радостью. Мы нарекаем Церковь именем Марии, ибо вполне заслуживает она двойного имени»⁴³⁶.

Здесь преподобный Ефрем не отличает Марию, видевшую воскресшего Иисуса (Марию Магдалину, согласно Евангелию), от Марии, Матери Богомладенца Иисуса. Однако он перепутал их вовсе не случайно; утверждение его исходит из того, что им обеим явлено было Евангелие – сначала как благовещение, а затем как видение воскресшего Иисуса. Именно в приятии евангельского призвания Мария видится ему символизирующей собою Церкви, но отнюдь не наоборот: она никак не прообраз Церкви, а только знамение Церкви. Церковь, не следует забывать этого, пребывает от века, она старше всего творения; и именно знамением или олицетворением ее и является сама Мария. И, как мы уже видели, такой подход основывается на материнстве Церкви, а впоследствии ведет к теснейшему сближению Церкви с ее знамением – Марией. Столь справедливым представляется преподобному Ефрему отождествление между Церковью и ее знамением – Марией (в свете сказанного выше), что иногда он просто называет Церковь «Марией».

В другом месте он отождествляет Церковь с Божией Матерью, вверенной Господом нашим Иисусом апостолу Иоанну:

«Он ходил по морю (ср. Мф.14:25‒31), открылся в облаке (Мф.17:5), Церковь Свою освободил от закона обрезания и поставил водителем Божиим Иоанна девственника вместо Иисуса, сына Навинова, и отдал ему Марию (ср. Ин. 19:25‒7), Церковь Свою, как и Моисей отдал народ Иисусу»⁴³⁷.

—141—

Церковь, Мария, вверена Иоанну, – замечает святой Ефрем, – девственнику, сохранившему свое целомудрие, чистоту веры и глубину богословия (недаром называем мы его Иоанном Богословом).

Согласно преподобному Ефрему, Пресвятая Мария и Церковь соединены нераздельно, потому что они узнали Христа воскресшего:

«Трех ангелов видели у гроба:

сии три возвестили, что Он воскрес в третий день.

Мария, видевшая Его, – это знамение Церкви,

Которая первой узнает знамения Второго Его пришествия»⁴³⁸.

Только Церковь способна узнать знамения грядущего Господа. Таким образом, Мария (здесь мы вновь не разделяем двух Марий), согласно повествованиям о воскресении, первой встречающая воскресшего Христа, символизирует собою Церковь. Она знамение Церкви, ожидающей возвращения Христа и взирающей на Небеса, где подлинное жительство христиан. «Оттуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил.3:20‒21), так, что, «когда откроется, будем подобны Ему» (1Ин.3:2).

И, наконец, совместно и Мария, и Церковь предлагают верующим истинный хлеб жизни:

«Церковь дарует нам хлеб живой

вместо опресноков, которые дал Египет.

Мария принесла нам живительный хлеб

взамен изнурительного хлеба, который доставила нам Ева»⁴³⁹.

И вновь Церковь и Мария не разделены между собой, поскольку обе они приносят нам живой и питательный хлеб в отличие от пищи, данной в Египте, и хлеба Евы, добываемого тяжким трудом. Взаимосвязь между Церковью и Пресвятой Девой

—142—

Матерью оставалась в центре внимания многих других христианских писателей Востока и Запада, как в четвертом веке, так и впоследствии, но мы завершим свой обзор этими замечательными словами преподобного Ефрема.

3. Мария Священного Писания

Внимательно рассмотрев все эти уподобления и отождествления, что же мы можем сказать в связи с ними? Себастиан Брок, истолковывая параллель между Марией и Евой, делает ряд весьма проницательных и уместных замечаний⁴⁴⁰. Он противопоставляет между собой два разных подхода к теме о Марии. Первый, который он назвал «взглядом динамическим», заключается в утверждении, что Мария преодолевает всё, что пришло через Еву. Здесь «Мария как бы исходит из того состояния, до которого низвела род человеческий Ева, но благодаря боговоплощению она способна возвратить человечество назад в Рай».

Второй же взгляд, «статический», уподобляет «состояние Марии на протяжении всей Ее жизни состоянию Евы до грехопадения». Согласно Броку, взгляд, названный им «динамическим», появился прежде и был общеупотребительным среди святых отцов. Однако, поскольку христианское богословие призвано рассуждать в свете воскресшего Христа, большинство отцов склонны были говорить о Марии, исходя из представления о Еве до грехопадения (толкования святителя Иоанна Златоуста, упомянутые выше, – исключение). В связи с этим нужно довольно внимательно вчитываться, чтобы понять, что именно они говорят о Марии. Как формулирует Брок, «непроницательный читатель может отнести ко всей прежней жизни Марии всё, что говорится о Ней после боговоплощения». И это смешение, полагает Брок, – источник «статического» взгляда, породившего раз-

—143—

личные апокрифические жития Марии и «некоторые, по его словам, из наименее удачных типов почитания Ее на Западе» (то же можно было бы сказать и о Востоке).

Эти два подхода к пониманию Пресвятой Девы в то же время являются двумя различными методами толкования Священного Писания. Взгляд динамический имеет основание в типологическом чтении Священного Писания, т.е. в таком чтении, при котором определенные фигуры, события и образы используются для разъяснения других. А статический взгляд, как полагает Брок, склонен «принимать в качестве буквальной истины то, что первоначально мыслилось языком символа, поэзии, метафоры, мидраша». Такой «фундаменталистский, по его определению, подход лишает типологию способности развития и углубления смысла, и использует Священное Писание в качестве основания для создания застывших догм». С другой стороны, «типологический подход к Священному Писанию по самой сути своей жив и подвижен, он не может быть сведен ни к догматическим утверждениям, ни к выводам современной библеистики и результатам ее изысканий».

Очень важно отметить, что именно типологический подход к Писанию с самого начала служил проповеди благовестия, он прилагался не только к Пресвятой Деве, но и к Самому Христу. Как говорит апостол Павел в Первом послании к Коринфянам:

«Я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию» (1Кор.15:3‒4).

Именно ссылаясь на Священное Писание, Павел проповедует смерть Христа и Воскресение. Прочитанное в свете того, что Бог содеял во Христе, Священное Писание предоставляет понятия и образы, цельный контекст, исходя из которого апостолы уясняли смысл того, что свершилось, и с помощью которого они изъясняли и проповедовали Слово Божие. Таким образом, например, Страсти Христовы описаны ими как истинная и пер-

—144—

вая Пасха (само это слово стали производить от слова «страдание»), Пасха-Исход была только отображением ее; именно Христос – истинный Агнец Божий. Апостол Матфей пользуется таким типологическим подходом, описывая Христа как нового Моисея, восходящего на гору, чтобы принести закон, а апостол Павел описывает Христа как нового Адама, пришедшего исправить ошибки Адама первого, вполне определенно и ясно называя того «образом будущего» (Рим.5:14).

Такой типологический подход, понимающий Христа в свете Священного Писания, продолжает использоваться в канонических Евангелиях. Так, у святого апостола Марка самое «начало Евангелия Иисуса Христа» поясняется цитацией места из пророка Исаии (Мк.1:1‒3; Мал.3:1; Ис.40:3). В Евангелии от Матфея то же сопряжение со Священным Писанием прослеживается повсюду, всё повествование выстроено вокруг пророчеств и их исполнения. А вот у апостола Луки этот подход представлен в качестве герменевтики, фундаментальных принципов истолкования, которым учил Сам воскресший Христос, просвещая Своих учеников: «И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк.24:27, ср. Лк.24:44‒49). У святого апостола Иоанна отношение между Священным Писанием и Спасителем утверждается чрезвычайно настойчиво Самим Христом: «Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал обо Мне» (Ин.5:46). Описание Христа и Его трудов в канонических Евангелиях достойно увенчивается описанием Страстей Господних и само осмысляется в перспективе предстоящего, с постоянным соотнесением с образами Священного Писания. Напротив, сочинения неканонические, такие, как Евангелие от Фомы или Евангелие Истины Валентиниана, напрочь лишены истолкования в свете Священного Писания, в них также нет, по крайней мере, в Евангелии от Фомы, описания Страстей Господних.

При всём этом важно отметить, что в апостольском пове-

—145—

ствовании именно Христос объясняется посредством Священного Писания, но вовсе не предпринимается толкование самого Священного Писания. Если встать на точку зрения Себастиана Брока, такой подход совсем не фундаменталистский; он не стеснен никакими изысканиями современной библеистики: в нем совершенно нет стремления установить или понять «первоначальный смысл» древнего текста. Прежде всего, его цель – понять Христа, Который после изъяснения «по Писанию» Сам становится единственным предметом и содержанием Священного Писания во всём составе – Закона, Псалмов и Пророков: ибо Он Слово Бога воплощенного. Язык такого подхода – это язык «символа, поэзии и метафоры», и потому, замечает Брок, «типологическая экзегеза по самой природе своей никогда не может претендовать на научную объективность, осознавая, что она принадлежит к совершенно иному роду мысли». Пожалуй, можно сказать, что язык ее – это язык исповеди и утверждения веры – веры в Того, Кем является распятый и вознесенный Христос, понятый посредством истолкования Священного Писания.

Исходя из типологического подхода, теперь мы можем перейти к дальнейшему уяснению того, каким образом святые отцы ведут речь о Марии, что даст нам возможность глубже понять таинственную взаимосвязь Марии и Церкви, мы коснемся аналогии между гробом Христа и утробой Марии. Обратимся к словам преподобного Ефрема:

«Воскресением Своим уверяешь Ты неверующих в рождестве Твоем, потому что чрево Матери Твоей пребыло заключенным, как запечатан был гроб. Чистым пребыл Ты во чреве и Живым – во гробе. О Тебе свидетельствуют и заключенное Матернее чрево, и запечатанный гроб. Матернее чрево и гроб вещают о рождении и воскресении Твоем. В заключенном чреве Ты зачат, запечатанный гроб родил Тебя. Преестественно и Матернее чрево родило Тебя, и гроб возвратил. Запечатан был гроб, в котором положили и стерегли Мертвого; девственно было чрево, не по-

—146—

знавшее мужа. Девственное чрево и запечатанный гроб, подобно трубам, оглашают слух глухих иудеев»⁴⁴¹.

Девственное чрево соотнесено с запечатанным гробом, ибо оба они возвещают тайну о воскресшем Христе.

Похоже, что эта связь между чревом и гробом учитывалась при исчислении даты празднования Рождества Христова. На Востоке оно стало отмечаться лишь в конце четвертого века⁴⁴², хотя на Западе празднование ему сложилось значительно раньше. Почему в конечном счете остановились на дате 25 декабря, история довольно непростая, связанная отчасти с днем зимнего солнцестояния и отвлечением внимания христиан от римских языческих празднеств. Но еще прежде чем возобладали все эти соображения, по всей видимости, дата 25 декабря была произведена исходя из даты Страстей Господних, ибо считалось, что они произошли на девять месяцев раньше, т.е. 25 марта⁴⁴³. Девятимесячный период имел определенное значение, однако лишь впоследствии дата эта (25 марта) стала почитаться днем зачатия Христа⁴⁴⁴. Такая подразумеваемая связь между гробом и утробой удерживалась в сознании еще во времена блаженного Августина, который толкует:

«Верят, что зачат Он был 25 марта, а также и пострадал в тот же день. Таким образом, в новом гробе Его положили, где не клали ни одного смертного тела ни до, ни после этого, чему и соответствует вполне чрево, в котором Он был зачат, где никакое смертное тело не сеялось ни до, ни после»⁴⁴⁵.

—147—

Гробу соответствует чрево. То, что Мария родила именно Слово Божие, становится ясным апостолам лишь после Страстей Господних, когда они, стремясь глубже вникнуть в слова Священного Писания, размышляют о Том, Кто же был распят и воскрес. И Мария, представленная в повествованиях о детстве Богомладенца (но не в других местах), описана уже с точки зрения исполнения евангельской вести. Как особо подчеркивает Рэймонд Браун, повествования апостолов Матфея и Луки о детстве Иисуса Христа уже звучат как проповедь Евангелия (в полном смысле слова)⁴⁴⁶. Связь эта также вполне наглядна и внятна на многих иконах Рождества Христова, где Младенец Христос изображен не в хлеву (как того требовало бы точное историческое описание), Он укутан в надгробных пеленах (с крестом в нимбе над Ним) и положен в ясли, словно пища (для нас, приобщающихся Телу Христову), и ясли расположены в пещере, напоминающей своей формой Деву, подобно тому, как распятый Христос был положен в пещере только что высеченной (т.е. девственной), купленной другим Иосифом. Множество параллелей можно найти и в литургической гимнографии праздника Рождества.

То, что Мария родила Слово Божие, известно лишь исходя из Страстей Господних и возведения Спасителя на крест, рассматриваемых и понимаемых через посредство Священного Писания. Зачатие и Рождество Христово сопряжены между собой: гробу соответствует чрево. Именно на этом основании Климент Александрийский, как уже отмечалось выше, связывает Рождество Христово из девственного чрева с целомудрием Писания, рождающего истину.

—148—

И последнее место, которое я хотел бы здесь рассмотреть, связывает вместе страдание Христа и воплощение Слова, сотканного из ткани Священного Писания. В своем трактате «О Христе и антихристе» святитель Ипполит Римский соединяет всё это воедино посредством развернутой метафоры:

«Поскольку Слово Божие было бесплотно, Оно облеклось в святую плоть от Пресвятой Девы, как жених, ищущий Себе одежду в крестном страдании, так чтобы, соединив смертное наше тело с Его силой и смешав тленное с нетленным, немощное – с сильным, Он мог спасти гибнущего человека.

Итак, собственно ткацкий станок – это страдание, которое совершилось на кресте;

основа же на нем – сила Духа Святого;

уток – это та святая плоть, которая была выткана в Духе;

ниточки же – это благодать, (даруемая) чрез любовь Христа, которая скрепляет и соединяет и то и другое воедино;

челноки – это Слово;

а трудящиеся (ткачи) – патриархи и пророки, исткавшие Христу красивый подир и совершенный хитон,

проходя чрез которые, наподобие челнока, Слово ткет чрез них то, что именно желает Отец»⁴⁴⁷.

Плоть Слова, полученную от Девы и «сплетенную из страданий на кресте», ткут патриархи и пророки, чьи слова и дела возвещают тот путь, согласно которому явилось Слово, т.е. именно в проповеди Иисуса Христа, в проповеди Того, Кто умер на кресте, Который истолковывается и понимается в самой сердцевине, в утробе Писания, Слово воплощается от Девы. В таком случае Дева, как далее утверждает святой Ипполит, следуя 12 главе Откровения, – это Церковь, которая никогда не перестанет «износить из Своего сердца Слово, преследуемое в мире неверу-

—149—

ющими», в то время как мужское дитя, которое Она рождает, – Христос Богочеловек, провозвещенный пророками, «Его именно вечно рождает Церковь, и (о Нем) учит она все народы»⁴⁴⁸. Дева Церковь непрестанно рождает Христа Своим чистым учением, благовестием, возвещаемым по Писанию, и Слово становится плотью в Ее чадах.

То, что Дева Мария родила Слово Божие, осознается во всей ясности только после Страстей Господних, когда апостолы, углубляясь мыслями в Священное Писание, продолжают размышлять, Кто же все-таки был распят и воскрес? Это исповедальное утверждение было сделано ими в свете крестных страданий и Вознесения. И Пресвятая Дева Мария, предстающая нам в Священном Писании, Мария Священного Писания, удостоившаяся поклонения как Богородица, уже, таким образом, предстает нам как знамение Церкви. Подобным образом тело, восприятое Словом от Пресвятой Девы, как исповедуем мы, в перспективе Креста и Воскресения, никак не может быть отделено от того тела, коим являются ныне все верующие, возрождающиеся в Деве Церкви. Рассмотрев различные аспекты церковного взгляда на Божию Матерь, теперь мы, пожалуй, начинаем приближаться к пониманию слов святого Иоанна Дамаскина, что «праведно и воистину Святую Марию называем Богородицею, ибо это имя составляет все таинство Домостроительства»⁴⁴⁹.

Перевод с английского

Н.И. Колотовкина

Благодаря св. Кириллу Александрийскому учение о единстве и цельности Христа как живого Существа стало основой для последующего развития богословской мысли в ее христологическом аспекте. Идея единства Христа, столь ярко раскрытая святителем, впервые оказалась освобожденной от прежнего отождествления с аполлинаризмом. После св. Кирилла при решении вопроса о том, что более значимо – единство или различия во Христе, единство окончательно выступило на первый план, конечно, не упраздняя и различий, связанных с соединением во Христе Божества и человечества. Однако всё же осталось не до конца уясненным, до какой степени можно допускать во Христе различия и каким образом они согласуются с Его единством.

Эти вопросы в дальнейшем разделили последователей св. Кирилла на два лагеря. По одну сторону оказались те, кто настаивал на абсолютном единстве Христа, буквально восприняв христологический язык, применявшийся и в значительной степени выработанный александрийским архиепископом. Они утверждали, что Божество и человечество во Христе как таковые во всех своих проявлениях составляют единство природы, действия и воли. Иной точки зрения придерживались те, для кого единство Христа (имевшее несомненное первенство перед какими бы то ни было различениями) вовсе не устраняло различий между двумя природами, действиями и волями. В число первых вошли противники Халкидонского собора, богословским исповеданием которых

—151—

стала христология св. Кирилла Александрийского, воспринятая ими главным образом в истолковании Антиохийского патриарха Севира (465‒538). Сторонники Халкидона составили вторую группу. Внутри нее в VI веке возникло движение «неохалкидонизма»⁴⁵⁰, как принято называть его в современной патрологической науке, или, было бы вернее сказать, «Кириллова халкидонизма». «Неохалкидониты» стремились показать, что богословие Халкидона нисколько не противоречит учению св. Кирилла. Они пытались перефразировать определения Халкидона языком Кирилла. Из наиболее ярких представителей этой группы можно называть Иоанна Грамматика пресвитера Кесарийского, прп.

—152—

Максима Исповедника, при. Анастасия Синаита, при. Иоанна Дамаскина и других.

В течение VI и VII столетий богословские споры велись преимущественно между двумя вышеуказанными группами. Принимая наследие св. Кирилла, они не могли согласиться в истолковании его учения и уяснении его отношения к Халкидону. В статье будет сделана попытка раскрыть одно из учений, оказавшихся в центре бурных христологических споров того времени, а именно учение о «едином сложном Христе».

Прежде всего надо сказать, что это учение, как и сама выражавшая его богословская формула, было вполне приемлемым и даже привлекательным для обеих противостоявших сторон. Так, среди севириан его использовал один из наиболее известных последователей Антиохийского патриарха – Александрийский патриарх Феодосий (535‒566)⁴⁵¹. Среди приверженцев Халкидона оно встречается в сочинениях одного из главных вдохновителей «неохалкидонизма» – св. императора Юстиниана, который писал об «одном сложном Христе, [состоящем] из двух природ, то есть из Божества и человечества»⁴⁵². При этом, «поскольку мы говорим о сложности, мы должны исповедать, что в целом находятся части и что целое познается в своих частях»⁴⁵³. О «сложном Христе» говорил также Леонтий Иерусалимский: «Итак, Он именуется не просто Словом, но сложным Христом»⁴⁵⁴.

В схолиях на св. Кирилла, приписываемых Арефе, архиепископу Кесарийскому (ок. 850‒† после 944), также говорится о сложном Христе. Причем Его сложность связывается с тем, что Он состоит из ипостаси Бога Слова и человеческой природы, благодаря чему именуется Богочеловеком. Арефа подчер-

—153—

кивает, что Христос воспринял не человеческую ипостась, но природу:

«Превечный Бог Слово... стал Господом Иисусом Христом, сложенным из Божественной, но не человеческой ипостаси (σύνθετον μὲν ἐξ ὑποστάσεως θείας οὐ μέντοι καὶ ὑποστάσεως ἀνθρωπίνης). Он индивидуализировал в Себе (ἠτόμωσεν ἐν ἑαυτῷ) не некоего человека, но душу и тело, принадлежащие человеческой природе, и явился Богочеловеком»⁴⁵⁵.

Следует отметить, что выражение «сложный Христос» не было в такой степени распространено в текстах той эпохи, как выражения, уточнявшие его различные частные аспекты, а именно «сложная ипостась», «сложная природа», «сложное действие (энергия)» и «сложная воля». Именно относительно этих выражений велись продолжительные споры, в ходе которых выявились два противоположных подхода к наследию св. Кирилла. Свой анализ мы начнем с выражения «сложная природа».

1. Сложная природа

Понятие «сложной природы» (σύνθετος φύσις) Христа получило распространение главным образом среди антихалкидонитов⁴⁵⁶. Действительно, оно было весьма удобным и приемлемым для Севира и его сторонников, поскольку позволяло им избегнуть двух крайностей, по их мнению недопустимых, а именно – либо признать какую-либо неполноту или изменение человечества во Христе и, тем самым, пойти по пути Евтихия, либо напротив, допустить присутствие во Христе двух природ и, тем самым, согла-

—154—

ситься с решениями Халкидона. «Сложная природа» Христа, как она представлялась антихалкидонитам, объединяет в себе полноту Божества и человечества, но при этом сохраняет единство и не разделяется на две. Для подтверждения своего понимания «сложной природы» антихалкидониты любили приводить в качестве примера образ человека, состоящего из души и тела. Вот что по этому поводу писал Севир Антиохийский:

«Мы состоим из тела и души и созерцаем две природы: тела и души. Однако человеческое существо, благодаря соединению, одно из двух. То, что оно состоит из двух природ, вовсе не дает нам возможности заключить, что тот, кто один, является двумя. Он остается одним единственным человеком, как я уже сказал, будучи сложен из тела и души.

И человек, такой же как мы, может служить нам примером. Ибо в нем мы уразумеваем две природы: души и тела. Тем не менее, хотя мы слабым разумением различаем или же воображением ума усматриваем различие <тела и души>, мы по-прежнему не противополагаем друг другу две природы и не позволяем, чтобы в них полностью проявилась сила разделения. Напротив, мы понимаем, что они принадлежат единому существу таким образом, что отныне две уже не две, но из двух образовалось единое живое существо»⁴⁵⁷.

Итак, по мысли Севира, как человек, хотя и состоит из души и тела, остается, тем не менее, единой природой, так и Христос, соединяя в себе Божество и человечество, остается единой сложной природой⁴⁵⁸. Один из его последователей – Сергий Грамматик – пошел еще дальше, утверждая, что Христос имел не про-

—155—

сто сложную природу (σύνθετος φύσις), но и сложную сущность (σύνθετος οὐσία), что, впрочем, вызвало у Севира возражения⁴⁵⁹.

Сторонники халкидонского богословия, даже в смягченном «Кирилловом» варианте, решительно отвергали «сложную природу» во Христе. При этом, однако, они были готовы с нею согласиться применительно к человеку. Более того, именно в таком своем качестве она оказалась для них своеобразной защитой от нападок Севира и его последователей. Последние обвиняли православных в том, что, вводя две природы во Христе, они неизбежно приходят к тому, что признаю́т в Нем три природы, поскольку человеческая природа состоит из души и тела⁴⁶⁰.

Идея «сложной природы» Христа отвергалась сторонниками Халкидона как аполлинарианская⁴⁶¹. В частности, с ней полемизировал Леонтий Византийский, исходя из категорий вида и частной сущности, принятых в логике Аристотеля. В свое время каппадокийские отцы успешно применяли эти категории для опровержения арианства. Так, на основе различия между частной и общей сущностями (у Аристотеля первая и вторая сущности⁴⁶²), Василий Великий ввел различение между ипостасью и сущностью как между частным и общим⁴⁶³.

Леонтий применил это различение в христологии. Ход его рассуждений таков. Каждый конкретный человек, хотя состоит из тела и души, имеет одну природу. Единство природы человека обусловлено тем, что все люди участвуют в общем для всех виде (εἶδος). Именно потому, что существует вид людей, мы можем

—156—

говорить о единой природе каждого конкретного человека. Но Христос не обладает единой природой, поскольку Он не принадлежит никакому виду «христов», оставаясь единственным и уникальным Богочеловеком. Если предположить, что всё же существует вид «христов», тогда конкретных или частных «христов» должно быть больше, чем один, что абсурдно:

«Невозможно найти человека, который имел бы вид, отличный от всеобщего человечества. Однако в случае Христа такой порядок отношения недействителен. Ибо не существует такого вида христов, как <есть вид> людей, чтобы один из них (то есть христов), как отличающийся неким образом от всеобщего Христа, назывался бы одной природой с теми и от тех (то есть христов), и чтобы нам можно было называть его одновременно и одной природой и двумя. Первое – по причине общего, а второе – по причине его частей, как это можно наблюдать в нас. Так как в Его случае невозможно найти той же причины, благодаря которой мы <называемся видом>, то присущее только нам к Нему относить неверно. Теперь становится ясно, из-за чего человек называется одной природой и из-за чего – двумя. Первое возможно благодаря причастности виду, а второе – благодаря непреложности частей. Однако в отношении Христа мы не можем говорить о виде. Как же в таком случае двум природам называться одной?»⁴⁶⁴.

Леонтий мог основывать свои выводы на «Введении к категориям» Аристотеля, составленном Порфирием, где в качестве предпосылки существования общей природы предполагалось наличие множества индивидуумов, участвующих в этой природе⁴⁶⁵. И в самих «Категориях» говорится о том, что частные сущности, существующие в единственном числе (ἁπλῶς τὰ ἄτομα καὶ ἒν ἀριθμῷ), не принадлежат какой-либо общей сущности (κατ’

—157—

οὐδενὸς ὑποκειμένου λέγεται)⁴⁶⁶. Следуя этой логике, можно легко заключить, что, поскольку Христос единственный и не может существовать других «христов», Божество и человечество, из которых Он состоит, не могут быть единой общей природой.

Прп. Максим Исповедник к вышеприведенным доводам прибавил несколько дополнительных аргументов⁴⁶⁷. Во-первых, согласно его учению, все части сложной природы должны начинать свое существование одновременно, как, очевидно, и происходит, если признать одновременное появление души и тела человека. Однако этот принцип оказывается совершенно неприемлемым в христологии, поскольку Божество Христа, вечно существующее, несоизмеримо с человечеством, появившимся во времени. К тому же соединение Божества и человечества во Христе было в действительности восприятием человечества Божеством, и потому не столь «равноправно», как соединение души и тела человека, которые одинаково возникают из небытия и потому соединяются «на равных правах»⁴⁶⁸. Еще одним возражением против признания идеи «сложной природы» Христа становится у него то, что части такой природы сосуществуют всегда невольно и по необходимости, в то время как Христос восприял человечество совершенно свободно⁴⁶⁹. Бог восприял человеческое естество не для того, чтобы дополнить собственную Свою природу некоей недостающей частью, как это происходит в случае соединения души и тела в человеке, но чтобы спасти его от греха⁴⁷⁰.

Прп. Иоанн Дамаскин посвятил опровержению идеи сложной природы особый трактат «О сложной природе, или Против акефалов»⁴⁷¹. Сначала он дает общее определение сложной природы. Согласно этому определению, она возникает в результате соеди-

—158—

нения других природ, но при этом не является и не носит названия ни одной из своих частей. В качестве примеров им приведены тело, состоящее из четырех элементов: огня, воздуха, воды и земли, и мул, в котором соединены лошадь и осел. И в том, и в другом случае итоговая сложная природа не сводится к какой-либо из своих частей, но представляет собой нечто совершенно отличное (ἕτερον)⁴⁷². Христос же может быть назван и воистину является Богом и человеком, поэтому понятие сложной природы к нему никак не применимо⁴⁷³.

Далее в трактате «О сложной природе» предлагается целый ряд аргументов, основанных на приложении к области христологии общепринятых триадологических постулатов. При этом используются разные логические приемы, в том числе reduction ad absurdum. Так, если Христос имеет сложную природу, тогда должно быть действительно одно из следующих положений: либо Бог Отец и Христос не единосущны, поскольку иначе человечество, составляющее с Божеством единую природу, должно быть единосущным Божеству; либо у Христа одна природа сложная, а другая простая, которая и является единосущной Отцу, однако тогда Бог Отец и Святой Дух также должны обладать двумя такими природами. Единая сложная природа невозможна потому, что в одной природе не могут существовать вместе сотворенное и несотворенное, то, что способно, и то, что неспособно страдать⁴⁷⁴.

Далее св. Иоанн повторяет аргумент Леонтия Византийского о том, что общая природа как вид (εἶδος) не может быть осуществлена лишь в одном индивидууме, но должна иметь по крайней мере несколько конкретных сущностей. Поскольку же Христос один и нет и не может быть других христов, то есть подобных Ему индивидуумов, состоящих из Божества и человечества, то

—159—

Его Божество и человечество ни коим образом не могут рассматриваться как одна природа⁴⁷⁵.

2. Сложная ипостась

Понятие «сложной ипостаси» (σύνθετος ὑπόστασις) содержит ссылку как на концепцию единой ипостаси Бога Слова, так и на учение о двух природах Христа, включая их свойства, действия и воли. При этом, как уже было сказано выше, на первом плане всегда остается единство Христа, что особо заметно из употребления выражения «единая сложная ипостась» (μία ὑπόστασις σύνθετος)⁴⁷⁶. Понятие «сложной ипостаси» впервые появилось в связи с экзегезой Священного Писания. В гомилии на погребение Христа, приписываемой св. Епифанию Кипрскому, говорится, что Иосиф, когда возложил на плечи тело Христа, в действительности нес всю Его сложную ипостась. При этом для автора гомилии «сложная ипостась» равнозначна «двойной сущности»:

«Когда же настал вечер, пришел богатый человек из Аримафеи, именем Иосиф (Мф.21:51). Он действительно был богат. Неся всю сложную ипостась Господа (πᾶσαν τὴν σύνθετον τοῦ Κυρίου ὑπόστασιν κομισάμενος), он был воистину богат, поскольку получил у Пилата двойную сущность Христа (τὴν διττὴν οὐσίαν τοῦ Χριστοῦ)»⁴⁷⁷.

Таким образом мы видим, что в данном истолковании «сложная ипостась» связывалась с единой нераздельностью Христа. При этом «сложность» ипостаси обусловлена двумя природами.

Понятие «сложной ипостаси» оказалось в дальнейшем востребовано сторонниками так называемого неохалкидонского богословия в противовес севирианской идее «сложной природы». Выражение «сложная ипостась» приписывалось самому св. Ки-

—160—

риллу Александрийскому, хотя оно встречается (три раза) только в трактате «О Святой Троице»⁴⁷⁸, относимом учеными к числу подложных его сочинений. Здесь сказано о «единой сложной ипостаси, состоящей из двух природ (ἐκ δύο συντεθειμένην φύσεων)»⁴⁷⁹. Впоследствии этим выражением воспользовался яркий представитель «неохалкидонского» богословия св. император Юстиниан. Отвергая сложную природу, он предлагал взамен ей сложную ипостась: «Если же некоторые скажут, что поскольку о Христе говорят как о единой сложной ипостаси, то следует говорить и о единой сложной природе (...) – это чуждо благочестию»⁴⁸⁰. Выражение «сложная ипостась» встречалось также в различных текстах, созданных приверженцами моноэнергизма-монофелитизма седьмого века, как известно, также исходивших из основоположений неохалкидонской традиции⁴⁸¹. В частности, выражение «сложная ипостась» содержится в объединительном соглашении, подписанном между мелкитами и севирианами в Александрии в 633 году⁴⁸². Также оно встречается в письме Константинопольского патриарха Сергия Александрийскому патриарху Киру – инициатору Александрийской унии 633 года⁴⁸³.

Концепция «сложной ипостаси» получила дальнейшее осмысление в христологических построениях более позднего представителя неохалкидонской традиции – прп. Максима Исповед-

—161—

ника⁴⁸⁴. С одной стороны, прп. Максим традиционно связывает «сложную ипостась» с единым целым Христом. Ее сложность для него обусловлена тем, что Христос был всецело Богом и всецело человеком. С другой стороны, он идет дальше и утверждает, что Божество и человечество настолько тесно соединились в единой сложной ипостаси Христа, что Он, будучи «Одним из Святой Троицы», стал также «одним из нас»:

«Согласно отцам, <Христос> есть одна сложная ипостась, в соответствии с которой Он – один и тот же со Своим человечеством и благодаря Своему Божеству – является всецело Богом и одним из Святой и всехвальной Троицы, и тот же самый со Своим Божеством и благодаря Своему человечеству есть всецело человек и один из нас»⁴⁸⁵.

Необходимо было немалое богословское дерзновение, чтобы сказать, что Христос был одним из людей точно так же, как Он был Одним из Святой Троицы. Выражение «Один из святой Троицы», вызвавшее бурные богословские споры в дни царствования императора Юстиниана, восходит еще к Константинопольскому патриарху Проклу (434‒446). В применении к человечеству Христа («один из нас») оно может быть понято и в несторианском смысле. Тогда, при императоре Юстиниане, наряду с выражением «Один из Святой Троицы» использовалось также выражение «одно лицо (persona) из Святой Троицы» – чтобы подчеркнуть, что речь идет не столько о Божественной природе

—162—

Христа, сколько о Его Божественной ипостаси. Поэтому «один из нас» в приведенном отрывке из прп. Максима звучит как указание на человеческую ипостась Христа.

Однако означает ли это, что приведенное место предполагает, что после Воплощения с ипостасью Бога Слова соединилась ипостась человека, образовавши ипостась, состоящую из двух ипостасей? На такой вопрос можно ответить только отрицательно. Во-первых, по мысли прп. Максима, Христос во всём подобен нам, и значит, обладает одной ипостасью, точно так же как и каждый человек. Он является такой же конкретной сущностью или ипостасью, как и каждый из людей. Конкретное или ипостасное бытие людей может осуществляться только по образу и подобию конкретного бытия предвечных Ипостасей Святой Троицы. Ипостась Христа такая же, как наша, потому что она служит прообразом наших ипостасей. Во-вторых, Божественная Ипостась Христа стала собственной ипостасью для Его человечества. То есть человеческая природа Христа получает свое конкретное, частное бытие в Божественной ипостаси Бога Слова. Подобно тому, как каждый человек – как ипостась – есть данное конкретное осуществление общей человеческой природы, так и Бог Слово стал конкретным осуществлением человеческой природы. Его человеческая природа получает свое конкретное, частное бытие не в человеческой ипостаси, а в ипостаси второго Лица Святой Троицы, которая стала для нее собственной ипостасью, то есть собственным конкретным бытием человеческой природы Христа. Прп. Максим вовсе не имеет при этом в виду, будто Ипостась Христа «дополняется» некоей человеческой частью и делается состоящей из двух частей, но остается одной и той же ипостасью Бога Слова. Это следует, например, из следующего текста:

«Ибо мы говорим, что одна ипостась Христа, состоящая из плоти и Божества через природное соединение, то есть через истинное и подлинное соединение, стала посредством этого невыразимого соединения общей ипостасью для плоти и Божества.

—163—

Я говорю „общей“, потому что одна и та же ипостась возникла из соединения; или, было бы лучше сказать, она, как сейчас, так и прежде, является одной и той же ипостасью Слова. Однако ранее она существовала беспричинно и была простой и несложной, а позже причинно она стала истинно составной без изменения, восприняв плоть, имеющую разумную душу»⁴⁸⁶.

Таким образом, прп. Максим поясняет, что ипостась Христа как до, так и после воплощения остается одной и той же без изменения. То есть сама в себе она не претерпевает никакого изменения. Для нее переменяется лишь то, что после воплощения она становится также ипостасью воспринятой ею человеческой природы.

В том же смысле понимал «сложную ипостась» и прп. Иоанн Дамаскин, уделивший данной христологической концепции особое внимание. Уже как бы само собою он использует понятие сложной ипостаси для того, чтобы охарактеризовать единство Христа: «Один Христос – сложная ипостась», – пишет он в трактате «Против яковитов»⁴⁸⁷ и повторяет ту же мысль в «Точном изложении православной веры»:

«Мы говорим, что две природы сохраняются и после соединения в одной сложной ипостаси (ἐν τῇ μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει), το есть в одном Христе»⁴⁸⁸.

Христос является сложной ипостасью, поскольку состоит из двух природ. При этом наша природа, воспринятая Им, не имеет своего собственного самостоятельного существования, то есть своей ипостаси, но существует исключительно в ипостаси Логоса:

«Одна сложная ипостась произошла из двух природ. Будучи ипостасью, обладающей своей сущностью (ὑπόστασις ἐνούσιος), Он воспринял начатой нашего смешения – ипостасную природу

—164—

(φύσιν ἐνυπόστατον). При этом мы называем ее ипостасной не потому, что она существует сама по себе, и не потому, что она имела свою ипостась, но потому, что она существовала в ипостаси Слова»⁴⁸⁹.

Прп. Иоанн Дамаскин представляет эту мысль и в несколько иной формулировке: ипостась называется сложной потому, что Христос тождественен по двум своим природам как прочим Лицам Святой Троицы, так и нам:

«Христос, будучи сложной ипостасью, по природе тождественен Отцу и Духу, а также Матери и нам»⁴⁹⁰.

Записывая эти слова, он вполне мог иметь в виду упомянутое выше утверждение из 13-го письма прп. Максима Исповедника о том, что Христос является одним из нас подобно тому, как Он есть один из святой Троицы. Вне зависимости от того, насколько последнее предположение справедливо, прп. Иоанн предлагает ряд тезисов, которые могут помочь лучше понять сказанное прп. Максимом и предостеречь от поспешных интерпретаций его утверждения. Во-первых, сложная ипостась Христа, по Дамаскину, не может состоять из двух ипостасей, то есть двух самостоятельных и конкретных сущностей Божественной и человеческой:

«Совершенно невозможно, чтобы <во Христе была> одна сложная природа, состоящая из двух природ, или одна ипостась, состоящая из двух ипостасей»⁴⁹¹.

Единая сложная ипостась Христа есть собственно ипостась Логоса, однако она является ипостасью также для человечества: «Мы говорим об одной и той же ипостаси Его Божества и человечества»⁴⁹². С еще большей выразительностью прп. Иоанн формулирует данную мысль в трактате «О сложной природе»:

«И Божество и человечество Христа являются ипостасными

—165—

(ἐνυπόστατος), потому что каждая <природа> имеет <в качестве ипостаси> Его общую сложную ипостась. При этом Божество <имеет ее> предвечно и вечно, а разумная и одушевленная плоть была ею воспринята, существует в ней и имеет <ее как> ту же ипостась»⁴⁹³.

Человеческое естество является тем элементом, который делает ипостась сложной – «восполняет» Ипостась Христа, как выражается Дамаскин: «Ипостасная природа, восполняющая сложную ипостась Христа (συμπληρωτικὴ τῆς συνθέτου τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως)»⁴⁹⁴. Это, однако, не означает, что без плоти ипостась была бы неполной. Без воспринятой плоти ипостась осталась бы простой, как явствует из следующего отрывка:

«<Ипостась>, изначально будучи простой, позже стала сложной... – благодаря предсуществующему в ней Божеству и воспринятой впоследствии плоти»⁴⁹⁵.

Прп. Иоанн поясняет понятие «сложной ипостаси» одним из наиболее распространенных образов, использовавшихся в православной христологии, – раскаленного меча. Меч является ипостасью природы железа. Языки пламени, которые каждый может ощутить над костром, являются ипостасью природы огня. Меч, соединяясь с огнем, принимает не его ипостась, но «некий начаток» природы огня. Меч, таким образом, который до сих пор был простой ипостасью природы железа, становится сложной ипостасью. Он не принимает ипостаси огня, то есть не становится языком пламени, но оказывается ипостасью двух природ: железа и огня. Так и Христос принял от Девы не ипостась, но ипостасную плоть (ἐνυπόστατος σαρξ), которая именно в Нем получила свою ипостасность, то есть обрела частное, конкретное бытие. Поэтому ипостась Христа сначала была простой, а потом стала сложной⁴⁹⁶.

—166—

Сложность ипостаси Христа обусловлена не только наличием двух природ, но также двойственностью Его действий (энергий) и воль. Так у прп. Иоанна находит место проблематика моноэнергитских-монофелитских споров:

«Тот же <Христос>, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, <происходит> из двух природ – Божества и человечества и <существует> в двух разумных, волевых, действующих и самовластных природах (ἐν δύο φύσεσι νοεραῖς θελητικαῖς τε καὶ ἐνεργητικαῖς καὶ αὐτεξουσίοις)... и в одной сложной ипостаси»⁴⁹⁷.

Не все православные авторы эпохи христологических споров принимали идею сложной ипостаси. В частности, она была неприемлема для Леонтия Иерусалимского. Для него эта идея означала, что ипостась Христа происходит из двух ипостасей – человеческой и Божественной, и поэтому он усматривал в ней разновидность несторианства⁴⁹⁸. Взамен ее Леонтий предпочитал концепцию природ, соединенных по ипостаси⁴⁹⁹.

3. Сложная энергия (действие) и воля

В седьмом веке в ходе споров о волях и действиях Христа были выдвинуты идеи сложного действия и сложной воли во Христе. На первый взгляд может показаться, что эти идеи стали продолжением и развитием концепции сложной природы. Однако это не совсем так, поскольку они сложились в совершенно ином контексте, нежели тот, что существовал в среде севирианской, где было распространено понятие сложной природы. Создателями концепций сложной воли и сложной энергии были неохалкидонские богословы, для которых сама идея о сложной природе была неприемлемой. Поэтому, говоря о сложной воле или сложной энергии, они стремились избежать прямых аллюзий на сложную природу.

—167—

Экс-патриарх Пирр высказывал во время диспута с прп. Максимом Исповедником свои идеи таким образом, чтобы оппонент не мог обвинить его в возвращении к понятию о сложной природе:

«Поскольку следует благожелательно принимать истину, выявляемую исследованием, а рассуждение с большой ясностью показало, что воли во Христе природны, возможно, так же как мы говорим о чем-то сложенном из двух природ (ἐκ τῶν δύο φύσεων ἕν τι σύνθετον), говорить и о чем-то сложенном из двух природных воль (ἐκ τῶν δύο φυσικῶν θελημάτίον ἕν τι σύνθετον)»⁵⁰⁰.

Пирр не говорит прямо о «сложной природе», но благоразумно предлагает более обтекаемую формулировку: «нечто сложенное из двух природ», о чем, начиная с Кирилла, позволено было говорить и как об одной природе, и как о двух природах. Такое двойное словоупотребление, следуя принципам неохалкидонизма, приветствовал и сам прп. Максим Исповедник.

В таком же смысле Пирр предложил говорить и о волях – именно не о «сложной воле», но о чем-то, что сложено из двух воль⁵⁰¹. По аналогии с природами, это нечто можно было бы называть и одной волей, и двумя (далее он поясняет сам: «дабы и утверждающие две воли... и утверждающие одну... не спорили друг с другом из-за простых слов»). Особо отмечая, что он вовсе не имеет в виду чего-либо выходящего за рамки Кириллова учения, Пирр уточняет, что это нечто происходит из двух воль, устанавливая тем самым аналогию со Христом, происходящим из двух природ.

По логике вещей данное предложение могло бы быть принято

—168—

прп. Максимом, который вначале готов был признать и две, и одну волю во Христе и принимал формулировку «из двух природ». Однако, тем не менее, прп. Максим не стал соглашаться с Пирром и отверг его предложение. И более того, он уличил Пирра в допущении «сложной воли» и «сложной природы»:

«К тому же опять вы волями разлучаете Его (sc. Христа) с Отцом, через сложную волю охарактеризовав сложную природу, и только (συνθέτῳ θελήματι σύνθετον καὶ μόνην χαρακτηρίσαντες φύσιν)»⁵⁰².

Впрочем, если бы речь велась только о том, что Пирр вводит сложную волю и, как следствие, сложную природу, тогда обвинения прп. Максима в адрес Пирра можно было бы считать и не вполне справедливыми, поскольку Пирр не говорил о сложной воле. Главным аргументом Максима было то, что не позволительно говорить о самостоятельном сложении природных свойств, включая волю, которые не имеют и не могут иметь своего собственного ипостасного бытия, но существуют лишь в естестве, которое одно только обладает таким бытием. Иными словами, возможно лишь сложение природ, но не заключающихся в них свойств, к которым принадлежит и воля:

«Вам совершенно неведомо, что сложения происходят с тем, что существует ипостасно, но не с тем, что созерцается в чем-то другом, а не как нечто самостоятельное»⁵⁰³.

Дискуссия по поводу компромиссной формулы, предложенной Пирром, не пошла далее и ограничилась лишь одним «вопросоответом». Причиной этому, по всей видимости, стало то, что идея некоего сложения воль или сложной воли, как видел ее Максим, не имела сколько-нибудь широкого распространения в монофелитских кругах. Очевидно также, что она была предложена Пирром в качестве попытки компромисса с прп. Максимом, которому, если судить по письменному тексту диспута, всё же удалось

—169—

убедить своего собеседника в том, что воля является атрибутом природы, а не лица. Поскольку же Пирр признавал во Христе две природы, ему нужно было решать проблему совместного существования двух природ и одной природной воли. Здесь им и была употреблена идея сложения воль в нечто единое, что должно сохранять атрибуты обеих природ.

Не столь просто обстояло дело с идеей о сложном действии или энергии. Эта идея получила не только широкое распространение в моноэнергитско-монофелитских кругах (халкидонского толка), но и в определенном смысле нашла признание в среде православных диэнергитов. Перед последними, впрочем, встала задача определить, при каких условиях можно говорить о сложном действии, которое они предпочитали называть «богомужним» (θεανδρική).

Как моноэнергиты, так и их противники, говоря о сложном действии Христа, ссылались на четвертое послание Дионисия Ареопагита к Гаию монаху:

«Итак, подводя итог, скажем, что Он не был ни человеком, ни как если бы Он не был человеком, но Он стал как один из людей, пребывая за человеческими пределами, и стал воистину человеком, превышая человека. Что касается остального, то Он не творил божественных дел по Божеству (οὐ κατὰ Θεὸν τὰ θεῖα δράσας) и человеческих по человечеству (οὐ τὰ ἀνθρώπεια κατὰ ἄνθωοπον), но, будучи вочеловечившимся Богом, производил ради нас некое новое богомужнее действие (καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος)»⁵⁰⁴.

Моноэнергиты как халкидонского, так и антихалкидонского толка, начиная с Севира Антиохийского, понимали это высказывание как свидетельство об одном единственном действии Христа. Для удобства они даже отчасти видоизменили изначальную формулировку Дионисия с καινή τι θεανδρικὴ ἐνέργεια на μία θεαν-

—170—

δρικὴ ἐνέργεια⁵⁰⁵. Это заставило их православных противников выдвинуть против них обвинение в намеренном искажении текста Ареопагитик⁵⁰⁶. Моноэнергиты не спорили против такого обвинения и не отрицали, что допустили изменение в тексте. Напротив, они пытались убедить своих противников в том, что выражения «некое новое богомужнее действие» и «одно богомужнее действие» являются полностью взаимозаменимыми⁵⁰⁷.

Диэнергиты обвиняли моноэнергитов в искажении Дионисиевой формулы, давая ей свое собственное толкование. Большой вклад в прояснение ее православного понимания сделал прп. Максим Исповедник⁵⁰⁸. Тем не менее, не он был первым на этом поприще. Традиция истолкования формулы в диэнергитском смысле была ко времени прп. Максима уже вполне установившейся. По всей видимости, она была старше моноэнергитского истолкования. Действительно, самая ранняя моноэнергитская интерпретация формулы, известная нам, предпринята Севиром в его послании игумену Иоанну. Он указывает, что не может истолковать выражение Дионисия иначе, нежели в смысле единой энергии: «Мы подразумевали и продолжаем подразумевать... одну составную (= энергию) – она не может быть истолкована иначе (ἑτέρως ἡμῖν νοηθῆναι μὴ δυναμένην)»⁵⁰⁹. Самое же ран-

—171—

нее известное нам диэнергитское истолкование фразы Дионисия было предложено Иоанном Скифопольским в его схолиях к Ареопагитскому корпусу⁵¹⁰. Иоанн говорил о «сложной» энергии Божества и человечества во Христе. При этом он совершенно четко различал эти две энергии:

«Нечто новое: никто да не говорит неразумно, что он (= Дионисий) называет Господа Иисуса «богомужем» (θεανδρίτης). Потому что он не говорил о «действии богомужа» (θεανδριτική), то есть происходящем от слова „богомуж“, но о богомужнем (θεανδρική) действии, то есть в некотором смысле смешанном действии Бога и человека... Только это смешанное действие он и назвал богомужним. Ибо Он действовал только как Бог, когда, не присутствуя на месте, исцелил слугу сотника, и только как человек, когда, хотя и был Богом, ел и страдал. Иные чудеса Он совершал как смешанные <действия>, исцелив слепого через помазание и остановив кровотечение через прикосновение»⁵¹¹.

В VII столетии первым, кто предложил православное истолкование Дионисиевой формулы, был св. Софроний Иерусалимский. Он провел различение между тремя видами действия во Христе: Божественным, человеческим и «богомужним». Последнее он поместил между первыми двумя (μέσην τινὰ τάξιν ἐπέχουσα)⁵¹². Согласно интерпретации Софрония, богомужнее действие не было единым, но состояло из двух различных и несмешиваемых действий⁵¹³.

Православное истолкование Дионисиевой формулы получи-

—172—

ло впоследствии дальнейшее развитие на Латеранском соборе 649 года. Св. папа Мартин (649‒653) толковал ее в том смысле, что она фактически означает не одно, но два действия, соединенных тем же образом, каким природы соединены во Христе⁵¹⁴. В отличие от св. Софрония, св. Мартин не говорил о чистых божественных или чистых человеческих действиях. Все действия Христа для него были богомужними и сохраняли черты обеих природ⁵¹⁵.

Общий характер попыток участников Латеранского собора истолковать Дионисиеву формулу в православном смысле восходит к прп. Максиму Исповеднику. Как уже было нами сказано, в собственных своих трудах он уделял большое внимание диэнергитскому истолкованию этой формулы. В частности, в пятой амбигве он писал, что Дионисиево «новое богомужнее действие» на деле не означает единого действия, но подразумевает единство двух действий⁵¹⁶. Для Максима Дионисиева формула означала, что действия проявляют себя одно в другом и посредством друг друга (ἐν ἀλλήλαις τε καὶ δι’ ἀλλήλων)⁵¹⁷. Дионисий таким образом обозначил образ проявления (ἔκφανσις) двух действий⁵¹⁸.

В том же смысле прп. Максим давал объяснения отрывкам из святоотеческих произведений предшествующего времени, в которых говорилось о едином действии Христа. Так, например, он объяснял в диэнергитском смысле Кириллово выражение «единое сродное действие» (μία συγγενὴς ἐνέργεια), которым александрийский святитель определял воскрешение Христом дочери одного из начальников синагоги⁵¹⁹. Согласно прп. Максиму, единое действие, упомянутое св. Кириллом, было не ипостасным и не

—173—

природным, но указывало на единство Логоса и плоти во Христе, а также на их общее проявление (συμφυΐα) и взаимопроникновение (περιχμόρησις) двух действий⁵²⁰. В своем догматическом томосе к Марину прп. Максим проанализировал отрывок из трактата Анастасия, патриарха Антиохийского, против Иоанна Филопона⁵²¹, где антиохийский патриарх писал: «Поэтому мы говорим о едином действии Христа, но не о едином свойстве – да не будет, поскольку свойства (ἰδιότητες) Божества и человечества неодинаковы»⁵²². Согласно прп. Максиму, в действительности Анастасий подразумевал два действия, поскольку признавал различные свойства двух природ. Говоря о едином действии, он указывал на неразрывное единство действий и дел, совершенных Христом⁵²³.

В своем толковании выражения «единое действие» прп. Максим пошел еще дальше. Он до определенной степени уравнял между собою выражения «единое действие» и «два действия», поскольку, по его мнению, они описывают различные аспекты одного и того же. Первое выражение указывает на единство Христа, а второе – на различия в Нем⁵²⁴. Отсутствие одного из этих аспектов неизбежно привело бы к существенному искажению подлинного положения дел⁵²⁵.

Вполне согласный принять, при соответствующем истолковании, те формулы, в которых так или иначе говорится об одном действии Христа, прп. Максим, тем не менее, полагал неуместным выражение «смешанное действие»⁵²⁶. Объяснение этому может быть лишь одно: понятие смешанного действия для него необходимо обозначало единую смешанную природу Христа, что было для него полностью неприемлемым.

—174—

Для прп. Максима, как и для других православных богословов его эпохи, действие было тесно связано с природой, будучи одним из ее свойств. Еще свт. Софроний Иерусалимский, учитель прп. Максима, в своем окружном послании замечал, что разница между действиями Христа возможна потому, что существует разница между Его природами: «Ибо это вызывает различие действий во Христе, равно как... природ»⁵²⁷. Свои выводы о зависимости действия от природы Софроний мог в той или иной мере позаимствовать у последнего представителя александрийской школы неоплатонизма Стефана, у которого мог брать уроки философии⁵²⁸. Стефан коснулся данного вопроса в своих комментариях к Аристотелю и по существу воспроизвел Аристотелев подход к решению вопроса об отношении между действием и природой. Для него, в частности, всё, что имеет одинаковые действия, имеет также одинаковую сущность⁵²⁹. Софроний развил эту идею и дальше: энергия не может существовать сама по себе. Будучи неразрывно связана со своей природой, она является «существенной» (οὐσιώδης), «природной» (φυσική) и «соответствующей» (κατάλληλος) своей природе⁵³⁰. Связь между действием и его природой была для Софрония настолько неразрывной и тесной, что единственное действие Христа по необходимости означало бы для него единственную природу⁵³¹.

Данный аргумент получил дальнейшее развитие у позднейших православных полемистов против моноэнергизма. Так, папа Мартин считал, что действительность природы зависит от того, располагает ли данная природа собственными своими действиями и волями. Следовательно, если свойства природы (среди них папа

—175—

перечислял воли и энергии) отсутствуют, тогда «природа по необходимости упраздняется вместе с ними (συναναιρεῖται. πάντως), поскольку она больше не может быть познаваема (γνωριζομένη) через природное свойство, сущностно характеризующее ее (οὐσιωδῶς χαρακτηριζούσης αὐτήν)»⁵³². Таким образом, если природа не имеет своей собственной энергии и воли, она не может существовать⁵³³.

Подобную идею встречаем и у прп. Максима Исповедника. Для него природа без своего собственного действия не может быть рассматриваема как природа: «Природа не может быть ни познана, ни существовать без действий, подобающих ей»⁵³⁴.

Из сказанного следует, что в силу теснейшего соответствия природы и ее действия единое «смешанное действие» по необходимости предполагало бы, что Христос имеет единую «смешанную природу», что никак не могло быть принято православными людьми.

Заключение

Таким образом, для византийского богословия в комплексе представлений о сложном Христе совершенно неприемлемой представлялась идея единой сложной природы, состоящей из Божества и человечества. Неприемлемыми для него были и понятия о единой сложной энергии/действия и воли – впрочем, лишь настолько, насколько они соответствовали учению о сложной природе. В некоторых иных контекстах понятие, в первую очередь, о сложном действии вполне могло соответствовать критериям православности и, более того, могло точнее выражать со-действие двух природ Христа. Некоторые византийские богословы выделяли богомужные или «смешанные» действия наряду с чисто

—176—

Божественными или чисто человеческими. У других был более последовательный подход – они все действия Христа полагали в той или иной степени сложными и богомужными в силу того, что можно назвать «общением действий» (communicatio operationum).

Насколько решительно православные византийцы отвергали идею единой сложной природы во Христе, настолько же единодушно они приняли идею о «сложной ипостаси». Данное выражение не означало, впрочем, для них некоей «симметричной христологии». Иными словами, «сложная ипостась» не была в их понимании сложением двух ипостасей: ипостаси Логоса и ипостаси человека. Она была ипостасью Логоса, которая и стала конкретным существованием человечества Христа, до воплощения не имевшего своего конкретного бытия, то есть своей ипостаси. Впрочем, и после воплощения человечество Христа не получило особой собственной ипостаси, то есть не стало самостоятельной конкретной сущностью. Его ипостасью стала ипостась Логоса. Именно в силу того, что ипостась Логоса, бывшая до воплощения Спасителя лишь ипостасью Божества, после воплощения оказалась также ипостасью человечества и стала именоваться сложной. В этом смысле понятие «сложной ипостаси» – взятое таким образом, как оно использовалось византийскими богословами, – нисколько не противоречит «асимметричной» христологии, согласно которой при воплощении Богом Словом была воспринята лишь человеческая природа, но не человеческая ипостась.

—177—

В 1887 году Η.Φ. Красносельцев обнаружил в Афинской национальной библиотеке греческую рукопись, содержавшую богослужебный синаксарь (здесь и далее – Евергетидский синаксарь, ЕС)⁵³⁵ и ктиторский типикон (здесь и далее – Евергетидский типикон)⁵³⁶, происходившие из монастыря Пресвятой Богородицы Благодетельницы около Константинополя⁵³⁷. Судя по всему, он сообщил о находке своему ученику А.А. Дмитриевскому, который уже в следующем году ознакомился с этой рукописью, а в конце 1895 года опубликовал ее текст, сопровождавшийся краткой вступительной статьей, в первом томе знаменитого «Описания литургических рукописей»⁵³⁸.

—178—

После выхода в свет книги «русского Гоара» Евергетидский синаксарь⁵³⁹ и Евергетидский типикон⁵⁴⁰ постоянно привлекают внимание исследователей византийского богослужения и византийского монашества. В результате тщательного текстологического изучения Евергетидского типикона и сопоставления его текста с другими сохранившимися византийскими ктиторскими типиконами была выявлена его генеалогическая связь с группой константинопольских ктиторских типиконов XII‒XIV веков и определено значение этого памятника для истории византийского монашества⁵⁴¹. К сожалению, проведение систематического историко-литургического анализа Евергетидского синаксаря не представлялось возможным, так как на протяжении многих десятилетий этот текст был единственным греческим источником, использовавшимся при изучении константинопольского монашеского богослужения послеиконоборческого периода (843‒1204 гг.),

—179—

и даже публикация Мессинского типикона в 1969 году⁵⁴² существенно не изменила сложившейся ситуации. Во многом по той же причине не увенчалась успехом и попытка изучения евергетидской литургической традиции, предпринятая в диссертации Дж. Клентоса⁵⁴³.

Общее положение в изучении византийского монашеского богослужения принципиально изменилось после публикации текста Студийско-Алексиевского устава, представляющего собой древнерусский перевод богослужебного синаксаря и ктиторского типикона, которые были составлены на основании текстов студийского происхождения в 1034‒1043 годах для монастыря, основанного около Константинополя патриархом Алексием Студитом⁵⁴⁴. Сопоставление ЕС с богослужебным синаксарем патриарха Алексия Студита и другими византийскими богослужебными синаксарями показало, что Евергетидский синаксарь не был создан на основе кафедрального «Типикона Великой Церкви», как предполагал А.А. Дмитриевский, а принадлежал к студийской традиции⁵⁴⁵, и в его основе лежит первая (константинопольская) редакция Студийского синаксаря, с которой связаны и все южно-итальянские типиконы⁵⁴⁶.

—180—

Изучение Евергетидского синаксаря (ЕС) и особенностей евергетидской литургической традиции привело к выводу, что она восходит к литургической традиции монастыря Воскресения на горе Галисий около Ефеса (Малая Азия), основанного преподобным Лазарем в конце своей жизни († 1053)⁵⁴⁷. По общему принципу устроения монашеской жизни монастырь Воскресения и Евергетидский монастырь были киновиями, однако по отношению к совершению служб суточного круга богослужения (например, касательно совместного совершения часов) эти два монастыря во многом напоминали лавру Саввы Освященного, в которой еще в XII веке часы обычно совершались в келлиях⁵⁴⁸. Поэтому в сравнении со строгой константинопольской киновией, типичным представителем которой являлся монастырь патриарха Алексия Студита, Евергетидский монастырь был своеобразной константинопольской «лаврой», где монахи имели собственное молитвенное правило, а также время и место для его регулярного совершения.

Особый характер литургической традиции, зафиксированной в ЕС, придавали некоторые элементы палестинского происхождения. Например, в ЕС неоднократно упоминаются праздничные «блаженны» на литургии, которые представляют собой один из поздних элементов палестинского праздничного богослужения⁵⁴⁹. На утрене в воскресные и праздничные дни после рядовых кафизм Псалтири пелся полиелей, другой особенностью воскресной

—181—

утрени было пение XVII кафизмы (непорочны) с особыми воскресными тропарями. Происхождение этих элементов воскресного богослужения также связано с палестинской традицией⁵⁵⁰. Тем не менее отмеченная в ЕС возможность выбора между пением полиелея или же непорочных с воскресными тропарями указывает на вторичный характер каждого из этих элементов в евергетидской литургической традиции.

Характерной чертой евергетидского богослужения было совершение часов с пением двенадцати тропарей палестинского происхождения и чтениями в навечерия Рождества Христова и Богоявления, которые не упоминаются в богослужебном синаксаре из монастыря патриарха Алексия Студита и, соответственно, отсутствовали в Студийском синаксаре⁵⁵¹. Совершение особых часов в эти дни отмечено и в богослужебных синаксарях, принадлежащих ко второй (фессалоникийской) редакции Студийского синаксаря⁵⁵², но здесь, в отличие от ЕС, на часах пелись особые псалмы и несколько отличался состав тропарей⁵⁵³. Различия в особенностях совершения часов в навечерия Рождества Христова и Богоявления, имеющиеся в ЕС, с одной стороны, и в богослужебных синаксарях, принадлежащих к фессалоникийской редакции, с другой, не являются случайными. Они показывают, что заимствование элементов палестинского происхождения (в данном

—182—

случае особых часов в навечерия Рождества Христова и Богоявления) в Малой Азии (в частности, в монастырях преподобного Лазаря на Галисийской горе) и в Фессалониках происходило независимо друг от друга.

Появление отдельных элементов палестинского богослужения вне палестинского региона в X‒первой половине XI вв. не могло быть обусловлено влиянием «Иерусалимского типикона», который стал постепенно распространяться в Малой Азии только во второй половине XI века, а в Фессалониках – не ранее второй половины XIII века. На отсутствие прямого влияния «Иерусалимского типикона» указывают и принципиальные различия в составе служб суточного круга, совершавшихся в воскресные дни в монастырях на Галисийской горе, а затем в Евергетидском монастыре, и в палестинских монастырях, богослужение которых определялось «Иерусалимским типиконом». Если в Евергетидском монастыре совершалась вечерня, за которой следовала трапеза и повечерие, затем монахи расходились по своим келлиям, а через некоторое время вновь собирались в церкви для совершения воскресной «агрипнии», состоявшей из службы «паннухис» и воскресной утрени, то в палестинских монастырях в субботу вечером совершалась малая вечерня, затем следовала трапеза, после которой служили палестинскую «агрипнию» (бдение), состоявшую из великой вечерни с литией и благословением хлебов и воскресной утрени.

* * *

В конце XI‒начале XII века Евергетидский монастырь, следовавший традиции знаменитой обители Лазаря Галисийского и находившийся под покровительством могущественной семьи Дук, стал образцом для двух константинопольских монастырей – мужского монастыря Христа Человеколюбца и смежного с ним женского монастыря Богородицы Благодатной, которые были основаны императрицей Ириной Дукеной при участии и со-

—183—

действии императора Алексея I Комнина (1081‒1118)⁵⁵⁴. Монастырь Христа Человеколюбца был основан не позднее 1107 года, его ктиторский типикон был составлен от имени императрицы Ирины, и один из экземпляров хранился вместе с описью монастырского имущества в сосудохранильнице Святой Софии⁵⁵⁵. К сожалению, этот текст не дошел до нас, но он лежит в основе ктиторского типикона монастыря Богородицы Благодатной⁵⁵⁶, а также в основе типикона возобновленного монастыря св. Маманта в Константинополе, который в 1158 году составил игумен Афанасий, бывший ранее экономом в монастыре Христа Человеколюбца⁵⁵⁷.

Богослужение в монастыре Христа Человеколюбца определялось богослужебным синаксарем, список которого был обнаружен нами в Патриаршей библиотеке в Константинополе в собрании рукописей из монастыря Пресвятой Богородицы Камариотиссы⁵⁵⁸. Написанный минускулом пергаменный кодекс XII века содержит месяцесловную (I. 1‒115) и триодную (I. 116‒178) части богослужебного синаксаря, который озаглавлен: Συναξάριον σὺν Θεῷ, ἀρχόμενον ἀπὸ μηνὸς σεπτεμβρίου, περιέχον πᾶσαν ἀκολουθίαν μέχρι συμπληρώσεως αὐγούστου· ὡσαύτως καὶ τῆς ἁγίας τεσσα-

—184—

ρακοστς απὸ τῆς κυριακῆς τοῦ τελώνου καὶ τοῦ φαρισαίου μέχρι τῶν Ἁγίων Пάντων⁵⁵⁹. Название монастыря, литургическую практику которого регламентировал этот синаксарь, в заглавии отсутствует, но рубрика в праздник Благовещения – Μηνὶ τῷ αὐτῷ κε´. Ὁ Εὐαγγελισμὸς τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου καὶ μνήμη τῶν ἐγκαινίων τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστου Φιλανθρώπου μονὴς τῆς δεσποίνης κυρᾶς Εἱρήνης τῆς (в ркп. – τοῦ) Δουκαίνης⁵⁶⁰, а также упоминания об императоре Алексие Комнине как о ктиторе монастыря и неоднократные упоминания на полях рукописи⁵⁶¹ о родственниках «святой госпожи», то есть ктиториссы императрицы Ирины указывают на связь этого текста и этой рукописи с Константинопольским монастырем Христа Человеколюбца и, соответственно, на его происхождение из этого монастыря.

Сопоставление синаксаря монастыря Христа Человеколюбца (далее – СХЧ) и ЕС показало, что в основном они совпадают между собою, а имеющиеся различия обусловлены, главным образом, индивидуальными особенностями каждого из монастырей. Например, в Евергетидском монастыре были храм Спасителя, храм Святых апостолов, храм на месте погребения братии, а главный храм был освящен 29 декабря, и в этот день совершался храмовый праздник (обновление). В свою очередь, в монастыре Христа Человеколюбца главный храм был освящен на праздник Благовещения, вследствие чего именно в этот день совершалось торжественное празднование дня освящения, то есть храмовый праздник⁵⁶². Кроме этого храма, в монастыре Христа

—185—

Человеколюбца был небольшой храм Иоанна Богослова, неоднократно упоминаемый в СХЧ, а также храм святого мученика Димитрия, храм святой мученицы Евпраксии и храм святых бессребреников Космы и Дамиана, который находился на месте погребения братии⁵⁶³.

Сравнение текстов богослужебных указаний на сентябрь показывает, что текст СХЧ во многих случаях содержит дополнительную литургическую информацию по сравнению с ЕС. Например, в нем имеются уставные указания об особенностях совершения повечерия в праздник Рождества Богородицы и рубрика о порядке чтения похвалы Иоанну Богослову, находящаяся под 27 сентября, регулярно упоминается служба «паннухис», а также служба I часа с чтением катехизиса (вероятно, Павла Евергетидского), причем эти сведения принадлежат общему архетипу ЕС и СХЧ. Тем не менее, в отдельных случаях ЕС лучше отражает чтения архетипа, чем СХЧ: так, например, для уставных чтений 16 и 27 сентября СХЧ содержит сокращенные инципиты, а ЕС – полные. В некоторых случаях два синаксаря содержат противоположные указания. Например, 9 сентября в Евергетидском монастыре совершалась, как обычно, служба «паннухис» с каноном праздника, а в монастыре Христа Человеколюбца «паннухис» отменялась. В два дня попразднества Рождества Богородицы (10 и 11 сентября), как и во многих других случаях (4, 7, 13, 16, 22, 24, 28 и 30 сентября), в СХЧ отменяется стихословие Псалтири на вечерне, а в ЕС специально отмечено наличие этого стихословия⁵⁶⁴.

Находка СЧХ и введение этого источника в научный оборот имеет важное принципиальное значение для изучения византийского монашеского богослужения, так как этот текст является уникальным источником для изучения литургической тради-

—186—

ции ктиторских императорских монастырей в Константинополе. Сопоставление текста СХЧ с ЕС позволяет охарактеризовать первоначальный текст богослужебного синаксаря Евергетидского монастыря, составленного в восьмидесятых годах XI века игуменом Тимофеем, который зафиксировал результаты адаптации галесийской традиции в своем монастыре. Кроме того, сопоставление текстов СХЧ и ЕС позволяет определить характер изменений, вносившихся в богослужебный синаксарь при создании нового ктиторского монастыря, что, в свою очередь, позволяет определить степень участия ктитора в редактировании богослужебного синаксаря, взятого за основу, и в изменении существовавшей ранее литургической традиции.

Научное издание текста СХЧ находится в стадии подготовки. В настоящем издании впервые публикуется текст СЧХ за 1‒14 дни сентября месяца (Panagia Kamariotissa, Cod. 29, f. 1‒11)⁵⁶⁵.

Цитированная литература

Дмитриевский 1917 – Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. III. Пг., 1917.

Пентковский 2001 – Пентковский А.М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. Москва, 2001.

Пентковский 2003 – Пентковский А.М. Ктиторские типиконы и богослужебные синаксари евергетидской группы // БТ 38. 2003. С. 327‒330.

Gautier 1985 – Gautier Р. Le Typikon de la Théotokos Kécharitôménè // Revue des Études byzantines 43. 1985.

Список сокращений

EC = Евергетидский синаксарь

СХЧ = синаксарь монастыря Христа Человеколюбца

—187—

Синаксарь монастыря Христа Человеколюбца

Συναξάριον σὺν Θεῷ, ἀρχόμενον ἀπὸ μηνὸς σεπτεμβρίου, περιέχον πᾶσαν ἀκολουθίαν μέχρι συμπληρώσεως αὐγούστου· ὡσαύτως καὶ τῆς ἁγίας τεσσαρακοστῆς ἀπὸ τῆς Κυριακῆς τοῦ τελώνου καὶ τοῦ φαρισαίου μέχρι τῶν Ἁγίων Πάντων.

Μηνὶ Σεπτεμβρίῳ α´, αρχὴ τῆς ἰνδίκτου, καὶ τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ Στυλίτου καὶ τῶν ἁγίων μ´ γυναικῶν.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν. Εἰς δὲ τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ γ´ τῆς ἰνδίκτου εἰς ἦχον α´ πρὸς· Τῶν οὐρανίων ταγμάτων, καὶ γ´ τοῦ ὁσίου ἦχος πλάγιος α´, ἰδιόμελον· Ὅσιε πάτερ, καλὴν ἐφεῦρες κλίμακα, καὶ τὰ τούτου προσόμοια πρὸς μίαν. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον· Ἐν τῇ ἐρυθρᾷ θαλάσσῃ. Εἴσοδος, εἰς τό· Φῶς ἱλαρόν, προκείμενον τῆς ἡμέρας, εἶτα τὰ ἀναγνώσματα· τὸ α´, Ἡσαΐου, οὗ ἡ ἀρχή· Πνεῦμα Κυρίου ἐπ’ ἐμὲ, τὸ β´, Λευϊτικοῦ· Ἐλάλησε Κύριος τοῖς υἱοῖς Ἰσραήλ, τὸ γ´, Παροιμιῶν· Δίκαιος ἐὰν φθάσῃ τελευτῆσαι. Ζήτει ταῦτα εἰς τὸ βιβλίον, ἐν ᾧ ἔχει τὰς προφητείας τῶν ἑορτῶν. Εἰς τὸ στίχον τοῦ Ὀκτωήχου οὐδέν, εἰ μή ἐστιν κυριακή, ἀλλὰ τῆς ἰνδίκτου εἰς ἦχον β´, πρὸς· Οἶκος τοῦ, στιχηρὰ β´· Σοὶ τῷ πανβασιλεῖ, Μέγας εἶ ἀγαθέ, καὶ ἰδιόμελον εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον, ἦχος β´· Ἐκ ῥίζης ἀγαθῆς. Δόξα καὶ νῦν, ἰδιόμελον τῆς ἰνδίκτου, ἦχος α´· Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν.

Ἀπολυτίκιον τὸ αὐτὸ μόνον ἑσπέρας, τὸ αὐτὸ καὶ εἰς τὸ Θεὸς Κύριος, ἦχος β´ Ὁ πάσης Δημιουργὸς τῆς κτίσεως, ὁ καιροὺς καὶ χρόνους ἐν τῇ ἰδίᾳ ἐξουσίᾳ θέμενος, εὐλόγησον τὸν στέφανον τοῦ ἑνιαυτοῦ τῆς χρηστότητός σου, Κύριε, φυλάττων ἐν εἰρήνῃ τὸν λαὸν καὶ τὴν πόλιν σου, ἱκετεύοντας διὰ τῆς Θεοτόκου, μόνε φιλάνθρωπε. Ἕτερον τοῦ ὁσίου, ἦχος α´, εἰς τὸ Θεὸς Κύριος, Δόξα καὶ νῦν Ὑπομονῆς στύλος γέγονας, ζηλώσας τοὺς προπάτορας ὅσιε, τὸν Ἰὼβ ἐν τοῖς πάθεσι, τὸν Ἰωσὴφ ἐν τοῖς περασμοῖς, καὶ τὴν τῶν ἀσωμάτων πολιτείαν, ὑπάρχων ἐν σώματι· διὸ πρέσβευε Χριστῷ τῷ Θεῷ σωθῆναι τὰς ψυχὰς ἡμῶν. // (f. 1^v).

Εἰς τὴν παννυχίδα <τὸν> κανόνα τῶν ἁγίων γυναικῶν, ἦχος δ´, Θεοφάνους, πρὸς· Ἀνοίξω τὸ στόμα μου. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς οὐδέν, ἀπὸ ς´ τὸ κάθισμα τῶν ἁγίων, ἦχος α´, πρὸς· Τὸν τάφον σου Σωτήρ. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Εἰ δὲ τύχῃ παρασκευὴ ἑσπέρας καταλιμπάνεται οὗτος ὁ κανὼν καὶ ψάλλομεν νεκρώσιμος εἰς τοὺς τάφους τοῦ ἐνεστῶτας ἤχου, ὡς σύνηθες.

Εἰς τὸν ὄθρον Θεὸς Κύριος, ἦχος β´ καὶ τὸ τροπάριον τῆς ἰνδίκτου β´,

—188—

Δόξα καὶ νῦν, ἦχος α´, τοῦ ὁσίου. Ἡ στιχολογία κάθισμα ἕν, κάθισμα τῆς ἰνδίκτου, ἦχος πλάγιος δ´, πρὸς· Τὴν Σοφίαν τοῦ Λόγου· Ὁ καιροὺς καρποφόρους, ὁ ψάλτης καὶ ὁ λαός, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίου. Ἀνάγνωσις, ὁ βίος τοῦ ὁσίου, οὗ ἡ ἀρχή· Συμεῶνα τὸν πάνυ. Κανόνες δύο· τῆς ἰνδίκτου, ἦχος α´, Ἰωάννου μοναχοῦ, εἰς ς´ καὶ τοῦ ὁσίου, ἦχος πλάγιος δ´, Ἰωάννου μοναχοῦ, εἰς ς´· Ἄισωμεν τῷ Κυρίῳ πάντες λαοί. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τοῦ ὁσίου, ἦχος πλάγιος δ´, καὶ θεοτόκιον. Ἀνάγνωσις ἐκ τοῦ βίου αὐτοῦ. Ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον αὐτοῦ, ἦχος β´, πρὸς· Τῷ θείῳ ξύλῳ· Τὰ ἄνω ζητῶν, καὶ τὸν οἶκον. Ἐξαποστειλάριον· Ἅγιος Κύριος ὁ Θεός ἡμῶν, τοῦ ἤχου, οἷα ἄν τύχῃ ἡμέρα. Εἰς τοὺς αἴνους οὐδέν. Εἰς δὲ τὸν στίχον τῶν αἴνων στιχιρὰ ἦχος πλάγιος δ´, πρὸς· Ὤ τοῦ παραδόξου, τῆς ἰνδίκτου ἓν καὶ β´ τοῦ ὁσίου. Δόξα καὶ νῦν, εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον, τῆς ἰνδίκτου, πρὸς· Ὁ ἐν Ἐδὲμ παράδεισος. Ὀκτώηχον γὰρ οὐδ’ ὅλως ψάλλομεν.

Εἰ δὲ ἐν κυριακῇ τύχῃ, ἑσπέρας στιχολογοῦμεν τὸ· Μακάριος ἀνήρ. Εἰς δὲ τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν η´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ ἀναστάσιμα γ´ τοῦ ἤχου καὶ τῆς ἰνδίκτου γ´ καὶ δύο τοῦ ὁσίου. Δόξα καὶ νῦν, τὸ αὐτὸ θεοτοκίον· Ἐν τῇ ἐρυθρᾷ θαλάσσῃ. Εἴσοδος, προκείμενον καὶ τὰ ἀναγνώσματα. Εἰς δὲ τὸν στίχον τὸ ἀναστάσιμον τοῦ στίχου β´ καὶ ἓν ἰδιόμελον τοῦ ὁσίου, ἦχος β´· Ἐκ ῥίζης ἀγαθῆς. Δόξα καὶ νῦν, τὸ τῆς ἰνδίκτου ἰδιόμελον, ἦχος α´· Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν, τὸ δὲ ἀπολυτίκιον τῆς ἰνδίκτου καὶ τοῦ ὁσίου. Ἐν τῷ ὄρθρῳ τὸ άναστάσιμον β´, Δόξα, τῆς ἰνδίκτου, καὶ νῦν, τοῦ ὁσίου. Ἐσπέρας ὁ κανὼν τῶν ἁγίων γυναικῶν. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς τὸ κάθισμα αὐτῶν, ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον τῆς Θεοτόκου. Εἰς τὸ τέλος τῶν στιχολογιῶν ἡ ὑπακοὴ τοῦ ἤχου. Ἀνάγνωσις, ὁ βίος τοῦ ὁσίου. Οἱ ἀναβαθμοί, τὸ Πᾶσα πνοή, καὶ τὸ εὐαγγέλιον τῆς κυριακῆς. Κανόνες· ὁ ἀναστάσιμος ὁ α´ τοῦ ἤχου εἰς ς´, τῆς ἰνδίκτου, ἦχος α´, Ἰωάννου μοναχοῦ εἰς δ´, ὁμοίως καὶ τοῦ ὁσίου, ἦχος πλάγιος δ´, εἰς δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τῆς ἰνδίκτου, ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον τοῦ ὁσίου. Ἐξαποστειλάριον· Ἅγιος Κύριος. Εἰς τοὺς αἴνους // (f. 2) ἱστῶμεν η´ καὶ ψάλλομεν δ´ ἀναστάσιμα καὶ δ´, ἦχος πλάγιος δ´· Ὤ του παραδόξου θαύματος· ἓν τῆς ἰνδίκτου καὶ γ´ τοῦ ὁσίου. Δόξα, ἦχος β´, ἰδιόμελον τῆς ἰνδίκτου· Ὁ ἐν σοφίᾳ τὰ πάντα δημιουργήσας, καὶ νῦν, Ὑ περευλογημένη.

Χρὴ γινούσκειν, ὅτι, ὅταν ἐπιστῇ ἑορτή, ἔχουσα ἀναγνώσματα, εἰς τὸ λυχνικὸν οὐ στιχολογοῦμεν, γίνεται δὲ εἴσοδος εἰς τὸ Φῶς ἱλαρόν καὶ ἡ θεία λειτουργία τελεῖται ἐν τῷ ναῷ.

—189—

Εἰς τὴν λειτουργίαν τυπικὰ καὶ ᾠδὴ τοῦ κανόνος τοῦ ὁσίου, ἦχος πλάγιος δ´, ἡ ς´· Χιτῶνα μοι παράσχου. Μετὰ τὴν εἴσοδον τὸ τροπάριον τοῦ ἁγίου ἢ τῆς ἰνδίκτου, Δόξα καὶ νῦν, τὸ κοντάκιον τοῦ ὁσίου. Προκείμενον, ἦχος γ´· Μέγας ὁ Κύριος ἡμῶν καὶ μεγάλη, στίχος· Αἰνεῖτε τὸν Κύριον, ὅτι ἀγαθὸς ψαλμός. Ὁ Ἀπόστολος, πρὸς Κολοσσαεῖς· Ἀδελφοί, ἐνδύσασθε, ζήτει κυριακῇ κθ^´. Ἀλληλούια, ἦχος δ´· Σοὶ πρέπει ὕμνος, ὁ Θεὸς, ἐν Σιών. στίχος· Εὐλογήσεις τὸν στέφανον τοῦ ἐνιαυτοῦ τῆς χριστότητος. Εὐαγγέλιον κατὰ Λουκᾶν· Τῷ καιρῷ ἐκείνῳ ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς εἰς Ναζαρέτ, ζήτει ἐν τῷ μηνολογίῳ τοῦ Εὐαγγελίου. Κοινωνικὸν, ἦχος α´· Εὐλογήσεις τὸν στέφανον τοῦ ἐνιαυτοῦ, καὶ τοῦ ὁσίου· Εἰς μνημόσυνον.

Εἰ δ’ ἔστιν κυριακή, μακαρισμοὶ ἀναστάσιμοι, τροπάριον τῆς ἰνδίκτου. Μετὰ τὴν εἴσοδον Δόξα καὶ νῦν, τὸ κοντάκιον, προκείμενον καὶ ἀλληλούια τὰ προειρημένα τῆς ἡμέρας, ἀπόστολος δὲ καὶ εὐαγγέλιον, ἀμφότερα· προηγοῦνται δὲ τῆς κυριακῆς ἔπειτα τῆς ἡμέρας, κοινωνικὰ τὰ προειρημένα.

Μηνὶ τῷ αύτῷ β», τοῦ ἁγίου μεγαλομάρτυρος Μάμαντος καὶ τοῦ ὁσίου Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ.

Ἑσπέρας μετὰ τὴν στιχολογίαν εἰς τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ τοῦ μάρτυρος γ´, πρὸς· Ὤ τοῦ παραδόξου θαύματος, ἦχος πλάγιος δ´, καὶ ἕτερα γ´ τοῦ ὁσίου εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον, ὅμοια τῶν αὐτῶν. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀντὶ προκειμένου Ἀλληλούια μετὰ τοῦ στίχου τῆς ἡμέρας, ἀπὸ τοῦ προκειμένου στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀπολυτίκιον· Θεοτόκε παρθένε, καὶ τὰ λοιπά.

Εἰς τὴν παννυχίδα τὸν κανόνα τῆς ἡμέρας.

Εἰς τὸν ὄρθρον Ἀλληλούια καὶ τὰ τριαδικὰ τοῦ ἤχου. Μετὰ τὴν στίχολογίαν καθίσματα τῆς Ὀκτωήχου. Ἀνάγνωσις, ἐκ τοῦ βίου Συμεὼν τοῦ ὁσίου, καί, ἀπὸ γ´ ᾠδῆς, τοῦ μάρτυρος, οὗ ἡ ἀρχή· Μάμας ὁ περιβόητος. Κανόνες γ´· τῆς Ὀκτωήχου εἷς καὶ τοῦ μάρτυρος ἕτερος, ἦχος πλάγιος δ´, Θεοφάνους· Ἁρματηλάτην Фαραώ, καὶ γ´ τοῦ ὁσίου Ἰωάννου, ἦχος ὁ αὐτός, ποίημα Γερμανοῦ· Τῷ ἐκτινάξαντι, ἀνὰ δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τοῦ μάρτυρος, ἦχος πλάγιος δ´, πρὸς· // (f. 2^v) Τὴν σοφίαν τοῦ λόγου, καὶ θεοτοκίον, ἀπὸ ς´ κάθισμα τοῦ ὁσίου, ἦχος γ´. Ἐξαποστειλάριον τῆς ἡμέρας. Εἰς τὸν στίχον τῶν αἴνων στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου καὶ θεοτοκίον.

Εἰς τὴν λειτουργίαν, πᾶσα ἡ ἀκολουθία τῆς ἡμέρας, ὡς σύνηθες.

—190—

Μηνὶ τῷ αὐτῷ γ´, τοῦ ἁγίου ἱερομάρτυρος Ἀνθίμου καὶ τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Θεοκτίστου, μαθητοῦ τοῦ ἁγίου Εὐθυμίου τοῦ μεγάλου⁵⁶⁶.

Ἑσπέρας μετὰ τὴν στιχολογίαν εἰς τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ τοῦ ἱερομάρτυρος γ´, ἦχος δ´, πρὸς· Ὁ ἐξ ὑψίστου κληθείς, καὶ ἕτερα γ´ τοῦ ὁσίου εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον, πρός· Ἔδωκας σημείωσιν. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀντὶ προκειμένου Ἀλληλούια μετὰ τοῦ στίχου τῆς ἡμέρας. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου, ἦχος γ´, καὶ θεοτοκίον. Ἀπολυτίκιον Θεοτόκε Παρθένε, καὶ τὰ λοιπά.

Εἰς τὴν παννυχίδα κανὼν τῆς ἡμέρας τοῦ ἤχου καὶ κάθισμα ὁμοίως.

Εἰς τὸν ὄρθρον μετὰ τὴν στιχολογίαν καθίσματα τῆς Ὀκτωήχου. Ἀνάγνωσις, τὸ μαρτύριον τοῦ ἁγίου, οὗ ἡ ἀρχή· Τίς οὐκ οἶδε τὴν Νικομήδειαν. Κανόνες γ´ εἰς τῆς Ὀκτωήχου καὶ τοῦ ἱερομάρτυρος, ἦχος πλάγιος δ´, Ἰωάννου μοναχοῦ· Ἄισωμεν τῷ Κυρίῳ, καὶ τοῦ ὁσίου εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον, Θεοφάνους· Ἡ κεκομμένη, ἀνὰ δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τοῦ μάρτυρος, ἦχος πλάγιος δ´, ἀπὸ ς´ τοῦ ὁσίου καὶ θεοτοκίον. Ἐξαποστειλάριον τοῦ ἤχου. Εἰς τὸν στίχον τῶν αἴνων στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου γ´ καὶ θεοτοκίον.

Εἰς τὴν λειτουργίαν πᾶσα ἡ ἀκολουθία τῆς ἡμέρας.

Μηνὶ τῷ αὐτῷ δ´, τοῦ ἁγίου ἱεραμάρτυρος Βαβύλα, ἐπισκόπου Ἀντιοχείας⁵⁶⁷.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν, εἰς τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ τοῦ ἁγίου γ´ ἀνὰ β´, ἦχος πλάγιος β´, πρὸς τό· Ὅλην ἀποθέμενοι, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Προκείμενον τῆς ἡμέρας. Εἰς τὸν στίχον, στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου β´ καὶ ἰδιόμελον τοῦ ἁγίου, ἦχος πλάγιος β´· Βήματι τυράννου παρεστικὼς. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀπολυτίκιον, ἦχος δ´· Καὶ τρόπων μέτοχος, καὶ θρόνων διάδοχος, τῶν ἀποστόλων γενόμενος, τὴν πράξιν εὗρες θεόπνεστε, εἰς θεωρίας ἐπίβασιν, διὰ τοῦτο τὸν λόγον τῆς ἀληθείας ὀρθοτομῶν, καὶ τῇ πίστει ἐνήθλησας μέχρις αἴματος, Βαβύλα ἱερομάρτυς, πρέσβευε Χριστῷ τῷ Θεῷ σωθῆναι τὰς θυχᾶς ἡμῶν. Τὸ αὐτο λέγεται εἰς τὸν ὄρθρον καί εἰς τὸ τέλος τοῦ ὄρθρου.

Εἰς τὸν ὄρθρον ἡ στιχολογία κάθισμα ἕν, ἀπὸ τῆς στιχολογίας καθίσματα τῆς Ὀκτωήχου. Ἀνάγνωσις, τὸ μαρτύριον τοῦ ἁγίου, οὗ ἡ ἀρχή·

—191—

Νουμεριανοῦ τὰ Ῥωμαίων σκῆπτρα. Ἀπὸ γ´ κάθισμα τοῦ ἁγίου, ἦχος γ´, πρὸς· Θείας πίστεως ὁμολογία, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀπὸ ς´ τὸ αὐτοῦ κοντάκιον καὶ τὸν οἶκον. Κανόνες γ´ τῆς Ὀκτωήχου οἱ δύο εἰς ς´ καὶ τοῦ ἁγίου ὁμοίως εἰς ς´, ἦχος πλάγιος β´, Ἰωάννου μοναχοῦ // (f. 3) Ὡς ἐν ἡπείρῳ πεζεύσας. Ἐξαποστειλάριον· Ὁ οὐρανὸν τοῖς ἄστροις. Εἰς τὸν στίχον τῶν αἴνων στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου β´ καὶ τοῦ ἁγίου, ἦχος πλάγιος α´, πρὸς· Χαίροις ἀσκητικῶν, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον, καὶ τὸ ἀπολυτίκιον τοῦ ἁγίου.

Εἰς τὴν λειτουργίαν τυπικὰ τῆς ἡμέρας. Προκείμενον δὲ τοῦ ἁγίου, ὁμοίως καὶ τὸ τροπάριου αὐτοῦ, ἦχος δ´· Θαυμαστὸς ὁ Θεός ἐν τοὺς ἁγίοις, στίχος· Ἐν ἐκκλησίαις εὐλογεῖτε. Ὁ Ἀπόστολος, πρὸς Ἑβραίους· Ἀδελφοί, ὁ ἁγιάζων καὶ οἱ ἁγιαζόμενοι. Ἀλληλούια, ἦχος δ´. Ἐκέκραξαν οἱ δίκαιοι. Εὐαγγέλιον κατὰ Λουκᾶν· Εἶπεν ὁ Κύριος τοῖς ἑαυτοῦ μαθηταῖς· Ἰδοὺ δίδωμι ὑμῖν τὴν ἐξουσίαν, ζήτει σάββατον ι´ τοῦ Λουκᾶ. Κοινωνικόν· Ἀγαλλιᾶσθε δίκαιοι ἐν Κυρίῳ.

Μηνὶ τῷ αὐτῷ ε´, τοῦ ἁγίου προφήτου Ζαχαρίου καὶ τοῦ ἁγίου Κυρίλλου, ἐπισκόπου Γορτύνης.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν, εἰς δὲ τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ τοῦ προφήτου δ´, ἦχος πλάγιος δ´, πρὸς· Ὤ τοῦ παραδόξου θαύματος, καὶ ἕτερα δύο τοῦ ἁγίου Κυρίλλου εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον, πρὸς· Οἱ μάρτυρές σου, Κύριε. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Προκείμενον τῆς ἡμέρας. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου β´ καὶ ἰδιόμελον τοῦ προφήτου, ἦχος πλάγιος δ´· Ἱερωσύνης νομικῆς, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀπολυτίκιον, ἦχος δ´, πρὸς· Κατεπλάγη Ἰωσήφ· Ἱερωσύνης στολισμόν, περιβαλλόμενος σαφῶς, κατὰ τὸν νόμον τοῦ Θεοῦ, ὁλοκαυτώματα δεκτά, ἱεροπρεπῶς προσενήνοχας Ζαχαρία· καὶ γέγονας φωστὴρ, καὶ θεατὴς μυστικῶν, τὰ σύμβολα ἐν σοὶ τὰ τῆς χάριτος χαίρων ἐδείχθης πάνσοφε· καὶ ξίφει ἀναιρεθεὶς ἐν τῷ ναῷ τοῦ Θεοῦ, Χριστοῦ προφήτα σὺν τῷ Προδρόμῳ, πρέσβευε τοῦ σωθῆναι ἡμᾶς. Τὸ αὐτὸ καὶ εἰς τὸν ὄρθρον καὶ εἰς τὸ τέλος τοῦ ὄρθρου.

Εἰς τὸν ὄρθρον μετὰ τὴν στιχολογίαν καθίσματα τῆς Ὀκτωήχου. Ἀνάγνωσις, ἐγκώμιον τοῦ ἁγίου Κοσμᾶ Βεστήτορος, οὗ ἡ ἀρχή· Μύστα τῶν ἀρρήτων. Κανόνες γ´ καὶ ἱστῶμεν στίχους ιβ´ τῆς Ὀκτωήχου εῖς εἰς δ´ καὶ τοῦ ἁγίου Κυρίλλου εἰς δ´, ἦχος πλάγιος δ´, Ἰωσήφ, καὶ τοῦ προφήτου

—192—

εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον εἰς δ´, ποίημα Θεοφάνους· Ὑγράν διοδεύσας. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τοῦ προφήτου ἦχος πλάγιος δ´, ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον αὐτοῦ. Ἐξαποστειλάριον· Ὁ οὐρανον τοῖς ἄστροις. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου β´ καὶ ἓν ἐκ τῶν // (f. 3^v) προσομοίων τοῦ προφήτου, ἦχος δ´, πρὸς· Ἔδωκας σημείωσιν· Τοῖς παιδίον ἑώρακας. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Τὸ ἀπολυτίκιον τοῦ ἁγίου.

Εἰς τὴν λειτουργίαν τυπικὰ καὶ μακαρισμοὶ τῆς ἡμέρας. Εἰς τὴν εἴσοδον τροπάριου τοῦ ἁγίου, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Προκείμενον, ἦχος βαρύς· Εὐφρανθήσεται δίκαιος, στίχος· Εἰσάκουσον, ὁ Θεός, τῆς φωνῆς μου. Ὁ Ἀπόστολος, πρὸς Ἑβραίους· Ἀδελφοί, οὐχ ἑαυτῷ τις λαμβάνει, ζήτει Ἰουνίου ιδ´. Ἀλληλούια, ἦχος πλάγιος α´· Φῶς ἀνέτειλε τῷ δικαίῳ. Εὐαγγέλιον κατὰ Ματθαῖον Εἶπεν ὁ Κύριος, οὐαὶ ὑμῖν γραμματεῖς καὶ φαρισαῖοι. ζήτει τῇ δ´ τῆς ια´ ἑβδομάδος. Κοινωνικόν· Εἰς μνημόσυνου αἰώνιον ἔσται δίκαιος.

Μηνὶ τῷ αὐτῷ ς´, ἡ μνήμη τοῦ ἀρχαγγέλου Μηχαήλ εἰς τὸ θαῦμα τὸ ἐν ταῖς Χώναις.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν, εἰς δὲ τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ λέγομεν στιχηρὰ τοῦ ἀσωμάτου, ἦχος δ´, πρὸς· Ὡς γενναῖου, τρία, δευτεροῦντες αὐτά. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Προκείμενον τῆς ἡμέρας. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου δύο καὶ ἰδιομέλου τοῦ ἀσωμάτου, ἦχος πλάγιος β´· Συγχάρητε ἡμῖν, ἅπασαι. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀπολυτίκιον, ἦχος δ´· Τῶν οὐρανίων στρατιῶν ἀρχιστράτιγε, δυσωποῦμέν σε ἀεὶ οἱ ἀνάξιοι, ἵνα ταῖς σαῖς δεήσεσιτειχίσῃς ἡμᾶς σκέπῃ τῶν πτερύγων σοῦ, τῇ ἀΰλῳ σοῦ δόξης φρουρούμενοι προσπίπτοντες ἐκτενῶς σοι βοῶμεν· ἐκ τῶν κινδύνων λύτρωσαι ἡμᾶς, ὡς ταξιάρχης τῶν ἄνιυ δυνάμεων. Τὸ αὐτὸ καὶ εἰς τὸν ὄρθρον καὶ εἰς τὸ τέλος τοῦ ὄρθρου.

Εἰς τὴν παννυχίδα ὡς σύνηθες.

Εἰς τὸν ὄρθρον Θεὸς Κύριος καὶ τὸ αὐτὸ τροπάριου β´, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀπὸ τῆς στιχολογίας κάθισμα τῆς Ὀκτωήχου. Ἀνάγνωσις, τὸ θαῦμα τοῦ ἀσωμάτου, οὗ ἡ ἀρχή· Καὶ τὰ περὶ τῶν ἄλλων ἁγίων. Κανόνες β´, τῆς Ὀκτωήχου εἷς εἰς δ´ καὶ τοῦ ἀρχιστρατήγου, ἦχος δ´, ποίημα Ἰωσήφ· Τῷ ὁδηγήσαντι πάλαι, εἰς η´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τοῦ αὐτοῦ, ἦχος δ´· Οἱ τῷ ναῷ σου τῷ σεπτῷ, ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον αὐτοῦ, ἦχος β´· Ἀρχιστράτηγε Θεοῦ, λειτουργέ. Ἐξαποστειλάριον· Ὁ οὐρανὸν τοῖς ἄσ-

—193—

τροις. Εἰς τοὺς αἴνους οὐδέν. Εἰς τὸν στίχον τῶν αἴνων στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου δύο καὶ ἰδιόμελον τοῦ ἀσωμάτου, ἦχος πλάγιος α´· Ὅπου ἐπισκιάσει. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀναγινώσκεται δὲ ἐν τῷ αὐτῳ ὄρθρῳ καὶ τὸ μαρτύριον τοῦ ἁγίου μάρτυρος Εὐδοξίου καὶ τῶν λοιπῶν, // (f. 4) οὗ ἡ ἀρχή· Τραϊανοῦ τοῦ δυσσεβοῦς.

Εἰς τὴν λειτουργίαν τυπικὰ καὶ ᾠδὴ τοῦ κανόνος ἡ ς´ τοῦ ἀσωμάτου. Εἰς τὴν εἴσοδον τὸ τροπάριον, Δόξα καὶ νῦν, τὸ κοντάκιον αὐτοῦ. Προκείμενον, ἦχος δ´· Ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα, στίχος· Εὐλόγει ἡ ψυχή μου τὸν Κύριον. Ὁ Ἀπόστολος, πρὸς Ἑβραίους· Ἀδελφοί, εἰ ὁ δι ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος, ζήτει Νοεμβρίου εἰς η´. Ἀλληλούια, ἦχος β´· Αἰνεῖτε τὸν Κύριον πάντες οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ, στίχος β´· Ὅτι αὐτὸς εἶπε καὶ ἐγενήθησαν, αὐτὸς. Εὐαγγέλιον κατὰ Λουκᾶν· Εἶπεν ὁ Κύριος τοῖς ἑαυτοῦ μαθηταῖς· ὁ ἀκούων ὑμῶν, ἐμοῦ ἀκούει, ζήτει Νοεμβρίῳ εἰς η´, ἥγουν Ὀκτωβρίῳ εἰς η´. Κοινωνικόν· Ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα.

Δεῖ γινώσκειν, ὅτι ἐὰν τύχῃ ἐν ἡμέρᾳ σαββάτου τοῦ ἀσωμάτου, οὐδὲν τῶν νεκρωσίμων ψάλλομεν. Εἰς δὲ τοὺς αἴνους λέγομεν στιχηρὰ μαρτυρικὰ τοῦ ἤχου καὶ εἰς τὸ Δόξα τὸ ἰδιόμελον· Ὅπου ἐπισκιάσει, καὶ θεοτοκίον. Εἰς δὲ τὸν στίχον τὰ νεκρώσιμα τοῦ ἤχου. Εἰς δὲ τὸν ὄρθρον ψάλλομεν κανόνα, εἰ λάχῃ, κατανυκτικὸν εἴτε σταυρώσιμον, εἰ δὲ ἑτέρα ἡμέρα, τῆς Θεοτόκου εἰς δ´ καὶ τοῦ ἀσωμάτου εἰς η´.

Μηνὶ τῷ αὐτῷ ς´, προεόρτια τῆς γεννήσεως τῆς Θεοτόκου καὶ τοῦ ἁγίου μάρτυρος Σώζοντος.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν, εἰς δὲ τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ τῆς Θεοτόκου προεόρτια δύο, ἦχος α´, πρὸς· Τῶν οὐρανίων ταγμάτων, δευτεροῦντες τὸ ἕν, καὶ γ´ τοῦ ἁγίου μάρτυρος Σώζοντος, ἦχος δ´, πρὸς Ἔδωκας σημείωσιν. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Προκείμενον τῆς ἡμέρας. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ τῆς ἑορτῆς, ζήτει ταῦτα ἐν τῷ Μηναίῳ. Δόξα καὶ νῦν, ἦχος δ´· Τὴν πάνσεπτόν σου γέννησιν. Ἀπολυτίκιον, ἦχος α´, πρὸς· Τοῦ λίθου σφραγισθέντος, τὸ αὐτὸ καὶ εἰς τὸν ὄρθρον καὶ εἰς τὸ τέλος· Τεχθεῖσα παραδόξως στειρωτικῶν ἐξ ὠδίνων, παρθενικῶν ἐκ λαγόνων ἐκύησας ὑπὲρ φύσιν, ὡραῖος φανεῖσα γὰρ βλάστος, ἐξήνθησας τῷ κόσμῳ τὴν ζωήν, διὰ τοῦτο αἱ δυνάμεις τῶν οὐρανῶν βοῶσί σοι, Θεοτόκε· δόξα τῇ προόδῳ σου ἁγνή, δόξα τῇ κυήσει σου, δόξα τῇ παρθενίᾳ σου, Μῆτερ ἀνύμφευτε.

—194—

Εἰς τὴν παννυχίδα κανὼν τὸν προεόρτιον. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς οὐδέν, ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον τῆς Θεοτόκου ἐκ τῶν συνήθων.

Εἰς τὸν ὄρθρον Θεὸς Κύριος, ἦχος α´, καὶ τὸ αὐτὸ τροπάριον ἐκ γ´. Ἢ στιχολογία // (f. 4^v) κάθισμα ἕν, καθίσματα τῆς Ὀκτωήχου. Ἀνάγνωσις, τὸ μαρτύριον τοῦ ἁγίου Σώζοντας, οὗ ἡ ἀρχή· Μαξιμιανοῦ τῆς Κιλικίας. Κανόνες β´, τῆς ἑορτῆς ὁ προεόρτιος εἰς η´, ἦχος δ´, ποίημα Γεωργίου· Ἀνοίξω τὸ στόμα μου, καί τοῦ ἁγίου εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον, ποίημα Θεοφάνους· Θαλάσσης τὸ ἐρυθραῖον πέλαγος. Ἀπὸ γ´ κάθισμα ἦχος δ´, πρὸς· Ὁ ὑψωθείς ἐν τῷ Σταυρῷ, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον, ἀπὸ ς´ τὸ τῆς Θεοτόκου κάθισμα, ἦχος πλάγιος δ´, πρὸς· Τὸ προσταχθὲν μυστικῶς· Ἀνανεώθητε Ἀδάμ, Δόξα καὶ νῦν, τὸ αὐτό. Ἐξαποστειλάριον Ἅγιος Κύριος ὁ Θεὸς ἡμῶν. Εἰς τὸν στίχον τῶν αἴνων στιχηρὰ τῆς ἑορτῆς, ἦχος β´, τὰ ἐν τῷ Μηναίῳ. Δόξα καὶ νῦν, τὸ ἰδιόμελον τῆς ἑορτῆς, ἦχος β´· Δεῦτε, φιλοπάρθενοι πάντες.

Εἰς τὴν λειτουργίαν, οἱ μακαρισμοὶ τοῦ ἤχου. Μετὰ τὴν εἴσοδον Δόξα καὶ νῦν, ἦχος α´, τὸ τροπάριον τῆς Θεοτόκου. Προκείμενον, ἦχος πλάγιος β´· Μνησθήσομαι τοῦ ὀνόματός σου, στίχος· Ἄκουσον, θύγατερ. Ἀλληλούια, ἦχος πλάγιος δ´· Ἀνάστηθι, Κύριε, εἰς τὴν ἀνάπαυσίν σου, στίχος· Ὤμοσε Κύριος τῷ Δαβίδ ἀλήθειαν, καὶ οὐ μὴ ἀθετήσει αὐτῷ. Ἀπόστολος δὲ καὶ Εὐαγγέλιον τῆς ἡμέρας. Κοινωνικόν· Ποτήριον σωτηρίου λήψομαι.

Μηνὶ τῷ αὐτῷ η´, τὸ γενέθλιον τῆς ὑπεραγίας δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν. Εἰς δὲ τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν η´ καὶ ψάλλομεν στιχηρά, ἦχος πλάγιος β´· Σήμερον ὁ τοῖς νοεροῖς θρόνοις, ἕτερον· Αὕτη ἡ ἡμέρα Κυρίου, ἀγαλλιᾶσθε, ἄλλο· Εἰ καὶ θείῳ βουλήματι, τὰ γ´ ἀνὰ γ´. Εἶτα εἴσοδος, προκείμενον τῆς ἡμέρας. Ἀναγνώσματα λέγονται τὰ εἰς τὴν Κοίμησιν τῆς Θεοτόκου· τὸ πρῶτον, Γενέσεως· Ἐξήλθεν Ἰακώβ ἀπὸ τοῦ φρέατος, τὸ β´, Ἱεζεκιήλ· Ἔσται ἀπὸ τῆς ἡμέρας τῆς ὀγδόης, τὸ γ´, Παροιμοιῶν· Ἡ σοφία ᾠκοδόμησεν ἑαυτῇ οἷκον. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ ἰδιόμελα, ἦχος δ´· Ἡ παγκόσμιος χαρά, στίχος· Μνήσθητι, Κύριε, τοῦ Δαβίδ καὶ πάσης τῆς πραότητος αὐτοῦ, ὡς ὤμοσεν τῷ Κυρίῳ, ηὔξατο τῷ Θεῷ, ἕτερον Δι’ ἀγγέλου προρρήσεως, στίχος· Ὤμοσε Κύριος τῷ Δαβὶδ ἀλήθειαν καὶ οὐ μὴ ἀθετήσει αὐτῷ ἐκ καρποῦ τῆς κοιλίας σου θήσομαι ἐπὶ τοῦ θρόνου, ἄλλο· Τὴν πάνσεπτόν σου γέννησιν. Δόξα καὶ νῦν, ἦχος πλάγιος β´· Σήμερον στειρωτικαὶ πύλαι ἀνοίγονται. Ἀπολυτίκιον, ἦχος α´

—195—

πρὸς· Ἡ γέννησίς σου, Χριστέ ὁ Θεός, Ἡ γέννησίς σου, Θεοτόκε, χάραν ἐμήνυσε πάσῃ τῇ οἰκουμένῃ, ἐκ σου γὰρ ἀνέτειλεν ὁ ἥλιος τῆς δικαιοσύνης Χριστὸς ὁ Θεὸς ἡμῶν, καὶ λύ // (f. 5) σας τὴν κατάραν, ἔδωκε τὴν εὐλογίαν, καὶ καταργήσας τὸν θάνατον, ἐδωρήσατο ἡμῖν ζωὴν τὴν αἰώνιον. Τὸ αὐτὸ καὶ εἰς τὸν ὄρθρον.

Εἰς δὲ τὰ ἀπόδειπνα τό· Ὁ κατοικῶν, ἀπολυτίκιον τῆς ἑορτῆς, Δόξα καὶ νῦν, τὸ κοντάκιον ὁμοίως τῆς ἑορτῆς καὶ τὸ Κύριε ἐλέησον, μ´, ἡ εὐχὴ το· Ὁ ἐν παντὶ καιρῷ, καὶ ἡ ἑτέρα εὐχὴ· Κύριε, Κύριε, ὁ ῥυσάμενος ἡμᾶς, μόνον καὶ ἀπολύει.

Εἰς τὴν παννυχίδα τῆς ἀγρυπνίας κανόνες τῆς Θεοτόκου δύο· ὁ εἶς, ποίημα Λέοντος Δεσπότου, ἦχος δ´· Ἀνοίξω τὸ στόμα μου, εἰς ς´ σὺν τοῖς εἰρμοῖς, καὶ ὁ ἕτερος, ποίημα Ἰωσὴφ, εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον Γηθόμενοι σήμερον, εἰς δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τῆς ἑορτῆς, άπὸ ς´ τὸ κοντάκιον τῆς Θεοτόκου· Προστασία τῶν χριστιανῶν, καὶ τὸν οἶκον. Μετὰ δὲ τὴν ἀπόλυσιν ἡ ἀνάγνωσις εἰς τὸ πανηγυρικὸν βιβλίον τῆς Θεοτόκου, λόγος α´, Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, οὗ ἡ ἀρχή· Δεῦτε πάντα τὰ ἔθνη. Εἶτα μετὰ τὴν ἀνάγνωσιν σημαίνει τὸ μέγα σήμαντρον, εἶτα τὸ χαλκὸν καὶ ἀρχόμεθα τοῦ οὄθρου.

Εἰς τὸν ὄρθρον Θεὸς Κύριος, ἦχος α´, καὶ τὸ τροπάριον ἐκ τρίτου. Εἶτα ἡ στιχολογία, κάθισμα τῆς ἡμέρας τὸ ἐνόρδινον, κάθισμα τῆς ἑορτῆς, ἦχος δ´, πρὸς· Κατεπλάγη Ἰωσήφ· Ἐκ τῆς ρίζης Ἰεσσαί, Δόξα καὶ νῦν, τὸ αὐτὸ. Ἀνάγνωσις, λόγος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, οὗ ἡ ἀρχή· Εἰ μετρεῖται γῆ σπιθαμῇ. Εἶτα λέγομεν κάθισμα ς´, τό· Κύριε μὴ τῷ θυμῷ σου, καθ’ ὅλον μετὰ μειζόνων ἀλληλουιαρίων, ἔπειτα τὸ κάθισμα τῆς ἑορτῆς, ἦχος δ, πρὸς· Κατεπλάγη· Ἡ παρθένος Μαριάμ, Δόξα καὶ νῦν, τὸ αὐτό. Ἀνάγνωσις λόγου τοῦ αὐτοῦ κυροῦ Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, οὗ ἡ άρχή· Ἄλλοι μὲν ἄλλας ἑορτῶν ὑποθέσεις. Ἔπειτα, εἰ ἐστὶ ταχύ καὶ προτάξει ὁ προεστώς, λέγομεν τὸν πολυέλεον, εἰ δ’ οὗν καταλιμπάνεται κάθισμα ὁμοίως· Ἀναβόησον Δαβίδ, Δόξα καὶ νῦν, τὸ αὐτό. Ἀνάγνωσις, λόγος τοῦ κυροῦ Ἀνδρέου, ἐπισκόπου Κρήτης, οὗ ἡ ἀρχή· Ἀρχὴ μὲν ἑορτῶν ἡ παροῦσα πανήγυρις. Μετὰ τὴν ἀνάγνωσιν οἱ ἀναβαθμοὶ, ἦχος δ´, ἀντίφωνον ἕν, προκείμενον, ἦχος δ´· Μνησθήσομαι τοῦ ὀνόματος σου ἐν πάσῃ γενεᾷ, στίχος· Ἄκουσον, θύγατερ, καὶ ἰδε, τὸ Πᾶσα πνοὴ, ἦχος πλάγιος β´, τὸ μέγα εὐαγγέλιον ἑωθινὸν τῆς Θεοτόκου Ἀναστᾶσα Μαριάμ, εἶτα ὁ Ν´. Κανόνες β´ τῆς ἑορτῆς· ἦχος β´, ποίημα

—196—

Ἰωάννου μονάχοῦ· Δεῦτε λαοί. Τῷ Κυρίῳ ᾄσωμεν οὐ λέγομεν, λέγομεν δὲ τοὺς εἰρμοὺς ἀνὰ β´, τὰ δὲ τροπάρια ἀνὰ δ´. Καὶ ἕτερος κανὼν τοῦ κυροῦ Ἀνδρέου εἰς ς´, ἦχος πλάγιος δ´· Τῷ συντρίψαντι πολέμους, εἰς ς´. ’Ἔσχατον δὲ ἀμφότεροι οἱ χοροὶ ψάλλομεν τὴν καταβασίαν τοῦ Σταυροῦ· Σταυρὸν χαράξας Μωσῆς. // (f. 5^v) Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα, ἦχος πλάγιος δ´, <πρὸς> Τὸ προσταχθὲν μυστικῶς. Ἀγαλλιάσθω οὐρανός, γῆ εὐφραινέσθω, Δόξα καὶ νῦν, τὸ αὐτό. Ἀνάγνωσις, λόγος εἰς τὴν Μετάφρασιν τοῦ ἁγίου Ἰακώβου ἱστορικός εἰς τὴν αὐτὴν ἑορτήν, οὗ ἡ ἀρχή· Ἐν ταῖς ἱστορίαις τῶν δώδεκα φυλῶν. Ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον ἦχος δ´· Ἰωακεὶμ καὶ Ἄννα, καὶ τὸν οἶκον. Ἐξαποστειλάριον Ἅγιος Κύριος, εἰ δ’ οὖν ἕτερος, πρὸς· Γυναῖκες ἀκουτίσθητε· Ἀγάλλονται τὰ πέρατα. Εἰς τοὺς αἴνους ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρά, ἦχος α´, ἀνὰ β´· Ὤ τοῦ παραδόξου θαύματος, καὶ ἕτερα β´ ὅμοια αὐτοῦ. Δόξα καὶ νῦν, ἦχος πλάγιος β´, ἰδιόμελον Σήμερον ἡ στεῖρα Ἄννα τίκτει Θεόπαιδα. Δοξολογία μεγάλη, ἀπολυτίκιον τῆς ἑορτῆς.

Εἰ δὲ τύχῃ ἐν κυριακῇ ἑσπέρας ἡ στιχολογία· Μακάριος ἀνήρ. Εἰς δὲ τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν η´ καὶ ψάλλομεν τὰ γ´ ἀναστάσιμα καὶ τὰ γ´ τῆς εορτῆς τὰ προγραφέντα, ἦχος πλάγιος β´· Σήμερον ὁ τος νοεροῖς θρόνοις, Αὕτη ἡ ἡμέρα Κυρίου, Εἰ καὶ θείῳ βουλήματι, ἀνὰ β´ μετὰ τοῦ Δόξα καὶ νῦν. Εἴσοδος, προκείμενον καὶ τὰ ἀναγνώσματα. Εἰς τὸν στίχον τὸ ἀναστάσιμον ἅπαξ καὶ τῆς ἑορτῆς τὰ προγραφέντα, ἦχος δ´· Ἡ παγκόσμιος χαρά, ἕτερον Δι’ ἀγγέλου προρρήσεως, πρὸς μίαν, τοὺς δὲ στίχους τῆς ἑορτῆς, Δόξα καὶ νυν, Τὴν πάνσεπτόν σου γέννησιν, ἀπολυτίκιον τῆς ἑορτῆς τὸ προγραφέν.

Εἰς δὲ τὴν παννυχίδα κανόνας τοὺς προειρημένους, καθὼς εἰς τὴν ἑορτὴν ἐγράφησαν.

Εἰς δὲ τὸν ὄρθρον τὸ ἀναστάσιμον τροπάριον εἰς τὸ Θεὸς Κύριος β´, Δόξα καὶ νῦν, τῆς ἑορτῆς. Ἡ στιχολογία τὰ δύο καθίσματα τῆς Κυριακῆς· Ἐξομολογήσομαι καὶ Ἀγαπήσω σε, Κύριε. Καθίσματα δὲ καὶ ἀναγνώσεις, ὡς εἴρηται, τῆς ἑορτῆς καὶ μετὰ τὸν πολυέλεον ἡ ὑπακοὴ τοῦ ἤχου, ἀλλ’ εἰ ἔχει ἡ ὥρα λέγομεν καὶ τὸν πολυέλεον, εἰ δὲ μή, μετὰ τὴν ἀνάγνωσιν, οἱ ἀναβαθμοὶ τοῦ ἤχου, τὰ⁵⁶⁸ γ´ ἀντίφωνα. Προκείμενον δὲ καὶ Εὐαγγέλιον καὶ Πᾶσα πνοή ἑωθινὸν τῆς Θεοτόκου μόνα. Οὕτω γὰρ διετάξατο ὁ

—197—

Στουδίτης ποιεῖν καὶ εἰς ταύτην τὴν εορτὴν τής Θεοτόκου, καὶ εἰς τὴν Ὑπαπαντήν, καὶ τὴν Κοίμησιν, καὶ εἰς τὸν Εὐαγγελισμόν. Καὶ τοῦτο, εἰ μὴ τύχη ἡ κυριακὴ τῶν Βαΐων, ἐν ταύτῃ γὰρ προτιμᾶται τὸ εὐαγγέλιον τῶν Βαΐων, εἰς δὲ τὰ Ἅγια τῶν Ἁγίων, τὸ ἀναστάσιμον προτιμᾶται, εἰ τύχη εἰς κυριακήν. Εἰς δὲ τὴν λειτουργίαν ἀμφότερα εἰς πάσας τὰς ἑορτάς. Εὐαγγέλιον τοίνυν καὶ προκείμενον τῆς Θεοτόκου, ὡς εἴρηται, εἶτα· Ἀνάστασιν Χριστοῦ θεασάμενοι, καὶ τὸν Ν´ ψαλμόν. Κανόνας δὲ ψάλλομεν γ´ τὸν ἀναστάσιμον εἰς δ´ καὶ τῆς ἑορτῆς τὸν β´ ἦχον εἰς ς´, ὁμοίως καὶ τὸν πλάγιον δ´ εἰς ς´. Λέγομεν δὲ καὶ Τῷ Κυρίῳ ᾄσωμεν καὶ ἱ // (f. 6) στῶμεν στίχους ις´· Ἡ δεξιά σου, Κύριε, δεδόξασται. Ἔσχατον δὲ τὴν καταβασίαν τοῦ Σταυροῦ οἱ δύο χοροὶ ὁμοῦ. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς τὸ τῆς ἑορτῆς κάθισμα, ὡς εἴρηται, ὁμοίως δὲ καὶ ἡ ἀνάγνωσις, ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον. Ἐξαποστειλάριον Ἅγιος Κύριος, καὶ τὸ τῆς ἑορτῆς τὸ προγραφέν· Ἀγάλλονται τὰ πέρατα. Εἰς τοὺς αἴνους ἱστῶμεν η´ καὶ ψάλλομεν τὰ δ´ ἀναστάσιμα καὶ τῆς ἑορτῆς τὰ γ´, δευτεροῦντες τὸ ἕν· Ὤ τοῦ παραδόξου θαύματος, ἦχος α´. Δόξα καὶ νῦν, Ὑπερευλογημένη, ἀπολυτίκιον τὸ ἀναστάσιμον.

Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν τυπικὰ καὶ μακαρισμοὶ τῆς ἑορτῆς, ἦχος πλάγιος δ´· Μνήσθητι ἡμῶν, τροπάριου καὶ τριαδικὸν καὶ θεοτοκίον. Προκείμενον, ἦχος γ´, ᾠδὴ τῆς Θεοτόκου· Μεγαλύνει ἡ ψυχή μου τὸν Κύριον, στίχος· Ὅτι ἐπέβλεψεν ἐπὶ τήν ταπείνωσιν. Ὁ Ἀπόστολος, πρὸς Φιλιππησίους· Ἀδελφοί, τοῦτο φρονείσθω ἐν ὑμῖν. Ἀλληλούια, ἦχος πλάγιος δ´· Ἄκουσον, θύγατερ, καὶ ἴδε, στίχος β´· Τὸ πρόσωπόν σου λιτανεύσουσιν οἱ πλούσιοι τοῦ λαοῦ. Εὐαγγέλιον κατὰ Λουκᾶν· Τῷ καιρῷ ἐκείνῳ εἰσῆλθεν ὁ Ἰησοῦς εἰς κώμην τινά. Κοινωνικόν· Ποτήριον σωτηρίου λήψομαι.

Εἰ δὲ τύχῃ ἐν κυριακῇ, τυπικὰ καὶ μακαρισμοὶ ἀναστάσιμοι, Δόξα καὶ νῦν, τὸ κοντάκιον τῆς ἑορτῆς, προκείμενον καὶ ἀλληλούια τὰ εἰρημένα τῆς ἑορτῆς, ἀπόστολος δὲ καὶ εὐαγγέλιον ἀμφότερα, προηγοῦνται δὲ τῆς κυριακῆς. Κοινωνικὸν τῆς ἑορτῆς· Ποτήριον σωτηρίου.

Μηνὶ τῷ αὐτῷ θ´, τῶν ἁγίων καὶ δικαίων Ἰωακεὶμ καὶ Ἄννης.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν, ἀλλ’ εἰς τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ τῆς ἑορτῆς γ´, ἦχος α´· Ὤ τοῦ παραδόξου θαύματος, καὶ τὰ τούτου προσόμοια, πρὸς μίαν, εἶτα τῶν δικαίων, ἦχος δ´, πρὸς· Ἔδωκας σημείωσιν, τρία. Δόξα καὶ νῦν, ἦχος δ´· Τὴν πάνσεπτόν σου γέν-

—198—

νησιν. Προκείμενον τῆς ἡμερας. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ τῆς ἑορτῆς, ἦχος β´, πρὸς· Οἷκος τοῦ Ἐφραθᾶ· Δεῦτε τὴν ἐκ Δαβίδ, Σήμερον εὐκλεῶς, Ῥίζης τοῦ Ἰεσσαί. Στίχοι δὲ λέγομεν τῆς ἑορτῆς. Δόξα καὶ νῦν, ἦχος δ´· Στεῖρα ἄγονος ἡ Ἄννα σήμερον. Ἀπολυτίκιον δὲ τῆς ἑορτῆς· Ἡ γέννησίς σου, Θεοτόκε.

Τὴν δὲ παννυχίδα ἀφ’ ἑσπέρας καταλιμπάνομεν διὰ τὸν κόπον τῆς ἀγρυπνίας.

Εἰς τὸν ὄρθρον, εἰ μὴ τύχῃ κυριακή, ἐγειρόμεθα ὥρᾳ θ´ διὰ τὸν κόπον. Εἰς τὸ Θεὸς Κύριος τροπάριον τῆς ἑορτῆς ἐκ γ´. Οὐ στιχολογοῦμεν, ἀλλ’ εὐθέιος τὸν Ν´, κανόνας β´· τῆς ἑορτῆς τὸν δεύτερον ἦχον, τὸ Δεῦτε λαοί, ὁμοίως καὶ τῶν ἁγίων εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον, ἀνὰ ς´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τῶν δικαίων, ἦχος πλάγιος α´. Ἀνάγνιοσις, ὁ περισσεύσας // (f. 6^v) τῆς ἑορτῆς Ἰωάννου μοναχοῦ τοῦ Δαμασκηνοῦ, λόγος δ´, οὗ ἡ ἀρχή· Πάλιν ἑορτὴ καὶ πάλιν πανήγυρις. Ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον καὶ οἶκον. Ἐξαποστειλάριον Ἅγιος Κύριος, καὶ τῆς ἑορτῆς· Ἀγάλλονται τὰ πέρατα. Εἰς τοὺς αἴνους οὐδέν, εἰς τὸν στίχον τῶν αἴνων στιχηρὰ τῆς ἑορτῆς γ´, ἦχος α´, πρὸς· Τῶν οὐρανίων ταγμάτων· Ἰωακεὶμ καὶ ἡ Ἄννα. Δόξα, καὶ νῦν, ἦχος πλάγιος β´ Σήμερον τῆς παγκοσμίου χαρᾶς. Ἀπολυτίκιον τῆς ἑορτῆς.

Εἰς τὴν λειτουργίαν τυπικὰ καὶ ᾠδὴ τοῦ κανόνος τῶν δικαίων ἡ ς´. Τὸ τροπάριον καὶ τὸ κοντάκιον τῆς ἑορτῆς. Προκείμενον ἦχος πλάγιος β´· Εὐφράνθητε ἐπὶ Κύριον καὶ ἀγαλλιᾶσθε, δίκαιοι, στίχος· Μακάριοι, ὧν ἀφέθησαν αἱ ἀνομίαι. Ὁ ἀπόστολος πρὸς Ἑβραίους· Ἀδελφοί, εἶχεν ἡ πρώτη σκηνή. Ἀλληλούια, ἦχος α´· Σωτηρία τῶν δικαίων παρὰ Κυρίου, καὶ ὑπερασπιστὴς αὐτῶν ἐστιν ἐν καιρῷ, στίχος· Καὶ βοηθήσει αὐτοῖς κύριος καὶ ῥύσει αὐτοὺς καὶ ἐξελεῖται αὐτοῦς. Εὐαγγέλιον κατὰ Λουκᾶν· Εἶπεν ὁ Κύριος· οὐδεὶς λύχνον ἄψας, ζήτει σαββάτῳ τρίτῷ τοῦ Λουκᾶ ἢ ς´. Κοινωνικόν· Ἀγαλλιάσθε δίκαιοι ἐν Κυρίῳ.

Εἰ δὲ τύχῃ ἐν κυριακῇ, ἑσπέρας μετὰ τὴν στιχολογίαν τό· Μακάριος ἀνήρ, εἰς τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν η´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ τὰ τρία ἀναστάσιμα δευτεροῦντες τὸ α´ καὶ τῶν ἁγίων, ἦχος δ´, εἰς δ´. Δόξα καὶ νῦν, Τὴν πάνσεπτόν σου γέννησιν. Εἴσοδος, προκείμενον. Εἰς τὸν στίχον τὸ ἀναστάσιμον τοῦ στίχου καὶ ἕτερα β´, πρός· Οἷκος τοῦ Ἐφραθᾶ. Δόξα καὶ νῦν, ἰδιόμελον, ἦχος δ´· Στεῖρα ἄγονος ἡ Ἄννα σήμερον. Ἀπολυτίκιον τῆς ἑορτῆς.

—199—

Εἰς τὴν παννυχίδα τῆς ἀγρυπνίας τὸν κατανυκτικὸν κανόνα τοῦ ἤχου εἰς ς´ καὶ τὸν προγραφέντα τῆς ἑορτῆς, ἦχος δ´· Ἄισομαί σοι, Κύριε, ὁ Θεός μου, εἰς δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς, κάθισμα κατανυκτικόν, ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον· Προστασία τῶν χριστιανῶν, καὶ τὸν οἶκον.

Εἰς τὸν ὄρθρον αἱ στιχολογίαι καὶ τὰ καθίσματα καὶ αἱ ἀναγνώσεις ἅπαντα τῆς κυριακῆς, ὡς σύνηθες ἡμῖν ποιεῖν, ὁμοίως καὶ οἱ ἀναβαθμοί, τὸ προκείμενον, τὸ Πᾶσα πνοή, τὸ ἑωθινὸν εὐαγγέλιον, ἅπαντα τῆς κυριακῆς. Κανόνας δὲ ψάλλομεν γ´· τὸν ἀναστάσιμον εἰς ς´ καὶ τῆς ἑορτῆς τὸν β´ ἦχον εἰς δ´, ὁμοίως καὶ τῶν ἁγίων εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον εἰς δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τῶν ἁγίων, ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον τῆς ἑορτῆς. Ἐξαποστειλάριον Ἅγιος Κύριος. Εἰς τοὺς αἴνους ἱστῶμεν η´ καὶ λέγομεν τὰ δ´ ἀναστάσιμα καὶ τὰ δ´ τῆς εορτῆς τὰ προειρημένα, ἦχος α´, πρὸς· Τῶν οὐρανίων ταγμάτων. Δόξα καὶ νῦν, Ὕπερ // (f. 7) ευλογημένη ὑπάρχεις, ἀπολυτίκιον τὸ ἀναστάσιμον.

Εἰς τὴν λειτουργίαν, τυπικὰ καὶ μακαρισμοὶ οἱ ἀναστάσιμοι. Μετὰ τὴν εἴσοδον τροπάριον τὸ ἀναστάσιμον, Δόξα καὶ νῦν, τὸ κοντάκιον τῆς ἑορτῆς. Προκείμενον καὶ Ἀλληλούια τῶν δικαίων τὰ εἰρημένα, ἀπόστολος καὶ εὐαγγέλιον καὶ κοινωνικὸν ἀμφότερα, προηγοῦνται δὲ τῆς κυριακῆς, ὅτι ὁ ἀπόστολος, τὸ εὐαγγέλιον καὶ τὸ κοινωνικὸν, ἀλληλούια δὲ τῶν δικαίων.

Μηνὶ τῷ αὐτῷ ι´, τῶν ἁγίων μαρτύρων Μηνοδώρας, Μητροδώρας καὶ Νυμφοδώρας.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν, εἰς τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ τῆς ἑορτῆς β´, ἦχος δ´, πρὸς· Ἔδωκας σημείωσιν, καὶ τῶν ἁγίων εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον δύο. Ψάλλομεν δὲ ἑσπέρας καὶ τὸν ἅγιον Σευηριανόν, καὶ λέγομεν στιχηρὰ τοῦ αὐτοῦ ἁγίου β´, Δόξα καὶ νῦν, ἦχος δ´· Ἡ παγκόσμιος χαρά. Προκείμενον τῆς ἡμέρας. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου γ´, Δόξα καὶ νῦν, ἦχος β´· Ἥ προορισθεῖσα παντάνασσα Θεοῦ, ἀπολυτίκιον τῆς ἑορτῆς· Ἡ γέννησίς σου, Θεοτόκε.

Εἰς τήν παννυχίδα, κανὼν τῆς ἑορτῆς, ποίημα Ἰωάννου μοναχοῦ· Ἄισομαί σοι, Κύριε, ὁ Θεός μου. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς οὐδέν, ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον τῆς Θεοτόκου, ἦχος β´· Πρεσβεία θερμή.

Εἰς τὸν ὄρθρον Θεὸς Κύριος καὶ τὸ τροπάριον τῆς ἑορτῆς ἐκ γ´. Ἡ στιχολογία κάθισμα ἕν, κάθισμα δὲ, εἰ τύχῃ ἡ ἡμέρα σταυρώσιμος ἤ ἀνα-

—200—

στάσιμος, λέγομεν τοῦ ἥχου, εἰ δὲ μή γε λέγομεν τῆς ἑορτῆς πρὸς τὸν ἦχον, Δόξα καὶ νῦν, τὸ αὐτό. Ἀνάγνωσις, τὸ μαρτύριον τῶν ἁγίων, οὗ ἡ ἀρχή· Οὐδὲ γυναιξίν, οὐδὲ κόραις. Ψάλλομεν δὲ καὶ κανόνας γ´· τῆς ἑορτῆς τὸν πλάγιον δ´ εἰς δ´ καὶ τῶν ἁγίων εἰς δ´, ποίημα Ἰωσήφ, ἦχος δ´· Ἀνοίξω τὸ στόμα μου, καὶ τοῦ μάρτυρος εἰς δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τῶν ἁγίων, ἦχος δ´, ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον τῆς ἑορτῆς. Ἐξαποστειλάριον ὁμοίως τῆς ἑορτῆς. Εἰς τοὺς αἴνους στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου γ´, Δόξα καὶ νῦν, ἦχος πλάγιος δ´, στιχηρὸν προσόμοιον τῆς ἑορτῆς, πρὸς· Δεῦτε ἅπαντες πιστοί. Ἀπολυτίκιον τῆς ἑορτῆς.

Εἰς τὴν λειτουργίαν τυπικὰ καὶ μακαρισμοί, ἦχος πλάγιος δ´, οἱ καταλειφθέντες τῆς ἑορτῆς, τροπάριον καὶ τὸ κοντάκιον τῆς ἑορτῆς. Προκείμενον, ἦχος πλάγιος β´· Μνησθήσομαι τοῦ ὀνόματος σου, στίχος· Ἄκουσον, θύγατερ. Ἀπόστολος δὲ καὶ Εὐαγγέλιον τῆς ἡμέρας, Ἀλληλούια, ἦχος πλάγιος δ´· Ὤμοσε Κύριος τῷ Δαβὶδ ἀλήθειαν, καὶ οὐ μὴ ἀθετήσει αὐτῷ ἐκ καρποῦ τῆς κοιλίας σου θήσομαι. Κοινωνικὸν δὲ τῆς ἑορτῆς· Ποτήριον σωτηρίου λήψομαι.

Μηνὶ τῷ αὐτῷ ια´, τῆς ὁσιας μητρὸς ἡμῶν Θεοδώρας τῆς ἐν Ἀλεξανδρεία.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν, εἰς δὲ τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ τῆς ἑ // (f. 7^v) ορτῆς δύο, ἦχος πλάγιος δ´, πρός· Τὴν ἔνδοξον καὶ ἄχραντον, εἴτα ἕτερα β´ στιχηρὰ τοῦ ἁγίου Αὐτονόμου εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον, πρὸς· Ὤ τοῦ παραδόξου θαύματος, ζήτει ταῦτα εἰς τὰς δώδεκα τοῦ μηνός. Ἀφ’ ἑσπέρας γὰρ ψάλλομεν καὶ τὸ ἅγιον Αὐτόνομον διὰ τὸ ἀποδίδειν εἰς τὰς ιβ´ τὴν ἑορτήν. Καὶ ἕτερα δύο στιχηρὰ τῆς ὁσίας, ἦχος δ´, πρὸς· Ὡς γενναῖον ἐν μάρτυσιν, Δόξα καὶ νῦν, εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον τῆς ἑορτῆς ἰδιομέλου· Δι’ ἀγγέλου προρρήσεως γόνος πάνσεπτος. Προκείμενον τῆς ἡμέρας. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου γ´, Δόξα καὶ νῦν, ἰδιομέλου τῆς ἑορτῆς, ἦχος α´· Ἡ ἀπαρχὴ τῆς ἡμῶν σωτηρίας, ἀπολυτίκιον τῆς ἑορτῆς.

Εἰς τὴν παννυχίδα κανών, ἦχος δ´, πρὸς· Ἀνοίξω τὸ στόμα μου, ποίημα Λέοντος Δεσπότου· Γηράσαντα πάναγνε.

Εἰς τὸν ὄρθρον ἡ στιχολογία κάθισμα ἕν, ἀπὸ τῆς στιχολογίας κάθισμα τῆς ὁσίας, ἦχος πλάγιος δ´, καὶ ἀναγινώσκομεν καὶ τὸν βίον αὐτῆς, οὗ ἡ αρχή· Ζήνων μὲν οὗν ἤδη, τὴν αὐτοκράτορα Ῥωμαίων. Κανόνας δὲ

—201—

ψάλλομεν γ´· τῆς ἑορτῆς, ἦχος β´· Δεῦτε λαοί, καὶ τῆς ὁσιας, ἦχος δ´, ποίημα Θεοφάνους· Ἀνοίξω τὸ στόμα μου, καὶ τοῦ ἁγίου Αὐτονόμου, ἦχος πλάγιος δ´, ἀνὰ δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τοῦ ἁγίου, ἦχος δ´, ἀπὸ ς´ ᾠδῆς τὸ κοντάκιον τῆς ἑορτῆς καὶ οἶκον. Ἐξαποστειλάριον τῆς ἑορτῆς. Εἰς τὸν στίχον τῶν αἴνων στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου γ´, Δόξα καὶ νῦν, ἰδιομέλου τῆς ἑορτῆς⁵⁶⁹, ἦχος β´· Δεῦτε φιλοπάρθενοι πάντες. Ἀπολυτίκιου δὲ τῆς ἑορτῆς.

Εἰς τὴν λειτουργίαν τυπικὰ καὶ ᾠδή τοῦ κανόνος τῆς ἑορτῆς τοῦ πλαγίου δ´ ἡ τρίτη ᾠδή, τροπάριου καὶ τὸ κοντάκιον τῆς ἑορτῆς. Προκείμενον καὶ ἀλληλούια τῆς ἑορτῆς, Ἀπόστολος δὲ καὶ Εὐαγγέλιον τῆς ἡμέρας. Κοινωνικόν· Ποτήριον σωτηρίου λήψομαι. Εἰ δὲ τύχῃ ἐν κυριακῇ ἢ ἐν σαββάτῳ προκείμενον καὶ ἀλληλούια τῆς ἡμέρας.

Μηνὶ τῷ αὐτῷ ιβ´, τοῦ ἁγίου μάρτυρος Αὐτονόμου. Ἐν ταὑτῃ τῇ ἑσπέρᾳ ἀποδίδομεν τὴν ἑορτήν καὶ διὰ τοῦτο, ὡς εἴρηται, προεψάλλομεν τὸν ἅγιον εἰς ια´.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν, ἀλλ’ εἰς τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ ἰδιόμελα, ἦχος πλάγιος β´, τὰ εἰς τὴν ἑορτὴν Σήμερον ὁ τοῖς νοεροῖς θρόνοις, Αὕτη ἡ ἡμέρα Κυρίου, Εἰ καὶ θείῳ βουλήματι, τὰ τρία ἀνὰ β´. Δόξα καὶ νῦν, τὸ πρῶτον· Σήμερον ὁ τοῖς νοεροῖς θρόνοις. Προκείμενον τῆς ἡμέρας. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ τῆς ἑορτῆς, ἦχος δ´· Ἡ παγκόσμιος χαρά, καὶ τὰ ἕτερα δύο, ὡς καὶ ἐν τῇ ἑορτῇ μετὰ τῶν στίχων αὐτῶν. Δόξα καὶ νῦν, ἦχος πλάγιος β´· Σήμερον στειρωτικαὶ πύλαι ἀνοίγονται. Ἀπολυτίκιον, ἦχος α´· Ἡ γέννησίς σου, Θεοτόκε, χάραν ἐμήνυσεν. // (f. 8)

Εἰς τὴν παννυχίδα κανὼν τῆς ἑορτῆς, ἦχος δ´, πρὸς· Ἀνοίξω τὸ στόμα μου· Γηθόμενοι σήμερον. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς οὐδέν, ἀπὸ ς´ κοντάκιον τῆς ἑορτῆς.

Εἰς τὸν ὄρθρον Θεὸς Κύριος καὶ τὸ τροπάριου τῆς ἑορτῆς έκ τρίτου. Ἡ στιχολογία κάθισμα ἕν, ἀπὸ τῆς στιχολογίας κάθισμα τῆς ἑορτῆς, ἦχος δ´, πρός· Κατεπλάγη Ἰωσήφ· Ἀναβόησον Δαβίδ, τι ὤμωσέ σοι ὁ Θεός. Δόξα καὶ νῦν, τὸ αὐτό. Ἀνάγνωσις, τὸ μαρτύριον τοῦ ἁγίου Αὐτονόμου, οὗ ἡ ἀρχή· Τῆς ἴσης ἀτοπίας, εἶναι νομίζω. Κανόνες β´ τῆς ἑορτῆς, τοῦς δύο ἀνὰ ς´, τὸν β´ ἦχον καὶ τὸν πλάγιον δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα, ἦχος πλάγιος

—202—

δ´· Ἀγαλλιάσθω οὐρανός, Δόξα καὶ νῦν τὸ αὐτό. Ἀπὸ ς´ ᾠδῆς τὸ κοντάκιον τῆς ἑορτῆς καὶ τὸν οἶκον. Ἐξαποστειλάριον τῆς ἑορτῆς. Εἰς τὸν στίχον τῶν αἴνων στιχηρὰ τῆς ἑορτῆς γ´, ἦχος α´· Ὤ τοῦ παραδόξου θαύματος, καὶ ἕτερα δύο ὅμοια τούτου. Δόξα καὶ νῦν, ἦχος δ´· Στεῖρα ἄγονος ἡ Ἄννα σήμερον. Ἀπολυτίκιον τῆς ἑορτῆς, ἦχος α´· Ἡ γέννησίς σου, Θεοτόκε, χαράν.

Εἰ δὲ τύχῃ ἐν κυριακῇ, προηγούνται τὰ ἀναστάσιμα πάντα, ψάλλονται δὲ μετὰ τῆς ἑορτῆς, ὡς ἐκεῖσε εἴρηται.

Εἰς τὴν λειτουργίαν, πάντα τῆς ἑορτῆς, ὡς <εἰς> αὐτὴν τὴν ἡμέραν τῆς ἑορτῆς. Ἀπόστολος καὶ Ἀλληλούια, Εὐαγγέλιον καὶ κοινωνικὸν τῆς ἑορτῆς· Ποτήριον σωτηρίου.

Μηνὶ τᾠ αὐτᾠ ιγ´, προεόρτια τοῦ Τιμίου Σταυροῦ καὶ τοῦ ἁγίου Κορνηλίου τοῦ ἑκατοντάρχου.

Ἑσπέρας οὐ στιχολογοῦμεν, εἰς δὲ τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν ς´ καὶ ψάλλομεν στιχηρὰ τῆς ἑορτῆς τοῦ Σταυροῦ, ἦχος πλάγιος α´, πρός· Χαίροις τρία, ζήτει ταῦτα εἰς τὴν ἑορτήν, καὶ τρία τοῦ ἁγίου Κορνηλίου, ἦχος δ´. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Προκείμενον τῆς ἡμέρας. Εἰς τὸν στίχον στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου γ´. Δόξα καὶ νῦν, ἦχος πλάγιος δ´, πρός· Δεῦτε ἅπαντες πιστοί· Δεῦτε ἅπαντες πιστοὶ τὸ ζωοδώρητον ξύλον, ζήτει αὐτὸ εἰς τὴν ἑορτήν. Ἀπολυτίκιον, ἦχος β´· Τὸν ζωοποιὸν Σταυρὸν τῆς σῆς ἀγαθότητος, ὃν ἐδωρήσω ἡμῖν τοῖς ἀναξίοις Κύριε, σοὶ προσάγομεν εἰς πρεσβείαν σῶζε τοῦς βασιλεῖς καὶ τὴν πόλιν σου, ἱκετεύοντας διὰ τῆς Θεοτόκου, μόνε φιλάνθρωπε.

Τὸ αὐτὸ καὶ εἰς ὄρθρον καὶ εἰς τὸ τέλος τοῦ ὄρθρου.

Εἰς τὴν παννυχίδα κανὼν προεόρτιος τοῦ Σταυροῦ, ἦχος δ´· Τριστάτας κραταιούς. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς οὐδέν, ἀπὸ ς´ κάθισμα σταυρώσιμον, ἦχος β´· Σωτηρίαν εἰργάσω ἐν μέσῳ τῆς γῆς Χριστὸς ὁ Θεός, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον.

Εἰς τὸν ὄρθρον Θεὸς Κύριος, ἦχος β´, καὶ τὸ τροπάριον· Τὸν ζωοποιὸν Σταυρὸν, ἐκ γ´. // (f. 8^v) Ἡ στιχολογία κάθισμα ἕν, μετὰ τὴν στιχολογίαν κάθισμα σταυρώσιμον τῆς Ὀκτωήχου πρὸς τὸν ἦχον, οἷα ἂν ἡμέρα ᾖ. Δόζα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀνάγνωσις, τὸ μαρτύριον τοῦ ἁγίου Κορνηλίου, οὗ ἡ ἀρχή· Μετὰ τὴν σωτήριον ἐπὶ γῆς τοῦ Λόγου. Κανόνες β´· τὸν προεόρτιον, ἦχος δ´, κατὰ ἀλφάβητον· Ἀγάλλου οὐρανέ, εἰς η´, καὶ τοῦ ἁγίου, ἦχος πλάγιος α´, ποίημα Ἰωσήφ, εἰς δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τοῦ ἁγίου,

—203—

ἦχος δ´, ἀπὸ ς´ κάθισμα, ἦχος πλάγιος δ´, πρός· Τὸ προσταχθέν μυστικῶς· Ἐπὶ Σταυροῦ σε κατιδών ἀνυψωθέντα, ζήτει αύτὸ εις τήν Ὀκτιόηχον. Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίου· Τὸν ἀμνὸν καὶ ποιμένα. Ἐξαποστειλάριον Ἅγιος Κύριος ἡμῶν. Εἰς τὸν στίχον τῶν αἴνων στιχηρὰ τῆς Ὀκτωήχου γ´. Δόξα καὶ νῦν, ἰδιομέλου, ἦχος πλάγιος β´· Σήμερον προέρχεται ὁ Σταυρός τοῦ. Ἀπολυτίκιου τὸ εἰρημένον· Τὸν ζωοποιὸν Σταυρὸν τῆς σῆς.

Εἰς τὴν λειτουργίαν, τυπικὰ καὶ ἡ γ´ ᾠδὴ τοῦ προεορτίου κανόνος. Μετὰ τὴν εἴσοδον Δόξα καὶ νῦν, τροπάριον τὸ αὐτό. Προκείμενον, ἦχος πρῶτος· Γένοιτο, Κύριε, τὸ ἕλεός σου ἐφ’ ἡμᾶς, στίχος· Ἀγαλλιᾶσθε δίκαιοι. Ὁ Ἀπόστολος τοῦ ἁγίου, Πράξεων· Ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ἀνήρ τις ἦν ἐν Καισαρείᾳ, ζήτει τῇ β´ τῆς δ´ ἑβδομάδος τοῦ Πάσχα. Ἀλληλούια, ἦχος α´· Ὁ Θεὸς ὁ διδοὺς ἐκδικήσεις ἐμοὶ καὶ ὑποτάξας λαοῦς ὑπ’ ἐμέ, ὁ ρύστης μου ἐξ ἐχθρῶν μου. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην· Εἶπεν ὁ Κύριος· ὁ φιλῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ, ζήτει τῇ γ´ τῆς ς´ ἑβδομάδος τοῦ Πάσχα ἀπὸ τοῦ μέσου. Κοινωνικόν· Αἰνεῖτε τὸν Κύριον.

Σαββάτῳ πρὸ τῆς Ὑψώσεως.

Πᾶσα ἡ ἀκολουθία τῆς ἡμέρας, ἤγουν προκείμενον, τυπικὰ καὶ ἀλληλούια. Ὁ Ἀπόστολος δὲ πρὸς Κορινθίους· Ἀδελφοί, σοφίαν λαλοῦμεν ἐν τοῖς, ζήτει σαββάτῳ ιγ´. Εὐαγγέλιον κατὰ Ματθαῖον· Εἶπεν ὁ Κύριος· ὁ φιλῶν πατέρα ἢ μητέρα ὑπὲρ ἐμέ, ζήτει σαββάτῳ ζ´.

Κυριακῇ πρὸ τῆς Ύψώσεως.

Πᾶσα ἡ ἀκολουθία τῆς ἡμέρας. Προκείμενον τῆς λειτουργίας, ἦχος γ´· Μέγας ὁ Κύριος ἡμῶν καὶ μεγάλη, στίχος· Αἰνεῖτε τὸν Κύριον, ότι ἀγαθός. Ὁ Ἀπόστολος, πρὸς Γαλάτας· Ἀδελφοί, ἴδετε πηλίκοις ὑμῖν γράμμασιν, ζήτει κυριακῇ κβ´. Ἀλληλούια τῆς ἡμέρας, τοῦ ἤχου. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην Εἶπεν ὁ Κύριος· οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανόν. Κοινωνικόν· Αἰνεῖτε τὸν Κύριον.

Μηνὶ τῷ αὐτῷ ιδ´, ἡ Ὕψωσις τοῦ τιμίου καὶ ζωοποιοῦ Σταυροῦ.

Τῇ ἑσπέρᾳ μετὰ τὸ κροῦσαι τὴν θ´ ἀνέρχεται ὁ ἐγκάθετος ἱερεὺς μετὰ // (f. 9) τοῦ ἐκκλησιάρχου καὶ διακόνου ἐν τῷ σκευοφυλακίῳ ἠλλαγμένοι

—204—

καὶ καταβιβάζουσι τὸν τίμιον σταυρὸν ψάλλοντες ἡσύχως τροπάριον Σῶσον, Κύριε, τὸν λαόν σου, καὶ ἀποτιθέμενοι⁵⁷⁰ αὐτὸν ἔσωθεν ἐν τῷ ἁγίῳ θυσιαστηρίῳ, εἶθ’ οὕτως σημαίνει τὸ ἑσπερινόν.

Ἑσπέρας δὲ οὐ στιχολογοῦμεν. Εἰς δὲ τὸ Κύριε ἐκέκραξα ἱστῶμεν η´ καὶ ψάλλομεν στιχηρά, ἦχος πλάγιος β´, πρός· Ὅλην ἀποθέμενοι, γ´· Σταυρὸς ἀνυψούμενος, ἄλλο· Μωσῆς προετύπου σε, ἕτερον· Σταυρὲ πανσεβάσμιε, τὰ γ´ ἐκ δευτέρου. Εἶτα ἰδιόμελον εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον· Σήμερον ξύλον ἐφανερώθη, καὶ τοῦτο δευτεροῦντες. Δόξα καὶ νῦν, εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον· Ὁ τετραπέρατος κόσμος. Ἔπειτα εἴσοδος, προκείμενον τῆς ἡμέρας, εἶθ’ οὕτως τὰ ἀναγνώσματα· τὸ α´, τῆς Ἐξόδου· Ἐξῆρε Μωϋσῆς τοῦς υἱοὺς Ἰσραήλ, τὸ β´, Παροιμιῶν· Υἱέ, μὴ ὀλιγώρει παιδείας κυρίου, τὸ γ´, Ἠσαΐου· Τάδε λέγει Κύριος· Ἀνοιχθήσονται πύλαι. Εἰς τὸν στίχον στιχηρά, ἦχος πλάγιος δ´· Ὅνπερ πάλαι Μωϋσής, στίχος· Ὑψοῦτε Κύριον τὸν Θεὸν ἡμῶν καὶ προσκυνεῖτε τὸ ὑποπόδιον τῶν ποδῶν αὐτοῦ, ὅτι ἅγιος ἐστίν, καὶ πάλιν τὸ αὐτὸ στιχηρόν, Ὑψώθητι ἐπὶ τοῦ οὐρανοὺς ὁ Θεός ἡμῶν καὶ ἐπὶ πᾶσαν τὴν γῦν ἡ δόξα, ἄλλο· Τῶν προφητῶν αἱ φωναί. Δόξα καὶ νῦν, ἰδιόμελον, ἦχος γ´· Χριστέ, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τήν, ἀπολυτίκιον, ἦχος α´· Σῶσον, Κύριε, τὸν λαόν σου καὶ εὐλόγησον τὴν κληρονομίαν.

Χρὴ γινώσκειν, ὅτι ἐὰν τύχῃ ἐν κυριακῇ ἡ ἑορτὴ αὕτη, οὐδὲν τῶν ἀναστάσιμων ψάλλομεν, οὔτε στιχηρὰ, οὔτε κανόνας, οὔτε τι ἕτερον τῆς κυριακῆς, ἀλλὰ πάντα τῆς ἑορτῆς ἐν τε τῷ ἑσπερινῷ καὶ τῷ ὄρθρῳ καὶ ἐν τῇ λειτουργίᾳ, μόνον δὲ ἐν τῷ ἑσπερινῷ στιχολογοῦμεν τὸ Μακάριος ἀνήρ.

Εἰς τὴν παννυχίδα τὸν κατανυκτικὸν κανόνα τοῦ ἤχου τῆς ἡμέρας τῆς παννυχίδος εἰς ς´ καὶ τοῦ Σταυροῦ, ἦχος δ´, ποίημα Γερμανοῦ· Ἄισομαί σοι, Κύριε, ὁ Θεός μου, εἰς δ´. Ἀπὸ γ´ ᾠδῆς κάθισμα τοῦ Σταυροῦ, ἦχος α´, τῆς Ὀκτωήχου· Τὸ ὅπλον τοῦ Σταυροῦ, ζήτει εἰς τὸν α´ ἦχον. Δόξα καὶ νῦν, Οἱ τὴν σὴν προστασίαν. Ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον τῆς Θεοτόκου· Προστασία τῶν χριστιανῶν, καὶ τὸν οἶκον. Εἰς τὸ τέλος ἡ ἀνάγνωσις, ὡς σύνηθες, ἐν τῷ Πραξαποστόλῳ.

Εἰς τὸν ὄρθρον Θεὸς Κύριος, ἦχος α´, τροπάριον Σῶσον, Κύριε, τὸν λαόν σου, δύο, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον· Οἱ τὴν σὴν προστασίαν. Ἡ στιχολογία, τὸ κάθισμα τῆς ἡμέρας, κάθισμα εἰς τὸν ἦχον σταυρώσιμον τοῦ ἦχου, οἵα ἂν ἡμέρα λάχῃ. Ἀνάγνωσις ἀπὸ τῆς στιχολογίας τοῦ πρώτου καθίσματος εἰς τὸ Πανηγυρικὸν, // (f. 9^v) λόγον Σωφρονίου Ἰεροσολύμων,

—205—

οὗ ἡ άρχή» Σταυροῦ πανήγυρις, καὶ τις οὐ σκιρτήσειε, καὶ ἕτερον λόγον Παντολέοντος διακόνου οὗ ἡ ἀρχή· Πάλιν ὑψοῦτε σταυρός, τὰ δύο συνημμένως εἰς μίαν ἀνάγνωσιν, καὶ ἕτερον λόγον Ἀλεξάνδρου μοναχοῦ. Εἶτα στιχολογοῦμεν τὸ β´ κάθισμα· Ἀγαθὸν τὸ ἐξομολογείσθαι τῷ Κυρίῳ, τὰ γ´ ἀντίφωνα εἰς τὸν ἐνεστῶτα ἦχον, κάθισμα δὲ εἰς τὴν Ὀκτώηχον ὅμοιον τοῦ αὐτοῦ ἤχου, ἢ τῆς τετράδος, ἢ τῆς παρασκευῆς, Δόξα καὶ νῦν, τὸ αὐτὸ θεοτοκίον. Ἀνάγνωσις εἰς τὸ αὐτὸ βιβλίον λόγος τοῦ Χρυσοστόμου, οὗἡ ἀρχή· Τί εἴπω, ἢ τί λαλήσω. Ἔπειτα εἰ ἔχει ἡ ὥρα καὶ ὁ πολυέλεος εἰς ἦχον πλάγιον β´, κάθισμα εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον· Μόνον ἐπάγη τὸ ξύλον, Δόξα καὶ νῦν, θεοτοκίον. Ἀνάγνωσις, <λόγος>⁵⁷¹ εἰς τὴν Μετάφρασιν τοῦ κυροῦ Ἀνδρέου, οὑ ἡ ἀρχή· Σταυροῦ πανήγυριν ἄγομεν, εἰς δόσεις β´. Μετὰ τὴν ἀνάγνωσιν οἱ ἀναβαθμοὶ ἦχος δ´, ἀντίφωνον ἕν, εἰ δὲ κυριακῇ τύχῃ, τοῦ ἤχου τὰ γ´ ἀντίφιονα. Προκείμενον, ἦχος δ´· Εἴδοσαν πάντα τὰ πέρατα τῆς γῆς τὸ σωτήριον τοῦ Θεοῦ ἡμῶν, στίχος· Ἄισατε τῷ Κυρίῳ ᾆσμα καινόν. Τὸ Πᾶσα πνοὴ εἰς τὸν αὐτὸν ἦχον. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην· Εἶπεν ὁ Κύριος· Πάτερ, δόξασόν σου τὸν Υἱόν. Τὸ Ἀνάστασιν Χριστοῦ θεασάμενοι, οἵα ἂν ἡμέρᾳ ᾗ, καὶ τὸν Ν´. Εἶτα ὁ κανών, ἦχος πλάγιος δ´, ποίημα Κοσμᾶ μοναχοῦ. Λέγομεν τοὺς εἰρμοὺς πρὸς μίαν οἱ χοροί, τὰ δὲ τροπάρια ἀνὰ δ´, ἐν αἷς ᾠδαῖς εἰσὶ γ´, Δόξα καὶ νῦν, καὶ πάλιν τὰ δύο πρὸς μίαν, ἕσχατον δὲ ἀμφότεροι οἱ χοροὶ τοὺς εἰρμοὺς ἅπαξ, ὡς εἴρηται. Ἐν αἷς δὲ ᾠδαῖς εἰσὶ δύο τροπάρια, ἀνὰ ς´, Δόξα καὶ νῦν, καὶ πάλιν αὐτὰ πρὸς μίαν.

Χρὴ δὲ γινώσκειν, ὅτι προευτρεπισμένου ὄντος τοῦ τετραποδίου μετὰ καὶ ἐνδυτῆς προτιθέασιν αὐτὸ οἱ παρεκκλησιάρχαι ἐν τῷ δεξιῷ μέρει τοῦ βήματος ἔξωθεν ἐν τῷ ψάλλεσθαι τὸν Ν´ ἅμα δὲ τοῦ ἄρξασθαι τὸν κανόνα· Σταυρὸν χαράξας Μωσῆς. Τοῦ ἱερέως ἠλλαγμένου ὄντος μετὰ φελωνίου καὶ ἐπιτραχηλίου, ὁμοίως δὲ καὶ διακόνου, λαβὼν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ τὸ τίμιον ξύλον ὁ ἱερεὺς μετὰ τῆς θήκης αὐτοῦ, ἄνωθεν μικροῦ ποτηροκαλύμματος κειμένου τοῦ σταυροῦ, προπορευομένου αὐτῷ καὶ τοῦ διακόνου μετὰ τοῦ πυρείου καὶ τῶν μανουαλίων τῆς εἰσόδου, ἐξέρχονται ἀπὸ τοῦ ἀριστεροῦ κλίματος καὶ ἔρχονται μέχρι τοῦ βήμα // (f. 10) τος εἰσοδεύοντες, καὶ τιθέασιν αὐτὸν ἐπὶ τοῦ τετραποδίου ἕμπροσθεν τοῦ ἁγίου θυσιαστηρίου πλαγίως, ὡς εἴρηται, ἱστῶντες καὶ τοὺς δύο κηροὺς τῆς

—206—

εἰσόδου ἔμπροσθεν αὐτοῦ ἠμμένους, καὶ εὐθὺς εἰσέρχεται διὰ τῶν ἁγίων θυρῶν ἔνδοθεν τοῦ βήματος. Ἔπειτα θυμιᾷ ὁ διάκονος τὸν ναὸν ἅπαν καὶ τὸν λαόν.

Ἀπὸ δὲ γ´ ᾠδῆς κάθισμα, ἦχος πλάγιος β´· Σήμερον τὸ προφητικὸν, Δόξα καὶ νῦν, τὸ αὐτό. Ἀνάγνωσις, λόγος τὸ καταλειφθὲν ἐκ <τοῦ λόγου ἐκ>⁵⁷² τοῦ κυροῦ Ἀνδρέου. Ἀπὸ ς´ τὸ κοντάκιον, ἦχος δ´· Ὁ ὑψωθεὶς ἐν τῷ σταυρῷ, καὶ, εἰ ἔχει ἡ ὡρα, ψάλλομεν καὶ οἴκους κἂν γ´. Καὶ ἀναγινώσκεται καὶ λόγος τῆς εὑρέσεως τοῦ τίμιου Σταυροῦ, οὗ ἡ ἀρχή· Τοῦ διακοσιοστοῦ⁵⁷³ τρίτου. Τῆς δὲ θ´ ᾠδῆς τὰ τροπάρια ὅλα καὶ τῶν δύο εἰρμῶν ἀνὰ δ´, τοὺς δὲ εἰρμοὺς ἀνὰ β´. Ἐξαποστειλάριον Ἅγιος Κύριος, ἢ τοῦ Σταυροῦ· Σταυρὸς ὁ φύλαξ πάσης τῆς οἰκουμένης. Εἰς δὲ τοὺς αἴνους στιχηρὰ προσόμοια, ἦχος πλάγιος δ´, πρός· Ὤ τοῦ παραδόξου θαύματος, τὰ γ´ ἐκ δευτέρου. Δόξα καὶ νῦν, ἦχος πλάγιος β´· Σήμερον τὸ φυτὸν τῆς ζωῆς, εἶτα Δοξολογία μεγάλη.

Ταύτης ψαλλομένης, ἀπέρχεται ὁ μέλλων ὑψῶσαι ἱερεὺς μετὰ καὶ διακόνων δύο, καὶ βαλόντες μετάνοιαν τῷ προεστῶτι, ἀπέρχονται καὶ ἀλλάσσουσιν, τοῦ ἱερέως φοροῦντος τὴν στολὴν αὐτοῦ ἅπασαν μετὰ καὶ ὑπομανίκων. Μετὰ δὲ τὸ τέλος τοῦ Τρισάγιου, ἀρχομένου τοῦ λαοῦ τὸ τροπαρίον τό· Σῶσον, Κύριε, τὸν λαόν σου, εὐθὺς ἐξέρχονται οἱ διάκονοι διὰ τῶν ἁγίων θυρίων μετὰ θυμιατοῦ καὶ τοῦ ἱερέως· ἱσταμένου δὲ τοῦ ἱερέως ἐν τῷ τόπῳ τῶν ψαλτῶν, αἵρει ὁ διάκονος τὴν θήκην ἐπὶ χεῖρας, καὶ ἀναλαμβάνεται ὁ ἱερεὺς τὸν τίμιον σταυρὸν ἐξ αὐτῆς, ἐξ εὐθείας κειμένου τοῦ τιμίου ξύλου. Εἶτα πάλιν τίθησιν ὁ διάκονος τὴν θήκην μόνην ἐν τῷ τετραποδίῳ. Καὶ ὑποστρέψας ἵστανται οὗν οἱ δύο διάκονοι, εἰς ἐκ δεξιῶν καὶ εἰς ἐξ εὐωνύμων τοῦ ἱερέως, τοῦ ἑνὸς αὐτῶν τὸ πυρεῖον κατέχοντος· τοῦ δὲ λαοῦ πληροῦντος τὸ τροπάριου, ὁ ἱερεὺς σφραγίζειν ἀπάρχεται, τοῦ ἐκκλησιάρχου μετὰ τῶν συνισταμένων αὐτῷ εὐθὺς ἐκβοῶντος τό· Κύριε ἐλέησον, ἐκ γ´ μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς· καὶ καθ’ ἕκαστον Κύριε ἐλέησον, σφραγίζει ὁ ἱερεὺς μετὰ τοῦ τιμίου σταυροῦ ἐκ γ´ κατὰ ἀνατολάς, ἤγουν εἰς // (f. 10^v) τὰ γ´ μόνα Κύριε ἐλέησον. Εἶτα ἵσταται κατὰ μικρόν, ὑψῶν τὸν σταυρὸν ἀμφοτέραις χερσίν, ἀνατείνων αὐτὰς εἰς ὕψος, ἕως τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ, ἱσταμένων καὶ τῶν διακόνων, ὡς εἴρηται, ἐκ δεξιῶν καὶ ἐξ εὐωνύμων. Ὁ δὲ ἐκκλησιάρχης μετὰ τὸ τέλος τῆς γ´ κραυγῆς καὶ

—207—

σφραγίσειος ἅμα παντὶ τῷ λαῷ ἄρχεται τὸ Κύριε ἐλέησον ὁμαλώτερον μέν τραχύτερον δὲ ὅμως, ὥς τε τὰς προλεχθείσας τρεῖς πρώτας φιονὰς ἀπαρχῆς ἐκτὸς εἶναι τοῦ ἀριθμοῦ τῆς εκατοστῆς· ἀφ’ οὗ δὲ πᾶς ὁ λαὸς τὰς φωνὰς κοινωσάμενος βοᾶν ἄρξονται, ἐξ αὐτῆς ἀριθμὸν δέχεται ἡ ἑκατοντάς. Εἶτα ἡνίκα δὲ φθάσῃ εἰς Nζ´ Κύριε ἐλέησον, ὑψοῖ πάλιν τὴν φωνὴν ὁ ἐκκλησιάρχης, ὡς, αἰσθόμενον τὸν ἱερέα τέλος λαμβάνειν τὴν ἑκατοστήν, ἐν ᾧ μέρει ἵσταται σφραγίζει πάλιν ἐκ γ´. Αὐτοῦ ἐν ταὐτῷ σφραγίζοντος καὶ τοῦ λαοῦ τρισσῶς ἐκβοῶντος τὸ Κύριε ἐλέησον, τελειοῦται ἡ ἑκατοντάς. Εὐθὺς οὖν ὁ ἱερεὺς, πρὸς τὸ νότιον μέρος σταθείς, σφραγίζει πάλιν ἐκ γ´ καθ’ ἕν Κύριε ἐλέησον, καὶ ἵσταται ἐκ τοῦ κατὰ μικρὸν ὑψῶν τὸν σταυρόν, συνεσομένων αὐτῷ καὶ τῶν δύο διακόνων, εἰς οἷον ἂν μέρος ἑαυτὸν ὑποκλίνῃ ὑποκλινομένων καὶ αὐτῶν, πρὸς τὸ ἵστασθαι ἐκ δεξιῶν καὶ ἐξ εὐωνύμων ἀεί. Οὕτως ἐν τῇ ἀρχῇ τῆς ἑκατοστῆς, ἐν τῷ τέλει, καὶ ἐν ᾧ μέρει ἵσταται σφραγίζων ἐκ γ´ τοῦ ἐκκλησιάρχου μετροῦντος καὶ ὑψοῦντος, ὡς εἴρηται, τὴν φωνήν. Εἶτα πρὸς δυσμὰς ὑποκλίνει, κᾀκεῖσε ὡσαύτως σφραγίσας ἐκ γ´ ὑψοῖ κατὰ μικρὸν τὸν σταυρόν. Εἶτα τοῖς πρὸς τὸ βόρειον μέρος ἑαυτὸν ἐμφανίζει, κᾀκεῖ ὁμοίως ποιήσας πάλιν ὑψοῖ πρὸς ἀνατολάς, τοῦ λαοῦ ὡσαύτως βοῶντος καθ’ ἕνα κλίτος τό· Κύριε ἐλέησον, ἀνὰ ρ´, συγκεφαλαιούμενα εἰς φ´. Πληρώσαντες οὖν, ὡς εἴρηται, τὴν πεντάκις ὕψωσιν, εὐθὺς ἀρχόμεθα ψάλλειν τὸ κοντάκιον, ἦχος δ´· Ὁ ὑψωθεὶς ἐν τῷ Σταυρῷ. Ὁ δὲ διάκονος, λαβὼν τὸ τετραπόδιον μετὰ τῆς θήκης, τίθει αὐτὸ ἔμπροσθεν τοῦ ἱερέως, καὶ ὁ ἱερεὺς εὐθὺς τίθησιν ἐν τῇ θήκῃ αὐτὸν τὸν τίμιον σταυρὸν ἄνευ ποτηροκαλύμματος, καὶ ἀσπασάμενος εἰσέρχεται μετὰ καὶ τοῦ ἑνὸς διακόνου τοῦ ἁγίου θυσιαστηρίου ἔσωθεν. Μετὰ δὲ τὸ κοντάκιον εὐθὺς ἄρχεται ψάλλειν ὁ λαός· Τὸν Σταυρόν σου προσκυνοῦμεν, Δέσποτα, ἐκ γ´, ἔπειτα τροπάριον, ἦχος πλάγιος β´· Σήμερον τὸ προ // (f. 11) φητικόν πεπλήρωται λόγιον, καὶ πάλιν· Τὸν Σταυρόν σου προσκυνοῦμεν, ἐκ γ´. Εἶτα τροπάριον· Μόνον ἐπάγη τὸ ξύλου, καὶ πάλιν· Τὸν Σταυρόν σου προσκυνοῦμεν. Τούτων δὲ, ὡς εἴρηται, ψαλλομένων ἀπέρχεται πρῶτος ὁ καθηγούμενος καὶ προσκυνεῖ, εἶτα καθεξῆς πάντες δύο δύο, ποιοῦντες ἴσως καὶ εὐτάκτως ἔμπροσθεν τοῦ τιμίου ξύλου ἀνὰ τρία μετάνοιας⁵⁷⁴. Συνάγονται δὲ τῶν μοναχῶν οἱ ψάλλοντες εἰς τὸ δεξιὸν κλίτος πλησίον τοῦ σταυροῦ καὶ ἄρχονται ψάλλειν

—208—

προσκυνούντων τῶν ἀδελφῶν στιχηρά· ἰδιόμελον, ἦχος πλάγιος β´· Σταυρὲ τοῦ Χριστοῦ χριστιανῶν ἡ ἐλπίς, καὶ ἕτερον, ἦχος β´· Δεῦτε πιστοὶ τὸ ζοωποιόν, Δόξα καί νῦν, Σταυρὲ τοῦ Χριστοῦ, καὶ εὐθύς· Τὸν Σταυρόν σου προσκυνοῦμεν ἐκ γ´, εἶτα ἐκτενὴ καὶ ἀπολύει. Προκειμένου ἐκεῖσε τοῦ τίμιου σταυροῦ μετὰ κηρῶν δύο μέχρι τῆς λειτουργίας.

Ψάλλομεν δὲ καὶ τὴν πρώτην ὥραν, οὐκ ἀναγινώσκομεν δέ.

Εἰς τὴν λειτουργίαν ἀντίφωνον τὸ α´· Ἀγαθὸν τὸ ἐξομολογοῖσθαι τῷ Κυρίῳ. Τὸ β´· Ὁ Κύριος ἐβασίλευσε, εὐπρέπειαν ἐνεδύσατο. Σῶσον ἡμᾶς, Υἱὲ Θεοῦ, ὁ δι’ ἡμᾶς σταυρωθείς, ψάλλοντας. Τὸ γ´· Δεῦτε ἀγαλλιασώμεθα, ἦχος α´, τροπάριον Σῶσον, Κύριε, τὸν λαόν σου. Εἰς δὲ τὴν εἴσοδον οὐ λέγομεν τό· Δεῦτε προσκυνήσωμεν, ἀλλὰ τὸν στίχον τοῦτον· Ὑψοῦτε Κύριον τὸν Θεὸν ἡμῶν· Σῶσον, Κύριε, τὸν λαόν σου. Μετὰ τὴν εἴσοδον Δόξα καὶ νῦν, ἦχος δ´, τὸ κοντάκιον· Ὁ ὑψωθείς ἐν τῷ Σταυρῷ. Ἀντὶ δὲ Τρισάγιου· Τὸν Σταυρόν σου προσκυνοῦμεν, χωρὶς συναπτῆς. Προκείμενον, ἦχος βαρύς· Ὑψοῦτε Κύριον τὸν Θεὸν ἡμῶν, στίχος· Ὁ Κύριος ἐβασίλευσεν. Ὁ Ἀπόστολος, πρὸς Κορινθίους πρώτη· Ἀδελφοί, ὁ λόγος ὁ τοῦ Σταυροῦ τοῖς μὲν ἀπολλυμένοις, τέλος· καὶ Θεοῦ σοφία. Ζήτει τῇ ἁγίᾳ καὶ μεγάλῃ παρασκευῇ ἀπ’ ἀρχῆς μέχρι τοῦ μέσου. Ἀλληλούια, ἦχος α´· Μνήσθητι τῆς συναγωγῆς σου, ἧς ἐκτήσω ἀπ’ ἀρχῆς, στίχος· Ὁ δὲ Θεὸς βασιλεὺς ἡμῶν πρὸ αἰῶνος. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην· Τῷ καιρῷ ἐκείνῳ, συμβούλιον ἐποίησαν οἱ ἀρχιερεῖς. Κοινωνικὸν· Ἐσημειώθη ἐφ’ ἡμᾶς.

Σαββάτῳ μετὰ τὴν Ὕψωσιν.

Ό Ἀπόστολος, πρὸς Κορινθίους πρώτη· Ἀδελφοί, βλέπετε τὴν κλῆσιν, ζήτει σαββάτῳ ιβ´. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην· Εἶπεν ὁ Κύριος, ἐγὼ ὑπάγω καὶ ζητήσετέ με, ζήτει τῇ παρασκευῇ τῆς δ´ ἑβδομάδος τοῦ Πάσχα.

Κυριακῇ μετὰ τὴν Ὕψωσιν.

Ὁ Ἀπόστολος, πρὸς Γαλάτας· Ἀδελφοί, εἰδότες ὅτι οὐ δικαιοῦται, ζήτει κυριακῇ κα´. Εὐαγγέλιον κατὰ Μάρκον· Εἶπεν ὁ Κύριος· ὅς τις θέλει ὀπίσιυ μου, ζήτει κυριακῇ <γ´> τῶν νηστειῶν. Προκείμενον δὲ καὶ ἀλληλούια καὶ κοινωνικὸν τῆς ἡμέρας. // (f. 11^v)

Церковные молитвословия – одно из выражений соборности Церкви, это те молитвы, которые Церковь предлагает возносить всем вместе или каждому в отдельности. Гимны прп. Симеона – выражение его личного, неповторимого духовного пути, его мистического опыта. Этот опыт – особый и исключительный. Прп. Симеон, по точному слову покойного архиеп. Василия (Кривошеина), будучи «подлинно и безупречно православным» – «не был, однако, православным „как все“»⁵⁷⁶. И сам прп. Симеон, когда писал свои гимны, хотел выразить именно свой опыт. Гимны его чаще всего не молитва в узком смысле, но беседа: с Богом, с самим собой, с ближайшими учениками. Автор не хотел придавать им форму церковных молитв. Это подчеркнуто и самой метрикой гимнов: они написаны такими размерами, которые, в общем, не свойственны церковной гимнографии. Прп. Симеон употребляет в своих гимнах три размера. Почти две трети гимнов

—210—

написаны т.н. политическим стихом – пятнадцатисложным тоническим размером, свойственным народной поэзии. Правда, незадолго до того, как прп. Симеон вышел на свое поприще, была сделана попытка ввести политический стих не только в «высокую» литературу, но даже в церковную гимнографию. Император Константин Багрянородный составил в этом размере 11 воскресных эксапостиллариев⁵⁷⁷, которые вошли в греческую Παρακλητικὴ и в славянский Октоих. Возможно, именно это творение царственного поэта открыло политическому стиху путь в высокую словесность, но в богослужебной гимнографии этот размер всё же не привился⁵⁷⁸. Другой размер, употребляемый прп. Симеоном, – анакреонтический восьмисложник, основанный у него на тонике⁵⁷⁹. Этот размер встречался в христианской поэзии (напр., гимны свт. Софрония Иерусалимского), но только после прп. Симеона гимны, написанные этим размером, стали вводиться в церковные книги. Наконец, третий размер, которым пользовался прп. Симеон, – ямбический триметр, самый употребительный размер византийской «ученой» поэзии, в целом оставался чужд богослужебной гимнографии, несмотря на авторитет прп. Иоанна Дамаскина, написав-

—211—

шего ямбические каноны на Рождество, Богоявление и Пятидесятницу⁵⁸⁰.

Итак, уже сами размеры, а также метрические неправильности, элементы некнижного, народного языка и другие внешние особенности гимнов при. Симеона подчеркивают их частный, интимный характер. Ни по намерениям автора, ни по своей форме они не должны были войти в т. н. общественное богослужение и не вошли в него. Составил ли вообще прп. Симеон какие-нибудь молитвословия богослужебного характера? На этот вопрос нельзя дать точного ответа. Известный эпизод из жития прп. Симеона, связанный с почитанием им памяти его старца, прп. Симеона Благоговейного, рассказан биографом и учеником прп. Симеона Нового Богослова Никитой Стифатом в неясных выражениях: «составил по божественному откровению гимны ему, энкомий, а также целое житие его»⁵⁸¹. Так или иначе, можно утверждать, что гимны, вошедшие в известный нам корпус, не предназначались для литургического употребления.

В то же время духовное влияние прп. Симеона, которое нача-

—212—

лось еще при его жизни, не прекращалось в последующие века византийской и послевизантийской истории. В некоторые времена влияние прп. Симеона становилось определяющим. Так, например, мы находим у прп. Симеона всю богословскую «программу» исихазма⁵⁸², и не удивительно, что в XIV‒XV веках творения прп. Симеона изучались особенно усердно. Его учение об обожении еще в земной жизни как общеобязательной цели христианской жизни, при всех различиях нюансов, глубочайше родственно исихазму и выражает очень существенные черты православия в целом.

Глубокое влияние прп. Симеона привело к тому, что тексты, тем или иным образом связанные с его именем, вошли в наши богослужебные книги. Рассмотрению этих текстов и посвящено мое краткое сообщение.

Все эти тексты относятся к разряду келейных молитв. Начну с самого известного. Это молитва ко Св. Причащению, по принятому в наших современных книгах счету 6-ая или 7-ая. Начинается она словами: «От скверных устен»⁵⁸³. Греческий текст ее написан анакреонтическим восьмисложником. Заглавие этой молитвы в русских старопечатных книгах говорит как будто бы о том, что молитва заимствована из корпуса Гимнов: «Молитва, ко святому причащению. Святаго Симеона новаго богослова, от Божественных рачений Святаго Причащения, 17». «Божественная рачения» – славянское соответствие θεῖοι ἔρωτες, каковое выражение входит в пространный титул корпуса гимнов и служит его кратким титу-

—213—

лом. Но в греческих рукописях корпуса этой молитвы нет. Она встречается в рукописях вне корпуса, причем иногда под именем прп. Иоанна Дамаскина. Под этим именем она вошла в Парижское собрание творений прп. Иоанна Дамаскина 1712 г.⁵⁸⁴, в Патрологию Миня⁵⁸⁵, а также в некоторые греческие издания Великого Часослова. Впоследствии, однако, издатели греческого Часослова восстановили авторство прп. Симеона, которое указывалось в самых первых типографских изданиях Часослова, и снабдили молитву пространным примечанием, где авторство прп. Симеона доказывается, в основном, исходя из метрики молитвы. Греческий комментатор резонно отмечает, что если бы прп. Иоанн Дамаскин пожелал воспользоваться анакреонтическим размером, он взял бы за образец античную анакреонтику, где, как и во всей античной поэзии, стих строился на правильном чередовании долгих и кратких слогов. В той же «анакреонтике», которая представлена молитвой Ἀπὸ ῥυπαρῶν χειλέων, стих построен на чередовании ударных и безударных слогов, причем долгота гласных не имеет никакого значения⁵⁸⁶. По этой же причине принимал авторство прп. Симеона Th. Nissen в своем исследовании, посвященном византийской анакреонтике⁵⁸⁷. Однако Кодер, которому принадлежит первое научное издание Гимнов, решительно объявляет молитву не принадлежащей прп. Симеону. Кодер основывает свое суждение как на истории текста⁵⁸⁸, так и на метрике молитвы⁵⁸⁹. Я не в силах обжаловать категорический приговор Кодера во всём его объеме. Однако попытаюсь сделать это в какой-то мере. В молитве нет таких чисто личных описаний мистического опыта, как во многих гимнах прп. Симеона. Однако она выражает весьма точно его учение о обожении. В молитве

—214—

встречаются многие сильные образы, которые мы находим в корпусе гимнов. Например, слова молитвы «Твои же ми подаждь нозе и держати и целовати»⁵⁹⁰ по смыслу соответствуют 1-ой строке 24 гимна: «Δίδου μοι, Χριστέ, καταφιλεῖν σοὺς πόδας!»⁵⁹¹. Выражение «радуяся вкупе и трепеща»⁵⁹² встречается, в другом стихотворном размере, в Гимне 19, строка 31: «χαίρων ἅμα καὶ τρέμων»⁵⁹³. Этот список параллельных мест можно продолжать еще и еще. Но самое удивительное (и я удивляюсь, что этого не заметил Кодер) – это совпадение целых строк молитвы к Причащению и гимна 17-ого. В точности соответствуют тексту молитвы следующие строки 17-ого гимна⁵⁹⁴: 48‒50⁵⁹⁵, 54⁵⁹⁶, 56‒57⁵⁹⁷, 66‒68⁵⁹⁸, 70⁵⁹⁹, 73‒76⁶⁰⁰. Многие другие строки этого

—215—

большого (853 строк) гимна тоже близки к тексту молитвы, в них развиваются те же мысли и образы⁶⁰¹.

Я не знаю такого случая, чтобы при. Симеон использовал фрагменты одного своего гимна в другом. Поэтому можно было бы истолковать наличие такого заимствования как аргумент против подлинности молитвы. Но сам я истолковываю это по-другому. Вполне можно предположить, что прп. Симеон, по чьей-то просьбе, составил молитву «для общего употребления» с использованием текста своего гимна, причем эта молитва естественно осталась вне корпуса гимнов. Но даже и в том случае, если молитва составлена не самим прп. Симеоном, она восходит к подлинным его творениям не только духовно, но и текстуально, и поэтому мы имеем право называть ее создателем прп. Симеона. Еще свободнее могли это делать средневековые переписчики, которые исходили из других понятий об авторстве.

Следующие тексты, носящие имя прп. Симеона, о которых я буду говорить, также входят в «Последование ко Святому Причащению». Но в современных наших книгах их нет. Они содержатся в «Последовании ко Святому Причащению» в старопечатных славянских книгах, до сих пор употребляемых единоверцами и старообрядцами. Это последование, кстати, гораздо более пространное и частично другого состава. Предваряется последование часами, на которых читается тропарь «Егда славнии ученицы» и кондак «Вечери твоей тайней». Блаженна от канона причастного, песнь 3 и 6. Затем Апостол к

—216—

Коринфянам, зачало 149 и Евангелие от Иоанна, зач. 23. Кроме тех псалмов, которые входят в современное последование, в старое включен еще и псалом 21.

Канон в старом Последовании – другой, нежели в нынешнем. Он начинается словами: «Виждь душе Христа закалаема». Этот канон надписан характерным образом: «Творение святаго Симеона, новаго богослова. Метафраста, логофета. О божественных рачении толковника». Смешение прп. Симеона Нового Богослова и одноименного старшего его современника очень часто встречается в рукописях. Наследие Метафраста, одного из замечательнейших писателей X века, не только не удостоилось детальных исследований, но еще и не издано полностью. С точностью выделить тексты Метафраста поэтому затруднительно; мы не можем и в данном и, как увидим, в других случаях достоверно аттрибуировать те тексты, которые рукописная традиция приписывает и тому, и другому Симеону.

После канона в последовании идут молитвы, которых в старом последовании 18. Остановим внимание на 16-ой молитве «святаго Симеона метафраста». Эта молитва начинается словами «О Отче, и Сыне, и Душе, Троице Святая»⁶⁰². По-гречески она написана ямбическим триметром. Эту молитву многие рукописи приписывают не Метафрасту, но Новому Богослову. На этом основании Дионисий из Загоры включил эту молитву в editio princeps гимнов прп. Симеона. Это издание, очень несовершенное текстологически, вышло в Венеции в 1790 году⁶⁰³. Русский переводчик гимнов, иеромонах Пантелеимон (Успенский), пытается обосновать эту аттрибуцию молитвы, но,

—217—

на мой взгляд, неубедительно. Впрочем, сам иером. Пантелеимон отмечает, что «можно сомневаться» в принадлежности этой молитвы прп. Симеону Новому Богослову, так как она имеет стилистические особенности, чуждые его гимнам⁶⁰⁴. Кодер, решительно отвергая авторство Нового Богослова, готов принять авторство Метафраста⁶⁰⁵.

Заканчивая обзор последования к Причащению, отмечу, что в отпусте старопечатного последования по Причащении наряду с другими святыми упоминается также преподобный и Богоносный отец наш Симеон Новый Богослов. И это не случайно. Причащение Св. Таин – одна из центральных тем богословия св. отца. Как отмечает архиеп. Василий, «значение прп. Симеона Нового Богослова состоит в том, что он, может быть первый из аскетических писателей, отводит Св. Евхаристии главное место на пути к Богу»⁶⁰⁶.

Наконец, есть еще один текст прп. Симеона, вошедший в наши молитвословы. Этот текст вошел в молитвы утренние. Этого чина, то есть молитв утренних и на сон грядущим, нет ни у греков, ни в наших старопечатных книгах. Составлен он, по всей видимости, только в XVII веке. Но при составлении старались включить сюда самые старые молитвы, носящие самые авторитетные имена: святт. Василия Великого и Иоанна Златоустого, препп. Макария Великого и Иоанна Дамаскина, и др.; некоторые же утренние и вечерние молитвы анонимны. Анонимна и молитва утренняя 8-ая, которая начинается: «Многомилостиве и Всемилостиве Боже мой». Часть этой молитвы, а именно слова «Веруяй бо в Мя, рекл еси, о Христе мой, жив будет и не узрит смерти во веки. Аще убо вера, яже в Тя,

—218—

спасает отчаянныя, се верую, спаси мя... Вера же вместо дел да вменится мне, Боже мой: не обрящеши бо дел отнюдь оправдающих мя. Но та вера моя да довлеет вместо всех, та да отвещает, та да оправдит мя, та да покажет мя причастника славы Твоея вечныя», – эти слова в точности совпадают со строками 92‒100 гимна 26-ого⁶⁰⁷. Этот текст при. Симеона чада Русской Церкви ежедневно читают в составе утренних молитв. Впрочем, приходилось встречать ревнителей Православия, которые полагали, что акцентированный «паулинизм» этих строк есть плод неких «протестантских влияний», особенно якобы процветших в России в начале XVIII в. Остается исследовать прочую часть этой молитвы. Может быть, и здесь обнаружатся соответствия с текстами, несомненно принадлежащими прп. Симеону.

В заключение своего сообщения я хочу благодарно почтить память иером. Пантелеимона (Успенского), замечательного русского исследователя Гимнов прп. Симеона. В 1917 году в Сергиевом Посаде вышел выполненный о. Пантелеимоном русский перевод Гимнов, снабженный его предисловием и примечаниями. В том же году, однако, иером. Пантелеимон умер, не успев осуществить главной своей цели – издания греческого текста Гимнов. Частично эта цель была всё же осуществлена. К изданию русского перевода в виде приложения были прибавлены некоторые греческие тексты. Это приложение I имеет особую, римскую, пагинацию и состоит из XXXIII страниц. К сожалению, приложение имеется лишь в некоторой части тиража книги, поэтому даже многие из тех, кто держал в руках эту очень редкую книгу, ничего не знают о греческом приложении. В греческое приложение вошли: предисловие к Гимнам Никиты Стифата, молитва к Духу Святому, стоящая в начале корпуса гимнов, гимны 10, 15 (со схо-

—219—

лией) и 21. До этого указанные греческие тексты не издавались, так что русскому ученому иноку принадлежит честь первого их издания⁶⁰⁸.

—220—

6. Православная Церковь в Чехословакии после второй мировой войны: бедственное состояние Церкви непосредственно после войны; мероприятия правительства по улучшению церковной жизни; принятие православных чехов и словаков в ведение Русской Церкви; учреждение Экзархата; увеличение числа храмов, паствы, епархий; отмена Ужгородской унии; открытие Духовных школ

Положение Православной Церкви после второй мировой войны было очень тяжелым. Храмы значительно повреждены, иконы, книги, церковная утварь уничтожены. Однако постепенно церковная жизнь стала налаживаться. С возвращением священников из концлагерей в ряде мест вновь начали совершаться богослужения. Восстанавливается церковная печать, первые опубликованные статьи посвящены памяти жертв нацизма, особенно епископу-мученику Горазду.

Конституция и гражданское законодательство (закон от 18 октября 1949 г.) нового государства предоставили Православной Церкви свободу и равноправие со всеми прочими вероисповеда-

—221—

ниями. Кроме того, был издан ряд правительственных распоряжений, которыми гарантированы права и материальное обеспечение государством всех вероисповеданий, в том числе и Православной Церкви. Духовенству было обеспечено государством ежемесячное жалованье, социальное страхование, бесплатное лечение и пенсия; ему предоставлялись также приусадебные участки, обрабатывать которые должны были сами священники или члены их семей.

Подобные мероприятия новой Республики создали благоприятные условия для восстановления Православной Церкви, запрещенной и разрушенной до основания фашистами. Но Церковь была без епископа, не имелось даже кандидатов на этот пост. В связи с этим она обратилась с просьбой к Церкви-Матери в Сербию. Однако Сербская Церковь сама нуждалась в то время в кандидатах для епископского сана. Патриарх Гавриил находился на лечении в Швейцарии после освобождения из концлагеря в Дахау (Германия). Более половины 1945 года прошло в поисках кандидата во епископа. Вместе с тем усердно воестанавливались храмы, организовывались приходы. 15 октября 1945 г. в Прагу прибыл от Святейшего Патриарха Алексия I архиепископ Орловский и Брянский Фотий (Топиро). Русское духовенство и верующие, окормлявшиеся епископом Сергием, воссоединились с Матерью – Русской Православной Церковью. Вслед за ними духовенство Чехии и Прешовщины подало прошение Святейшему Патриарху Алексию о принятии под его первосвятительский омофор, а Священному Синоду Сербской Церкви было направлено прошение о разрешении на выход из ее юрисдикции.

Деятельное участие в переговорах с архиепископом Фотием со стороны чешского духовенства принимали протоиерей Честмир Крачмар (впоследствии – с 1950 г. – Оломоуцко-Брненский епископ), священник Георгий Новак и священник Ростислав Гофман. Они же потом – в январе 1946 г. – вошли и в делегацию (возглавлял ее прот. Ч. Крачмар) Чешской Православной

—222—

Церкви, которая на приеме у Святейшего Патриарха Алексия I просила благоволить «милостивно прияти Чешскую Православную епархию под высокую руку Патриарха Московского и всея Руси»⁶⁰⁹.

В результате прошения православных чехов и словаков начались переговоры между Русской и Сербской Церквами, приведшие к тому, что Архиерейский собор Сербской Церкви своим определением от 19–20 марта 1946 г. дал согласие на то, чтобы Патриарх Московский и всея Руси Алексий направил в Чехословакию епископа Русской Церкви для временного возглавления Чешской епархии. Тот же Архиерейский собор удовлетворил прошение 18 православных приходов Прешовщины, входивших раньше в Мукачевскую епархию, о включении их в состав Чешской епархии. Приходы Мукачевской епархии, оказавшиеся после второй мировой войны на территории Советского Союза, были присоединены к Русской Православной Церкви несколько раньше. Акт их передачи совершил прибывший из Югославии в Москву епископ Мукачевский Владимир (Раич) на состоявшемся по этому поводу 22 октября 1945 г. заседании Священного Синода под председательством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия. На данном заседании епископ Владимир огласил письмо председателя Священного Синода Сербской Церкви Митрополита Иосифа, в котором сообщалось решение Синода о передаче Мукачевской епархии в юрисдикцию Церкви Русской. После прочтения письма Преосвященный Владимир заявил о своем согласии на эту передачу. В заключение он сказал, что как он сам, так и «вся Сербская Церковь сердечно рады, что епархия Мукачевская входит в состав своей родной Русской Православной Церкви, и пожелал ей преуспеяния под защитой Русской Православной Церкви, на которую теперь взирают с большими надеждами все православные народы»⁶¹⁰. Окон-

—223—

чательно Сербская Православная Церковь отпустила Чехословацкую Православную Церковь в юрисдикцию Московского Патриархата решением своего Священного Архиерейского собора от 15(2) мая 1948 г. Таким образом, в 1948 г. на всей территории Чехословакии установилась единая юрисдикция Русской Православной Церкви.

Принимая в свое ведение Чехословацкую Православную Церковь, Священный Синод Русской Православной Церкви внимательно ознакомился с ее положением, обычаями, практикой и определил: признать и утвердить церковно-административную и обрядовую практику в том виде, как она была заведена с благословения Сербской Церкви приснопамятным епископом Гораздом (с пожеланием лишь, чтобы Чешская Церковь постепенно перешла от празднования западной пасхалии к восточной); считать всех русских, проживающих в Чехословакии, членами Чешской Церкви; образовать на территории Чехословакии Экзархат в составе двух епархий – Чешско-Моравской и Восточно-Словацкой; назначить на кафедру Экзарха Московской Патриархии с титулом архиепископа Пражского и Чешского епископа Ростовского и Таганрогского Елевферия (Воронцова) с местожительством в г. Праге. Правительство Чехословакии не возражало против осуществления этих решений и признало на своей территории только одну юрисдикцию Русской Православной Церкви.

Новый архипастырь-Экзарх, прибывший в Чехословакию в 1946 году, с усердием принялся за дело восстановления Чехословацкой Православной Церкви. С финансовой помощью государства начали реставрироваться и восстанавливаться разрушенные оккупантами храмы, а также строиться новые. Активным помощником Экзарха в строительстве новых храмов стал архимандрит Андрей (Коломацкий), в свое время оказавший большую помощь в том же святом деле епископу священномученику Горазду. На Прешовщине были воздвигнуты два замечательных храма-памятника русским воинам, положившим свою жизнь за освобождение Чехословакии от гитлеровских оккупантов: в Прешове во

—224—

имя св. Александра Невского и в Медзилаборце во имя Святого Духа. Живое участие в постройке этих храмов-памятников принял протоиерей Андрей Шлепецкий, став уполномоченным по делам Комитета по восстановлению имущества Прешовской православной епархии. «Постройка этих храмов, – читаем в жизнеописании отца протоиерея, – положила прочную основу Православной Церкви на Прешовской Руси, и она всесторонне развивается во славу Божию и на радость и утешение ее верующих. На этом поприще отец протоиерей Андрей, будучи верным заветам своих славных предков... усердно трудится до сих пор»⁶¹¹.

В 1946–1947 гг. численность православных верующих в тогдашней Чехословакии значительно возросла в результате возвращения на родину православных волынских чехов (свыше 30 тысяч).

Духовная жизнь Православной Церкви в Чехословакии достигла столь благоприятного состояния, что возникла необходимость для более совершенного руководства церковной жизнью разделить приходы Чешско-Моравской епархии на две самостоятельные епархии. Состоявшееся по этому поводу в декабре 1949 г. епархиальное собрание приняло решение о разделении епархии на Пражскую с епископской кафедрой в Праге и Оломоуцко-Брненскую с епископской резиденцией в Оломоуце (Моравия).

28 апреля 1950 г. в Прешове состоялся исторический Собор униатского духовенства и мирян, на котором присутствовали 820 делегатов. Собор принял решение отменить Ужгородскую унию 1649 г. и вернуться к вере своих предков – к Святому Православию⁶¹². В связи с воссоединением греко-католиков с Православной Церковью значительно увеличилась паства Восточно-Сло-

—225—

вацкой (Прешовской) епархии, и поэтому епархиальное собрание, состоявшееся в Прешове в июле 1950 г., приняло решение о разделении ее на две: Прешовскую с кафедрой в Прешове и Михаловскую с кафедрой в Михаловце. Во епископа Михаловского был хиротонисан бывший греко-католический священник Виктор Михайлович (в монашестве Александр). Таким образом, к середине 1950 г. в Чехословацкой Православной Церкви было уже четыре епархии.

Еще в декабре 1948 г. в Карловых Варах для подготовки православных священнослужителей была открыта Духовная Семинария. В 1949 г. ее перевели в Прагу, а в 1950 г. преобразовали в Православный Богословский факультет с перемещением в Словакию в г. Прешов, так как на Прешовщине большинство населения православное.

7. Предоставление автокефалии и отношение к этому Константинополя

В результате действенной помощи Матери-Церкви создались благоприятные канонические условия для провозглашения автокефалии Православной Церкви в Чехословакии. В связи с этим Экзарший Совет на своем заседании, состоявшемся 2 октября 1951 г., принял определение Священного Синода Православной Церкви в Чехословакии от 1 октября 1951 г. по вопросу осуществления автокефалии. Государственное управление по церковным делам своим решением от 19 октября 1951 г. сообщило, что чехословацкое правительство не возражает против того, чтобы Православная Церковь в Чехословакии была объявлена автокефальной.

По просьбе Священного Синода и Экзаршего Совета Православной Церкви в Чехословацкой Республике Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий I и Священный Синод Русской Церкви решением от 8 октября 1951 г. дали предварительное согласие на автокефалию Православной Церкви в Чехос-

—226—

ловакии. К 23 ноября все архиереи Русской Православной Церкви прислали свои подписи под этим постановлением Священного Синода. В этот день в Московской Патриархии был подписан следующий акт:

«Русская Православная Церковь, в лице Патриарха Московского и всея Руси Алексия и всего освященного Архиерейского собора, во внимание к ходатайству собора Православной Церкви в Чехословакии, дарует сей Церкви, бывшей доселе Экзархатом Московской Патриархии, автокефалию.

Русская Православная Церковь единым сердцем молит Небесного Пастыреначальника Господа нашего Иисуса Христа, да подаст Он Свое Божественное благословение юнейшей сестре в семье Православных Автокефальных Церквей, Церкви Чехословакии и да увенчает Он ее вечной славой. Алексий, Патриарх Московский и всея Руси. 23 ноября 1951 г.»⁶¹³.

Торжество провозглашения автокефалии Чехословацкой Православной Церкви и интронизация избранного 2 октября 1951 г. Собранием Экзархата первого Предстоятеля Церкви – Митрополита Елевферия состоялись в кафедральном храме г. Праги 8 и 9 декабря 1951 года с участием представителей автокефальных Церквей Антиохийской, Русской, Грузинской, Румынской, Болгарской и Польской. Делегация Албанской Православной Церкви, задержавшаяся в пути, прибыла только для поздравления со свершившимся событием. «Русская Православная Церковь, – говорил глава ее делегации митрополит Крутицкий и Коломенский Николай в своей приветственной речи Блаженнейшему Елевферию, – преисполнена чувствами глубочайшей радости, видя свою Дочь, Чехословацкую Православную Церковь, достигшей, с помощью Божией, полноты канонического возраста и вступающей на началах равноправия в семью автокефальных Православных Церквей... Переживая это историческое событие, мы не можем не видеть того, как благословение святых равноа-

—227—

постольных первоучителей словенских Кирилла и Мефодия, внедрявших семена Святого Православия в сердца отдаленных предков современных чешского и словацкого народов, сохраняет свою действенность до сего дня, пройдя через целый ряд веков... Мы свято верим в силу молитв великого и незабвенного святителя-мученика епископа Горазда, который душу свою отдал укреплению и расширению дела Православия в этой стране и жизнь свою положил за любимую родину. Вечная ему память!..»⁶¹⁴.

Провозглашение автокефалии Чехословацкой Православной Церкви было совершено, как видим, в строгом соответствии с церковными канонами. И поэтому совершенно непонятно, почему же Константинопольская Церковь (вслед за ней и все греческие Церкви, а также Антиохийская) долгое время (до 1998 г.) воздерживалась от признания этого исторического факта и считала Чехо-Словацкую Церковь всего лишь автономной. «Константинопольская Церковь, – скажем словами главы Православной Церкви Чешских Земель и Словакии Блаженнейшего митрополита Дорофея, – почему-то считает ее своей Дочерью со времен миссии свв. Кирилла и Мефодия. Если, допустим, Моравская Православная Церковь и находилась в свое время в зависимости от Царьграда, то на основании 17 правила IV Вселенского собора, 25 правила Трулльского собора и особенно 119 и 121 правил Карфагенского собора Царьград давно потерял всякое право на эту церковную область по той простой причине, что он больше чем 1000 лет тому назад потерял ее и ничего в течение этого времени не сделал для ее возвращения в лоно Православной Церкви из уз Ватикана. Другие возобновили здесь Православие, а не Константинопольская Церковь, следовательно, другим, по тем же правилам, и принадлежат все вытекающие из этого права и обязанности»⁶¹⁵.

8. Нестроения в связи с восстановлением Греко-Католической Церкви

Много испытаний выпало на долю Православной Церкви в Чехословакии в связи с восстановлением 13 июня 1968 г. деятельности Греко-католической церкви, которая была упразднена Прешовским собором 1950 г., отменившим Ужгородскую унию 1646–1649 гг. Наиболее бурно разворачивались события в Восточной Словакии, где экстремистские силы Греко-католической церкви особенно упорно стремились разжечь враждебность местного населения по отношению к Православию. Был ряд случаев насильственного захвата церковных зданий и учреждений Православной Церкви и изгнания под угрозой физической расправы православных священников вместе с их семьями из приходских домов, принадлежавших православным общинам. В ряде сел были проведены римско-католические собрания. Руководящие деятели Комитета действия ради возобновления Греко-католической церкви не стеснялись провозглашать, что их церковь должна получить назад все свои бывшие приходы, – независимо от того, что большая часть православных, бывших униатов, не желала возвращения к унии, – и ради этого они не считались ни с чем. «Во время этих актов организованного насилия, – читаем в чехословацкой газете „Руде право“ от 1 сентября 1970 г., – в 20 случаях была нарушена неприкосновенность жилища, в 10 случаях были нанесены телесные повреждения. Всего в 1969 г. было совершено 44 уголовных преступления, 58 проступков и 66 нарушений. Уголовное дело было возбуждено в отношении 176 граждан». В конце 70-х и начале 80-х годов церковная жизнь стала постепенно налаживаться: восстанавливались православные приходы, открывались храмы, организовывались советы. Но вскоре снова активизировалась римско-католическая пропаганда, и отношения Православной и Католической Церквей ухудшились.

—229—

9. Поместный собор в Прешове – новое название Церкви: Православная Церковь в Чешских Землях и в Словакии. Константинополь «возвышает» Церковь в «автокефалию»

Накануне разделения Чехословакии на два самостоятельных государства – Чешскую Республику и Словацкую Республику – в г. Прешове состоялся 11–12 декабря 1992 г. Поместный собор Церкви, который принял новый Устав. Согласно принятому Уставу и Церковь получила новое название: Православная Церковь в Чешских Землях и в Словакии, а Предстоятель стал именоваться Архиепископом Пражским, Митрополитом Чешских Земель и Словакии. Под управлением единого Предстоятеля соответственно образовано два Митрополичьих совета – один в Праге с председателем архиепископом Пражским и второй в Прешове с председателем архиепископом Прешовским. В первый Митрополичий совет входят епархии Пражская и Оломоуцко-Брненская, во второй – Прешовская и Михаловская.

Важным деянием этого Поместного собора явилась канонизация благоверного Моравского князя Ростислава.

Осенью 1998 г. произошли труднообъяснимые события в истории Церкви Чешских Земель и Словакии. В ответ на обращение митрополита Дорофея (от 4 июля 1998 г.) Константинопольский Патриарх Варфоломей III вместе со своим Священным Синодом специальным Томосом от 8 сентября 1998 г., напомнив о провозглашении в 1923 г. автономии Чехословацкой Православной Церкви Константинопольским Патриархом Мелетием (Метаксакисом), а также сославшись на содержание 28 правила IV Вселенского собора, которое якобы предоставляет Константинополю юрисдикционную власть над «всеми христианами, находящимися за пределами своих Патриарших и Автокефальных Церквей», «возвысил» Православную Церковь Чешских Земель и Словакии «из автономной в автокефальную». Согласно этому Томосу Предстоятель Церкви именуется «Блаженнейшим Архиепископом Пражским и всея Чехии и Словакии», епи-

—230—

скопы возводятся в митрополиты, а их епархии – в митрополии. Митрополит Прешовский к своему титулу присовокупляет еще «Экзарх Словакии». В священном диптихе Православных Церквей «Церковь Чехии и Словакии» (так она именуется в Томосе) ставится на четырнадцатое место – после Албанской Церкви.

В этом Томосе обращает на себя внимание то, что св. Миро Церковь Чехии и Словакии должна получать от Константинополя. Также и суд над архиереями совершается «с одобрения Патриарха» иерархами «исключительно из лона Матери-Церкви, т.е. Вселенской Патриархии». Последние заявления могут свидетельствовать о том, что Церковь Чешских Земель и Словакии не была возвышена до автокефалии, а скорее наоборот, понижена до автономии.

Непонятно в этих событиях и обращение Блаженнейшего Митрополита Дорофея к Константинополю: ведь на заре своего предстоятельства он, правомерно ссылаясь на ряд канонов, решительно отвергал право Константинополя на церковные области, Православие в которых «возобновили другие, а не Константинополь» (см. выше).

Следует, однако, отметить, что сегодня в Православной Церкви Чешских Земель и Словакии понимают этот Томос не как «возвышение» в автокефалию, а лишь как признание Константинополем уже существующей автокефалии и как восстановление с ним братских отношений. Архиепископ Пражский Христофор, посетивший осенью 2001 г. Московскую духовную академию, в интервью студенческому православному журналу «Встреча» в ответ на вопрос: «Как сегодня строятся ваши взаимоотношения с Константинопольским Патриархатом? Как относится ваша Церковь к Томосу, который Патриарх Варфоломей издал в 1998 году?» заявил: «Наш Поместный Собор очень ясно в своем решении сказал, что этот Томос мы принимаем как подтверждение нашей автокефалии, полученной в 1951 году. Именно в 1951 году был издан Акт Святейшего Патриарха Московского и всея Руси

—231—

Алексия I, который даровал автокефалию Чехословацкой Церкви. Мы считаем себя автокефальной Церковью именно с этого дня, 8 декабря 1951 года»⁶¹⁶.

10. Митрополиты Чехо-Словацкой – ныне Чешских Земель и Словакии – Православной Церкви

1. Первым Предстоятелем Чехословацкой Православной Церкви был митрополит Елевферий (в миру Вениамин Александрович Воронцов). Он родился в 1892 г. в подмосковном селе Ромашково, где отец его был священником. Во время обучения в московских Духовных школах – Семинарии и Академии – Beниамин Воронцов выделялся среди своих сверстников как прекрасный проповедник. В последний год учебы (1915) он был рукоположен ректором Академии епископом Волоколамским Феодором в сан священника. После окончания Московской духовной академии в 1916 г. отец Вениамин был назначен на должность законоучителя в Марфо-Мариинский женский институт и настоятеля домовой при нем церкви; затем служил в разных храмах Москвы и Ивановской епархии. В это время он лишился супруги, оставившей ему двух дочерей и сына. В 1943 г. он принял монашество и был рукоположен в Богоявленском Патриаршем Соборе во епископа Ростовского и Таганрогского. В 1945 г. епископ Елевферий по поручению Святейшего Патриарха Алексия посетил Харбин, где словом своего убеждения вернул из карловацкого раскола в лоно Матери-Церкви иерархов и духовенство дальневосточных русских приходов. 5 апреля 1946 г. Патриарх Алексий I назначил епископа Елевферия Экзархом Московского Патриарха в Чехословакии с титулом архиепископа Пражского и Чешского, а в 1948 г. возвел в сан митрополита.

Весьма плодотворной и ценной была деятельность митрополи-

—232—

та Елевферия по окормлению бывших униатских приходов, воcсоединившихся с Православной Церковью в результате решений Прешовского собора 1950 года. С большой духовной радостью и любовью приветствуя участников собора, собравшихся после его деяний в бывшем греко-католическом кафедральном соборе г. Прешова для совершения благодарственного молебна, Экзарх сказал: «Принятое вами сегодня историческое решение воссоединиться с Православной Церковью является воистину исполнением святых заветов Божественного нашего Учителя Господа Иисуса Христа „да будут все едино“ (Ин.17:11–20). Сегодня своим единодушием вы исполняете все эти заветы, и радуется вся наша Православная Церковь, с любовью принимая вас в свои материнские объятия... Да будет же неизменно и непреклонно это ваше решение! Да будете тверды в православной вере и верны Святой Православной Церкви. Пусть пребывание ваше в лоне Ее приносит вам всегда великую духовную радость и утешение и ведет верным путем к вечному и блаженному Царствию Христову!»⁶¹⁷.

Церковная жизнь Православной Церкви в Чехословакии неустанными заботами митрополита Елевферия постепенно налаживалась, увеличивалось число паствы и пастырей. Экзархат расширился от двух до четырех епархий. В 1951 г. на Поместном соборе митрополит Елевферий открытым голосованием был единодушно избран главой автокефальной Чехословацкой Православной Церкви. Этот же Собор принял «Устав Православной Церкви в Чехословакии», разработанный под руководством и при участии Митрополита Елевферия. Его заботами был издан круг православных богослужебных книг на церковно-славянском языке под названием «Великий сборник», стал выходить журнал «Голос Православия», был открыт Православный Богословский факультет в Прешове. Первым доктором богословия (honoris саusa) данного факультета был избран 24 апреля 1952 г. митропо-

—233—

лит Елевферий⁶¹⁸. В качестве награды от Церкви он получил орден свв. братьев Кирилла и Мефодия I степени.

В 1955 г. в связи с перенесенным инфарктом миокарда митрополит Елевферий прибыл в Москву для продолжительного лечения и отдыха, а в конце этого года сложил с себя обязанности главы Православной Чехословацкой Церкви и был назначен на Ленинградскую кафедру. Скончался он 27 марта 1959 г.

2. Следующим Предстоятелем Православной Чехословацкой Церкви 17 мая 1956 г. был избран епископ Жатецкий Иоанн, который занимал этот пост до 1964 г., когда в связи с недомоганием вернулся в Советский Союз.

Митрополит Иоанн (в миру Михаил Иванович Кухтин) родился в 1901 г. в Ростовской области в семье священника. Учился в Духовном училище, потом в Новочеркасской духовной семинарии, которую не успел закончить. В 1920 г. Михаилу Кухтину пришлось выехать в Грецию, а через два года – в Югославию, где в 1926 г. он окончил Призренскую духовную семинарию. В 1927 г. принял монашество с именем Иоанн и вскоре епископом Нишским Досифеем был рукоположен в сан иеродиакона и иеромонаха. В 1936 г. закончил Православный Богословский факультет в Белграде. Проживая до 1950 г. в Югославии, трудился в качестве преподавателя монашеских школ, настоятеля монастыря в Дечанах, приходского священника, профессора Призренской духовной семинарии. В 1950 г. он переехал в Болгарию, откуда через полтора года был вызван в Чехословакию митрополитом Пражским Елевферием. Здесь отец Иоанн был назначен сначала на должность воспитателя студентов Православного Богословского факультета в Прешове, а затем – на должность доцента того же факультета. В октябре 1954 г. архимандрит Иоанн был рукоположен в сан епископа Жатецкого с местопребыванием в Праге. 20 мая 1956 г. в кафедральном хра-

—234—

ме свв. Кирилла и Мефодия в Праге состоялась его торжественная интронизация.

Митрополит Иоанн в своем служении Церкви продолжал линию своего предшественника митрополита Елевферия.

После переезда в Советский Союз владыка Иоанн проживал на покое в Одесском Успенском монастыре, где и скончался в 1975 году.

3. С 1964 г. по 1999 г. Чехословацкую Православную Церковь (с 1992 г. – Чешских Земель и Словакии) возглавлял Блаженнейший Митрополит Дорофей.

Митрополит Дорофей (в миру Димитрий Георгиевич Филипп) родился 20 октября 1913 г. в крестьянской семье в селе Панково Закарпатской области. После окончания средней школы и военной службы в 1938 г. поступил в Свято-Николаевский монастырь г. Изы (Подкарпатская Русь). В 1939 г. пострижен в монахи с именем Дорофей. В 1940 г. в день Благовещения Божией Матери рукоположен в иеродиакона, а в 1941 г. в тот же праздник – в иеромонаха. С 1942 г. отец Дорофей служил в различных приходах Мукачевской епархии. В 1947 г. назначен на должность благочинного в Мукачевском мужском монастыре, а с 1951 г. состоял духовником того же монастыря вплоть до призвания на епископскую кафедру. В 1955 г. был назначен благочинным монастырей Мукачевской и Ужгородской епархий. Заочно окончил Ленинградскую духовную семинарию и академию со степенью кандидата богословия. 12 июня 1955 г. иеромонах Дорофей был хиротонисан во епископа Кременецкого в Богоявленском Патриаршем соборе. В совершении хиротонии, кроме Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия I, приняли участие архиепископ Можайский Макарий и настоятель Антиохийского подворья в Москве епископ Василий (Самаха). С благословения Патриарха Алексия, по просьбе митрополита Елевферия, епископ Дорофей был отпущен в Чехословакию на Прешовскую кафедру. В 1963 г., в связи с исполнившимся 50-летием со дня рождения, митрополит Иоанн возвел его в сан архиепи-

—235—

скопа. На Прешовской кафедре архиепископ Дорофей, вплоть до октября 1964 г., продолжал начатые труды своего предшественника архиепископа Алексия (Дехтерева), внося добрую лепту в дело укрепления Святого Православия среди воссоединившихся с Православной Церковью в 1950 г. бывших униатов. 23 октября 1964 г. на Четвертом Поместном соборе Чехословацкой Православной Церкви он был избран Предстоятелем Церкви, а 25 октября 1964 г. состоялась его интронизация. Скончался он 30 декабря 1999 г. Накануне кончины совершил Божественную Литургию и соборовался.

Итог жизни митрополита Дорофея подведен в газете «Воронеж православный» (янв.–февр. 2000. С. 10): «Старец-митрополит жил очень скромно. Его резиденция находилась в просторной вилле, но из многочисленных помещений он выбрал себе лишь небольшую келью. Любители делить материальное наследство будут явно разочарованы – кроме скромной мебели и личных икон там ничего нет. Зато те, которые унаследуют его чистое сердце, любовь к Богу и людям, усердную молитву, ревность об Истине, аскетизм – уже на земле ощутят радость жизни во Христе».

4. Ныне Православную Церковь Чешских Земель и Словакии возглавляет Блаженнейший Николай, Митрополит Чешских Земель и Словакии.

Митрополит Николай (в миру Николай Иванович Коцвар) родился 19 декабря 1927 г. в селе Ганиговцах, Сабиновского района (Восточная Словакия) в семье благочестивых крестьян. Начальную школу окончил в родном селе, шесть классов гимназии в Гуменном и в 1950 г. Пражскую духовную семинарию. После окончания семинарии вступил в брак. 4 августа 1950 г. был рукоположен епископом Прешовским Алексием (Дехтяревым) в сан диакона, а на следующий день – в сан священника и направлен на приходское служение. Через два года его призвали в ряды Чехословацкой Армии (1952–1954). Во время прохождения военной службы скончалась его супруга, оставив на попечение

—236—

родителей священника Николая малолетнего сына. В 1954 г. демобилизовался и получил назначение быть воспитателем и духовником на Православном Богословском факультете г. Прешова, где и служил до поступления в Московскую духовную академию. В 1955–1959 гг. учился в Московской духовной академии. После успешной сдачи экзаменов получил ученую степень кандидата богословия за диссертацию на тему: «Насаждение унии в Закарпатье и на Прешовщине и борьба с нею в XVII–XX вв.»⁶¹⁹. Вернувшись на родину, отец Николай некоторое время служил на приходе и преподавал на Православном Богословском факультете в Прешове. В 1965 г. Митрополитом Пражским и всея Чехословакии Дорофеем был пострижен в монашество и вскоре хиротонисан во епископа Прешовского (28 февраля того же года). В сане епископа преосвященный Николай принимал деятельное участие в жизни Православной Церкви: мужественно свидетельствовал о Святом Православии, был представителем Священного Синода в Православном Богословском факультете в Прешове, членом Ученого Совета, читал лекции, многие годы являлся заместителем митрополита Дорофея.

В 1987 г. возведен в сан архиепископа Прешовского, а после распада Чехословакии и принятия нового Устава стал архиепископом Прешовским и Словакии. За время его архипастырства в Прешовской епархии воздвигнут ряд храмов и церковных построек (свыше 60). Награжден орденами Православных Церквей: Русской, Грузинской и Элладской. Прешовский Богословский Факультет присвоил ему степень доктора богословия honoris causa. 14 апреля 2000 г. на Поместном соборе Православной Церкви Чешских Земель и Словакии архиепископ Николай избран Митрополитом Чешских Земель и Словакии. Интронизация состоялась 4 июня 2000 г. в кафедральном соборе св. благоверного князя Александра Невского г. Прешова при участии многих представителей Поместных Православных Церквей и в

—237—

присутствии президента Словакии. Так как и после интронизации Блаженнейший Николай остался управляющим (непосредственно) Прешовской епархией, то центр Автокефальной Церкви был переведен из Праги в г. Прешов.

По справедливому слову архиепископа Пражского и Чешских Земель Христофора, Блаженнейший Николай – «Защитник Православия, выдающийся деятель нашей Церкви, старейший архиерей... В его лице я вижу мученичество и святость Церкви»⁶²⁰.

11. Святые, особо чтимые православными Чехии и Словакии

Чехо-Словацкая Православная Церковь имеет своих национальных особо чтимых угодников Божиих. Кроме святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, весьма почитаемых всеми славянами, чешский народ с благоговением называет имена святого Иоанна Чешского († 883), святого Ростислава князя Великоморавского (пригласил святых равноапостольных Кирилла и Мефодия в Великую Моравию, † 870), святого Горазда I (после смерти святого Мефодия епископ Великоморавский), святых Ангеляра, Климента (епископа Охридского) († 916), Наума (Охридского) и Саввы (ученики святых равноапостольных Кирилла и Meфодия), святой мученицы княгини Людмилы († 927), мученика князя Вацлава (Вячеслава) († 935), святого Прокопия Сазавского († 1053) и священномученика Горазда II († 4 сентября 1942 г.).

Святой Иоанн Чешский происходил из могущественного племени полабских славян, именуемых иначе ободритами. Его отец Гостомысл был королем ободритов. В 844 г. Гостомысл погиб во время сражения с войсками императора Людовика Немецкого, находившегося под влиянием латинских священников, принуждавших огнем и мечом полабских славян к латинской вере. После

—237—

того как собратья святого Иоанна были уничтожены чужеземцами, он ушел в уединение в чешские леса для духовного совершенствования. 42 года подвизался святой Иоанн в лесном одиночестве. На склоне жизни он встретился с чешским князем Борживоем, когда тот однажды, преследуя на охоте раненую лань, пришел к пещере подвижника. По просьбе святого князь прислал к нему священника славянского обряда по имени Павел. С этим священником святой Иоанн ходил в резиденцию князя и там, в храме, причастился Святых Таин под обоими видами. Вернувшись в свое уединение, он вскоре скончался.

Святая Людмила была женой князя Борживоя и вместе с ним приняла около 874 г. крещение от святого Мефодия. Борживой недолго жил после крещения, и великий труд по утверждению православного учения в Чехии пал на княгиню Людмилу. Вместе со своим мужем и после его кончины она строила храмы, заботилась о священниках, поддерживала всех труждающихся и обремененных. Когда умер ее сын, законным наследником престола стал ее внук Вацлав, за воспитанием которого Людмила усердно следила. Но мать Вацлава Драгомира, предполагая, что Людмила оказывает влияние на Вацлава и на правительство страны не в ее пользу, с помощью двух бояр задушила ее в замке Тетине. Святую Людмилу как первую славянскую мученицу почитают все православные славяне (16 сентября ст. ст.). В Римско-Католической Церкви ее память чтят только чехи. В ноябре 1999 г. Блаженнейший Митрополит Чешских Земель и Словакии Дорофей принес в пределы Русской Православной Церкви ковчежец с частицей святых мощей мученицы Людмилы. Принимая святую частицу в храме святителя Николая, что в Котельниках г. Москвы, Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II сказал: «Эта великая угодница Христова широко почитается православными русскими людьми, многие из которых носят ее имя и молятся ей как своей небесной покровительнице»⁶²¹.

—239—

Святой Вацлав, внук святой княгини Людмилы, родился около 907 года. Святая Людмила смогла посеять в душе отрока добрые семена веры Восточной Православной Церкви. После смерти отца святой Вацлав, еще будучи юношей, стал правителем страны. Чешские историки свидетельствуют, что он жил согласно вере православной, с любовью творил добрые дела, запрещал причинять людям обиды, строил храмы, в числе которых и храм святого Вита в Праге. Святой Вацлав старался защищать целостность своего государства мирными средствами. Когда против него выступил князь Злицкий Ратибой, он пытался уговорить его не проливать кровь подданных. Брат святого Вацлава Болеслав, стремившийся захватить власть, пригласил его в свой замок на освящение домового храма и, когда Вацлав шел в храм на утреннее богослужение, Болеслав со своей дружиной убил его. Спустя три года останки святого Вацлава были перенесены в Прагу и погребены в храме святого Вита (память 4 марта и 28 сентября ст. ст.). Осенью 2001 г. – в день памяти св. Вацлава – архивпископ Пражский Христофор передал привезенную из Праги по благословению Блаженнейшего митрополита Чешских Земель и Словакии Николая частицу св. мощей св. Вацлава храму во имя святителя Николая в Котельниках.

Весьма почитается православными в Чехо-Словакии также святой Прокопий Сазавский. Блаженнейший митрополит Дорофей называет его светилом чешского народа, искренним патриотом, верным стражем Кирилло-Мефодиевского наследия и величайшим подвижником⁶²². Родился святой Прокопий около 985 года в Чехии и с малых лет отдан был на служение Богу при храме святого Климента на Вышеграде, построенном князем Борживоем и освященном святым Мефодием. Здесь Прокопий духовно возрастал и с любовью изучал славянские священные книги. За его особое благочестие духовенство и паства хотели избрать его настоятелем храма святого Климента, но святой Про-

—240—

копий, стремясь к отшельничеству, не принял этой чести. После кончины супруги он, как свидетельствует предание, посетив некоторые славянские монастыри, поселился в уединенной пещере возле реки Сазавы. Здесь он построил часовню, которую освятил в честь Пречистой Девы Марии. В 1032 г. чешский князь Олдржих, любивший богослужение на славянском языке, разрешил святому Прокопию построить в месте уединения монастырь, в котором бы воспитывались иноки в духе Православия. Новооснованный монастырь был заселен славянской братией. Первым игуменом был избран сам святой Прокопий. Он оставался настоятелем обители до своей кончины. Память святого Прокопия – 16 сентября ст. ст.

С первых же дней бытия Сазавский монастырь стал хранителем Кирилло-Мефодиевских идей. Святой Прокопий сделал его центром восточной иконописи, архитектуры и славянской письменности. Сам святой Прокопий и братия обители переписывали Евангелие, Псалтирь и иные церковные славянские книги и распространяли их среди народа. Богослужения монастырские, совершавшиеся на славянском языке, а особенно славянское пение, привлекали множество людей. Возрастание славы Сазавского монастыря, а вместе с этим и распространение восточного славянского обряда не давали покоя католикам-немцам, которые путем интриг добились в конце 1096 г. изгнания славянских монахов. Место их заняли – при помощи государства – латиняне. Новоизбранный игумен Детгарт приказал уничтожить все славянские богослужебные книги. До первой мировой войны в монастыре хранилось лишь Евангелие, написанное, по традиции, собственноручно святым Прокопием, во время войны и этот шедевр был уничтожен⁶²³.

Есть свидетельства, что монахи Сазавского монастыря имели общение с иноками русских обителей. Результатом этого было принесение частиц мощей святых Бориса и Глеба в Сазавский мо-

—241—

настырь, служивших предметом величайшего благоговения и почитания.

12. Современное положение Православной Церкви Чешских Земель и Словакии: статистические данные; национальный состав паствы; духовное просвещение, печать; богослужение; благотворительность; положение Церкви в государстве; организация Церкви

Согласно переписи 2001 г. в Чешской Республике проживает 23053 православных – менее одного процента населения. В Праге чешские прихожане посещают кафедральный собор св. Кирилла и Мефодия (настоятель прот. Ярослав Шуварски). Выходцы из Восточной Словакии и Закарпатской Украины (русины) в основном являются прихожанами храма Благовещения Пресвятой Богородицы (настоятель прот. Михаил Данадар). Русские и украинцы посещают храм Успения Пресвятой Богородицы на Олшанском кладбище (настоятель архимандрит Сильвестр (Вайло)), а также недавно построенный (усилиями архимандрита Тихона Бондаренко) храм св. вмч. Георгия Пебедоносца при Посольстве Российской Федерации (настоятель иерей Николай Лещенюк). В моравском городе Брно действует храм св. Вячеслава (настоятель прот. Иосиф Фейсак – выпускник МДА). В Шумперке существует большая община волынских чехов, которые вернулись на родину после Второй мировой войны.

В Словацкой республике проживает 50363 человек православного вероисповедания, в основном в восточной Словакии, в городах Прешов, Кошице, Михаловце, Свидник и др.

Всего в состав единой Поместной Церкви входит 166 приходов (в Чешской Республике 61 приход, в Словацкой – 106). Храмов, часовен и молитвенных домов – около 200 (в Чехии – 68, в Словакии – 128). Некоторые общины в Михаловской епархии не имеют храмов и потому совершают бо-

—242—

гослужение на переносных престолах. Ряд храмов в Чехии и Словакии находятся в совместном пользовании с Римо-Католической или Чехословацкой Гуситской Церквами. Всего в единой Поместной Церкви совершают служение свыше 200 клириков. Имеются 4 епархии: Прешовская (в Словацкой Республике; епархиальный архиерей Блаженнейший архиепископ Прешовский, Митрополит Чешских Земель и Словакии Николай Коцвар, в храмах епархии старый стиль), Пражская (в Чешской Республике; архиепископ Пражский и Чешских Земель Христофор Пулец, в храмах старый и новый стиль, по требованию прихожан), Михаловская (в Словацкой Республике; епископ Иоанн Голонич, в храмах новый стиль) и Оломоуцко-Брненская (в Чешской Республике; епископ Симеон Яковлевич, в храмах старый и новый стиль). Монастырей – 4 мужских (в Пражской епархии – святого Прокопия Сазавского в г. Мост и святого князя Ростислава в Хабаржлвицах; в Оломоуцко-Брненской – святого священномученика Горазда в поселке Груба Врбка; в Прешовской – Положения ризы Пресвятой Богородицы), 2 женских (в Пражской епархии – святителя Николая на Амберге у Карловых Вар; в Оломоуцко-Брненской – Успения Пресвятой Богородицы в Вилемове). Интересно отметить, что настоятельница Вилемовского монастыря игумения Алексия по происхождению румынка. Она, как и большинство сестер обители, прибыли в Чехию из румынского монастыря Варатик. Три года тому назад в Вилемове приняла постриг первая монахиня чешского происхождения – матушка Людмила. Монастырь в селе Ладомирова (восточная Словакия), разрушенный во время Второй мировой войны фашистами, до сих пор не был обновлен (восстановлен только храм, который сегодня действует как приход).

В Чехии и в Словакии ныне действует Общество Православной Молодежи, которое организовывает летние детские лагеря (ежегодно, например, в женском монастыре в моравском Вилемове), крестные ходы (к месту, где служили св. равноап. Кирилл

—243—

и Мефодий – разрушенный моравский Велеград⁶²⁴; далее в день мученической кончины св. Вячеслава и Людмилы в места их убиений, или к пещере, в которой подвизался св. Иоанн, к Сазавскому монастырю, экскурсии по святым местам православия, лекции и т. д.

В Церковь входят следующие этнические группы: чехи, словаки, русские, украинцы. Русские эмигранты проживают в Чехии с начала XX века. С 1920-х годов они имеют в Праге на Ольшанском кладбище свой храм Успения Божией Матери, построенный заботами первого премьер-министра Чехословакии Карела Крамаржа и охраняемый государством как памятник русско-чешских культурных связей. Имеются, хотя и в небольшом количестве, болгары, румыны, греки, сербы, цыгане. Епархии Пражская и Оломоуцкая по национальному признаку раньше являлись преимущественно чешскими, но в наши дни в Чешской республике работает уже до 100 000 одних украинцев, в Прешовской епархии преобладают украинцы, русины, в Михаловской – словаки.

Для подготовки священнослужителей в 1948–1950 гг. действовала Духовная Семинария (сначала в Карловых Варах, затем в Праге), реорганизованная в 1950 г. в Православный Богословский факультет с пребыванием в словацком городе Прешове. В 1989 г. он вошел в состав Кошицкого университета (Словакия), а с 1997 г. в связи с разделением университета на два –

—244—

университет в Кошицах и университет в Прешове – входит в состав последнего под названием Православного Богословского факультета Прешовского университета. Курс обучения на факультете пятигодичный. Весь учебный материал Православного Богословского факультета распределен на девять кафедр: 1) кафедра библейских наук, 2) систематического богословия, 3) философии, основного богословия и социального служения, 4) практического богословия, 5) церковной истории, 6) общественных наук и 7) кафедра психологии и педагогики, 8) византологии, 9) церковного права. На факультете изучаются также музыка, церковно-славянский, древнееврейский, греческий, латинский, русский и украинский языки. Есть сектор заочного обучения. Для поступления на факультет необходимо иметь аттестат зрелости. Окончившие факультет получают право принять сан священника, а лица женского пола – лишь апробацию «учителя религии и этики». На Богословском факультете преподают профессора доктора богословия протоиереи Белеканич Имрих, Пружинский Стефан, Алеш Павел, Корманик Петр и др. В моравском городе Оломоуц в здании епархиального управления действует филиал Православного Богословского факультета, в который раз в две недели (по субботам) приезжают преподаватели и профессора из Прешова.

Плодотворна издательская деятельность в Чехо-Словацкой Православной Церкви: после Второй мировой войны изданы Типикон, Великий сборник (богослужебный), Служебник, Требник, Молитвослов для мирян, книга правил Вселенских и Поместных Соборов, ряд богословских книг и публикаций на чешском, словацком и русском языках по истории Православной Церкви, катехизису, литургике, церковному праву, проповеди Митрополита Елевферия («На Божией ниве»), епископа Прешовского Алексия («Мир и безмятежие даруяй»), учебные пособия по различным богословским дисциплинам и др.⁶²⁵ В 1956 г. был переведен

—245—

на словацкий язык и издан труд архимандрита Сергия (Страгородского), впоследствии Патриарха Московского, «Православное учение о спасении». В настоящее время регулярно выходят ежемесячные журналы: с 1945 г. «Hlas Pravoslaví» на чешском языке и с 1955 г. «Odkaz sv. Cyrila a Metoda» на словацком языке (некоторые статьи на украинском – (русинском) языке) и с 1967 г. «Pravoslávny teologický zborník» на чешском и словацком языках. Ежегодно выпускаются церковные календари на словацком и чешском языках, в которых помещаются статьи на церковно-исторические и богословские темы⁶²⁶. «Православная Церковь в Чехословакии, – говорится в Уставе Церкви, – издает и распространяет с согласия государства, в целях религиозного воспитания, необходимые книги, журналы и иные виды печати»⁶²⁷. Сегодня переводами православной литературы и издательской деятельностью занимаются в основном работники Прешовского богословского факультета, а также иерей Иоанн Баудиш (издательство «Elias» (Илия), город Йиглава, Моравия), протоиерей Иосиф Фейсак (при храме св. Вячеслава, город Брно, Моравия), Павел Милко (работник Пражской епархии) и др. На чешский язык были переведены труды многих святых Отцев, популярностью также пользуется книга Владимира Лосского «Догматическое богословие» (на чешский язык переведена прот. проф. Павлом Алешем), книги о старце Паисии Святогорце, труды иером. Серафима Роуза (на словацком языке) и другие.

—246—

При резиденции Архиепископа Пражского имеется библиотека, насчитывающая более 8000 томов, а на Прешовском богословском факультете – 20300.

Иерей Либор Рацлавски уже несколько лет сотрудничает с радио «Проглас» в г. Брно и подготавливает еженедельные православные передачи (между прочим, чешские слушатели полюбили чтение чешского перевода известной в России книги «Отец Арсений»).

Богослужение совершается в Словакии преимущественно на церковно-славянском языке, в приходах чешских по языку – на чешском (в г. Праге и в г. Брно по требованию русских эмигрантов на церковно-славянском языке), а для венгров (в южной Словакии) – на венгерском языке.

Благотворительная деятельность Церкви проявляется в материальной помощи оказавшимся в трудных обстоятельствах, в приюте социально незащищенных, в организации «Линии доверия», протоиерей Христиан Попеску (город Брно) основал общество «SOZE», которое уже много лет помогает в Чехии живущим эмигрантам.

* * *

Во внутренней деятельности Церковь руководствуется Уставом, принятым 11–12 декабря 1992 г. Поместным Собором в г. Прешове (до этого времени действовал Устав Поместного Собора 1951 г.).

Предстоятелем Церкви является Архиепископ Пражский, Митрополит Чешских Земель и Словакии, избираемый Собором пожизненно⁶²⁸. Митрополит одновременно является епархиаль-

—247—

ным архиереем (Устав Православной Церкви в Чешских Землях и в Словакии. § 2, 1–2), Председателем Священного Синода (§ 3, 1) и Митрополичьего Совета в Чешских Землях (§ 13, 1).

Священный Синод, состоящий из епархиальных епископов, «обсуждает вопросы веры и нравственности, сотрудничает с Митрополитом при каноническом управлении Церковью» (§ 3), выносит окончательное решение по судебным делам (§ 11, 3).

Высшим законодательным и административным органом Церкви в Чешских Землях и в Словакии является Поместный Собор, в состав которого входят Митрополит, правящие епископы, представители церковных учреждений. Собор избирает и Митрополита тайным голосованием (§ 12).

Исполнительный орган Собора – Митрополичьи Советы (Митрополичий Совет по управлению Православной Церковью в Чешских Землях и Митрополичий Совет по управлению Православной Церковью в Словакии), а Митрополичьих Советов – Управления (§ 13, 1, 4).

Во главе епархий стоят епархиальные архиереи, избираемые Епархиальным Собранием «по представлению Священного Синода» (§ 4, 1). Также избираются и викарные епископы (§ 5). Епархиальное Собрание во главе с епископом-председателем – высший административный орган епархии – «обсуждает все важные вопросы в епархии» (§ 14). Исполнительный ор-

—248—

ган Епархиального Собрания – Епархиальный Совет (§ 15, 1). Ему предписывается также в случае освобождения епископской кафедры подготовить в течение 40 дней выборы нового епископа (§ 6, 1). В каждой епархии устанавливается «духовный суд», рассматривающий нарушения на местах (§ 11, 1–4).

Епархии разделяются на окружные благочиния (архидеканаты, протопресвитераты), благочиния (деканаты) и приходы (§ 8, 1–3). Высшим органом управления приходом служит Приходское Собрание, исполнительным – Совет кураторов, председатель которого избирается Приходским Собранием (§§ 16 и 17). При каждой епархии и приходе имеются ревизоры – «контрольные органы» (§ 20).

Монастыри подчиняются непосредственно епископу (§ 10, 2).

В жизни Церкви активное участие принимают миряне – «являются членами всех административных коллективных органов» (§ 22, 2).

Избранные быть служителями Церкви «на ведущих местах» приносят присягу: «Обещаю перед Всемогущим Богом, что буду верен Святой Православной Церкви, буду хранить ее вероучение, канонические предписания, Устав и Святое Предание. Я не буду предпринимать ничего, что нанесло бы вред ее интересам и вызвало бы смуту. Я обещаю, что буду хранить молчание (должностную тайну. – К. С.) по обсуждаемым делам и в обществе всегда буду защищать интересы Святого Православия» (§24, 2).

Церковь и ее учреждения являются юридическими лицами – (§ 28).

13. Связи между Чехо-Словацкой – Чешских Земель и Словакии – и Русской Православными Церквами

Традиционны тесные братские связи Чехо-Словацкой Православной Церкви и Русской Православной Церкви. Продолжаются они и в настоящее время. В марте 1992 г. Предстоятели двух По-

—249—

местных Православных Церквей – Святейший Патриарх Алексий II и Блаженнейший Митрополит Дорофей – встречались в Стамбуле, а в сентябре того же года Святейший Патриарх Алексий II посетил Чехо-Словацкую Церковь.

Через четыре года – в 1996 г. Святейший Патриарх Алексий II еще раз был гостем Православной Церкви Чешских Земель и Словакии. В Кошицах и Братиславе Его Святейшество освятил места для постройки новых храмов. Тогда же была достигнута договоренность об открытии в Москве при храме святителя Николая в Котельниках Представительства Православной Церкви Чешских Земель и Словакии. Официальное открытие Подворья состоялось в конце ноября 1999 г. во время визита в Москву Блаженнейшего Митрополита Чешских Земель и Словакии Дорофея. Приветствуя Митрополита Дорофея и его спутников, Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексия II отметил: «История Православия в землях Чехии, Моравии и Словакии исполнена трагическими событиями, жертвенной борьбой верных последователей святых Кирилла и Мефодия за чистоту православной веры. Общие славянские корни неразрывно связывали населявший земли Чехии и Словакии народ с их братьями по вере, помогая православным чехам и словакам сохранить восточную традицию, вопреки сильным влияниям извне. И именно Русская Православная Церковь сыграла важную роль в возрождении Православия в этих землях, стала Церковью-Матерью Православной Церкви Чешских Земель и Словакии, даровав ей в 1951 году каноническую автокефалию... Сохранение и укрепление всеправославного единства на фоне раздираемого конфликтами и противоречиями мира является в наши дни одной из главных задач, стоящих перед Православными Церквами. Мы надеемся, что деятельность Подворья Православной Церкви Чешских Земель и Словакии в Москве будет выполнять данную задачу, способствуя более тесному общению между нашими Церквами».

В октябре 2001 г. архиепископ Пражский и Чешских Земель Христофор посетил Московскую духовную академию, где прочи-

—250—

тал доклад на тему: «Истоки Православной Церкви в Чехии». И в последующие годы неоднократно архиепископ Христофор был гостем Русской Православной Церкви.

Свято верим, что по молитвам святителя-мученика Горазда братский союз и дружеское согласие наших Церквей будут неизменно расширяться и укрепляться во славу Божию, во имя спасения верных чад, на благо единства христиан и мира во всем мире.

Библиография

На русском языке

Агафангел, архим. Митрополит Иоанн, бывший Пражский. (Некролог) // ЖМП. 1975. № 9. С. 39.

Алексий, еп. Православие в Словакии // ЖМП. 1950. № 9. С. 41‒42.

Алексий (Дехтерев), инок. День Православия. Ужгород, 1936.

Алеш Богумир, прот. Памяти Владыки – мученика Горазда // Ежегодник. Прага, 1961.

Алеш П., прот. Из жизни Православного Богословского факультета в Прешове // ЖМП. 1974. № 7. С. 36‒38.

Ашкинази З.Г. Православное движение в Подкарпатской Руси. Ужгород, 1926.

Богословский И. Автокефальная Православная Церковь в Чехословакии // ЖМП. 1954. № 1. С. 72‒73.

Бурега В.В. Проблема юрисдикции Православной Церкви в Чешских Землях в XX веке // Церковно-исторический вестник. № 9. М., 2002. С. 154‒185.

Бурега В.В. Чехословацкая Православная Церковь: путь к автокефалии. 1945‒1951 // Власть и Церковь в СССР и странах Восточной Европы. 1939‒1958 (Дискуссионные аспекты). М., 2003. С. 200‒219.

Ведерников А. Прекращение унии в Чехословакии // ЖМП. 1950. № 7. С. 40‒53.

Гангану Штефан. Православная Церковь в Чехословакии // ЖМП. 1970. № 10. (Библиография. Studii teologice. 1969. № 3‒4). С. 76.

Геровский Г. Историческое прошлое Прешовщины // Историко-литературный Сборник. Прага, 1948.

Гильфердинг А. Гус и его отношение к Православной Церкви. СПб., 1893.

Грабец, М. К истории Мармарош-Сигетского процесса. Ужгород, 1934.

Дорофей, митрополит. Епископ Горазд – архипастырь-патриот // ЖМП. 1967. № 9. С. 53‒64.

Дорофей, митрополит. Сочинение по Истории Церкви: Насильственное вве-

—251—

дение унии в Закарпатье в 1646‒1649 гг. Развитие Православной Церкви до сего дня в Закарпатье и Чехословакии. Ч. 2. Прага, 1966 ( машинопись).

Духнович А.В. История Прешовской епархии (Перевод с неизданной латинской рукописи прот. К. Кустодиева). СПб., 1877.

Евреинов Б.А. Война за освобождение балканских славян (1877‒78) и чешское общество / Труды V съезда Русских Академических Организаций за границей в Софии 14‒21 сентября 1930 года. Ч. I. Изд. Русских Академических Организаций в Софии. 1932.

Ивашина П.И. Православная вера у русских за Карпатами // Свет Православия. Прешов. 1949. № 4. С. 14‒15.

Иосиф (Пустоутов), игумен. К 70-летию патриарха Чехословацкой Церкви д-ра Мирослава Новака // ЖМП. 1977. № 7. С. 59‒64.

Иосиф (Пустоутов), игумен. Чехословацкая Гуситская Церковь. ЖМП // 1977. № 7. С. 58‒59.

История Православной Христианской Церкви. Прага, 1950.

Карманов Е. Десятилетие Автокефалии Православной Церкви в Чехословакии // ЖМП. 1961. № 11. С. 66‒71.

Качур Илия, д-р. Уния и ее судьбы в Восточной Словакии и Западной Украине. Прешов, 1954 (рукопись).

Кернашевич Петр, д-р. Автокефалия Православной Церкви в Чехословакии // «Ежегодник». Прага, 1962. С. 38‒52.

Кирилл (Мучичка), иером. История борьбы Православия с католико-униатством в Закарпатье в XX веке и ликвидация унии в 1949 г. Загорск: Троице-Сергиева Лавра, 1956. (Курсовое сочинение, машинопись).

Кирилл (Поспишил), иером. История Православия в Чехословакии с IX по XX век // «Ежегодник». Прага, 1959. № 3.

Кирилл (Поспишил), иером. Труды епископа Горазда (Павлика) по возрождению и утверждению Православия в Чехословакии. МДА, 1959. (Курсовое сочинение, машинопись).

Комаров К. Славянские просветители святые Кирилл и Мефодий // ЖМП. 1963. № 8. С. 49‒56.

Кондратович И. История Подкарпатской Руси. Ужгород, 1930.

Кондратович И. Очерки из истории Мукачевской епархии. «Карпаторусский Вестник». Ужгород, 1928.

Коцвар Н., свящ. Насаждение унии в Закарпатье и на Прешовщине и борьба Православия с нею в XVII‒XX вв. МДА, 1959. (Курсовое сочинение, машинопись).

К тридцатилетию воссоединения с Православной Церковью первой группы чехов (1 октября 1870 г.‒1 октября 1900 г.). М., 1900.

Мефодий, игум. Православная Церковь в Словакии // Свет Православия. 1948. № 1 и 2. С. 13‒17.

—252—

Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. К юбилею патриарха Чехословацкой Церкви Гуситской. Юбилейный сборник. Прага, 1977.

Новак Г., прот. Православие в Чехословакии и «Журнал Московской Патриархии» // ЖМП. 1974. № 4. С. 51‒54.

Новак Г., прот., д-р. Православная Церковь в Чехословакии // ЖМП. 1961. № 9‒10. С. 57‒60, 72‒74.

Новый Предстоятель Православной Церкви в Чехословакии // ЖМП. 1965. № 1. С. 56‒60.

Пальмов И.С., д-р, проф. Гуситское движение: вопрос о чаше в гуситском движении. СПб., 1881.

Пальмов И.С., д-p., проф. Чешские братья в своих конфессиях до начала сближения их с протестантами в конце первой четверти XVI столетия. Т. I‒II. Прага, 1904.

Петров А.Л., проф., д-р. Древнейшие грамоты по истории Карпаторусской Церкви и иерархии 1391‒1498 гг. Прага, 1930.

Петров А.Л. Отзвуки реформации в Русском Закарпатье XVI в. Прага, 1923.

Попович Димитрий, свящ. История Церкви Христовой. Ужгород, 1925.

Скурат К.Е., проф. История Поместных Православных Церквей. В двух томах. Т. II. М., 1994. С. 207‒258.

Скурат К. Е., проф. Православная Автокефальная Церковь в Чехословакии // ЖМП. 1973. № 2. С. 47‒50; № 3. С. 47‒51.

Скурат К.Е. проф. Страницы духовной жизни Православной Церкви в Чехословакии. Святые Чехии и Словакии // ЖМП. 1973. № 4. С. 45‒48.

Троицкий С.В., проф. Великий борец за единство православного мира (святой Савва, архиепископ Сербский) // ЖМП. 1956. № И. С. 67‒71.

Филарет, митр. Братское посещение Московским Патриархом Чехословацкой Православной Церкви // ЖМП. 1973. № 6. С. 8‒16.

Фомин А., свящ. О пребывании в СССР Блаженнейшего Митрополита Пражского Дорофея // ЖМП. 1965. № 4. С. 60‒63.

Харламов П. К истории православного монашества в Закарпатье // ЖМП. 1957. №5. С. 61‒65.

Христофор (Пулец), архиепископ. Православный мир (наглядная история Патриархатов и Поместных Церквей). Изд-во святых Кирилла и Мефодия. М., 2002. (Машинопись).

Цурканович Ю.И. Тяжкое положение Православной Церкви в Подкарпатской Руси. Ужгород, 1934.

Чешское торжество Православия. К тридцатилетию воссоединения с Православной Церковью первой группы чехов (1 окт. 1870‒1 окт. 1900). СПб., 1901.

—253—

Ширинкин А. Богословская мысль Православной Церкви в Чехословакии // ЖМП. 1966. № 4. С. 37‒40.

Шишкин А.Ф. Дни духовной радости на Прешовской Руси // ЖМП 1946. № 12. С. 33‒36.

Шишкин А. Ф. Из православной церковной жизни в Чехословакии // ЖМП. 1946. № 11. С. 35‒39.

Шишкин А.Ф. К постройке новых православных храмов на территории Чехословакии. Прага, 1947. № 1‒2.

Шлепецкий И. Старая вера и уния // Дружно вперед, Прешов. 1965. № 6.

Шлепецкий И. «Старая вера» и уния на Прешовщине //ЖМП. 1966. № 3.

Щербей Н. Мармарош и Православие. Ужгород, 1938.

Щербей Николай, прот. Краткие данные о возникновении отдельных епархий Православной Церкви в Чехословакии // Ежегодник. Прага, 1960. С. 48‒76.

На чешском и словацком языках

Aleš Pavel, Prof. ThDr. Pravoslavná cirkev u nás. Pregl’ad dejinnej cesty. Preložil Mgr. Ján Zozul’ak. Prešov, 1998.

Cinek František. К náboženské otázce v prvních letech naší samostatnosti 1918‒1925. Olomouc, 1926.

Farský K. Kalous F. Československý katechismus. Učebnice pro mládež a věřící církve československé. Příbram, 1922.

Gorazd (Pavlik), biskup. О krizi v církvi československé. Otázka pravoslavné církve v Československu. Praha, 1924.

Gorazd (Pavlik), biskup. О úkolech a orientaci církve československé. Olomouc, 1922.

Gorazd (Pavlik), biskup. Pamětní spis о právním postaveni církve pravoslavné v Republice Československé. Praha, 1932.

Grigorič Vladimír. Pravoslavná církev ve státě Československém. Praha, 1928.

Hopko V., dr. Greko-katolická církev. Prešov, 1946.

Kadlec Jaroslav. Byzantské křestanství и slovanských národů. Praha, 1946.

Kadlec Jaroslav. Přehled českých církevních dějin. Praha, 1991.

Mejhes M. Pravoslavné hnutí na Podkarpatské Rusi // «Sborník». Praha, 1923.

Popradov P. Podkarpadské pravoslaví // «Sborník». Bratislava, 1936.

Sbory Církve Československé. Edice Blahoslav, 1953.

Šuvarský Jaroslav. Biskup Gorazd. Praha, 1979.

Varvínek Vladimír. Církevní misie v dějinách Velké Moravy. Praha, 1963.

Vopatrný Gorazd. Pravoslavná církev v Československu v letech 1945‒1951. Brno,1998.

—254—

После присоединения к Москве Великого Новгорода князем Иоанном III в 1478 году часть новгородцев была переселена им из Новгорода, а на их место были направлены жители других городов. В Новгороде их называли «московскими гостями», в последующее время они выполняли различные государственно-административные функции. Среди них известна и семья Сырковых. Д.А. Петров так характеризует их деятельность по созиданию храмов: «Привилегированное семейство купцов, получивших к середине века возможность занимать высшие административные должности в Новгороде, превзошло в масштабности своего строительства даже самые аристократические и богатые фамилии Московского государства»⁶²⁹.

Особая страница в жизни Великого Новгорода XVI века – время архиепископа Макария (1526‒1542). Строителем храмов в Великом Новгороде при нем был «московский гость» Дмитрий Сырков. В летописи есть некоторые сведения и о его родственниках. Осенью 1505 года на Ярославовом дворище был заложен храм святых Жен-Мироносиц и святого Прокопия «на единой основе Иван Сырков с детми своими, с Афанасьем и з Дмитрие-

—255—

м»⁶³⁰. Его освящение произошло в 1510 году, когда еще вдовствовала Новгородская владычняя кафедра. Д.А. Петров считает, что построение храма было связано с «псковским взятием»⁶³¹. Данный храм имел особое значение для семьи Сырковых, поскольку, как отмечает исследователь В.А. Варенцов, «двор гостей Сырковых в течение трех поколений находился около Торга, рядом с церковью Жен-Мироносиц»⁶³². Храм имел «двухэтажное подцерковье», а своей архитектурой способствовал формированию «стилистического языка городского зодчества 1520-х годов, определяя его направление»⁶³³.

В 1524 году на Ярославовом дворище в храме мученицы Параскевы, главном на новгородском торге, велись ремонтные работы, в которых принимал участие Д.И. Сырков. В 1536 году в нем была устроена вседневная служба⁶³⁴, что, несомненно, произошло по благословению Новгородского архиепископа Макария. Самый первый храм, освященный святителем Макарием в

—256—

1526 году, в год его архиерейской хиротонии и прибытия в Beликий Новгород, имел престолы, посвященные апостолу Филиппу и Чудотворцу Николаю. При этом летопись отмечает, что при освящении «на обедни простил Бог жену очима болну. А строенны церкви святый Апостол Филипп и святы Николае на одном основании»⁶³⁵. Э.А. Гордиенко высказывает предположение, что его строителем был тот же «московский гость» Дмитрий Иванович Сырков⁶³⁶. Несомненно, он молился в храме при освящении его святителем Макарием.

Сырковы не только сами много строили, но внесли также значительный вклад в развитие новгородской архитектуры. «Развернувшееся во второй четверти XVI в. уличанское храмовое строительство активно воспринимает черты внешнего облика церкви Жен-Мироносиц»⁶³⁷, что связывается с «наряднической» деятельностью Дмитрия Сыркова. Ведутся поиски новых инженерных решений в архитектуре. В построенном в 1529 году рядом с церковью Жен-Мироносиц храме мученика Прокопия был применен принцип повышенных подпружных арок⁶³⁸.

Одним из первых деяний святителя Макария в Новгородской епархии было введение общежительного устава в монастырях⁶³⁹. В результате этого в обителях увеличивается число монашествующих, строятся трапезные и другие необходимые поме-

—257—

щения. В 1532 году в Колмовом монастыре по благословению архиепископа Макария был освящен трапезный храм Живоначальной Троицы. Это строительство, связанное с архипастырской деятельностью Новгородского владыки, было осуществлено Д. Сырковым⁶⁴⁰. Архиепископ Макарий был почитателем святителя Николая. Мирликийскому Чудотворцу был посвящен домовый владычный храм, о строительстве которого читаем в летописи под 1532 годом: «Того же году в осенинах поставленна бысть церковь камена во владычне дворе святый Никола, подле святых Исповедник, на старом основании, повелением Пресвященнаго архиепископа Макария, а нарядщик⁶⁴¹ был Дмитреи Сырков»⁶⁴². Три года спустя Д. Сырковым был сделан «верх камен» в приделе преподобного Варлаама Хутынского в «голбце»⁶⁴³ Никольского собора на Ярославовом Дворище⁶⁴⁴.

Под 1536 годом в летописи Дубровского говорится об освящении 30 апреля в храме Жен-Мироносиц придела апостола Матфея, который ранее был посвящен мученику Прокопию⁶⁴⁵. «...И

—258—

по благословению архиепископа Макария антиминс пременили и освящали во имя святаго Апостола Еуаггелиста Матьвея»⁶⁴⁶. Его строительство связывается уже с сыном Дмитрия Сыркова – Федором, который явился продолжателем трудов своего отца и в 1548‒1556 годах был государевым дьяком в Новгороде⁶⁴⁷.

Его деятельность, согласно историческим источникам, имеет многосторонний характер. После успешно выполненной в Ревеле (Таллинне) возложенной на него дипломатической миссии, сопряженной с опасностью для жизни, дьяк Федор Сырков, возвратившись, по обету основал в середине XVI века монастырь под Великим Новгородом в честь Сретения Владимирской иконы Богоматери⁶⁴⁸, в котором были построены храмы во имя преподобного Феодосия Киево-Печерского, а также в честь Владимирской иконы Богоматери⁶⁴⁹. Святыней обители был образ Владимирской иконы Богоматери, получивший именование Сырковской⁶⁵⁰. Ктитор давал в основанную им обитель книги в каче-

—259—

стве вклада⁶⁵¹. В 1561 году московским иконописцем Симеоном Яковлевым в Москве по заказу Ф. Сыркова была написана и доставлена в Новгород Владимирская икона, которая находилась «согласно описям Софийского собора в составе местного ряда до 1800 г.»⁶⁵².

В 1551 году дьяк Ф. Сырков вместе с другими представителями государевой администрации подчинил ведению Соловецкого игумена Филиппа владения в Выгозерском погосте⁶⁵³. О связях семьи Сырковых с Соловецкой обителью свидетельствуют вклады Дмитрия Сыркова и его сыновей Алексея и Федора⁶⁵⁴. В 1558 году Ф. Сырков позаботился об изготовлении для Соловков креста, украшенного драгоценными камнями, по заказу «царевичей и великих князей Иоанна Иоанновича и Феодора Иоанновича»⁶⁵⁵.

Хотя Новгородский архиепископ Макарий, став в 1542 году Всероссийским Митрополитом, отбыл в Москву, тем не ме-

—260—

нее его связь с Великим Новгородом продолжалась. Его важнейшие усилия на первосвятительской кафедре – канонизация святых и собирание древнерусской книжности. Эти начинания многогранной деятельности иерарха нашли отражение и в трудах Ф. Сыркова. После того как митрополит Макарий в 1552 году, в год десятилетия своей интронизации, вложил в Успенский собор в Кремле комплект Четьих Миней, для царя стали создавать новый комплект Четьих Миней, получивших именование «царских». Местом их составления был Великий Новгород, т.е. «база исполнения – это школа, выпестованная святителем»⁶⁵⁶. Один из писцов этого грандиозного начинания, новгородец Мокий, оставил интересную запись в переписанной им рукописи: «...вдаша ми властеле Новагорода списати сию святую книгу, Минею май месяц, в ней же бе вписана и сиа чюдная книга святаго места Патерик Печерьскый. Того бо ради уже властеле с нужею повелеша ми писати сию Минею. Аз бо не послушах того священника Фомы. И бысть ми тогда прещение велико с яростию от Федора от Сыркова. Аз же неволею начах писати. Но Господь мене не остави: с радостию писах. Живущу же ми тогда у брата своего в дому. И бысть пожар, и негде ми писати. Аз же пришед к Федору и Фоме и ркох има: „Негде писати!“ Федор же посла мя в свое строение в манастырь к святей Богородици Владимерьскиа на Веряжю. Аз же с миром писах и дописавшю ми Патерик, и на прочая пошедъшю»⁶⁵⁷. Кроме Майской Минеи Мокий участвовал так же в написании Июньской и Ноябрьской Минеи⁶⁵⁸. В связи с созданием царских Четьих Миней, несомненно, в Новгород по-

—261—

сылались грамоты святителем Макарием. Ктиторский же монастырь Ф. Сыркова явился, таким образом, местом, где переписывались Великие Минеи.

При архиепископе Пимене 30 апреля 1558 года в приделе Софийского собора произошло открытие нетленных мощей Новгородского епископа Никиты († 1109; память 31 января)⁶⁵⁹. «Храм же бе той до проявления святаго тесен и темен бысть, повелением же сего архиепископа Пимина распространен бысть храм пространен и светел и подписан бысть храм и златом обложы. Мощы же святителя Никиты из старыя каменныя раце в древяную раку преложены быша и поставлены на том же месте, иде же обретены в церкви святых праведных богоотец Иакима и Анны, творя многа чюдеса благодатию Христовою и до сего дни с верою приходящим»⁶⁶⁰. В связи с обретением мощей архиепископ Пимен пишет письмо митрополиту Макарию, испрашивая благословение о том, как писать образ святого⁶⁶¹. Новгородский богослов-полемист, инок Зиновий Отенский, составил Похвальное слово святителю Никите, в котором описал явление мощей Святителя. Последовавшая со временем опала Ф. Сыркова, по мнению В. Брюсовой, объясняет, почему в Слове не назван по имени непосредственный устроитель придела в честь Иоакима и Анны, где были обретены мощи святителя Никиты⁶⁶².

—262—

В 1560 году был устроен Тихвинский монастырь в Новгородской епархии, для чего 3 февраля архиепископ отбыл в монастырь. «И лета 7068-го году царь и великий князь Иван Васильевич всеа Русии велел богомолцу своему архиепископу Пимину да Федору Дмитриеву сыну Сыркова устроить монастырь общежителный. А которые были около церкви причта церковнаго и посадцких людей дворы и лавки и те дворы все царь и великий князь велел от церкви отставити подале»⁶⁶³. При проведении указанных работ «на той же старой обежной пашенной земле поставлена ново ж слобода Пречистые ж Тихвинского... а перенесены те дворы в слободу, которые были по обе стороны Тихфины реки около церкви»⁶⁶⁴.

Прошли годы, почил святитель Макарий, ушел на покой митрополит Афанасий (1564‒1566). Во время опричного похода на Новгород страдальчески скончался митрополит Филипп († 1569; память 9 января). Сам древний град, бывший целью опричного похода, подвергся разорению. В составленной по этому поводу повести читаем: «...дети боярские... государева перваго полку по всему Великому Новугороду по улицам во всех градцких приходех церкви и подцерковные и домовые полаты у всех именитых людей Великаго Новаграда и со всем имением их запечаташа, и многие стражи поставиша стрещи крепко до государева приезду. А иные дети боярские... повелением государевым во всем Великом Новегороде гостей приказных государевых людей именитых переимаша и роздаваша их по приставом, и повелеша приставом держати их крепко во оковах железных, а домы их и вся имения их запечаташа, и жены и дети их повелеша стражем твердо блюсти их до государева приезду»⁶⁶⁵. Данное

—263—

свидетельство повести, очевидно, имеет прямое отношение к дьяку Ф. Сыркову, т.к. постигшая его судьба печальна: он погиб от рук опричников⁶⁶⁶. В Синодике опальных встречается имя «Федора Сыркова, Алексиа Сыркова с женою и с дочерью»⁶⁶⁷. Погребен Ф. Сырков был в основанной им обители.

Э.А. Гордиенко так характеризует «московского гостя» Ф. Сыркова: «Особенно близок к владычному престолу был Федор Сырков. Кроме храмового зодчества, находившегося в течение более двух десятилетий под его непосредственным надзором, он участвовал в подготовке Великих Миней, перестраивал придел Иоакима и Анны в Софийском соборе, заказал новый покров и облачения для гроба епископа Никиты, активно внедрял в Новгороде культ иконы Владимирской Богоматери»⁶⁶⁸. Макариевское время в Великом Новгороде характеризуется интенсивным храмостроительством, и важную роль в этом отношении играли «московские гости». Среди них два поколения русских самородков:

—264—

отец и сын, Дмитрий и Федор Сырковы. Они были «нарядчиками», т. е. строителями храмов и монастырей, а также благочестивыми вкладчиками. Они внесли достойный вклад в историю храмостроительства в Великом Новгороде. В своей деятельности им приходилось немало общаться со святителем Макарием, выдающимся иерархом своего времени. Их имена вошли в историю Великого Новгорода: сохранились построенные ими храмы, созданный Ф. Сырковым монастырь и чудотворный образ Богоматери, находившийся в нем, носят их имя.

—265—

Вопрос о подлинности «Завещательного послания» Патриарха, датированного 7 апреля 1925 г., до сих пор вызывает споры среди исследователей. Среди сторонников той версии, что Патриарх не подписал послание, нужно выделить имя прот. Василия Виноградова, который в своих воспоминаниях о Патриархе Тихоне доказывает неподлинность послания⁶⁶⁹. Однако в трудах большинства современных исследователей (таких, как прот. В. Цыпин⁶⁷⁰, Н.А. Кривова⁶⁷¹, Д.В. Поспеловский⁶⁷² и др.), указывается, что Патриарх всё же подписал послание.

Существует целый ряд различных редакций «Завещательного послания» Патриарха Тихона:

«Обращение Патриарха Тихона» (А)⁶⁷³;

«Послание Патриарха Тихона» (Б)⁶⁷⁴;

«Послание Патриарха Тихона» с исправлениями Е.А. Тучкова (Г)⁶⁷⁵;

—266—

«Послание Патриарха Тихона» в редакции РОСТА, представленная в двух копиях – в следственном деле Н-1780 (В)⁶⁷⁶ и в фонде Политбюро (Д)⁶⁷⁷;

«Предсмертное „завещание“ Патриарха Тихона» из фонда Е. Ярославского (Е)⁶⁷⁸;

«Воззвание Патриарха Тихона», опубликованное в газетах 15.04.1925 (Ж)⁶⁷⁹;

Несохранившаяся редакция Патриарха Тихона, о тексте которой можно судить по записке сотрудника ОГПУ, содержащей характеристику этого документа (З)⁶⁸⁰.

Рассмотрим соотношение трех приведенных редакций (А, Б, Ж) и то, в какой степени они отражали патриаршую редакцию (З). Редакции отличаются, прежде всего, своими заголовками. «Обращение» – А; «Послание» – Б; и «Воззвание Патриарха Тихона» – Ж; в редакции РОСТА (Е) документ носит наименование «Предсмертное „завещание“ Патриарха Тихона».

Обращает на себя внимание то, как обозначено имя Патриарха. В редакциях А и Б: «Божиею Милостию Смиренный Тихон, Патриарх Московский, Союза Советских Социалистических Республик и всея Церкви (церкви – Б) Российской». В редакции Б слова «Союза Советских Социалистических республик» вычеркнуты. Такое наименование Патриарха было одним из требований к нему, ранее предъявлявшихся ОГПУ, наряду с требованием поминовения советских властей. Однако Патриарх неизменно отклонял подобного рода требования. Во всех своих посланиях Патриарх обозначал свой титул следующим образом: «Патриарх Московский и всея России». Справедливо замечание прот. В. Виноградова о том, что Св. Синод не мог допустить

—267—

того заголовка⁶⁸¹, который появился в опубликованном варианте. В первоначальном варианте (А) титул со словами «Союза Советских Социалистических Республик» был отвергнут Патриархом. Эти слова были затем вычеркнуты в редакции Б, по всей видимости, сотрудником ОГПУ. Таким образом, титул был сокращен, но не стал таким, каким употреблял его Патриарх. Именно в таком виде он был опубликован (Ж). Наименование «всея Церкви Российския» вместо «всея России» было одним из принципиальных требований ОГПУ.

После того как Патриарх отверг первоначально предложенный ему для подписания вариант (А), Тучков был вынужден пойти на частичные уступки. Вариант (А) был существенно изменен, в ОГПУ была создана редакция Б, но в ней титул Патриарха изменился лишь частично. Слова «Церкви Российской» вместо «всея России» оставались неизменными, что не было случайностью, ибо ОГПУ располагало всеми посланиями Патриарха и знало его официальный титул.

Требование об изменении титула было предъявлено Патриарху АРК еще 2 июля 1924 г., когда на заседании АРК решила: «Считать возможным разрешение поминания Тихона за богослужением только в том случае, если Тихон согласится на формулу вместо слов „Всея России“ – „Всего Союза Советских Социалистических Республик“»⁶⁸².

Переходя к анализу содержательной части «Завещательного послания», необходимо отметить, что слова «Благодать вам и мир от Господа и Спаса нашего Иисуса Христа» (Б, Ж) являются искажением традиционно используемой в патриарших посланиях формулы «Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа», взятой из посланий апостола Павла (Рим.1:7). Ни в одном из посланий Патриарха не встречается такой формулы, как в данном документе. Кроме того, в редак-

—268—

ции Б первоначальные слова «Благодать всем» от руки исправлены на «благодать Вам», что говорит о том, что в редакцию Ж эти слова попали не из первоначальной патриаршей редакции послания, а были вставлены в послание при составлении редакции Б в ОГПУ, в редакции А эта формула отсутствует.

Далее следует часть послания, посвященная отношению к советской власти. Здесь излагаются те положения, признания которых от Патриарха, по решению АРК, Е. Тучков должен был добиться еще в 1923 г. Так, на заседаниях АРК в июне 1923 г. было принято решение о том, что условиями освобождения Патриарха должно быть заявление о его лояльном отношении к советской власти⁶⁸³, а также «признание своего преступления против Соввласти и Трудящихся России»⁶⁸⁴. В своем заявлении в Верховный суд от 16 июня 1923 г. и в послании от 28 июня 1923 г. Патриарх признавал, что он советской власти не враг. Но власти хотели добиться от Патриарха того, чтобы он признал себя их другом и сторонником, а также призвал священнослужителей подчиниться им «не за страх, а за совесть».

Общий смысл первой части патриаршей редакции «Завещательного послания» (З) выражен сотрудником ОГПУ следующим образом: «Советская Власть терпима только как попущение Божие». В опубликованном варианте это положение отсутствует. Возможно, фраза «по воле Божией, без которой ничто в мире не совершается, во главе Русского государства встала Советская власть» взята из редакции (З). В патриаршей редакции (З) о свободе вероисповедания в СССР говорилось таким образом, что в ОГПУ отмечали, что в нем «компрометируется свобода веры, якобы поставленная Сов. правом в границы (мнимые)»⁶⁸⁵. В своем заявлении во ВЦИК от 30 сентября 1924 г. Патриарх говорил о том, что, несмотря на провозглашение «в многочислен-

—269—

ных актах о безрелигиозном устроении общества», властями на Церковь оказывается давление, он также указывал на те гонения, которые обрушились на Церковь со стороны властей⁶⁸⁶. Эти слова Патриарха резко контрастируют со словами о том, что у Церкви есть право и возможность жить и вести свои религиозные дела согласно требованиям своей веры, которые помещены в опубликованной редакции «Завещания» (Ж).

Важно отметить, что в редакции Б говорилось о «полной свободе православного исповедания», затем эта формулировка была исправлена на более осторожную. Если в своем варианте послания (З) Патриарх говорил об отсутствии свободы веры, то в варианте ОГПУ говорилось о «полной свободе веры», т.е. слова были заменены на прямо противоположные.

В патриаршем варианте документа (З) имелись слова, в которых было «художественно, в артистически тонких намеках упомянуто о приниженном состоянии церкви, при царе главенствовавшей, а ныне сравненной со всяким обществами, члены коих „могут веровать во что угодно“». Причем сотрудником ОГПУ отмечалось: «Намеренно вульгарные отношения здесь оттеняют презрительно нетерпимое отношение к самому духу Сов. Власти и соврежима»⁶⁸⁷. Эти слова Патриарха не вошли в другие редакции послания. В редакции А имелись слова о том, что Патриарх «чистосердечно раскаялся» в былых заблуждениях, в последующих редакциях эти слова были убраны. Обращает на себя внимание написание слов: «архипасторям», «пасторям» (Б), что говорит о том, что текст составлялся явно нецерковным человеком. Также выражение «Рабоче-Крестьянская власть народов» (Б) не могло выйти из-под пера Патриарха.

Смысл следующей части патриаршего послания, касавшейся признания советской власти верующими, сотрудником ОГПУ характеризовался следующим образом: «Вынуждаясь в отноше-

—270—

нии к ее признанию во внутренней церковной жизни, верующие должны оставаться непримиримыми, не допуская компромиссов. Причем „чада“ должны быть искренни именно в таком отношении к Сов. Власти и таких „искренних“ к Сов. Власти рекомендуется выбирать в приходские Советы»⁶⁸⁸. Необходимо отметить, что в этой части текста опубликованная редакция (Ж) гораздо ближе к патриаршей (З), чем редакция Б. Если в Б просто говорится о необходимости «искренейше сотрудничая Власти, ради общего блага, сообразовывать порядок внешней церковной жизни и деятельности с новым государственным строем», то в редакции Ж – о недопустимости каких-либо компромиссов или уступок в области веры, здесь текст был, по-видимому, изменен, по сравнению с патриаршим, но всё же более близок к нему, чем в Б. Такое изменение текста произошло по инициативе Патриарха в ходе переговоров с Тучковым.

В следующей части документа также нельзя не заметить определенной трансформации его смыла в различных редакциях. Если в редакции А содержатся призывы «встать за Рабоче-Крестьянскую власть Советов, содействуя всеми ей силами», а также раскаяние за прежде допущенные «заблуждения» и призыв верующих к такому раскаянию, то в редакциях Б и Ж уже нет слов о раскаянии, а вместо призывов «встать за власть Советов» содержится призыв к молитве о ниспослании помощи советской власти. В редакции Ж опущены слова предостережения «от какой-либо хотя бы тайной вражды противу Власти», имеющиеся в ранних редакциях.

Следующая часть документа касается церковно-приходских советов. Этот вопрос неизменно волновал Е. Тучкова и АРК. Вот как характеризовал эти советы Е. Тучков в своем докладе в феврале 1925 г.: «Эти советы играют большую роль в борьбе с обновленцами... они приняли определенно антисоветский характер. Настроение... церковно-приходских советов очень реакци-

—271—

онно, что заметно в их антисоветской деятельности, выражающейся довольно разнообразно»⁶⁸⁹. Поэтому одной из важнейших задач 6 отделения СО ОГПУ было добиться от Патриарха осуждения «антисоветской» деятельности церковно-приходских советов и призыва к прекращению таковой. Эта задача учитывалась при составлении текста «патриаршего» послания. Как и в предыдущих отрывках, текст редакции А носит более выгодный властям характер. Так, согласно этой редакции, Патриарх фактически признавал антисоветскую деятельность советов, призывая их «прекратить антиправительственные замыслы, не питать надежды на возвращение монархического строя». В редакциях Б и Ж эта формулировка заменена на более сдержанную – на призыв «не допускать никаких поползновений неблагонамеренных людей в сторону антиправительственной деятельности». Однако, если в редакции Б содержится призыв «оставить неполезные и безумные надежды на возвращение изжитого навсегда царя монархического строя», то в редакции Ж просто содержится призыв «не питать надежд на возвращение монархического строя». Еще 12 июня 1923 г. АРК сформулировало требование к Патриарху отмежеваться «открыто и в резкой форме от всех контрреволюционных организаций, особенно... монархических организаций, как светских, так и духовных»⁶⁹⁰. Частично Патриарх сделал это в своем послании от 1 июля 1923 г.⁶⁹¹ Однако ОГПУ было прекрасно известно о том, что многие верующие надеются на скорое падение советской власти, многие являются сторонниками возвращения монархии, поэтому для ОГПУ было необходимо устами Патриарха развеять эти надежды. В связи с этим, при составлении документа, в него были внесены слова о «прочности и непоколебимости» советской власти, которые во всех редакциях (кроме З) неизменны. В состав церковно-приходских советов,

—272—

по посланию (Ж), необходимо выбирать людей «искренно расположенных к советской власти», хотя, судя по записке о содержании послания Патриарха (З), в патриаршем тексте имелись в виду люди искренно настроенные не допускать никаких компромиссов в области внутренней церковной жизни.

Далее в тексте, в редакции А врагами православия названы только сектанты и католики, в редакциях Б и Ж к ним добавлены обновленцы и безбожники. Задачей ОГПУ было устами Патриарха внушить верующим, что врагами Церкви является не советская власть, а другие силы. Внесение в текст осуждения гонений на православных в Польше было со стороны Тучкова попыткой выполнить указание, данное ему на заседании АРК еще 12 декабря 1923 г., когда было постановлено: «Поручить т. Тучкову провести через Синод и Тихона осуждение Польскому правительству за гонения на православную церковь»⁶⁹². Это поручение к апрелю 1925 г. Тучков так и не смог выполнить, поэтому внес эти слова в текст «патриаршего послания» (Ж).

Внесение в текст (А) осуждения архиепископа Кентерберийского было также выполнением решения АРК от 12 июня 1923 г, в котором среди требований к Патриарху указывалось следующее: «Заявить о своем отрицательном отношении к проискам как католического духовенства, так и епископа Кентерберийскаго»⁶⁹³. В последующих редакциях этот текст был опущен в связи с резко отрицательным отношением к нему Патриарха.

Слова о том, что Патриарх оправился от болезни, по всей видимости, содержались и в патриаршем тексте (З) и подчеркивают то, что послание не задумывалось как завещательное, что смерть Патриарха наступила внезапно, несмотря на происшедшее перед этим улучшение состояния его здоровья. Слова об осуждении всяких мятежей против власти должны были, по замыслу ОГПУ, еще раз подчеркнуть то, что Патриарх якобы

—273—

является сторонником и приверженцем властей. Эти слова отсутствовали в патриаршем послании (З), в котором, по словам характеризовавшего его сотрудника ОГПУ, имелось «презрительно нетерпимое отношение к самому духу Сов. Власти и соврежима»⁶⁹⁴.

Вопрос об осуждении зарубежных иерархов во главе с митрополитом Антонием (Храповицким) неоднократно поднимался во время допросов Патриарха в 1922‒1923 гг. Однако Патриарх требование властей о церковном осуждении митрополита Антония (Храповицкого) выполнять отказался. В очередной раз заставить осудить зарубежную иерархию власти попытались, составляя текст послания. Существуют заметные расхождения в текстах всех четырех редакций (А, Б, Ж, З). В редакции А имелось благословение на создание комиссии, которая должна была «отстранить от общения с паствою» тех священнослужителей, которые не принесли покаяние перед советской властью. Нужно отметить, что в церковных канонах нет такой формы наказания для клирика, как «отстранение от общения с паствою», что еще раз подчеркивает нецерковное происхождение документа. Согласно редакции Б комиссия должна была осуществлять «расследование и отстранение от управления и священнодействий» тех клириков, которые не раскаялись «в своем противлении Власти, предавая таковых законному суду Церкви». Формулировка «отстранение от управления и священнодействий» также является неканоничной и по сути, и по форме, во-первых, потому что она не употребляется в церковной практике, а во-вторых, такого рода действия мог осуществлять только Синод из двенадцати архиереев во главе с Патриархом. В редакции Ж формулировка была заменена на более осторожную, добавлены слова о том, что отстранение будет производиться «если понадобится» и «в каноническом порядке», а суд над нераскаявшимися перед властью должен производиться Православным Собором. В патриаршей редакции послания

—274—

(З) были прибавлены слова «законным собором»⁶⁹⁵. Эти слова сотрудником ОГПУ, характеризовавшим текст послания, названы одной из «казуистических оговорок» и добавлено, что «раз речь идет о законном суде, лишнее говорить о форме». В опубликованном варианте (Ж) говорится просто о суде Православного Собора без указания на его законность. Такая формулировка служила для того, чтобы получить возможность от имени Патриарха осудить неугодных иерархов на предстоящем обновленческом поместном соборе, подготовка которого велась с 1924 г.

В дальнейшей части текста редакция А значительно расходится с другими. Слова о том, что Патриарх будет карать «за малейшее противление власти, искореняя дух лукавой измены», были отвергнуты Патриархом и в дальнейших редакциях опущены. Слова осуждения преступной деятельности заграничных иерархов также не могли содержаться в патриаршем послании (З), согласно которому суду подлежали только те, «кои пользовались именем Тихона»⁶⁹⁶.

Осуждение Карловацкого собора также предусматривалось директивами АРК. Еще 12 июня 1923 г. от Патриарха потребовали «выразить резко отрицательное отношение к Карловицкому собору и его участникам»⁶⁹⁷. Патриарх в своем послании от 1 июля 1923 г. ограничился подтверждением того осуждения, которое было вынесено Синодом 5 мая 1922 г. Тучкову тогда не удалось добиться выполнения директивы АРК. В апреле 1925 г. он попытался достигнуть этой цели. Однако тон осуждения Карловацкого собора меняется с крайне резкого (А) до умеренного (Ж). Так, в редакции А говорится, что этот собор вызвал «горестное изумление», в редакции Б – о «нарочитом вреде», который принес собор, а в Ж просто сказано, что он принес «не благо Церкви». Характеристика собора редакции Б как «безум-

—275—

ной, преступной, антицерковной затеи» в редакции Ж устранена. В редакции А содержалась совершенно неканоничная и нецерковная и по форме и по содержанию формула: «Мы отрекаем, отлучаем и анафемствуем их, объявляя их врагами», которую, конечно, не мог использовать Патриарх. В редакции Б эти слова отсутствуют, однако деятельность зарубежных иерархов названа «изменнической, антицерковной и контрреволюционной», эти характеристики отсутствуют в редакции Ж. Напомним, что заставить Патриарха обратиться к зарубежным иерархам с призывом вернуться на родину ОГПУ пыталось еще в мае 1922 г. Однако Патриарх прекрасно понимал, что в случае возвращения этих иерархов ждет если не смерть, то длительное тюремное заключение. Поэтому призыв, содержащийся в опубликованном послании, которого несомненно не было в патриаршей редакции (З), не мог быть подписан Патриархом, это поставило бы его в один ряд с теми, кто обрушил бы репрессии на этих иерархов в случае их возвращения.

Другой важной задачей ОГПУ было добиться от Патриарха опровержения того факта, что он находится в состоянии несвободы. В связи с этим в текст послания были внесены слова, опровергающие мнение о несвободе. Слова эти имеются во всех трех представленных редакциях послания и отсутствовали в редакции З.

В редакции А имеются слова о введении нового стиля в Церкви, включение которых в текст послания сотрудниками ОГПУ также являлось исполнением директивы АРК от 1 ноября 1924 г., в которой Тучкову предписывалось добиться от Патриарха введения нового стиля в Церкви к 1 января 1926 г.⁶⁹⁸ В последующих редакциях слова о введении нового стиля были удалены.

Заключительная часть послания, содержащая просьбы Патриарха к властям, отсутствовала в первоначальных редакциях (А, Б). Эта часть послания, имевшаяся и в патриаршей редакции

—276—

(З), так характеризовалась в записке ОГПУ: «Заключительные слова о том, что Власть даст школы и учебники и проч., вводит в послание момент торгового сговора с Властью, т.е. имеет в виду обязать Власть к предоставлениям этого рода, оправдать революционность послания, которое является как бы новой Голгофой для Тихона ради школ и учебников, но главным образом указать на твердую несговорчивость окрепшей Тихоновщины и на мягкую уступчивость ослабевшей Сов. Власти»⁶⁹⁹. Слова об этом были включены в опубликованную редакцию Ж из патриаршего послания (З) после того, как предыдущие редакции были отвергнуты Патриархом.

На основе анализа текстов различных редакций «Завещания» и воспоминаний прот. В. Виноградова можно восстановить историю появления этих редакций. Как отмечает прот. В. Виноградов, исчерпав все другие способы, Тучков в последние месяцы жизни Патриарха снова с решительной настойчивостью начинает атаки на него с целью добиться от него желательного для ОГПУ акта в форме соответствующего послания. Как было показано выше, слова о том, что Патриарх оправился от болезни, имелись и в патриаршем послании (З), следовательно, оно было написано в период улучшения состояния Патриарха. Такое улучшение наступило в конце февраля 1925 г. после лечения в больнице Бакуниных. Сам Бакунин писал об этом следующее: «До первой недели поста (т.е. до 2 марта 1925 г. – Д.С.) в состоянии здоровья больного было отмечено заметное улучшение – отсутствие припадков, здоровый пульс и нормальное самочувствие. В начале первой недели поста Тихон выписался на 4‒5 дней из лечебницы для совершения служб в московских церквах, после чего вернулся в лечебницу очень утомленным, как со стороны сердца, так и почек»⁷⁰⁰. На протяжении всей первой недели Великого поста

—277—

Патриарх совершал ежедневные богослужения в московских храмах и проживал в Донском монастыре.

Накануне выхода из больницы, 28 февраля, Патриарх повторно обратился в ОГПУ с просьбой о предоставлении ему помещения в Богоявленском монастыре, так как пребывание в Донском монастыре неблагоприятно сказывается на его здоровье. Одновременно тогда же Патриарх обратился в СПК СССР с просьбой о регистрации Священного Синода. Однако этот документ сразу же был переправлен в 6 отделение ОГПУ. Патриарх также обратился с письмом к самому Е. Тучкову, где просил о содействии в организации и регистрации Св. Синода. В этом письме Патриарх, в частности, писал: «По организации и регистрации Священного Синода – последним, во главе со мной, будет издана декларация об отношении Церкви и ея служителей к Советской Власти как Инструкция на местах для епископов»⁷⁰¹.

Тучков размышлял над этими просьбами Патриарха до 4 марта, когда все письма Патриарха по его указанию были подшиты в дело, следовательно, никаких последствий уже иметь не могли. В этот период Е. Тучков составил черновой набросок ответа Патриарху, который сохранился в следственном деле. Документ имеет многочисленные исправления. Тучков писал в ответ на просьбу в содействии регистрации Синода: «...сообщаю, что препятствий к его деятельности... в помещениях, занимаемых Вами... с моей стороны препятствий не встречается»⁷⁰². Характерно, что первоначально Тучков написал, что организация Синода возможна в помещениях Донского монастыря, а затем исправил эти слова, написав: «в помещениях занимаемых Вами». Это говорит о том, что он еще не решил окончательно вопрос о том, удовлетворять ли просьбу Патриарха о помещениях в Богоявленском монастыре. То, что в деле имеется только черновик,

—278—

говорит о том, что белового варианта написано не было, т.е. Патриарх это письмо не получил.

В ответ на просьбу Патриарха от 28 февраля 1925 г., Тучков выдвинул требование написания Патриархом еще до организации Св. Синода послания, в котором он показал бы себя сторонником Советской власти. Реагируя на это требование, Патриарх написал послание (З), которое в следственном деле не сохранилось, однако его характеристика, сделанная одним из сотрудников ОГПУ, возможно, самим Е. Тучковым, имеется в деле⁷⁰³. Послание это было написано в период со 2 по 4 марта 1925 г., т.е. после выхода Патриарха из больницы и до того, как Тучков фактически поставил крест на всех просьбах Патриарха, подшив его письма в дело 4 марта. Этот шаг Тучкова был следствием того, что он остался крайне неудовлетворен посланием Патриарха, о чем свидетельствует характеристика этого документа, данная в ОГПУ. Послание было написано Патриархом в Донском монастыре, где он проживал в эти дни и где совершал ежедневные богослужения⁷⁰⁴, соответственно, именно этот монастырь был указан в подписи. С этой подписи в ОГПУ была сделана факсимильная копия, как это уже практиковалось с подписями Патриарха на письме Красницкого от 19 мая 1924 г. и на проекте деяний Синода от 21 мая 1924 г., где подписи Патриарха отчерчены с пометой: «сделать клише»⁷⁰⁵. Эта факсимильная подпись была использована для доказательства подлинности «Завещательного послания» и помещена в газетах. Это объясняет то, почему в подписи указано «Донской монастырь», между тем как Патриарх с начала апреля находился в больнице на Остоженке.

Именно отказ Е. Тучкова выполнить просьбы Патриарха, изложенные в его письмах от 28 февраля, а также то, что вско-

—279—

ре после отказа опубликовать патриаршее послание (З) Тучков предложил для подписания свой вариант послания (А), были, по всей видимости, одной из причин ухудшения состояния здоровья Патриарха, вследствие чего он вынужден был снова переехать в больницу. Переговоры Е. Тучкова с Патриархом происходили во время визитов Тучкова в больницу, а также при посредничестве митрополита Петра (Полянского). Врач Э. Бакунина сообщает, что перед визитами Е. Тучкова, которых было несколько, Патриарх волновался, но старался шутить, говорил: «Вот завтра приедет ко мне „некто в сером“»⁷⁰⁶. После отказа Патриарха подписать редакцию А оно было изменено и отредактировано, что видно из сравнения приведенных выше текстов. Ряд положений, например, о введении нового стиля, были удалены. Патриарху был предложен новый вариант послания (Б), который также был им отвергнут. Вероятно, допрос Патриарха, проведенный 21 марта в больнице, стал следствием непреклонности Патриарха в этом вопросе. Врач Э. Бакунина вспоминала, что «следователь ОГПУ» в течение длительного времени допрашивал Патриарха.

2 апреля Патриарху была сделана операция по удалению нескольких зубов из нижней челюсти, после чего его общее состояние ухудшилось. Как видно из отчетов Е. Тучкова, он ожидал смерти Патриарха и новое ухудшение его состояния заставило руководителя 6-го отделения торопить Патриарха с подписанием новой редакции послания. Как сообщает прот. В. Виноградов, Патриарх в день своей смерти вынужден был в срочном порядке выехать на экстренное заседание Священного Синода, созванное для выработки нового проекта послания⁷⁰⁷. На этом заседании был выработан новый проект послания, куда были внесены некоторые места из редакции Тучкова (Б), которых нельзя было избежать. Этот вариант послания митрополит Петр должен был согласовать с Е. Тучковым, но последний внес туда изменения,

—280—

в результате которых появилась редакция Г. Именно этот документ, который привез в больницу митрополит Петр, должен был подписать Патриарх в последние часы своей жизни. Во время последнего визита митрополита Петра к Патриарху их разговор слышал человек, свидетельство которого приводит прот. В. Виноградов: «Находясь в соседнем помещении, я слышал, как вошел в комнату Патриарха митр. Петр и затем что-то обычным своим голосом читал и докладывал Патриарху... я слышал, как Патриарх несколько раз и притом в несколько раздраженном, повышенном тоне прерывал доклад митр. Петра замечанием – „я этого не могу“, и из этого я заключил только, что то, что читал или докладывал митр. Петр Патриарху, встречено было последним решительно неодобрительно. Когда митр. Петр вышел из комнаты Патриарха, с Патриархом вскоре сделалось дурно и началось предсмертное состояние»⁷⁰⁸. О последнем визите митрополита Петра вспоминала и врач Э. Бакунина: «Келейник пустил его, но так как митрополит долго не уходил и о чем-то горячо говорил с Патриархом, то келейник вызвал меня и сказал, что Патриарх взволнован, страшно утомлен беседой и чувствует себя очень плохо. Чтобы прекратить это, я пошла к больному и у его дверей встретила Петра Крутицкого, спешно выходившего с какими-то бумагами»⁷⁰⁹.

Редакция Г имеет очень незначительные расхождения в печатном тексте с опубликованным вариантом (Ж). По тексту сделана карандашная правка (неучтенная в опубликованном варианте (Ж)), и той же рукой текст перечеркнут крест-накрест, также в документе имеется правка красными чернилами рукой Е. Тучкова, которая также не была внесена в опубликованный вариант. Вероятно, с этим документом ездил митрополит Петр к Патриарху. Карандашная правка, по всей видимости, принадлежит либо Патриарху, либо митрополиту Петру, перечеркивание текста озна-

—281—

чает его непринятие. Нужно отметить, что, судя по документам 6-го отделения, ни Тучков, ни кто-либо из работников ОГПУ не пользовались карандашом для исправления документов, поэтому карандашная правка вряд ли могла принадлежать этим лицам. Отвергнутый таким образом документ митрополит Петр передал Е. Тучкову, который начал красными чернилами, обычно использовавшимися им, чтобы делать исправления, составлять новую редакцию послания. Однако полученное известие о смерти Патриарха сделали эти исправления ненужными. Появилась возможность опубликовать от имени Патриарха отвергнутую им редакцию. То, что послание не было подписано, косвенно подтверждается тем, что и ранее ОГПУ прибегало к опубликованию отвергнутых Патриархом документов.

Копия этого «Завещательного послания» была направлена Тучковым Е. Ярославскому (Е). Она имеет следующий заголовок: «Приложение № 4. Предсмертное „завещание“ патриарха Тихона». Важно отметить, что на ней имеется резолюция: «Сократить», поставленная, очевидно, Е. Ярославским, так как документ сохранился в фонде последнего. Очевидно, что если бы речь шла о подлинном послании, подписанном Патриархом, то такой резолюции быть не могло. Это дало бы повод иерархам, видевшим послание, утверждать, что послание опубликовано с изменениями. Такая вольность в обращении с текстом документа объяснима в том случае, если предположить, что Е. Ярославский знал, что послание не было подписано Патриархом. Кроме того, в этом варианте послания в подписи отсутствуют слова «Донской монастырь», которые есть в опубликованном варианте. Клише с подписью Патриарха со словами «Донской монастырь» имелось в ОГПУ, как об этом говорилось во II главе настоящей работы. Клише было сделано в мае 1924 г. Именно это клише и было использовано для доказательства подлинности подписи Патриарха. Это объясняет, почему в подписи, опубликованной в газетах 15 апреля 1925 г., имеются слова «Донской монастырь», хотя Патриарх неделю до смерти провел в больнице, а также то, почему

—282—

подпись под «Завещательным посланием» отличается ровностью, хотя подпись Патриарха в последние месяцы жизни была крайне неровной, «дрожащей». Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить подпись Патриарха под «Завещанием» и протоколом допроса от 21 марта 1925 г.⁷¹⁰

14 апреля 1925 г. по требованию Тучкова митрополиты Петр (Полянский) и Серафим (Оболенский) направили в редакцию газеты «Известия» отвергнутый Патриархом в день смерти вариант «Завещательного послания», куда Тучков внес незначительные изменения.

Перед публикацией в газетах в Российском телеграфном агентстве (РОСТА) была составлена редакция, где была использована «советская» орфография, т.е. слова «Господь», «Иисус Христос» и др. писались здесь со строчной буквы. В таком виде документ 14 апреля был отправлен для согласования в Политбюро.

Редакция РОСТА представлена в двух копиях: одна из которых сохранилась в фонде Политбюро (Д) и содержит исправления от руки, сделанные в Политбюро, другая копия исправленного в Политбюро текста была направлена Тучкову Т. Самсоновым (В) со следующей резолюцией: «т. Тучкову. Для сведения, на всякий случай. Т. Самсонов». Т.П. Самсонов, бывший до июля 1923 г. начальником СО ОГПУ, в этот период работал управляющим делами ЦК ВКП(б). Е. Тучков наложил на этом документе резолюцию: «К делу воззваний Тихона 14/ІV Е. Тучков». Таким образом, Тучков был ознакомлен с правкой, сделанной в Политбюро.

Как видим, после смерти Патриарха Тихона 7 апреля 1925 г. работа над текстом «Завещательного послания» во властных структурах продолжалась, что также свидетельствует о том, что Патриарх Тихон не подписывал этот документ.

Рассуждая о подлинности «Завещательного послания» Патриарха Тихона, необходимо рассмотреть отношение к нему ми-

—283—

трополита Петра (Полянского), который знал истинное происхождение этого документа. Ряд интересных сведений по этому поводу приводит прот. В. Виноградов. В частности, он указывает на тот факт, что митрополит Петр на совещании епископов, состоявшемся после погребения Патриарха, не огласил это послание. Совершенно справедливым представляется мнение прот. В. Виноградова о том, что если бы имелось подписанное Патриархом послание, Е. Тучков обязал бы митрополита Петра обнародовать его перед епископами. Вместе с тем, митрополит Петр никогда публично не отрицал подлинность послания. Это было вызвано его тактикой поведения в отношениях с властями. В главе I уже цитировались его слова, сказанные им в доверительной беседе по поводу возможности введения нового стиля. За два предыдущих года верующие уже привыкли к тому, что в советской печати публикуются «вынужденные» или фальсифицированные документы от имени Патриарха, но эти документы не воспринимались как выражение патриаршей воли. Так было с посланием о введении нового стиля в 1923 г., с публикацией материалов о «примирении» Патриарха с Красницким и т.д. Митрополит Петр знал о том, что верующие, по крайней мере, в Москве, не воспримут «завещание» как выражение предсмертной воли Патриарха. Так, Э. Бакунина – врач, лечившая Патриарха, вспоминала: «Текст был написан не им, но на подлинности газеты настаивали»⁷¹¹. Кроме того, очень важно отметить, что послание не было разослано по епархиям и приходам, что обычно делалось в отношении патриарших посланий.

По всей видимости, Е. Тучков потребовал от митрополита Петра подписать сопроводительное письмо в редакцию «Известий» и, таким образом, признать подлинность послания. Необходимо отметить, что, как указывалось выше, Е. Тучков в разработке «шпионской организации церковников» называл митрополита Петра членом группы «правых церковников», которая «имела от-

—284—

ношения шпионского характера с АРА и с представителями Англии»⁷¹². 27 марта Е. Тучков докладывал, что «группа ликвидирована». Готовился арест Патриарха, остальные члены группы были арестованы и допрашивались. Только митрополит Петр, названный вторым после Патриарха, не только не был допрошен или арестован, но и с ведома ОГПУ стал Местоблюстителем Патриаршего престола. Фактически без видимых причин с него были сняты тяжелейшие обвинения. Естественно, пойти на это Е. Тучков мог при условии выполнения митрополитом Петром определенных требований ОГПУ. Кроме того, митрополит Петр, естественно, не мог не понимать, какие репрессии обрушатся на Церковь в случае его отказа признать подлинность послания.

Важным источником при изучении подлинного отношения митрополита Петра к «Завещанию Патриарха Тихона» является следственное дело Н-3677, заведенное в 1925 г. в отношении митрополита Петра и целого ряда других священнослужителей. В деле имеется обвинительное заключение в отношении митрополита Петра и других, проходящих с ним по делу лиц. Основным обвинением против митрополита Петра было то, что он отказался от «Завещания» Патриарха Тихона и в своей деятельности руководствовался советами епископов-«даниловцев». В этом документе говорилось: «Смерть Тихона, последовавшая вскоре после выпуска послания, пресекла для него возможность предпринять какие-либо практические шаги в области осуществления намеченных им мероприятий и вместе с тем придала посланию характер обязательного завещания, указывающего направление, по которому должна была пойти политика церкви по отношению к Соввласти и которую предстояло проводить лицу, заменившему Патриарха». Местоблюститель же, согласно заключению, отказался от выполнения воли почившего Патриарха⁷¹³.

Однако действительно ли воля Патриарха Тихона не бы-

—285—

ла важна для митрополита Петра? На этот вопрос дал ответ сам Местоблюститель. В 1933 г. шел девятый год его заточения. Митрополит находился в нечеловеческих условиях, в одиночной камере, претерпевая нестерпимые страдания. Власти настойчиво добивались от него отказаться от местоблюстительства, но митрополит так отвечал на это: «Между прочим, в акте о моем вступлении имеется напоминание, что я обязан не уклониться от воли Патриарха Тихона»⁷¹⁴. Несмотря на страшные страдания, которые он мог прекратить, отказавшись от местоблюстительства, митрополит Петр предпочел смерть отказу от воли Патриарха Тихона.

Но митрополит Петр полностью игнорировал другую «волю» Патриарха, изложенную в послании от 7 апреля 1925 г. В обвинительном заключении говорится: «Начав с замалчивания и игнорирования завещания Тихона... Полянский перешел к решительной борьбе со сторонниками проведения завещания Патриарха Тихона»⁷¹⁵. ОГПУ ставило в вину митрополиту то, что он отказался от исполнения завещания человека, которого они незадолго до этого называли «главой черносотенной контрреволюционной группировки».

В обвинительном заключении по делу митрополита Петра, «Заявление» в Верховный суд и послания Патриарха лета 1923 г. расценивается как изменение политики по отношению к власти «на более осторожную, прикрываемую флагом лояльности»⁷¹⁶. Лишь «Завещательное послание» расценивается как изменение позиции Патриарха по отношению к государству.

Как уже отмечалось, задачей Е. Тучкова было внести раскол в среду епископата. 3 сентября 1924 г. АРК приняла решение: «Поручить т. Тучкову принять меры к усилению правого течения, идущего против Тихона, и постараться выделить его в самостоя-

—286—

тельную противо-тихоновскую иерархию»⁷¹⁷. Целью опубликования «Завещательного послания» как раз и был раскол среди епископата. Е. Тучков знал, что архиереи-«даниловцы» откажутся признавать этот документ. Он полагал, что, направивший «Завещание» в газеты митрополит Петр лишится поддержки этой авторитетной группы иерархов и должен будет проводить в жизнь то, что изложено в документе. Именно этим можно объяснить то, что в первые несколько месяцев местоблюстительства митрополита Петра ОГПУ занимало выжидательную позицию и никаких антицерковных действий не предпринимало.

Однако митрополит Петр, зная о том, что Патриарх «Завещание» не подписал, отказался проводить в жизнь его положения. Например, не была создана комиссия для расследования действий заграничных иерархов. Более того, митрополит Петр в своих действиях руководствовался мнением архиереев-«даниловцев»⁷¹⁸. 28 июля 1925 г. Местоблюститель обратился с посланием, направленным против обновленчества. В деле сохранился подлинник этого документа, подписанный митрополитом Петром⁷¹⁹.

Другим важным источником, сохранившимся в деле Н-3677, является проект обращения митрополита Петра в Совнароком⁷²⁰. Послание посвящено проблеме взаимоотношений государства и Церкви, то есть той же проблеме, что и «Завещание» Патриарха. Естественно было бы предположить наличие ссылок на «Завещание» или, по крайней мере, общности позиций обоих документов. Однако обращение митрополита Петра полностью игнорирует «Завещание». В обращении указывалось на то, что отказ властей зарегистрировать органы церковного управления непра-

—287—

вомочен. Положение Церкви характеризовалось как «безправное». Характерно указание на то, что все попытки митрополита Петра напечатать в «Известиях» опровержение обновленческих измышлений оказались тщетны. Митрополит Петр призывал власти прекратить административное давление на Православную Церковь и просил облегчить участь томящихся в тюрьмах и лагерях священнослужителей. В своем обращении митрополит Петр, в частности, писал: «Возглавляя в настоящее время после почившаго Патриарха Тихона правосл. церковь... и свидетельствуя снова о политической лояльности со стороны православной церкви и ея иерархии...»⁷²¹. Заявление о политической лояльности Патриарх Тихон сделал в июне 1923 г. Именно на это заявление указывал здесь митрополит Петр.

Из допросов А.Д. Самарина, епископов-«даниловцев» и других лиц, проходивших по делу с митрополитом Петром следует, что исполнение патриаршего «Завещания» для Церкви, по их мнению, необязательно, так как грозит для нее серьезными последствиями⁷²². Однако митрополит Петр, как уже отмечалось, полностью игнорировал «Завещание» в своих действиях, это было одной из причин того, что он получил безусловную поддержку епископов из Даниловского монастыря. Он тщательно избегал любых контактов с представителями ОГПУ, ни о чем их не просил и в переговоры не вступал. Такая принципиальная позиция митрополита Петра, который до смерти Патриарха активно участвовал в переговорах с Тучковым, также могла быть вызвана тем, что ОГПУ пошло на то, чтобы опубликовать неподписанное Патриархом послание. А. Дрейбнер писал о том, что готовый текст декларации был предложен Тучковым митрополиту Петру, но тот решительно отказался его подписать⁷²³. Это еще раз подтверждает факт существования в деятельности 6-го отделе-

—288—

ния практики подготовки документов, написанных от лица первоиерархов Церкви.

Одним из основных аргументов авторов, которые являются сторонниками подлинности опубликованного 15 апреля 1925 г. «Завещания» Патриарха, является то, что существует преемственность между ним и «Декларацией» митрополита Сергия (Страгородского), на это, в частности, указывает Д.В. Поспеловский⁷²⁴. Отсутствие же в «Декларации» прямых ссылок на «Завещательное послание» этими авторами объясняется тем, что «возможно, непопулярность этого документа среди церковного народа побудила митрополита Сергия отказаться от столь, на первый взгляд, легкого и надежного обоснования своей позиции положениями, выраженными в „Завещании“ глубоко чтимого народом усопшего Патриарха»⁷²⁵. Эти аргументы не представляются нам убедительными. Для того чтобы обосновать свою позицию, рассмотрим историю возникновения «Декларации» митрополита Сергия.

9 декабря 1925 г. был арестован Местоблюститель митрополит Петр (Полянский). 14 декабря 1925 г. митрополит Сергий (Страгородский) объявил о том, что приступает, согласно воле митрополита Петра, к исполнению обязанностей его заместителя. К этому времени ОГПУ удалось организовать раскольническую группу во главе с митрополитом Григорием (Яцковским), которая образовала Высший Временный Церковный Совет, не признавший права митрополита Сергия. Одновременно, путем различных уловок, Е. Тучков добивался от митрополита Агафангела (Преображенского) согласия на восприятие местоблюстительства. АРК на своем заседании 24 апреля 1926 г. так сформулировала тактику ОГПУ в отношении Церкви: «Вести линию на раскол между митрополитом Сергием (назначенным Петром временным Местоблюстителем) и митрополитом Агафангелом, претендующим на патриаршее местоблюстительство, укрепляя одно-

—289—

временно третью тихоновскую иерархию – Временный Высший Церковный Совет во главе с архиепископом Григорием, как самостоятельную единицу»⁷²⁶.

В это же время митрополит Сергий пытался добиться у властей легализации органов церковного управления. 10 июня 1926 г. он подал в НКВД прошение об их регистрации⁷²⁷. Как условие легализации власти выдвигали опубликование декларации, которая удовлетворила бы требования ОГПУ. Эти требования, как было показано выше, предъявлялись уже митрополиту Петру. Вместе с прошением митрополит Сергий подал проект декларации, посвященной вопросу отношений государства и Церкви. Этот проект, написанный, несомненно, самим митрополитом Сергием, резко отличается от «Декларации» июня 1927 г.

Последний документ появился при следующих обстоятельствах. 12 декабря 1926 г. митрополит Сергий был арестован ОГПУ и, по его распоряжению, церковное управление перешло к архиепископу Серафиму (Самойловичу). Формальным поводом для ареста послужила попытка избрания Патриарха путем письменных опросов архиереев. В архиве ФСБ имеется следственное дело № Р-31639, по которому, кроме митрополита Сергия, проходили: епископ Афанасий (Сахаров), епископ Павлин (Крошечкин), архиепископ Иосиф (Петровых), архиепископ Корнилий (Соболев), епископ Евгений (Кобранов), епископ Григорий (Козлов). Названные епископы характеризовались как «черносотенная группировка церковников, ведущих за собой всю церковь»⁷²⁸. Обращает на себя внимание ответ, данный митрополитом Сергием в анкете при протоколе допроса. На вопрос об отношении к советской власти он ответил: «Одинаково подчиняюсь как Советской] власти, так и всякой другой, напр[имер] царской,

—290—

или подчинился бы и демократической власти, если бы она была при том добросовестной»⁷²⁹. Это высказывание, в отличие от «Декларации» 1927 г., выражает истинное отношение митрополита Сергия к власти.

Митрополит Сергий обвинялся по статье 58 п. 6 УК СССР, которая предусматривала наказание от 5 лет до высшей меры. Протоколы допросов митрополита Сергия датированы декабрем 1926‒январем 1927 гг. Несмотря на всю тяжесть обвинения, 2 апреля 1927 г. принимается решение об освобождении митрополита Сергия из-под стражи⁷³⁰. Положение митрополита Сергия во время заключения можно сравнить с положением Патриарха во время его нахождения в той же Внутренней тюрьме ОГПУ в апреле‒июне 1923 г. Освобождение Патриарха тогда было обусловлено написанием им заявления в Верховный суд и послания верующим, которых требовали от него власти. Положение Церкви во время заключения митрополита Сергия было еще более угрожающим, чем в 1923 г. Церковь стояла на грани окончательного раскола и уничтожения. ОГПУ приложило все усилия, чтобы заставить митрополита Сергия подписать этот документ. Ведь еще в июне 1926 г. Е. Тучков в докладе «Церковники» писал о том, что митрополит Сергий находится в безусловном подчинении у «черносотенцев»⁷³¹. Митрополит Сергий вынужден был подписать предложенный ему в ОГПУ текст декларации, только после этого власти обещали ему освобождение и легализацию органов церковного управления.

На факт участия сотрудников ОГПУ в составлении «Декларации» указывает О.Ю. Васильева: «Анализируя текст „Декларации“, можно с уверенностью сказать, что основная часть ее написана самим митрополитом, а тучковская команда взяла на себя сочинительство первой и последней частей документа»⁷³².

—291—

То, что текст «Декларации» 1927 г. был выработан в ОГПУ, доказывает сравнение текстов проекта Декларации мая 1926 г. и «Декларации» 1927 г. Для сравнения приведем некоторые отрывки:

—292—

Необходимо отметить, что между редакциями «Завещания Патриарха Тихона», созданными в ОГПУ и отвергнутыми Патриархом на начальном этапе (редакции А и Б), и «Декларацией» 1927 г. существует много общего. Отметим ряд схожих моментов:

1. Указание на то, что советская власть – власть установленная Богом: «По воле Божией, без которой ничто не совершается, Советская власть приняла на себя...» (Б); «Утверждение Советской Власти многим представлялось каким то недоразумением... Забывали люди, что случайностей нет для христианина и что в совершающемся у нас, как везде и всегда, действует та же Десница Божия» («Декларация»).

2. Слова о том, что власть доброжелательна по отношению к верующим: «Советская Власть... декретировала полную свободу веры... обеспечив... полную свободу православного исповедания» (Б); «Выразим всенародно нашу благодарность Советскому Правительству за такое внимание к духовным нуждам православного населения» («Декларация»).

3. Призыв быть верными властям: «Молим Вас, чада наша, пребыть в непоколебимой верности к нашей Рабоче-Крестьянской власти» (А); «Мы должны искреннейше сотрудничая власти» (Б); «Нам нужно... показать, что верными гражданами Со-

—293—

ветского Союза, лояльными к Советской Власти могут быть... ревностные приверженцы его (Православия – Д.С.)» («Декларация»).

4. Необходимость всю внешнюю (внецерковную) сторону жизни сообразовывать с советским укладом жизни: «Мы должны... сообразовывать распорядок внешней церковной жизни и деятельности с новым государственным строем» (Б); «Мы хотим... сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой – наши радости и успехи, а неудачи – наши неудачи» («Декларация»).

5. Осуждение врагов советской власти: «.. осуждая всякое общение с врагами Советской Власти, явную и тайную против нее агитацию» (Б); «... мы, церковные деятели, не с врагами нашего Советского Государства и не с безумными орудиями их интриг» («Декларация»).

6. Призыв отвергнуть антисоветские настроения: «Остерегая всех верных чад богохранимой Церкви нашей от какой-либо хотя бы тайной вражды противу Власти» (Б); «Людям указанного (антисоветского – Д.С.) настроения придется или переломить себя... по крайней мере не мешать нам, устранившись временно от дела» («Декларация»).

7. Осуждение монархии, отрицание связи монархии и Православия: «Мы призываем... оставить неполезные и безумные надежды на возвращение изжитого навсегда царя и монархического строя» (Б); «Таким людям, не желающим понять „знамений времени“, и может казаться, что нельзя порвать с прежним режимом и даже с монархией, не порывая с православием» («Декларация»).

8. Утверждение прочности и непоколебимости советской власти: «...твердом убеждении, что Советская Власть народов... прочна и непоколебима» (Б; А); «Утверждение Советской Власти многим представлялось каким-то недоразумением, случайным и потому недолговечным. Забывали люди, что случайности для христианина нет» («Декларация»).

—294—

9. Осуждение Польского правительства: «Достаточно посмотреть на происходящее в Польше...» (А, Б); «...убийство из-за угла, подобное Варшавскому» («Декларация»).

10. Осуждение политиканства в Церкви. «…Мы решительно осуждаем тех, кто, злоупотребляя своим церковным положением, в забвении Бога предается политиканству» (Б); «Людям указанного (антисоветского – Д.С.) настроения придется... оставив свои политические симпатии дома, приносить в Церковь только веру» («Декларация»).

11. Призыв к православным за рубежом признать советскую власть и вернуться на родину: «Мы обращаемся к чадам церкви нашей, в рассеянии и беженстве сущих, соединиться с оставленной ими родиной под Рабоче-Крестьянской Властью народов» (А); «...наше постановление, может быть, заставит задуматься, не пора ли им (зарубежному духовенству – Д.С.) пересмотреть вопрос о своих отношениях к Советской Власти, чтобы не порывать со своей родной Церковью и Родиной» («Декларация»).

12. Осуждение и исключение из Русской Церкви нелояльного к советской власти заграничного духовенства: «Осуждаем и отлучаем от общения со Святою Церковью тех, кои сознательно склоняясь на сторону врагов нашей родины, тем изменнически ее предают» (А); «...мы потребовали от заграничного духовенства дать письменное обязательство в полной лояльности Советскому Правительству во всей своей общественной деятельности. Не давшие такого обязательства или нарушившие его будут исключены из состава клира» («Декларация»).

13. Осуждение руководства РПЦЗ («карловчан»): «Горестного изумления исполнились Мы, известившись о действиях так называемого собора в Сермских Карловцах... Мы отрекаем, отлучаем и анафемствуем их» (А); «Ярко противосоветские выступления некоторых наших архипастырей и пастырей за границей, сильно вредившие отношениям между правительством и Церковью, как известно, заставили почившего Патриарха упразднить заграничный Синод (5 мая‒22 апреля 1922 г.), но Синод до сих

—295—

пор продолжает существовать, политически не меняясь» («Декларация»).

Важно отметить, что здесь приводится ссылка на указ 1922 года, хотя еще более резким шагом по отношению к руководству РПЦЗ было создание, согласно «Завещанию», комиссии для расследования их деятельности, вызов в Москву и угроза заочного суда. На это в «Декларации» не указывается. Это можно объяснить только тем, что, с одной стороны, митрополит Сергий, зная о неподлинности «Завещания», избегал ссылок на него, с другой стороны, в ОГПУ также избегали этого, так как учитывали, что в подлинность «Завещания» многие не верили.

14. Призыв подчиняться власти «не за страх, а за совесть»: «...молим Вас со спокойной совестью... подчиняться Советской власти не за страх, а за совесть, памятуя слова Апостола...» (Б); «...мы помним свой долг быть гражданами Союза „не только из страха, но и по совести“, как учил нас Апостол...» («Декларация»).

Необходимо отметить, что практически ни одно из приведенных схожих мест не присутствует в проекте «Декларации» 1926 г., автором которой является митрополит Сергий. Кроме того, большинство из этих мест не вошли в опубликованную редакцию «Завещательного послания». Текстуальное и стилистическое сходство между редакциями «завещания» А и Б и Декларацией июня 1927 г. позволяют предположить, что в их составлении принимал участие один и тот же автор. Этим автором митрополит Сергий быть не мог, следовательно, все эти документы составлены при активном участии сотрудников ОГПУ, в частности, Е. Тучкова, который внес в Декларацию те моменты, которые отверг уже на начальном этапе Патриарх Тихон. Зная о том, что «Завещание» не было подписано Патриархом и что многие верующие не верят в его подлинность, он не стал включать в текст «Декларации» прямые ссылки на «Завещание», которые были более чем уместны в данном случае.

Таким образом, как и в случае с «Завещанием» Патриарха Ти-

—296—

хона, в случае с «Декларацией» 1927 г. авторами из ОГПУ был использован авторский документ, но он был в очень значительной степени переработан в угоду властям. Однако, в отличие от истории с «Завещанем» Патриарха Тихона, когда различные варианты последовательно отвергалась Патриархом, в данном случае, по всей видимости, митрополит Сергий вынужден был согласиться на первый предложенный ему вариант.

Обращает на себя внимание и способ опубликования двух сравниваемых документов. «Завещательное послание» было опубликовано в центральных советских газетах – «Известиях» и «Правде». Опубликование «церковного» документа в печатном органе ВКП (б) «Правде» было явлением исключительным. Опубликовать же «Завещание» отдельными листовками и распространить его по храмам и епархиям у ОГПУ не было возможности, так как высшее церковное руководство знало о его неподлинности. В случае же с «Декларацией» 1927 г. публикация была осуществлена на отдельных листовках с участием церковных структур и распространена по приходам и епархиям, так как была подписана митрополитом Сергием.

В «Декларации» 1927 г. удалены слова о том, что Церковь не может брать на себя «экзекуторских функций» и карать врагов советской власти. Если в проекте предусматривалось, что зарубежное духовенство для пребывания в клире Московского Патриархата должно было «признать свои гражданские обязательства перед Советским Союзом», то в «Декларации» говориться уже о письменном обязательстве «в полной лояльности к Советскому Правительству во всей своей общественной деятельности». Отсутствовали в проекте слова о созыве второго Поместного Собора.

По справедливому замечанию О.Ю. Васильевой, слог ряда мест «Декларации» близок к газетным публикациям 30-х годов о «вредителях» и «врагах народа»⁷³⁴. Кроме того, в «Декларации»

—297—

1927 г., в отличие от проекта митрополита Сергия, отсутствовал критический момент в оценке государственной политики по отношению к Церкви⁷³⁵. Так же необходимо указать на «Памятную записку о нуждах Православной Патриаршей Церкви в СССР», которую митрополит Сергий направил 19 февраля 1930 г. на имя П.Г. Смидовича⁷³⁶. Положения и стилистика этого документа, который бесспорно принадлежал митрополиту Сергию, также в значительной мере отличаются от «Декларации» 1927 г. «Памятная записка» включала в себя 21 пункт, в которых митрополит Сергий изложил все нарушения действующего законодательства о культах.

Таким образом, как и в случае с «Завещательным посланием» Патриарха Тихона, в случае с «Декларацией» 1927 г. авторами из ОГПУ был использован авторский вариант, но он был в значительной степени переработан. Участие сотрудников ОГПУ в составлении «Декларации» подтверждается также тем, что между редакциями «Завещания Патриарха Тихона», созданными в ОГПУ и отвергнутыми Патриархом Тихоном, и «Декларацией» 1927 г. существует текстуальное и стилистическое сходство.

Таким образом, как следует из вышеизложенного, так называемое «Завещательное послание» Патриарха Тихона от 7 апреля 1925 г. не было подписано Патриархом и не может быть признано подлинным, хотя при его составлении и был использован патриарший вариант текста. Опубликованное «Завещательное послание» было промежуточной редакцией документа, вырабатываемого в ходе переговоров Патриарха и Тучкова. К практике опубликования посланий и «интервью» Патриарха, которые были значительно изменены по сравнению с авторскими или полностью фальсифицированы, ОГПУ уже прибегало не раз. В данном случае, когда ОГПУ ожидало смерти Патриарха и рассчитывало внести раскол в среду «тихоновского» епископата, опублико-

—298—

вание подобного «Завещания» было чрезвычайно выгодно для властей. Привлечение «Декларации» митрополита Сергия подтверждает то, что автором первоначальных редакций и «Завещания», и «Декларации» был сотрудник ОГПУ, вероятнее всего, Е. Тучков. Однако оба документа имели в своей основе в очень значительной степени измененные авторские тексты Патриарха Тихона и митрополита Сергия соответственно. Это не позволяет полностью отрицать их авторство, однако это авторство можно назвать лишь условным (в разной степени, в зависимости от того, подписал условный автор документ или нет).

Цитированная литература

Акты – Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917‒1943 / Сост. М.Е. Губонин. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1994. С. 361‒363.

Поспеловский 1995 – Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М.: Республика, 1995.

Орловский 1996 – Дамаскин (Орловский), иеромонах. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX века: жизнеописания и материалы к ним. Кн. 2. Тверь.: Булат, 1996.

Цыпин 1997 – Цыпин В., прот. История Русской Церкви 1917‒1997. М.: Издательство Валаамского монастыря, 1997. (История Русской Церкви. Кн. 9).

Бакунина 1997 – Бакунина Э. Последние дни Патриарха Тихона (воспоминания врача) // Арбатский архив. М., 1997.

Васильева 1997 – Васильева О.Ю. Жребий митрополита Сергия (от «Декларации» до «Памятной записки») // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 1997.

Архивы Кремля. Кн. 1. – Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922‒1925 гг. Кн. 1. М.; Новосибирск: РОССПЭН; Сибирский хронограф, 1997.

Архивы Кремля. Кн. 2. – Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922‒1925 гг. Кн. 2. М.; Новосибирск: РОССПЭН; Сибирский хронограф, 1998.

Виноградов 1998 – Виноградов В., прот. О некоторых важнейших моментах последнего периода жизни и деятельности Святейшего Патриарха Тихона (1923‒1925) // Церковно-исторический вестник. 1998. № 1. С. 30‒40.

Следственное дело – Следственное дело Патриарха Тихона. Сборник документов по материалам ЦА ФСБ. М., 2000.

—299—

Список сокращений

АРК = Антирелигиозная комиссия при ЦК РКП(6)

ГАРФ = Государственный архив Российской Федерации

ОГПУ = Объединенное государственное политическое управление при СНК СССР

НКВД = Народный комиссариат внутренних дел

РГАСПИ = Российский государственный архив социально-политической истории

ЦА ФСБ = Центральный архив Федеральной службы безопасности РФ

Приложение

—300—

—301—

—302—

—303—

—304—

—305—

—306—

—307—

—308—

—309—

—310—

—311—

—312—

Предложенная статья преследует цель обратить внимание на место прп. Феофана Исповедника в ряду ранних полемистов с исламом – тема малоизученная, хотя преподобный является одним из ранних и самых оригинальных авторов в этом ряду. Поскольку житие прп. Феофана и его сочинение не столь широко известны читателю, мы позволили себе, придерживаясь традиционной схемы патрологических курсов, предварительно сказать несколько слов о его биографии и творческом наследии.

1. Краткая биография

Основным источником по биографии прп. Феофана является «Житие», написанное патриархом Константинопольским Мефодием (842‒847)⁷⁶².

Прп. Феофан родился около 760 г. в семье благочестивых родителей, в раннем возрасте он остался сиротой. Его отец, Исаак, был знатным византийским чиновником, стратигом фемы Эгейского моря, и, несмотря на приверженность иконопочитанию, находился в таком доверии у императора-иконоборца Константина V (741‒775), что он лично позаботился о

—313—

том, чтобы рано осиротевший Феофан получил хорошее образование.

Уже в юные годы Феофан занимает высокие государственные должности: при Льве IV (775‒780) он был назначен стратором и вскоре получил титул спафария. При том же императоре Феофан вступил в брак с Мегало, дочерью византийского патриция Льва. Брак был недолгим: после смерти императора Льва супруги по взаимному согласию посвятили себя монашеской жизни.

В монастыре Полихнион (Πολίχνιον) у горы Сигриан прп. Феофан принял иноческий постриг, основным его послушанием было переписывание книг богословского содержания. Впоследствии прп. Феофан был игуменом монастыря «Великое поле» (Ἀγρός) у г. Сигриан, развалины которого сохранились до наших дней на побережье Мраморного моря, между Кизиком и устьем Риндака, а также основал несколько других монастырей. Житие указывает, что прп. Феофан принимал участие в VII Вселенском соборе в Никее (787 г.), но его имя не встречается среди имен игуменов и архимандритов, подписавших деяния собора. В противоположность студитам, он занимал умеренную позицию св. патриарха Тарасия в разногласиях по поводу расторжения брака Константина VI (780‒797)⁷⁶³.

В 815 г. с возобновлением иконоборчества при Льве V (813‒820) прп. Феофан был вызван императором в Константинополь, где ему было приказано отречься от иконопочитания. За отказ подчиниться он был заточен в тюрьму. Перед этим прп. Феофан победил в диспуте будущего иконоборческого патриарха Иоанна Грамматика (832‒842). После полуторагодичного заключения преподобный был сослан на о. Самофракию. Он умер 12 марта 817 г., через месяц после прибытия на остров. После смерти Льва V ученики прп. Феофана вновь отстроили его монастырь, сожженный иконоборцами.

—314—

2. Общие сведения о сочинении

Единственное сочинение при. Феофана – «Хронография» – было составлено им как продолжение оставшейся незаконченной всемирной хроники его друга Георгия Синкела, по настоятельной просьбе последнего. «Хотя Феофан и подчеркивает случайность своего обращения к истории (он уступил лишь просьбам умирающего Георгия), им создан один из значительнейших памятников византийской историографии. Рассказ начинается там, где остановился Георгий, – с 284 г., и доходит до 813 г.»⁷⁶⁴

Помимо византийской истории, в «Хронографии» описываются крупные политические и религиозные события в жизни персов, арабов, других варварских народов. Это очень значительный памятник византийской историографии, которому во многом следовали последующие византийские историки. Его особая научная ценность заключается в описании тех событий, которые неизвестны нам по другим источникам.

Прп. Феофан Исповедник – первый и единственный из византийских хронистов создал строго анналистическое повествование⁷⁶⁵. Его «Хронография» дает наиболее полное изложение византийской истории VII–VIII веков.

Прп. Феофан сообщает очень много сведений об арабских завоеваниях, истории халифата и взаимоотношениях византийцев с мусульманами. Для заявленной нами темы особый интерес представляет небольшой отрывок из «Хронографии», посвященный зарождению ислама, – он начинается с года смерти Мухаммеда, который прп. Феофан относит к 622, помимо этого различные указания на религию арабов разбросаны по всему последующему тексту.

Необычайная осведомленность прп. Феофана как в исламе,

—315—

так и в истории халифата неоднократно обращала на себя внимание. Вопрос о том, каким образом могли попасть к нему точные детальные сведения из арабской мусульманской традиции, до сих пор является спорным и загадочным.

Традиционно считается, что в этих вопросах прп. Феофан Исповедник опирался на некую несохранившуюся сирийскую православную летопись VIII в. Британский византинист Е. Брукс на основании совпадения «Хронографии» со многими сирийскими хрониками установил использование Сигрианским исповедником серии утраченных сиро-христианских летописей начала, середины и конца VIII века⁷⁶⁶. Праудфут выдвинула предположение о том, что проникновение арабского материала в греческую традицию, выраженную у прп. Феофана, происходило через посредство сирийского источника⁷⁶⁷.

Обратившись к этому вопросу, Конрад показал всю его сложность и неоднозначность. Он обратил внимание на то, что, хотя сирийские исторические тексты часто содержат те же самые примечания об исламе, что и у прп. Феофана, в арабских источниках описание тех же самых событий совпадает с ним в гораздо большей степени и, таким образом, «эти арабские рассказы представляют более сложную историографическую проблему»⁷⁶⁸.

Аналогичные рассказы в мусульманской исторической традиции появились в «Сирате» – биографии «пророка», составленной Ибн Исхаком в начале VIII в., но большая часть других мусульманских известий, записанных прп. Феофаном, нашли отражения в арабских источниках уже после смерти прп. Феофана (у таких историков, как ал-Калби (ум. 819), ал-Вакиди (ум. 823) и ал-Мадаини (ум. 839)).

Очевидно, что так называемые восточные источники прп. Фео-

—316—

фана включали арабо-исламские материалы, и согласие между «Хронографией» и арабскими источниками проистекает из факта, что прп. Феофан в этих случаях зависим от исламской традиции⁷⁶⁹.

Например, пассаж «Хронографии» о генеалогии арабов от Авраама демонстрирует прекрасную осведомленность о происхождении крупных племен Аравии и их генеалогическом отношении между собой. Однако подобная систематическая генеалогия появилась только во времена ислама и под его непосредственным влиянием.

На основе значительных текстовых соответствий и точек соприкосновения «Хронографии» с Анонимной Сирийской хроникой 1234 г., Конрад, как и ранее Брукс, предполагает, что источником явилась несохранившаяся сирийская хроника, обильно излагавшая сведения на основе арабо-мусульманской традиции⁷⁷⁰. В свою очередь, Панченко обращает внимание на то, что в «Китаб аль-Унван» Агапия Манбиджского в отрезке, описывающем VII‒VIII вв., около 65 процентов сведений имеют прямые параллели с трудом прп. Феофана⁷⁷¹, что чисто теоретически не исключает существование арабских христианских источников.

Каковы бы ни были источники прп. Феофана, очевидно, что последующие византийские историки не были с ними знакомы, но зависят от «Хронографии»⁷⁷², и она, таким образом, сыграла решающую роль в передаче материала из арабских источников в официальную византийскую традицию. «Метод, которым эти материалы были переданы Феофану, сложно определить окончательно»⁷⁷³.

Вся «Хронография» была переведена на русский язык в XIX

—317—

веке В.И. Оболенским и Ф. А. Терновским⁷⁷⁴, однако перевод этот был выполнен на не очень высоком уровне, что признавали и сами переводчики в предисловии к изданию. И.С. Чичуров сделал новый перевод, отдельные фрагменты которого вместе с его комментариями и предисловием были не так давно изданы⁷⁷⁵. Поскольку перевод интересующей нас главы пока что не издан, ниже мы предлагаем свой вариант перевода.

3. Место прп. Феофана в византийской антиисламской полемике

Влияние прп. Феофана на последующую антимусульманскую полемику и на восприятие в христианском мире религии арабов велико и вполне сопоставимо с влиянием прп. Иоанна Дамаскина. Хотя прп. Феофан, по-видимому, был знаком с антимусульманским трудом прп. Иоанна Дамаскина⁷⁷⁶ (100 глава из книги «О ересях»⁷⁷⁷), но в выбранном материале, в оценках и трактовках он совершенно самостоятелен. Именно благодаря этому два этих труда органично дополнили друг друга и явились основными источниками для византийских представлений об исламе. Сведения и мысли прп. Феофана об исламе оказали влияние и на латинский мир посредством перевода «Хронографии» на латынь, выполненного в конце IX века Анастасием Библиотекарем⁷⁷⁸. Отчасти его «Хронография» повлияла и на арабоязычных христианских хронистов. Так, например, в арабской «Хронике» Бар Хебреуса в качестве одного из источников информации являлась «Хронография» Сигрианского исповедника.

—318—

Круг источников, использованных прп. Феофаном по интересующей нас теме, не ограничивается упомянутой несохранившейся восточной летописью. Говоря о возможных византийских источниках, оказавших идейное влияние на сведения «Хронографии» об исламе, следует отметить, что прп. Феофан является, возможно, единственным из древних авторов, кто обратил внимание на высказывания прп. Анастасия Синаита о религии арабов. Так, он не только воспринял предложенную синайским отцом общую мысль о возникновении ислама как наказания за грехи православных, но прямо цитирует фразу из «3-го слова»: «Между тем, как возмущали Церкви и цари, и нечестивые иереи, восстал на поражение Христова народа пустынный Амалик»⁷⁷⁹ (ср. «и внезапно восстал пустынный Амалик поражать нас, народ Христов»⁷⁸⁰). «Выраженная в данном пассаже Анастасием Синаитом провиденциальная оценка событий вполне соответствовала собственным взглядам самого Феофана на этот счет, потому он и процитировал его»⁷⁸¹. Также прп. Феофан использовал не дошедшее до нас антимусульманское сочинение прп. Иоанна Дамаскина, посвященное мученичеству св. Петра Маюмского. Он упоминает и кратко излагает его под 734 г.

Рассказ св. Феофана о жизни и вероучении Мухаммеда отличается от повествований его литературных предшественников – прп. Иоанна Дамаскина и Феодора Абу Курры⁷⁸². Примечательно, что прп. Феофан помещает свой отрывок, посвященный Мухаммеду, в год смерти последнего, тогда как упоминать его в соответствии с годами «правления над арабами» он начинает за-

—319—

долго до этого – следовательно, он полагает, что имя основателя ислама вполне знакомо современному ему образованному византийскому читателю и не нуждается в объяснениях.

Как верно заметил Конрад, значительная часть приводимого Феофаном материала не историческая, а явно полемическая⁷⁸³. В целом изложение материала последовательно и строго логично. Прп. Феофан дает родословную арабов (даже упоминает разделение арабских племен на две группы, происходящих от разных потомков Измаила), описывает их образ жизни (занимались скотоводством, жили в палатках, торговали верблюдами), географически локализует место обитания (в пустыне Мадиамской).

После рассказа о происхождении он говорит о социальном положении Мухаммеда – был беден и сирота, хотя и относился к «родовитому племени». Далее повествуется о женитьбе на Хадидже. Она была богатой вдовой, родственницей Мухаммеда, у которой он первоначально работал. Прп. Феофан справедливо отмечает повышение социального статуса Мухаммеда после женитьбы на Хадидже.

Уже прп. Иоанн Дамаскин говорил, что Мухаммед «случайно познакомился с Ветхим и Новым Заветом»⁷⁸⁴. Прп. Феофан уточняет, где и как это произошло – во время похода с караваном в Палестину. Общение будущего «пророка» с христианами во время походов с караванами описывает и Ибн Хишам⁷⁸⁵, только вместо Палестины в мусульманских преданиях называется Сирия.

Интересно, что прп. Феофан отмечает ту же пассивность Мухаммеда в деле возникновения ислама, какую мы видим и в мусульманских источниках: его пророческая миссия устанавливается на совещании Хадиджи с братом – Варакой, который, воз-

—320—

можно, был монахом⁷⁸⁶: за него решают, что произошедшее было явлением ангела, свидетельствующим, что Мухаммед является пророком, сам же он в создании этой концепции не принимает личного участия.

Прп. Феофан предлагает свое объяснение пророческих притязаний Мухаммеда: он первым из христианских авторов указывает на заболевание эпилепсией как на ключевой момент в возникновении ислама. Это отлично от взглядов прп. Иоанна Дамаскина, который, по-видимому, полагал, что тот сознательно вводил в обман своих последователей, и от взгляда Феодора Абу Курры, который объяснял появление ислама одержимостью его основателя. Указанные три варианта – эпилептик, обманщик и одержимый – стали основными точками восприятия Мухаммеда в христианском мире на многие века, вплоть до нового времени. Впоследствии они нередко сочетались в умах христиан⁷⁸⁷, хотя изначально это были три разные концепции.

Прп. Феофан, как мы уже говорили, был знаком с сочинением прп. Иоанна Дамаскина и сведения о влиянии на Мухаммеда некоего монаха-еретика у них совпадают⁷⁸⁸. Однако несмотря на то, что ему было известно, что Дамаскин назвал этого монаха арианином, сам прп. Феофан воздерживается от такого определения.

—321—

Это расхождение было очевидно уже для Георгия Амартола, который, цитируя текст при. Феофана, дополняет его эпитетом Дамаскина: «монах-арианин». Почему же сам преподобный избегает этого, столь соблазнительного для последующих византийских авторов, определения? Возможно, ему было известно мнение прп. Анастасия Синаита о влиянии монофизитов на религию арабов⁷⁸⁹. На наш взгляд, столь существенное расхождение в трактовках двух авторитетных писателей вполне могло бы послужить основанием для опущения подробности такого рода: монах-еретик не мог ведь одновременно быть и арианином и монофизитом!

Прп. Феофан указывает, что иудеи вначале приняли Мухаммеда за Мессию (здесь видна зависимость от мусульманских источников, которые постоянно включали подобные истории, чтобы обосновать вселенскую миссию «пророка»). Говорит о переходе десяти выдающихся иудеев в ислам, косвенно упоминаются споры Мухаммеда с иудеями по вопросу о исполнении Моисеева закона. Обращенные иудеи, разочаровавшись в Мухаммеде, но боясь оставить его религию, научили его различным нечестивым мыслям о христианах и христианстве. Среди мусульманских авторов точной параллели этому рассказу нельзя найти, если не считать сообщения Ибн Исхака о восьми (!) иудеях, которые приняли ислам, но лицемерно⁷⁹⁰.

Интересно, что тот же мотив встречается и в иудейской средневековой литературе. На еврейском языке первое упоминание его находится в антикараимском трактате X в. Здесь говорится о том, что десять иудейских старейшин внешне приняли ислам, «ради спасения народа Божия», чтобы Мухаммед «не вредил им своими ложными обвинениями»⁷⁹¹. Также эта история фигуриру-

—322—

ет в иудейской арабоязычной литературе. В одном анонимном полемическом сочинении говорится, что «десять мудрых евреев» лицемерно обратились в ислам и помогали Мухаммеду в составлении Корана, закладывая в его текст скрытые указания на порочность и фальшь ислама⁷⁹². В последней версии эта история фактически целиком совпадает с тем, что изложено у прп. Феофана, однако указание на антихристианский характер деятельности еврейских лицемеров свидетельствует, что она прошла христианское осмысление, прежде чем попасть на страницы «Хронографии».

Особое внимание в рассказе уделяется Абу Бакру. Он занимал значительное положение среди арабов, был первым мужчиной, поверившим в пророческую миссию Мухаммеда (здесь прп. Феофан расходится с мусульманской традицией), находился с ним в родстве и был избран им наследником после себя (последний пункт ясно указывает, что мусульманские источники прп. Феофана были суннитскими – шииты⁷⁹³ оспаривали легитимность преемства Абу Бакра, хариджиты⁷⁹⁴ восставали против самого принципа правления курейшитов⁷⁹⁵. Это внимание обусловлено значением фигуры Абу Бакра в глазах прп. Феофана как первого

—323—

арабского правителя, развязавшего войну против Византии и всего немусульманского мира.

Далее преподобный вводит периодизацию истории зарождения и становления ислама, выделяя в ней три периода: тайный, военный и открытый. В общем, той же схемы (мекканский период – мединский – всеобщий) придерживаются и современные исламоведы. Им отмечается особая роль г. Ясриба (Медины) в укреплении ислама. Указывается, что ислам изначально распространялся с помощью войны – впоследствии классический антимусульманский аргумент у византийцев.

Информация о Мухаммеде, приводимая прп. Феофаном, очевидно заимствована большей частью из мусульманского источника, причем суннитского. Начиная с рассказа о происхождении Мухаммеда и до указания этапов становления ислама в Аравии излагаемые сведения во многом совпадают с «Сиратом» Ибн Хишама (ум. 834 г.) настолько, что эта часть рассказа прп. Феофана даже повторяет в миниатюре структуру «Сирата»!

«Сират» Ибн Хишама составлен был после «Хронографии» и источником для нее быть не мог. Однако сочинение Ибн Хишама во многом зависело от более раннего, не сохранившегося до наших дней «Сирата» Ибн Исхака (ум. 767 г.) и, вероятно, именно это сочинение через посредство неизвестного нам восточного православного источника было основным источником для прп. Феофана по биографии «арабского лжепророка». Незначительные вариации легко могут объясняться как личными искажениями передатчика, сообщившего прп. Феофану «историю Мухаммеда», так и, возможно, более ранними вариантами самого «Сирата», который до нас дошел лишь во фрагментах, цитируемых более поздними арабскими авторами. Именно благодаря этому знакомству прп. Феофан, никогда не бывший в халифате и говоривший лишь по-гречески, дает в некоторых случаях более точные сведения, чем прп. Иоанн Дамаскин, который вырос среди арабов, разговаривал и читал на арабском.

Некоторые значимые отличия от мусульманского текста –

—324—

активная роль Мухаммеда в женитьбе на Хадидже, определение поведения Мухаммеда во время «ниспосылания откровений» как приступов эпилепсии, проповедь Хадиджи соплеменницам и др., – не содержат самостоятельных сведений, достаточных, чтобы предположить их независимое происхождение, и являются осмыслением автора-христианина сведений мусульманских источников. Отдельные, излагаемые прп. Феофаном сведения, отличаются от общепринятой мусульманской схемы. В частности, он говорит о девяти, а не о трех годах тайной проповеди, смерть Мухаммеда относит к 622 году, то есть на десять лет раньше срока, приписанного мусульманской традицией.

В конце своего рассказа прп. Феофан несколько слов посвящает вероучению ислама, подробно останавливаясь лишь на учении о рае. Информация о рае в «Хронографии» совпадает со сведениями прп. Иоанна Дамаскина о трех реках, но в остальном оригинальна: и о совокуплении с женщинами, отличными от земных, и о представлении, что «убивающий врага или врагом убиваемый входит в рай»⁷⁹⁶.

То, что прп. Феофан лишь кратко говорит о вероучении ислама, упоминая «прочие подобные нелепости», вероятно, следует понимать как ссылку на прп. Иоанна, который как раз напротив исторические моменты ислама упоминает лишь вскользь и по случаю, а больше внимания уделяет вероучению и обрядовой практике. Видимо, прп. Феофан рассматривал приводимые им сведения прежде всего как дополнение к известной работе Дамаскина, поскольку и в вопросе вероучения он говорит только то, чего нет у последнего.

Помимо сведений, описанных в этой главе, прп. Феофан дает немало иных известий об исламе в дальнейшем тексте «Хронографии», в основном при описании истории арабского халифата.

—325—

Мы попытаемся вычленить и систематизировать их, указывая в скобках год, под которым то или иное сведение содержится в сочинении прп. Феофана.

4. Сведения об исламе

а. Вероучение ислама

Прп. Феофан описывает, как халиф Омар, «с сатанинским лицемерием» войдя в Иерусалим, просил у св. Софрония посмотреть иудейский храм, построенный Соломоном (627)⁷⁹⁷. Очевидно, этот интерес был продиктован легендарной историей мираджа, вознесения пророка Мухаммеда на небеса, одним из элементов которой было моление его во главе сонма пророков на крыше не существовавшего уже много столетий к тому времени Иерусалимского храма.

В другом месте, приводя инцидент с Юстинианом II, нарушившим мир с арабами, прп. Феофан цитирует слова арабов: «Бог будет Воздаятелем и Судией виновному» (683). Это свидетельствует о мусульманском учении о едином Боге – Судие и Воздаятеле, косвенно также предполагает идею грядущего Божьего Суда.

б. Исламский ритуал

Как никто другой в его время, прп. Феофан осведомлен о мусульманских обрядах и ритуальной стороне ислама, с чем знакомит читателя по мере необходимости.

Так, он упоминает праздник Ид аль-Фитр, называя его «днем идоложертвования» (623). Сообщает, что у мусульман существует пост (765), имеются культовые сооружения, которые

—326—

прп. Феофан называет «домы богохулия» (798). Мекка упоминается как религиозный центр мусульман – «рассадник их злохуления» (746). Ритуальный запрет на употребление свинины явствует из упоминания осуществленного мусульманами истребления свиней в Сирии (686). Также у мусульман есть священные реликвии – описывается, что халифы обладали «символами своей проклятой власти: шапкой и сандалиями лжепророка Мухаммеда» (746).

в. Внутримусульманские разделения

Прп. Феофан был сравнительно хорошо осведомлен с внутримусульманскими религиозными разделениями, течениями и сектами.

Он описывает начало отделения шиитов от суннитов, говоря, что между сарацинами возникла распря: некоторые были за Али, зятя Мухаммеда, другие же желали Муавию (647). Затем «Али был коварно убит» (651). В дальнейших упоминаниях шиитов и их вождей прп. Феофан подразумевает их особую преданность Али и его дому.

Также прп. Феофан упоминает, что возникла «арабская секта хариджитов», с которой сражался Муавия (652), описывает восстание хариджитов, возглавляемое Дахаком (736), свидетельствует, что христиане были ненавидимы ими (758), и определяет их как «зилотов».

Говоря о шиитском восстании ал-Мухтара, прп. Феофан пишет, что «Мухтар лжец в Персии объявил себя пророком, арабы пришли в беспокойство» (674), позднее халиф послал полководца в Персию «против Мухтара лжепророка и тирана» (678). Ал-Мухтар был правоверным шиитом, которого, впрочем, в период побед простолюдины, составлявшие его армию, превозносили как большего, чем простого смертного. После его гибели суннитские официальные власти, желая опорочить его имя, распространили сведения, подтвержденные его женами, что ал-Мухтар

—327—

якобы провозгласил себя пророком⁷⁹⁸. Именно эта версия и попала к прп. Феофану.

Прп. Феофан упоминает также о разделениях на секты внутри шиитов: «некоторые из черноризых персов секты волхвования, дьявольскою прелестью ослепленные, продали свое имение, и голые взошедши на стены, низверглись, думая, что они летят прямо в небеса, и падши на землю, сокрушили свои члены. Начальников сего обмана Абдаллах приказал Селиму казнить смертью» (750). «В Давеке возмутились некоторые черноризцы, назвали Богом сына своего первого советника и распространили это заблуждение» (752).

г. Притеснения христиан

Прп. Феофан описывает последовательные и всё усиливающиеся притеснения христиан со стороны мусульман, возводя это как к первоисточнику к самому «лжепророку Мухаммеду», который «умер, поставив четырех эмиров для войны против христиан» (623).

Занявши Иерусалим, мусульмане пытались безуспешно строить мечеть, но постройка каждый раз рушилась. Халиф Омар принял совет от иудеев, что это из-за креста, находящегося на горе Елеонской, снес этот крест и многие другие (635).

Халиф Омар II запретил ввоз вина в город и принуждал христиан к отречению от Христа: отвергавшихся оставлял без податей, приверженных убивал и многих соделал мучениками, узаконил также не принимать свидетельства христианина против мусульманина. Он отправил догматическое послание к царю Льву, чтобы склонить его к отступлению (710).

От некоего иудея халиф Язид II был научен, что будет править долго, если уничтожит в христианских храмах иконы, и обнародовал учение против икон (715). Интересно, что прп. Феофан

—328—

описывает неприемлемость икон не как учение, имеющее мусульманские корни, но как учение, возникшее в позднее время среди мусульманских правителей под влиянием иудаизма.

Халиф Исам избил всех пленных христиан во всех городах его владычества, «причем пострадал и блаженный Евстафий, сын знаменитого патриция Марина. Несмотря на все принуждения, он не отрекся от истинной веры и в знаменитом месопотамском городе Харране оказался истинным мучеником, где святые мощи его благодатию Божиею производят исцеления, но и многие другие в мученичестве пролили кровь за Христа» (732).

Халиф Валид «приказал отрезать язык святейшему митрополиту Петру Дамаскскому за то, что он торжественно обличал нечестие арабов и манихеев, и сослал его в заточение в счастливую Аравию, где он до конца жизни свидетельствовал о Христе и ясно исполнял божественную литургию» (734).

Аббасиды, придя к власти, «убили многих христиан как родственников прежней династии, хитростью захватив их в Антипатриде» (743).

Арабы по ненависти изгнали Феодора Александрийского по подозрению в шпионаже в пользу Византии, «впрочем, сам Салим назначил местом изгнания его родину. Тот же Салим приказал не строить новых церквей, не ставить крестов и не говорить с арабами о христианской вере» (748).

«Эмир Абдаллах причинял величайшие бедствия христианам, которые жили под владычеством его: он приказал снять кресты с церквей, запретил всенощные бдения и учиться своей грамоте» (758). Также он приказал класть клейма на руках христиан и иудеев (765).

д. Положительное отношение к христианам

Будучи для средневекового историка максимально объективным, прп. Феофан упоминает также случаи положительного отношения к христианам со стороны мусульманских правителей, хотя

—329—

они и явно составляют диспропорцию к упомянутым выше примерам гонений.

Халиф Муавия «из усердия к христианам» восстановил разрушенную землетрясением церковь в Эдессе (670). Халиф Исам «полюбил сирийского монаха по имени Стефан, человека необразованного, но благочестивого», и позволил после сорокалетнего перерыва поставить на Антиохийскую кафедру патриарха (734). Халиф Марван скончавшегося Стефана Антиохийского «всенародными грамотами приказал иметь в почтении всем арабам, потому что сей патриарх был украшен духовными дарами, особенно даром целомудрия» (736). Также Марван «убил в темнице Аббаса, пролившего много крови христианской» (736).

5. Полемика против ислама

Распространяющееся могущество арабов было предвещено небесным знамением: явлением «звезды в виде меча» (кометы) (624).

Мусульмане называются «ненавистниками Христа» (635), «отверженниками Христа» (664), по отношению к мусульманскому правителю употребляются эпитеты «враг Христов» (709), «богоборец» (800). Именно эти эпитеты под влиянием прп. Феофана будут повторять впоследствии большинство византийских хронистов в применении к арабам.

Присутствует в «Хронографии» также традиционное для полемической литературы противопоставление богоугодности христианства богоотверженности ислама. Показывается это фактически, через безуспешность попыток арабов захватить главный город православной империи. Описывая страшное поражение арабского флота после неудачной осады Константинополя, преподобный пишет, что таким образом арабы «на опыте узнали, что град сей хранит Бог и пресвятая Дева Богоматерь... и нет совершенного оставления Божия на призывающих Его по истине, хотя мы на короткое время и наказуемся за грехи наши» (709).

—330—

Другая тема – истинность христианства перед лицом ислама, свидетельствуемая устами мучеников. В дальнейшем это получит значительное развитие как в византийской агиографии, так и в полемической литературе, скажем, в «Сказании о мучениках Аморийских» Еводия.

Прп. Феофан под 734 годом пишет о св. Петре Маюмском, что тот «сделался добровольным мучеником за Христа. Однажды, одержимый болезнью, призвал он к себе начальников арабских, как друзей своих, потому что при взимании податей он исполнял должность писца, и говорил им: за посещение ваше получите вы мзду от Бога, хотя вы друзья неверные, но хочу вас иметь свидетелями следующего моего завещания: всякий, неверующий в Отца, Сына и Святого Духа, в единосущную и живоначальную во единстве Троицу, слеп душою и достоин вечного наказания. Таков и Мухаммед, лжепророк ваш и предтеча антихриста. Итак, отстаньте от его бредней и поверьте мне, свидетельствующемуся небом и землей. Желаю ныне, как друг ваш, чтобы вы не подверглись вместе с ним наказанию». Сначала арабы думали, что он повредился рассудком от болезни, но после, когда он продолжал восклицать: «анафема Мухаммеду и бредням его и всем верующим в них», то был «изрублен мечом и оказался мучеником». Преподобный упоминает, что об этом писал прп. Иоанн Дамаскин в специальном слове. Это сочинение, насколько нам известно, не сохранилось.

Другая полемическая тема: духовное бессилие мусульман перед лицом подлинной духовной реальности христиан. Мусульманский полководец Хумеид хотел разломать раку свт. Николая Мирликийского, но по ошибке разломал чужую, за это его постигла кара: на обратном пути флот его погиб в буре, а сам он едва спасся, признав силу святого (800).

Все упомянутые случаи – это полемика, исходящая из исторических фактов, а не рациональных аргументов. В этом выражается специфичность полемики этого жанра византийской литературы.

—331—

Еще одна любопытная линия «Хронографии»: обвинение в мусульманском происхождении критикуемых идей как аргумент в богословской византийской полемике. Прп. Феофан последовательно проводит эту линию в отношении иконоборчества.

Прп. Феофан сообщает, что от некоего иудея халиф Язид II был научен, что будет править долго, если уничтожит в христианских храмах иконы. Он обнародовал учение против икон, но умер в том же году, и это не получило большого распространения. Некий Висир, христианин-сириец, перешел в ислам, а затем прибыл в Византию, где оказался близок ко двору и был соучастииком царя Льва в деле иконоборчества (715). Таким образом Лев «усвоил себе мнения сарацин». Кроме отрицания икон, «проклятый ругался над мощами, как делают учителя его арабы» (718). И вообще Лев причинял православным такие притеснения, каких и арабы не причиняли восточным христианам (723).

Этот метод пользовался успехом. Известно, что сами члены иконоборческого собора обвиняли прп. Иоанна Дамаскина в «сарациномудрии».

Как справедливо замечает А.-Т. Хури, сдержанность прп. Феофана сильно контрастирует с тем, что из этих слов разовьют его последующие продолжатели⁷⁹⁹. Прп. Феофан не сообщает ни одного неверного сведения об исламе. Характерно, что он не допускает никакой возможности участия в возникновении ислама каких-либо духовных сил (даже демонических): это порождение стечения обстоятельств и сочетания заблуждения и злой воли отдельных людей. Ислам равно называется в отрывке и «религией», и «ересью». Это свидетельствует, что в то время эти слова не несли еще такого различия, как впоследствии.

Более того, прп. Феофан заключает свой отрывок тем, что отмечает два положительных момента в вероучении ислама: заповедь о сострадании друг другу и о помощи несправедливо обижаемым. Это уникальный случай объективности и беспристраст-

—332—

ности, и вплоть до свт. Григория Паламы из-под греческого пера не выйдет более ни одного доброго слова о религии арабов⁸⁰⁰. Это разрушает привычные стереотипы о предвзятости и тенденциозности византийских полемистов с исламом.

Небольшой, но чрезвычайно емкой антимусульманской главой прп. Феофана будут широко пользоваться последующие византийские полемисты с исламом. Ее возьмет за основу Георгий Амартол⁸⁰¹, через посредство которого с основными мыслями и сведениями прп. Феофана познакомятся многие полемисты как Византии, так и славянского мира, будет она использована Феодосием Мелитинским⁸⁰², Львом Грамматиком⁸⁰³, Константином Багрянородным⁸⁰⁴ и Георгием Кедрином⁸⁰⁵. Кроме упомянутых, и другие византийские хронисты будут использовать те же эпитеты по отношению к арабам и так же описывать мусульман, как и прп. Феофан в своей «Хронографии».

Преподобный Феофан Исповедник. Отрывок из «Хронографии», посвященный Мухаммеду⁸⁰⁶

В этот год скончался Мухаммед, вождь и лжепророк сарацин, заранее избрав на правление своего родственника Абу Бакра. И когда в то время прошел слух об этом, все устрашились.

—333—

Заблудшие иудеи в начале пришествия его сочли, что он есть ожидаемый ими Христос, так что некоторые выдающиеся из них пришли к нему и приняли его религию (θρησκείαν), отбросив боговидца Моисея. Было же их числом десять, тех, кто сделали так, и оставались с ним до самой его смерти. Увидев же, что он ест верблюжатину⁸⁰⁷, узнали, что он не есть тот, за кого они его почитали, и находились в затруднении, что делать, а [поскольку] оставить его религию боялись, эти несчастные научили его нечестивым [мыслям] о нас, христианах; и остались с ним.

Полагаю необходимым рассказать о происхождении его: он был из одного родовитого племени, восходящего к Измаилу, сыну Авраама. Ибо Низар, потомок Измаила, провозглашается отцом всех их; он же родил двух сыновей: Мунзира и Рабия. Мунзир родил Курайша, Кяйса, Тамима и других, [нам] неизвестных. Все они жили в пустыне Мадиамской⁸⁰⁸ и там занимались скотоводством, обитая в палатках. Были там и другие, не из этого племени, но [происходящие от] Иоктана, которые назывались Йеменитами, то есть химьяритами⁸⁰⁹. Некоторые из них торговали верблюдами их.

—334—

Упомянутый Мухаммед, будучи бедным и сиротою, решил поступить [на работу] к некоей богатой женщине, его родственнице, именем Хадиджа, как наемник по [уходу за] верблюдами и по торговле в Египте и Палестине. По немногом же времени осмелев, вошел в доверие к этой женщине, бывшей вдовою, и взял ее себе в жены и получил верблюдов ее и всё имение. Придя в Палестину, он познакомился с иудеями и христианами. Достал же от них [там] некие писания.

[Следует добавить, что] он страдал эпилепсией. Заметив это, жена очень обеспокоилась, что она, будучи благородною, связалась с таким не только бедным, но и эпилептиком. Он же старался отвлечь ее [от этих мыслей], говоря: «я вижу некоего ангела, называемого Гавриилом, и, будучи не в силах вынести его вида, помрачаюсь и падаю». У нее же был другом некий монах, который по зловерию был изгнан и жил там, ему она рассказала всё и [в том числе] имя того ангела. Этот, желая успокоить ее, сказал ей: «Истину он говорит, ибо этот ангел посылается ко всем пророкам». Она же, благосклонно выслушав слова лжестарца (ψευδαββᾶ), поверила ему и проповедовала всем единоплеменным ей женщинам, что он есть пророк. И эта молва от жен перешла к мужьям и прежде всего к Абу Бакру, которого он и оставил на смену себе.

И в конце концов посредством войны усилилась эта ересь⁸¹⁰ в пределах Ясриба. Сперва девять лет [передавалась она] тайно, также десять лет посредством войны и десять лет [возвещалась] явно.

Учил он своих последователей, что убивающий врага или врагом убиваемый входит в рай⁸¹¹. Раем же он называл плотскую пищу, питие и совокупление с женщинами; там реки вина, меда и молока, и женщины не здешние, но другие, и совокупление [с ни-

—335—

ми] долговременное и наслаждение продолжительное. [Помимо этого] и другим подобным распутством и нелепостью преисполнено [учение его]. [Однако он заповедовал также] сострадать друг к другу и помогать обижаемым.

Цитированная литература

Чичуров 1980 – Чичуров И.С. Византийские исторические сочинения. М., 1980.

Conrad 1990 – Conrad L. I. Theophanes and the Arabic Historical Tradition: Some Indications of Intercultural Transmission / / Byzantinische Forschungen 15.1990.

Khoury 1969 – Khoury A.-T. Les Theologiens byzantins et l’Islam. Paris, 1969.