Май

—289—

ние¹⁵⁷⁵ таковое¹⁵⁷⁶ мудрствующих, словеса написа¹⁵⁷⁷ епистолию¹⁵⁷⁸ беседам¹⁵⁷⁹, явлении писменными¹⁵⁸⁰, еже о христианстей¹⁵⁸¹ вере испытно известив¹⁵⁸², и¹⁵⁸³ сложив, и повсюду¹⁵⁸⁴ послав¹⁵⁸⁵.

Припрягся¹⁵⁸⁶ со обоима Анастасиама своима ученикама¹⁵⁸⁷: от Рима во ev(в)ϕ(е)v(и)мы¹⁵⁸⁸, от сигклита¹⁵⁸⁹ послан¹⁵⁹⁰ бысть. Цареви в ереси пребывающу, той же от всех сущих¹⁵⁹¹ в судех всем¹⁵⁹² супротивлься¹⁵⁹³, и инех прочих на утвержение подвиже, других же препирая епистолиями противная мудрствовати¹⁵⁹⁴.

Того ради во Фракию¹⁵⁹⁵ в темницу послан бысть¹⁵⁹⁶. И в темнице бяше святый¹⁵⁹⁷ неленостно и не поткновенно¹⁵⁹⁸ молитвы Богу приношаше, и благодарственные песни выну без разлога¹⁵⁹⁹ возсылаше, и многие уча, и подтвержая непрестанно.

—290—

Видевше же того еретицы, в православной и непорочной вере пребывающа, ру́ку его (ему) и язык отрезаша, (чисто же и благоугодно подвизайся)¹⁶⁰⁰. Оттуду в Лазу(и)кию¹⁶⁰¹ на изгнание послан быв¹⁶⁰², иде же три лета препроводив, и томлени(я)¹⁶⁰³ телесных потреб подъемля¹⁶⁰⁴.

И¹⁶⁰⁵ исполнь(и)¹⁶⁰⁶ время¹⁶⁰⁷ днем» мало¹⁶⁰⁸ недуговав, и¹⁶⁰⁹ почи о Господе¹⁶¹⁰, и положен бысть¹⁶¹¹ во обители святого Арсения, в той веси¹⁶¹² Лазикийстей¹⁶¹³, и¹⁶¹⁴ многа соделования¹⁶¹⁵ чудесы¹⁶¹⁶ творя повсегда.

Глаголет же ся¹⁶¹⁷, яко по отсечении руки и урезании языка¹⁶¹⁸, абие Богом¹⁶¹⁹ преславно состанутися (состатися)¹⁶²⁰ языку (его)¹⁶²¹ и ясно вещати, донележе от жития отъиде¹⁶²².

—291—

Обоим¹⁶²³ же учеником его, старому¹⁶²⁴ Анастасию, такоже отрзаша руку и язык¹⁶²⁵, и далече того за(из)гнаша¹⁶²⁶. Менший¹⁶²⁷ же Анастасий в некоторую темницу, иже¹⁶²⁸ во Фракии¹⁶²⁹, всажден бысть¹⁶³⁰, (и ту)¹⁶³¹ житие остави.

II. а и б

Обе подредакции различаются только в первой половине, но во второй, начиная со слов: «ревностью Божиею разжегся (подвигся) иде (приде) в Рим» и пр. – сходствуют. Подредакцию II. а, начинающуюся: «(Т) стыи Максима», содержать: Румянц. Восток. 319–ХIII–XIV в., 321–XVI в., 322–XVI в., 323–1590 г., – Типогр. 168 (л. 122. б.2) и 169 (л.122.б.2) – XIV в., – Никол. Единов. монастыря, опис. Хлуд. 189 (л. 207 об.) XIV в., – и 191–XV в., (юсовый) и 68 по монаст. каталогу, – Волокол. Акад. 599 (Иосифа 201), – Макар. Минеи-Четьи и первопеч. Моск. Акад. 1628 г. – все августовские. Подредакцию II б., начинающуюся: «Блаженный оць наш Максим», имеют январские: Рум. 320–XVI в., Типогр. 153 (л. 235. а) XIII–XIV в.), – 161 (л. 282. а. 2) и 328, – Синод. 237 по оп. Саввы – ХII–XIV в., 248 и 249–XIV в. и Моск. Никол. Един. 65 по мон. кат.

Кроме мест, сходных в этой редакции с предшествующею, отметим особо следующие совпадения в ней с вышеуказанными греческими сокращенными житиями: стра. 21 стро. 3–15, – стра. 22 стро. 13–17, 24–25, 29, – стра. 23 стро. 9–10 и 16–17.

—292—

—293—

Максим же¹⁶³² ражжегся¹⁶³³ бжственою¹⁶³⁴ ревьностью іде в рим¹⁶³⁵ к стму папе Мартину¹⁶³⁶ и повеле¹⁶³⁷

—294—

стыи¹⁶³⁸ собрати сбор¹⁶³⁹ ѥдиноволных¹⁶⁴⁰ прокляти¹⁶⁴¹ ѥересь¹⁶⁴².

Се¹⁶⁴³ оуведев¹⁶⁴⁴ царь¹⁶⁴⁵ послав¹⁶⁴⁶ ꙗт¹⁶⁴⁷ и¹⁶⁴⁸ и¹⁶⁴⁹ приведе¹⁶⁵⁰ в костяньтин град. и¹⁶⁵¹ постави¹⁶⁵² и¹⁶⁵³ на сонмищи¹⁶⁵⁴.

Пришедшим же¹⁶⁵⁵ еретиком всем¹⁶⁵⁶, зане¹⁶⁵⁷ словом(ь) истинным(ь) препираше ꙗ¹⁶⁵⁸ и¹⁶⁵⁹ от

—295—

сонмища¹⁶⁶⁰ изгнан¹⁶⁶¹ быв¹⁶⁶² и в темници¹⁶⁶³ затворен¹⁶⁶⁴.

Посемь¹⁶⁶⁵ заточен¹⁶⁶⁶ бысть в фракию¹⁶⁶⁷ и тамо¹⁶⁶⁸ десноую его роукоу отскоша¹⁶⁶⁹ и ꙗзык оурзаша¹⁶⁷⁰.

Оттудоу¹⁶⁷¹ поточен¹⁶⁷² быс¹⁶⁷³ в лазуньскую¹⁶⁷⁴ землю¹⁶⁷⁵ с двма оученикама¹⁶⁷⁶ своима¹⁶⁷⁷. но и тамо¹⁶⁷⁸ дхмь биимь¹⁶⁷⁹ глше и писаше¹⁶⁸⁰.

—296—

И исполнь¹⁶⁸¹ днии быв (и быв лет 70)¹⁶⁸² почи о гсде.

III

Третью редакцию представляет краткое упоминание под 21-м января о св. Максиме в прологах: Рум. Восток. 319–XIII–XIV в., Моск. Никол. Един, мон, библ. Хлудова 189–XIV в., 191–XV в., по дополн. мон. кат. № 77, Типогр. 155, 156, 157–XIV–XV вв., Синод. 239–1425 г.

Мца того же в ка стрсть стого и¹⁶⁸³ прпдбного оца ншго и многострстного¹⁶⁸⁴ Максима исповедника, иже пострада при Констѧнтине¹⁶⁸⁵ брадатьци¹⁶⁸⁶ вноука ираклиѥва¹⁶⁸⁷.

В заключение присоединяем пролог по Синаксарию, изданному в Киево-Печерской Лавре в 1865-м году.

Января 21-го. Память, иже во святых, отца нашего Максима исповедника.

Первее во Асигкритскую честь поставлен и царским советником общник быв. Таже оставив все имение брату своему, Пострижеся в Хрисопольстем монастыре, ему же и наставник послежде бысть. Таже божественною ревностью разжегся, дойде в

—297—

Старый Рим, идеже блаженному папе Мартину поместный собор собравшу на еретики Монофелиты, глаголющие едину быти во Христе волю, в подтверждение правые веры многа словеса и послания написа, и повсюду таже посла со учениками своими, Анастасиами, от Рима во Евфимы сигклитом послан быв, многа от злочестивых еретик пострада. Руку бо и язык его отрезаша, и в Лазикию изгнаша его: идеже три лета во всяких телесных томлениих препроводив, ночи о Где, и положен бысть во обители святого Арсениа, в веси Лазикийстей, в лето 662.

—1—

На Руси и не на одной Руси много говорят о брюссельских кружевах и парижских модах, но неохотно связывают названия этих городов с представлением о научных занятиях. Под парижской наукой охотно готовы понимать науку страсти нежной, но никак не применение эллиптических интегралов к решению уравнений пятой степени. «Немец обезьяну выдумал», «немецкая наука», «немецкая философия», «немецкая богословская наука», вот – слова, которые наше ухо во многих случаях ждет так же законно, как в других случаях оно ждет слова «аминь». Но что касается до обезьяны, то ее, пожалуй, выдумали француз – Ламарк и англичанин – Дарвин, а немец Геккель только хотел создать культ дарвинизма, и эго теперь ставит его в затруднительное положение, так как Геккель «патриот своего отечества».

Немецкая наука существует, как одна из благородных и плодотворных ветвей одной общечеловеческой науки, но было бы совершенно напрасно думать, что во всех отраслях знания немцы всегда шли и идут впереди всех культурных народов. Так, в области защиты религии и в сфере истории религий Бельгия и Франция в последние десятилетия, насколько я могу судить, дали гораздо больше, чем наши ближайшие соседи и теперь злейшие враги – немцы. Этого, впрочем, у нас не замечали. Так, когда в начале XX столетия был открыть кодекс Хаммурапи, возбудивший много споров о происхождении Моисеева законодательства, русский книжный рынок наводнился переводными с немецкого брошюрами о Хаммурапи,

—2—

и никто почти не заметил, что памятник открыт французской экспедицией, переведен и опубликован французом, помещен в Лувре, и лучшая копия его давно уже стоит в Британском музее.

Я не имею в виду унижать немецкие заслуги в науке. Было бы слишком странно, если бы я стал говорить, что открытие Рентгена сделано не Рентгеном или что Рентген – не немец. Нет; будем воздавать немцам должное, но настоящее положение вещей представляется мне благоприятным для того, чтобы обратить внимание людей, интересующихся наукой о религии на то, что сделано в этой области не нашими врагами немцами, а нашими теперешними союзниками – бельгийцами и французами.

Я начну с Брюсселя.

В шестидесятых и семидесятых годах прошедшего столетия в естествознании стало заметно преобладать антихристианское направление. И прежде между натуралистами являлось много неверующих, однако было много и верующих, но с указанного времени, казалось, трудно было найти человека, соединявшего изучение наук естественных с искренним исповеданием христианской религии. Явились особые причины для этого. В естествознании возникла и затем получила широкое распространение гипотеза эволюции. Эта гипотеза, отрицая всякое вмешательство высшей силы, чрезвычайно просто и, по-видимому, правдоподобно объясняла развитие вселенной, образование органического мира, происхождение человека. Бытие Бога не только не требовалось этою гипотезою для объяснения существующего мира, напротив, как утверждали некоторые сторонники нового учения, предположение существования верховного Начала только затрудняло бы понимание действительности.

Новое учение быстро распространилось и сильно подчинило себе умы образованных обществ. Его сравнивали, да сравнивают еще и теперь с учением Ньютона о тяготении, утверждая, что оно не только должно иметь такое же научное значение, как теория тяготения, но что оно имеет и такую же степень достоверности. Натуралисты христиане должны были с глубокой грустью следить за могучим антирелигиозным потоком, разливавшимся по Европе и Америке. Их попытки выступать с критическими

—3—

разборами нового учения и с полемическими трудами против него обыкновенно встречались высокомерными и презрительными насмешками, и их робкие и ставшие неуверенными голоса должны были смолкать, если они не желали подчиниться новым веяниям.

Но вот во время самого разгара увлечения новой доктриной у некоторых ученых, соединявших любовь к исследованию природы с любовью к Библии, возникла благая и плодотворная мысль, что борьба с новым учением станет гораздо успешнее, если против него действовать общими силами и, если бороться с ним под тем знаменем, которому не могут отказать в уважении люди какой бы то ни было партии, под знаменем чистой науки. 1 марта 1875 г. 10 друзей натуралистов собрались в Брюсселе и составили проект нового ученого общества, девизом которого должны были стать слова: «nulla unquam inter iidem et rationem vera dissensio esse potest» – между верой и знанием никогда не может быть действительного разногласия. Целью общества поставлялось «создать нечто в роде плотины против разливавшегося материалистического потока, против антирелигиозного фанатизма, в течение нескольких лет перед этим установившихся в высших и низших областях знания. Общество должно было стараться сгруппировать около своего девиза ученых христиан, людей религиозных, чтобы бороться против рационалистических и атеистических доктрин оружием истинной науки. В то же время общество славою имен своих членов и солидными заслугами их трудов в области чистой науки должно было показать, что можно быть вместе и верующим подчиненным сыном церкви и плодовитым, и свободным исследователем природы»¹⁶⁸⁸.

Через 3 недели во втором собрании брюссельские инициаторы выработали основные правила устава, которые сообщили различным ученым. В состав общества выразили желание поступить новые члены, 17 июня был опубликован

—4—

статут новообразующегося общества. Статут был составлен из 17 членов. В первом члене его помянут девиз, следующие члены определяли условия для поступления в общество, правила о собраниях и т. д. Одним из членов определялось, что в обществе будет 5 секций: 1) секция наук математических, 2) физических, 3) естественных, 4) медицинских, 5) экономических. В десятом члене было поставлено, что общество никогда не позволит, чтобы в нем производились нападения – хотя бы самые деликатные – на католическую религию или вообще на спиритуалистическую и религиозную философию. Последний семнадцатый член определял, что девиз и десятый член никогда не могут быть изменены¹⁶⁸⁹.

Открытие общества последовало 18 ноября того же года. В заседании при открытии отношением предварительного комитета было сообщено, что 453 лица выразили согласие поступить в число членов общества, 453 ученых, имена которых всегда будут связаны с историей развития естественных наук в семидесятых и восьмидесятых годах девятнадцатого столетия (Лаппаран, Миварт, Арслен)! Можно ли было ожидать такого успеха? Пусть кто-нибудь пролистает оглавление наших периодических журналов за указанные годы и почитает статьи, посвященные естественнонаучным вопросам. Много ли писалось у нас не в духе дарвинизма и даже писалось ли что-нибудь? Периодические издания обязательно приглашали своих читателей усвоить плодотворные принципы дарвинизма и теорию благотворности борьбы за жизнь, объясняли, что для человека гораздо почтенное считать в числе своих предков чадолюбивого павиана, чем верить, что его первый человеческий предок был сотворен из земной пыли. Это писалось в журналах и утверждалось на публичных чтениях самым догматическим тоном. Нечего говорить, что все это было у нас отражением того, что писалось и читалось на западе. При чтении всего этого должно было испытывать такое же чувство, которое испытал некогда ветхозаветный пророк, видя крайнее развращение Израиля и предположив, что в Израиле не осталось ни одного вер-

—5—

наго Богу. Илия ошибся. Бог в тишине возвестил ему, что в Израиле осталось 7000 верных Господу. Так же ошиблись и те, которые в семидесятых годах думали, что между натуралистами почти никто не остался верным Господу. На призыв десяти немедленно откликнулось 453 ученых, и затем число это постоянно и быстро возрастало.

В течение первых двух лет своего существования общество издавало ежегодные анналы, но затем с 187 7 г. начало издавать периодический журнал, заглавие которого выписано нами, и который издавался до дней преступного нашествия кайзера Вильгельма на Бельгию.

Revue des Questions scientifiques выходило 4 раза в год 20 января, 20 апреля, 20 июля и 20 октября книжками, заключающими в себя каждая по 350 страниц (число это изменяется лишь на насколько страниц). Журнал менял место своего издания. В последнее время он издавался в Лувене, но издателем неизменно было брюссельское общество. Статьи в журнале посвящаются тем наукам, секции по которым существуют у брюссельского общества. Впрочем, статей по чистой математике нет, на страницах Revue можно встретить только статьи о приложении математического анализа к химии, к естественным наукам, разбор математических учебников (в библиографическом отделе), исследование математических теорий в физике и механике (например, исследование теоремы), но не статьи по чисто математическим вопросам. Вероятно общество находит, что только немногие даже и из натуралистов могут заинтересоваться статьями последнего рода. С другой стороны, в Revue находятся статьи, которые на первый взгляд, кажется, не подходят ни под одну из перечисленных секций, таковы статьи по лингвистике, по географии востока, статьи об открытиях в Ассиро-Вавилонии, Египте, Мексике и т. д. Появление их объясняется таким образом. В настоящее время антропология – наука совершенно естественная – стала в тесную связь с лингвистикой и даже с открытиями по египтологии и ассириологии. Все эти отрасли взаимно содействуют преуспеянию одна другой, все они, между прочим, открытиями последних лет показывают, что библейское учение

—6—

о первосостоянии человечества оказывается соответствующим действительности, а учение эволюционное стоит в противоречии с ней.

Для богословов, понятно, прежде всего представляют интерес статьи, которые опровергают антирелигиозные доктрины, подтверждают и разъясняют Библейское учение о природе. Этими статьями займемся и мы, но прежде сделаем еще несколько общих замечаний о журнале. Каждая книжка журнала подразделяется на 3 отдела: в первом помещаются статьи и исследования по различным вопросам, во втором – библиографические статьи о новых выходящих сочинениях, наконец, в третьем помещаются научные бюллетени об открытиях в тех отраслях знания, которым служит брюссельское общество.

Первый отдел в журнале, понятно, самый важный. Статьи его отличаются большим разнообразием, в нем нет узкой специализации, он дает возможность каждому натуралисту обозревать – хотя, правда кратко – все важнейшее, что делается в областях знания соседних с его собственной. Ботаник в кратком обзоре может проследить и успехи зоологии, и минералогии, химии, физики, астрономии, механики, наконец, геологии и антропологии. Статьи пишутся в Revue не популярным языком, ибо предназначаются для лиц со специальной подготовкой, но они чужды и чрезмерного удаления от популярного изложения. Это особенно должно сказать о статьях по астрономии, в которых формулы дифференциального и интегрального исчислений, могущие оказаться непонятными и для натуралистов, авторы выводят или в примечания, или ставят так, что опущение их при чтении не может нарушить понимания читаемого. Точно также в статьях по антропологии авторы не предъявляют к своим читателям неумеренных требований, чтобы они знали обо всех открытиях прошедшего и полно представляли себе содержание науки; нет, авторы скромно упоминают в начале своих статей о тех положениях, знание которых необходимо для понимания последних. Возникнувший по побуждениям чисто апологетическим, журнал, по-видимому, мало заботится о служении своей цели, он отводит большую часть места чисто научным вопросам, изредка лишь касаясь вопро-

—7—

сов апологетики. В последние годы он как будто совсем отодвинул их в сторону. По-видимому, это представляется уклонением от намеченной цели, на самом деле это весьма полезно для нее, что указали сами учредители общества, когда, определяя задачи и цели устраняемого общества, высказали, что своими научными заслугами члены должны показать, что можно быть глубоко верующим и в то же время истинным и плодотворным ученым. Авторитет ученого, обогатившего науку открытиями и восставшего против тех гипотез в науке, которые стоят в противоречии с учением Откровения, авторитет такого ученого будет гораздо выше, чем слово апологета, только критикующего и разрушающего научные гипотезы, но ничего не приносящего в науку. Если бы Revue des Questions scientifiques представлял собой только разрушительное орудие по отношению к естественнонаучным антирелигиозным теориям, то тогда ученые, враждебные религии, могли бы спокойно не касаться его, но теперь они должны по необходимости обращаться к нему содержащему столь много ценных сообщений по научным вопросам, при этом они необходимо должны прочитывать и замечания о преждевременности и неосновательности обобщений, внесенных ими в науку.

Второй отдел журнала, как мы сказали, библиографический. Revue обыкновенно дает подробный анализ разбираемой книги. Автор анализа, всегда специалист, излагая содержание, делает критические примечания к тем отделам, с которыми он несогласен и делает ссылки на сочинения и открытия, оправдывающие его несогласия и доказывающие несостоятельность утверждений разбираемой книги. Все это делается кратко, сжато и обстоятельно. Для примера можно указать на разбор, сделанный Арсленом книги Мортилье «О древности человека»¹⁶⁹⁰. Вся статья менее 10 страниц, но читатель на основании ее составит себе полное и отчетливое представление о книге Мортилье – книге, представляющей собой венец работ Мортилье – и мало этого, он узнает много доводов, во имя которых нельзя соглашаться с основными положениями и с теориями,

—8—

защищаемыми в этой книге. В библиографическом отделе вообще разбираются книги, посвященные тем вопросам, какие разрабатывает и брюссельское общество, книги разбираются только ценные и капитальные, имеющие научное или, по крайней мере, учебное значение. Из учебников, впрочем, разбираются лишь те, которые написаны известными учеными и содержат в себе много самостоятельного, представляя собой résumé или конспект взглядов автора (например, курс геологии Лаппарана). Если позволительно еще предъявлять какие-нибудь требования к библиографическому отделу Revue, то кажется следующие. Во-первых, желателен был бы разбор большого числа произведений, чем сколько разбирается в Revue. О многих довольно капитальных сочинениях в духе Revue журнала не делает отзывов, так, в журнале не помещено отзыва о книге Цокклера «о первосостоянии человечества» (Die Lehre vont Urstaud des Menschen 1879), в которой выясняется библейское учение о первобытном человечестве и опровергаются антирелигиозные антропологические воззрения. Опущение разбора такой книги и упоминания о ней представляется тем более чувствительным, что в самом же Revue один из сотрудников Жан д’Этьен полемизировал против взгляда Ленормана на потомков Адама, как на людей, стоявших на крайней степени дикости (L'humanité primitive T. 12). Возражения Жана д’Этьена были бы гораздо убедительнее, если бы он воспользовался книгой Цокклера. Можно указать и еще подобные примеры опущения. Так в 1887 г. в Англии вышла книга М. Мюллера «Наука о мысли», (The science of Thought), в которой знаменитый филолог, руководясь данными лингвистики, доказывает, что развитие мышления в человеке и человечестве шло бы иным путем, чем тот, которым оно идет, если бы человек произошел от животных предков, а не был непосредственно создан Богом. В журнале с направлением Revue, отводившем притом, особенно в восьмидесятых годах, довольно много места лингвистике, было бы весьма уместным появление отзыва об этом труде, но мы тщетно ждали его там. Во-вторых, было бы желательно, чтобы разборы выходящих сочинений появлялись более своевременно. Разборы здесь являются довольно поздно: некоторые иностранные

—9—

сочинения (немецкие, итальянские, английские, например, М. Мюллера о прародине арийцев) разбираются через годы после выхода. Но понятно, что составление хорошего разбора иногда не может быть сделано скоро, и, во всяком случае, должно признать, что лучше сделать разбор позднее, но лучше, чем раньше, но хуже.

Третий отдел часто содержит ценные сообщения для апологетики, хотя посвящен исключительно научным вопросам. Таковы, например, сообщения об открытиях в антропологии, свидетельствующих, что первобытные люди по своей физической организации приближались к обезьянам не более, чем современные (La plathyknemie de l'homme et des Singes), что попытки приписать глубокую древность некоторым человеческим останкам неосновательны (Le chronomètre préhistorique du bassin de Penhouet, à Saint-Nazaire. T. 3) и др. об этом отделе журнала должно заметить, что в первые годы он являлся довольно тощим, но теперь разросся сравнительно до значительных размеров.

Мы сказали выше, что мы будем говорить только о тех статьях, вопросы, исследуемые которыми, соприкасаются с вопросами религии, но должно оговориться, что в некоторых случаях довольно трудно разграничить статьи такого рода и статьи чисто научные. Положим, в статье идет речь об эмбриологии лемуров. Лемуры – это полуобезьяны, лазающие животные старого света, имеющие зубы, как у насекомоядных (например, у ежа) сосцы на груди и брюхе. В статье исследуется вопрос о том, как развиваются в материнском чреве зародыши этих животных. По-видимому, какое до всего этого дело апологету? В действительности оказывается, что это исследование может иметь для него значение. По мнению Дарвина и Геккеля лемуры – наши, правда довольно отдаленные предки. По мнению тех же ученых развитие человеческого зародыша должно прежде всего проходить те формы, какие проходят зародыши человеческих предков. Но по исследованию оказывается, что развитие человеческого зародыша и развитие зародыша лемуров совершаются различными путями; что в человеческом организме образуется прежде, то у лемуров после и, наоборот, что строение датского места (плаценты) у лемуров и человека совершенно различны (Дарвин и Гек-

—10—

кель а priori предположили их тожественность, что требовалось для их теории. (La généalogie de l’homme d’apres M.Haeckel et le placenta des Lémuriens. T. 3). Все это, очевидно, подрывает доверие к родословной, которой британский и немецкий ученые хотели заменить родословную человека, предложенную в Библии.

Подобным образом встречается статья о сохранении энергии La conservation de l’énergie solaire. T. 17). Представляет ли собой эта статья интерес только для физика пли и для апологета? Да, и для апологета. По мнению одних физиков, в природе происходит только преобразование сил, переход из одного состояния в другое, заканчивающийся возвращением к первичному исходному состоянию. Миры возникают, разрушаются и снова возникают. По мнению других, мир устроен так, что и энергия в нем распределена неизменным образом: солнечная система не сделается ни более теплой, ни более холодной, чем теперь. По мнению третьих, подтверждаемому вескими доводами, жизнь во вселенной и всякие изменения должны окончиться в будущем вследствие имеющего произойти равномерного распределения теплоты и движения. Рассматривая эту последнюю теорию, мы видим, что если ею предполагается окончание вселенной, то значит предполагается и ее начало. А предполагать для вселенной начало значить предполагать ее сотворение. Так встречаемся мы с новым своеобразным доказательством бытия Божия.

К подобному же роду принадлежит статья о приложении математического анализа к естественным наукам (L’application d’analyse... T. 22), в которой, между прочим, исследуется вопрос о приложении анализа к психологии, где мы встречаем доказательство несостоятельности теоремы Фехнера, что ощущение есть логарифм раздражения, доказательство несостоятельности многих выводов полученных чрез механические и физиологические приемы исследования в психологии и т. д. Много можно привести и других примеров того, что название статей не содержит никакого намека на связь их с вопросами религии, и однако их содержание касается таких вопросов. За всем тем большинство статей Revue не имеет отношения к религии и достаточно взглянуть на заглавие многих из них, что-

—11—

бы убедиться в этом, например: об ассенизации городов, об укрощении волн в океане и морях при помощи масла, об успехах фортификации, о предположении существования спутника у планеты Венеры, о динамоэлектрических машинах и т. д.

Но обратимся к статьям апологетическим. Revue возник для борьбы с материалистическим мировоззрением, отрицающим телеологию и сотворение человека Богом. По отношению к телеологии Revue в своих статьях показывает, 1) что в том виде, в каком существует в настоящее время эволюционное учение, отрицающее телеологию, оно на основании научных данных должно быть признано несостоятельным, 2) что если по внесении некоторых изменений и исправлений в эволюционную теорию, она и может быть допущена, как правдоподобная, то в правдоподобном виде она вовсе не стоит в противоречии с телеологией. В статье «палеонтология и дарвинизм» показывается, что данные палеонтологии вовсе не подтверждают собственно дарвиновской теории, что они показывают, что в древнейших отложениях находятся наименее развитые типы животных, а в новейших – наиболее развитые, но эти переходы от менее к более совершенному, видно, происходили в природе некоторыми скачками, а не со строгой постепенностью, как это предполагает строгий дарвинизм. Находя много представителей того или другого родственных видов, палеонтологи не находят связующих звеньев между этими представителями. Объяснять это ненахождение недостаточностью исследований не дозволяет теория вероятностей. Представим себе ящик, наполненный миллионом шаров, из которых 10 совершенно белых и 10 совершенно черных, остальные представляют комбинацию этих двух цветов, т. е. являются переходными от белого к черному. Какая может быть вероятность при вынутии пятнадцати шаров вынуть исключительно белые и черные, и никаких других? Вероятность эта равна бесконечно малой величины, приближающейся к нулю, однако палеонтологи вытаскивают нам только белые и черные шары (различные виды, а не связующие звенья). Это можно объяснить только тем, что посредствующих звеньев никогда не существовало и в приро-

—12—

де¹⁶⁹¹. В другой статье «паразитизм и трансформизм»¹⁶⁹², исследующей, то явление в природе, которое можно назвать «загребание жара чужими руками», показывается, что стремление к приспособлению может вести вовсе не к усовершенствованию, а к деградации, что наиболее устойчивыми и приспособленными к среде являются не высшие организмы, а паразиты. Наконец, в третьей (библиографической) статье, представляющей собой разбор сочинения Гартмана «Истинное и ложное в дарвинизме»¹⁶⁹³ показывается, что насколько дарвинизм противоречит телеологии, настолько он несомненно несостоятелен, и что, в чем он может оказаться истинным, в том он стоит в полном согласии со телеологическим учением.

Кроме указанных статей, на содержание которых мы только намекнули, в Revue помещены и многие иные по отдельным вопросам зоологии и ботаники, равно и научные бюллетени (например, о пинеальном глазе), подрывающие дарвиновскую теорию. Но вообще разбору эволюционной теории происхождения животного мира Revue отводит мало места, за то журнала отводит очень много места вопросу о человеке.

Вопрос о происхождении человека, без сомнения, является центральным пунктом для столкновения веры с неверием. Если бы кто-нибудь обратился к Revue с надеждой найти исследования или статьи, прямо посвященные опровержению доктрины Дарвина, то он, листая журнал, принужден бы был испытать разочарование: таких исследований и таких статей он бы не нашел. Однако, скажем мы, едва ли где можно найти большее количество данных и притом данных лучшего качества для опровержения этой теорий, чем в этом журнале. Опровержению этой теории журнал отводит очень много места и ведет полемику с замечательными тактом и силой, он не ставит над своими статьями рекламообразных заглавий, подобных тем, которые мы видим над некоторыми сочинениями: «Полное опровержение дарвинизма», «Атеизм, опро-

—13—

вергнутый наукой» и т. д., нет, под скромными заглавиями: «Закон природы и коралловые острова», «Грот Биш-о-рошь» и др., он выдвигает могучие аргументы против эволюционной теории происхождения человека. Давши в нескольких статьях разъяснение различия человека и животных с психической стороны и человека, и человекообразных обезьян с физической (La différence essentielle entre l’homme et les animaux. T. 7; La place de l'homme dans la création. T. 4). Журнал переносит вопрос на палеонтологическую почву, констатировав отсутствие в прошедшем связующих звеньев между человеком и обезьяной, он рядом открытий (в Ментоне, в гроте Биш-о-рошь, в Мустье) показывает, что древнейшие ископаемые люди с психической стороны стоят не ниже, а выше современных дикарей, что человек, насколько он известен, всегда был человеком, имел религию, эстетические наклонности и т. д. Все это утверждается не голословно, а доказывается фактами – археологическими и палеонтологическими находками, собственно, в большинстве случаев это даже не утверждается, а приводятся сообщения об открытиях, из каковых сообщений с необходимостью следует, что те или иные аргументы в пользу животного происхождения человека должно признать потерявшими значение. С другой стороны, относительно дикарей, на которых эволюционисты ссылаются, как на представляющих собой образец первобытных людей, в Revue устанавливается взгляд, что на самом деле многие дикари находятся в настоящее время на гораздо низшей степени духовного развития, чем то, на которой стояли их предки (L’humanité primitive... T. 12; L’état de nature... T. 2). Отсюда само собой следует, что судить по ним о первобытном человеке, первобытной религии и т. д. нет основании. Далее в Revue постоянно сообщаются сведения об открытиях в области палеонтологии, проливающих свет на истинное значение эволюционной теории происхождения человека. Тщательное исследование этих открытий всегда оказывается враждебным эволюционной доктрине, а иногда дело доходит даже до смешного. Так, в ряду немногочисленных остатков костей человека, которые, по утверждению эволюционистов, будто бы показывают, что в прошедшем люди стояли ближе к

—14—

животным по своей организации, чем теперь, указывали, между прочим, нолетскую челюсть. Челюсть эта лишена apophyses geni (некоторого выступа, к которому прикрепляются мускулы языка). Из этой особенности ее делали заключение, что ее обладатель, как и все его современники были лишены органа и способности речи. Воображению рисовался «бессловесный человек» Геккеля. Нечего, конечно, говорить о поспешности обобщения из единичного факта, на которую законно указывали эволюционистам, увы случилось нечто горшее: в течение более 20 лет эволюционисты ссылались на челюсть, как на одно из важных доказательств в пользу их теории, но вот, одному пришла в голову счастливая мысль промыть ее и по промытии оказалось, что apophises geni существует у нее, как и в других костях, но только был замаран грязью (La mâchoire de la Noulette. T. 21). Многие и иные доказательства эволюционистов постигла подобная же участь, о чем в Revue и даются подробные сообщения.

Обличая несостоятельность антирелигиозных естественнонаучных воззрений, Revue отводит место и для апологетики библейского учения о природе, для доказательства того, что библейское учение и естественнонаучные открытия находятся не в противоречии между собой, а в гармонии. Не всегда легко показать это. Ум человека слишком ограничен и при исследовании и изучении явлений природы он легко может увидеть себя принужденным склониться к мнению, по-видимому, стоящему в противоречии с Библией, и вследствие этого может увидеть себя принужденным отрицать божественный авторитет последней. Впоследствии обыкновенно оказывается, что или мнение принятое за истину на самом деле было ложью, или что противоречие между сделанным открытием и Библией было мнимым. Предостерегая от увлечения модными теориями и от искажения в пользу их смысла библейского текста, Revue предлагает следовать такому правилу: когда какое-нибудь положение науки приобретает характер истины и в то же время является стоящим в несогласии с откровением, то не должно оспаривать ни научной, ни откровенной истины, должно ждать открытия третьей истины, сокрытой у Бога, которая бы примирила между собою две

—15—

первые¹⁶⁹⁴. Впрочем, судя по статьям журнала, можно думать, что такие третьи истины везде открыты, что, однако, представляется в некоторых случаях спорным, а в некоторых даже прямо неправильным.

Первое, что возвещается нам в Библии есть то, что мир сотворен Богом из ничего, что мир не самобытен. В Revue приводится математическое доказательство творения Богом мира, доказательство это представлено Карбонеллем. Карбонелль анализирует понятие бесконечного числа (∞). По мнению некоторых, выражение «бесконечное число» представляет собой противоречие; по мнению других, нужно различать бесконечное в возможности, которое будто бы допустимо, и действительно бесконечное, которого существовать не может. Карбонелль дает такое определение: число бесконечное не есть нелепость, но оно есть нечто неопределенное. «Представим себе», говорит он, «белый шар; сколько таких шаров возможно сделать еще? Бесконечное число. Положим, что разность двух количеств (х–у)=а; спрашивается, сколько решений имеет такое уравнение? Единственный ответ: бесконечное число. Но не будучи абсурдом, бесконечное число не может быть и определенным. В приведенных примерах им обозначалось неопределенное множество, не трудно доказать, что представление его определенным ведет к нелепым выводам. Представим себе два бесконечные ряда чисел

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10...

1. 4. 9. 16. 25. 36. 49. 64. 81. 100...

Второй ряд состоит из квадратов чисел первого ряда. Спрашивается, при продолжении до бесконечности какой ряд будет больше; первый или второй? Принимая во внимание, что при продолжении до бесконечности в первом ряду будут заключаться все возможные целые числа, а во втором не будет: 2, 3, 5... и множества иных, должно бы сказать, что второй ряд будет меньше первого, но мы видим, что такое заключение было бы нелепо. Источник этой нелепости, по Карбонеллю, нужно видеть в том, что мы в данном случае пытаемся усвоить бесконечности зна-

—16—

чение определенного числа, сравниваем числа, помноженные на бесконечность, но так как на самом деле бесконечность имеет неопределенное значение, то понятно, что, помножив определенное на неопределенное и, пытаясь сравнивать полученные произведения, мы приходим к нелепым выводам. Знаменитая космологическая антиномия Канта: мир не имеет предела, он бесконечен в пространстве и времени, построена и имеет источником своим тот софизм, что бесконечное число есть число определенное. По разоблачении этого софизма антиномия теряет свою силу и значение. Установив, что бесконечное есть нечто неопределенное, и что не может существовать неопределенного числа миров, Карбонелль приходит к заключению о конечности мира в пространстве. Далее, исходя из того же, он приходит к заключению о конечности его во времени. Всякое прошедшее событие, всякое материальное явление может или могло быть только под условием, что оно произошло в определенный момент в прошедшем. Сказать, что оно произошло в неопределенное время, значит сказать, что его никогда не было. Отсюда следует, что никакое явление в мире материальном не может быть отдалено от настоящего определенного момента бесконечным временем, значит мир конечен во времени. А если мир конечен по времени и пространству, то значит он сотворен Богом¹⁶⁹⁵.

Откровение дает нам историю творения, наука тоже старается начертить историю образования мира. Соглашению естественнонаучных теорий с библейским повествованием о творении посвящено в Revue исследование Жана д’Этьена: «Как образовалась вселенная?»¹⁶⁹⁶. Исследованию предпослано введение, в котором автор сообщает кратко о некоторых попытках согласить Откровение с наукой. Затем, в первой части он опровергает неправильное понимание первой главы Бытия, именно понимание, предполагающее, что книгой Бытия утверждается неподвижность земли и движение солнца, предполагается существование твердого небесного свода и сотворение мира в 6 дней, по 24 часа

—17—

в каждом. Жан д’Этьен пытается доказать, что ни того, ни другого, ни третьего в Библии не предполагается, он дает анализ священного текста и затем во второй части исследования пытается согласить повествование Моисея с гипотезой Лапласа и с учением геологии. Выражение «вначале Бог сотворил небо и землю» Жан д’Этьен толкует в том смысле, что вначале Бог сотворил эфир, принцип сущности неба и земли, вообще сотворил бытие, но это было бытие без действования, почему оно и пребывало в абсолютном мраке. Но вот, Бог привел силы, сотворенные им, в действие (и Дух Божий носился над водами). Возникло движение, которое постепенно преобразовалось в теплоту, теплота развивала и развила свет, вся вселенная представляла собой одно светящееся целое, светящуюся туманность. Этот переход от абсолютного мрака в полноту света происходил в течение миллионов веков, и обозначен бытописателем, как совершившийся в 1 день (в первый неопределенно долгий период времени). Второй день (т. е. опять неопределенно долгий период времени) обнимает собой, по Жану д’Этьену, период отделения и обособления земли от блестящей туманности, потерю землей света, образование на ней атмосферы, морей и суши и возникновение жизни в водных вместилищах земли. Представляющиеся два возражения 1) что в Библии о втором дне говорится, что Бог создал во время его твердь, а вовсе не обособил землю, и 2) что сотворение растений приурочивается в Библии к третьему дню, а животных – к пятому, Жан д’Этьен устраняет таким образом. «Под твердью (râkia) нужно разуметь», говорит он, «не небо, а пространство», и поэтому на латинский язык он переводит ràkia не словом «firmamentum», а словом «expansio». Разделение вод и устроение тверди поэтому и должно понимать в смысле обособления миров, соединенных прежде в одно целое. Что касается до того, что появление жизни на земле приурочивается не ко второму, а к следующим дням, то Жан д’Этьен говорит, что Моисей в своем повествовании о сотворении растений и животных говорит только о флоре и фауне наземных, но не касается флоры и фауны подводных, между тем как первобытные флора и фауна были исключительно подводными. Таким образом, второй

—18—

день творения обнимает, по его представлению, так называемый в геологии первичный период (заключающий в себе лаврентийскую, гудзоновскую и силлурийскую эпохи, представляющий самые глубокие первобытные отложения земли: не кристаллические скалы, скалы кристаллические и метаморфные, первобытные граниты и гнейсы). Третий день (период) характеризуется появлением наземной флоры, он соответствует в геологии эпохам девонской и каменноугольной. Исследование растений этих эпох показывает, что земля была тогда в совершенно иных условиях, чем теперь, именно атмосфера ее была тогда чрезвычайно насыщена углекислотой, затем, на земле тогда не было различия климатов и времен года. Первое доказывается обилием углерода в растениях этих эпох, второе – тем, что растения одних и тех же видов были распространены тогда по всей земле (встречаются и у Шпицбергена, и у полюсов), и что при перерезывании этих растений в стволах не оказывается тех концентрических кругов, по которым в настоящее время мы узнаем возраст растений, и существование которых обусловлено различаем времен года. Это показывает, что тогда были иные астрономические условия, чем теперь. Солнце, собственно, существовало тогда, но лучи его проходили на землю при иных условиях, чем в настоящее время (проходили сквозь обильные водяные пары и углекислоту), и оно стояло к земле в иных отношениях, чем теперь, но в четвертый день (период) установились те астрономическая отношения, которые существуют в настоящее время. Пятый день соответствует палеозойскому периоду, т. е. совокупности тех геологических эпох, в течение которых образовались и развились земноводные, пресмыкающиеся и летающие по Ж. д’Эть-

—19—

ену, в Библии в повествовании о пятом дне творения не говорится ни о рыбах, ни о птицах. Еврейское слово «Норh», переводившееся – «птицы», по его утверждению, значит, собственно: летающие (в палеозойский период существовали, например, Птеродактили – животные, которые летали, но которых по другим признакам можно отнести скорее к пресмыкающимся, чем к птицам). Равным образом то выражение, которое в нашей славянской Библии обозначается словами «киты великие» в еврейском языке, по Ж. д’Этьену, собственно, значит «морские чудовища, имеющие дыхание жизни, т. е. дышащие при помощи легких». В третьей части исследования Ж. д’Этьен говорит о шестом дне. Этот день (период) соответствует, по его мнению, третичному и четвертичному периодам в геологии, обнимая собою время от появления млекопитающих до сотворения человека, каковое сотворение было последним актом в образовании земли. При повествовании о каждом дне Ж. д’Этьен довольно подробно характеризует геологические формации, образовавшиеся в течение его, а также фауну и флору, находимые в этих формациях.

Трактат Ж. д’Этьена есть единственное большое сочинение, исследующее вопрос об истории творения на страницах Revue, но кроме него есть некоторые статьи, тоже посвященные (обыкновенно одной какой-либо его стороне) этому вопросу. Две таковые статьи написаны Ж. д’Этьеном по поводу космогонической теории Фая. Он не критикует с астрономической точки зрения эту гипотезу, но настаивает только на неправильном отношении Фая к Библии, естественнонаучная сторона которой, по Фаю, полна заблуждений. Ж. д’Этьен опровергает взгляд Фая тем, что палеонтологические исследования показали, что действительно развитие земли и ее организмов шло последовательно от несовершенного к совершенному, т. е., в общем, так, как представляет его и Библия. Это согласие показании Библии с новейшими открытиями и указывает, по Ж. д’Этьену, на то, что показания Библии не суть произведение человеческое, но божественное.

Кроме статей Ж. д’Этьена должно отметить еще две статьи Фовилля (Ler jours de la semaine et les oeuvres de la création. T. II; et. Encore les jours de la création T. 15), посвященные истории творения. Фовилль разбирает в этих статьях новый взгляд на первую главу Бытия, предложенный Клитфордом. По мнению Клитфорда, признающего богодухновенность Библии и вдобавок аббата, в первой главе бытия не говорится ни о каком творении. Первая глава, по его мнению, представляет собой литургический гимн. Он остроумно объясняет ее происхождение, из какового объяснения вытекает его взгляд и на ее характер. Во время пребывания евреев в Египте, говорит он, евреи

—20—

пользовались египетским календарем, в котором каждый день посвящается какому-нибудь богу. При выходе евреев из Египта Моисей, опасаясь, что если у евреев не будет своего календаря, и они будут пользоваться календарем египтян, то они будут почитать и богов египетских, решил дать им свой календарь. Так как евреи почитали одного Бога и никого кроме одного Бога, то вместо посвящения каждого дня особому Божеству Моисей решил призвать евреев к посвящению каждого дня воспоминанию о каком-нибудь деле Божием, воспоминанию о том или ином из актов творения этого мира, который весь был некогда вызван из небытия к бытию Богом, причем порядок этих воспоминаний мог нисколько не соответствовать действительному порядку событий. И вот, для этой цели Моисей написал то, что теперь помещается как история творения в 1–2, 1–4 ст. Бытия. Клитфорд доказывает правильность своего взгляда и особенностями языка первой главы, и самым ее текстом, и сличением ее с другими частями Библии. Фовиль оспаривает взгляд Клитфорда отчасти по тем же соображениям, по каким Ж. д’Этьен оспаривал взгляд Фая на первую главу Бытия, главным образом на основании исследования толкуемого текста.

Кроме отмеченных, в Revue не было помещено отдельных статей о творении, но было сделано много библиографических отзывов об отдельных изданиях, примиряющих кн. бытия с наукою, и о толкованиях на кн. бытия. Эти отзывы знакомят со всеми существующими гипотезами, примиряющими учение откровения с данными естествознания, каковы гипотезы соглашения, восстановления и др.

В семидесятых годах в католическом мире возродилась старая теория о преадамитах, возродилась, впрочем, в новом виде. Обстоятельства, вызвавшие ее возникновение, были следующие. Во Франции, Португалии, а затем и в Бельгии в древнейших отложениях (третичных) были найдены камни и другие предметы, носящие будто бы на себе следы руки человека. Но потомки Адама, по-видимому, не могли жить в столь глубокой древности. Вследствие этого была построена такая теория, что еще до Адама и может быть очень задолго на земле жили люди, но что все они

—21—

затем погибли, и что все современное человечество произошло от непосредственно созданного Богом Адама. Догматы творения, падения и искупления, таким образом, сохранялись в их неприкосновенности. Теория эта, прежде всего, была развита Фальрожером. К чести Revue нужно сказать, что в числе его сотрудников, несколько раз касавшихся новой теории (Sur la question de l’homme tertiaire. T. 2. Com. s’est formé l’univ.), теория эта не нашла себе сторонников. Она или решительно отрицалась, или о ней замечали, что в ней нет нужды. Большинство учёных, помещающих свои статьи в Revue, решительно оспаривали, чтобы действительно на предложенных для обсуждения французских, португальских и бельгийских камнях и других предметах можно было видеть следы рук человека, более склонялись к мнению, что это – следы действия природы или хищных животных (вопросу этому в Revue посвящено несколько статей, наиболее полной и обстоятельной из которых является статья Гамарда L’homme tertiaire T. 5).

Несмотря, однако, на то, что достаточных оснований для признания существования третичного человека не имеется, некоторые и из сотрудников Revue (Буржуа, Надайяк) допускают его существование, видя в нем только потомка Адама, а не преадамита. Они говорят, что в Библии нет хронологии, и что древность человека может быть простирается на 100 и более тысяч лет. К последнему мнению присоединяется и большинство сотрудников Revue, хотя заметно стремящихся сократить цифры, которыми обозначают ученые древность человечества. Мы не можем указать ни одного из сотрудников журнала, который стоял бы за традиционную библейскую цифру возраста человечества, можем указать только двух, которые вопрос о ней оставляют открытым – это Гамард и Вигуру, прочие же прямо признают ее неверной. Они говорят, что в Библии потомки Адама до Авраама перечисляются не подряд, а с пропусками, перечисляются только знаменитые, и неизвестно, число опущенных может быть очень велико¹⁶⁹⁷. Вопрос о хронологии, которая построилась через сложение

—22—

лет, протекших от рождения одного патриарха до рождения следующего с годами этого следующего до рождения у него сына и т. д., должно признать открытым. Они приводят и основания своего взгляда. Во-первых, в еврейском тексте, вульгате и вообще во всех списках Библии (кроме семидесяти) пропуск (Каинана – послепотопного патриарха) в перечислении патриархов уже обнаружен; во-вторых, симметрия в цифрах, обозначающих число патриархов (10 до и 10 после потопа), побуждает склониться к мысли об искусственности этой цифры; в-третьих, возможность пропусков в родословных ветхого завета подтверждается аналогией из родословной завета нового, предлагаемой Св. ап. и ев. Матфеем, который опускает некоторых предков Господа, и через это в числах у него тоже получается симметрия (14, 14:14). Имея в виду эти соображения и руководясь данными палеонтологической антропологии и доисторической археологии, брюссельские ученые определяют древность человека более, чем в 10 тысячелетий. Тем не менее, в общем они стоят против стремлений увеличивать возраст человечества, и можно указать много статей, в которых относительно тех или иных человеческих останков доказывается с весьма большой убедительностью, что древность их равна всего нескольким тысячам лет и весьма далека от фантастических сотен тысячелетий геологов.

На протяжении между 1877–1914 г.г., т. е. на протяжении 37 лет Revue дало множество работ, которые, расширяя, с одной стороны, территорию научных завоеваний человечества, с другой – устраняли материалистические примеси у научных представлений. По поводу многих таких работ писал я. В Revue Лигондэ развил свою теорию происхождения мира (сама книга, посвященная проблеме, вышла независимо от Revue). Я писал об этом в трактате «Гадания ученых о происхождении мира». Жонг дал работу о тайных обществах на Конго. Я воспользовался сообщенными им фактами в моей статье «мистерии на берегах Конго». В. Грегуар писал о менделизме. Я касался его работ в своих статьях над заглавием «менделизм». Лаппаран дал целый ряд апологетических работ, которые вошли в посмертное издание его статей

—23—

под заглавием «минеральная философия». Я дал обозрение работ Лаппарана.

По бюллетеням Revue в значительной мер – не скажу: вполне – можно было следить за научными открытиями, устанавливающими согласие христианского миропонимания с данными действительности.

Следует отметить содержание последних книжек Revue 1914 г., после выхода которых журнал прекратил свое существование. Немецкие пушки, разрушая Брюссель и Лувен, вместе с тем наносили удары науке, религии и их союзу. Будем надеяться, что Бельгия поднимется из-под развалин, ученое брюссельское общество снова заживет полно и плодотворной жизнью и Revue будет снова печатать поучительные естественнонаучные статьи в духе веры. Но пока журнал прервался.

Как будто что-то предчувствовали бельгийцы. Иезуит Шарль (R.P.J. Charles S. J.) в январской книге журнала поместил статью Le Compromis Austro-Hongrois и в апрельской – L’Industrie autrichienne. В первой из этих статей автор вспоминает, что бельгийцы в XVI и XVII столетиях были подданными габсбургской династии, говорит, что в Бельгии забыли об этом и что в течение последних более чем 80 лет мира разнообразные и многочисленные предприятия Бельгии в Аргентине, России, Китае и на Конго заставили ее оставить Австро-Венгрию вне поля своей деятельности. Автор в своих статьях обстоятельно знакомит соотечественников с политическим, финансовым и экономическим положением двуединой империи, сочувственно относится к развитию ее промышленности и явно желает, чтобы и она стала полем бельгийской деятельности. В статьях говорится, что север Германии – наш непосредственный сосед, между прочим, отвлек внимание Бельгии от Австрии. Статьи написаны перед войной. Непосредственный сосед в связи со своим дорогим другом – Австро-Венгрией, ответил тем, что обнаружил охоту свести к нулю Бельгию и ее деятельность.

В раннейших книжках Revue помещались статьи об укреплениях и крепостях. В последних нет таких статей. Поздно было писать об этом. Только одна статья

—24—

«Баллистика охотничьего ружья» (La Ballistique du fusil dechasse) стоит в некоторой связи с военным делом.

Интересным обещало быть недоконченное исследование Буля – о нервном элементе в животных организмах (заглавие: Elément nerveux). Статья биологического характера, но стоящая в связи с психофизиологией. Автор устанавливает два положения, что существуют животные организмы без нервов и что где только появляются нервы, они оказываются связанными со всеми фикциями организма. Признавая существование животных без нервной системы, автор, однако, склонен в упрощенных безъядерных организмах (cytodes) Геккеля видеть не зоологические факты, а просто миф.

Исследование «нервный элемент» принадлежит иезуиту – Булю точно также иезуиту – Девизэ принадлежит работа «партеногенезис». Зоология знает факты возникновения и развития организмов без участия мужского элемента. Факты девственного рождения – партеногенеза. Зоология, дающая теперь широкое применение эксперименту, создала факты искусственного партеногенеза. Из того обстоятельства, что мать может рождать без участия отца, некоторые и особенно Леб склонен делать вывод, что жизнь и вообще может возникнуть без участия жизни, т. е. ее могут произвести механические факторы. Девизэ учит, что факты искусственного партеногенеза на самом деле не дают опоры ни для механических, ни для виталистических воззрений. В партеногенезе, во всяком случае, мы имеем происхождение жизни от жизни. В материнском организме яйцо, заключающее в себе возможность новой жизни, развивается до некоторой стадии без внешнего воздействия. Затем, это развитие останавливается, и при отсутствии внешнего (отеческого) воздействия яйцо погибает. Но иногда бывает достаточно искусственного механического воздействия, чтобы яйцо продолжило развитие, и из него возник организм. Такие организмы, однако, оказываются ненормальными, уродливыми, скоро погибают; несколько форм было доведено до состояния зрелости, но затем они также погибли. Вообще внешнее воздействие на материнское яйцо сводится к двум фактам: 1) механическому толчку и 2) передаче отеческих свойств но-

—25—

вому организму. Там, где нет необходимости во втором, может иметь место естественный или искусственный партеногенез. Там, где необходимо второе, партеногенезе не имеет места.

На биологическом эксперименте основана также работа ботаника Виктора Грегуара – «Изменчивость растений и искусственный подбор». Грегуар – менделист, подбору он указывает ограниченное место и усвояет ему значение совершенно не похожее на то, которое придавал ему Дарвин. По Дарвину подбор создал весь органический мир. Грегуар принимает, что в природе существуют скрещивание – оплодотворение одного вида другим и мутации – появление в растениях значительных изменений без каких-либо видимых воздействий. Подбор может лишь утилизировать явления мутации и факты скрещивания. Если подбор имеет дело с расами чистыми, где не было скрещивания и где не обнаруживается тенденция к мутациям, попытки путем подбора создавать новые породы и разновидности будут безрезультатными.

Revue в 1877 г. дебютировало трактатом Жана д’Этьена «Как образовалась вселенная?». В 1914 г. перед своим прекращением журнал снова возвращается к этому вопросу. Виконт Роберт д’Адемар дает анализ книги Пуанкаре о космогонических гипотезах. Пуанкаре умер, и статья Адемара написана раньше, чем Германия обрушилась на Бельгию и Францию, но любопытно, что при обозрении космогонических гипотез упоминается имя одного только немца и теория его трактуется крайне пренебрежительно. Немец этот – Кант. Кант представляет себе хаос находящимся в абсолютном покое. Существование такого хаоса не может допустить механика. Кометы по Канту должны вращаться в направлении планет. В его время уже было известно, что это неверно. Как наиболее ценная, рассматривается теория Лапласа с дополнениями и поправками Роша. Затем излагаются гипотезы Фая, виконта Лигондэ, Си, Джорджа Дарвина, Аррениуса и Бело. Обо всех этих гипотезах мне приходилось говорить на страницах «Богословского Вестника». На очереди дня стоит гипотеза Бело. Она развита автором на страницах Брюссельского журнала Ciel et Terre.

—26—

Не считая вопрос о происхождении мира рушенным, Адемар гипотезы об этом происхождении считает ценными и самую их взаимную борьбу рассматривает, как плодотворную. Свою статью он заканчивает словами Августина: in dubiis libertas, in omnibus caritas – в сомнительном свобода, во всем – любовь. Но с тех пор, как Адемар закончил свою работу этими словами, Бельгия лишилась свободы и испытывает на себе иго германской ненависти, жестокости и заносчивости. В песни бельгийских кружевниц, тянущих вместо воздушных кровавые нити, слишком суживается то зло, которое Германия причинила Бельгии и всему человечеству.

На веки слава Бельгии жива,

Неугасимо вечной правды пламя...

И залитые кровью кружева

Поднимет мир – как дорогое знамя!¹⁶⁹⁸

Не одно только производство кружев остановила Германия, не только разрушила соборы, перебила население, надругалась над женщинами, но она остановила работу верующей мысли. Благополучно на своих богословских факультетах дойдя до отрицания веры и заменив явный культ Бога тайным культом сатаны, Германия разрушала в Брюсселе, Лувене, Малине не только молитвенные собрания, она старалась уничтожить то, что может быть и доселе смущает совесть Делича и Гарнака, когда в лучшие минуты жизни их умственному взору предносится вопрос: «а что если в этом собрании книг, которое называется Библией, все правда, как об этом настойчиво твердили и твердят в Лувене?». Для успокоения смущающейся совести, разумеется, лучше всего сравнять с землей Лувен и все, что на него похоже. Противники веры в откровение должны радоваться, что реакционные очаги веры гибнут, благодаря энергии Вильгельма, кронпринца и иных представителей прусской культуры.

Но мы не будем радоваться с ними. Трепетание и горение веры – хотя бы и не вполне той, которая для нас есть абсолютная истина, дороги нам. Мы скорбим о тех испытаниях, которые посылаются этой вере, и мы варим, что

—27—

недалек час, когда провидение положит конец этим испытаниям, вернет Бельгию к разумной, деятельной и спокойной жизни и брюссельское ученое общество снова станет выяснять миру, что

nulla unquam inter fidem et rationem

uera dissensio esse potest.

Обратимся к Парижу.

Религия и Париж – вот, сопоставление понятий, которое без сомнения многим покажется странным. Париж, это – новые Афины, город изящества, вкуса, роскоши и красоты, город утонченных наслаждений и утонченных пороков. Его культ – красота. Его храмы – музеи. Его главная святыня – Лувр, шедевр Лувра – Венера милосская. Для безрукой богини исполненной какой-то безнадежной и беспомощной красоты парижане отвели особую залу, и здесь жрецы чистого искусства ничем не рассеваемые могут наслаждаться созерцанием этого чудного произведения неведомого художника. Париж славится своими театрами, магазинами, садами, бульварами. Богатые любители красоты и наслаждений стекаются сюда со всего мира, и деньги изо всех стран льются в столицу Франции. Но где здесь религия? В школах здесь не преподается закон Божий, от граждан не требуется, чтобы они исповедовали какую бы то ни было религию. И в странах – далеко-далеко лежащих от Парижа, когда говорят о нечестии и безбожии, то связывают их с именем этого города и употребляют эпитет «Новый Вавилон», а иногда даже вспоминают и о Содоме.

Может быть, в далеком прошедшем так думали и говорили и об Афинах. Однако апостол языков прибывший в эту столицу Эллады не только не назвал город безбожным, но засвидетельствовал, что афиняне представляются ему как бы особенно набожными. Особенно, Апостол не сказал, что источник набожности афинян имеет исключительно чистый и возвышенный характер, что их набожность есть именно та, которая требуется свыше, напротив, в своей речи он возвестил, что истинный Бог был для них неведомым Богом, скорее предметом искания, чем поклонения. В речи давалось понять,

—28—

что Его и искали не там и не так, как и где должно было искать. За всем тем, значит, в городе, с именем которого связывалось представление о вольномыслии и отрицании, не было действительного безбожия, в нем существовало и богопочитание и богоискание, в нем стояло множество алтарей и множество людей размышляло о вопросах религии.

Современный наблюдатель религиозной жизни в Париже должен также отвергнуть обвинение этого города в безбожии, как это должен был сделать относительно Афин наблюдатель первого века нашей эры. Какие бы безбожные речи ни говорились и какие бы кощунственные статьи и книги ни появлялись в Париже, в нем возвышается семьдесят грандиозных католических церквей, в которых совершаются постоянные мессы и никогда не бывает недостатка в молящихся. Кроме того, в нем имеется масса каппел, более сорока протестантских церквей (аугсбургского, реформатского исповеданий, англиканские и американские), три православных, и одна из них русская (две другие – греческая и румынская), несмотря на внушительные размеры, едва вмещает молящихся. На улицах, в музеях, Сорбонне, Коллеж-де-Франс постоянно встречаются кюре. Часто на улицах встречаются девочки-подростки все в белом, закутанные в белых покрывалах, их можно было бы по их костюму счесть за невест, если бы не их датские личики. Это – девочки, допущенные в первый раз к причащению. Все это показывает, что в этом 3-миллионном городе, в этом шумном царстве страстей человеческих, где жизнь бьет таким живым ключом и люди живут, главным образом, нервами, есть, однако, много людей, которые не хотят преклонять своих колен перед Ваалом, которых житейский шум не заставлял забывать о свышнем мире.

Но не о религиозности парижан хотим говорить мы. Конечно, в Париж не ездят затем, чтобы учиться благочестию. Практическая сторона религии здесь не может быть сильной. Но вот, что заслуживает глубокого внимания и исследования: в Париже, как нигде в мире, широко и разносторонне поставлено теоретическое изучение религии. Какие причины произвели это? Говорят, что люди,

—29—

когда теряют веру, начинают рассуждать о ней. Может быть так, но может быть это изучение религии имеет для себя и не только указанную метафизическую, а еще и строго реальную подкладку. Колонии в Азии, Африке и Америке заставляли французское правительство посылать в эти страны научные экспедиции, которые натолкнулись на своеобразные религиозные богатства Камбоджи, Бирмы, Сиама, Аннама, Тонкина, и так возник интерес к религиозному изучению. Но, как бы то ни было, Париж насчитывает и множество исследователей по истории религий и лучший в мире музей по истории религий (разумею музей Гимэ), и в его разных музеях и библиотеках имеется бесчисленное множество пособий, по которым можно исследовать религиозные судьбы человечества в их прошлом и настоящем.

В различных местах Парижа читается целая серия курсов с характером университетским, курсов в объеме средне-учебных заведений и, наконец, совершенно элементарных. Предметами этих курсов служат искусства, языки, литература, история, физико-математические дисциплины, науки социальные, естественная история и даже медицина. Солидное место в курсах школ, так называемого, высшего изучения занимает история религий. С ней приходится встречаться в самых различных местах. Так имеются здесь исторические курсы на улице Принца, там читалась, например, символика древних и новых религий. Есть здесь так называемая луврская школа (при музее), в ней читаются курсы по археологии и цивилизации государств древности – Ассиро-Вавилонии, Египта и т. д. Понятно, что памятники археологические и культурные этих государств в значительной мере памятники религиозные, и понимание их обусловливается пониманием духа религиозных верований их народов. Курсы (Бертрана, давшего исследование о религии галлов. Шэрэ – египтолога и др.) в значительной мере состоят из изложения и толкования этих верований. Но здесь на этих курсах все-таки на первом плане стоят эстетика и история вообще. В Париже имеются учреждения, где исследование религиозных судеб человечества не затемняется и не отстраняется никакой посторонней целью, та-

—30—

ковы курсы в Коллеж-де-Франс и секция по религиозным наукам в Сорбонне.

Коллеж-де-Франс существует в Париже с первой половины XVI столетия. Своим возникновением он обязан Франциску І-му (1515–1547 гг.), здание для него выстроено Генрихом IV (1589–1610), реставрировано и расширено в новое время, но теперь уже имеет довольно унылый и загрязненный вид. Задача учреждения давать бесплатно высшее образование по самым различным специальностям. В Коллеж-де-Франс может приходить каждый желающий и слушать какие ему угодно лекции, которые читаются ежедневно (кроме праздников и летних каникул) от 9 час. утра и обыкновенно до 6 час. вечера. Читают 50 профессоров. Читаются не курсы наук, а отделы по специальным вопросам различных отраслей знания. Мне лично пришлось там слушать курсы в 1899 г. Курсы специально по истории религии читались тремя профессорами: Жаном Ревилем (история христианской церкви со времени смерти Григория VII – 1085 г. до IV Латеранского собора – 1215 г.), Гастоном Масперо (о текстах, относящихся к древней религии Египта и история теократического управления в Фивах) и Филиппом Берже (история Давида и религия финикиян). Из двух курсов Масперо первый был посвящен разбору надписей на пирамидах 4–6 династий (Choufou, Snefrou, Menkore, Pepi, Mer-en-Re и т. д.). Увлекающиеся ученые готовы отодвигать эту эпоху за 3000 лет до P. X. Религия египтян тогда в своих основных чертах было уже той, какой она является и в последующее время [происходит только осложнение и объединение верований, но боги первых династий не исчезают и не забываются]. Как любопытную черту Масперо раскрыл почитание у египтян в ту отдаленную эпоху некоторых созвездий, так сказать, египетский сабеизм. Для православного богослова, изучающего религию Египта с апологетическими и библейскими целями, здесь представляется масса поучительных сближений – сближение египетского сабеизма с халдейским, библейские свидетельства о древности звездного культа (Иов.31:26–28) и т. д. Другой курс Масперо имел дело с XXI–XXII династиями. Он восстановлял списки фиванских первосвященников параллельно

—31—

с фараонами (это была эпоха необыкновенного усиления государственного значения жрецов). История Египта в эту эпоху соприкасается с Библией (поход Шешонка-Сусакима Библии 3Цар.14:25 и след. 2Пар.12:2 и след.). У Масперо, несмотря на бесспорную крупную талантливость этого ученого, немного слушателей; это объясняется специальностью его курса. Но любопытно, что между его слушателями и слушательницами есть такие, которые сами не имеют никакой религии. Один слушатель заявил мне, что он последователь позитивной философии Литрэ, т. е. философии, совсем исключающей религию из житейского обихода, и однако, этот слушатель изучает египетские иероглифы, еврейские письмена для того, чтобы ознакомиться с религиозными воззрениями древних. Почему же он нашел важным и нужным это трудное дело изучения религиозного прошлого человечества? Курс финикийской религии Берже посещался гораздо более многочисленною публикою, чем скромная аудитория Масперо. Лекции Берже рассчитаны на популярность. Он неохотно и редко прибегает к семитическим письменам, но за то обильно демонстрирует свою речь рисунками и привлекает к себе новизной излагаемых сведений. Он отсылает своих слушателей или, вернее, слушательниц, за приобретением нужных подготовительных сведений о пунах к «Соламбо» Флобера и в своих заключениях он опирался, главным образом, на раскопки в Карфагене аббата Делатра (раньше давшего такие обстоятельные работы о таблицах Тэль-эль-амарна) он рисовал религиозный синкретизм финикиян, этих космополитов древнего мира. Остроумно восстановляемые и истолковываемые факты наводили на глубокие размышления. Получалась двойственная картина – страшная племенная раздробленность древнего человечества и вместе какое-то стремление к религиозному объединению, стремление удовлетворяемое совершенно невозможным образом через слияние и соединение самых различных божеств.

Должно назвать еще насколько профессоров Коллеж-де-Франс, которые тогда не читали курсов специально по истории религий, но курсы, которых всегда имеют близкое отношение к этой истории и которые в области этой исто-

—32—

рии дали капитальные труды. Таковы: Опперт – ассириолог, излагавший принципы ассирийской грамматики и руководственные правила для дешифрирования текстов. Его толкования ассиро-вавилонской мифологии известны каждому занимавшемуся древней историей. Далее должно назвать санскритолога Леви (он читал о новых надписях в Непале и о доктрине «Махаяна», изложенной в «сутра-шанкара»), Гастона Буасье (автора исследований о римской религии), Леже – слависта (пишущего в настоящее время в Revue de l’Histoire des Religions о славянской мифологии). К ним нужно присоединить арабистов, арамистов, синологов, кельтистов, филологические изыскания которых по самому существу связаны с религиозными. К этому изучению религии, как исторического факта, в Коллеж-де-Франс присоединяются курсы, в которых делаются попытки философского истолкования религиозных явлений. Так, Рибо в своих чтениях «о творческом воображении» не раз касался лукрециева Timor primos fecit deos, Рибо не говорил: primos, но он развивал, что многие боги обязаны своим происхождением существованию рабского чувства страха. Пьер Лафит (парижский первосвященник контовского культа религии человечества), от старости засыпавший на своих лекциях вместе с своими слушателями, тоже пытался проливать свет на религиозную эволюцию. Флах в своих лекциях по этнографии (обычаи и учреждения народов Океании) касался генезиса некоторых религиозных обычаев. Изуле читал о религиозных движениях в эпоху Жан Жака Руссо. Мабильо дал курс об учении Аристотеля о душе по комментариям александризма и аверроизма – комментариям, имевшим теософический характер.

Рядом со скромным Коллеж-де-Франс возвышаются величественные здания Новой Сорбонны. Сорбонна имеет за собой многовековую историю. В 1253 г. Роберт Сорбонн капеллан и духовник Людовика IX Святого, основал богословский факультет, получивший имя Сорбонны от своего основателя. Этот богословский факультет пробрел громадную славу в средние века. Авторитет и знамя бакалавров и докторов Сорбонны стояли высоко. Ришелье (в 1623 г.) дал Сорбонне помещения, достойные ее славы. Но

—33—

с тех пор эта слава стала меркнуть. Богословие стало оттесняться на задний план. В 1808 г. в Сорбонне был учрежден словесный факультет (lettres). Теперь в ней помещаются факультет lettres et beaut arts и sciences – 1) литературы и изящных искусств и 2) физико-математический. К ним здесь же примыкает факультет права. Но богословию здесь не дано никакого уголка. Только в 1897 г. в новой Сорбонне отведено помещение для секции по наукам религиозным. Вот программа курсов за второй (1898–1899 гг.) год их существования. В значительной мере они представляют собой продолжение чтений первого года, для каждого специального курса отведен один или два недельных часа.

1. Религии некультурных народов. Марилье – «Верования относительно переживания души» (один курс) и «обрядовая антропофагия и человеческие жертвоприношения» (другой, продолжение курса, читанного в предыдущий год).

2. Религии крайнего востока и индийской Америки. Леон де-Росни – «Доктрина Кифнаи, ее противники и защитники. Так называемая религия толтеков» (один курс) и «объяснение религиозной хрестоматии крайнего востока, практические упражнения в истолковании китайских философских терминов по главным туземным лексиконам» (другой).

3. Религии Индии. Фушэ (первый год читал Леви – профессор Коллеж-де-Франс – о священных городах и пилигримстве в индуизме и легенда о Будде) – «Элементы философии Ниаия и Веданта» (один курс) и «объяснение и комментирование законов Ману» (другой).

4. Религии Египта. Амелино – «Истолкование текстов, выгравированных на гробнице Сети І-го» (продолжение курса предыдущего года) и «Истолкование жизни монаха Моисея абидосского и некоторых других из Верхнего Египта» (другой курс, тоже продолжение).

5. Религии Израиля и западных семитов. Морис Верн – «Объяснение книги псалмов» (один курс) и «характерные особенности древнееврейской религии» (другой).

6. Талмудическое и раввинское иудейство. Израиль Леви – «Образование синагогального культа» (1) и «Истолкование работ раввина Натапа» (2, продолжение).

7. Исламизм и религии Аравии. Гартвиг Деренбург – «Объяснение Корана с богословским, историческим и грамматическим ком-

—34—

ментарием Байдави, по изданию Флейшера (1) и «Объяснение некоторых сабейских и гимиаритских надписей» (2, оба курса представляют собой продолжение чтений предыдущего года).

8. Религии Греции и Рима. Андрэ Бертло – «Греческие культы в Риме».

9. Христианская литература. Сабатье – «Хронологическая история первоначальной христианской литературы и история образования Нового Завета» (1) и «Критическое изучение текста и источников Деяний Апостольских» (2, оба курса – продолжение чтений предыдущего года). Евгений Фей – «Христианское учение о нравственности во II-м в. в ее отношениях к греческой философии: «Тертуллиан» (1, продолжение прошлогоднего курса) и «Объяснение избранных текстов, относящихся к истории гонений в первые три века» (2).

10. История догматов. Альберт Ревиль – «Церковное учение в начале V-го в. по «Граду Божию» бл. Августина». Пикавэ – «Академики Цицерона и Contra academicos Августина» (1) и «Библиография схоластики. Мистицизм средних веков» (2, оба курса продолжение прошлогодних).

11. История христианской церкви. Жан Ревиль – «История образования христианской церкви в Римской империи» (1) и «Критический этюд о подлинности четвертого Евангелия и о преданиях, относящихся к Св. апостолу и ев. Иоанну» (2).

12. История канонического права. Эсмейн – «История и теория права патроната» (1) и «Теория доказательств в каноническом праве по Corpus juris саnonici и его комментаторам» (2).

Перечисленные курсы закрытые, на них слушатели должны записываться, они могут участвовать в практических занятиях, в конце подвергаться испытаниям. Но кроме них еще читаются курсы публичные для всех желающих. Таковы: Дерамея – «История древних восточных церквей: первая церковь Иерусалимские», Кентена – «Ассиро-вавилонская религия: монография о богине Иштар по надписям, начиная с надписей Ур-Нина и кончая последними надписями Набонида»; Рейнода – «Религии древней Мексики: этюд о письменных документах в древней Мексике». С тех пор как я слушал курсы в Париже прошло шестнадцать лет, и многие из учёных, читавших в 1899–1900 г.г., уже умерли. Умер Марилье, умер Опперт, умерли оба Ревиля – отец и сын (Альбер и Жан), умер Сабатье. Умерли многие

—35—

из тех, которые были на парижском конгрессе по истории религий в 1900 г. Германские ученые не принимали в нем участия. Гарнак даже высказал мысль, что историю религий изучать невозможно и что ему довольно дела с христианством. Здесь сказалась вся узость взглядов немецкого рационалиста. Христианство для него, в сущности, естественное явление. Но если это так, то изучение его возможно лишь при сравнении с другими аналогичными явлениями – другими религиями. Для этого не требуются во всем объеме первоисточники. По первоисточникам для одного лица невозможно изучить и историю христианства. Но немецкий ученый взглянул на дело иначе и явно подчеркнул, что в конгрессах по истории религий он видит лишь легкомысленную французскую затею. Ученые из разных стран мера взглянули на дело иначе. История религий развивается и разрабатывается. В самом Париже уже семью годами позже конгресса в католическом институте была учреждена кафедра по истории религий.

Многие работники по истории религий в начале XX столетия сошли в могилу. Умерли почетные председатели парижского конгресса М. Мюллер и Тиле. Вместо Ревилей в Коллеж-де-Франс историю религий читает бывший аббат Луази. Эта замена, впрочем, мне неособенное нравится. Ревилям я не могу поставить в вину их рационализм, они в нем были воспитаны, но с ренегатством Луази я не умею мириться.

Как трактуют религию лекторы Сорбонской секции изучения религий? Отчасти над ними еще витает тень Ренана, и голос покойного скептика и пантеиста часто слышится в соображениях и рассуждениях Верна. Отчасти здесь царствует рационализм. Отчасти под давлением. Всегда в конце концов торжествующей истины совершаются уступки в пользу положительной религий. Метод изучения пытаются установить строго позитивный. Последнему можно радоваться, ибо позитивный метод во всяком случае устраняет предвзятые рационалистические гипотезы. Вот, образчики работ воспитанников в первый год существования секции: Маржерон обрабатывал библиографию таоизма, китайской религии, представляющей смесь философии Лао-Цзы с грубейшими народными верованиями. Тассэ исследовал

—36—

документы о синтоизме (традиционной японской религии), находящейся в английских библиотеках. Пердекэмпер составил анализ философии Лих-тце, Тома занимался изучением религий в Тибете до и во время проникновения туда буддизма.

Кроме секций по наукам о религии в Сорбонне религии служат предметом исследования – правда, косвенно и в незначительной мере – и в факультетском преподавании. На факультете литературы и изящных искусств, понятно, многие исследуемые произведения древних литератур и памятники искусства имеют религиозный характер. Мифология всех народов относится сюда. На факультете права читается мусульманское право. Потребность в этой дисциплине вызвана тем, что французские подданные в Алжире и некоторых других колониях, главным образом, мусульмане. И вот, ради них французским студентам юристам приходится знакомиться с Кораном, так как основания и руководительные начала мусульманского права находятся в этой священной книге. Но это изучение, конечно, имеет уже прикладной характер. Сорбонская секция по наукам о религии не имеет никаких побочных целей, она изучает религию, чтобы узнать ее. Бесспорно, что это изучение в настоящее время не имеет религиозного характера, т. е. не освящено религиозной верой, не проникнуто благоговением к религиозной истине. Но в высшей степени важен сам факт такового изучения. Мы наследовали бесчисленное множество философских учений о религии, ее сущности и происхождений. Многие из них и притом наиболее популярные – в роде Лукрециева и Эвгемерова в новом стиле – кощунственно и легкомысленно решают религиозные вопросы отрицательным образом. Вследствие того, что эти учения просты, понятны и ясны, они популярны, они увлекают многих, и у нас ученики последних классов гимназий и первых курсов университета нередко черпают в них свою мудрость. Учения эти, как и многое другое, вышли с запада. Но теперь они должны исчезнуть на западе, а потом и у нас в России, ибо фактическое и добросовестное изучение религий сделает невозможным существование многих рационалистических гипотез относительно их происхо-

—37—

ждения. Конечно, одно изучение религий не приведет человека к религиозной истине: знание ассирийской грамматики или египетских иероглифов еще не дает ключей от неба. Иное требуется от человека, чтобы он мог вместить слово истины – чистое сердце, добрая настроенность, смирение духа. Но, конечно, изучение никакой другой стороны духовной жизни человека не может более обращать его мысль и заботу к чистоте сердечной, как изучение религий. Здесь более, чем где-либо, исследователь постоянно имеет дело с идеалами и идеальными стремлениями человеческой природы. В грезах дикаря о блаженных прериях, где пасутся волшебные олени, где не бывает вьюг и бурь, и человек не знает ни голода, ни неудач, где Великий Дух оберегает счастье своих почитателей, в этих грезах добросовестный исследователь, конечно, никогда, не усмотрит только простое выражение тоски по жареной оленине. Да если бы он и обратился к этой гипотезе, то изучение песней этого дикаря, его обращений к Великому Духу немедленно показало бы невозможность такого предположения. Молитвы к Син, воззвания к Ра, чувство греховности и потребность в очищении и оправдании, о которых говорят гимны, сложенные на берегах Ганга и Инда, все это – чем порождено в груди человека? Откуда эти чувства благоговения, священного трепета и собственного самоуничижения? Откуда это недовольство всем земным и тоска по каком-то неведомом может быть несуществующем небесном? Исследователь религий человечества (мы разумеем естественные религии) исследует духовные мучения человечества. Это какие-то тоскливые и мучительные порывы к не постигнутому благу, с одной стороны, и, с другой – часто ужасные попытки удовлетворения этих порывов в фанатическом культе, в кровавых жертвоприношениях, в самоистязании. Исследователь этих явлений неизбежно приходит к дилемме: или должно заглушить эти порывы или изменить их направление. Заглушить? Было сделано не мало попыток в этом направлении, и в Париже более, чем где-либо, многие пытались забывать о Боге. Чем кончилось это? В Париже тем же, чем ранее кончалось в других местах: на место традиционной религии становились мисти-

—38—

цизм и суеверия. В Париже имеются громадные магазины специально торгующие книгами и манускриптами по Sciences occultes – тайным наукам (магии, чародейству, демонологии, астрологии, алхимии, герметизму, каббале, магнетизму, спиритизму, мистицизму, теософии), имеются специальные издания, каждую неделю выходят новые каталоги. Здесь имеются тайные общества – не политические, политическим обществам здесь нет нужды быть тайными, но общества, преследующие какие-то оккультные цели. Чем вызвано существование этих обществ и издание этих книг? Очевидно, тою же духовною потребностью или вернее тем же неуменьем удовлетворить эту потребность, которое побуждало современников Апепи в Египте силою заклинаний подчинять себе небесных богов или славянина позднейшей эпохи бороться с лихорадкой силой магических заклинаний. Заглушить религиозные стремления в человечестве невозможно, как невозможно истолковывать их происхождение из каких-то недоразумении, непонимания, духовной аберрации. Ученые историки религий в Париже, которых никак нельзя заподозрить в стремлении к ретроградству или клерикализму, своими трудами решительно утверждают это, и доселе еще появляющиеся в разных странах попытки объяснить возникновение религии простым способом разрубания узла (человек испугался, удивился и причину своего испуга или удивления назвал богом) встречают обыкновенно на страницах парижского органа по истории религий Revue de l’Histoire des Religions суровое порицание.

Но не одними своими курсами и изданиями по истории религий Париж направляет мысль посетителя этого города к вопросам о религии. Курсы и издания – даже не главное и не первое, что должно направить в Париже туриста на размышление о религии. И курсы, и издания игнорируются и без сомнения всегда будут игнорироваться не только большинством любознательных иностранцев, но и громадным большинством природных жителей Парижа. Другое дело – музеи. Турист идет в них прежде всего, от времени до времени завертывает в них и коренной житель. И любознательности таких посетителей по вопросу о религиозных представлениях человечества вью прошлом и на-

—39—

стоящим Париж своими музеями дает очень многое. В Париже есть музей специально христианских древностей с некоторыми остатками римского язычества (музей Клюни), есть этнографически музей (в Трокадеро) с предметами религиозного почитания современных дикарей и доколумбианских индийцев. В Лувре имеются обширный музей египетских древностей, музей древностей азиа-халдео-ассирийских, финикийских, иудейских, азиатско-греческих и в Лувре же имеется громадный музей классических древностей. Наконец, единственно в Париже имеется специальный музей по истории религии – это новый построенный треугольником в новогреческом стиле музей Гимэ.

Музеи Клюни и Трокадеро дают не много исследователю. Сокровищами Клюни с интересом и пользой должен заняться исследователь христианской археологии. Музей Трокадеро – собрание неособенное обширное этнографических материалов. В Трокадеро собраны идолы и предметы священного почитания из Африки, имеется большая галерея мексиканских и перуанских божеств. Но теперь из Америки вообще вывозятся богатые коллекции по религиям ее аборигенов. Жаль только, что имеется очень мало литературных памятников, которые могли бы послужить руководительным ключом к выяснению религиозных представлений интересного исчезнувшего народа. Религиозная атмосфера, в которой дышало прошлое человечество, охватывает посетителя, когда он вступает в музей древностей Лувра. Здесь собраны религиозные коллекции из тех областей, с которыми у нас связывается представление о первоистории человечества. Предметы, найденные при научных раскопках в 1843–1845 г.г. на Тигре и Евфрате – саркофаги, каменные быки с человеческими головами, надписи, вазы, обломки царского дворца из Ниневии, барельефы из дворца Саргона в Хорсабаде, статуи, фигуры евнухов. Как важная новинка, здесь красуется стела Хаммурапи. Много здесь финикийских древностей. Есть зала сидонского царя Эшмуназара, здесь помещается его громадный саркофаг. Много иных саркофагов, ливийских и пунических надписей. Главную драгоценность иудейской залы представляет памятник Меши, моавитского царя, боровшегося с Иорамом и Иосафатом (4Цар.3), он был воздвигнут

—40—

более, чем за 8,5 столетий до Р. Х. Но главное – музей египетских древностей. Он состоит из большого числа больших зал на двух этажах. Многие пытаются установить, что обильный египетский пантеон не вытеснил совершенно у египтян представления о едином верховном Боге. Этот единый верховный Бог по представлению египтян, «есть единое бытие действительно сущее». «Он дал бытие всем существам и низшим богам», «он все произвел и сам не произведен», «он рождается сам собой». Богатые коллекции музея дают возможность составить полное представление о ходе египетской культуры. Несомненно, что цивилизация Египта стояла высоко еще задолго до дней Авраама. В зале гражданских древностей есть статуя писца (в сидящем положении) из времен V-ой династии. Замечательное выполнение говорит о высокой культуре. В похоронной зале можно подробно изучить учение египтян о жизни и смерти. Мумии, различные тексты книги мертвых, более или менее полный экземпляр которой всегда клали с умершим, священные предметы, клявшиеся с умершим («погребальные скарабеи»), суд Озириса, подробное изображение суда над умершим сорока двух судей. К похоронной зале примыкает зала религиозных памятников. В ней выделяется статуя Торуса, с головой ястреба, совершающего возлияние (перед Озирисом?). Коллекции богов составлены здесь отчасти по географическому принципу: вместе сгруппированы божества Фиваиды, вместе Божества Мемфиса. Как ни велик египетский пантеон, но, однако, почти все его боги имеются в музее в различных экземплярах часто от различных эпох или из различных месть, так что можно проследить вариации в представлении божества. Имеются здесь божества – Аммон, его супруга и мать Мот, их сын Хун (у египтян Боги обыкновенно образуют триады), Нам, Сати и Ануке, затем их слияние – Аммон-Нум, Изида-Сати; Фта (в виде бога с прекрасным лицом и в карикатурном виде эмбриона), Секхет и Нофра-Тум или Имхотеп; Озирис, Изида и Горус; Ра с Тум, Гатор, Нут (не достает в луврских коллекциях Бога Себа – супруга Нут), Сет, Анубис, четыре гения похорон, Тот, Бес. Далее, следуют атрибуты богов, коллекции

—41—

амулетов. Имеется в музее зала сфинксов и есть специальная зала аписов. Аписы [Апис – вторая (земная) жизнь П(Ф)та] почитавшиеся при жизни благоговейно погребались по смерти. Воздвигались памятники, на которых увековечивалось печальное событие смерти земного воплощения Фта. Согласно египетскому учению о загробной жизни всякий умерший N соединяется и становится одно с Озирисом, становится Озирисом N. Тому же самому подвергались и аписы. После смерти Апис становится Озирис-Апис (Osar-Hapi) отсюда в сокращении явился Сарапис или Серапис – новое божественное существо, новый предмет для благоговейного почитания египтян. И его мы находим в Лувре.

Египет пережил много фаз в своем развитии: древнее, среднее и новое царство, затем Египет эллинизированный и наконец Египет христианизированный. В течение тысячелетий в долине Нила менялись расы, культуры, язык, искусство, верования. Богатые и постоянно умножающиеся, и умножающиеся коллекции Лувра представляют много данных для того, чтобы проследить религиозные судьбы этого народа, благочестие которого отмечалось еще древними. В последнее время относительно подробностей и значения египетской религии возникли гипотезы, с которыми не может согласиться христианский исследователь. Во взаимоотношениях различных египетских богов хотят видеть борьбу семитических и туземных элементов населения. В Тифоне или Сете хотят видеть какого-то древнего семитического бога (еврейское имя Сиф; см. по еврейск. Биб. Втор.32:17; Пс.106:37), почитатели которого столкнулись с почитателями абидосского Озириса. Указаний на этого Сета или Сифа ищут в Библии. Точно также возникновение и развитие иконопочитания пытаются связывать с позднейшими египетскими культами. Все это неправда, и мы думаем, что нагляднейшие опровержения подобного рода гипотез могут быть доставлены лучше всего через тщательное изучение религиозных памятников Египта, поучительное собрание которых представляет Лувр.

Музей Гимэ первоначально основан был Эмилем Гимэ в Лионе. Это было в 1879 г., когда Гимэ возвратился из

—42—

ученой экспедиции на крайний восток, куда он был командирован министром общественного обучения для изучения религий тамошних народов. Гимэ предполагал в Лионе при музее устроить школу восточных языков и вместе с этим связать изучение религий. Дело это, видно, не встретило успеха. Тогда он сталь хлопотать о переводе музея в Париж и в 1888 г. музей был переведен сюда и приобщен к числу национальных учреждений. Он получил имя своего основателя, и его цель была определена так: Музей должен содействовать распространению знаний о восточных цивилизациях и облегчать дело изучения их в религиозном, историческом и артистическом отношении посредством священных изображений и книг, предметов культа и произведений искусства, образующих его коллекции; но история религий – первоначальная цель его основания – остается его главной задачей. «Музей религий, так говорят о нем его устроители, прежде всего должен быть коллекцией идей, мы стремились по возможности везде представить их методически тщательную классификацию, наглядное демонстрирование. Представляя каждый народ обособлено, мы классифицировали его религии в хронологической последовательности их появления и подразделяя различные религиозные секты и школы с точностью, которую только допускали наши познания. В каждом из таковых подразделений мы группировали различные представления одного и того же божества так, чтобы можно было видеть те изменения, которые время или прогресс идей производили в его характеристических чертах, в его форме, положении, атрибутах, или в его мифологическом значении. Каждый раз, когда только это было возможно, мы ставили в наши витрины образы замечательнейшие по своей редкости, древности, художественному совершенству или по качеству материала».

Намеченные задачи наиболее широко учредители могли осуществить по отношению к браманизму и буддизму. Первоначальный корень этих религий – ведизм, натуралистическая религия древних жителей Индостана арийского происхождения (боги: Агни, Сома, Варуна, Индра, Адити, Притиви, Диас, Митра, Савитар, Суриа, Рудра, Ваиу и др.). Из ведизма (4 священные книги вед: Риг-, Яджур-, Сама-

—43—

и Атарва-веды) вышел браманизм в собственном смысле, в котором образ Брамы (собственно бога молитвы) оттеснил далеко на задний план всех прочих богов. Ни от ведизма, ни от браманизма в его древнейшей форме не сохранилось никаких религиозных памятников. Но из браманизма вышли секты: джайнизма (учение первоначально почти тождественное с буддийским, теперь джайнизм распадается на многие секты), буддизма (множество сект и типов) и индуизма или видоизмененного браманизма, в котором к Браме присоединился Вишну и Сива (образовалась троица – тримурти) и сообразно с тем, что одни стали почитать наиболее Вишну, а другие Сиву, явились секты вишнуитов и сиваитов. Эти религии имеют за собой долгую и широкую историю, и посетитель музея Гимэ имеет возможность наглядно проследить их судьбы в различных странах и веках.

В нижнем этаже музея находятся современные памятники по этим религиям из Сиама и Камбоджи (4 залы). Здесь множество статуй будд (есть даже отпечаток ноги Будды), масса статуй божеств браманистических, обращает на себя внимание громадная статуя Гари-Гара (соединение Вишну и Сивы в одном теле), есть здесь барельеф из храма Ангхор-Вата (романистического), представляющий адские мучения грешников, имеется модель аннамитского храма. В первой зале на первом этаже, прежде всего, помещаются божества ведические (т. е. не от ведического периода, а такие браманистические божества, которые почитались уже и в ведический период). Есть здесь колесница Индры (бога войны), Индра, едущий на слоне, Агни (бог огня) с двумя головами и четырьмя руками на колеснице, Сома – бог луны (первоначально опьяняющий, священный напиток), Ушас (богиня зари), Суриа – бог солнца и мн. др. Любопытны группы, изображающие на молитве брамина и браминку. Дело в том, что брамин может приносить жертвы и совершать священнодействия только при участии своей жены. Если у него умирает жена, и он становится вдов, его священнодействия становятся бессильными. Если мы примем во внимание, что молитвы браминов были заклинаниями, которые всецело подчиняли их власти богов управляющих миром, и что, следовательно

—44—

согласно с уставом произнесенная молитва могла произвести все, то у нас получится, что в распоряжении браминов находится счастье всего существующего, и что, следовательно, ответственность за все зло, существующее в мире, лежит на легкомыслии прекрасной половины браминской касты. В витринах, посвященных Вишну и Лакми (его супруга) обращают на себя внимание аватара (воплощения) Вишну. Христианскому богослову по случайным обстоятельствам приходится оказывать преувеличенное внимание воплощению Вишну в Кришну. Досужие люди, ученость которых, кажется, ушла не далеко, пустили в обращение гипотезу, что учение о воплощении Христа есть переделка легенды о воплощении Кришны. Рассмотрение и исследование дела, конечно, показывают, что здесь нет никакого сходства по содержанию и родства по происхождению, да страдает и хронология, ибо легенды о Кришне развились позднее первых веков христианства. Религию Сивы и его сакти (супруг) не связывают, как религию Вишну или буддизм, с христианством. Но группы Сивы-Парвати, Дурги (богини войны, разрушительницы) замечательны в психологическо-религиозном и в художественном отношении. В витринах посвященных Сиве находятся статуи Тримурти – Брама, Вишну и Сива, соединенные в одно тело с тремя головами, многочисленные статуэтки Ганесы (человеческое тело, голова слона), бога мудрости, покровителя наук и литературы, сына Сивы и Парвати. С Тримутри в свое время тоже приходилось считаться христианским богословам, но теперь уже не говорят об историческом родстве индейской и христианской троицы. За статуями богов следуют в музее предметы культа, они собраны в большом количестве и часто дают возможность ясно представить себе картину браманистического богослужения. После браманизма музей знакомит нас с джайнизмом и буддизмом. Опять-таки, коллекции располагаются отчасти и в хронологическом и географическом порядке (есть специальные коллекции с Явы). Особая зала отведена тибетскому буддизму – ламаизму. Ламаизм, по-видимому, обязан своим происхождением школе Махаяна, он отличается от буддийских сект тем, что в него вошло наибольшее количество народных суеверий, и что в нем широко развита

—45—

иерархия. Его за его далай-ламу называют папистическим буддизмом. Богов и святых здесь множество. Ламаизм хорошо изучен и в России. Изучение парижских коллекции делает для нас вероятным допущение, что на ритуале ламаизма сказалось христианское – вернее всего, католическое влияние.

К тибетскому буддизму примыкает буддизм китайский. Музей и представляет нам коллекции того и другого буддизма в связи, давая возможность выяснить и их родство по происхождению и их особенности. Кроме буддийской Китай имеет еще две религии: таоизм и конфуцианскую. Таоизм представляет собой странную амальгаму грубейших фетишизма и демонолатрии с довольно возвышенными метафизическими спекуляциями Лао-цзы (VI до P. X.). Лао-цзы был отшельником, и легенда рассказывает, что, когда он достиг очень преклонного возраста, перед дверью его пещеры однажды предстал бык, своим видом как бы приглашая его на прогулку. Едва Лао-цзы сел на животное, оно понеслось к востоку, и с тех пор мудреца не видали более. Музей владеет бронзовой статуей напоминающей об этом событии. Таоизм признает звездные божества, божества счастья, божества, покровительствующие письму, науке и ученым, признает разных духов, земные божества, почитает предков. Обильные коллекции по таоизму меня лично приводили к установлению некоторого сближения между этою современною демонологией или этим пандемонизмом крайнего востока и демонологией дохристианской и доэллинизированной Италии и там, и здесь обилие и множество гениев, духов, покровителей отдельных сфер бытия и особых профессии, и там и здесь наконец почитание теней усопших. Конфуцианство по существу есть практическая мораль, скорее делающие уступки религиозным верованиям, чем поддерживающая их, поэтому, понятно, религиозных коллекций по конфуцианству много быть не может. Китай соприкасается с севера с Сибирью, с юга с Индокитаем. К залам, отведенным для Китая, примыкает галерея, посвященная Камбодже, Бирмы, Аннаму, Тонкину (сравнительно незначительные коллекции из этих стран помещаются внизу) и Сибири. Здесь опять-таки царствует буддизм и, кроме того, сибирское шаманство.

—46—

В Японии – имеются две религии: шинто и буддизм. Шинто – религия национальная, японцы связывают ее происхождение со своим собственным, шинто не допускает идолов, хотя и признает богов (бог-творец – Аменомина – Канузиноками, владыка центра неба), но шинто имеет храмы, часовни и культ (родственный с культом таоизма); предметы этого культа имеет музей. Буддизм Японии, как и Китая, сектантский. Насчитывают много буддийских сект в Японии (по характеру это вообще буддизм северный с сильно развитою обрядовою стороною). Музей дает возможность подробно ознакомиться с ними. Кроме того, в музее есть статуи и предметы, представляющее собою, так сказать, иллюстрацию к японским легендам. Такова, например, статуя, изображающая старого дьявола, которого бедность заставила сделаться буддийским монахом.

На втором этаже находятся коллекции по египетской религии. Они немногочисленны, но они имеют вот какой интерес: он вводят нас в область позднейшего синкретизма, представляют нам египетскую религию в эпоху римского владычества. Амон здесь слился с Юпитером и стал Юпитер – Амоном, Изида соединилась в одно лицо с Деметрой. Даже такие боги Египта, которые уже сами по себе представляли сложную комбинацию, являются здесь в соединении еще более сложном с пантеоном Рима. Мы находим здесь Юпитера – Сераписа. Вообще здесь выражена александрийская эпоха.

Я, конечно, не мог в коротком изложении дать ясное представление о богатствах музея. Кроме перечисленных в музее есть еще небольшая (обособленно стоящая) зала, специально посвященная парсизму – теперешней религии Зороастра. Здесь есть модель башни молчания, в которой парсы кладут трупы своих единоверцев, чтобы их тела пожрали коршуны (землю – по их представлению – нельзя осквернять погребением в ней трупа). В музее кроме религиозных предметов имеются еще рисунки и картины – иллюстрации и комментарии к коллекциям. При музее имеется библиотека, множество манускриптов – китайских и японских, и всякий желающий заниматься встречает здесь любезный прием. При музее имеется зала для ре-

—47—

фератов, они обыкновенно читаются по воскресеньям (летом их не бывает), не всегда они посвящены истории религии (так, мне пришлось однажды быть на реферате об охоте у японцев по японским рисункам и документам), но они посвящены ей преимущественно. Музей имеет свои издания. Одно из его важных дел – перевод на французский язык священных книг востока.

Так, человек, как существо религиозное, является предметом глубокого внимания и широкого изучения в Париже. Недаром один из французских антропологов существенное отличие человека от животных положил в религиозности первого. Религиозность! Не будучи сами религиозными, французы задумываются над религиозностью, размышляют и читают о ней (по богатству своих библиотек Париж может быть сравниваем только с Лондоном).

В Брюсселе возникло общество ученых принявших девиз nulla unquam inter fidem et rationem vera dessensio esse potest, но в составе этого общества самыми выдающимися членами были парижские и вообще французские ученые. Я не знаю, был ли членом общества Пастер, который во всяком случае по своим убеждениям был верующим (католиком). Членом общества был Термит – один из самых выдающихся математиков XIX столетия, он открыл трансцендентность е, чем подсказал и решение вопроса о квадратуре круга, он решил уравнение 5-й степени в эллиптических интегралах. Членами общества были Корню – физик, Лаппаран – геолог, Фабр – энтомолог. В Париже издается журнал Apologétique – к сожалению, без нужды и без пользы для себя иногда резко отзывающийся о православии. В Париже издается теперь апологетический словарь d’Ales’a – ценное и полезное издание. Так в Париже рядом с безрелигиозным изучением религий стоит довольно солидно поставленная защита религии. В последнее время Париж в лице математика Пуанкаре и философов Бутру и Бергсона дал мыслителей, у которых многое может взять защитник религии.

С другой стороны, и Бельгия дает работников для парижских изданий о религии. Укажу на египтолога Капара.

И Бельгия, и Франция делают много для исследования

—48—

религиозных проблем. Но у нас и в наших духовных школах почитаются немцы. Многие откровенно сознаются, что они горячие поклонники немецкой богословской науки. Я никогда не разделял этого поклонения; думаю, что оно основывается на недоразумении и что настоящее положение вещей представляется наиболее удобным для выяснения этого недоразумения.

Если Богословие есть наука, оно предполагает собой знание, для своего развития оно требует творчества, у православного и католика это творчество регулируется верой, у протестанта на месте веры стоит фантазия. Для меня возможность многих предположений относительно Библии устранена, для протестанта возможно всякое предположение. Раз он не умеет согласить двух мест в Священном Писании, он говорит, что они противоречат одно другому, написаны разными авторами, имевшими противоположные взгляды на вещи. Протестантская наука дарит миру множество богословских гипотез. Эти гипотезы ослепляют взоры многих, и мы слышим постоянные речи о плодотворности и продуктивности немецкой науки и о том, что наши православные работы – хлам, отзвук алхимии и мифологии. Но я думаю, если бы мы поехали по Конго и стали слушать дикарей объясняющих, отчего на луне тени, мы познакомились бы со множеством поэтических гипотез, а если мы обратимся к астрономам, от всех мы получим одно и тоже объяснение факта. Но мы не будем завидовать продуктивности дикарей Конго. Так о книге Бытия неверующие предложили сотни гипотез, и ничего не дали эти гипотезы, а верующие с того времени, как была написана книга, и до настоящих дней говорят в сущности одно и тоже. Вера стесняет свободу предположений, но и знание, и факты стесняют эту свободу, только невежество открывает безграничный простор для гипотез, и когда дается множество гипотез по одному и тому же вопросу, это есть ясный признак того, что для решения вопроса не имеется достаточно научного материала.

Но мы слишком переоценили бы фантазию немцев, если бы представили дело так, что гипотезы по вопросам религии в своей основ созданы ими. И этого нет. Немцы славятся своей библейской критикой. Они разложили Свя-

—49—

щенное Писание, предложили для библейских книг новых авторов и новые хронологические даты. Но не им принадлежит инициатива этого дела. Француз Аструк обратил внимание на то, что в одних отделах Библии Бог называется исключительно Элогим, в других – Иегова. Отсюда – гипотеза об авторах элогисте и иеговисте; отсюда – разложение Библии. Для вариаций этого разложения талантов не требуется и, пожалуй, даже, чем их меньше, тем лучше. Так из теории Аструка вышла теория Вельгаузена. В своем последовательном развитии эта теория должна приди к отрицанию существования Иисуса Назаретского, постепенно к этому и приходят. Есть, ведь, начало, служащее уздой и для немецкой фантазии. Это – научный дух эпохи, боящийся сверхъестественного. Идеальный человек Иисус, изображенный в Евангелии, немыслим; значит, его и не было. Но, по-видимому, остается возможность предположить, что был исторический Иисус, идеализированный его последователями и получивший от них ореол чудотворца и даже Бога. Нет, если допустить даже только это, то и тогда получится, что ветхозаветные чаяния и пророчества о мессии оправдались на Иисусе. Получится что-то провиденциальное и сверхъестественное. Этого не может быть: следовательно, этого не было.

Протестантизм при своем возникновении был религиозным, но не научным. Потом он сталь научным, но безрелигиозным. Он неуклонно шел к атеизму. И он, в сущности, пришел к нему. Но пока находится на стадии худшей, чем атеизм – на стадии лицемерия. Вы входите в протестантскую церковь и Вам там читают о бессемянном зачатии Христа, о Его воскресении; вы входите в университетскую аудиторию и порою те же самые пасторы, которых вы слышали в церкви, в роли профессоров сообщат вам, что не было ни бессемянного зачатия, ни воскресения Христа.

Но не думайте, что эти безрелигиозные учители религии оказали на самом деле много услуг науке о религии. Нет. Без сомнения, развитие этой науки обусловлено изучением существовавших и существующих религиозных форм. Важно было узнать китайскую религию. Иезуит Майрит де Малла перевел китайские летописи на француз-

—50—

ский язык. С религией древних персов нас познакомил впервые француз Анкетиль дю Перрон, переведший авесту на французский язык. Англичанин Кольбрук открыл нам тайны санскрита и вед. Француз Шампольон дал европейцам египетскую грамматику и тем открыл доступ к изучению египетских богов. Где же здесь немцы?

Правда, немец Гротефенд много послужил делу чтения клинообразных письмен, но и памятники семитической письменности были находимы и дешифрированы, главным образом, англичанами и французами. Знаменитая халдейская запись о потопе – английское открытие; памятник Меши, царя моавитского, найден французами и помещается в иудейском кабинете Лувра. Статуя с кодексом Хаммурапи также найдена французской экспедицией и также помещается в Лувре.

Голландцы во главе с Тиле послужили много истории религии. Но, конечно, нельзя вычеркивать и немцев из числа работников, служивших науке о религии. Настоящая статья и не имеет в виду доказывать, что немцы – ничто, но имеет своей задачей обратить внимание на бельгийцев и французов, как на народности, давшие капитальные работы и о религиозных фактах, и об основаниях для веры в религиозные истины.

В речи о Париже пришлось говорить, главным образом, о безрелигиозном изучении религии. Но верующий человек не может смущаться тем, что неверующий изучает веру. Пусть его изучает! Чем внимательнее и добросовестнее он будет изучать факты веры, тем менее он будет склонен истолковывать их легкомысленными гипотезами, доселе циркулирующими в кругу людей, имеющих слабость считать себя образованными timor primos fecit deos, жрецы выдумали религию, рубль создал религию (экономический материализм). Эти гипотезы придется отбросить. Придется также отбросить априорную теорию эволюции религий, как несогласующуюся с фактами. Априорные схемы, в которые пытались укладывать религиозные факты с легкой руки разных неверующих ученных, можно с уверенностью сказать, теперь не подходят к фактам. Отсюда, конечно, еще далеко до того, чтобы ученые обратились

—51—

к Библии, как руководственному началу для понимания религиозных явлений. Но отсюда следует важный вывод, что понимание, основанное на Библии, во всяком случае, имеет более прав на существование, чем понимание, противоречащее фактам.

В речи о Брюсселе мы говорили исключительно о деле защиты религиозных истин – об апологетике. Существует мнение, что апологетики не должно быть, что истинность христианства должна выявляться как-то сама собой. Это похоже на то, как если бы кто сказал, что истинность пифагоровой теоремы должна выявляться сама собою и что не должно представлять ее доказательства. Мнение о ненужности апологетики не имеет под собой логической почвы, но оно имеет за собой психологию. Конечно, всякая теория, всякое миросозерцание предполагает собою основания, которые можно систематизировать и предлагать другим. Но против христианской апологетики идут, потому что идут против христианства. Защитников христианства хотят представить нечистоплотными адвокатами, защищающими заведомо неправое дело. Пусть смотрят и так. Не будем смущаться этим. Но все-таки пусть выслушают защиту. В ветхом завете закон не судил человека, «если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает» (Ин.7:51). Этого правила должно держаться и теперь, и всегда. Могут не принимать принципов брюссельских ученых, но не могут их осуждать, не зная их.

—52—

VII. Г. Масперо и новейшие раскопки в Египте

Кипучая археологическая работа, которую ведут в настоящее время в Египте все культурные нации Европы и Америки, неразрывно связана с именем гениального французского египтолога Гастона Масперо¹⁷⁰⁰. Gaston Camille Charles Maspero родился 23 июня 1846 г., в Париже, в итальянской семье (родители его происходили из Ломбардии). По окончании гимназического курса поступил в Ecole Normale и стал деятельно изучать египтологию. В 1867 г., когда Масперо шел 21 год, он встретился с Мариэттом, находившимся в ту пору в Париже в качестве заведующего египетским отделом выставки. Мариэтт дал ему для изучения два новооткрытых иероглифических текста, представлявших значительные трудности; но юный ученый менее чем в две недели разобрал и перевел их на французский язык. Опубликование этого перевода обратило на себя внимание ученых. Когда, после смерти Эм. де-Ружэ, зашла речь о замещении его кафедры в Collège de France, совет профессоров, за отказом Шаба и Мариэтта, представил двадцати шестилетнего Масперо на утверждение Министра Народного Просвещения. Но последний, по мотивам, ничего общего с наукой не имеющим¹⁷⁰¹, не утвердил его в этой должности, хотя и разрешил ему читать

—53—

лекции в качестве приват-доцента. В февраля 1874 г. новый министр de Fourtou утвердил Масперо в звании профессора¹⁷⁰². В ноябре 1880 г. Масперо отправляется в Египет во главе археологической экспедиции, снаряженной французским правительством, и основывает в Каире превосходно оборудованный Институт восточной археологи (Institut Français d’archéologie orientale). После смерти Мариэтта (1881), Масперо был приглашен, вместо почившего египтолога, на должность генерального директора раскопок и древностей Египта. На этом посту он оставался до июня 1886 г. За этот период им произведены были раскопки в самых различных пунктах древнего Египта, раскопки, увенчавшиеся блестящим успехом. Достаточно напомнить, что Масперо открыты были царские мумии в Дейр-эль-бахри, пирамиды в Саккара, храм в Луксор, сфинкс в Гизэ и т. д. По возвращении в Париж, Масперо снова отдался профессорской деятельности, но спустя 13 лет, в 1899 г., вернулся в Египет на свой прежний пост. Застав огромную коллекцию Булакского музея в крайнем беспорядке, он организовал перенесение музея из дворца Измаила-паши подле Гизы, в котором древности хранились после низложения хедива, в самый город Каир, где для музея выстроено было роскошное здание по планам марсельского архитектора Дурньона. Здание занимает площадь в 12.000 кв. метр, и обошлось египетскому правительству в пять миллионов франков. С этого времени научная деятельность Масперо принимает столь титанические размеры, что в кратком очерке возможно перечислить только самые важные моменты. Он руководит многочисленными раскопками, выпускает в свете ряд замечательных трудов по египтологии, редактирует многотомный каталог Каирского музея и основывает различные специальные журналы, собирая вокруг себя учеников и сотрудников со всего мира.

Из многочисленных трудов Масперо наиболее замечательны следующие: Hymne ап Nil (1869); Des formes de la conjugaison en égyptien (1871); Du genre épistol. chez les anciens Egyptiens (1872); Les pronoms personnelsen égyptien et dans les

—54—

langues sémitiques (1872); Histoire ancienne des peuples de Г Orient classique (Paris 1895 – 1897, три больших тома); Histoire des peuples de l’Orient (1-ое изд. 1875; 7-ое изд. 1905); Etudes de mythologie et d’archéologie égyptiennes (Paris, 1893 слл.=Вibl. égyptol. I–II и VII–VIII); L’archéologie égyptienne (последнее издание вышло в 1907 г.); Les contes populaires de l’Egypte ancienne (Paris, 4-ое изд., 1911); Lectures historiques (5-oe изд. 1905, рус. пер. СПб., 1892); L’archéologie égyptienne (Par. 1884; нов. изд. 1907); Les mémoiers de Sinouhit, (Le Caire. 1906–1908); Sarcophages des époques persane et ptolémaïque I (Каталог Каирского музея, 1908): Causéries d’Egypte I, Paris 1907 (собрание статей и рецензий); Egypte (Histoire générale de l’art, 1912; нем. пep. Gesch. d. Kunst in Aegypten, Stuttg. 1913; это богато иллюстрированное сочинение замечательно тем, что здесь впервые история египетского искусства рассматривается как развитие местных типов и стилей); Ruines et paysages d’Egypte (Par. 1910, нов. изд. 1914) и мн. др. Кроме того, под редакцией Масперо выходят Annales du Service des Antiquités de l’Egypte (с 1900), Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptienne et assyrienne, Billiothéque égyptologique и монументальной Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée du Caire, в котором каждый том посвящен особому отделу археологи и составлен соответствующим специалистом: ученые самых различных стран принимают участие в составлении этого Каталога, насчитывающего теперь уже несколько десятков томов. В. фон-Биссинг взял на себя обработку металлических, каменных и фаянсовых сосудов, В. Шпигельберг – демотических надписей и папирусов, Стржиговский (J. Strzygowsky) – произведений коптского искусства, Бенедит (G. Bénédite) – туалетных принадлежностей, Эдгар (Edgar) – греческих древностей, Эллиот Смит (G. Elliot Smith) – царских мумий, Морэ (Moret) – саркофагов от бубастидской эпохи до сансской, Готье (Gauthier) – человекообразных гробов жрецов и т. д.

Французская наука прочно обосновалась в самом Египте. Здесь мы находим целый ряд учреждений, принадлежащих французскому правительству; из них особенно выдается основанный в 1880 г. Институт восточной археологии (Institut d’ Archéologie Orientale), во главе которого

—55—

стоят Пьер Лако (P. Lacan) и Эмиль Шассина (Chassinat). Согласно последней англо-французской конвенции, управление археологическими музеями и заведывание всеми раскопками в Египте предоставлено французам, и, хотя Service des Antiquités есть учреждение египетское, но председателем его и, вместе с тем, директором Каирского музея всегда состоит французский ученый. За Мариэтом (см. выше гл. IV) следовал Масперо (1881–1886), затем Гребо (Grébaut 1886–1892), далее Де Морган (1892–1897)¹⁷⁰³, потом Виктор Лорэ (Loret, один из лучших учеников Масперо, ныне проф. Лионского университета, 1897–1899) и, наконец, снова Масперо (до настоящего времени). Но среди лиц, служащих в Service des Antiquités, можно встретить представителей самых различных наций. Наряду с французскими учеными, как, например, Pierre Lacau, Georges Legrain, Daressy, Lefèbvre и др., главным хранителем Каирского музея состоит с 1873 г. немец Эмиль Бругш-паша (брат знаменитого египтолога Генриха Бругша); должность второго хранителя принадлежит туземному египтологу Ахмеду Камал-бею; а среди других лиц, состоящих в распоряжении Service des Antiquités, встречаются англичане: Quibell, Edgar, Weigall и др. В то время как Масперо сосредоточил свое внимание главным образом на раскопках в Саккара¹⁷⁰⁴, а Жорж Легрэн в продолжение уже многих лет с блестящим успехом работает в Фивах над знаменитым храмом Амона в Карнаке, где он в 1903–1906 г.г. откопал 750 статуй и стел и около 17000 бронзовых предметов, остальные члены Service des Antiquités производят археологические изыскания в других местностях Египта, обогащая науку массою нового материала. Благодаря стараниям Service des Antiquités дело охраны памятников старины в Египте поставлено образцово. И если это учреждение не имело возможности предотвратить гибели замечательных храмов в Нубии, затопленных поднявшимися вследствие сооружения Ассуанской плотины

—56—

водами Нила, то оно прилагает все старания к тому, чтобы сфотографировать, пока еще не поздно, памятники и укрепить их в местности еще только угрожаемой¹⁷⁰⁵. К 1913 г. важнейшие работы в этом направлении, производившиеся под руководством Масперо и Барсанти целым рядом французских, немецких и английских ученых, были уже закончены (См. Les temples immergés de la Nubie. Rapports relatifs à la consolidation des temples par G. Maspero. Le-Caire).

Представители французских ученых учреждений также деятельно производят археологические изыскания на почве древнего Египта. Так, Institut français d’archéologie orientale ведет систематические раскопки в Абу Роаше, в Бауи (в Верхнем Египте), где Жан Кледа (Clédat) открыл развалины древнего коптского монастыря с замечательными фресками, в Эль-Катта (в Дельте)¹⁷⁰⁶ и т. д. Французской школой в Афинах командированы были Жугэ (Jouguet) и Лефевр (Lefebvre). На средства Музея Гиме (Musée Guimet) французский ученый Gayet производил разведки в 1896–1905 г.г. в древней Антиное, некогда великолепном городе, основанном Адрианом на месте египетского города Беса и названном по имени императорского любимца Антиноя¹⁷⁰⁷.

Успехи французских раскопок в Египте¹⁷⁰⁸ возбудили

—57—

соревнование нации, которая никогда не отставала от других на поприще исследования Востока. Англичане вспомнили, что они до сих пор почти совершенно не принимали участия в археологических изысканиях на почве древнего Египта, что их представитель египтологии Самюэль Берч ни разу даже не был в этой стран¹⁷⁰⁹. И вот, весной 1883 г. в Лондоне основывается общество Egypt Exploration Fund, издающее с 1892 г. ежегодные отчеты (Archaeological Reports) о раскопках в долине Нила. Общество вначале сосредоточило свою деятельность на области Дельты, а впоследствии перенесло ее в другие части Египта. Из археологов, производящих археологические изыскания по поручению Egypt Exploration Fund, особенно выдаются англичане Флиндерс Петри и Холл (H. R. Hall), швейцарец Навил и др.

Вильям Мэтью Флиндерс Петри (Flinders Petrie) родился 3 июня 1853 г. в Чарлтоне близ Лондона; матерью его была дочь известного исследователя Австралии капитана Мэтью Флиндерса. В 1880–1882 гг. совершил свое первое путешествие по Египту, где ему удалось, между прочим, открыть греческий город Навкратиду. Возникшее в 1883 г. общество Egypt Exploration Fund поручило ему в 1885 и последующих годах руководить раскопками в Египте. Но через несколько лет, не поладив с этим обществом, он вышел из его состава и организовал другое общество: Egyptian Researches Account. С тех пор Петри ведет систематические раскопки в самых различных пунктах Египта: я перечисляю их ниже в хронологическом порядке (годы в скобках отмечают время появление отчетов о раскопках): Гизе (1883), Танис (I, 1885; II, 1887), Навкратида (I, 1886), Гавара (1889), Кахун (1890), Иллахун (1891), Медум (1892), Телль эль-Амарна (1895), Копт (1896), Негадэ (1896), Фивы (1897), Дешаше

—58—

(1897), Дендера (1900), Диосполь (1901)., Абидос (I 1902, I 1904), Ehnasya (1904), Синай (1906), Гизе и Рифе (1907) Athribis (1908), Курнэ (1909), Мемфис I (1909), Медум и Мемфис III (1910), Мемфис IV (1911) и т. д. Все эти раскопки сопровождались поразительным успехом и, в связи с многочисленными историческими трудами, доставили ему звание члена Лондонского Королевского, Общества и Британской Академии Наук (Fellow of the Royal Society and of the British Academy). С 1892 г. – профессор египтологи в University–College в Лондоне. Из других печатных трудов Флиндерса Петри можно назвать: Season in Egypt (1888), Racial Portraits (около двухсот фотографий с египетских памятников, 1888), Hist Scarabs (1889), Ten years’ digging in Egypt: 1881–1891 (1893); History of Egypt (I т. – до ХVІ-ой династии, 4-ое изд. 1899; II т. – история ХVII-ой и ХVIII-ой династий, 3-ье изд. 1899; III т. – история ХІХ-ой – XXX династий, 1905); Egyptian Tales (1895); Egyptian Decorative Art (1895); Religion and Conscience in Ancient Egypt (1898); Syria and Egypt from the Tel El Amarne letters (1898); Hyksos and Israelite Cities (1906); Religion of Ancient Egypt (1907); The Arts and Crafts of anc. Egypt (1909; фр. пер. Жана Kaпapa, Брюссель 1912) Egypt and Israel (1911), The Formation of the Alphabet (1912) и нек. др. Талантливость изложения, занимательность сюжетов, склонность к самым смелым гипотезам и параллелям составляют отличительные черты этих работ.

Я назвал выше имена Навиля и Дэвиса, как двух археологов, принимающих особенно деятельное участие в работах Egypt Exploration Fund. Первый начал копать еще в 1884 г. в области Восточной Дельты, где открыл древний Пифом. Потом (в 1887 г.) он обращается к Бельбенсу, Самануде (древн. Себеннит) и Абусиру (древн. Бусирис); в 1888–1889 исследует остатки Бубаста (в Нижнем Египте, в 3 милях к северу от Бельбенса); в 1891 г. производить раскопки на месте древн. Ираклеополя – Хененсу, в 1892 году работает в области древн. Мендеса, где открыл остатки храма времен Рамсеса II и сансской эпохи, кладбище священных баранов, а также в Ермополе малом, Леонтополе и т. д. В последнее время он сосредоточил свое внимание на раскопках в

—59—

Дейр-эль-бахри, где обнаружил храм, выстроенный фараоном Ментухотепом (ХІ-ой дин.) для своего заупокойного культа (Ed. Naville, The XI-th dynasty Temple at Deir e Bahari, Lond. 1910); в этой же местности Навилль раньше исследовал замечательный храм царицы Хатшепсут; результаты этих исследований опубликованы им в шеститомном труде The Temple of Deir el Bahari (Lond. 1894–1908). С 1911 г. Egypt Exploration Fund копает в Абидосе. – Другой видный представитель этого ученого учреждения, N. de G. Davies известен своими раскопками, предпринятыми в самое последнее время в Deir-el-Gebrawi и в Телль-Амарне; особенно интересны гробницы вельмож и жрецов в Амарне с изображениями и текстами, проливающими свет на загадочную личность царя-реформатора Аменхотепа IV (Ехнатона).

Мы видели, что вью 1894 г. Флиндерс Петри основал новое археологическое общество: Egyptian Researches Account, которое в 1905 г. переименовано было в British School of Archaeology in Egypt. В последние годы оно публикует результаты изысканий Джона Гарстанга, профессора Ливерпульского университета, А. St. G. Caulfield’a и г-жи Маргариты Мюррэй (Murray) в Абидосе и его окрестностях, а также издает саккараские мастаба (г-жа Мюррэй и г-жа Тильда Петри); но главой и душой общества является, конечно, неутомимый Фл. Петри (работы последнего перечислены выше).

Крупные английские университеты также начинают предпринимать раскопки в Египте. Так, с 1910 г., по поручению Ливерпульского университета, Джон Гарстанг (Garstang) ежегодно копает в Абидосе, Судане, Мероэ, Оксфордский университет снаряжает с 1910 г. археологические экспедиции в Нубию, главным образом, с целью изучения памятников византийской эпохи. Бюдж (Budge), по поручению Британского музея, занимается в течение целого ряда кампаний исследованием Судана и его памятников. Даже частные лица и любители из английской аристократии предпринимают на свой счет археологические раскопки, иногда увенчивающиеся полным успехом. Так, граф Карнарвон (the Earl of Carnarvon) в течение пяти лет (1907–1911) копал в Фивах, леди Вильям Сесиль – в Ассуане, Дон

—60—

Ковингтон – в местности, лежащей на юге от сфинкса Гизе и т. д.

Франция и Англия давно уже стали во главе той дружной археологической работы, которая ведется в настоящее время в Египте. В последние годы к этим двум великим нациям присоединились немцы и американцы. Первые основали в Каире в 1907 г. особый египтологический институт (Kais. Deutsch. Institut für ӓgyptische Altertumskunde), директором которого состоит Людвиг Борхардт (Borchardt), один из талантливейших учеников Эрмана. Он родился в Берлине 5 октября 1863 г.; высшее образование получил в Технологическом Институте (Technische Hochschule) в Шарлоттенбурге и лишь впоследствии обратился к египтологии.

По поручению Германского Общества изучения Востока (Deutsche Orientgesellschaft), Борхардт предпринял ряд раскопок в Египте. Первая кампания 1901–1902 г. ознаменовалась открытием в Абусире знаменитого греческого папируса Тимофея IV века до Рождества Христова. Кампания 1903–1904 г. посвящена была исследованию заупокойного храма фараона Ниусерра; это исследование оказалось важным в том отношении, что пролило свет на историю архитектурных и инженерных приемов Египта, в частности, на эволюцию форм колонны и капители и на способ установки монолитных (т. е. высеченных из цельного камня) обелисков. Результаты раскопок опубликованы Борхардтом (на счет барона фон Биссинга) в труде: Das Re-Heiligtum des Konigs Ne-woser-re, I. Der Bau (Berl., 1905) и в сочинении: Das Grabdenkmal des Konigs Ne-user-re (Lpz., 1907). В 1907 г. Борхардтом исследованы в Абусире заупокойные храмы двух древнейших фараонов V-ой династии: Нофериркара и Сахура в Абусире (L. Borchardt. Das Grabdenkmal des Konigs Nefer-ir-ke-re, Lpz. 1909; Das Grabdenkmal des Konigs Sahu-re. Lpz., 1910). Открытие заупокойного храма царя Сахура дало нам возможность познакомиться с нормальным типом храмовых сооружений Древнего царства. Покончив с замечательными памятниками Абусира, немецкое Общество востоковедения обратилось к изучению развалин Телль-эль-Амарны, резиденции фараона – реформатора Аменхотепа IV¹⁷¹⁰.

—61—

Проф. Штейндорф копал по поручению Лейпцигского университета в течение нескольких кампании в окрестностях Гизе. Проф. Юнкер с 1910 г. ведет раскопки в некрополе Тура (изд. в 1912 г.) и изучает мастаба в Гизе по поручению Венской Академии Наук¹⁷¹¹.

Во главе американской археологической экспедиции стоит делегат Калифорнийского университета George А. Reisner, имя которого известно и большой публике, так как в нем многовековая тайна сфинкса нашла, наконец, своего Эдипа. Reisner производит раскопки на средства г-жи Hearst, в честь которой назван найденный им медицинский папирус, изданный в 1905 г. (G.А.Reisner. The Hearst Medical Papyrus. Lpz., 1905). Посвятив себя изучению, главным образом, древнейших некрополей, он ведет раскопки с поразительною тщательностью и осторожностью: его последние открытия в Нага-эд-Дер в Верхнем Египте дали богатый материал для антропометрических исследований, подтвердивших предположение о расовом единстве египтян доисторических и исторических (G. А. Reisner, The Early Dynastic Cemetery of Naga-ed-Dêr. Lpz., 1908; II том обработан Arth. Mace. Lpz., 1909).

Нью-Йоркская археологическая экспедиция работала в Фивах, где ей удалось обнаружить дворец, выстроенный Александром III для любимой супруги, царицы Тии, а также в оазисе El Charge и в других местах.

Пенсильванский университет (в лице Масіver’а и С.L.Wolley) производит изыскания в Нубии, где найдено множество памятников мероитской культуры; до 1911 г. издано было уже восемь томов отчета.

В 1906 слл. гг. в Нубию был командирован Чикагским университетом проф. Бристэд, изучавший и сфотографировавший важнейшие памятники и надписи как в

—62—

верхней Нубии (между Ассуаном и Wadi Halfa), так и в малодоступной Суданской.

Наконец, большие услуги оказывают археологи Египта раскопки, снаряжаемые частными лицами. Американский меценат Теодор Дэвис (Theodore М. Davis) принялся недавно за исследование фиванских царских гробниц. Им открыта была роскошная могила нетитулованных родителей царицы Тии, – Юя и Туя (опубликована J.Е. Quibell’ем и Th. М. Davis’ом в 1907–1908 гг.). При дальнейших раскопках Дэвису посчастливилось найти гробницу самой царицы Тии, в которой покоилась мумия знаменитого религиозного реформатора на троне фараонов, Аменхотепа IV. Она была подвергнута специальному медицинскому исследованию, показавшему, что царь-фанатик страдал падучей болезнью. Гробница царицы Тии опубликована Дэвисом в 1910 г.

Что касается России, то интересы нашей науки были главным образом обращены на изучение тех стран, которые доступны русским ученым в большей степени, нежели другим исследователям (Китай, Кавказ, Средняя Азия)¹⁷¹². Вот почему в археологических изысканиях на почве древнего Египта наше отечество никогда не принимало особенно деятельного участия. Впрочем, во время своих неоднократных поездок в Нильскую долину, наш знаменитый египтолог Владимир Семенович Голенищев не раз приступал к самостоятельным исследованиям различных памятников, списывал надписи и graffiti, срисовывал изображения, снимал фотографии и планы и производил археологические разведки. Так, зимой 1884–1885 г. он предпринял поездку в аравийскую пустыню, в Уади Хаммамат, со времени путешествия Лепсиуса (1845) не посещавшийся ни одним египтологом, и проверил там все надписи (см. его статью: «Эпиграфические результаты поездки в Уади Хаммамат», помещенную в «Записках Восточного Отделения Императорского Русского Археолог. Общества». II, 1887, с. 64–79). Зимой 1888–1889 г. В.С. Голенищев предпринял большое путешествие по Египту: он совершил поездку по Нилу в Верх-

—63—

ний Египет, посетил Телль эль-Амарну, Сиут, Ахмим, Луксор, Эдфу, аравийскую пустыню (гор. Вероники и др.), Элефантину, Ассуан, Каир, Фаюм и т. д. Наиболее ценным результатом этой поездки была находка надписи персидского царя Дария I. (См. его статью Археологические результаты путешествия по Египту зимой 1888–1889 г. в «Записках Вост. Отд. Импер. Русск. Арх. Общ. V, 1890, 1 слл.). О других трудах В.С.Голенищева (не археологического содержания) сказано будет в следующей главе.

VII. Разработка египтологии в Англии, Италии, Голландии, Дании, Швеции, Норвегии, Америке и России в конце ХІХ-го и начале ХХ-го столетий

Фактический материал, накопившийся за последние тридцать лет благодаря неустанной археологической деятельности на почве древнего Египта, дал возможность глубже заглянуть в сущность египетской культуры, раскрыть историю и внутренней строй языка, разобраться среди бесконечного разнообразя явлений государственной, религиозной, литературной жизни Египта. Мы видели, на какую почти недосягаемую высоту подняла изучение всех этих вопросов египтологическая школа Эрмана и блестящие раскопки Масперо. Нам предстоит теперь познакомиться в общих чертах с успехами, сделанными нашей наукой в конце XIX и начале XX в. в Англии, Италии и других странах Европы, а также в Америке и России.

Англия. Преемником Лепаж-Ренуфа в Британском музее является Бюдж (Е.А. Wallis Budge). С 1877 по 1905 г. он четыре раза был посылаем правительством в Судан для производства археологических изысканий; подробное описание этих поездок в повествовательной форме дано им в труде The Egyptian Sudan, its History and Monuments (I–II, bond. 1907), украшенном многочисленными иллюстрациями. Бюдж составил список всех дошедших до нас имен фараонов, ценное дополнение к совершенно устаревшему списку Лепсиуса (Budge. The Book of the Kings of Egypt, I–II. Lоnd., 1908) и издал фототипическим способом рукописи (о Св. вмч. Мине Египтянине), дающие нам

—64—

представление о нубийском язык за 1000 лет до нашего времени (Texts relating to Saint Mena of Egypt and Canons of Nicaea. Lond., 1909). Ему же принадлежат издание папирусов «Книги Мертвых», иероглифического словаря к фиванской редакции этого памятника (1911), Летописей нубийских царей (1912). Его научные интересы особенно сильно привлекает религия Египта, которой он посвятил ряд работ, не всегда, впрочем, имеющих научное значение: The Egyptian Magic, (1901) The Gods of the Egyptians. I–II (1904); The Egyptian Heaven and Hell. I–III (1906); The Liturgy of Funerary Offerings (1909); Osiris and the Egyptian Resurrection. I–II (1912); Legends of the Gods (1912). Он является также автором нескольких учебных книг по египетской грамматике: The Egyptian Language, First Steps in Egyptian и т. д.

Но значение Бюджа в науке покоится, в сущности говоря, на его археологической деятельности и на изданиях папирусов. Большинство других его работ не отличается необходимой тщательностью и осторожностью выводов, обнаруживая склонность автора к фантастическим идеям и построениям. Выдающимися, точными, беспристрастными и умелыми исследователями являются в Англии лишь Гриффит и Гардинер.

Гриффит (F.L. Griffith) – один из лучших знатоков демотической литературы. Он составил превосходный каталог демотических папирусов одной частной английской коллекции, каталог, заключающий в себе не только репродукцию текстов, но транскрипцию, перевод и ценное приложение (Catalogue of Demotic Papyri in the John Rylands Library. Manchester, 1909). Он же издал (совместно с Герб. Томпсоном) демотические папирусы Лондона и Лейдена (1909). Другую специальную область его занятий составляют загадочные мероитские надписи, в которых ему удалось несколько разобраться: он открыл значение трех мероитских букв и установил 12 соответствий с эфиопскими иероглифами (Karanög. The Meroitic Inscriptions of Shablûl and Karanög. 1911; Meroitic Inscriptions. I–II, 1911–1912).

Alan Henderson Gardiner, профессор египтологии в Манчестерском Университете, занимается, главным образом, изучением иератических папирусов. Он много способствовал правильному пониманию текста «Приключений ца-

—65—

редворца Синухета» (S.-Веr. Preuss. Akad. 1907, 142; Die Erzӓhlung des Sinuhe. 1909), дал полное издание одного лейденского папируса (The Admonitions of an Egyptian Sage from a Hieralic Papyrus in Leiden. 1909), заключающего в себе наставления мудреца Ипувера неопытному царю, – своего рода политический трактат (прежние ученые видели в этом памятнике сборник пророчеств и откровений), издал литературные тексты Нового царства: папирус Anastasi I¹⁷¹³ Британского музея и берлинский папирус Кёллера (Egyptian Hieratic Texts: I. Literary Texts of the New Kingdom. Part 1. The Pap. Anastasi and the Pap. Koller. 1911), надпись в гробнице Меса в Саккара, важную для выяснения поземельных отношений и судебной процедуры в Египте (в Untersuch. z. Gesch. Aeg. IV, 3:1905) и др.

Гардинер много трудится и на поприще грамматики: ему удалось добыть в этой области не мало новых ценных научных фактов. Так, например, он первый открыл в египетском языке вспомогательный глагол p’j, употреблявшийся во все времена жизни языка для усиления прошедшего времени, особенно в отрицательных предложениях (Zeitschr. f ӓgypt. Sprache. XLV, 73; срв. Erman. Aegypt. Gramm. 1911³, § 361).

Работы английских и американских ученых пробудили интерес к Египту в самых широких кругах английского общества; увлеченные поразительными успехами науки во второй половине ХIХ-го в., англичанки также обратились к изучению египтологии. Г-жа Маргарита Мюррэй напечатала насколько вполне научных работ: Index of Names and Titles of the Old Kingdom (1908), The Tomb of two Brothers (гробница двух братьев в Дейр Рифе); а Ganet R. Buttles составила историю египетских цариц, царевен и принцесс (The Queens of Egypt. 1908).

Италия. He останавливаясь на деятельности о. Унгарелли (Barnabita Ungarelli), автора труда о римских обелисках (1842) и P.К. Оркурти (Pier Camillo Orcurti), составителя иллюстрированного каталога египетских древностей Туринского музея (1852), я прямо обращусь к проф. Франческо Росси (Rossi), этому типичному представителю старой школы в египтологии. Его грамматика египетского языка (Турин,

—66—

1901 – переработка изданной им в 1877 г. книги) не обнаруживает никаких следов знакомства с новейшими трудами в данной области; напрасно стали бы мы искать здесь указаний на отдельные периоды и наречия; вопрос о типах египетского глагола всецело разрешается в духе старой школы; синтаксис совершенно отсутствует. Услугу науке Росси оказал не столько своими теоретическими разысканиями, сколько изданием папирусов Туринского Музея (в сотрудничестве с W. Pleyte. 1869–1876).

Из учеников Росси выдаются Леви и Скиапарелли.

Симеоне Леви (Levi) известен, как составитель большого иероглифо-коптско-еврейского словаря, за который ему в 1886 г. присуждена была большая премия Королевской Accademia dei Lincei. Ему же принадлежать таблицы иератических знаков с указанием соответствующих им иероглифов и звукового значения (1880).

Эрнесто Скиапарелли (Schiaparelli), профессор египтологии в Туринском университете снискал себе почетное имя в науке благодаря труду Il libro dei funerali degli antichi egiziani. Torino, 1880–1882, за который он, подобно Леви, получил в 1887 г. большую премию от Академии dei Lincei. Он руководил также раскопками в Египте по поручению своего правительства и открыл, между прочим, гробницу элефантинского номарха Хирхуфа.

В августе 1907 г. скончался Р.В.Ланцоне (Lanzone), автор известного Миологического словаря: Dizionario di mitologia egizia. Подобно Росси, Ланцоне был типичным представителем старой египетской школы. Словарь его распадается на две части: литгографированный текст на 1312 стр. и альбом из 408 таблиц. Текст не отличается ни тщательностью, ни научностью, изображения страдают неполнотой. Из других трудов Ланцоне заслуживают упоминания: Le domicile des Esprits (1879) и Les papyrus du lac Moeris, réunis et reproduits en facsimile et accompagnés d’un texte explicatif (1896).

В феврале 1909 г. не стало другого итальянского египтолога, проф. Асторре Пеллегрини (Pellegrini). Он известен, главным образом, двумя работами: о Палермском камне (1896) и о II-ой Книге вздохов: транскрипция и перевод иератического погребального папируса (1904).

—67—

Наконец, я позволю себе упомянуть еще о двух итальянских ученых: Джованни Кминек-Сцедло (Kminek-Szedlo), составившего теперь уже устаревшее руководство к изучению иероглифической грамматики (Saggio filologico per 1’apprendimento della lingua e scrittura egiziana e la interpretazione delle iscrizione geroglifiche che se leggono sui monumenti del Museo civico di Bologna (1877), и молодого египтолога Джулио Фарина, недавно выпустившего в свет изящную, миниатюрную грамматику египетского языка, составленную по книгам Эрмана и Зете. (Grammatica della lingua egiziana antica in caratteri geroglifici compilata da G.Farina. Milano, 1910 – из серии Manuali Hoepli). Ему же принадлежат ежегодные отчеты о новейших успехах египтологии в журнале: Rivista degli studi orientali. Roma (1908 след.).

Что касается Швейцарии, то эта страна обладает выдающимся египтологом в лице Эдуарда Навиля (Naville), ученика Лепсиуса (проживает в Malagny близ Женевы). О его раскопках в Египте я уже имел случай говорить выше. Из печатных работ его можно назвать здесь: The Store – city of Pithom and the Route of the Exodus 1884 и другие публикации в Egypt Exploration Fund; он дал лучшее в настоящее время критическое издание Книги мертвых (Das agyptische Totenbuch I–II (1886), опубликовал ряд папирусов Книги мертвых, найденных в гробницах родителей. царицы Тии (1908) и в других царских гробницах (Рар funér. de la XXI. Dyn. Le pap. hiérogl. de Kamara et le pap. hiérat. de Nesikhonsu du Musée du Caire, 1912) и т. д. Весьма интересна его Religion des anciens Egyptiens (1907) и статьи в Revue de l’hist des religions и других журналах.

Из молодых швейцарских ученых выдаются Montet и Devaud.

В Голландии первым выдающимся египтологом был Лееманнс (Leemanns), дебютировавший своим письмом к Сальволини (Lettre à Mr. Salvolini sur les monuments égyptiens etc. Leiden, 1838). Он оказал неоцененную услугу науке опубликованием египетских древностей Лейденского музея с текстом на голландском и французском языках (Aegyptische Monumenten van het Nederlandsche Museum van Oudheden te Leiden, uitgegeven... door C. Leemanns). Томы этого мону-

—68—

ментального и роскошного издания появлялись периодически в течение многих десятилетий.

Другим видным представителем египтологии в Голландии является Вильям Плейте (Pleyte), издатель Etudes êgyptologiques. 1866 слл.; он положил основание иератическому печатному шрифту, издал, совместно с Росси, папирусы Туринского музея. Ему принадлежат, кроме того, следующие труды: Religion des Pré-Israélites: Recherches sur le dieu Sêth (Utrecht, 1862); Les pap. Rollin de la biblothèque impér. de Paris, publiés et commentés (1868), Chapitres supplémentaires du Livre des morts (Leid. 1881–82); Over 3 handschriften op papyrus bekend onder de titels van Pap. du lac Moeris, du Fayoum et du Labyrinthe (1884); Suten-Xeft, le Livre Royal, pap. démotique Insinger (1899, совместно с P.Воesser’ом); Pap. démot. Insinger, Supplém. à 1’ éd. publiée sous le titre de Souten Xeft, le Livre Royal (1905, совместно с A.Holwerda).

К более молодому поколению принадлежит Бусер. (Р.А.А. Boeser), составитель описания египетских древностей Нидерландского Rijksmseum van Oudheden в Лейдене (1909 слл.), а также А.Е.G. Holwerda и I.Н. Holwerda.

Дания. Из современных датских египтологов выдаются академик Ганс Ланге и Вольдемар Шмидт. Ганс О. Ланге (H.О. Lange) родился 13 октября 1863 г. в Aarhus (Ютландия) в купеческой семье; по окончании гимназии в родном городке, изучал классическую филологию и египтологию в Копенгагенском университете, в 1882 г. назначен библиотекарем этого университета, в 1901 г. – директором Королевской библиотеки в Копенгагене. Он издал совместно с Г. Шэфером Grab. – und Denksteine des mittleren Reichs. Berlin, 1907 и дал самостоятельный критический очерк египетской религии в коллективном труде Шантепи де ля Соссэя (Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch d. Religionsgeschichte. Tübingen, 1905, изд. 3-е), имеющемся и в русском переводе.

Вальдемару Шмидту (Schmidt) принадлежит роскошное издание египетских древностей из собрания Якобсена в Копенгагене (Ny Carlsberg Glyptothek); из других его публикаций важны: Textes hiéroglyphiques inscrits sur pierre, tirés au musée de Copenhague (1879), Graesk-aegyptiske Statuetzter og iignende i Nationalmuseuins Antiksamling (Kjöbenhavn, 1911) и

—69—

др. Ему принадлежит также История Ассирии и Египта по исследованиям нового времени на датском яз.: Assyriens og Aegyptens garnie historié efter den nyere tids forskninger, I–II (1872–1877).

К более молодому поколению принадлежит датский ученый Мадсен (Madsen).

Из шведских египтологов выдается стокгольмский профессор Карл Пиль (Piehl), напечатавший, кроме множества статей в специальных журналах, еще: Dictionnaire du papyrus Harris № 1 (Upsala, 1882), Inscriptions hiéroglyphiques recueillies en Europe et en Egypte (Stockholm, 1886–1888) и др.¹⁷¹⁴

Норвегия может справедливо гордиться ныне уже покойным профессором университета в Христиании, Либлейном. Иенс Даниэль Каролус Либлейн (Lieblein) родился в 1827 г. Он занимался преимущественно изучением генеалоги египетских родов (Dictionnaire des noms hiéroglyphiques en ordre généalogique et alphabétique 1871–1892; анастатическое издание, 1910) и египетской хронологии (Aeg. Chronologie. Christiania, 1863; Recherches sur la chronologie égyptienne. 1873). Из других трудов его замечательны: Die ӓgypt. Denkmaler in St. Petersburg, Helsingfors. Upsala und Copenhagen,1873); Index alphabétique de tous les mots contenus dans le livre des morts (Paris, 1875); Gammelaegyptisk religion populaert fremstillet (Christiania, 1883–85); Le livre égypt. que mon nom fleurisse. (1895); Recherches sur l’histoire et la civilisation de Г ancienne Egypte (1910 сл.).

Из учеников Либлейна выдается В. Швенке, автор монографии об Амон-Ра (1904).

Америка. Выше я уже имел случай говорить об археологической деятельности выдающегося американского египтолога Джемса Генри Бристэда. Он родился 27 августа 1865 г. в Рокфорде (шт. Иллинойс), слушал лекции в Yale University в Чикаго и в Берлинском университете, где и защищал диссертацию: De hymnis in solem sub Amenophide IV. conceptis (Berol., 1894). В настоящее время он занимает кафедру египтологии в Чикагском университете.

—70—

Бристэд является в своей научно-литературной деятельности, главным образом, историком. Он написал прекрасный иллюстрированный очерк египетской истории, охватывающий не только внешнюю политику фараонов, но и культурную, социальную и религиозную жизнь страны (History of Egypt. London, 1906; переведено на нем. яз. Г. Ранке, 1912 г.; сокращенное издание без рисунков: History of the Ancient Egyptians. New York, 1908¹⁷¹⁵. Его исследование о битве у Кадеша, в которой войска Рамсеса II Мериамона столкнулись с силами хеттов и их союзников, проливает новый свет на стратегические и тактические подробности этого сражения (The Battle of Kadesh. 1904). Бристэд оказал неоцененные услуги историкам, не знающим египетского языка, переведя на английский язык все важные в историческом отношении надписи с древнейших времен до персидской эпохи (Ancient Records of Egypt. I–V. Chicago, 1906 сл.). Он первый прочел имя Авраама в иероглифическом списке покоренных сирийских племен (22 дин.). Из других трудов Бристэда заслуживают упоминания: А New Chapter in the Life of Thotmes III (в Untersuchungen z. Gesch Aegyptens, 1900); Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (1912) и др.

Другим представителем американской египтологии является филадельфийский ученый В.Макс Мюллер (W.Мах Müller). Важнейшие труды его: Asien und Europa (1893); Die Liebespoesie der alten Aegypter (1899); Der Biindnisvertrag Ramses II und Chethiterkonigs (1901); Egyptological Researches. I–II (1906–1909); Die Palӓstinaliste Thutmosis’ III (1907) и т. д.¹⁷¹⁶

Из других американских египтологов выдаются Lythgое, Winlock, Arthur Масе, г-жа Bausom.

В России наиболее выдающимися египтологами являются в настоящее время О.Э. Лемм, В.С. Голенищев и Б.А. Тураев¹⁷¹⁷. Смерть преждевременно похитила профессора

—71—

Петроградской Духовной Академии В.В. Болотова (1 янв. 1854–5 апр. 1900), замечательного, глубокого знатока христианского Египта; сын сельского дьячка, он еще в семинарии поражал всех своими необыкновенными познаниями в древнееврейском языке. Впоследствии он изучил языки коптский, эфиопский, армянский, официально занимая кафедру церковной истории в Академии (с 1885 г.). «Разносторонняя ученая деятельность, неутомимое служение науке и церкви были для покойного целью жизни, источником наслаждений, они всецело захватывали его до забвения житейских удобств, до пренебрежения здоровьем»¹⁷¹⁸.

Оск. Эд. Лемм (род. 5 сент. 1856 г.) известен, как выдающийся коптовед (биография и ученые труды его приведены в Биографическом Словаре профессоров и преподавателей С.-Петербургского университета. I, 1896, с. 389 сл.).

Владим. Сем. Голенищев (род. в 1856 г.) известен своими трудами: Die Metternichstele. Lpz., 1877 (editio princeps); Sur un ancien conte égyptien. 1882; Sur un ancien chapitre du Livre des Morts. 1880; Le pap. 1115 de l’Ermitage Impér. (Rec. des travaux XXVIII, 1906); Le conte du Naufragé (Ribliotb. d’étud. 1912). Les pap. hiérat. 1115, 1116A et 1116B de l’ Ermitage Impérial, 1913. Но особенно прославила имя В.С. Голенищева собранная им замечательная, всемирно известная коллекция египетских древностей, приобретенная несколько лет тому назад в государственную собственность и составляющая жемчужину Московского музея имени Императора Александра III¹⁷¹⁹.

—72—

Ему принадлежит также превосходный каталог коллекции Эрмитажа.

Профессор Петроградского университета Бор. Александр. Тураев родился в 1868 г. Его интерес к древнему Востоку пробудился еще на гимназической скамье, под влиянием курса Священной Истории Ветхого Завета. По окончании Виленской І-ой гимназии он поступил на историко-филологический факультет С.-Петербургского (ныне Петроградского) университета, где специально занимался египтологией у О.Э. Лемма. В 1891 г., по окончании курса, был командирован заграницу, где работал в музеях Берлина, Парижа и Лондона и слушал лекции Эрмана, Штейндорфа, Лемана-Гаупта (ныне Ливерпульского профессора, тогда еще просто Гаупта), Шрадера, Винклера, Масперо. В Британском музее определилась тема его магистерской диссертации (египетский бог Тот), так как им найден был чрезвычайно важный неизданный гимн этому божеству. По возвращении в Россию, с 1896 г. Б.А. Тураев стал читать лекции в качестве приват-доцента; в 1898 г. получил степень магистра всеобщей истории.

Б.А. Тураеву принадлежит весьма большое количество исследований в самых различных областях египтологии: он в одинаковой степени интересуется и иероглифическими памятниками, и иератическими и демотическими папирусами, и языками коптским и эфиопским, и египетской религией, и историей древнего Востока. Он описал египетские памятники почти во всех Российских музеях и собраниях. В настоящее время он издает египетские древности Музея изящных искусств имени Императора Александра III в Москве (в 1913 г. вышел в свет уже четвертый выпуск «Памятников» этого Музея¹⁷²⁰. Но самой крупной печатной работой Б.А. Тураева является его диссертация: «Бог Тот. Опыт исследования в области истории древнеегипетской культуры» (Записки историко-филологического факультета Императорского С.-Петербургского Унив. XLVI, 1898). На разборе этого труда необходимо остановиться подробнее. Все исследование распадается, не счи-

—73—

тая введения (касающегося источников и истории вопроса) и заключения (представления о Тоте и Гермесе трижды величайшем в Греции и Риме), на четыре части: 1) миф, 2) Тот в искусстве, 3) культ Тота и 4) женские дополнения Тота. Основные результаты автора сводятся к следующему. Ибис был в представлении древних египтян благодетельным и премудрым существом; поэтому, а также в силу связи своей с луной, эта птица стала символом бога Тота, имя которого звучало в египетском языке приблизительно как dhowtj или טְהָוּתִּי и значение которого установить в настоящее время невозможно (стр. 12 слл.). Уже в Ермополе мы встречаем верховное божество, представлявшееся в образе ибиса, олицетворявшее лучшие духовные способности человека и именовавшееся Тотом (стр. 15 сл.). В текстах пирамид Тот является уже богом неба и луны и победоносным борцом за покойника против враждебных сил, помощником его в загробном путешествии, противником Сета и т. д. (стр. 28 слл.). В памятниках Среднего царства мы находим сравнительно мало данных для восстановления образа Тота; по-видимому, все яснее и ярче выступают его функции, как загробного судьи, бога меры, числа пропорций, иероглифов (с. 38–48). В эпоху Нового Царства египтянам свойственно было уже представление о загробном судье у 42 судей перед лицом Осириса (так называемая психостасия). Тот становится богом письменности, секретарем эннеады. Магическая сила заклинаний Тота не знает пределов. Как бог меры и числа, он является божеством финансовой жизни государства, а также строительного искусства. Мало-помалу он превращается в премудрого бога, в олицетворение общественного и мирового порядка, духовной и материальной культуры (стр. 49–78). В более поздние эпохи Тот сопоставляется с другими божествами луны (Хонсу, Шу и др.). Тогда же он получает эпитет «трижды величайшего», перешедший в Грецию в форме τρισμέγιστος. Глава: «Тот в искусстве» содержит в себе весьма ценную классификацию изображений Тота (в виде ибиса, павиана, лунного диска, мумии, юноши и т. д.; атрибутами его служат око в руках, письменный прибор или сверток папируса, особенно в знаменитой сцене загробного суда –

—74—

психостасии). Последняя глава посвящена культу Тота, его постепенному развитию и распространению по Египту и Нубии; она заканчивается обзором женских дополнений Тота (богини Сепиат, Техи и др.). В приложении мы находим список эпитетов Тота. Таково, в самых общих чертах, содержание этой выдающейся по строгости метода и осторожности в выводах книги, представляющей собою весьма ценный вклад в историю египетской религии.

Но Б.А. Тураеву принадлежит, помимо только что разобранного крупного труда, целый ряд других научных работ. К области науки о классическом Египте относятся следующие труды его: Zwei Hymnen an Thoth (Zeitschr. f. ӓgypt. Sprache ХХХIII – публикация иератического текста Британского музея № 5656 и иероглифической надписи на статуе Берлинского музея); «Из египетской мифологи» (Сборник Στέφανος в честь Ф.Ф. Соколова – о роли древа жизни в эсхатологических представлениях египтян); «Египтология на XI и XII международных конгрессах ориенталистов» (в Ж. М. Н. Просв.); «Новые успехи и соврем. состояние египтологии» (Истор. Обозр. 1897). «Страница из истории древнеегипетской литературы» (Зап. Арх. О-ва I); «Новая находка в области египетской поэзии» (Зап. Арх. О-ва I); Египетские заметки (там же); Описание Египетских памятников в Русских музеях и собраниях (Зап. Вост. Отд. Рус. Арх. О-ва XI–XII)¹⁷²¹. Из истории Книги Мертвых (там же); Описание Египетского собрания Импер. Казанского Университета (Зап. Вост. Отд. XV); Опись коллекции древностей, привезенной из Египта (Зап. Клас. Отд. Арх. О-ва VI); Описание Египетского отдела Музея Импер. Одесского О-ва Истории и древностей (в Сборнике Προπεμπήρια в честь Э.Р. фон Штерна); Несколько египетск. надписей из моей коллекции (Зап. Класс Отд. VII); Скарабеи с о-ва Березани (Изв. Импер. Арх. Комм. XL – о скарабеях и скарабеоидах из раскопок Г.Л.Скадовского на Березани 1900–1901 г.): Терракотовый светильник из

—75—

Оливии, изображающий чету Бесов (там же); Фигурка Имхотепа, найденная в Кубанской области (в кургане станицы Марьинской – Изв. Арх. Комм. XLIX); Die naophore Statue Nr. 97 im Vatikan (Z. f. ӓgypt. Sprache XLVI, 1910); Einige unedierte Saitica in russischen Sammlungen (там же, XLVIII, 1911); Objets égyptiens et égyptisants trouvés dans la Russie Méridionale (Rev. Archêol. IV-e Série, t. XVIII, 1911: перечисляются предметы, найденные в Оливии, Пантикапее, Тирасе (Аккерман), в Крыму, Сев. Кавказе, Черниговской губ., отчасти Сибири; египетские предметы попадали в эти местности не только благодаря распространению религии, но и вследствие того, что их собирали коллекционеры в греческих городах Черноморского побережья); Note sur le nome de la Haute Egypte (Recueil de travaux XXXVI, 1914). Изображ. воскресения на египетск. Памятниках. Харьк., 1914. К области коптской словесности относятся следующие работы Б.А. Тураева: Не изданный поэтический памятник коптской эпиграфики (Зап. Вост. Отд. X, 1896 – публикация текста надгробной элегии из гизэского музея № 313, начертанной на заупокойном жертвеннике); Пасхальная служба Коптской церкви (в сборник в честь проф. Помяловского 1897); Коптские ostraca коллекции В.С.Голенищева (Изв. Имп. Акад. Наук. 1899, май); Коптские заметки (Зап. Вост. Отд. ХVIII, 1907, и Виз. Врем. XIV); Коптские надписи собрания Η.П. Лихачева (Христ. Вост. I), Коптский пергаменный амулет (там же) и нек. др. Эфиопской литературе посвящены многие труды нашего знаменитого египтолога, как, например, Исследования в области агиологич. источников истории Эфиопии, Monuments Aethiopiae hagiologica, Копто-эфиопское сказание о прп. Кире (текст и перевод эфиопской рукописи № 136 Парижской Национальной Библиотеки и сравнение с Коптским синаксарным житием) и мног. др. Наконец, к области истории Востока принадлежат: Очерк истории изучения финикийской древности (1893), К истории хеттского вопроса (1900); Египетский посол в Ханаане (об имени филистимской земли в египетском тексте); Скифия в иерогл. надписи (Сборник в честь С.Ф.Платонова) и нек. др. Но имя проф. Б.А. Тураева известно не только специалистам. В широких кругах русской читающей публики оно получило известность благодаря пре-

—76—

красному курсу Истории древнего Востока (в двух томах: I, 1911; II, 1912; есть новое издание). Здесь в конкретной, отчетливой форме обрисованы политическая, бытовая, религиозная и художественная стороны жизни древнего Востока. Мы не находим в этой книге и тени обычного схематического способа изложения: вместо бледных общих мест и отвлеченных построении перед нами мастерская историческая картина, яркость которой еще более усиливается благодаря значительному количеству подлинных текстов, введенных в изложение. Б.А. Тураев делит всю историю Востока до Александра Македонского на пять периодов: 1) сеннаарско-египетская эпоха (от древнейших сумерийских государств до гиксов); 2) эпоха египетского преобладания (Египет при 18–20 дин. и победоносное движение фараонов в Переднюю Азию); 3) возвышение Ассирийского царства и его столкновение с Египтом; 4) Мидийское царство и эпоха халдейской династии в Вавилоне; 5) Персидское владычество и падение его перед Македонским завоевателем.

Неоцененную услугу русской науке оказал проф. Тураев тем, что содействовал приобретению в государственную собственность замечательной коллекции египетских и вообще восточных древностей нашего египтолога В.С. Голенищева. Как только распространилось известие, что внезапно сложившиеся неблагоприятные обстоятельства вынуждают В.С. Голенищева расстаться со своей коллекцией, которую он составил, приобретая во время многократных поездок в Египет различные редкие предметы древности, Б.А. Тураев тотчас же вошел с докладом в Русское Археологическое Общество и в Императорскую Академию Наук, указывая на необходимость приобретения столь драгоценной коллекции в государственную собственность. Министр Народного Просвещения А.Н. Шварц внес законопроект о приобретении коллекции в государственную собственность. Комиссия по народному образованию единогласно постановила согласиться с представлением Министра, и 10 апреля 1909 г. Государственная Дума, заслушав доклад М.Я. Капустина, постановила пробрести эту коллекцию в казну.

Докладчик М.Я. Капустин красноречиво обрисовал значение коллекции В.С. Голенищева: «Видеть подлинные

—77—

предметы такой глубокой древности, как 5000–6000 и более лет тому назад, видеть, что это составляет целую картину древнейшей культуры, где люди имели свои высокие интересы, свою религию, свой быт, свою поэзию, свое горе и радость, – и все это воплощено в вещах, в мертвых свидетелях, которые в то же время безусловно беспристрастны, безусловно правдивы, – это высоко поднимает настроение человека и одновременно внушает ему, как много он обязан прошлому, как много он обязан своим предкам и как сравнительно ничтожны и малы наши личные, наши современные усилия поступательного движения... Приобретение таких коллекций, обогащение наших музеев есть настоятельная потребность государства.

Ни с одной из скамей Государственной Думы не раздалось при обсуждении этого вопроса возражения или протеста, и в заседании 13 октября 1909 законопроект был принят единогласно в редакции Редакционной Комиссии¹⁷²².

Другую немаловажную заслугу проф. Тураева перед русской наукой составляет то, что он создал целую школу молодых египтологов. Старейший из них – И.М. Волков, бывший питомец Духовной Академии, но потом прошедший и университетский курс; он занимался в Берлине под руководством Эрмана и Меллера; недавно вышла в свет его книга о законах Хаммураби. Из других учеников Б.А. Тураева выдаются А.Л. Коцеговский, напечатавший исследование о призываниях Исиды и Нефтиды (иератическая часть Берлинского папируса 3008, в Зап. Класс. Отд. Импер. Русск. Арх. О-ва, VII, 1913, стр. 133 слл.), В.В. Струве, опубликовавший ряд весьма интересных работ в Журнал Мин. Нар. Просв., Христианском Востоке, Зап. Класс. Отд. Арх. О-ва (о Петроградских сфинксах), В.В. Ершов, Т.Н. Бороздина и др.

У нас были и есть ученые, создающие новые школы, новые направления. Такая школа образовалась, например, уже давно в Казани по химии, где за Зининым следовал Бутлеров, а за ним Марковников и др.; такая школа была основана в Петрограде покойным В. Докучаевым,

—78—

открывшим собою новую эру в развитии русского почвоведения. Известный московский физик П.Н. Лебедев оставил после себя целую плеяду учеников. В области языкознания Бодуэн де Куртенэ в Казани, Фортунатов в Москве и А. Потебня в Харькове объединяли вокруг себя группы последователей. Можно с уверенностью ожидать, что и в египтологии Б.А. Тураеву удастся организовать вместе со своими учениками самодовлеющий центр в Петрограде. Время для оценки исторического значения научной деятельности Б.А. Тураева еще не наступило, и он, будем надеяться, еще долго не перестанет высказывать свое веское слово по вновь возникающим вопросам как науки, так и школы.

IX. Общий ход истории науки о Египте и характерные черты ее современного состояния

Загадочная культура долины Нила обращала на себя внимание историков уже в глубокой древности. Так, Геродот предпринял в половине V века до Р.Х. путешествие по Египту и оставил нам добросовестное описание всего, что он видел или слышал. Четырьмя столетиями позже страну Нила посетил Диодор; несмотря на некоторую тенденциозность изложения, его труд является чрезвычайно ценным источником. Для изучения египетской религии важно сочинение Плутарха «Об Исиде и Осирисе», написанное во II в. по Р.Х.

В мрачную эпоху средних веков всякие научные интересы заглохли среди господствовавшей тогда схоластики и мистицизма. Только в ХVIII веке в Европе пробудился интерес к древнему Востоку (о. А. Кирхер и др.). Но античность завещала новому времени ошибочное представление о древнем Египте, как стране чудес и мистической премудрости. Это представление заполонило умы всех ученых XVII и ХVIII стол, и заставило их видеть в иероглифах символическое письмо, за котором скрывалось какое-либо глубокомысленное учение. То была пора самых смелых порывов фантазии...

В новую эпоху вступило изучение Египта со времени

—79—

Наполеоновской экспедиции в Египет и открытия знаменитого Розеттского камня. Ученые различных национальностей с особенным интересом и увлечением взялись за разрешение загадки, которую представляло собою таинственное египетское письмо. Наступила эпоха дешифровки иероглифов, связываемая обыкновенно со славным именем Шампольона (1790–1832). Впрочем, ни одно великое научное открытие не бывает делом одного человека. Догадки, более или менее близкие к истине, носятся, если так можно выразиться, в воздухе, пока, наконец, одному какому-либо гениальному уму не удается точно выразить мысль, к которой близки были его предшественники. Де-Саси нашел в демотической части Розеттского камня группы знаков, соответствовавших греческим собственным именам, Окерблад установил почти целиком демотический алфавит, Юнг прочитал уже имя Птолемея, угадав значение почти всех восьми иероглифов, составляющих это имя. Наконец, великому Шампольону удалось совершенно точно формулировать фонетический принцип большинства известных ему иероглифических знаков. С этого момента ведет свое начало новая наука – египтология. Тот же Шампольон положил основание египетской грамматике, словарю, истории и мифологии.

Второй период в истории науки о Египте, наступивший после смерти Шампольона, характеризуется глубоким падением науки: снова появляются априорные воззрения, воскресают фантастическая идеи и гипотезы. Все, что создано было с таким трудом гениальным Шампольоном и стало уже находить себе признание, теперь было подвергнуто сомнению и даже совершенно отвергалось. К числу противников Шампольона относятся Сальволини, Шпон (1792–1824). Зейффарт (1796–1849), Улеман, акад. Г.Ю. Клапрот (1783–1835) и И.А. Гульянов (1789–1841).

Своим возрождением египтология отчасти обязана была Германии. Лепсиус (1810–1884) ввел в науку ясные и точные методы, разделил всю историю Египта на три периода (Древнее, Среднее и Новое Царства), привел в порядок египетский отдел Берлинского музея, а его «Denkmaler aus Aegypten and Aethiopien» навсегда останутся неисчерпаемой сокровищницей для всякого интересующегося древним

—80—

Египтом. Лепсиус открывает собой третий период в истории научной египтологии, характеризующийся преобладанием описательного момента, собирания фактов без критической обработки их. Типичным представителем этого периода является Генрих Бругш, составивший целый ряд сборников надписей, словарей, справочных изданий и т. д. Это – логически необходимая стадия развития всякой науки: без предварительного внешнего ознакомления с материалом науки, с ее инвентарем немыслимо никакое дальнейшее движение ее. К этой «старой школе» принадлежали многие выдающиеся исследователи, оказавшие науке крупные и существенные услуги. Основным недостатком трудов этих ученых служит убеждение в неподвижности египетской культуры. Критического отношения к источникам не замечалось, и египтологи лишь ощупью наталкивались на правильную дорогу.

Следующий, четвертый период отличается господством строго-научных и плодотворных методов исследования, созданных (особенно в области грамматики) берлинским профессором Адольфом Эрманом. Хронологический принцип, тщательность наблюдений и осторожность в выводах проникают во все отрасли науки. В разработку религии и истории те же самые приемы внес великий французский ученый Гастон Масперо. Появились целые школы исследователей, окончательно разработавших научный метод, внесших свет в прежний хаос в сфере языка (Зете, Штейндорф), истории (Бристэд, Эд. Мейер), искусства (Шпигельберг, Жан Капар) и т. д.

Переживаемая нами эпоха в области египтологии тесно связана с предшествующим периодом. Наиболее характерным является для нее все более и более усиливающийся интерес к археологическим разысканиям на почве самого Египта. Археологические данные становятся во все более и более тесные отношения с теоретическими исследованиями во всех отделах египтологии. Если сам Эрман мог еще создавать свои труды и совершать открытия в тиши рабочего кабинета или среди коллекций музея, то ни один из сколько-нибудь выдающихся учеников его не мог избежать необходимости провести насколько лет в Египте, производя раскопки, закладывая траншеи или колодцы,

—81—

вертикальные шахты или буровые скважины, наблюдая за последовательностью и возрастом пластов и т. д.

Другой отличительной чертой современного движения в области египтологии нужно признать поразительный рост наших сведений о языке древнего Египта, вызванный усовершенствованием методов исследования. Нигде в египтологии успех не достиг столь грандиозных размеров, как в изучении языка и литературы Египта. Мы знаем в точности периоды и диалекты языка, мы можем дать себе более или менее ясный отчет о явлениях египетской орфографии и фонетики (Hans Abel, Zur Tonverschmelzung im Altӓgyptischen. Lpz., 1910; работы P. Lacau, например, о метатезах и т. д.; Н. Ranke. Keilschriftliches Material zur ӓgypt. Vokalisation. 1910), морфологии (трехтомный труд. K. Sethe o глаголе; А. Erman. Die Flexion des ӓgypt. Verbums, ряд статей в Zeitschr. f. ӓg. Spr. и др.) и лексиологии (А. Erman. Zur. ӓgypt. Wortforschung; 1907, 1912; статья Jéquier о терминах, означающих части корабля, 1911); мы различаем заимствования из семитических языков (работа Bondi о заимствованиях из еврейско-финикийской языковой области; М. Burchardt. Die altkan. Fremdw. im. Aegypt. Lpz., 1910) и влияние хамитской группы; изучение североафриканской семьи языков, элементы которой в египетской грамматике столь же многочисленны, как и элементы семитические, является характерною чертою нескольких последних десятилетий (см. многочисленные работы L. Reinisch’a; G. Meinhof. Die Sprache d. Hamiten, 1912; D. Westerman. Die Sudansprachen. 1911; исследования Griftith’a о мероитских надписях и т. д. и этими успехами в области египетского языкознания мы обязаны улучшением методов исследования языка, сделавшим возможными: точность в наблюдении бесконечно малых колебаний, различение хронологических наслоений, критическое отношение к источникам, уменье подвергать тонкому и строгому анализу данные, доставляемые памятниками древней письменности, появление усовершенствованных изданий текстов, грамматических описей отдельных литературных памятников (исследования Юнкера о языке Дендераских надписей) и т. д. В области истории литературы мы уже имеем критические издания памятников египетской письмен-

—82—

ности, по своим достоинствам приближающиеся к образцовым изданиям древних авторов¹⁷²³.

В сфере истории Египта неоцененные услуги науке оказали современные исследователи Бристэд (см. выше) и Эд. Мейер. Последний, превосходно владея и археологическим материалом, удачно разрешил сложные и запутанные вопросы египетской хронологии (Aegypt. Chronologie, 1904; Nachtrӓge z. ӓg. Chronol. 1907; французский перевод первого труда, сделанный Л. Moret, появился в 1912 г.), а І-ый том его Истории древнего мира (Geschichte des Altertums) в новом издании (второе вышло в 1909, третье в 1913) – представляет собой кодификацию современного востоковедения, дающую, вместе с тем, глубокую и всестороннюю картину культуры древнего Востока¹⁷²⁴.

Наряду с такой интенсивностью египтологических исследований, характерную черту современной египтологии составляет ее экстенсивность, т. е. внешний рост и умножение очагов, в коих эта наука культивируется. Возникают новые ориенталистические институты (например, Institut d’archéologie orientale, 1888; Deutsche Orientgesellschaft, 1900; Deutsches Institut für âgypt. Altertumskunde,1907), учреждается ряд новых кафедр египтологии, и не только в крупных университетах (Лион, Геттинген Гейдельберг), но и во второстепенных (Бреславль, Кенигсберг), предпринимаются новые капитальные издания, снаряжаются археологические экскурсии, создаются роскошные музеи и умножаются частные коллекции египетских древностей. Глядя на громадный прогресс, сделанный египтологией за последние десятилетия, нельзя не преклоняться перед самоотверженной деятельностью ее пионеров: не легок был тот путь, который они проложили. Но беспокойный, вечно мятущиеся ум человеческий, в своем неуклонном стремлении к светочу Истины, не остановится, нужно надеяться, на достигнутых результатах. И скоро, быть может, мы станем свидетелями еще более пышного расцвета нашей юной науки, науки грядущих поколений.

P. S. Поправка. В мартовской книге «Богословский Вестник» за 1915 г. на с. 594 в жаргонной фразе, по недосмотру, напечатаны подстрочные вокалы, которых не должно быть.

—84—

VIII.

16 Декабря 1913 г.

Дорогой Я. И., письмо Ваше от 7 декабря получил. Читал его с очень приятным чувством, т. к. содержание его показало мне, что у нас не только большая общность во взглядах на конкретные явления, но еще тождество в коренном и основном пункте отправления.

У каждого человека своя точка отправления и свой путь. Когда люди близки или далеки друг от друга во взглядах или поступках, это еще мало что показывает или доказывает. Важен пункт отправления и направления, ибо от этого завесить дальнейшее сближение или расхождение.

Возьмем для примера С. П-ча. Много в его письма есть такого, что нам кажется неприемлемым, и я писал ему об этом и делал возражения. (Его ответ на мои возражения М.С. Д-ко должен быль переслать К-ну). Во многом очень важном мы, как будто, не сходимся, например, в вопросе о Церкви. Но все это становится неважным и несущественным, раз мы в точке отправления берем такое направление, которое нас сближает, а не разъединяет. Каково бы ни было «учение С. П-ча», оно, во всяком случае, не «пантеизм». А раз он, читая Евангелие, не склонился к пантеизму, что есть самая большая опасность для интеллигента, настроенного религиозно, раз он избежал и второго подводного камня, на котором терпеть крушение мудрые и разумные, т. е. рационализма, то все говорит за то, что мы сблизимся, а не разойдемся.

Совсем другое с Д-ко. Д-ко избрал путь рационализма,

—85—

путь разумности и мудрости мира сего, для которого наше с С.П. понимание «юродство есть».

Добролюбовцы пошли по другому пути: по пути мистического пантеизма.

И потому, как бы мы теперь, сейчас, ни сходились на частных, конкретных вопросах с Д-ко и Добролюбовым, – единение мнимое, ибо пути наши разные, и, главное, направление разное.

И конечно, на пути и рационализма, и пантеизма стояли великие люди. Но путь все же не христианский. И тот факт, что Л.Н. смешал все эти направления в одно, мне показывает, что он многое проглядел в христианстве. Что же он проглядел?

Проглядел он Церковь, – Церковь, как ее основал Христос. Проглядел концепцию Иисуса Христа о Церкви.

Если Вы спокойно и беспристрастно отнесетесь к делу, то увидите, что пути рационализма и пантеизма не для массы, не для «нищих духом». И то, и другое учение склонно, постоянно свихивается на разделение своего учения: на явное – для массы, и тайное – для избранных. Основы же христианства и догматы Церкви – одни для всех. Тут можно многое сказать. На все это я отвечаю: да, это так, вы правы, но разница следующая.

Пантеизм утверждает, что «избранные» стоят выше.

Христианство этого не утверждает, а Церковь, канонизируя «младенцев» и «блаженных» (т. е. с мирской точки зрения, юродивых), утверждает совершенно противоположный принцип.

И еще, пантеист, добролюбовец – говорит, или, по крайней мере, должен говорить, если он последователен и логичен: «развивайтесь, добивайтесь!». Христианин говорит; «пользуйтесь, вам все дано». Опять-таки я знаю, что можно на это сказать. На это я отвечаю: если вы не видите тут разницы, то это происходить потому, что, называя себя христианином, вы пантеист; или же, называя себя пантеистом, вы, в сущности, христианин.

Мне лично кажется, что этот вопрос проще всего и яснее всего разрешается отношением к Церкви. Пусть человек узнает, как он относится к Церкви, и он узнает, пантеист ли он, или христианин.

—86—

Буддизм очень сходен с христианством. Но все же разница громадная и коренная. У буддизма нет концепции Церкви, – Церкви, как Тела Христова. Нравится ли нам эта концепция, или не нравится, это не важно. Важно то, что если эту концепцию исключить из Евангелия, то придется исключить – зачеркнуть ¾ Евангелия, и, что важнее, – устранить и изъять именно то, что и отличает христианство от других мировоззрений и верований.

Рационалистическая концепция христианства такова: 2000 лет тому назад появилась Божественная Личность. Эта Личность через некоторое время утла туда, откуда приходила, оставив учение. Религия в том, чтобы установить интимную, внутреннюю связь между человеческой личностью и этой Божественной Личностью. Мало-помалу эта Божественная Личность заменяется Ея учением, и рационалист оставляет связь с Божественной Личностью и связывает себя с Ее учением. (Протестантизм в этом положении; в этом положении и все рационалистические секты).

Концепция церковника совсем другая.

Он полагает, что Искупитель-Христос (идея искупления явно запечатлена на всем мире, на всей жизни мира: во всем мире все сущее так или иначе отдает жизнь свою ради жизни других), церковник полагает, что Искупитель-Христос, сотворив Себе плоть, – воплотился. Для этого выбрал народ, колено, семью и Личность. В этом для церковника смысл Ветхого Завета. Воплотившись, Божественная Личность – Искупитель, ради, продолжения Своего дела, снова сотворят Себе плоть из человеческого естества. Плоть эта и есть Церковь. Церковь – Тело Христа. Каждый церковник в отдельности – «член Тела Христова».

Когда рационалист говорит: «я жив», он разумеет, что связал себя со Христом.

Когда церковник говорит: «я жив», то он этим хочет сказать и говорит следующее: «я жив, но живу уже не я, а живет во мне Христос».

Когда рационалист говорит о «духовной жизни», он разумеет жизнь своей души, и только. Церковник же, член Церкви, под словами «духовная жизнь» разумеет гораздо больше. Он еще разумеет соборную, в единении, жизнь

—87—

всех частиц, всех молекул Тела Христова – в Святом Духе, или Святым Духом.

Когда рационалист-сектант говорит о благодати, то он разумеет нечто вроде помощи Божьей, ему лично посылаемой и его лично оживляющей.

Член Церкви кроме этого утверждает, что принятая им благодать проникает еще и во все частицы Тела Христова, т. е. и во всех друзей Христовых, во всех членов Церкви. Для церковника «Церковь» не только организация, но еще и Организм, не только система или учение, а Живая Личность. И эта Личность – Христос.

Видимая Церковь – это естественное, видимое и осязаемое Тело Христово.

А потому и судьбы Церкви должны быть подобны судьбам Иисуса Христа.

Она должна быть искушаема и предаваема, она постоянно умирает и постоянно воскресает.

Если просмотрите речи Спасителя, то увидите, что в этих речах именно это и излагается. И если эту концепцию исключить из речей Спасителя, то придется исключить не только ¾ речей по букве, а еще вынуть, так сказать, краеугольный камень всего здания.

При этой концепции суть нашей жизни на земле такова: сила Христова, сила Искупителя, втягивает во Христа частицы и молекулы мира для дачи им высшей жизни. Но ведь это самое и говорил Христос. Христос из нас строит Себе Тело, которое не будет знать смерти. Это Тело есть Церковь.

Это Тело, в его видимом образе, Христос называет Церковью Своей, Своим храмом, в котором Он обитает.

Это строительство идет во всем мироздании. Растения втягивают в себя минералы и дают им высшую жизнь. Животные втягивают в себя растения, и так далее. И везде действует сила Христова.

Если Вы станете на такую точку зрения, то Вам будет ясна и роль таинств и всего прочего в учении Церкви.

Божественный акт приобщения к высшей жизни и называется таинством.

И этот акт видимо совершается при посредстве лю-

—88—

дей – «священства» – Самим Христом. И на это есть подлинные слова Спасителя.

Подобно тому, как при земной жизни Христа приобщение людей к высшей жизни совершалось при посредстве человеческого естества Спасителя, так точно и ныне видимое приобщение к этой жизни совершается при посредстве видимого и осязаемого человеческого естества Тела Христова, при посредстве Церкви. Вот в общих чертах то, что отличает христианство от других мировых религии.

Если Вы сделаете все выводы из этой концепции, то увидите, что она, действительно, может быть названа «универсальной», ибо равно может удовлетворить и ребенка, и «угольщика», и Пастера. И я думаю, что многие «пантеисты» именно так или в этом роде понимают свой пантеизм, не отдавая себе отчета, что это не пантеизм, не буддизм, не добролюбовство, а учение Церкви, и именно нашей православной, соборной Церкви. Если бы они потрудились прочесть догматическое богословие, то и убедились бы в этом.

А то ведь, читая буддийские книги, они не читают книг по христианскому догматическому богословию и судят понаслышке, что́, по меньшей мере, несправедливо.

Я увлекся; простите.

С тем, что Вы говорите о «ребре Адама», я совершенно согласен. В былое время интересовался подобными «учениями». Они, кажется, в Каббале. Пшебышевский написал об этом рассказ «Андрогина». Я думаю, все это ни к чему. Но помню, что когда-то сам читал, а потому нахожу естественным, что и другие читают и увлекаются.

Насчет «готовности учителя» я понимаю совершенно так же, как и Вы.

Кроме того, полагаю, что если Церковь есть живой организм, то очень естественно, чтобы одна частица непосредственно действовала на другую частицу, когда эта другая частица готова к восприятию.

Подробности действия тут не важны: это, именно, область «тайны» или «таинства». Поэтому Церковь в принципе не ограничивает таинств цифрой 7.

Кроме того, говоря о сверхъестественном, Церковь утверждает и учит, что сверхъестественное не противоестественно, а только превосходит, идет дальше естественного.

—89—

О Н-ве я слышал, и многое, что он утверждает, мне симпатично. Но, к несчастью, я не могу принять его основную точку зрения. В сущности, у нас, насколько я знаю, коренное разногласие.

Он, насколько я знаю, пантеист. Он утверждает истинность всего сущего и думает, что только узость нашего мышления мешает это видеть и мысленно приобщиться или сказать да всему сущему и происходящему.

Я не согласен с этим.

Такое мысленное присоединение для меня не что иное, как механическое соединение. Дело не в том, чтобы мыслить одинаково, а дело в том, чтобы жить одним и там же.

«Я жив», – говорит Павел, – «но уже не я живу, а живет во мне Христос».

А Христос это же самое выражал словами: «никто не спасет жизни своей, если раньше не потеряет ее».

Для чего ее терять? Для того, чтобы дать возможность Христу жить в этом потерявшем свою жизнь человеке.

Теперь, Н-в, как я его понимаю, утверждает эту самую «свою жизнь и этим не дает возможности Христу жить в нем.

Очень может быть, что я не понимаю Н-ва, но мне кажутся непонятными его выражения и то, что он не договаривает до конца, не делает до конца выводов из своих положений,

Кроме того, при концепции Н-ва, «угольщик» не может единиться с Пастером, ибо ясное дело, что мышление их и восприятие ими мира различно.

При церковной концепции, основанной на словах Христа и Св. Ап. Павла, единение «угольщика» или неграмотной бабы с Пастером вполне возможно. Каким образом? А тем, что «они живы, но не они живут, а живет в них Христос». Поэтому оказывается, что истинно демократическим учением, в лучшем, самом возвышенном и широком значении, этого слова (Демократизм), является учение Церкви.

Дары различны, но жизнь едина, ибо живет во всех Единый. В учении Церкви дело вовсе не в расширении сознания. Сознание есть сосуд – и больше ничего. Можете в этот сосуд захватить хотя бы весь мир, все небо, всю

—90—

преисподнюю. Но что из этого? Что из того, если объедините в этом сосуде все сущее? Ну, и скажете: я сделал своим все сущее. Все во Мне. Все примирилось во мне.

Но ведь это безумие, если все это мертво, если «душа повреждена», «ее нет», или она может отняться. А ведь пока эта душа не заменена «Христом», она, несомненно, отнимется.

Все это расширение сознания (захват имущества, как говорил Спаситель) имеет смысл только при наличности жизни.

Но если «жизнь» есть, то ведь расширение сознания кажется благом таким мизерным, что и говорить о нем вовсе не стоит. И в этом самом учение Церкви о расширении сознания и мышления. Это же самое Спаситель выражал притчей: что пользы человеку, если приобретет весь мир, а душе своей повредит?

А как же не повредить душе, попользовать ей? Путь один. Надо начать с того, чтобы ее потерять.

Н-в стоит на принципе диаметрально противоположном.

Если же я его не понимаю и толкую неверно, то смысл его слов (при другом толковании) выражает и может выражать только то, чему учит Церковь. Значит, он, не зная того, – член Церкви. И многие интеллигенты именно в этом положении. И это понятно, ибо, читая книги самые «дальние», они совершенно пренебрегают тем, что под руками и перед глазами, ибо, говорят они, что может быть хорошего из Назарета?

Случай с братом и сестрой в Австралии мне очень симпатичен.

Симпатичен, поскольку он выражал во вне то, что в данную минуту составляло наивысшее проявление того, что они знали в себе, как повеление Божества.

Но связать этот поступок с теорией антимилитаризма не могу. Если бы другой брат и другая сестра, при других обстоятельствах, пошли – движимые тем же наивысшим, что знали в себе – и завербовались бы в войско, я счел бы поступок этих вторых совершенно тождественным с поступком первых.

Рациональная же теория антимилитаризма есть теория, раз-

—91—

вращающая людей. Учение Церкви о том же самом есть учение истинное. Почему?

Да вот почему. Рациональная, гуманитарная, прогрессивная, либеральная и т. и. теория антимилитаризма основана на придании человеческой жизни первостепенной ценности.

Она ведет к тому, что для человека смысл и центр мироздания полагается в его собственную личность. В этом корень всякого и всяческого разврата.

Если же Вы устраните из теории антимилитаризма развращающий элемент ценности личной жизни, то и получите учение Церкви об этом предмете. Рационалистическое и гуманитарное учение антимилитаризма есть не что иное, как антихристово учение об этом предмете.

Почему? Да потому, что оно в корень и центр учения кладет не Божеское, а человеческое. Как только Вы станете на почву Божескую, а не человеческую, то сразу весь вопрос уяснится.

Вам говорят: бери билет! – С удовольствием.

Вам говорят: бери ружье! – С удовольствием, хоть два, если хотите (Мф.5:41).

Вам говорят: убей! – Нет! – отвечаете Вы – не могу. И не потому, что я думаю, что могу убить, – я этого не могу фактически сделать. Думать так – это нелепо. Не потому, что придаю ценность физической жизни чужой или своей, а потому, что не хочу нарушить того, что я в эту минуту чувствую и сознаю, как заповедь Бога.

Загадывание вперед нелепо во всех смыслах.

Связывать же вынутие бумажки, маршировку или стрельбу в цель с убийством, может быть, очень рационально и логично, но ничего общего с принципами христианства не имеет. Господь Промыслом Своим определяет, чтобы человек служил Ему в такой-то роте такого-то полка! (Если Вы скажете, что Богу нельзя служить в роте, то нарушите элементарные принципы Божеского закона). А человек говорит: «нет, Господи, не хочу Тебе служить в роте (подобно хоть Каратаеву), а желаю Тебе служить в такой-то тюрьме или таком-то дисциплинарном батальоне! Тебе вообще нельзя служить в роте. Ты ошибаешься. Ибо Ты не делаешь тех рациональных и логических выводов, которые вытекают из Твоего же учения».

—92—

Такое рациональное исправление происходит и на земле. Чертков именно так «исправлял» писания Льва Николаевича.

Опять повторяю: отказ от жребия вполне рационален и логичен, но не христианский поступок, ибо основы его не в вере, а в «ratio».

Ошибка же – в отказ человека предаться воле Божией и идти туда и там служить Богу, где будет ему определено Промыслом Божиим.

Человек «заворачивает себя в чистый платочек рационально понятой заповеди» и говорит Богу: «я возвращаю себя Тебе в той же чистоте, в какой получил себя от Тебя».

Это логично, рационально и нравственно. Но спрашивается: способствует ли это выполнению плана Господнего?

Ведь, может быть, суть дела в том, чтобы мы работали в разных условиях (внешних)? И как можем мы знать, в каких именно условиях нам определено «потерять свою жизнь, чтобы получить ее»? Итак, если отказ от жребия выражает собой именно это, т. е. отказ от себя, то, конечно, он спасителен.

Если же он знаменует утверждение себя, он пагубен.

Если вспомните все то, что говорил об этом Л.Н., то увидите, что есть много общего. Только Л.Н., как рационалист (когда переставал быть художником), говорил о развитии своей совести, о необходимости никогда не жить выше своей совести и т. д.

Это вносило и вносит путаницу.

Для ясного и точного выражения того, что истинно в словах Л.Н., надо было прибегнуть к другой терминологии. Надо было сказать: «свою совесть не только не надо развивать, а надо ее выкинуть вон и дать место совести Христовой».

Это может не понравиться, но путаницы не породит.

В Вашем письме мне показалось особенно близкой и родственной фраза: «ясно ли вам то чувство облегчения, когда хоть издали начинаешь различать эту вершину наших познаний». Эта фраза дала мне возможность понять сокровенную суть Вашего письма, внутренний смысл всякой фразы и выражения.

—93—

Мы все, рожденные и воспитанные в лоне Церкви, совершенно похожи на того младшего сына, который, забрав причитающееся ему достояние, пошел искать доли своей.

Мы оставили кровь Церкви, и, опершись на свои силы, пошли искать жизни. И это естественно и хорошо, и для некоторых необходимо, чтобы жить.

Но вот, все изведав, все испытав, видим, что нет нам питания вне Дома Отчего. И нас тянет назад. Может, это слабость! Несомненно, слабость! Но именно в немощи нашей только и может проявиться сила Божия. Я жив, но уже не я живу. Я изжился, и ослабел, и потерял веру в себя! Вот те необходимые условия, при которых и может только проявиться в нас Сила Христова.

И вот, мы ориентируем свой путь по направлению того, что некогда оставили.

И заметьте удивительную вещь: такой путь – обратный – к Дому Отчему, возможен только для тех, в ком была сильная любовь к Личности Иисуса Христа. Без такой любви, без такого отношения к Личности Христа – путь к Церкви – обратный путь – невозможен, ибо Церковь есть Личность Христа.

Для тех же, для кого Личность Иисуса Христа была не дорога, не любима, для тех не может быть возврата к Церкви. Ибо для таковых Церковь только учение, только система, только организация. А есть много учений ничуть не хуже церковного, даже куда лучше и рациональней.

Я раз написал Ш-ну: «это не вяжется с христианством» (не помню, что именно), а он ответил мне по смыслу: «какое мне дело до христианства»! Вот «младший сын», который очень много взял из Дома Отчего, очень богат и не скоро проживет свое достояние, Но все же, как ни велико это достояние, оно конечно, а не бесконечно.

И тогда он увидит и поймет, что лучше иметь маленький «живой источник, который не иссякает», нежели иметь громадные водоемы, из которых вода все же испарится. А источник – Христос. Источник и Церковь, т. к. она – Тело Христово, и Христос живет в ней.

И вот мне думается, что когда человек увидит, что ему «некуда идти», то он обязательно вспомнит о Лично-

—94—

сти Иисуса Христа и придет к этой Личности, не за гробом, а тут на земле. И мне думается, что именно эта потребность живой и осязаемой Личности Христовой и создает наши мистические секты: разных хлыстов, духоборой, новых израильтян и т. п.

Ибо они из-за несовершенства церковников проглядели Христа в Церкви. А жить надо! Если вникнете в дело, то увидите, что недовольство Церковью часто выражается именно в тех терминах и по тем же поводам, в которых и по которым выражали свое неудовольствие фарисеи и законники.

И не надо думать, что фарисеи были какие-то уроды. Напротив того, это были богобоязненные и нравственные люди.

Ну, довольно. Увлекся, и вышло непозволительно длинное письмо. Оно безалаберно написано, но я надеюсь, Вы поймете то, что я хочу сказать, хотя и плохо изложил.

Я послал Вам книгу Друммонда. Получили ли Вы ее?

«That Thou hast taken me out of my own Keeping».

«Что (не чтобы)¹⁷²⁶ ты изъял меня из моего собственного (сохранения) соблюдения».

Вероятно, перед этой фразой или после нее есть «благодарение».

Это как раз на тему моего письма. Форма же протестантская. Рационалисты говорят о связи со Христом.

Вообразите себе «вожжи». Вожжи в руках Христа, и Он исправляет занузданного.

Концепция церковная (я не считаю протестантство Церковью) совсем другая. Христос не взнуздывает христианина, а живет в нем. Он и Отец приходят и в нем обитель Себе избирают.

То keep – это сохранять, соблюдать, исполнять, хранить.

Преданность Л.Н. Личности Иисуса Христа тянула его в монастырь к Амвросию Оптинскому.

Те, кто в юности не имели этой преданности, не знали этой любви, те заменили Личность Христа учением. Возврат их к Церкви очень труден, ибо, собственно говоря,

—95—

они никогда к ней не принадлежали, Ибо, повторяю, суть принадлежности, к Церкви Христовой есть любовь к Личности Христа. Ибо Церковь есть Личность Христа. Видимая Церковь – это Тело Христа. Дух Церкви есть Жизнь Христа в Церкви. До свидания. Всего хорошего.

Жму руку.

Д. Хилков

Проверьте мой взгляд на своих знакомых сектантах!

IX.

26 декабря 1913 г.

Дорогой Я.И., получил Вашу открытку. Хотя мне не о чем «особенном» писать, но все же хочется написать. Ну, хоть бы для того, чтобы не прерывать беседы. Вы, конечно, прочли уже дальше и увидели, что опасения Ваши были напрасны. Друммонд именно стоит на точке зрения «новой твари». Для него были две катастрофы: первая – появление физической жизни, вторая – появление духовной жизни.

Органическое по отношению к неорганическому не старший брат, а новая тварь. Так и «духовный» по отношению к душевному – не старший брать (вернее – младший, если уж точно выражаться), а новая тварь.

Положим, я очень давно читал Друммонда, и совсем не помню. Но у меня осталось такое впечатление. Кроме того, если бы в книге шла речь о «братьях», я бы не стал ее читать.

А вот мне пришло на ум следующее. Можно ли, выражаясь точно, сказать, что книга пригодна только для известного духовного возраста? Можно ли, выражаясь точно и буквально, сказать, что на известной ступени книга фактически не может ничем помочь?

Или другими словами: что на известной ступени никто не может помочь человеку, что он сам только и единственно может себе помочь? Я думаю, что да! Можно сказать!

Подобие – «утробная жизнь». И большинство людей ныне «духовно живут утробной жизнью», или, вернее, живут утробной «духовной жизнью». Их питают, за них едят,

—96—

за них переваривают, за них дышать. Дышат, едят и переваривают матери, рожающие их. Л.Н. Толстой был «такой матерью». И большинство, его «друзей» еще сидят у него в «утробе».

Ваши замечания и речи заставляют меня думать, что Вы «уже родились», – а потому не может быть на земле ни книги, ни человека, который исполнял бы за Вас функции дыханья, питания и переваривания.

Если это так, т. е. если моя «основная мысль» верна, то что же получается? А вот что: рожденные начинают между собой беседовать, но вся беседа их, все общение их ведется совсем на другом уровне. Они могут совершенно не сходиться в каком-нибудь вопросе, и в то же время в известном смысле – как уже рожденные – совершенно быть в унисон друг с другом. Живущие же «утробной жизнью» и разговаривать, непосредственно между собой, не могут, а только через «утробы», носящие их. Присмотритесь кругом себя. Может быть, Вы согласитесь, что я прав. Жму руку.

Д. X.

X.

12 января 1914 г.

Дорогой Я.И., письмо Ваше от 4-го получил. Начну с того, что Вы спрашиваете о «православии нынешнем». Если С-в мне напишет, я буду очень рад. Истина о том, что сбоку, виднее, всегда будет истина. И мы часто, увлекаясь каким-нибудь вопросом, не видим тех ошибок, которые мы делаем в наших суждениях о соприкасающемся к тому, чем мы увлекаемся. Мне даже думается, что в этом и лежит корень т. н. «разногласий». Несомненно, ведь, что в каждом «направлении» есть доля истины, иначе люди не могли бы в этом «направлении» находить «пищи», но, увлекаясь, они не видят той «пищи», которой питается их оппонент.

Чтобы не произошло недоразумения насчет «нынешнего православия», как Вы говорите, начну немного издалека.

Если вспомните писания Л.Н. о Догматическом Богословии, то увидите, что он считал настоящими представителями «христианства» – иудействующие общины последователей Христа – Евионитов и т. п.

—97—

Лев Ник-ч отрицательно относился к Павлу. Почему? Да потому, что представление о христианстве Павла и Варнавы вовсе не совпадало с представлением иудействующих общин.

Иудействующие общины, поддерживаемые Иаковом – братом Господним – и отчасти Петром (вначале), склонны были в Иисусе Христе видеть «Пророка» и больше ничего, Мессию на иудейский образец. С этим направлением боролось другое направление, представителями которого были Павел, Варнава, Лука, Иоанн, а последователями – не Иудеи, а язычники. Это направление получило в Антиохии название «Христианства».¹⁷²⁷

Для иудейского направления Иисус Христос был Пророк, Пророк выше всех пророков, Человек, Сын Человеческий, сознавший свою Сыновность и Единство с Богом, Божественный Человек, то есть «человекобог».

Суть проповеди: вы все можете стать богами. Для этого надо развить и утончить до духовности свое человечество.

Как видите, это то, что теперь говорят «атеистические, светские, научные, мирские философии». Представление Павла, Варнавы, Луки и Иоанна было совсем другое. В их представлении не человек делается богом, развивая свое человеческое, а Бог сходит на землю, облекается в человеческое естество, сообщает этому естеству Божественную силу и, в сотрудничестве с ним, совершает дело искупления и спасения мира.

И вот с самого начала мы видим две ошибки:

1) Иудейская ошибка: Иисуса Христос – только человек: суть ее: человеческое естество само по себе, своими силами находит и достигает спасения.

2) Другая ошибка – гностическая: Иисус Христос – только Бог. Его плоть одна видимость. Он Своей властью, Своей силой дает спасение.

Как ответ и поправка этих ошибок, является проповедь Павла, разъясняющая благовествованные. Павел говорит: для спасения мира требуется совместная работа Божеского и человеческого естества.

—98—

Искупленный мир, это – картина, образ, результат совместной работы Божеского и человеческого начала, ориентированных, направленных по пути спасения. Так учит и Церковь.

И когда мы говорим, что И. Христос «искупил мир», мы говорим следующее: Христос дал возможность «естеству, плоти и т. п. принять участие в деле спасения».

Вот о чем говорит великий Апостол, говоря: «всякая душа, не признающая Христа, пришедшего во плоти – анафема». Другими словами: анафема тот, кто отвергает возможность «святости» для естества человеческого, кто отвергает возможность для естества человеческого принять участие в деле спасения мира.

По этой концепции анафема тот, кто видит в голосе плоти – голос Сатаны.

Не плоть – Сатана, а Сатана – грех. И поскольку на плоти лежит клеймо первородного пятна, постольку она греховна. Но греховна не сама по себе, как учат еретики (не в бранном смысле), а только постольку, поскольку на ней пятно.

И когда Л.Н. писал, что Христа искушал голос плоти, он, несомненно, искажал Благовествование Христа.

Сотрите с плоти клеймо греха, и плоть так же свята как и дух. И плоть Христа, плоть человеческая, не имевшая клейма греха – свята, и потому не могла эта святая плоть Его искушать.

С этой точки зрения, с точки зрения святости безгрешной плоти, все сверх естества плотяного – есть именно и только сверхъестественное, а не противоестественное. Так учит Церковь.

—99—

Если же принять, что плоть-естество само по себе греховно-сатанинское, то тогда выходит, что все сверхъестественное (духовное) является «противоестественным». Это ересь.

Наша т. н. интеллигенция, не зная учения Церкви, безобразно путает этот вопрос.

Теперь о Церкви. С самого начала было два разных представления о христианстве и христианской общине.

Иудейское представление ныне называется рационалистическим. Христианство сводится к личной внутренней связи каждого порознь с Божественной Личностью и к вере в Нее и Ее дело.

При этом Сама Личность, – как находящаяся на небе, – все «таит». Представление о Ней делается смутным, и на Ее место ставится Ее учение. И человек «связывает себя» не с Божественной Личностью, а с Ее учением.

Гностицизм выродился в мистические секты. Мистики строят свое понимание христианства на началах сердечных, на любви к Личности Христа. Они утверждают необходимость познания живого, видимого и осязаемого Христа. И в этом они правы, ибо Благовествование Христа содержит в себе такое именно представление.

Но не правы мистики, когда ищут и находят живого, осязаемого и видимого Христа там, где они Его ищут и находят.

Теперь обратите внимание на следующее:

Рационалисты не врут, они только суживают Благовествование. Мистики расширяют – и расширяют совершенно правильно – понимание рационалистов, но и у них (кроме ошибки искания и нахождения) есть громадный пробел – они игнорируют очень важную часть Благовествования.

Эта часть относится к существу общины христианской и к взаимной связи ее членов.

В представлении рационалистов и мистиков община христианская есть организация – и больше ничего. Члены этой организации связаны между собой на подобие членов всякой

—100—

организации: общностью цели, верованиями и убеждениями. Но ведь в Благовествовании мы имеем указание на другого сорта общину, на общину, как на организм, на общину, как на живую Личность.

Вот это-то представление о Христианстве, как о чем-то не только Личном, но и Соборно-общественном, мы имеем только в учении Церкви. По учению Церкви, Церковь Христова не только организация, но она еще живой организм, Живая Личность, Тело Христово.

Как некогда Христос для выполнения Своего дела нуждался в Теле, так и ныне для продолжения Своего дела Он нуждается в видимом и осязаемом Теле. Нынешнее Тело Христа это – Церковь Его.

Теперь подобие: что делает живая яблоня, когда она растет? Живая яблоня – т. е. какая-то сила, которую мы называем жизнью в яблоне, хватает мертвое, неорганическое и наделяет жизнью, делает живым и органическим.

Так же точно и Христос: Сила Христова хватает живое только физически, втягивает в Свое Тело и наделяет жизнью высшего порядка, жизнью невременной.

Подобно тому, как живое только растительной жизнью, – втянутое в человека, – начинает жить жизнью человеческой, а человек начинает жить в этом растительном, так точно и человек, втянутый в Тело Христово, начинает жить во Христе, а Христос начинает жить в нем.

Клеточки нашего тела все живут самостоятельной жизнью, но кроме этой жизни у них есть и другая жизнь, – та, которую мы им даем. Для такого представления, конечно, требуется вера или знание о том, что мы составляем [мы есмы] нечто самостоятельное, отдельное, вера в личную душу и т. п. Вот точно также и для веры в Церковь, как в организм и Тело Христа, требуется вера во Христа, не только как в силу [подобную электричеству, разуму и т. п.), а вера во Христа, как в Личность.

Клеточки нашего тела, поскольку они живут в нас, а мы живем в них, имеют общую жизнь и связь между собой. Если же мы умрем, то в труп нашем клеточки,

—101—

сохраняя свою жизнь, утратят жизнь в нас и связь между собой (в человеческом).

Вот Апостол, говоря об этом, и говорил:

«Когда я был втянут в Тело Христа, то я, на подобие клеточки, был жив, но центр тяжести моей жизни и ее смысл и значение изменились. Я жив, – но уже не я живу, но живет во мне Христос».

Если бы клеточка нашего тела сознала и узнала нашу личную, человеческую, психическую жизнь, как индивидуума, то она могла бы сказать: «я жива, но уже не я живу, а живет во мне Иван Иванович». И об этом самом говорил Христос. Он говорил клеточке: Только та клеточка, которая начнет с того, что утеряет свою жизнь клеточки, может надеяться получить жизнь в Иване Ивановиче. «Чтобы сохранить душу свою, надо сначала потерять ее».

Когда я уколю свой палец, то кто болит? Я или палец? Апостол отвечает: тебе больно в пальце!

Обращу Ваше внимание на следующее: Иван Карамазов находил, что благо, – царство небесное на земле, – построенное на слезинке ребенка, выеденного яйца не стоит, и почтительнейше возвращал билет.

И это замечание И.Карамазова всегда будет непреодолимым препятствием для осмысливания жизни, если на нее смотреть с рационалистической точки зрения. То есть оправдать жизнь нельзя. И никакой прогресс не может перетянуть на весах – эту слезинку.

И, как Вы, конечно, знаете «все мирские» ответы на это замечание И. Карамазова просто глупы. На это замечание И. Карамазова есть только – и может быть только – один ответ. Это ответ Ап. Павла и Церкви.

Страдают не «униженные и оскорбленные». Страдает не ребенок, затравленный собаками, а страдает Христос в них.

Вот в чем смысл и значение Голгофы. И слово о Голгофе для погибающих «юродство», а для нас в Голгофе и слове о Кресте – Спасение. И мы видим и в Голгофе, и в слове о Кресте – Силу Божию.

—102—

Для искупления мира нужна Сила Христа и плоть затравливаемого мальчика, и в их взаимной связи и работе совершается дело Христово и Искупление мира.

По учению Церкви, мы – частицы и молекулы Тела Христова, если не будем противиться силе Христовой, втягивающей нас в Тело Христово.

Теперь я могу ответить на вопрос о том, что такое нынешнее православие с точки зрения учения Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой. Я спрашиваю спрашивающего меня: что разумеете Вы под словами Церковь Христова? Разумеете ли Вы одну только организацию, или же разумеете «организм»?

Есть ли у Вас вообще представление об общине, как об организме! Если Вы такого представления не имеете, то применять к организации наименование Церковь не следует, ибо это только порождает недоразумения. Лучше называть партией, обществом, общиной и т. п. Тогда и вопрос явится в гораздо более определенной форме, а именно: похожа ли современная нам православная партия или община на первобытную партию, организацию или общину христианскую? И я отвечаю: нисколько не похожа! Затруднение тут только в том, что судить об организации, в которую входят сотни миллионов, трудно. Но все же ответ остается тот же: нисколько не похожа!

Но если мы станем на точку зрения Благовествования и признаем, что Церковь есть именно Церковь, – храм живущего в ней Святого Духа, Тело Христово и живой организм, – то все представление наше меняется, а вопрос утрачивает всякий смысл. Утрачивает потому, что в нем нет вопроса! Нет вопроса в том смысле, как нет вопроса в вопросе: сколько верст может пролететь в час корова? Нельзя спрашивать о числе верст, раз корова вовсе не летает.

Итак, говоря о Церкви, мы говорим о живом организме. Раз мы это установили, – я спрашиваю: что разумеется под словами «нынешнее православие?». Ведь Церковь, это жизнь во Христе сотен мил-

—103—

лионов людей. Отчего мы можем думать, что эта жизнь во Христе этих сотен миллионов или части их – не та же самая, которой жили и раньте части и молекулы Тела Христова?

В данном случае, и при таком взгляде на Церковь (как на живой организм), указывать на «группу архиереев», по учению Отцов Церкви, все равно, что подойти к яблоне, указать на дупло и сказать: Вы утверждаете, что яблоня жива, что это нечто живое и реальное, а вот смотрите – пустое место, наполненное грязью и пылью!

И еще подобие: на теле человека вырос «злокачественный нарост». Так определили доктора.

Теперь я спрашиваю: в каком отношении находится этот нарост к личности человека? Скажем так: наша индивидуальность живет в нашем теле, живет в руке, ноге, в ушах. Вскакивает «нарост». Я спрашиваю: живем ли мы в этом наросте?

Это вопрос сложный.

Христос дает такой ответ: Он говорит: пока нарост «чувствителен», пока вам больно, если его будут «колоть», до тех пор, несомненно, вы живете в этом наросте. Если же «чувствительность» потеряна, то да будет вам этот нарост, как мытарь и грешник. Если он «не слушается», если чувствительность утеряна, то, значит, он уже не часть тела.

Вот совершенно то же самое и с «нынешним христианством». Учение не изменилось, значит – дело идет о людях. О людях же нам судить трудно.

Соборный голос Церкви – есть голос Самого Христа, и судить о Синоде может только Собор. Если он соберется, то и скажет свое слово¹⁷²⁸.

Или иначе: «нынешнего христианства нет». Была, есть и будет одна Церковь Христа – Тело Христа. Это Тело было всегда одно и неизменно. В католичестве Церковь делится на «учащую и поучаемую». В Православии ничего подоб-

—104—

ного нет. По учению Православия епископ в деле административном глава паствы. В деле же верований есть только свидетель о вере своей паствы.

Ведь был и такой пример: поехали епископы на собор и там написали постановление. Приехали домой, и объявили пасомым постановление свое. Пасомые, – т. е. Церковь, – т. е. Тело Христово, – не только не приняли этого постановления, а объявили епископов еретиками. Так и с постановлениями Синода.

У католиков дело стоит совершенно иначе. Там епископ – учитель, и его слово о вере обязательно. У нас ничего подобного.

Но, действительно, интеллигенция наша, не интересуясь этими вопросами, этого не знает и, говоря о Церкви или догматических вопросах, называет церковными воззрениями – воззрения католической церкви.

Заканчиваю: «нынешнего Православия» – нет и не может быть.

Православие одно и неизменно.

Всегда было, есть и будет едино.

Тело Христово одно. И всегда было одним, и меняться или изменяться по существу не может.

Полнота Истины всегда содержалась и содержится в этом Теле.

А кто именно выражает эту Истину ярче: «юродивый», неграмотный извозчик или епископ, – мы не знаем. Иногда юродивый, иногда епископ, иногда извозчик; смотря – какой юродивый, какой епископ, какой извозчик.

Это в делах веры (в этих делах епископы были и могут быть даже еретиками).

В делах же административных, организационных епископ глава паствы, и его надлежит слушаться.

Я думаю, что такое положение вещей, такое учение не только разумно, но, действительно, отвечает запросам человека и налажено так, что помогает человеку в деле его спасения.

Несколько примеров и иллюстраций:

—105—

1) Согласитесь с тем, что истинная «демократичность» и братство и равенство только в церковном учении.

Мы равны и братья, только если мы части и молекулы одного и того же живого тела. В организации нет и не может быть «органического» равенства и братства.

Только при концепции церковной голова или рука не могут «гордиться» перед ногой или ухом.

Да вот еще пришло на ум: сравните Вы христианство и буддизм. Если не примете учения Церкви о Теле Христовом, то увидите, что нет в Христианстве чего-либо такого, что можно противопоставить буддизму. Но учение Церкви о Теле Христовом, о живом организме, живущем здесь на земле высшей жизнью, сразу возвышает христианство над буддизмом.

Оно действительно говорит новое слово, которое буддизмом не сказано.

Если я в своих письмах повторяюсь, простите. Я обыкновенно забываю то, что раньше писал, а потому могу легко повторять уже сказанное.

Возвращаюсь к предмету:

2) Возьмите Вы послушание Церкви. Ведь это прекрасная вещь, ибо, действительно, способствует широте личной жизни и личной свободе, – т. е. познанию истины.

Если Вы согласны с тем, что скромность и отсутствие самомнения способствуют духовному росту, то должны признать и пользу послушания.

Посмотрите на дело с психологической стороны. Скажем, я верю в переселение душ (как Ориген). Веря в это, я начинаю это проповедовать. Церковь мне запрещает. Скажите: как Вы думаете, когда я извлеку большую пользу из этого своего убеждения – если послушаюсь или не послушаюсь? Если я не послушаюсь, и буду сеять это свое убеждение, как пшеницу, я потешу дьявола – энергия верования рассеется в словах. Если послушаюсь и буду молчать, то конечно, буду больше сам обдумывать это верование, и это верование – истинное или ложное – «безразлично» – принесет плод. И этот плод и будет то, чего ждет от меня Хозяин.

—106—

3) Таинства. Если мы признаем, что Церковь есть «организм», то, несомненно, должны признать и таинства этого Живого Организма.

Если же Церковь есть только организация, партия или людское сообщество, то, конечно, говорить о таинствах или верить в них совершенно нелепо.

4) Чудеса. Если Церковь Живой Организм, и организм высшего, метафизического порядка, то само собой мы должны признать и чудеса, – т. е. что-то такое, что сверх-физического естества, но не противо-физического естества.

Если же такой высшей жизни нет, то нелепо и глупо говорить о чудесах, ибо сами себя мы за уши поднять не можем. Но это не значит, что другой нас не может поднять. Если же мы отрицаем этого другого, то, конечно, нелепо говорить о возможности быть поднятым за уши.

Если вникнете в дело, то увидите, что в Евангелии часто обо всем этом говорится, и вопрос ставится именно так, то есть утверждается необходимость разобраться в основных вопросах, в основе дела.

В заключение могу сказать, что, ознакомившись с учением Православной Церкви, я пришел к заключению, что это учение: 1) исчерпывает Благовествование, 2) самое разумное из всех известных мне схем миропонимания, 3) единственно «универсальное» – т. е. обращается равно как «к волхву-мудрецу», так и пастуху, 4) единственное учение, которое дает ответы и удовлетворяет все запросы разума и сердца человеческого. Вот в общих словах, что я могу ответить на Ваш вопрос и на вопрос С-ва.

Если Вы и С-в напишите мне по поводу этого моего письма, то буду очень рад, ибо, как я сказал, «сбоку часто виднее».

Заключение

Если в Благовествовании Христа нет идеи и учения об Общин друзей Христовых, как о живом Организме, живой Личности, как о Христе, ныне живущем среди нас видимо, осязаемо и облеченном в естество человеческое; – если иудействующие христиане, т. е. рационалисты,

—107—

правы, и Благовествование Христа содержит в себе лишь идею и учение об Общине друзей Христовых, как организации, то Лев Ник-ч и прочие – имя им легион – совершенно правы, утверждая, что христианство либо схоже со всей мудростью человеческой, либо уступает ей.

Если христианское общество друзей Христовых только организация, то она куда ниже буддийской общины. Книга «Душа одного народа» нам в этом порукой.

А монахи первых веков или средневековья? Эта грязная и нелепая орда, убившая Ипатию? А Инквизиция? А наши застенки и Соловки? Да ведь это же возмутительно!

И вот, глядя на все это, человеческие разумники и мудрецы совершенно правы, когда говорят или резко и правдиво, как Ш-н: какое мне дело до христианства? – или говорят не резко, но зато с утайкой: христианство вполне согласно со всей мудростью человеческой. – И с буддизмом, и с конфуцианством, и с учением Лао-дзы и т. п. А Лев Ник-ч говорит: «Оно до того просто и разумно, что, если бы я не имел Евангелия, я бы сам к Нему пришел – т. е. к схеме христианства». Мне лично отзыв Ш-на (такая точка зрения) больше нравится. Он прямые и правдивее; нет в нем лукавства и утайки, и подходцев.

Итак: если цель Христа – это основание хорошей, человеческой организации, в которой человек мог бы развивать в себе все лучшее, то надо сказать, что не только цель не достигнута, но и сама концепция, концепция самой организации, куда ниже буддизма, – что и доказано на деле. Но если Благовествование Христа не в этом, если Христос пришел основать не организацию, а дать жизнь высшему организму, то картина совершенно меняется.

Тогда толпы грязных тунеядцев-монахов, инквизиция, Соловки и т. п. тут ровно не при чем.

Указывать на них, желая умалить христианство, так же нелепо и неразумно, как если бы кто-нибудь при споре о превосходстве грязного подорожника перед граненым алмазом, с точки зрения «жизни», указывал на то, что подорожник в навозе.

И такие замечания всегда делались, и всегда делаются, и всегда будут делаться удействующими – т. е. рационалистами.

—108—

Они говорили и говорят Христу: Твои ученики в навозе!

А Христос всегда отвечал, отвечает и будет отвечать: Да! к сожалению, это так, но раз они живы, то навоз они скинут с себя. Что толку, что на вас, иудеях, нет навоза, – раз вы мертвые?

Раз мы за критерий возьмем жизнь вечную, то Церковь Христова с грязными монахами, инквизицией и всяким безобразием, – все-таки выше земной организации с временной жизнью, как бы эта организация ни была чиста и отшлифована. И Лев Ник-ч в минуты просветления это понимал, и завидовал грязной, распутной бабе, которую видел молящейся, то есть утверждающей свою жизнь в Церкви, Христовой, т. е. в этом живом, вневременном организме.

Итак, значит, вопрос о «нынешнем православии» не может быть спокойно обсуждаем, если раньше не поставить и не разрешить следующих вопросов:

1) В чем дело Христа? Пришел ли Он основать партию, общество, общину, организацию! Или же Он приходил дать жизнь высшего порядка новому организму.

2) Когда мы говорим «об искуплении мира Христом», что мы этим хотим выразить?

Понимаем ли мы нужду в сотрудничестве Божественного и человеческого естеств? Или не понимаем и отвергаем?

3) Имеем ли мы основание утверждать, что учение о Церкви, как о живом организме, находится в Благовествовании Христа?

Где же та точка, где и в чем тот пункт, который заставляет людей, так или иначе, отвечать на эти вопросы?

Пункт этот в отношении нашем к Личности Христа.

И заметьте очень важный факт: все люди, кроме евреев, любят Иисуса Христа, когда узнают о Нем.

И я думаю, что этого совершенно достаточно. В этом и альфа и омега нашего спасения.

П удивительное дело: основание Церкви Своей Христос

—109—

видел именно в любви к Нему. Он спрашивал Петра: любит ли он Его? И добавлял: «Паси стадо Мое».

И сколько я ни думаю и ни вникаю в дело, я не вижу другой основы для утверждения Церкви Христовой в той концепции, в какой я изложил дело, как именно любовь к Иисусу Христу. Я никак не могу себе представить, чтобы без этой любви можно было принять учение о Церкви Христовой,

И я не могу себе представить, чтобы при наличности этой людей, – рано или поздно – человек не принял учения о Церкви и учения Церкви.

Тут только вопрос времени, вопрос внешних обстоятельств.

Если Церковь Христа есть живой организм, то нельзя ставить Церкви в вину нелепых монахов и митрополитов с алмазами, на том же основании, на каком нельзя обвинять Спасителя в том, что к Нему приближались мытари, грешники и блудницы.

Если же можно ставить в вину Церкви Христовой митрополитов с алмазами, то, значит, иудеи были правы, говоря: Он друг мытарей и грешников.

Если мы христиане, то должны же мы понимать «азбуку», а именно: или – что алмазы для митрополита ничто, и тогда не можем мы обращать на них внимания; или – они для него навоз, – и тогда мы должны пожалеть беднягу. Но зачем же его ругать?

Но хуже всего мешать сюда Церковь.

Мытари и грешники, шедшие за Христом, наверное, были «больны». Но не надо эту болезнь переносить на врача: на Христа, на Его Церковь!

Если напишете, буду очень рад.

Крепко жму руку.

Д. Хилков

—110—

Глава III. Христианское просвещение народных масс

Достигнув путем усердного самостоятельного изучения «божественных писаний» более или менее высокой степени христианской просвещенности, большинство лиц, служащих предметом житийных повествований, становятся со временем источниками христианского просвещения для широких народных масс.

Преимущественным предметом агиографической литературы служат иноки, но здесь попутно дается несколько интересных сообщений о просветительной учительной деятельности представителей древнерусского духовенства. Житийная литература не говорит, где и как достигли высокой степени просвещения сами эти представители белого духовенства, она утверждает лишь факт этой просвещенности и влияние последней на широкие народные массы. Интересный образец деятелей русского религиозно-нравственного просвещения дает житие Евфросина Псковского в лице разпопа Иова и раздиакона Филиппа. Псковский поп Иов половины XV века имел способность «совершенного протолкования всякого писания ветхого и нового завета; таже

—111—

извыче много повествовати от писания и многу протолкуя силу книжную: и бяху вси людие, купно же и священницы и причет церковный, прихождаху к нему и вопрошаша от него о всяком писании неразрешенном и о церковном устроении, купно же и о законных вещех; он же убо протолкуя, и сказоваше им вся по ряду, о чем же кто вопрошаше его, и в сласть его послушаша учения людие и церковницы; да того ради от всех честен бысть и знаем всеми, и словяше от них дострочен философ; имеяше бо остр ум на божественное писание, того ради и столп нарицашеся церковный, благочестия подражаше крепость и тверд учитель и наставник православию¹⁷²⁹. Этот Иов мог утверждать о себе, что «ничто же изрони мудрости философския», его учительная энергия была велика. По сказанию жития, он даже и после снятия сана продолжал усердствовать в том же направлении «о всех осужаяй, и иных уча, и овых наказуя, и другим законы полагая и имен заповеди, и священникам чин уставляя и санов церконей службе, яко изящим вещем, купно же и черноризцам бяше законоведец; не токмо бо во граде учаше, но и окрест града, паче же в дальних пустынех пребывающия – и о тех вопрошая и опытуя чину их и пребывания, и какова коих исправления ли плотяна, или духовна; единако бо на них ропщуще, яко на плотяных, тако и на духовных, яко имущих исправлена жития»¹⁷³⁰. Раздиакон Филипп был «мудр зело, обоя ведый писания, древняя и новая, и волен в языце, и скор словом, и многоречив дохтор, и пространен философ умом, и быстр помыслом, и выше меры книжныя всяко писание преумевающе и зело искусен вещем законописьменным на вопросы и ответы»¹⁷³¹. К сожалению, учительная ревность этих лиц в слишком значительной доле возгревалась тщеславием. Иов «буй образом смотряшеся и смыслен мняйся имети разум и мудр зело и внутрь себе кичайся»¹⁷³².

—112—

Более симпатичный тип древнерусского учительного священника дается в житии Мартирия Зеленецкого. В первой половине XV века у Благовещенской церкви Великого Новгорода был замечательнейший священник Борис. «Сей убо яко пастырь добрый, всегда печашеся о порученнем ему стаде, и вся люди наказуя, учаше от божественных

писаний, в разум истинный приводя»¹⁷³³. Народ очень часто толпами собирался к Борису¹⁷³⁴ ради поучения, а тот не только поучал их всех сообща, но всматривался в душевное настроение и отдельных приходивших к нему личностей. Такие личности могли «и в дом часто к нему притекати¹⁷³⁵, прилежа того учению» не только днем, но и ночью¹⁷³⁶. Они делались детьми его духовными и под его руководством устрояли свою жизнь. Одним из таких питомцев Бориса и был Мартирий Зеленецкий, в мире Мина. «Блаженный Мина, видев таковое иерея непрестанное прилежание и поучение к людям, божественныя любве наполнялся, и духовную ревность, яко елень, желаше присно наслаждающего источника немутныя воды, и неленостно прилежаше того учению день и нощь, безпрестани спасительная словеса на сердце си влогаше, плодствуя в себе семя духовное. Сей же прежде реченный иерей Борис, видев такое тщание юноши к учению, дивляшеся вельми и во едине от дни от некоего откоровения проразуме хотящая сему быти напоследок и рече: да возсяет ти чадо, свет разума от ныне и до века... И тако разыдосшая. И паки на многи дни совокупльшеся ко оному иерею ради поучения мног народ, такоже и блаженный Мина не оставляше, но с великим тщанием послушаше ей, и в дом часто к нему притекая, духовнаго отца его себе учини и сподобися, сему же иерею поствящу люди многая лета не яко наемнику, но яко истинному пастырю, по преданию святых отец»¹⁷³⁷. По смерти жены Борис постригся в монахи с именем Боголепа, но и в мона-

—113—

стыре он не оставлял дела учительства. «Мина же ревноваше во всем учителю своему и вся в наказание себе приемля, и к своему наставнику прихождаше духовныя ради беседы, и многими словесы от преподобного Боголепа учим бываше, еже восприяти иноческий образ»¹⁷³⁸. Под влиянием наставлений Боголепа, Мина действительно постригается и до самой смерти Боголепа подвизается с ним и под его непосредственным руководством¹⁷³⁹.

Преимущественными пунктами, откуда распространялось религиозное просвещение в древней Руси, по житийной литературе, однако являются монастыри¹⁷⁴⁰. Монастыри древней Руси находились в весьма живых сношениях с мирянами. Миряне любили навещать монастыри и проводить здесь «не малое время в общении с иноками» Пример здесь подавали сами князья. В житии Феодосия Печерского рассказывается, что князь Изяслав «зело любяше блаженного, часто же и призываше к себе и множицею же сам прихождаше к нему, и тако духовных тех словес насыщашеся и отхожаше»¹⁷⁴¹. Житие изображает даже и обстановку одной из бесед князя с иноком. «И в един день полудню сущу прииде по обычаю христолюбец Изяслав с малым, (егда хотяше поехати к блаженному, тогда распустяше вся бояры в домы своя, и токмо с шестию или с пятию отрок прохожаше к нему). Паче по сих шедшима има в церковь и сътворив молитву седоста; ти тако христолюбивый князь насыщашеся медоточных тех словес иже исхождаху от уст преподобного отца нашего Феодосия. И велику пользу приим от него, иде в дом свой славя Бога... И вельми послужаше его, и творяше вся повеленная ему от великого отца на-

—114—

шего Феодосия»¹⁷⁴². Примеру Изяслава следовали и его бояре. Один из них «часто приходяше к нему (т. е. Феодосию) и насыщашеся от него духовных тех словес, подаваше от имения своего на строение монастырю»¹⁷⁴³. Другой боярин также «велику любовь имяше к блаженному Феодосию, и часто прихожаше к нему и велику пользу приимаше от него. И, егда же сии прихождаху к нему, то же сий тако по божественнем тем учении представляше тем трапезу от брашен тех монастырских: хлеб, сочиво и мало рыб»¹⁷⁴⁴. К преп. Евфимию Суздальскому «прихождаше часто с верою князь Борис Константинович, благословения и молитвы требуя от всея души и беседовав с ним наедине о пользе душевной; святую обитель печерскую удовляше всеми нужными потребами, яже угодная братству всему»¹⁷⁴⁵. В житии Михаила Клопского упоминается о посещении Клопской обители князем Константином, причем игумен и братия встретили его «якоже есть обычай сретати благородных господей»¹⁷⁴⁶. В житии Варлаама Хутынского рассказывается о посещении его монастыря великим князем Василием Ивановичем¹⁷⁴⁷. Самого Варлаама при жизни его часто навещал архиепископ Антоний. Он «имеяше в чести преп. Варлаама». «Овогда убо сам архиепископ приездаше в дом святого Спаса и к преподобному Варлааму духовныя ради беседы, овогда к себе призываше архиепископ преподобнаго в архиепископию; он же, яко послушлив раб, ни о чем же ослушашеся отца своего архиепископа ради еже о Христе любовного съуза и духовныя беседы». Таким образом, стало «за обычай»,

—115—

что архиепископ призывал к себе преподобного «о церковном исправлении», а тот немедленно ехал на зов¹⁷⁴⁸. Князь Феодор Смоленский в монастырь святого Спаса «всегда приезжаше и братию довольно кормяше, и божественным книгам прилежаше день и нощь»¹⁷⁴⁹. В житии Сергия Радонежского не раз сообщается о посещении его монастыря московскими князьями¹⁷⁵⁰.

Бояре и простой народ ходили в монастырь иные по обету в определенные дни по случаю каких-либо замечательных событий своей жизни; иные прибегали к раке святого за благодатной помощью; иные заходили по дороге во время путешествий; иные – во время голода – ради прокормления; иные имели обыкновение вообще часто посещать монастырь без особой причины, иные, наконец, целыми селениями ходили в монастырскую церковь к богослужению вместо приходской церкви. Приходившие имели обыкновение быть в монастыре несколько дней, при этом состоятельные из них по совершении службы «поставляху трапезу братии»¹⁷⁵¹ и за этой трапезой, несмотря даже и на боярское свое звание, сами прислуживали братии¹⁷⁵². Из жития Дмитрия Прилуцкого мы

—116—

узнаем, что в городе был такой «обычай», что «во время пениа прихождаху людие на молитву к церкви, мужие и жены и дети»¹⁷⁵³. О том же говорит и житие Иосифа Волоколамского¹⁷⁵⁴. Монастырское богослужение, с его длинными Уставными Чтениями, часто было трудно выносимо для приходящих из мира. Так один из мирских слушателей монастырской службы, совершавшейся по уставу Евфросина Псковского, утомившись обратился к монастырскому клирику с таким заявлением: «скажи ми брате, что есть бываемое се ликопения, ово псалтырь, ово же каноны глаголашеся, ово же продолжение чтения, и если сему престатие? уже более полночи приидоша и конец мя постиг от многого стояния»¹⁷⁵⁵. Но несомненно, участие в этом богослужении было для народа школою нравственной дисциплины и источником религиозно-нравственного просвещения. Приходя в монастырь, богомольцы вступали в беседу с иноками. Так, Макарий Желтоводский, будучи отроком, имел обычай «от родителей своих ходити во святый великий печерский монастырь, яже отстоящу ему три поприща от града того, иже есть на Волзе. Любляше же отрок той беседовати со етеры и вопрошати их о спасении человечестем»¹⁷⁵⁶. Под влиянием этих бесед с печерскими иноками Макарий и принимает затем монашество. Некоторые из приходящих заходили в келии монахов, по крайней мере к игумену, о чем говорит следующее замечание агиобиографа Пафнутия Боровского: «и пакы седящим некогда у блаженного братиям и неким от мира благоговейным, возвестиша ему, яко сущий тогда архимандрит на Симонове остави архимандрию».

К Авраамию Ростовскому (ок. 1073–1077 г.), известному просветителю Ростова, по свидетельству жития, его «начата хо-

—117—

дити крещенные им на славословие Божие и на всенощное пение жены же и

отроцы; святый же почитанием книжным наслаждаше сердце их¹⁷⁵⁷ и

поучением духовным»¹⁷⁵⁸. К Авраамию Смоленскому (нач. XIII в.) так много стали «от мира притекати, от него утешение приимати от святых книг»¹⁷⁵⁹, что это возбудило зависть среди окрестного духовенства и мирян. «Бысть от диавола научения, ибо неции от иерей, друзии же от черноризец, како бы нань востати, овые же от града потязатися и укорити исходяще, друзии и спиру творяще яко ничто же сведуще, противу нань глаголаху: и тако посрамлени с студом отхожаху, и паки непереставаху, крамолы нань воздвизающе, в граде и везде глаголюще; се уж весь град обратил есть к себе... яже и самому игумену не стерпети, многия к нему видя притекающия, и хотя того его отлучити и глаголаше: аз за тя отвещаю убо Богу, ты же престани уча, и много озлобления нань возложи». Вследствие нападок игумена, Авраамий оставляет прежнее свое местопребывание и переселяется во внутрь города, в другой монастырь. «И оттоле вниде во град. И пребысть в единем монастыре у честнаго Креста, и ту начата более приходити и учение его множайшее быти¹⁷⁶⁰ ... И мнози начаша от града приходити и послушати церковного пения, и почитания божественных книг: бе бо блаженный хитр почитати, даст бо ся ему благодать Божия не токмо почитати, но и протолковати, яже мнозем не сведущим, и от него сказанная всем разумети, и слышащим к сему изоуст и памятию сказая, яко ничто же ся его не утаит божественных писаний, якоже николиже умълкоша уста его ко всем, к малым же и к великим, рабем же и свободным и рукодельным, тем же ово на молитву, ово на церковная пения, ово на утешение притекающим, яко и в нощь мало сна примати»¹⁷⁶¹. К Варлааму Хутынскому †1192) «собирахуся отовсюду князи и вельможи, иноцы же и прочии христоименитии людие ползы ради; он же, яко изрядный ученик своего учителя, всех любовию при-

—118—

имаше и всех пользоваше и всех учаше»¹⁷⁶². К Евфросинии Суздальской († ок. 1250) «мнози прихождаше людие града того Суздаля и различных стран, исцелевахуся от телесных недугов, и, поучаеми блаженнаю душевне назидахуся, и отступаху жития мира сего и еже по Бозе житие приимаху¹⁷⁶³; «не от единаго града Суздаля, но и от окрестных градов прихождаху жены етеры и девицы многи слышати слово Божие¹⁷⁶⁴, пользы ради душевныя¹⁷⁶⁵, и вельми на успех им бысть, пользоважеся отчужаху в дома своя, неции же от них вскоре отрицахуся мира»¹⁷⁶⁶.

Великий отец севернорусского монашества, преп. Сергий был учителем для всех концов тогдашней Руси. «Всегда зело слуху жития преподобного распространяющуся, тогда мнози от человек, иже от различных стран посещающе его, прихожаху, желающе и поне токмо видети его, и елици видевшие его возвращахуся в свояси и, друг другу поведающе яже о нем, дивляхуся»¹⁷⁶⁷. В житии Сергия изображается даже и один характерный случай из такого рода посещений, когда один крестьянин пришедший в монастырь Сергиев «из далече сущих мест»¹⁷⁶⁸ «пророка видети» ради пользы духовной¹⁷⁶⁹ сначала, удивленный «худостию порт Сергиевых»; отказался было признать в Сергии великого игумена, пока не увидал, как мнимый «калоугерь седяше одесную князя». Преп. Сергий «собеседова с ним душеспасительными, утешительными словесы, и отпусти его в дом свой; а оттоле человек тот велику веру имея к Святой Троице и к преподобному Сергию до своего живота»¹⁷⁷⁰. О Павле Обнорском († 1429) «пронесеся повсюду слава, и мнози любодобродетельнии прихождаху к нему съзиданий ради духовных: даст бо ся ему слово премудрости и разума и утешениа; понеже, от благодати Святаго

—119—

Духа добре возделану сердцу его, сладки плоды поучений всем подаваше»¹⁷⁷¹. Вторая половина XV века ознаменовалась просветительной деятельностью Пафнутия в Боровске († 1478), Евфросина в Пскове († 1481), Зосимы на крайнем севере († 1478). К первому, по сказанию жития, «прихожаху не точию иноцы, но и сущий от мира, исповедающися на духовне, занеже зело благоразумен и добре могий разумети съкровенную премудрость в священных правилех»¹⁷⁷²; а во время голода сходилось в его монастырь все окрестное население, «яко до тысячи и множае на всяк день собиратися»¹⁷⁷³. Точно также и к Евфросину «прихождаху из града христолюбцы пользы ради и благословения, и приношаху потребная – брашно и питие к святому с братией, и учрежание их». При этом после трапезного учреждения, на котором, как видно из других памятников житийной литературы, присутствовали и ее устроители – жертвователи, случалось преподобному «нечто мало покоснети беседы ради»¹⁷⁷⁴. Зосима Соловецкий был «разум имея мног божественному писанию, доволен сказати та»¹⁷⁷⁵. На грани XV и XVI столетия и в первой четверти XVI житийная литература представляет нам два ярких образа двух деятелей христианского народного просвещения, это: знаменитый ученик Пафнутия Боровского, – Иосиф Волоколамский († 1515), и малоизвестный, но чрезвычайно много потрудившийся на ниве народного просвещения Филипп Иранский († 1588)¹⁷⁷⁶. «Иосиф, беяше благоговением украшен и устнама благоуветлив, имея разум священных книг, памятию много могий и без книг глаголати и добре полезен беседою¹⁷⁷⁷. Дасться Иосифови многа благодать в словодаянии, и глагол его слышащему сладок и к послу-

—120—

шанию зело понудителен, всякомуж желающему добродетели помногу любезен, и толико, яко присно хотети приседати ему и словесы его питатися»¹⁷⁷⁸. Круг слушателей преп. Иосифа был чрезвычайно широк: он включал людей различных положений, начиная, от князя и кончая крестьянином и холопом. «Часто и самому князю приходящу тамо и пользы наслаждающуся и радостию радующися о мужи, яко в державе своей такова черноризца стяжал. Благочестивый князь зело любяще Иосифа и много спомогаше ему¹⁷⁷⁹... И слышашеся Иосиф в граде и окрест жительством чернечьским изряден и словом удобрен, извествованным пребыванием оправдан. Елико боляр, иже от палаты княжа, и елико от воевод его и от воин честных, вси желанием влекомы к нему, взыскаваху от лица его, и, к нему приходяще, пользовахуся от него священными словесы и покаянию жала в сердца свои приемлюще беседою его: и тако тому прилежно молящеся попустити тем душевная их помышления возложити ему, и словес его присно наслажатися и исправляти к лучьшим жизнь их сказанием его и отца имети. Елицы же видевше его беяху много радовахуся о нем, и всем извествующе яко зело пользовашемся от него»¹⁷⁸⁰. Действенность наставлений Иосифа была удивительна. «Не токмо добродетельные мужи приближающеся ему, но иже от греховна обычая сущий, своя тому исповедающеи деяния, словесем его абие уврачевающеся и нравы своя удобряху покаянием и на лучшая пременяхуся, яко все к послушанию словесе мужа уготовляхуся и радовахуся, послушающе его; тщету же немалу вменяху, елицы того видения и слова не сподобишася. И еще Иосифово имя якоже священие некое в устех им обношашеся, и житие его яко единого от великих преподобных похваляюще, дивляхуся, яко видяху его о всем опасна и добра устроена житием боголюбезном и извествованном¹⁷⁸¹. Мнози сановницы, часто с ним беседующеи, словеси его повинувшеся, нравы своя давляющеяся на

—121—

кротость прелождьше, удобришася жизнию. И бе видети благочестиа светом зело сияюща и добродетелями умножающеяся, толикоже и блистание доброта благонравиа и кротость словом мужа сего яко ведомы ведяхуся. И слышашеся в них тщание к угождению Божию, и часте в устех их заповедей Христовых обношение и священных псалмов гранесловие, и честных книг беседование сказанием Иосифовым упражняшеся в них, лютость и злоба отгоняшеся, и не якоже миряне, но якоже раби Христови, любве навыковаху и кротости, и, яко велми пользующеся внимаху. Вся же тогда Волоцкая страна к доброй жизни прелогашеся, тишины и покоя наслаждьшеся и веселящеся беаше, и поселяне же много послабление имуще от господей сел их поущением его¹⁷⁸². И беяше Иосиф в всей стране той, яко светило сияше¹⁷⁸³. Приходящия вся пользуя и вси ищущии душам своим попечениа спасенаа»¹⁷⁸⁴. Учительное слово Иосифа простиралось не только на мужчин, но и на женщин. «К нему идяху слышати слово пользы не точию же мужие, но и жены благочестивыя взыскания слышати от него словесе и исповедати своа ему в душевное врачество». А когда Иосиф нашел «в монастырь, ему женам прихожение»¹⁷⁸⁵ опасным для «юных мнихов, в монастыри учащихся, и запретил «женам приход в монастырь»¹⁷⁸⁶, то последние «истинно желающе спасениа, не умолчеваху: елико бо их писмена ведущих, писанми своя вся душевная ему исповедаху и, от него вписания приемлюще, радовахуся, извещающеся. Елико же писмен не ведаху, ти священныя мужа, предстоящия церквам их, к нему посылающе, извещевахуся, ползу приемлюще: всем бо врач добр и искусен душевныя вреды целити хотящему»¹⁷⁸⁷.

Деятельность Филиппа Иранского протекла в области Белоозерской. На берегу реки Ирана, в пределах веси Андогской построил он «келейцу малу и ту живяше». Изве-

—122—

стность Филиппа начинается, прежде всего, благодаря содействию местного владельца князя Андрея, с позволения которого Филипп поселился здесь. «Бысть у князя Андрея пир на священников и крестьян, и нача князь Андрей священником и крестьянам сказывати: есть у нас селится свят муж, старец, имея чин священнический, именем зовем Филипп. И вси священницы и крестьяне возрадовашеся о такове святе муже и хвалу Богу воздаваху»¹⁷⁸⁸. С течением времени в пустыньку Филиппа, в которой тот построил часовню, начинают двигаться народные толпы. «И начата приходити ко блаженному мнози от многих стран, мужие благочестивии моления ради, и молитвы от святого принимая. Блаженный же поучаше их довольно о ползе душевной»¹⁷⁸⁹. Еще более усилился наплыв приходящих, когда была построена церковь. Молва о Филиппе и его пустыне «промчеся во многия страны, и веси, и мнози начата приходити, слышав про то святое место, моления ради, и приносити многая потребная и приимати от блаженного благословение, и духовное научение послушая»¹⁷⁹⁰ … К Филиппу приходили не только простецы, но и «мнози от искусных и благочестивых мужей и моляху блаженному о поучении»¹⁷⁹¹. Были у Филиппа и такие посетители, которые приходили к нему регулярно. Такие лица даже иногда ночевали в келии Филиппа, причем до поздней ночи вели с ним «многую беседу»¹⁷⁹². Все они приходили с настойчивой просьбой: «молимся, отче честный, о

поучении»¹⁷⁹³. И Филипп ревностно шел навстречу мольбам посетителей. Каждый приходящий получал слово «поучения» и уходил, в той или другой степени обогащенный светом христианского религиозно-нравственного просвещения.

—123—

Примеры самых этих поучений Филиппа и запечатлел для последующих поколений его агиобиограф¹⁷⁹⁴.

Так под кровом монастырских храмов, от пустынных келий подвижников тихо и незримо, но прочно развивался вековой исторический процесс религиозно-нравственного просвещения русского народа.

В. Виноградов

—124—

Греческое влияние в Италии

Помимо естественной близости итальянского полуострова к греческому востоку, сношения между ними сделались регулярными с момента основания ими. Константином новой столицы империи на месте древнегреческой колонии Византии. Если это перемещение политического центра, с одной стороны, вызвало некоторую романизацию Босфорской области, то, с другой стороны, оно же усилило греческую колонизацию на берегах Средиземного и Адриатического морей.

Однако, латинское влияние на севере и в центре Италии, было слишком сильно, чтобы греческий элемент мог укрепиться в этих областях. Ему оставалась береговая полоса от Сицилии вплоть до Адриатики – Калабрия и Апулия или область Отранто¹⁷⁹⁶. Это пришлое население постепенно свыкалось с новой областью, заражая ее своим бытом, своими национальными особенностями. Здесь оно было спо-

—125—

койно за свой язык и культуру, потому что греческое влияние не прекращалось с соседних берегов греческого полуострова, кроме того, оно было далеко от средней полосы Италии, которая очень рано начала подвергаться нашествиям варваров.

Греческое влияние сказывалось в эту начальную эпоху влияния востока на запад в литературе, культе и искусстве. Еще до окончательного разгрома остготской империи в Италии полководцами имп. Юстиниана, греческое влияние определяло архитектуру и декорацию храмового зодчества, и симпатии равеннских епископов к византийской церковности были так сильны, что греческие мозаичисты на самом видном месте в храмах помещали портретные изображения имп. Юстиниана с Феодорой. Почтение к последнему, признание его церковного патронажа было подчеркнуто нимбом, хотя, например, еп. Максимиан на той же мозаике был представлен без этой эмблемы высокого ранга.

Учреждение в Равенне наместничества византийского императора для прямого, в идее, надзора и управления жизнью вновь оккупированной области, естественно, усилило греческое влияние, внесло греческие элементы в быт последней. С этого времени начинается эллинизация, в собственном смысле, латинской страны, как естественный результат желания византийской политики удержать за собою Италию. И хотя было трудно освободиться сразу от латинско-остготского влияния, и долгое время администрация еще была в руках местных нобилей¹⁷⁹⁷, однако Византия постепенно передавала административно-общественные и церковные функции грекам по происхождению. В этом последнем отношении Византии приходилось прибегать к поспешным и твердым мерам. Причина этого лежала в наличности особой римской партии в среде населения Италии, которая была слишком далека от полного согласия с восторгами массы по поводу освобождения от варваров¹⁷⁹⁸. Несомненно, что эта партия вдохновлялась, прежде

—126—

всего, представителями римской Церкви, всегда чуждавшейся византийской патриархии и боявшейся, что политическая зависимость от византийского императора может превратиться и в церковно-религиозную. Логически это повело бы к ослаблению и вообще римского понтификата. Доля правды, конечно, в таких опасениях была, потому что в теории и в исторической действительности верховный правитель Византии был «Imperator… et sacerdos»¹⁷⁹⁹, и, следовательно, римской церковной власти нужно было, в итоге, считаться с таким положением нового главы Италии. И особенно в эпоху имп. Юстиниана римский понтификат должен был заботиться о сохранении своей самостоятельности.

Этим, прежде всего, и объясняется та осторожность в сношениях римского папы с византийским двором и церковной властью, которая, по мере ослабления византийского влияния в Италии, превращалась в прямую вражду и кончилась игнорированием церковного авторитета Востока.

Византийское влияние постепенно проникало в общество, культуру, язык¹⁸⁰⁰. Церковная среда в первое время оставалась в стороне от византийского влияния. Однако, с течением времени, и она должна была уступить. Не только в самой Равенне, но даже в Риме высшие церковные должности замещались греками, которые вводили в практику византийские обычаи, эллинизировали саму идеологию латинской церковной среды. Так, в эту эпоху, например, в Градо патриархом был назначен некто Илия, грек по происхождению, в Неаполе епископствует Димитрий, в Сильва-Кандиде – Никита и т. д.¹⁸⁰¹. При папском дворе, в конце VII века, встречаются пресвитеры с греческими именами: Феофан, Сергий, Феофилакт и др. Эти греки представительствуют от имени римского понтификата на со-

—127—

борах Востока, в качестве легатов посылаются к византийским императорам и т. д.¹⁸⁰²

Уже к VII веку в самом Риме было много греческих клириков, которые принимали участие, например, на соборе 649 года. Хронист говорит, что на этом последнем были «graeci jam per annos habitantes in hac Romana civitate»¹⁸⁰³. Это обстоятельство очень важно, так как показывает степень влияния и положение греческих клириков в среде римского духовенства: они являлись вполне равноправными с последним и могли оказывать прямое влияние в церковной и светской среде.

Этому вполне отвечало и то прогрессивное эллинизирование общественных слоев Италии, какое наблюдалось после V века. Византийские чиновники, клирики старались в новой среде не терять своей связи с родиной, практиковали свои обычаи, греческую речь, церковные особенности. Естественно, что это служило положительным примером и для латинского населения. Исконная аристократия также не могла устоять перед новым влиянием, римские нобили копировали византийский быт, одежду, привыкали постепенно к греческому языку, входя в сношение с византийскими семьями, прибывшими из Греции. Нарождалась постепенно новая, эллинизированная аристократия, которая, подчас и против воли, привыкала смотреть на родину, как на провинцию великой Византии. То же самое происходило и в низших слоях населения, пополненных пришлым, из митрополии, греческим элементом¹⁸⁰⁴.

Несмотря на осторожное, в начале, противодействие со стороны латинского понтификата, греческое влияние сильно сказывалось и в местной церкви. Логически это оправдывалось тем, что в анализируемую эпоху еще не существовало резкой церковно-богослужебной разности между практикой греческой и латинской. Единственно, что разделяло в культе, был язык. Отсюда, например, церкви s. Maria Antiqua, s. Agnessa fuori le mura с их греческими фресками

—128—

и практиковавшимся там греческим богослужением не производили на латинян впечатления еретических, чуждых по принципам латинским храмам. С VII века римской Церковью часто управляют папы по происхождению – греки, сирийцы и др.¹⁸⁰⁵ Таковы, например, были: Феодор, грек, сын епископа Феодора, из Иерусалима, правивший в Риме с 642 по 649 гг., Иоанн V, сириец, из Антиохии, с 685 по 686 гг., Сергий, также сириец, из Антиохии, с 687 по 701 гг., Иоанн VII, грек, с 705 по 707 гг.¹⁸⁰⁶ Некоторые папы, по происхождению итальянцы, знали греческий язык, что подчеркивает хронист¹⁸⁰⁷, следовали чисто греческой практике в праздновании памяти некоторых святых¹⁸⁰⁸. Папа Иоанн VII «basilicam... sanctae Dei Genitricis, quae Antique vocatur, pictura decoravit, illicque ambonem noviter fecit»¹⁸⁰⁹. Как стенная роспись, так и верхний подиум амвона, в настоящее время открыты наукой; стиль росписи чисто-византийский, титла греческая, – особенно интересна подпись по борту подиума: «† IΩANNY ΔYΛY ΤΗΣ ΘΕΩΤΟΚΥ» и латинская: «IOHANNES SERVUS САЕ М R» AE». Следовательно, римские понтифексы одинаково со вниманием относились к латинским и греческим храмам, потому что те и другие в их глазах не разнились принципиально. Такое различие появилось значительно позже.

Это обстоятельство уже а priori позволяет предположить, что очень рано в Италии вообще и, в частности, в самом центре латинской церковной власти существовали храмы и даже целые монастыри восточных пришлецов. Так, например, папа Донус (676–678) «reperit in urbe Roma, in monasterio quod appellutur Boetianum, Nestorianitas, monachos Syros, quos per diversa roonasteria divisit. In quo praedicto monasterio monachos Romanos instituit»¹⁸¹⁰.

—129—

Этих немногих фактов достаточно, чтобы видеть, в каком положении находились пришлые с востока клирики и монахи в Риме до периода иконоборчества. Церковная власть принимала их в общение, позволяла объединяться, иметь свои храмы, монастыри, пользоваться своим языком, церковными традициями. Но, вместе с тем, своим надзором она определяла нормы их внутренней жизни: то, что являлось резким уклонением от общецерковной догмы, одинаковой на западе и востоке, все это исправлялось чисто дисциплинарными мерами. И папа Донус, разославший по разным монастырям сирийских монахов из их монастыря в Риме, когда обнаружился их несторианский образ мыслей, действовал вполне правомерно, без вмешательства в не подлежавшую ему среду.

Однако нужно иметь в виду, что такое благоволение к восточному элементу в центре латинизма было случайным, как случайны были восшествия на престол римских владык греков, сирийцев и др. Национально-римская партия должна была всегда с некоторым недоверием, опасением относиться к росту влияния востока в Риме. В том неустойчивом политическом положении Италии, в каком она находилась с конца IV века, прямые потомки античных римлян могли мечтать о политической независимости особенно от Византии, где церковная власть часто оказывалась простым орудием в руках светской власти. Между тем, уже в середине VI века Византия нашла в Италии, в лице церковных владык Рима, могучую, хорошо организованную, сильную своим влиянием на западе власть. Она молча подчинилась неизбежному ходу вещей, но не могла признать авторитета императора в церковных делах запада¹⁸¹¹. Конечно, сторонников своей политики церковная власть Рима находила только в латинских кручах населения; греческое многочисленное население Сицилии, Калабрии и области Отранто было всегда на стороне Византии, верно ее политическим и церковным взглядам и традициям. Здесь, вдали от центра латинизма, росло и ширилось восточное влияние, сюда прибывали клирики, монахи, образовывали церковную общину под авторитетом

—130—

византийского патриарха¹⁸¹². В собственном же смысле подвластными епископы Сицилии и Калабрии были римскому престолу. Еще папы – Лев Великий в послании от 21 октября 447 года, Геласий в послании от 11 марта 494 года – требуют от последних полной покорности Риму, признания его авторитета в южной Илалии¹⁸¹³. Особенно ревностно доказывал это папа Григорий Великий, в VI веке, начавший, постепенно латинизировать эти области, вводя, например, целибат для иподиаконов и пр.¹⁸¹⁴

Эти и подобные им послания очень характерны, как показатель того, что очень рано епархиям южной Италии искусственно навязывался авторитет римской Церкви. Следовательно, не только само население, в массе, но и клирики, епископы, быть может, получившие сан в Риме, были далеки от свободного признания авторитета римского главы. Отношения с последним не были прочны, и особенное развитие, высокая святость и личный аскетизм византийского духовенства всегда притягивали к себе также ставленников Рима в южных областях Италии¹⁸¹⁵.

Итак, вплоть до конца VII века восточное влияние было очень сильно в церковной и общественной среде Италии. Греческое население южной Италии, в частности, должно было особенно живо чувствовать свою связь с Византией после утверждения в Равенне наместника византийского императора.

Греческие монахи и греческий культ в Италии

В распространении по Италии византийских идей, церковно-богослужебных традиций, языка и т. п. большую роль сыграли греческие монахи.

Выше было указано, что еще на латеранском соборе 649 года, при папе Мартин I, участвовало много греческих монахов, по просьбе которых, между прочим, постановления этого собора против монофелитов были пере-

—131—

ведены на греческий язык¹⁸¹⁶. Этот факт с очевидностью доказывает, что уже в половине VII века в самом Риме было насколько греческих монастырей, составлявших, как бы, автокефальную группу, с которой считалась латинская церковная власть. Так, монастырь св. Анастасия, находившийся около собора s. Paolo fuori le mura, был населен греческими монахами¹⁸¹⁷; в VIII веке папа Адриан реставрировал в нем egumenarchium¹⁸¹⁸: этот термин доказывает, что и при папе Адриане в VIII веке в монастыре св. Анастасия были монахи греки. С конца XII века он перешел армянам¹⁸¹⁹.

На Monte Aventino греческие монахи основали монастырь, вскоре после смерти матери папы Григория Великого, и посвятили его св. Савве (531 г.) в подражание иерусалимскому монастырю того же имени. Первый раз этот монастырь упоминается в житии св. Григория, еп. Джирженти, написанном в VII веке. В XII в. монастырь св. Саввы перешел в руки аббатства Cluny¹⁸²⁰. В самое последнее время под существующею доселе, на месте греческого монастыря, церкви s. Sabas открыта нижняя церковь, фрагменты фресок из которой помещены в Витринах по станах верхней церкви; некоторые из них датируются V–VI вв.¹⁸²¹. Между этими фресками есть интереснейший фрагмент: на одном куске штукатурки сохранилась верхняя часть изображения группы из 4–5 монахов с бородами, в остроконечных черных куколях и таких же одеждах восточного покроя (широкая мантия); титл нет. Стилистические особенности позволяют сопоставлять эти изображения с полуразрушенной фреской на западной стене правого придела (алтарь) ц. Maria Antiqua в Риме же. Там представлен о αγιος Bagλ (ααμος!)¹⁸²²: голова в таком

—132—

же куколе, желтый нимб, длинная черная одежда в виде мантии. Фреску указанную из ц. Sabas можно датировать VII веком.

Несомненно, подобный же греческий монастырь был у подножия Палатина, на месте, где в настоящее время открыта интереснейшая церковь Maria Antiqua. В науке еще пока не решен окончательно вопрос о ее происхождении¹⁸²³, однако есть все данные принять мнение P. Lugano, издавшего некоторые документы к ее истории, что, если эта церковь и не была закончена к 650 г., то, во всяком случае, начала строиться при папе Мартине I (649–655)¹⁸²⁴. Церковь s. Maria Antiqua упоминается уже в Анониме, известном под названием Einsiedlense, который датируется концом VII или самым началом VIII века¹⁸²⁵. Исторически известно, что ее стены были покрыты фресками при папе Иоанне VII (705–707) при котором «noviter» был устроен и амвон¹⁸²⁶. Мраморная плита от этого амвона (подиум) в настоящее время открыта, она носит имя папы Иоанна VII¹⁸²⁷. Равным образом, открыта фресковая роспись, которая датируется, в некоторых своих частях, даже VI веком (Богоматерь с Младенцем и архангелами с правой стороны главной апсиды)¹⁸²⁸. Между святыми встречаются оо. подвижники греческой и римской Церквей; между прочим, наличность и изображения св. Василия Великого, регламентатора восточного монашества, и некоторых подвижников востока в куколях и черной же схимнической (?) одежде дало возможность науке утверждать, что на месте церкви s. Maria Antiqua был греческий монастырь¹⁸²⁹. Последнее подчеркивается также слишком большим хором, занимающим почти ⅔ среднего пространства церкви.

—133—

Во второй половине VII века в Риме существовал сирийский монастырь, называвшийся Boetianum; папа Донус обратил его в общежитие для римских монахов¹⁸³⁰.

В Равенне, где пребывал византийский экзарх, также было много греческих монастырей, которые, естественно, должны были пользоваться полной свободой и всеми привилегиями. Нужно отметить очень интересную подробность в организации этих монастырей Равенны: почти все они de facto служили странноприимными домами для массы паломников с Востока. Таковы, например, были монастыри s. Lorenzo in Cesarea, s. Maria in Cosmedin, Spirito Santo, s. Théodore, s. Maria ad Blachernas и др.¹⁸³¹ Настоятели некоторых из этих монастырей обладали особенными правами. Так, например, игумен монастыря s. Maria in Cosmedin встречал прибывающего в Равенну архиепископа за городом, в церкви монастыря s. Lorenzo in Cesarea, по соседству со своим монастырем, надевал на него митру, и только после подобной санкции архиепископ вступал в митрополичью церковь¹⁸³². Все греческие монахи вносили не только в местное население, но и в церковно-административную и общественную среду свои обычаи, свой язык и пр. Это было самой сильной пропагандой эллинизма в Италии, которая шла быстрыми шагами. Само собой понятно, что папская власть, возглавляемая патриотически настроенным лицом, происходившим из римлян, не могла безучастно относиться к усилению византийского влияния. Последнее опиралось не столько на внешнюю силу, на зависимость Рима от Византии, с VI века, сколько на моральную. Греческое монашество, клирики были выше по своему интеллектуальному развитию, по своей нравственной физиономии, и, отчасти, по материальным обстоятельствам. Византийская власть понимала все чисто политическое значение усиления греческого влияния в новой провинции через посредство столь верных Византии слуг, как монахи, и всячески поощряло их, субсидировала материально и снабжала особенными привилегиями.

—134—

Этим и объясняется то опасение римских пап, которое выражалось, например, отчасти в закрытии восточных монастырей, если к тому представлялся прямой повод, в Риме и в других местах¹⁸³³. В Равенне, по мере ослабления византийского государственного авторитета, постепенно владения греческих монахов передавались ордену бенедиктинцев¹⁸³⁴.

В подобных мерах латинской церковной власти нельзя видеть акт отрицательного отношения к греческому монашеству, как церковно-религиозному институту: этому противоречило бы более, чем мягкое, отношение к греческим монахам в Италии в эпоху иконоборчества. Ближе к истине видеть здесь просто результат опасения за свою самостоятельность со стороны Византии. Монахи этой последней в данном случае подвергались гонению, как агенты византийского правительства, которые в своих монастырях скрывали громадную нравственную и политическую пропагандистскую энергию. В другое время, когда те же монахи обращались к Риму за помощью, за убежищем в преследовании, он принимал их в общение, самое близкое, сам организовал их существование, давал все средства абсорбироваться от власти византийского патриархата. Здесь точка зрения, отношение к монаху греку не менялась, он всегда мог быть одинаков с бенедиктинцем по своему положению в Церкви, но менялось отношение к агенту, на которого опиралась чуждая, принципиально, власть, которая через него достигала постепенного рассасывания авторитета мирской и церковной власти Рима.

Нравственная высота жизни, сильная организация, наконец, – материальное субсидирование византийским правительством – все это служило залогом жизненности идей, распространявшихся греческими монахами в кругах населения. С силой нравственного влияния внешними мерами бороться нельзя; что бы ни предпринимал Рим для умаления этого последнего, в среде населения Италии, оно ширилось, захватывая симпатии самых разнообразных

—135—

слоев общества, заставляя, например, калабрийцев изучать греческий язык, признавать нравственный авторитет и управление византийского патриарха¹⁸³⁵. Возможно, конечно, что тому же способствовало отношение византийского правительства к варварам, опустошавшим нередко южно-итальянские области. Оно всегда принимало близко к сердцу бедствия от мусульман населения этих последних, посылало свои войска и флот против их вторжений¹⁸³⁶.

В результате такого греческого влияния в Италии было, например, введение в сиракузских церквях греческих церковно-богослужебных особенностей, против чего так восставал папа Григорий в VI веке¹⁸³⁷. При папе Льве II (682–683) в Риме праздновали греческое Богоявление¹⁸³⁸. При папе Сергие I (687–701) в Риме совершалось по греческому обряду Воздвижение Честного Креста в базилике Спасителя¹⁸³⁹. Тот же папа принял и ввел в практику Римской церкви многие греческие праздники, например, Сретение Господне¹⁸⁴⁰, которое впервые появилось в Византии при Юстиниане¹⁸⁴¹.

Результатом того же греческого влияния в церковной

—136—

среде Рима было перенесение останков святых с Востока, построение церквей в память греческих святых и пр.¹⁸⁴²

Политические обстоятельства, вызвавшие в южно-итальянских провинциях Византии латинское влияние в церковной среде в X в.

С конца X века начинается в истории южно-итальянского греческого монашества фаза, по-видимому, процветания, которую называют золотым веком¹⁸⁴³. Византийские провинции, освобожденные, хотя и не самой Византией, от сарацин, пользуются миром, церковный и монашеский институт растут, увеличивается число монастырей. С этого времени самый характер монашества эмигрантский, зависевший от тяжелых политических обстоятельств предшествующей эпохи, сменяется устойчивым, оседлым образом жизни. Однако, в противоположность этому внешнему цветущему состоянию, внутренней стороне, духу греческого монашества начинает угрожать новый могучий фактор, появившийся на горизонте Италии, – это вмешательство германских и нормандских принцев в политическую жизнь полуострова. Если до этого времени Византия находилась в постоянной борьбе с мусульманами, которые только жалили ее в итальянские провинции, не принося в политическом отношении ощутимого вреда, то с появлением в Италии пришельцев из-за Альп положение резко меняется. Византия стояла теперь перед вопросом о допущении в политическую жизнь ее фем соседа, который задавался определенными политическими стремлениями. Правда, Византия сама допустила возникновение у германцев аппетитов к ее провинциям в Италии, обратившись к ним за помощью против сарацин. Сарацины были прогнаны из Апулии, но у германцев явилась мысль, что Византия не по праву владеет этой частью Италии, которая входит в состав Лонгобардии, т. е. Regnum Italicum¹⁸⁴⁴.

—137—

В марте 968 года Оттон I вторгся со своими полчищами в Апулию и начал осаду Бари. Однако недостаток флота для морской блокады столицы лонгобардской фемы вынудил его снять осаду. Император Никифор Фока начал подготовлять карательную экспедицию против изменивших ему лангобардских герцогств и против Оттона.

В ноябре того же года Оттон, не дождавшись своего посла к Никифору Лиутпранда, епископа кремонского, вновь выступает в Апулию. На этот раз он ограничился разрушением нескольких небольших городков. Весной 969 года он спускается в Калабрию, доходит до Саззано, поднимается опять к северу, между Borina и Ascoli, где находились небольшие византийские отряды.

Эти успехи германского нашествия, не встретившего на своем пути сопротивления византийцев, ободрили римский понтификат, и папа Иоанн ХIII, усмотрев в этом, очевидно, конец византийского влияния в Апулии вообще, открывает в Беневенте митрополию, предоставляя архиепископу право посвящать епископов византийской части Апулии. Однако военное счастье изменило Оттону. Оставив свои войска Палдольфу, герцогу Капуи, он удалился сам к Равенне. В это время стратег Евгений со свежими силами, прибывшими из Константинополя, делает удачный натиск на осаждавших Воviпо германцев, захватывает в плен самого Палдольфа и отсылает его вместе с другими пленниками, в Константинополь. Затем, он вступает в ломбардское герцогство, доходит до Avellino, на юг от Беневента, потом до Капуи и начинает осаду последней. Однако вести о новых войсках германцев заставляют Евгения удалиться в Салерно, герцог которого устраивает ему торжественную встречу и заявляет о своей верности византийскому императору. С противоположной стороны, патриций из Бари со своим войском наводит страх на ломбардскую область от границ Апулии до Вольтурно.

Оттон посылает новые войска, которые разбивают византийцев под Асколи, несчастливый преемник Евгения патриций Абдила бежит, предоставляя оттоновским полководцам опустошать Апулию, население которой после того было обложено большой контрибуцией.

—138—

Так началась политическая рознь между двумя империями – Никифора Фоки и Оттона¹⁸⁴⁵. Смерть Никифора положила конец этой борьбе.

Преемник Никифора Иоанн I Цимисхий признавал более важным обратить внимание на восточные провинции империи, и, отсюда, южная Италия была предоставлена, по-видимому, германской гегемонии. Это особенно было подчеркнуто освобождением Палдольфа из плена, который скоро доказал своим явным переходом на сторону Оттона ошибку новых руководителей византийской политикой. К счастью для Византии, старый германский император удовольствовался прибытием в Бари своего верного вассала, как молчаливым согласием восточной империи на его влияние в Апулии и покинул последнюю, удалившись на север. Можно думать, что в этом сказалось его утомление войной, которая не привела к видимым результатам, так как Византия официально не признавала прав германцев на Апулию и не отказалась, следовательно, от своего влияния в последней.

В 972 году в Риме был заключен брак между сыном Оттона Оттоном II и принцессой Феофана, дочерью византийского императора Романа II. С этого момента германцы оставляют в покое Апулию и Калабрию. Это было, конечно, очень важно для Цимисхия, который был уверен в верности Византии южно-итальянских провинций и занялся преимущественно восточными и северными границами. Войска были отозваны из Италии, чем, между прочим, воспользовались сарацины, сделавшие набег на Калабрию в 976 году¹⁸⁴⁶.

В 980 году новый германский император Оттон II прибыл в Рим, чтобы поднять свой авторитет в глазах римской аристократии и ответить на происки герцогов Капуи и Беневента. Однако, ближе к истине усматривать в этом официальном поводе появления в Риме, этой двери в южную Италию, соображения и намерения иного характера. Дело в том, что, в представлении германцев,

—139—

Калабрия, близкая географически к германской империи, как ее реставрировал Оттон I, составляла естественную часть этой последней: византийцы были только «узурпаторами», неправильно владевшими южной Италией. Логическим выводом из этих посылок и было намерение Оттона II отнять у Византии эти области. Несомненно, что в данном случае он руководился также сведениями о военной слабости Византии, которая допустила в 976 году набег сарацин.

Оттон вступает из лонгобардских областей на византийскую территорию и приближается к Matera. Отсюда он спускается в Калабрию, не добившись никаких результатов у Бари и Трани. В долине Crati он встречается с полчищем сарацин во главе с эмиром Абуль-Казем и терпит полное поражение.¹⁸⁴⁷ Оттон бежит к северу в лонгобардские герцогства; сарацины, потерявшие своего вождя и обессиленные этой битвой, спешат в Сицилию. Так, в настоящем случае сарацинский набег имел положительное значение для Византии, т. к. освободил ее южно-итальянские провинции от германцев.

Интересно, что после столь неожиданного крушения планов Оттона само население северных областей Италии протестует против латинских епископов, ставленников германцев, его декреты не исполняются, германофильствующие чиновники подвергаются насилиям.¹⁸⁴⁸

Византийские патриции начинают постепенно приводить в порядок византийские провинции, подавляют по местам восстания (Бари и Трани), наделяют некоторых латинских епископов особыми привилегиями за верность империи.¹⁸⁴⁹

Политическое успокоение южно-итальянских провинций в самом конце X в., после Оттона II, сказывается прежде всего на реорганизации всего управления. До этого момента

—140—

южная Италия находилась в ведении двух патрициев с военными полномочиями. Один управлял, собственно, Апулией, другой – Калабрией. Разница между ними была та, что стратег Калабрии имел дело с населением греческим в его массе, которое находилось в полном подчинении византийскому императору, в силу своих культурных, бытовых и церковных особенностей. Связь с империей здесь была вполне естественна. Сюда назначались епископы константинопольским патриархатом, сюда переселялось множество греков из самой Византии, язык, литература и искусство вдохновлялись исключительно греческим востоком. Иное было в Апулии. Латинский колорит области, населенной преимущественно итальянцами, близость лонгобардских герцогств, находившихся в живых сношениях с Римом, все это уже а priori накладывало на Апулию специфический оттенок латинизма.

С целью уничтожения такого административного дуализма, который отчасти вредно отражался на жизни провинций, император Константин Порфирогенет назначает в южную Италию одного наместника Маркиана Аргироса, как правителя двух нем – Калабрии и Лонгобардии или Апулии. Правда, еще при Никифоре Фоке была мысль о полной ассимиляции этих последних в административном отношении, однако практического применения эта мысль тогда не получила.¹⁸⁵⁰

Такая централизация власти в южной Италии имела большое значение в принципе, так как гарантировала одинаковость политики во всех южно-итальянских провинциях. Если раньше правитель лангобардской фемы мог часто идти на компромисс с местным населением, допуская иногда вполне сознательно влияние Рима в церковной сфере, то новая власть должна была придерживаться одинакового отношения к греческому и итальянскому населению обеих фем. Было бы грубым нарушением нового принципа допускать латинское влияние в Апулии и всеми мерами противодействовать ему в Калабрии. На это, главным образом, и было рассчитано учреждение катапана в Бари.

—141—

– До Никифора Фоки почти вся Калабрия от Реджио до Monte Pollino находилась в подчинении константинопольскому патриархату. В этой большой области Реджио занимало место митрополичьей кафедры, к которой принадлежали следующие из епархий: Vіbопа, Tropea, Tauriana, Gerace (раньше – Loсra), Rossano, Squillace, Amantea, Crotone, Cosenza, Nicotera, Lisignano, Nicastro, Cassano.¹⁸⁵¹ Что касается другой фемы – Лонгобардии, от Бриндизи и Тарента до Siponto и Lucera, то эта область в церковном отношении признавала власть римского понтификата, ее епископы не зависели от патриарха. При императоре Льве Исавре византийские наместники терпимо относились к латинскому клиру в этой провинции, утверждая ставленников Рима.¹⁸⁵² Однако, силою вещей и лонгобардская фема, постепенно эллинизируясь, подчинялась и в церковных делах византийскому влиянию, чему особенно способствовала массовая эмиграция монахов-греков с юга Калабрии на север до округа Бари. Греческие монахи, как это доказывают жития Илии Пещерника, Луки Арментского, Саввы и Христофора, основывали и строили здесь многочисленные монастыри с греческим церковно-богослужебным уставом и восточным укладом жизни. Само собой понятно, конечно, что эти греческие пришельцы признавали власть и юрисдикцию константинопольского патриарха и всеми мерами абсорбировались от понтификата. Бывали случаи, что греческие монахи этой эпохи находили приют в латинских монастырях, однако и там они сохраняли свой облик. Так, например, Нил Россанский был принят со своими 60 учениками братией монастыря в Monte Cassino, получил от него небольшой монастырь Св. арх. Михаила в Valleluce. Но и здесь, в латинском монастыре, он со своими сподвижниками, практиковал восточный образ жизни, за который монте-кассинские монахи высоко почитали его, видя в нем второго Св. Бенедикта, своего регламентатора¹⁸⁵³.

Таким образом, к эпохе Никифора Фоки постепенно

—142—

подготовлялась церковная эллинизация лонгобардской фемы. Уничтожить дуализм в церковной организации этой последней, т. е., проще говоря, подчинить ее всю константинопольскому патриархату, эту задачу принял на себя имп. Никифор. Приблизительно в 968 году он издал декрет об учреждении в Otranto архиепископии, которой были подчинены епископы Tursi, Tricarico, Acerenza, Gravina, Matera. К сожалению, наука не обладает вполне точными данными об этом обстоятельстве, так как подлинного декрета императора не сохранилось, и приходится основываться на случайном сообщении епископа кремонского Лиудпранда.¹⁸⁵⁴ Отрантскому архиепископу было предоставлено право ставить епископов для этих епархий, в которых было введено греческое богослужение. Верховная юрисдикция в церковных делах лонгобардской фемы, таким образом, официально перешла к константинопольскому патриарху. Конечно, трудно предположить, что патриарх Полиевкт запретил в Апулии, как в Калабрии, латинское богослужение.¹⁸⁵⁵ Такая мера была бы слишком смела и неосторожна ввиду малочисленности греческого населения в этой области, которая издавна находилась в зависимости от римского понтификата. Но вполне возможно, что византийская власть постепенно проводила систему ограничений латинского культа здесь, который в эпоху Никифора не мог пользоваться большой свободой. Учреждение греческой архиепископии в Отранто и официальное признание господства греческой богослужебной практики – все это должно было вызвать сильную борьбу латинского духовенства за свое преобладание.

Особенно остро эта борьба латинского культа с греческим в Апулии сказалась при императоре Иоанне I Цимисхие с его вялой политикой безразличия в отношении южно-итальянских провинций. И если, действительно, при Никифоре в Апулии были какие-нибудь репрессии по адресу латинского духовенства, то при Цимисхие апулийские церкви получили полные права, наравне с греческими.

—143—

Однако, едва ли латинские церкви могли надеяться на реальную помощь и поддержку со стороны понтификата. Германская гегемония в лонгобардских областях дала мало культурно-положительного для этих последних, скорее преследовала задачу ослабления их, с целью избежать возможности их объединения и перехода, для своей самостоятельности, на сторону Византии. Вообще говоря, это последнее было бы для них более выгодным, так как подобная зависимость от сюзерена, далекого географически не имевшего никогда достаточно военных средств для постоянного поддержания своего политического авторитета, была гораздо легче и удобнее, чем зависимость от Германии, слишком близко и часто вмешивавшейся в их внутренние дела. Действительно, известно, как часто в эпоху разрыва Никифора Фоки с Оттоном I лонгобардские герцогства меняли свои политические симпатии, переходя то к Византии, то к германцам. Это непостоянство и было главной причиной частых вторжений германских войск на их территорию и сильных опустошений этой последней. Здесь множество церквей было разрушено, духовенство должно было удаляться в Римскую Кампанью, чтобы иметь возможность вернуться вновь, как только буря сменится относительным затишьем. Все латинские церкви в лонгобардских герцогствах, зависевшие от понтификата Рима, ближайшим образом находились в непосредственной зависимости от правителей этих последних. И само собою понятно, конечно, что в эту эпоху лонгобардские герцоги не могли чем-нибудь реальным показать свои симпатии Риму, если бы он нашел нужным просить фактической помощи, поддержки для апулийских церквей у них. Такой помощью, которая, тем самым, обратилась бы в прямой протест против византийских мероприятий, герцоги только ухудшили бы свое положение, восстановив против себя сильного соседа.

Таким образом, римский понтификат в эту эпоху мог рассчитывать только на собственное влияние в Константинополе, мог увеличивать число епископий в Апулии, исходя из терпимого, вообще, отношения к латинскому культу в лангобардской феме византийских наместников. Этому, конечно, сочувствовали и лонгобардские герцоги, от-

—144—

лично понимая, что чем больше и сильнее будет влияние латинской церковной среды на латинское же население Апулии, тем больше гарантий неуспеха или, по крайней мере, трудности эллинизации последней. Если эллинизация особенно успешно достигалась при посредстве церковных факторов, то, логически, и латинизация могла рассчитывать на успех также при помощи внешне-церковных мероприятий.

Все это было очень ясно римским понтифексам, которые еще с эпохи папы Иоанна XIII заботятся о подчинении Апулии в церковном отношении митрополитам Беневенто. И возможно, что учреждением в Отранто архиепископии Византия хотела нанести решительный удар латинским проискам. Еще ранее папы Иоанна ХIII (965–972) с средины X века началась сильная борьба латинской Церкви с Византией из-за влияния в областях, смежных, главным образом, с беневентским герцогством. Несомненно, по инициативе Рима, епископ Беневента Иоанн ходатайствует перед папой Мартином III в ноябре 943 года о подчинении ему церквей в Сипонто, Бовине, Асколи и Ларино (восточн. побер. Адриатики)¹⁸⁵⁶. В 947 году подобное ходатайство он возбуждает перед папой Агапитом II относительно Термоли и Тривенто¹⁸⁵⁷. В 956 году папа Иоанн XII подтверждает за епископом беневентским Ландольфом эти права его предшественников¹⁸⁵⁸.

Понятно, что после брака Оттона II и Феофано византийские чиновники должны были уступать влиянию латинских епископов, которые утверждали за собой даже те города, как, например, Сипонто, которые служили резиденциями византийским наместникам¹⁸⁵⁹.

Подобные попытки противодействия византийскому церковному влиянию в ту же эпоху делались и в соседнем герцогстве Салерно. Римская власть старалась расширить права салернского митрополита на калабрийскую фему. Так, в Козенце и Бизиньяно (Cosensa и Bisignano), которые были при-

—145—

писаны при императоре Льве VI (886 ̶ 912) к митрополиту в Реджио, епископы были подчинены новому епископу в Мальвито¹⁸⁶⁰.

Таким образом, к концу X века латинская церковная власть уже имела в обеих византийских фемах Калабрии и Апулии несколько своих епископий с латинским клиром, в качестве опорных пунктов для своей пропаганды в противодействие влиянию византийской церковной власти. Официальным предлогом для открытия все новых епископий здесь, конечно, выставлялась нужда удовлетворения церковных потребностей разбросанных элементов итальянского населения.

Византийская власть понимала важность момента, и старалась закреплять за собой важнейшие пункты, назначая туда архиепископов с широкими полномочиями. Так, в 980 году архиепископ Канозы Иоанн, ставленник константинопольского патриарха, находившийся в Бари, упоминает об епископиях Трани и Бриндизи, как о подчиненных ему¹⁸⁶¹. Однако, положение этой архиепископии не было, очевидно, прочным. Так, уже через три года папа Бенедикт VII, ставленник Оттона II, учреждает в Трани епископа, зависимого от беневентского митрополита, и подчиняет ему Джовенаццо, Руво, Минервино и Монтемилоне. Однако нужно иметь в виду, что сведения об этом учреждении латинского церковного пункта в Апулии, в резиденции византийского чиновника, почерпаются из документа или акта, от 983 года, данного катапаном Калокиром траннскому архиепископу Родостамону. В этом документе нет ни слова о подчинении последнего, в административном отношении, вместе с приписанными епископиями римской курии или беневентскому митрополиту; там лишь констатируется, что траннский архиепископ получил права на области от папы Бенедикта VII¹⁸⁶². Отсюда, можно с

—146—

полной вероятностью предположить, что это было только актом признания за ним тех же прав и византийским правительством, которое, таким образом, подтверждает старое положение вещей, но, конечно, переводит в свое ведение, т. е. под частичный контроль константинопольского патриарха. Можно догадываться, по аналогии, например, с современным положением католического духовенства в православных странах, что в данном случае контроль ограничивался согласием на утверждение известного ставленника латинского центра. Не лишне указать здесь на мнение фанатичного обследователя истории г. Трани G.Beltrani, который, не смотря на все свое слишком недружелюбное отношение к господству византийцев в Апулии, считает, что из приведенного документа следует признать, что с момента занятия Калокиром антипатства в Трани и, следовательно, в приписанных к ней епископиях был введен греческий культ¹⁸⁶³. Gay предполагает, что утверждение Родостамона в положении областного епископа было некоторой наградой за измену своим римско-германским симпатиям в пользу Византии¹⁸⁶⁴.

Однако, уже в 999 году архиепископский престол области перешел к греку. Преемник Родостамона Хризостом в официальном акте катапана Григория Траханиота именуется «Ἀρχιεπίσκοπος κάστρου Βάρεώς τε, xaἱ Τρανῶν»¹⁸⁶⁵. Следовательно, в 999 году Бари и Трани были соединены под властью одного архиепископа, который, несомненно, получил в свое ведение и епископии Джовенаццо, Руво, Минервино и Монтемилоне. Это положение лучше всего отвечало росту влияния византийского катапана Бари во всей Апулии, где византийская юрисдикция была распространена на все области народной жизни¹⁸⁶⁶.

Ровно через 26 лет положение, однако, изменяется. Так, в 1025 году папа Иоанн XIX в своей булле утверждает все права, принадлежавшие архиепископу Хризостому, за архиепископом Бари и Трани Бизанцием, этим типич-

—147—

ным латинянином. И интересно, что в это время власть византийского императора была представлена в лице всемогущего катапана Василия Воиоанна. В своей булле папа дает архиепископу Бизанцию право посвящать епископов на всей территории Апулии от берегов Офанто до Тарента и Бриндизи¹⁸⁶⁷.

Из этого факта перехода барийской митрополии к Риму само собой следует, что в начале XI века Апулия отпала от надзора константинопольского патриархата. Интересна, между прочим, характеристика этого Бизанция в одном современном документе: «fundator sanctae ecclesiae Barensis terribilis et sine mein contra omnes Graecos» ¹⁸⁶⁸. Очевидно, в силу особых, быть может, политических обстоятельств, византийское правительство должно было уступить латинскому влиянию в церковном отношении в Апулии. Но, несомненно, что катапаны утверждали выборы того или другого епископа, не вмешиваясь в само избрание.

Итак, в конце X и начале XI вв. происходила сильная борьба между греческим и латинским клирами из-за преобладания в южно-итальянских провинциях Византии.

Эта борьба, вытекавшая, в конце концов, из политических соображений, не отражалась на положении греческого монашества, в своей массе пришлого из Сицилии и южного побережья Калабрии. Оно, по-прежнему, распространялось здесь, не встречая прямых препятствий для своей деятельности и практики восточного образа жизни. Мало того, греческие монахи и в латинской церковной среде пользовались уважением за свой строгий образа жизни, как об этом очень ясно говорит факт принятия в общение Св. Нила Россанского с его 60 сподвижниками монте-кассинскими монахами ордена Св. Бенедикта, которые уступили ему один из своих небольших монастырей св. арх. Михаила в местечке Валлелюче, недалеко от Монте-Кассино¹⁸⁶⁹. Подобным уважением пользовались гре-

—148—

ческие подвижники и в латинском обществе. Особенно характерным, в этом случаи, фактом служит обращение принцессы Алоары, вдовы герцога капуанского Палдольфа, к Св. Нилу Россанскому с покаянием после зверского убийства, по ее наущению, одного из сыновей, который должен был занять престол Капуи. При входе во дворец, Нил был встречен Алоарой, простершейся на полу, которая со слезами просила его святых молитв и требовала указать ей путь для искупления своей вины. Когда Нил предложил ей обратиться к епископам, очевидно, капуанским за епитимией, она отвечала, что те сами указали ей на него, так как она один может облегчить ее грешную душу. Характерно, также, что при входе в город Св. Нил был встречен народом, который просил его молитв и благословения¹⁸⁷⁰. Этот рассказ составителя жития не нуждается в комментариях: из него с полной очевидностью следует, что греческие подвижники, несмотря на все обострение отношений между клирами обеих церквей, пользовались высоким уважением не только в глазах простого народа латинских областей, как Капуя, но и у высших представителей латинского клира.

Церковно-политическое положение южной Италии в нормандскую эпоху (XI сл. вв.)

Латинское церковное влияние в южно-итальянских византийских фемах, подготовленное событиями предшествующей эпохи, вполне сказалось в период разрыва церковных сношений Византии с Римом. Нужно иметь в виду, что до этого разрыва Византия и Риме старались действовать единодушно в целях ослабления нормандского политического влияния вообще в Италии; и только с того момента, когда обнаружилось стремление папы Льва IX заставить Византию признать церковно-политическое примат римского епископа, сношения были прерваны.

С этого момента римская курия напрягаете все старания закрепить за собой южно-итальянские провинции в церковном отношении. Само византийское правительство способ-

—149—

ствовало этому. Так, император Константин Мономах (1042–1054) нарушил все заветы Никифора Фоки, признав катапаном (дукой) Италии, вместо православного грека, ломбардца Аргира, который ловкими приемами добился от нормандов титула дуки и принца Италии.¹⁸⁷¹ Положение, следовательно, создалось таково, что наместником византийского императора в Италии оказался сторонник и защитник латинских традиций, хотя Аргир не раз заявлял о своей покорности василевсу и готовности поддерживать интересы византийской империй. Умный, горячий Михаил Керулларий хорошо понимал всю невыгоды создавшегося положения и, несмотря на все торжественные приемы нового катапана в Константинополе, третировал его, как еретика, отлучив его даже от общения с Церковью.¹⁸⁷² Он справедливо догадывался, что Аргир будет поддерживать латинский клир в борьбе с греческим.

Вместе с тем, сам Михаил Керулларий, как бы не замечая всей остроты положения, когда начался между ним и папой Львом IX обмен посланиями по вопросу о новшествах и уклонении латинской Церкви от чистоты веры, своими действиями дает право и повод римской курии усилить давление на греческий клир в Италии. Так, папа Лев жалуется в своем послании, что византийский патриарх закрыл латинские церкви, монастыри и аббатства, тогда как в самом Риме и всей Кампанье греческие монастыри и церкви пользуются полной свободой в отношении своих церковно-богослужебных традиций и практики жизни.¹⁸⁷³

—150—

Латинская церковная власть, хорошо осведомленная о положении дел в византийской империи и имея в виду постепенное ослабление надзора за южно-итальянскими провинциями, стремится упрочить свой авторитет и положение вообще в Италии и, в частности, в византийских провинциях. Начало этому было положено еще в предшествующий период, когда в южной Италии было открыто несколько новых архиепископий и епископий с правами областного надзора. В настоящий период Рим обращает свое внимание на монастыри, которые хотя были близки Риму своей культовой практикой, чисто латинским характером жизни, однако признавались раньше папами самостоятельными в распорядке своей внутренней жизни, в избрании настоятелей и пр. Возникшие по частной инициативе, не преследовавшие никаких политических задач, эти монастыри прежде были в стороне от той анархии, которая воцарилась в Италии в IX сл. вв. Однако, в настоящий момент их роль несколько изменилась. Они стали слишком могущественны, влиятельны, к ним нередко обращались со своими личными и государственными нуждами правители лангобардских герцогств, германские императоры. Можно было предполагать, что нередкие обращения правящих и государственных лиц за советами к этим монашеским обителям, в сущности, являются руководством, вмешательством этих последних в чисто государственную жизнь страны: они, таким образом, могли определять отношение и к римской церковной власти руководителей жизнью страны. Эта новая роль автокефальных латинских монастырей Италии заставила римскую курию изменить свое отношение и взгляд на них. В новой агрессивной политике пап, которая особенно проявляется с XI века, и которая, в сущности, была базирована на скрытом желании иметь чисто политическое влияние в Италии, эти большие, влиятельные монастыри должны быть

—151—

в роли опорных пунктов в деле пропаганды авторитета Рима.

Отсюда, в XI веке церковная власть Рима старается закреплять за собой все, ранее бывшие автокефальными, монастыри. Прежде всего это коснулось известного Монте-кассинского монастыря, в котором некогда Св. Нил Россанский нашел приют. Уже в самом конце X века этот монастырь был не таков, каким застал его Св. Нил. Его игумен Мансон, находившийся в близком родстве с капуанскими герцогами, поднял влияние монастыря на большую высоту. Папа Иоанн XV способствовал этому, предоставив его игуменам право юрисдикции и надзора за окрестными монастырями, освободив даже от подчинения местным епископам (984)¹⁸⁷⁴. С средины XI века такое автономное положение Монте-кассинского монастыря подверглось коренному изменению. После смерти игумена Рихерия, в декабре 1055 года¹⁸⁷⁵, был избран на его место из братии, без обращения к Риму, некто Петр. Однако папа Виктор II заявил неудовольствие на монахов за такое свободное избрание и потребовал не только представления ему избранного настоятеля, но и проварки выборов римским легатом, кардиналом Гумбертом¹⁸⁷⁶.

Несмотря на протесты монте-кассинцев, которые указывали, что подобная миссия кардинала является нарушением их прав, дарованных предшественниками Виктора II, Гумберт прибыл в Монте-Кассино. В результате миссии кардинала был отказ Петра от игуменства и избрание на его место бывшего легата папы Льва IX Федерик¹⁸⁷⁷. За новым игуменам были подтверждены все права его предшественников по надзору за областными меньшими монастырями¹⁸⁷⁸.

Таким образом, в 1057 году Рим подчинил себе важнейший автокефальный монастырь средней Италии, сде-

—152—

лав его орудием в своих руках. Конечно, это имело для папской политики в южной Италии большое значение, потому – что с этого момента Рим имел сильный центр для пропаганды в Италии своих чисто политических латинских тенденций в противовес византийскому влиянию. Нет нужды сладить за фактическим выявлением оппозиции латинского Рима этому последнему. Достаточно указать хотя бы на наиболее конкретный случай, особенно подчеркнувший тенденций пап. Поддержанный Нормандами в своих стремлениях к папскому престолу, Николай II делает своим викарием Дезидерия, игумена Монте-Кассино¹⁸⁷⁹ и задумывает, при его посредстве, грандиозную реформу всех монастырей южной Италии. Эта реформа выразилась, прежде всего, в подчинении аббату Монте-Кассино монастырей всей римской Кампаньи, герцогства Беневентского всей Апулии и Калабрии¹⁸⁸⁰. Эта реформа была произведена без сношений с Византией, по крайней мере в современных документах нет никаких указаний на то, что папа Николай II запрашивал или же пытался испросить у византийского правительства согласия на такой важный и чреватый последствиями для византийских фем шаг. Несомненно, что он в этом случае опирался исключительно на поддержку нормандов, которые с первых же шагов в Италии оказались в прямой борьбе с Византией. Папа сумел польстить самолюбию Роберта Гюискарда, торжественно дав ему титул «дуки Апулии, Калабрии и, в будущем, Сицилии»¹⁸⁸¹. Замечательно, что в этом титуле нет и намека на Рим и Кампанью; нормандскому вождю отданы только византийские провинции... Следовательно, папа

—153—

считал себя полновластным распорядителем судеб этих последних, хотя и не имел никаких фактических оснований к какому бы то ни было вмешательству в жизнь Калабрии и Апулии: земельной собственности здесь римская курия не имела, предоставленное же ей византийской властью право посвящать епископов нескольких епископий было простым актом любезности и говорило скорее о моральном авторитете пап в немногих областях.

Однако Николай II не остановился на этой узурпации. В 1059 году он отправляется в Мельфи и устраивает там собор, на котором присутствуют латинские епископы из южной Италии¹⁸⁸². Не ограничившись подтверждением некоторых новшеств латинской Церкви (например, целибат), собор подверг осуждению некоторых епископов и даже низложил архиепископа г. Трани Иоанна, который носил титул императорского синкелла. Этот архиепископ, между прочим, не считался с возраставшим влиянием римской курии и пытался распространить свою юрисдикцию на Сипонто¹⁸⁸³.

Ясно, что «своим личным активным вмешательством в церковные дела южной Италии папа стремился восстановить древний престиж западного патриархата, каким он был в этой области перед эпохой императоров иконоборцев. Говоря по правде, это было средством для Рима продолжить борьбу с восточным патриархатом и оживить свои требования пока в отношении прежних земельных владений и южных диэцезов»¹⁸⁸⁴. Папа смело мог надеяться на полный успех всех своих мероприятий, потому что нормандский герцог Роберт Гюискард обещал свою верность римской Церкви и, в частности, папе Николаю II¹⁸⁸⁵, вплоть до условия – подчинять ему все церкви, которые окажутся в будущих нормандских владениях в южной Италии¹⁸⁸⁶.

—154—

Период с 1058 по 1071 гг. Роберт Гюискард со своим братом Рожером проводить в Калабрии и Апулии, постепенно овладевая более значительными в стратегическом отношении пунктами, и понижая зависимость этих провинций от Византии. Так же успешно действуют норманды и в Сицилии, отнимая у мусульман их владения. Правда, в 1060 г. византийские войска из столицы отнимают у нормандов Тарент, Бриндизи, Орию и Отранто; однако, уже в 1062 году Роберт снова берет эти города у византийцев, разбив их войска. Лишь прибрежная полоса от Гаргано до Бриндизи находится еще в руках византийцев.¹⁸⁸⁷ Наконец, в 1071 году, 16 апреля, Роберт овладел столицей катапаната Италии Бари¹⁸⁸⁸. Этот успех Гюискарда был концом византийского владычества в южной Италии. Правда, по местам и после 1071 года власть империи признавалась; так, например, из одного документа от 1072 года видно, что г. Трани зависел от Византии¹⁸⁸⁹. Однако уже в 1075 году им распоряжается Роберт Гюискард, как это видно из начальных строк другого документа от апреля 1075 года¹⁸⁹⁰.

Таким образом, во второй половине XI века южно-итальянские византийские провинции почти окончательно перешли к нормандам, которые в церковных делах были связаны своими обязательствами римской курии. И вполне понятно, что последняя воспользовалась создавшимся поло-

—155—

жением для упрочения своего влияния в бывших византийских областях. Вообще, посла отделения от восточной Церкви папы действуют более агрессивно.

С конца X века и вплоть до падения Бари в 1071 году положение Калабрии и Апулии в церковном отношении было вообще самое неопределенное. Как мы видели выше, византийское правительство, снисходя к церковно-религиозным нуждам латинского элемента населения, допускало в своих провинциях латинский клир с его культом и даже по местам соглашалось на присутствие епископов, поставленных Римом. В общем ходе эллинизации южной Италии это было случайным явлением, не противоречившим, казалось, византийским политикам, общему плану обращения южной Италии в одну византийскую провинцию, подобную тем, какими Византия располагала на Востоке. Однако, история последующего времени показала, насколько ошибочен был этот гуманный взгляд. Латинские клирики, латинские епископии сделались верными агентами Рима, который через них начал добиваться общей латинизации южно-итальянских областей. Каждая латинская епископия, каждый бенедектинский монастырь был опорным пунктом для такой пропаганды. Конечно, численный перевес вплоть до конца XI века был на стороне греческих епископов, греческих клириков и монастырей, которые находили точку опоры для себя не столько в лице византийских чиновников, сколько в симпатиях и преданности местного населения, в массе – греческого, всегда чуждого латинским проискам. Это создавало самое большое затруднение для римской пропаганды, потому что дело шло о перевоспитании населения, внушении ему латинских понятий и чуждого для него культа. Конечно, и это затруднение можно было бы устранить, если бы в южно-итальянских областях было более многочисленное латинское духовенство. Естественно, что на подобную меру византийское правительство не могло согласиться добровольно, так как это шло вразрез с его политическими планами. Следовательно, причина малоуспешности латинской пропаганды зависела от прочного положения Византии в южной Италии. Надо было сломить это последнее. Отсюда, становится ясной та ловкая политическая игра, которую вели столь успешно

—156—

папы со Льва IX. Они приветствовали каждого вторгшегося в Италию германца, норманда, так как отлично понимали, что для них приманкой являются византийские богатые провинции, и старались, прежде всего, обезопасить себя путем сношений с новым политическим авантюристом; льстили его самолюбию, устраивали торжественные приемы в Риме, награждали всякими титулами и пр. И в то же время постоянно указывали на Византию, как на узурпатора, не по праву владеющего в Италии обширными провинциями. Интриги пап разнствовали в качестве и масштабе, пропорционально политической и военной мощи вторгшегося в Италию вождя. В начале нормандского нашествия римская курия искала союза с Византией против варваров, потому что ошиблась в определении такого ценза последних. Когда оказалось, что враг гораздо сильнее, что он слишком прямо идет к цели, папа отказался от агрессивных действий с Византией, порвал с ней все сношения и начал добиваться расположения нормандов. В жертву было принесено все, с нарушением элементарной тактичности: папа Николай II искусно отводит внимание Гюискарда от средней Италии, т. е. от своей Церковной области, и подносит ему титул «дуки Апулии, Калабрии и Сицилии». Польщенный такими полномочиями, передачей, в сущности, «прав» византийского катапана, норманд клянется в верности римской курии и обещает свое содействие латинской пропаганде в форме передачи папе всех церковных организаций, которые встретит в завоеванных областях. Это, ясно, вполне и отвечало всем стремлениям папы, так как он хорошо видел, что Гюискард скоро покончит с византийскими провинциями.

Таким образом, нашествие нормандов имело и сослужило Риму большую службу, осуществив его давнишние желания иметь прямое влияние в церковной и монастырской среде южной Италии.

Отсюда становится вполне понятным созыв собора в Мельфи в 1059 году, на котором и была начата оккупация папой южной Италии.

Как было выше сказано, на этом соборе был низложен ставленник Византии архиепископ Трани Иоанн. К

—157—

сожалению, наука не обладает более точными и подробными сведениями о деятельности и результатах собора: о низложении Иоанна мы знаем лишь из случайного упоминания одного хрониста. Gay упоминает об одном документе, который говорит о низложении собором Мельфи еще двух греческих епископов из Монтепелозо за симонию и прелюбодеяние, и из Трикарино, который, будто бы, оказался «неофитом»: их епископии были поручены архиепископам Асеренца и Косенца, которые должны были вновь избрать кандидатов на эти кафедры. Однако сам же Gay сомневается в подлинности настоящего документа.¹⁸⁹¹ Но и без умножения документальных фактов, из одного низложения Иоанна видно, что папа считал себя вполне правомочным вмешиваться в епископии, находившиеся в подчинении византийскому патриархату.

Итак, фактически с 1059 года греческие епископы оказались в ведении Рима, их низлагали по самым ничтожным поводам и заменяли ставленниками курии. Оставался вопрос о греческом клире. До этого собора, естественно, он был подчинен патриархату. Собор 1059 года очень искусно начинает ограничивать греческое духовенство Италии. Именно он узаконивает, без всяких канонических оснований, целибат вообще духовенства, который на западе в ту эпоху, по-видимому, в силу обычая получил значение закона. Отсюда, если вершителем церковных судеб южной Италии сделался папа, и в южно-итальянских областях находилось брачное духовенство, то не следовало ли из этого логически, что оно оказывалось нарушителем воли высшего церковного центра? Конечно, этим актом поголовно осуждалось все греческое духовенство южно-итальянских областей, ставилось вне закона, и ему, таким образом, были поставлены очень определенные границы. И надо предполагать, что римская курия не упускала случаев для замены греческих клириков латинскими.

Так, постепенно в нормандскую эпоху в южной Италии была введена в церковные отношения римская юрисдикция. Насколько планомерно проводилась эта последняя, видно уже из того факта, что папа Александр II не оста-

—158—

новился перед отлучением в 1067 г., 1 августа, герцога Вильгельма Готвилльского, когда тот захватил в свое пользование владения церкви в Салерно¹⁸⁹². Этот факт очень характерен в том отношении, что показываете, насколько сильным и влиятельным чувствовало себя папство в 1067 году, когда не считалось даже с латинскими герцогами и контролировало их отношение к интересам ставленников Рима.

Результаты церковной политики пап в южной Италии сказались очень скоро. В октябре 1071 года в Монте-Кассино происходило торжественное освящение соборной церкви, на которое были приглашены все епископы Кампаньи, Лонгобардских герцогств, Апулии и Калабрии¹⁸⁹³. В числе явившихся хронист перечисляет, между прочим, архиепископов Сипонто, Трани, Орги (в области Отранто, который, по-видимому, имел полномочия от Рима, вместо греческого отрантского архиепископа, поставленного сюда при Никифоре Фоке в 968 году. См. выше), Асеренцы; епископов Троги, Мельфи, Лючеры, Чивитате, Термоли, Бовина, Сальп и, Канн, Руво, Венозы, Бишелье, Джиовенаццо, Монополи, Тарента¹⁸⁹⁴. Конечно, нельзя предполагать, что в этом перечислении хронист указал всех латинских епископов южной Италии: здесь, прежде всего, лет ни одного епископа Калабрии, хотя хорошо известно, что в конце XI века там была не одна епископия, иначе было бы непонятно приглашение на монте-кассинское торжество «всех епископов Калабрии». Перечислены только явившиеся, преимущественно из Апулии. Однако и этот перечень дает многое. Достаточно взглянуть на современную (1071 г.) карту Апулии¹⁸⁹⁵, что бы заключить, по данным хрониста, что почти все значительные города там были заняты в это время латинскими епископами. Вполне возможно, что

—159—

и в остальных городах, епископы которых не присутствовали в Монте-Кассино в 1071 году, были латинские епископии. Следовательно, вся область от Термоли до Отранто, и от Тарента до Троии в 1071 году была заполнена ставленниками Рима, к которым перешли все греческие церковные полномочия в этой древней лонгобардской феме.

Что касается собственно Калабрии, то, согласно списку кафедр, который датируется 1084–1140 г.¹⁸⁹⁶, в XI веке там были подчинены византийскому патриарху, в качестве митрополий, только две: Реджио и Северина¹⁸⁹⁷. Подробностей о положении этих митрополий в науке не имеется.

—160—

Настал великий час испытания. За что сражается Россия? Отвечать на этот вопрос возможно, только сознавая призвание русского народа на земле. Мы должны знать, что не только за наши политические интересы льется человеческая кровь, потому что наши политические интересы и наша государственная мощь, какими бы они ни были интересными для нас и близкими нам, сами по себе, как самодовлеющие цели, не могли бы рассчитывать на благословение свыше, если бы они не сопрягались с интересами высшего порядка. Господь никого из детей своих не лишает наследства в пользу другого, и горе нам, если мы не во славу Божию поступать будем и если мы забудем, что Он

—161—

избрал нас для всех, а не мы Его избрали для себя. Подвиг православной России должен совершиться именем Господним на счастье всего человечества, на благо и на духовное возрождение и нас самих, и нынешних наших врагов. Горе нам, если низвергаемый дух себялюбия, гордости и властолюбия, случайно только прикрывающей себя каской германского образца, для того только должен был бы лишиться крова своего за рубежом, чтобы переселиться к нам! Да не будет!

Неисповедимы судьбы Провидения!

Великие страдания ниспосылаются нам за наши грехи. Если бы не наша греховность, то наверно мы иначе сумели бы справиться с возложенной на нас задачею водворения Царствия Божия на земле. Если бы не наша греховность, если бы наша нравственная чистота была примерной для остального человечества, то не потребовалось бы никакой войны и никаких кровавых побед, чтобы остальное человечество могло считать нас, наконец, достойными своего внимания, и чтобы оно уже не считало для себя унизительным усвоить себе от нас хранящийся в Православии залог истинного христианства. Поэтому горе нам, если мы не поймем, что блеск могущества и победы является незаслуженным даром ради высших целей человечества, ради Божией славы, а не ради нас. Так и не иначе да примем победу: не нам, не нам, Господи, а имени Твоему!

Итак, призвание православной России указывается ей апостольскою Церковью; но не потому, чтобы мы сами этого заслужили. Великое призвание нового Израиля дается нам даром, только по милости Божией, и поэтому мы сугубо ответственны перед Богом за нарушения нравственности и правды. А прежде всего и, кроме того, – мы еще особо ответственны за вверенный нам залог будущего счастья всего человечества. Святая Церковь Христова еще живет на Руси, заступничеством многих святых, праведников Божиих, молящихся перед престолом Всевышнего за нас грешных. Она живет, но она проходила через трудные и опасные времена. Времена индифферентизма, рационалистической лжефилософии и всякого хлама, в бессмысленном подражании принятого нами от Запада, без разбора и на-

—162—

равне с другими его культурными образцами, действительно высокими и добрыми, но относящимися к совсем другим сферам духовного творчества.

В настоящее время, по милости Божией, мы видим признаки великого пробуждения. Это – признаки новой жизни, новых потребностей. Необходимо стараться, чтобы эти потребности получали удовлетворение из источника чистого, и при этом особого внимания заслуживают слабейшие в вере. Я говорю о так называемых интеллигентах. Потому что они, только они, являются теперь нашими духовно выздоравливающими. На религиозные запросы среднего нашего образованного человека, носящего на себе, как вам известно, отпечаток скопированного с чужих образцов образования, на такие запросы нельзя отвечать, как то обыкновенно делается, указанием на необходимость чистой иррациональной веры. Необходимо, абсолютно необходимо, чтобы мы умели давать ему также рациональный отчет во всем, что касается православной Церкви.

Смотрите, как подбирается искуситель, чтобы посредством хитроумных подделок вводить его в заблуждение и отвлекать от прямого пути! Смотрите, как ловко он посредством внутренней лести внушает ему, что он уже слишком цивилизован для того, чтобы удовлетворяться безрассудным православием простонародья! Много ли мы делаем для таковых, скажите откровенно, мы, православные, с грехом пополам или вовсе не умеющие рациональными доводами говорить о нашей Церкви? Как смеем мы думать, что сумеем справиться с предстоящими мировыми задачами христианства, если не научимся говорить об этом логично! Знаете ли вы, например, какое мучительное посрамление ожидает громадное большинство из нас, православных, не исключая образованных и сведущих в вопросах церковных, когда наталкиваешься на представителей западной инославной дисциплины, веками выработавшей из своего миросозерцания страшное для маловерных наступательное оружие? Недаром она себя называет «религией господ». И сколько именно из наших «господ», преклоняющихся перед чужими традициями, «господ» по интеллектуальному и социальному положению, «господ» – по привычкам и по условиям жизни, приводящей их в

—163—

частое соприкосновение с лучшими представителями инославных дисциплин, сколько именно «господ» не умеют переносить подобного посрамления и подобного обличения в невежестве... сколько из них отпали, изменили духовному сокровищу России!

Да, отступничество многих наших интеллигентов от родного Православия в сторону Рима – является прискорбным фактом.

Да, нам необходимо выработать большую рациональную точность, когда мы отстаиваем нашу Церковь. А на этот счет, мы, к сожалению, совсем слабы. Наша восточная туманность отталкивает от нас немалое число интеллигентов, которых мы сохранили бы для Церкви, если бы мы, вместо того, чтобы упиваться только мистическими ощущениями спасения самих себя, выработали в себе немножко больше рациональной точности в применении к собственной вере. А у нас, повторяем, дело в этом отношении совсем не обстоит благополучно. Мы, восточные христиане, а в частности русские, этой рациональной точности даже боимся. Мы предпочитаем туманную поэзию...

Была бы у нас не только поэзия, были бы не только переживания бессознательных чувств, но и немножко больше рациональной последовательности и ясности, – не погибали бы многие, которым невмоготу эта наша туманность! И мы обязаны, повторяем, показать им не только веру нашу, но и разумное превосходство православной церковности. Конечно, Церковь построена на вере. Но на глубокой вере зиждется высший разум, и пренебрегать этим даром Духа значит не оценивать и веры, которая его приносит с собой, как плод.

Позвольте же мне показать вам на примере, взятом из жизни, как совершается отступничество среди нас, то отступничество совершенно особого свойства, вина за которое падает на всех нас, в котором он, отступник, является зовущим, а мы – не отворяющими, он, отступник, просящим, а мы – не дающими. Я вам покажу на примере, взятом из жизни, каким образом наша восточная туманность, несмотря на все широкие порывы к субъективному блаженству, – побеждается логической точ-

—164—

ностью западного объективизма... и вы поймете тот соблазн, жертвами которого делаются наши интеллигенты, жертвой которого некогда чуть не сделался и ваш покорный слуга, говорящий с вами о том, что сам испытал. Так вот слушайте и любуйтесь следующим, повторяю – взятым из жизни, разговором!

К православному человеку подходит иезуит. Я не стану утруждать внимания вашего приведением всего того, что было сказано между ними раньше. Прямо подхожу к примеру. Вот подлинный разговор:

«Имеется ли у вас в православной Церкви авторитет, хранящий веру вашу в чистоте с апостольских времен» – спрашивает иезуит.

«Имеется» – отвечает православный.

«Кто он такой, этот ваш авторитет?».

«Наша православная духовная власть».

«Скажите мне: признаете ли вы, что ваша духовная власть гарантирована от всякого заблуждения?».

Православный человек немного смущен этим вопросом, что дает иезуиту повод к следующему объяснению:

«Не смущайтесь моим любопытством! Я спрашиваю потому, что вы мне ведь только что говорили, что ваша духовная власть хранит вашу веру в чистоте со времен апостолов. Так как ваша духовная власть, т. е. Российский Правительствующий Синод, существует не с апостольских времен, а только со времен Петра Великого, и так как мы нигде не находим никакого обещания, данного Российскому Синоду, в смысле гарантии его от всякого заблуждения, то я и хотел именно знать, на чем вы основываетесь, когда вы Синоду приписываете какой-нибудь авторитет в вопросах веры?».

«Да я ему такого авторитета не придавал», – говорит православный.

«Позвольте, ведь вы мне только что говорили, что для вас авторитет в вопросах веры, это – ваша подлежащая духовная власть. Разве Российский Синод не является вашею подлежащею духовною властью?».

«Ну да, является-то является, только я не говорил, чтобы он являлся той властью, которая получила бы обещание, по текстам Священного Писания».

—165—

«Если он не получил обещаний, тогда откуда же вы берете, что он не может ошибаться?».

«Да я не говорил, что он не может ошибаться».

«Так что может ошибаться?».

«Ну да, может, конечно», – с недовольством отвечает православный, припертый к стене.

«С какой же стати», – продолжает с тонкой улыбкой иезуит, – «вы тогда признаете его авторитетом? Ведь авторитет предполагает необходимость подчинения. Но вы ведь сознаетесь, что он может ошибаться. С какой же стати подчиняться вам в вопросах абсолютной истины такому авторитету, который может ошибаться?».

Православный чувствует, что что-то не ладно, и говорит:

«Да нет. Российский Синод, это, конечно, наша подлежащая духовная власть, но только русская наша власть, поместной русской православной церкви. Поэтому она является только как бы подчиненною властью, а не той, которая иметь обещания и которая никогда заблуждаться не может».

«Aha! Будьте добры, скажите мне, какая же тогда эта ваша высшая власть, которая по вашему иметь эти обещания и которая именно и является тем авторитетом, который хранит вашу веру в чистоте с апостольских времен? Может быть, Константинопольский Патриарх?».

Православный молчит. Но иезуит продолжает:

«Не он, значит. Может быть, какой-нибудь другой патриарх. Или вообще, может быть, каждый православный иерарх? Конечно, нет! Ведь, бывали и иерархи еретики. Так, может быть, какой-нибудь синод, если не Российский, то какой-нибудь другой православной церкви? Тоже нет? Ну, кто же тогда?».

«Да никто!» – с недоумением отвечает православный.

«Никто?! Так что у вас каждый православный, – ну, вот, вы сами, например, гарантированы от всякого заблуждения?».

«Да нет же!».

«Тоже нет? – Так что у вас решительно никто, как бы высоко он ни стоял, не гарантирован от заблуждения, и не имеет поэтому никакого разумного основания считать

—166—

себя той авторитетной подлежащей духовной властью, которая имела бы право на ваше доверие и подчинение в вопросах веры! Одним словом, когда вы мне давеча говорили, что у вас такая подлежащая духовная власть имеется, вы ошибались. И так как вы сами говорили, что ваша вера остается незапятнанною благодаря именно присутствию этого вашего вероисповедного авторитета, то отсюда следует, как дважды два четыре, что, вследствие отсутствия такой необходимой власти, вы обязательно блуждаете во тьме».

Но православный не сдается еще, и отвечает:

«Нет. Такая власть обязательно у нас имеется. Только ни одна из наших поместных духовных властей не является этою высшею над всеми властью».

«Хорошо», – продолжает иезуит. «Вы исключили непогрешимый вероисповедный авторитет всех ваших епархиальных поместных духовных начальств, архиереев, Синодов и патриархов. Кто же, благоволите все- таки мне ответить, кто же она тогда, эта ваша высшая власть, хранящая залог Христовой веры у вас в неприкосновенности? Кто он тогда, этот ваш непогрешимый авторитет? Вы ведь не посмеете теперь сказать, что это ваше священство, то есть те же архиереи, синоды и патриархи, насчет которых вы изволили согласиться, что они могут ошибаться. Ведь авторитет в вопросах абсолютной истины, и – одновременная возможность заблуждения, это, изводители видеть, только чепуха».

Православный недоумевает. Но он все же находится – и говорит:

«Ну да, я на самом деле выразился не вполне точно. Знаете, мы вообще с точностью не очень-то ладим. Когда вы меня спросили, кто у нас хранит залог православной веры, я немножко скороспешно ответил вам, что подлежащая духовная власть. Но это верно только отчасти. Потому что веру нашу хранит, конечно, тоже каждая духовная власть, но не в отдельности. Хранительницею веры нашей является, собственно говоря, сама Церковь».

«Православная Церковь? Церковь! Кто? Что такое? Церковь? Что такое Церковь?».

Православный человек вспоминает единственный от-

—167—

вет своего катехизиса на такой неожиданный вопрос, и говорит:

«Общество верующих, соединенных православной верой, священноначалием и таинствами».

«А вы сами», – продолжает иезуит, – «имеете православную веру?»

«Имею, по милости Божией».

«Священноначалие признаете?»

«Признаю».

«В таинствах участвуете?»

«Участвую».

«Ошибаться можете?»

«Могу».

«Органом церковной непогрешимости не являетесь?».

«Боже, спаси!»

«И все вы, от первого до последнего, находитесь в том же положении?».

«Все мы находимся в том же положении».

«Так что в этой вашей Церкви, о которой вы мне говорите, что она является хранительницей вашей веры, никакого решительно органа ее непогрешимого авторитета нигде не имеется?»

Опять недоумение православного. Но, спохватившись, он возражает:

«Простите; у нас такой орган имеется. Именуется же он «Вселенским Собором».

«Вселенский Собор? Где он у вас находится?»

«Да нигде... он собирался, когда это являлось необходимым».

«Когда это являлось необходимым! Следует думать, что эта необходимость, на которую вы ссылаетесь, была именно необходимость сохранения веры в чистоте?»

«Конечно».

«Так что с девятого века у вас в такой вероохранительной деятельности, полагаем, надобности не было, так как ведь вселенские соборы с тех пор у вас больше не собирались. Неужели у вас за целых 1000 лет не возникало никогда и нигде на Востоке никаких заблуждений?»

Новое недоумение православного. Но иезуит продолжает спрашивать, и говорит так:

—168—

«Хорошо. Положим, что у вас за целые тысячи лет, действительно, не было уже надобности в проявлении вашего непогрешимого церковного авторитета. Положим, с очевидной натяжкой, что это так. Но скажите же мне: ручаетесь ли вы, что такая необходимость уже вовеки больше не представится?».

«Нет. Откуда же мне знать? Но, когда представится необходимость, тогда, полагаю, и соберется Собор».

«Собор! Погрешимый или непогрешимый?»

«Ну, да, тот, о котором идет речь».

«То есть непогрешимый, не так ли, потому что мы ведь говорим о вашей непогрешимой власти, на которую вы изволите ссылаться?»

«Ну, да».

«Речь, стало быть, идет о Соборе вселенском, а не о поместном, не так ли, потому что вы признаете качество непогрешимости только за первым?»

«Конечно, так».

«Хорошо. Стало быть, тогда соберется вселенский Собор. Мы, конечно, видим вашу немощь, которая не позволяет вам добиться не то что вселенского, но даже несчастного вашего русского поместного Собора. Но предположим, хотя бы ради упражнения, что это так. Вот вы, действительно, устроили непогрешимый, т. е. вселенский Собор. Что же он из себя представляет, этот ваш непогрешимый Собор, и каковым, именно, он должен явиться по составу своему, чтобы претендовать на непогрешимость своих вероопределений?»

«На нем присутствуют верующие, с пастырями во главе, от всех стран», – отвечает православный.

«Да какие именно?» – спрашивает иезуит, – «ведь полный Собор всех православных людей, живущих на земном шаре, является фактически невозможным; никогда такой Собор не собирался, да и не соберется когда бы то ни было. Так что вы, пожалуйста, не увертывайтесь, а покажите нам орган вашего непогрешимого церковного учительства, и скажите мне, каков именно точный его состав.

«Ну, на нем там присутствуют верующие, иерархи там с духовенством да с мирянами», – лепечет православный.

—169—

«Так что всякое собрание иерархов с духовенством да с мирянами есть вселенский Собор?».

«Да нет, он отличается известными признаками».

«Да какими?».

«Да на нем присутствуют представительства от всех церквей».

«Позвольте! Ни на одном из всех ваших семи вселенских Соборов не было налицо этого признака. На втором вселенском Соборе всего присутствовало даже только 150, к тому же исключительно восточных, епископов. Да кроме того, это даже практически совсем невыполнимо. Как же на вселенском Соборе будут присутствовать все иерархи, все духовенство и все миряне, хотя бы даже только в лице их законных представителей! Это ведь предполагает такое социальное устройство, такую дисциплину, такие несомненные формы законного представительства во всех решительно государствах, церквях и народах, каковых не было не только во времена ваших семи вселенских Соборов, но нет и сегодня, да вряд ли и будет когда-либо. Так что все это, якобы непогрешимое, учительство ваше является не чем иным, как жалкой фикцией, которой вы прикрываете ваше церковное банкротство. Ибо это значит не что иное как то, что у вас нет уже того необходимого, бесспорного, непогрешимого учительства веры, на которое Вы давеча ссылались, когда вы мне говорили, что православная Церковь веру свою хранить в незапятнанной чистоте. Видите ли, как вы находитесь в противоречии с собой, с вашей теорией православной незапятнанности! Видите ли, что с вами стало с тех пор, как вы отвернулись от того единого, ясного, всегда точного и всегда действительного критерия непогрешимости, который основывается на апостольском престоле Святого Петра! Церковь – не фикция. Она действует. Ваша же церковь мертвой лежит, до такой степени мертвой, что собственное ее непогрешимое учительство бездействует уже 1000 лет, если вообще допустить, что оно могло бы существовать... в чем вы сами сомневаетесь, ибо не ведаете даже его определительных признаков, с тех пор как вы отбросили единый истинный критерий. Этот единый истинный критерий имеется в утверждении Соборных

—170—

решений преемником Петра. Протестанты, заблуждающиеся по другим соображениям, отличаются от вас только тем, что они имели смелость и последовательность дойти до последних выводов из того же самого положения, которое является основанием и вашего отступничества. Вы же, собственно говоря, – верующие христиане, а потому и в страхе остановились на полдороге, вращаясь теперь беспомощно в сфере вашей собственной непоследовательности и ваших церковных фикции, для того, чтобы не открывать ваших глаз и чтобы не лишиться душевного спокойствия при виде собственного безумия. Потому всяких логических изысканий вы и боитесь... ибо имеете для этого основание»...

Великое недоумение православного. Но беда теперь не в этом, а в том, что из этого тупика выхода никакого нет. Иезуит предъявляет абсолютно точную, логически неопровержимую систему, и сколько бы ни старался наш православный христианин, он из этого своего сомнения никакого логически-правильного выхода не найдет, потому что выход этот на самом деле не существует. В этом состоянии внутренней неудовлетворенности его и оставляет иезуит, чтобы приступить к нему потом, когда дело уже достаточно подготовлено, и когда то семя, которое он бросила в душу своей намеченной жертве, успело пустить уже достаточно глубокие корни, чтобы лишить его душевного спокойствия. Тогда она и подходит. Начинаются беседы о Петре, об обещаниях Спасителя, о евангельских текстах, касающихся святого Петра. Попутно речь идет и о неустройстве церковном на Руси, которым сильно недоволен наш православный христианин, как и многие другие русские, каковое недовольство приходится для иезуита очень кстати. Блестящая его логическая аргументация окончательно сбивает православного собеседника. Ему показывают картину вышлифованного до последних мелочей строения безукоризненной логики; зовущий его призрак, под сладким ликом Христа, открывает ему свои объятия, и он не устоял... он бросается туда... отступничество совершилось...!

Господа, эта картина нарисована с натуры.

Прибавлю здесь, для сведения вашего, что тот православный, о котором идет речь, обратился со своими со-

—171—

мнениями тогда к доброму и умному пастырю, который сказал ему следующие: «не лишне бы вам прочесть историю Церкви. Но главное: вот вам второй том сочинений Алексея Степановича Хомякова. Вы там найдете одно маленькое сочинение под названием «Катехизическое изложение учения о Церкви» и три полемических статьи. Прочтите внимательно!».

Этим добрый пастырь тогда спас поколебленную в вере православную душу.

Но я спрашиваю вас: много ли найдется таких духовных врачей, которые сумели бы преподать подходящее лекарство в равных обстоятельствах?! И дальше я спрашиваю вас: где оно официально преподается, это катехизическое учение о Церкви, которое должно было бы составлять азбучную часть Закона Божия, преподающегося на школьной скамье? Где оно имеется, где оно преподается, где оно читается?

Руки опускаются, когда сознаешь, что оно является только достоянием некоторых специалистов, вместо того, чтобы считаться катехизической азбукой для всякого православного. В катехизическом, общедоступном изложении оно имеется только у Хомякова, хотя, может быть, и не в законченном виде. Но того уже достаточно, чтобы считать, по-нашему скромному мнению, желательным включить Хомяковскую статью прямо-таки в число учебников Закона Божия.

Вот что, во всеуслышание и по долгу совести, имеет сказать о Хомякове православный христианин, испытавший это не пустым теоретическим разглагольствованием, а на деле, в опасности духовной, собственной душой. Великая ему слава, этому учителю Церкви.

Я имел честь сказать вам, что из того заколдованного круга логических противоречий, в которые был запутан, – в приведенном выше примере, – православный христианин в беседе с иезуитом, выхода на самом деле никакого нет. Система стройная и точная, абсолютно последовательная, показанной выше противоправославной логической аргументации, не страдает ни малейшим недостатком, за который можно было бы ухватиться, чтобы не быть поставленным лицом к лицу с результатом соб-

—172—

ственной логической несостоятельности. А если это так, так в чем же, спрашивается, лежит наша ошибка? Да ошибка наша лежала в самом фундаменте, на котором мы, не сознавая наших собственных устоев, сошлись с иезуитом в самом начале разговора нашего о Церкви. Раз этот фундамент, раз это логическое основание всей аргументации нами принято, – кончено, – поражение наше скреплено и подписано безвозвратно. Но разве наша православная вера выдает себя логической несостоятельностью? Ничуть не бывало! Это надлежит выяснить, надлежит покончить с недоразумениями, рассеять туманы. На одном только примере мы показали опасность, но думаете ли вы, что этот пример не является типичным? Думаете ли вы, что много найдется православных, даже ученых, которые в проведенной беседе с иезуитом не попали бы впросак? Так, именно так совершается отпадение православных душ от родной Церкви в сторону Рима, на что нередко, особенно за последнее время, жалуются наши пастыри. И с этим надо покончить. Надлежит снабдить православного интеллигента необходимым оружием, и дать ему, наконец, в нескольких словах, одно сжатое, категорическое, громадного значения правило, одно правило, благодаря которому мы больше не станем принимать той ложной точки отправления, которая является постоянной причиной наших поражений. Вот оно, это правило, вот где лежала ошибка: мы, не правда ли, соглашались с иезуитом насчет того, что в нашей Церкви существует авторитет в вопросах вары. Нет! В Церкви Христовой нет того кощунственного, богохульного, противохристианского и безнравственного начала, что называется авторитетом в вопросах совести и веры.

Вся она, Христова Церковь, является непогрешимой. Она сама берет только то, что согласуется со Христом, по союзу взаимной любви всех христиан между собой, и никакого непрошенного заместительства со связанным с этим авторитетом в вере над собой она не признает. Она сама, в цельности своей, исполняет одно беспрерывное учительство, и в ней никто, решительно никто, не пользуется тем правом насилия, что заключается в авторитетном превосходстве над сердцами братьев. А это

—173—

значит, что в Церкви Христовой все вместе имеют то, чем в отдельности не обладает никто. Все вместе, по любви во Христе, говорящем нам: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой». На этом, а не на авторитете в вере, зиждется Христова Церковь. И ею руководит высший Разум, сам Дух Святой, защищающий ее от всякой заразы, против которой никто из нас в отдельности, вне согласия и любви со всеми братьями, не гарантируется, против которой не гарантируется – даже Собор. Потому что непогрешимость вовсе не принадлежит Собору, а всей Церкви Христовой, свидетельствующей о себе на Соборе. Каждый же из нас имеет истину лишь по мере своего участия в Церкви. Это же участие дается по мере уничтожения собственной себялюбивой разрозненности, растворением себя в совершенстве Церкви, посредством смиреной любви, ставящей мнение всех братьев и согласие с ними – выше собственного мнения, что именно и есть радикальное отрицание авторитета. Одно лишь помышление о приписании себе такого авторитета над совестью и верою всех, – заметьте, мы все время о вере и о совести говорим, мы говорим все время о мире бесконечном, а не о земном, конечном мире, который один лишь является надлежащею почвою для всякого авторитета, – одно лишь помышление, повторяем, о приписании себе кем бы то ни было такого авторитета над верой и над совестью других является, поэтому, радикальным отказом от Церкви Христовой, отказом от братьев в пользу себя самого, пропастью отрицания и себялюбия. Больше того: мысль о благодати собственного своего ведения и авторитетная гордость собственного своего знания в душе кого бы то ни было не только не является для сего несчастного гарантией от духовной заразы, но прямо таки представляется как условие, имеющее заблуждение своим необходимейшим и существеннейшим последствием. И поэтому наша православная вера не на авторитете зиждется, а на смирении и на любви. Без смиреной любви нельзя участвовать в Церкви Соборной, ибо без любви нельзя даже веровать в нее... Церковь же Соборная есть объект веры нашей. Мы говорим не так: «верую, т. е. верю Церкви, т. е. верую в то, что Церковь говорит».

—174—

Нет. Мы говорим: «верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь…», в нее, в самое ее собственное существование мы веруем, потому что оно разумом нашим не постигается, а является откровением Божественного Разума на земле. И в этом Разуме мы участвуем только посредством любви. Поэтому, без любви нельзя веровать, нельзя познавать никаких истин, ни, тем паче, о непознанных истинах свидетельствовать авторитетно. В вопросах совести и веры, любовь и авторитет суть два противоположных, исключающих друг друга, в Церкви понятия. Между этими двумя началами невозможны никакие компромиссы. Они невозможны категорично, – радикально, – абсолютно.

Я прошу вас обратить внимание на то, что этот, разъясняемый теперь, вывод относится к тому именно авторитету, что под этим юридическим термином обыкновенно подразумевается. Ведь, в конце концов, необходимо точно установить, что такое именно за понятие покрывается этим словом. Авторитет, согласно рассуждениям нашим с иезуитом в показанном выше примере, авторитет в обыкновенном своем правовом значении, это такая власть, такая высшая инстанция, скажем – судебного что ли характера, определения которой считаются суверенными, не подлежащими дальнейшему оспариванию, содержащими в себе, по голому материальному факту провозглашения их именно этим учреждением, всю непреложную и неопровержимую истину, доступную для нас в том круге понятий, в котором хозяйничает эта авторитетная власть. Если этот круг понятий, следовательно, составляется из вопросов абсолютной истины, то, значит, абсолютной истиной считаются определения именно этой власти. В этой структуре, следовательно, целое зависит от части; оно, целое, должно подчиняться этой части своей, какие бы ни были его собственные мнения. Вот, такой-то именно власти Христос Спаситель никому из нас в вопросах бесконечного мира не давал. В вопросах бесконечного мира не целое зависит от части, а всякая часть от целого. В вопросах бесконечного мира исчезает всякий человеческий авторитет, потому что человеческий авторитет, т. е. зависимость целого от части, имеет свою природную

—175—

почву лишь в мире конечном, т. е., например, во всех чисто земных коллективных организмах, например, в государстве, а в Церкви Христовой только в тех ее функциях, которые именно и относятся к ее организации на земле, т. е., например, в вопросах управления и дисциплины. В мире же бесконечном, к которому со времен Спасителя именно и относится совесть человеческая, там царствует только Он Один, великий Первосвященник по чину Мельхиседека, Который Своею кровью возвел нашу совесть и нашу веру, освободив их навсегда от всяких человеческих уз, в Свое Божественное бесконечное Царство. И в день Своего великого пришествия, Он освободит также и плоть сего конечного мира, упразднит в нем всякую власть, всякую силу и всякие начальства преходящие, чтобы быть уже навсегда Главой единой во всем. Этот великий Первосвященник, о Котором говорит Св. Кирилл Иерусалимский: «Христос Первосвященник, имеющий священство беспрерывное и не имеющий никакого другого преемника Своего первосвященства», – Он Один царствует в Церкви Своей в вопросах совести и веры. Установлением авторитета в этой области – человек отказывается от Христа, чтобы сесть на Его место. Вот этот-то именно авторитет в вопросах совести и веры, он радикально противоречит самому христианству...

Если же мы под словом «авторитет» подразумеваем, как то иногда бывает, известное чисто фактическое, чисто нравственное значенье, благоприобретенное каким-нибудь лицом на пути христианских подвига и мудрости, т. е. посредством именно подчинения себя Церкви, а не наоборот, – повторяем, посредством подчинения себя Святой Церкви, а не посредством власти над ней, – если мы так определим авторитет, то он, конечно, имеется в Церкви Христовой – источнике всякой мудрости, – больше, чем где бы то ни было. Является же он тогда только вопросом факта, а отнюдь не вопросом права. И в этом смысле, он, конечно, изобилует в православном священстве, потому что православное священство, уже по одному только факту своего великого служения и по благодати рукоположения, в рядах своих всегда имеет испо-

—176—

ведников, наставляющих нас примером и учительством на путь ведения. Но это ведение никому не дается полностью и никому не дается лично, потому что лично – мы ничего собственного, своего, не имеем, кроме греха. Дается ведение только по мере участия в Церкви, потому что ведение само принадлежит только ей одной, Церкви Христовой, получившей с самого начала все в полноте. И если бы на это наш иезуит, в приведенном примере, ответил бы вопросом: «Да каким же образом вы можете разузнать, участвует ли кто в Церкви и правду ли он вам говорит, когда вы к нему обращаетесь, чтобы удостовериться в тех церковных мнениях, которых вы ищите»? – то мы ему на это отвечаем: «Мы это всегда можем знать точно и подлинно, но не по мере нашего мозгового разума, который воспринимал бы от юридического авторитета диалектические вероопределения, а по мере нашей сердечной веры и нашей сердечной любви. Молитесь! – и сами имейте веру и любовь, тогда и учения неправильного не примете от семизвенного учителя! Никакой другой гарантии не требуется».

Любовь, когда ищет любви, всегда и находит. И эта любовь, которую оставил нам Спаситель, она всегда с нами и остается в Церкви с такой неизменной силой, что не допустит никогда победы заблуждения над ней. Церковь Христова является, по сущности своей, союзом взаимной любви, и непогрешимости, повторяем точнее, и принадлежит одному только союзу взаимной любви. И это прямо значит, что познание истины отнимается у всякого, который себя из этого союза исключает, т. е. ставит себя выше его, навязывая свое мнение, на основании собственного своего авторитета, всем другим. Познание истины отнимается у всякого, который совершает такое святотатство. Если его совершает одно, отдельное лицо, тогда познание истины отнимается у этого лица, и если его совершает собрание лиц, тогда познание истины отнимается у этого собрания, каким бы титулом себя собрание это ни украшало, хотя бы и титулом вселенского собора. Потому что истинный вселенский Собор, это такое Собрание, которое свидетельствует о вере не от себя, а от Церкви. Ибо в Церкви Христовой, повторяем, никто

—177—

не имеет никакой благодати собственной веры или собственного ведения, данного ему лично или полностью, а лишь по мере участия в Церкви. И не Собор важен, а важна соборность, которая проявляется всячески, на Соборе ли, или не на Соборе. И потому, что Церковь в определенные исторические периоды созывает Соборы, или потому, что она их не созывает, отнюдь нельзя заключить, что в таком-то периоде существует непогрешимое учительство, а в таком-то периоде не существует. Это просто значит, что в таком-то периоде обстоятельства требовали, чтобы учительство проявляло себя таким образом, в другом же периоде обстоятельства этого именно способа проявления не требовали. От этого ни соборность, ни учительство ничуть не изменяются в своем благодатном и беспрерывном существовании.

Я просил бы вас обратить внимание на то, как при такой логической аргументации один за другим рушатся все выше приведенные доводы нашего иезуита. Я просил бы вас отметить, как при таковой аргументации он из нападающего превращается в преследуемого, – и если бы время позволило, то вы бы и увидели, как все его великолепное и продуманное строение такой аргументацией разносится в пух и прах. Стойте твердо только на одном:

В Христовой Церкви нет никакого, выше ее самой, стоящего авторитета в вопросах совести и веры.

И хранение Христовой Церковью залога веры, в неизменной чистоте, предполагает именно, как conditio sine qua non, отсутствие этого авторитета, а не присутствие его. Присутствие же такого авторитета имело бы, напротив, основанием то предположение, что Церковь перестала быть хранительницею веры Господней. Видите ли, как переменилось положение?

Сказали мы, что не Собор важен, а важна соборность. Соборность! Что такое соборность?

По православному, кафолическому, христианскому учению, соборность действует в той взаимной любви, которая связывает все множество отдельных членов Церкви. Святой Апостол Павел говорит, что сердца христиан «соединены в любви для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога Отца и Христа, в Ко-

—178—

тором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол.2:2–3). Так что по учению святого Апостола, по учению Церкви, эта взаимная любовь, любовь, а не что-либо иное, является для нас гарантией познания Христовых истин. И эта взаимная любовь, познающая тайны Божественной премудрости, выражается в согласии христиан между собой. Это согласие является действием Духа, и Дух сей ведет всю земную часть Христовой Церкви, невидимыми для пытливого разума способами, к цели Своего пути. Этот Дух – Сам Дух Святой. И какие бы ни были препятствия, лежащие на этом пути, какие бы ни были злые страсти отдельных членов Церкви, противящихся Христовой благодати и восстающих против этого соборного единения, любовь Христова, действующая в сердцах, иначе – Сам Дух Святой, всегда, в конце концов, побеждает эти страсти и не допустит никогда, чтобы земное существование Церкви было уничтожено нами. Ибо Христос пребывает с нами по конец дней. Поэтому и всякий раздор в Христовой Церкви неминуемо побеждается в конце концов Самим Христом в согласии и любви, лишь бы несогласные не восставали принципиально против этого, т. е. против Самого Христа и против принципиальной возможности согласия в Нем, провозглашая царствующим над всеми началом собственное свое авторитетное превосходство над верой и совестью братьев. Ибо тогда получается одно ужасное преступление, преступление гордости, именуемое преступлением против Духа. Этому преступлению может быть прощение только при таких трудных условиях внутренней победы над собой, что человеческое сердце на этот геройский поступок не соглашается. Горе тому члену Церкви Христовой, который такими судьбами восстал бы против Нее! К счастью, история показывает, что преступление это было совершено коллективно, вследствие чего вина отдельных личностей чаще всего покрывается неведением...

Итак, соборность в Христовой Церкви проявляется в согласии всех членов между собой. Это согласие не приурочивается к какой-либо поместной церкви, к какому-нибудь географическому пункту, к какому-нибудь иерарху или собранию иерархов, а связывает всех причастных

—179—

к Церкви членов и не нуждается ни в каких юридических регламентациях, так как самобытная его сила действует вне достижимых для разума нашего правил. Оно просто существует, и само определяет все остальные явления церковности, вместо того, чтобы быть определяемым ими. Одно из этих явлений – вселенские Соборы.

Что же представляют собой вселенские Соборы, и каковы их отличительные признаки?

Не всякое собрание иерархов и верных есть вселенский Собор. Потому что истинным, вселенским, непогрешимым Собором является только такое собрание, в котором имеются налицо два фактора, а именно: один – материальный, и другой – духовный. Материальный фактор имеется в лицах, участвующих на Соборе, во внешних условиях их совместной работы и в количестве и характере решаемых дел. Духовный же фактор лежит в тождественности соборных свидетельств с верой всего тела Церкви. Вот, эта-то самая тождественность, именно, и есть не что иное, как сама соборность, выражаемая на Соборе. И она, только она, определяет собой вселенскость и соборную непогрешимость, заключающиеся всецело в ней. Ибо соборность, вселенскость, непогрешимость, все это – равнозначащие термины, определяющие собой только различные виды одного и того же целого, имя коего Дух Святой, руководящий Церковью. И этот Дух является мерой для всех материальных факторов церковности, а не материальные факторы церковности являются мерой для Духа. Вот оно, коренное отличительное свойство православной, соборной, апостольской Церкви, разделяющее ее непроходимой пропастью от всех решительно религий, толков и расколов, когда-либо появлявшихся на поверхности времен. Итак, Собор является непогрешимым лишь при наличности этого своего духовно-определительного фактора. Потому что вселенская непогрешимость принадлежит, как мы видели, не Собору самому по себе, а всей Церкви Христовой, свидетельствующей о себе на Соборе.

Теперь: где лежит критерий наличности этого духовно-определительного фактора Соборной непогрешимости? Короче: где лежит, применительно к какому-нибудь Собору, критерий его соборности? Чтобы правильно ответить на этот

—180—

вопрос, нужно строго различать два тезиса. Первый – тезис церковный; второй – тезис научно-богословский. Оба тезиса гласят не одинаково. Тезис церковный, по которому в Церкви, для Церкви и для всех живых ее членов, Церковью самой определяется, применительно к Собору, критерий его соборности, гласит просто-напросто так: Церковь Христова сама является критерием и мерилом соборности для себя самой.

Этот тезис никакими силами человеческого ограниченного разума не постигается. Он лежит за пределами не только всякой науки, но за пределами даже всякого логического мышления, и осязается одной только благодатной верой. В нем выражается принцип абсолютной, безграничной свободы, принадлежащей всем чадам Христовой Церкви по мере участия в Ней. И так как участие в Церкви дается смиренным отказом от себя в пользу всех других, то и выведено теперь с неопровержимой логической точностью, что в Христовой Церкви абсолютная личная свобода и абсолютный самоотказ от себя – совпадают. Пожертвовавший собой самим находит себя же и личность свою во всесильном выражении. Сие лежит за пределами познания добра и зла, а это значит, что оно является утраченною в первом падении безгрешностью, возвращенной человечеству Христом...

Но, поскольку человек является разумным обитателем мира сего, – безотносительно к тому, принадлежит ли он к Церкви, или нет, – он имеет тоже рациональные опоры, чтобы формально удостоверяться в соборности даваемых Соборами свидетельств. И вот, вырабатывается на этот счет другой критерий, рациональный или научно-богословский, являющийся продуктом анализирующего умственного наблюдения. Этот тезис является, в науке и для науки – отнюдь не для Церкви, масштабом проверки соборности Соборов. По этому тезису соборность каждого Собора усматривается только из последующего материального исторического явления: фактического принятия его самого и данных им свидетельств всем телом Церкви, как свидетельств собственных. Так что вопрос этот разрешается на основании факта, а не на основании права. Малейшее отступление от этого начала, малейший компро-

—181—

мисс с какими-нибудь другими предположениями, юридическими или какими бы то ни было иными, является горьким заблуждением, которое, как мы это наглядно показали на примере, выдает себя собственной логической несостоятельностью до тех самых пор, пока оно не разрешится единым правильным, логичным своим завершением: папством.

Итак: если все церковное тело фактически принимает состоявшийся Собор, то, значит. Собор и был вселенским; если его отбрасывает, то, значит, для Церкви он был ничтожен.

Собор сам по себе ничего не значит. Важна только соборность, которая зависит не от какого-нибудь собрания лиц, ни, тем паче, от одного какого-нибудь лица, а от всей Церкви. Все это доказывается исторически. Вселенское значение какого-нибудь Собора познавалось рационально вовсе не сейчас, а лишь по истечении некоторого времени, необходимого для выяснения этого вопроса.

Конечно, Церковь сама и все ее живые члены, по мере своего участия в Ней, в рациональном критерии соборности собственных своих Соборов, для себя, вовсе не нуждаются. Но по адресу заблуждения и в смысле рациональной опоры для нуждающихся в таковой, Церковь на Соборе рационально же обосновывает свои свидетельства, придерживаясь общедоступного критерия. И поэтому она и ссылается на такие факты, которые воспринимаются разумом всех, даже посторонних. И мы считаем теперь необходимым настоятельно указать на один особенный вывод, который точно объясняет собой отношение православия ко всему этому вопросу.

Вывод вот именно какой: Вера Церкви противится такой-то или такой-то ереси не потому, что эта ересь была осуждена таким-то или таким-то вселенским Собором, а как раз наоборот: такой-то вселенский Собор осудил такую-то ересь потому, что она противится вере Церкви. Этим положением заграждаются пути для всяких дальнейших полемик, потому что всякие дальнейшие полемики делаются беспредметными. Наша крепость – неприступна.

Итак, что касается соборной непогрешимости, то она лежит, как мы видели, в тождественности даваемых Со-

—182—

бором свидетельств с верой всего церковного тела. Характер этой соборной непогрешимости, т. е. этого непогрешимого соборного согласия, отнюдь не изменяется от разнообразия тех материальных способов, которыми оно удостоверяется. Конечно, наиболее целесообразный способ удостоверения для посторонних имеется в том материальном съезде известного числа физических лиц, который именуется Собором. Но соборное согласие может также одухотворить какое угодно другое свидетельство, которое является поэтому свидетельством соборным по факту этой тождественности с мнением всего церковного тела. Потому что соборность является единым неизменным духом, свидетельства же подлежат закону материального разнообразия внешних форм. Из этого следует, что вселенскость, непогрешимость, соборность – имеются везде, в каждом подлинном, тождественном с церковной верой свидетельстве, даваемом по участию в Святой Церкви кем бы то ни было: Собором, великим или малым, или отдельным лицом, хотя бы даже юродивым или ребенком. И отсюда вытекает церковный тезис полной, абсолютной отрешенности соборного начала от каких бы то ни было формально-юридических правил его проявления. Дух свидетельствует о Себе в Христовой Церкви, когда хочет, где хочет и как хочет, потому что не мы являемся мерой для Духа, а Дух является мерой для нас. Вот православный ответ на вопрос, кто именно в каждом случае является непогрешимым органом Святого Духа в Церкви. Дух Сам его в каждом случае Себе выбирает. Потому что не орган, по праву своему, преподает себя Духу, а Дух, по милости Своей, преподает себя органу. Не мы себе избираем Христа, а Христос нас избирает. Сие есть евангельское, апостольское, кафолическое, православное, христианское учение о Духе. И этим раз и навсегда устраняются все проёмы юридического определения соборности, доступной только вере и любви, а не разуму. Вот оно, победоносное православное учение вселенской апостольской Церкви.

Вселенская апостольская Церковь, это не церковь русская или римская, или греческая, или какая бы то ни было поместная иная. Ибо ею спасается весь род человеческий, и

—183—

святится вся земля, Север и Юг, Восток и Запад. Но мы, русские, имеем неизреченное счастье принадлежать к этому великому Целому, коим мы держимся. Этого забывать не следует. Не вселенская Церковь держится нами, а мы, русские, с нашей поместной церковью держимся ею. Не о русской, не о римской или какой бы то ни было иной поместной церкви сказано, что она пребудет до конца времен, а Вселенская Христова Церковь – бессмертна. Вселенская вера хороша не потому, что она является верой русского народа, а русский народ хорош лишь до тех пор, пока он будет исповедовать вселенскую веру. Велико его призвание, велика и ответственность! Если он, среди других православных народов на земле; достиг исключительного по материальным условиям положения, то, значит, и много от него требует Господь.

Да не забудем никогда, что мы, православные христиане, что мы одни среди окружающего нас повального заблуждения и помрачения всеобщего, что мы одни являемся на этой земле носителями религиозной мысли всего человечества! Да не забудем никогда, что мы ответственны перед Христом за врученный нам залог социального спасения и будущего человеческого счастья, который некогда умирающий Царьград передал от имени всего христианства в наши руки, за ключи того храма, который некогда объединит в благодатном согласии всех свободных последователей Христа. И от того, что сделает русский народ с этим залогом, от того именно и зависит его судьба. Ибо таково его призвание, для этого он был избран, и если он от этого своего призвания откажется, то будет выброшен за борт, как негодное орудие Божественного Промысла. Силен Бог из камней создать детей Аврааму, если Израиль Нового Завета окажется изменником.

Твердо будем стоять на православии, которым да укрепит Господь Россию на великое служение, на исторический труд создания человечества нового, более доброго, более просвещенного, более праведного, и на всякие происки врагов Соборной Церкви Христовой неуклонно будем отвечать исповеданием нашей веры в Нее. Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди.

—184—

В мучительно тяжелые для всех времена, подобные переживаемым нами теперь, как отрадно, утешительно вспомнить, что не только у нас, в нашем православном отечестве, но и вне его, вообще в христианском обществе являются еще люди столь желаемого нами «мира», люди, полные истинной простоты и любви Христовой...

В июле исполняется годовщина смерти одного из таких людей, – покойного папы Пия X.

Незадолго до его кончины, именно в декабре 1913 года, в одном французском журнале была помещена не лишенная интереса статейка известного писателя Камилла Делэг (Delaigue), в которой рассказывает он о своем посещении главы Римской Церкви. Он был принят папой в продолжительной аудиенции и, среди общего разговора, поинтересовался спросить его, – где и когда служил Пий X свою первую рождественскую мессу, – messe de minuit, – служение которой, как известно, обставляется у римских католиков особенной торжественностью. И – результатом этого вопроса и ответа папы была поездка К. Делэг в местечко Томболо, где зто совершилось.

– Где я служил ее? – сказал Пий X, мгновенно переходя с обычного торжественного «мы» на простое «я», – я служил ее в Томболо... я служил первую мессу и приобщал богомольцев... помню, много их было…».

И папа остановился, задумчиво устремив глаза в окно, откуда жарко дышало в комнату знойное римское лето, – так и казалось, будто видит он теперь перед собою ту далекую, прохладную декабрьскую ночь в своем далеком Венецианском отечестве...

—185—

Но раздумье продолжалось недолго. Словно очнувшись, с милой улыбкой на устах, продолжал он:

– Право, ничего не помню об этом более... так это все далеко теперь, и так все это было тогда просто, но лучше отправляйтесь туда сами, туда, в Томболо, в Ка-стельфранко, в Риезе, – поезжайте туда от моего имени, – вас примут хорошо!., но не ждите услыхать ничего особенного, – и мой привет всем, кого вы встретите там!

И Камилл Делэг рассказывает нам далее, как исполнил он этот совет папы. Интересно повествует он при этом о прежней суровой, полной лишений жизни кардинала Сарто, об его юности, о бедной итальянской деревушке, где он родился, о тех воспоминаниях и впечатлениях, которые до сих пор живы на его родине.

«Мы последовали совету, вместе и высокому, и дружескому, – пишет К. Делэг; – со вниманием и чисто с умилением душевным обошли мы теплым летним днем все эти места, – места, бывшие некогда свидетелями рождения и детства святейшего отца, свидетелями его юного священства... мы помолились у подножия алтаря, где когда-то служила он, мы сидели за трапезой, которую до сих пор готовят для путников его родные... вот приближается уже девятая рождественская годовщина папы Пия X¹⁸⁹⁹, вспомянем же первое рождественское служение Джузеппе Сарто, тогда еще викария бедного местечка Томболо. Но вспомянем его не одно, – пусть и другие воспоминания окружат его память и послужат как бы рамкой описываемой нами картины…».

Джузеппе Сарто, уроженец деревушки Риезе, получил свое священство в Кастельфранко. Это небольшой городок между Тревизо и Виченцей. Учился маленький Джузеппе сначала в школе своего родного Риезе, а затем его послали в гимназию Кастельфранко. И каждодневно мальчик должен был пробегать длинный путь (7 километров) между своим селением и городком. Зачастую он совершал этот путь босиком, жалея обувь, плохо одетый, а иногда и голодный. Только в последний год учения Джузеппе в Кастельфранко дела его семьи пошли несколько лучше.

—186—

«Мы прошли, – говорит К. Делэг с трогательной любовью к своему духовному главе, – через высокие ворота в красноватой стене. Мы – в «старом» городе... а вот и собор, il duomo. Вот мраморные плиты, на которых склонялся тот, кому суждено было сделаться потом верховным первосвященником…».

Около собора Кастельфранко находится знаменитая Мадонна Джиорджионе.

«Еще вчера Пий X говорил нам о ней…».

Статуя Богоматери дивной красоты, – как описывает ее Делэг, но, мы опускаем это описание, – оно не соответствует нашим православным понятиям о Царице Небесной...

Мадонна Джиорджионе помещена довольно далеко, вернее довольно высоко от зрителей и, так сказать, на фоне дымчатых гор, ограничивающих горизонт венецианский области. Особенно поражают зрителя Ея глаза, полные неземной грусти, – глаза, словно уже видящие перед собой Голгофу.

Из Кастельфранко старинное ландо, запряженное парой весьма тощих коней, доставило путников в Томболо.

Хотя утро было серое, тем не менее, всю дорогу картина была очаровательная.

«Сплошь зеленая долина, простирающаяся до самого подножия голубоватых гор. Южной растительности мало; лишь несколько тутовых деревьев, вяз, ольха; тополя, менее стройные и прямые, нежели на севере, – яворы, окаймляющие ручьи и проезжие дороги, похожие на аллеи парка; изгороди, разделяющие между собой поля; маленькие лужки, полные люцерны и трилистника, вьющиеся виноградные ветви, гирлянды которых перебрасываются с дерева на дерево... классическое изящество этих гирлянд и светлые стены виднеющихся из-за них ферм прямо напоминают нам, что мы в Италии...».

«Недостает лишь фигуры Ангела на колокольне Томболо, – наивно заявляет ревностный почитатель папы Пия X, подразумевая Ангела на Ватиканском мосту в Риме, – но за то более скромные знаки показывают нам, где мы, – везде, на всех станах, воротах, – везде читаем мы большими буквами начертанные надписи: Vira Ріо X!

—187—

Церковь в Томболо – создание Палладио. Простое, без всяких украшений преддверье, в котором растет трава, с полукруглой кирпичной скамьей, – фасад в форме портика, – шагах в десяти от церкви дом священника, окруженный тощими акациями, бедное маленькое жилище в два окошечка, – «и здесь жил когда-то Пий Х!»... с горестным удивлением восклицает французский писатель.

Внутренность церкви скромна, но не бедна. Наоборот, можно было бы сказать, что в этом благочестивом селении людские жилища словно стремятся быть беднее, ничтожнее, чтобы более выставить на вид благолепие дома Божия. Довольно обширная, светлая и совершенно белого цвета, простая, изящная, не без некоторого благородства, с высоким куполом посередине, с колоннами, пилястрами и карнизами, церковь сильно напоминает собой венецианский стиль. Большая люстра Мурано спускается посередине свода. Пол мраморный, мозаичный. Из мрамора также лестницы и балюстрада, хор. Изображения святых сильны и характерны...

«Но вот показалось из-за облаков солнце, – сквозь красные ситцевые занавеси озарило оно всю церковь и словно вся прелесть, вся радость Италии вспыхнула вокруг нас…».

И – «здесь я служил мою первую рождественскую мессу», – словно слышит в это мгновение благочестивый путник вчерашние слова Пия X... и представляется ему эта первая месса, – он словно видит молодого capellano, – дон Джузеппе служил тогда за больного старшего викария, – он словно слышит его голос, возглашающий: – gloria in еxcelsis? Deo, слава в вышних Богу, – голос папы Пия X, замечательно красивый в молодости и удивительно сохранившийся и в старости, voce pastosa, как называли его Итальянцы...

«Di Carrara, signore, di Carrara!» внезапно прозаически будит размечтавшегося Камилла Делэг его «гид». Этот гид никто иной, как теперешний священник церкви, монсиньор Дзиллиото. Он указывает писателю на мраморный бюст с надписью в честь бывшего викария Томболо.

Они выходят из храма вместе. На маленькой площадке перед ним собрались жители селения. Иностранец, при-

—188—

бывший к ним от их папы, сейчас же делается их другом. Они рассказывают ему об юных годах Джузеппе Сарто, он говорит им о теперешнем папе Пии X, старичке, одетом во все белое, в глубине таинственного римского дворца... многие из них знали его лично, многих из них даже крестил он, всех же – утешал, ободрял, всем помогал. «Era tanto dravo! tanto bиопо! – он был так хорош, так добр!» – говорят они, – но одно наименование особенно часто срывается со всех уст... «Poreretto», – говорят они, – «бедняжечка!» – это слово, равно приложимое и к малым, и к великим мира сего, имеет в устах Итальянца особое значение, – особую, исключающую всякую непочтительность, всякую фамильярность, глубокую нежность, связанную с сожалением...

И это слово очень подходит здесь к Пию X, – говорит К. Делэг. Убогое жилище, труды, лишения... вот что видит здесь посетивший Томболо и бывшее жилище могущественного главы Римской Церкви!

Монсеньор Дзилиотто показывает и свои приходские книги. Многие странички их исписаны знакомым К. Делэгу тонким почерком. 13-го июня 1867 года подписался в последний раз своим родным именем Джузеппе Сарто, – именем, которое теперь уже не принадлежит ему... «Poderetto, poderetto!».

Из Томболо Камилл Делэг отправился в Риезе, место рождения Пия X. Дорога туда похожа на дорогу из Кастельфранко в Томболо. Те же голубоватые тоны дальних гор, изгороди из высоких яворов, те же быстрые ручейки среди густой, сочной травы, те же розовые колоколенки на фоне серого неба. Вот и первые дома селения с теми же надписями Viva Ріо X! на одном из них, очень скромном на вид, видится медальон с изображением папы Пия X, белым на золотом фоне. Сверху его надпись: – «Ріо X – Giuseppe Sarto – Nacque in questa casa – Il 2. Giugno 1835 – Documente al mongo – Come Cristo Dio – A povera e santa umilta – Unir sapia – Altezza somma di potenza e di grandezza – Il municipio – P. – 6 Agosto 1903».¹⁹⁰⁰

—189—

Перед окнами маленького домика, посредине небольшой площадки, носящей имя Пия X, возвышается бюст этого «сына народа», достигшего величия главы Римской Церкви. На стене же соседнего дома – древнее Распятие. Глаза папы устремлены на это Распятие. И поселяне, проходящие мимо, обнажают здесь голову...

«Этот маленький домик – гостиница, единственная гостиница Риезе, под вывеской Dette due spade. Две неровные шпаги (spada), цвета серебра, подвешенные одна против другой, качаются над дверью».

Гостиницу держат племянник и племянница Пия X. Она сама готовит обеды и оба они сами прислуживают посетителям. «Общий зал» выбелен известью, над массивным столом большой портрет папы. Все здесь полно воспоминаний о нем. Вот, например, маленький дворик гостиницы, – здесь собрались 4-го августа 1903 года все жители Риезе, – сначала с недоверием, затем с бурной радостью услыхавшие весть об избрании их кардинала на Римский престол.

– «Мы радушно беседуем с хозяевами гостиницы, – продолжает Камилл Делэг, – с ними и с их двумя детьми, Джиованни и Розеттой, мы идем осмотреть дом, где родился в бедности и нищете тот, кого теперь даже ближайшие родные его не смеют назвать иначе, как «Il santo Padre», или «sua santitа» ... но и здесь, среди этих родных, мы неоднократно слышим из глубины души вызывающееся восклицание: «Poveretto!»...

«В своей Истории пап, – кончает свой очерк К. Делэг, – один известный историк говорит: «Итальянец очень привязан к своему отечеству и к своей семье. Эта черта характера, прекрасная и благородная сама по себе, была роковой для многих из пап». Но, как ни сильна привязанность Пия X к своей родине, к своим родным, – я не сомневаюсь, что ему нечего бояться этого «непотизма», как говорили прежде». – «Родные папы Пия X, – продолжает он, – остались там же и такими же, как были. Он не возвысил их, возвысившись сам. Но в простоте своего сердца он всегда оставался с ними. И они, ближайшие родные папы, также нисколько не изменились с его возвышением. Они говорить о нем с уважением, но без

—190—

всякой гордости и тщеславия. В Томболо, в Риезе можно научиться, как соединяются истинная простота, сердечная и христианская скромность с истинным величием. Преобладающая черта характера Пия X, его красота душевная и состояла именно в этом единении».

Теперь папы Пия X уже нет более в живых. Но слава его, как человека «мира», и человека вполне искреннего в своей сердечной простоте, особенно интересна для нас теперь. И потому думается, и нам русским, православным людям не грех помянуть добрым словом почившего главу Римского католичества, сказавшего самоуверенному Германцу, просившему у него от лица своего императора благословить германское оружие: – Я благословляю мир!».

—191—

«Произведения Константина Сергеевича Аксакова, собранные в настоящем томе, – говорят в предисловии их издатели, – ищут читателя-друга. К ним нельзя подходить ни с равнодушием скептика, ни с критической требовательностью, воспитанной на классических образцах... Все, что есть ценного в произведениях Константина Аксакова, прекрасно и ценно, прежде всего, потому, что оно неотделимо от личности их творца. Если духовный облик его встает перед вами, если вы видите его горящие глаза, слышите его страстную, всегда правдивую речь, если обаяние его благородного сердца овладевает вами, вы любовно примете каждую строчку его творений... Но если на историческом портрете Константина Аксакова для вас потускнели краски, если вы захотите провести грань между его образом и его творениями, отвлекаясь от их исторической полновесности, вы не подметите в его творчеств многих поэтических очарований; местами оно покажется вам отжившим, словно выветрившимся за протекшие годы (с. V)».

Мы вполне соглашаемся с этими словами предисловия, но лишь постольку, поскольку они относятся к художественным произведениям Константина Аксакова, которые одни только и собраны в настоящем томе; что же касается его научных и публицистических работ, которые, надо надеяться, войдут в следующие Томы этого нового издания, то они в такой оговорке, безусловно, не нуждаются. Там перед нами уже не тот вечный юноша, каким выступает К.А. в своих поэтических произведениях,

—192—

но зрелый муж, защитник и проповедник одной из величайших идей, – идеи русского религиозного и – вытекающего из него – исторического мессионизма. В своей собственно славянофильской деятельности Константин Аксаков уже не взывает к другу, не просит у него снисходительного и ласкового внимания, как здесь, к этим его горячим, искренним, но в художественном отношении действительно слабым творческим попыткам: там он, напротив, подобно сказочному богатырю, смело вызывает всякого, кто хотел бы с ним померяться силами, а читателю-другу остается хотя и с затаенным, но уже строго объективным вниманием сладить за ходом этой борьбы. Мы будем с нетерпением ждать выхода в свет тех томов сочинений К.А., где изображена эта борьба, темь более, что первое их издание уже составляет библиографическую редкость. Но сейчас перед нами не боец, а баян, только воспевающий подвиги, притом далеко не эпическим складом, и потому наша оценка направлена не на содержание данного тома, которое может быть подвергнуто лишь имманентной и субъективной критике, а лишь на характер самого издания.

С этой стороны, по отношению к настоящему изданию следует заметить, что хотя удовольствие, испытываемое каждый раз, когда какой-нибудь тенденциозно забытый славянофильский документ появляется на свете, всегда перевешивает желание критиковать, темь не менее необходимо, ввиду возможных – более чем возможных – нападений быть тщательными в деле издания даже и малозначительных славянофильских памятников. Между тем, что то роковое преследует в этом смысле издателей славянофильских сочинении. Причина тому, несомненно, в недостаточном нашем внимании, недостаточной чуткости к конкретной личности каждого в отдельности славянофила; у нас даже искренние поклонники славянофилов думают, что у последних нет строго определенных характеров, и что «Аксаков», «Хомяков» и т. д. – лишь разные названая для одного общего понятия «славянофил», или, еще шире, – «хороший русский человек». По крайней мере, только этим можно объяснить промахи, сопровождающие славянофильские издания. Думается, что лишь благодаря

—193—

неясному представлению каждого в отдельности славянофильского лица, богатого в своей индивидуальности не менее чем в своей обще-славянофильской глубине, можно было включить в собрание сочинений Ивана Аксакова статью Гилярова-Платонова, или в сочинения Ивана Киреевского письма Юрия Самарина к А.И. Попову, притом слитые в одну статью¹⁹⁰¹. В настоящем издании такой очередной lapsus – стихотворение «Старый рыцарь» (с. с. 30–31), приписанное издателями Константину Сергеевичу Аксакову и принадлежащее Василию Андреевичу Жуковскому.

Несомненно, однако, что издатели будут возражать против обвинения их в незнании личности К.Аксакова, ссылаясь хотя бы на ту беглую, но действительно живую его характеристику, какая дана в предисловии, вслед за вышеприведенными словами. Но тогда, значит, указанная ошибка произошла вследствие спешности издательской работы? – Здесь, конечно, издатели находят извинение в желании опубликовать ценные документы возможно скорее, именно в теперешнее, критическое для русского дела время. Быть может, недалек уже час нашей бранной победы: нужно спешить с воспитанием победителей. Оно возможно, конечно, лишь в славянофильской школе, и спасибо всякому, кто спешит распахнуть в нее двери; однако и здесь нужна все же большая осторожность, так как души, стре-

—194—

мящиеся в нее, по большей части – все молодые, и суетливая поспешность в деле их воспитания – вещь опасная.

Но еще хуже то, что издатели, по-видимому, нимало не печалятся о том, что дело издания поставлено несколько небрежно. Так, приведя на с. с. 125–128 стихи К.А., которым, сообразно их датам, полагалось быть напечатанными гораздо выше, т. к. стихотворения К.А. расположены в настоящем томе хронологически, они сопровождают их таким примечанием: «Принадлежность их Аксакову доказывается тем, что отрывки их помещены в его неоконченной повести «Сцены из современной жизни»... В настоящем издании (эти стихи) напечатаны в виде дополнения к стихотворениям Аксакова в виду того, что принадлежность их ему выяснилась уже после отпечатания первых 7 листов текста (с. 648)». – Другими словами, приступая к изданию сочинений К. Аксакова, издатели не позаботились предварительно прочесть их в рукописи и просматривали последние лишь перед самым печатанием соответствующих отделов. Это показывает, конечно, что кто-то уже до издателей держал эти рукописи в таком порядке, что их можно было рискнуть печатать без предварительной проверки, однако риск ведь всегда остается риском, и славянофильство, выразившееся в слепом доверии хотя бы и к заведомо славянофильскому архиву, – есть дурное славянофильство. В этом смысле издателям было бы полезно вспомнить, что даже Иван Аксаков, некогда главный хранитель и первый издатель архива своего брата, описью которого пользовались и новые издатели (см., например, примеч. к с. 270), сам не всегда умел разыскать в нем нужный документ. Так, в своем «Очерке семейного быта Аксаковых», приложенном к первому тому его переписки, он приводит начало стихотворения брата Константина, где тот описывает свой датский сон-видение – Красную площадь и Минина в цепях. И вот оказывается, что эта строчка («Нет! Мечта не приснилась...») не проверена им по рукописи, хотя последняя имеется в его архиве. H.М. Павлов делает к ней такое замечание: «Так как этот стих, очевидно, испорчен (в нем нет даже размера), при том он оборван лаконическим и проч.: то, разумеется, это место подлежало исправлению.

—195—

Благодаря тому, что все бумаги, относящиеся до биографии Константина Сергеевича, свято сохранялись Иваном Сергеевичем, является возможность восстановить этот стих в первоначальном его виде». И далее приводятся сами стихи:

«Нет! мечта не изменилась,

А, по-прежнему, жива

С той поры, когда мне снилась

Семилетнему Москва.

Срок мой краток или длинен,

Образ врезан вещим сном:

Площадь Красная и Минин

Весь в цепях перед Кремлем».¹⁹⁰²

Таким образом, посторонний человек нашёл в архиве Аксаковых рукопись, которую или не знал, или, вернее, в которую не заглянул И. Аксаков, когда писал свои, к сожалению, краткие и неоконченные воспоминания. Думается, что новые издатели могли бы вывести отсюда то назидание, что недостаточно иметь под руками хороший архив, но нужно еще внимательно в нем разбираться, и что простительное в беглой заметке неизвинительно в «собрании сочинений». Но, к сожалению, издателям неизвестна ни статья Павлова, ни приведенное в ней стихотворение Константина Аксакова.

К разряду таких же издательских промахов относятся и сравнительно многочисленные погрешности, зависящие, по-видимому, от недостаточно внимательного чтения самих авторских рукописей, а не простые (хотя тоже очень странные) опечатки. К числу их относятся «Ганнибалы», получившиеся из Шиллеровских «Kannibalen», в стихотворении «Радость» (с. 155), переведенном К.Аксаковым, и Фемида, вместо Фетида, в переводном же стихотворении «Вечер» (с. 156). Вероятно благодаря такой же невнимательности в других переводных стихотворениях изменены по сравнению с подлинником местоимения: «меня», вместо «тебя» (с. 129, 3-я строфа), «им», вместо «нам» (с. 149, стих. «Тайна», 3-я строфа).

В переводе «Утренних жалоб» Гете, написанных пя-

—196—

тистопным хореем, в стихе: «Но не мог я, как от милой...» (с. 131, 4-я строка снизу) не хватает слога, что вряд ли мог допустить музыкальный Аксаков. То же самое в стихотворении: «О, Боже, в страшный день позора…», где последняя строка в 4-й строфе не отвечает ритму целого (с. 107). – Послание к Н.Д. Свербееву (с. с. 65–68) преследует какое-то несчастье: в 15-й строфе строка: «И улыбается свобода» стоит не на месте, а в приложении к «Воспоминаниям студентства» К. Аксакова, изданным в 1911 году под наблюдением того же г. Ляцкого, она вовсе отсутствует. По-видимому, она отсутствует и в рукописи и здесь является как попытка интерполяции; но тогда это надо было бы оговорить. В стихотворении: «Светильник чистый просвещенья...» остаются без рифм целых две строки:

«И дружно мы стеклись сюда

С краев России необъятной»...

В большинстве переводных стихотворений разбивка на строфы не соответствует подлинникам. В гимне Шиллера «Радость», например, не выделены хоры; но возможно, что в этом вина самого переводчика. – Французское стихотворение, на с. 21, К.Аксакову, безусловно, не принадлежит.

Вероятно, при более внимательном анализе найдется и еще много подобных же издательских промахов, но они, конечно, в значительной степени неизбежны при издании тома чуть не в 700 страниц. К тому же, судя по некоторым свидетельствам, почерк К.Аксакова должен быть крайне неразборчивым, что, конечно, должно сильно затруднять работу издателей. По крайней мере, Белинский, в одном из своих писем к К. А., говорит, что последний пишет «не буквами, а иероглифами и при том самыми неразборчивыми», а в другом – сообщает про его рукопись, что «ни один наборщик не в состоянии разобрать в ней ни единой буквы»¹⁹⁰³. О том же говорят и сами

—197—

издатели в примечании к отрывку «Отвлеченные люди» (с. 652).

Что касается далее полноты издания, то, кроме уже приведенного выше «Сна», нами замечен пропуск еще двух небольших стихотворений, незначительных в смысле художественном, но очень характерных для Константина Аксакова; оба они были уже напечатаны в «Русском Архиве», но остались неизвестными новым издателям. Одно из них относится к Екатерине Великой и свидетельствует о неумеренно пылких патриотических чувствах автора, вероятно еще очень юного в то время:

«Была пора, Екатеринин век,

Сей маскарад, сей век мишурной славы.

Преображён быль Русский человек

В чужой костюм заемно-величавый.

В тот славный век все лгало без стыда,

Звалась царицей иноземка.

Холстинные стояли города,

И Русскою прикидывалась Немка».¹⁹⁰⁴

Другое из пропущенных стихотворений тоже саркастическое, но уже по отношению к высшему свату. Это экспромт, написанный по случаю невольной суточной остановки гр. Антонины Дм. Блудовой на станции «Черные Грязи», где у ее экипажа произошла поломка. Не привыкшая быть без общества (хотя с ней быль ее отец) она послала в Москву нарочного к тамошним друзьям с приглашением развлечь ее в ее скуке. Приглашая туда одного из своих приятелей, Константин Аксаков, в свою очередь, писал:

«Спеши рукой заботной

Поднять цветок болотной.

Сломалася карета,

В беде Антоанета.

Не помогли им связи,

Увязли в Черной Грязи,

Живущие в грязи».¹⁹⁰⁵

Приведя настоящее стихотворение H.М. Павлов заме-

—198—

чает: «Жаль, что до сих пор не собраны, стихотворения К.С. Аксакова»! Но вот теперь они собраны, и, тем не менее, приведенное стихотворение в их число не попало.

Если так обстоит дело с уже напечатанными произведениями, то, вероятно, еще больше промахов допущено в отношении к полноте рукописного наследия. Где, например, стихотворение К. Аксакова: «Аn die Idee», с эпиграфом: «Es existirt nichts, als Jdee», посвященное другу молодости Ю.Ф.Самарину, о котором говорит сам К. Аксаков в своем письме к И.С. Тургеневу?¹⁹⁰⁶ Из какого также стихотворения взяты (впрочем, очевидно, в испорченном виде) два стиха К.А., приводимые его отцом в одном из его писем к А.О. Смирновой:

«Событий полны времена,

И слышен шаг Истории».¹⁹⁰⁷

На все подобные вопросы мы в изданном томе ответов не находим: будем надеяться, что они будут даны – хоть и с запозданием – в следующих томах.

Сделаем теперь несколько замечаний по вопросу о тех принципах, какие, по-видимому, положены в основу настоящего издания. Если мы не ошибаемся, издатели имеют в виду дать лишь по возможности критически проверенное, но по существу совершенно сырое собрание сочинений К. Аксакова, ограничиваясь в сфере примечаний лишь самыми необходимыми библиографическими справками. Думается, что ничего нельзя иметь против такого порядка: хорошей биографии К.А. еще не существует, если же начать говорить об обстоятельствах, сопровождавших появление каждого его произведения, то собрание сочинений грозит, при полном отсутствии у нас сжатого учебника по славянофильству и по невозможной тенденциозности всех имеющихся руководств по истории русских общественных движении, вырасти во что-нибудь подобное «Жизни и трудам Погоди-

—199—

на». Но, думается все же, что между многотомным «Погодиным» и настоящим изданием Аксакова возможно и нечто среднее: мы имеем в виду хотя бы собрание сочинений Юрия Самарина. В нем проведена удивительно удачно эта граница между чистой биографией и чистым собранием сочинений: в многочисленных примечаниях и вводных статьях в этом издании дано все необходимое для того, чтобы образ издаваемого автора мог встать перед читателем с достаточной ясностью, и, вместе с тем, ни одна из этих пояснительных заметок не переходить предела, положенного для подстрочных примечаний при издаваемых материалах, как это, например, случилось с Венгеровским изданием Белинского. Правда, для этого требуется большая работа, и это страшно замедляет издание, но зато мы в этом собрании сочинений имеем, со стороны, так сказать, архитектонической, образец для всех последующих подобных изданий; а если бы издатели были менее строги в отборе материала, и вместо «Сочинений Ю.Ф. Самарина» дали «Полное» их собрание, то мы имели бы перед собой буквально издательский канон. Думается, что и для издания К. Аксакова нельзя было бы придумать лучшего образца, между тем издатели ему не следуют. Сокращая до минимума текст примечаний, они все же не выдерживают архитектоники целого: наряду с краткими библиографическими заметками приводятся весьма пространные «сопроводительные адреса» Белинского, заявляющего со свойственной ему развязностью: «уведомляем почтеннейшую публику, что один молодой человек (т. е. К.А.) с необыкновенным поэтическим дарованием оканчивает, в часы досуга, большую романтическую трагедию и т. д. (с. 650, примеч. к с. с. 187–191)», или – «уведомляем почтеннейшую публику, что молодой поэт наш оставил кинжал Мельпомены и взялся за лиру... мы пророчим нашему скромному и юному поэту, что он, непременно, займет первое место между нынешними лирическими знаменитостями… (ib. – к с. 12)». Такими и многими еще более балаганными выходками, тщательно собранными в изданном томе, покровительственно сопровождал 25-летний Белинский некоторые из поэтических произведений Константина Аксакова. Вероятно, в виду этого издатели и поместили их здесь,

—200—

как продолжение «библиографии», но право же лучше было бы рассказать, что-нибудь о самом Аксакове, чем помещать эти мальчишеские выходки, поистине «неистового» Виссариона.

С другой стороны, есть род примечании, который хотя, по-видимому, и не совпадает с понятием библиографической справки, однако по существу дела тесно примыкает к ней. К их числу, по нашему мнению, относятся, во-первых, краткие сведения о тех лицах, к которым адресованы, или которым посвящены известные произведения издаваемого автора, и, во-вторых, хотя бы проблематическая указания и соображения, кого из более или менее известных исторических лиц изобразил автор под видом того или иного из персонажей своих художественных произведений. Тот и другой род исторических справок, думается нам, должен значительно повысить интерес, вызываемый чтением произведений данного автора, тем, что вводит читателя в обстановку той исторической эпохи, когда эти произведения были написаны. Однако новое издание сочинений Константина Аксакова выходит без такого рода примечаний, между тем даже при беглом чтении многие из действующих лиц в рассказах К. Аксакова оживают и готовы скинуть надетые на них художественные маски, но читатель тщетно ждет в этом направлении помощи от издателей. Черноволосый Хорьков в «Сценах из современной жизни», конечно, не кто иной, как тоже скромный с виду, но только не хищник, а истребитель западнических посевов – Хомяков. Владимир, в тех же сценах, конечно, сам Константин Аксаков, а его друг Александр, благородным сочетанием светской любезности и глубокой внутренней серьезности, очень напоминает молодого Юрия Самарина – действительного друга К. Аксакова, каким он рисуется в воспоминаниях о нему его современников¹⁹⁰⁸. Княжна Ольга Верейская (на с. 304, названная, почему то, Воротынской) – романтический кумир Владимира-Константина – вероятно Свербеева, одно

—201—

время истинный кумир подлинного К. Аксакова¹⁹⁰⁹ (вымышленное имя, как легко видеть, несколько и созвучно действительному). Было бы интересно раскрыть и другие псевдонимы, но для этого нужна тщательная работа, которую, однако, должны были бы начать еще сами издатели: по нашему глубокому убеждению они здесь не вышли бы из намеченной ими программы, давать лишь потребно нужное для читателей. Или, может быть, владеющие ключами к рукописным подлинникам Константина Аксакова дадут нам, рано или поздно, и подлинную его биографию? Тогда естественно отпадет большая часть тех замечаний, какие мы считали себя вправе высказать по поводу настоящего, повторяем, – драгоценного для русского дела издания. Хорошая, подробная биография К.Аксакова с избытком покроет все эти мелкие недочеты. Если же издатели не имеют ее в виду тогда следовало бы быть более щедрыми на примечания. Впрочем, издатели обещают нечто не менее драгоценное – письма К. Аксакова¹⁹¹⁰. Это – как бы род автопримечаний, и конечно они тоже с избытком искупят биографическую неполноту настоящего собрания сочинений.

Обращаясь теперь, после этих кратких замечаний, касающихся издательской стороны дела, непосредственно к изданным художественным произведениям Константина Аксакова мы отметим в них лишь то, что привлекло наше внимание, не входя вовсе, как мы уже сказали, в подробную критическую оценку их, ибо иначе мы рискуем сойти с принятой нами в самом начале позиции читателя-друга. Но, с другой стороны, мы вовсе не намерены быть простыми зазывателями даже и в этот своего рода славянофильский ларек, подобно Белинскому: ведь и в ларьке могут найтись вещи нужные и в серьезном деле, особенно при недостатке больших славянофильских предприятий. Думается, например, что к разряду таких полезных во всяком славянофильском деле вещей относятся хотя бы те места

—202—

в художественных произведениях Константина Аксакова, где он говорит о модной в то время – и может быть вечной на известной ступени интеллигентности – болезни – преобладании рефлексии над деятельностью; и говорит притом о ней не от слуха, а от опыта, что кажется странным по отношению к К. Аксакову. Самый непосредственный из славянофилов, у которого Белинский усматривал наличность какого то «врожденного китайского элемента»¹⁹¹¹, под которым он разумел его «стихийное славянофильство», – этот самый вечный ребенок, оказывается, знал все искушения отвлеченного разума. Об этом он говорит откровенно во многих из своих юношеских произведений. Но самоанализ его, по нашему мнению, идет глубже обычного: он различает между анализом-спортом и анализом-исповедью. В отрывке «Отвлеченные люди» некая Елена, представительница здорового отношения к собственной душе, говорит одному из таких спортсменов рефлексии: «К чему наводить зеркало на всякое свое чувство? В этом-то вся и ошибка. Стоит только начать разбирать, есть ли во мне чувство, – чувства и не будет. Знаете ли: когда хочешь заснуть в долгую бессонную ночь, когда, наконец, сон приходить к вам, и когда скажешь себе: я засыпаю, – сон вмиг отлетает; а заснете вы, когда об этом не думаете. Вот вам мой добрый совет... не ройтесь в душе своей, не смотрите постоянно в себя. Это вовсе не тот строгий суд, которому каждый человек должен подвергать себя. Вы допытываетесь в себе прежде чем что-нибудь в вас явилось. Знаете ли: это эгоизм, только совершенно в обратном виде... Но жить бессознательно..., – робко возражает научаемый: – собеседница на мгновение смущена: – я женщина, и, может быть, это меня спасает от состояния, в которое впали вы... Нет, нет, – спохватывается она, – есть светлое, полное разумение души, всего существа нашего; чувство не теряется, но еще сильнее и светлее становится. Тогда и любишь, и понимаешь, и все находится в стройном созвучии, в блаженной, высокой гармонии... (с. 586, курсив наш. Ф.А.)».

В таком роде можно найти много интересных стра-

—203—

ниц у Константина Аксакова, и мы смело выделяем их из числа тех, которые ждут только читателя-друга: при всей их внешней наивности они достаточно полновесны теоретически для того, чтобы иметь право на внимание и широкой публики. Могут сослужить свою службу в этом смысле и те остроумные сатиры, которых достаточно в настоящем томе (имеем в виду в особенности «Олега» и «Князя Луповицкого», первый к тому же написан очень недурными стихами). В этих юмористических произведениях выступает еще раз все тот же здравый славянофильский ум, чуждый всяких крайностей в деле насаждения своих великих идей, гораздо тоньше своих противников угадывавший возможность искажения его для большинства общества новых заветов¹⁹¹².

Наконец, что касается стороны собственно художественной, то и здесь дело обстоит не так уж плохо. Есть правда стихи просто ужасные, вроде «Путешествия на Риги», но есть и отличные переводы из Гете (особенно «Утренние жалобы» и «Посещение»), Шиллера, Вецеля. Есть очень плохие рифмы, но есть и недурные аллитерации («волна – пеленах», «веет – скорее»). Пентаметры Гете переведены плохими и неполными гекзаметрами, причем выпала целая фраза подлинника, и выдержан такой трудный для перевода размер, как в «Коринфской невесте».

Но больше всего подкупают своей поэтической прелестью две прозаических подделки под Гофмана: «Жизнь в мечте» и, особенно, «Облако», с чудной песенкой девушки-облака:

«...Смотри: как быстро друг за другом

Летят и мчатся облака;

Там, под небесным полукругом

Их жизнь привольна и легка.

Но если в их груди эфирной

Забьется к смертному любовь,

Они покинут край свой мирный –

Приют беспечных облаков...»

—204—

Нам только кажется, что хотя этот рассказ печатается впервые по рукописи, стихи уже где-то были приведены. Нет ли и здесь какой-нибудь ошибки? Во всяком случае, нам только хотелось сказать, что у Константина Аксакова и как поэта есть вещи достойные не только дружеского, но и всяческого внимания. Думается, как это ни странно, что именно самое славянофильское из его художественных произведений, помещенных в изданном томе – «Освобождение Москвы» всего менее покажется интересным широкой публик. Эта длиннейшая патриотическая драма, правда, чуждая всякого прекраснодушия и излагающая события вполне объективно (грешит лишь в характерах) вряд ли будет дочитана кем-нибудь из случайных читателей. При полном отсутствии романической завязки она, в сущности, представляет собой отрывок из учебника по истории, со включением некоторых памятников в подлиннике. Для историка этого мало, для читателя скучно. Думается, что Погодин был прав в своей суровой оценке ее, когда говорил: «В сочинении мы не видим драмы, хотя она разделяется на действия... ее можно начать прежде и начать после... сцен можно исключить, и можно прибавить сколько угодно... Действующие или лучше говорящие лица все одинаковы... иногда скажет первый, второй согласится; иногда скажет второй, первый согласится»¹⁹¹³.

«Сказка о Вадиме» – другая патриотическая вещь – интереснее, и как одна из очередных попыток трактования излюбленного у русских писателей екатерининской и але-

—205—

ксандровской эпохи сюжета¹⁹¹⁴, так и еще по одному случайному, но имеющему быть коренным поводу. Мы имеем в виду юмористические описания самого Вадима и его врагов – варягов, а также и самую последовательность событий. Короче говоря, в этой шутке можно найти многое близкое к современной нашей и европейской трагедии.

Так, первый и самый заклятый враг Вадима – Усыня. Он было собрался совсем задушить своими усами богатыря, но тот ухватил его за один ус и просит показать, что тот способен сделать с другим: Усыня не прочь продемонстрировать свою гордость. Вот он «свил свой ус в кольцо и в одно мгновение выпрямил его как палку, потом загнул его в разных направлениях; потом растопырил его врозь, так что каждый волосок торчал сам по себе; потом свил его веревкой, заплел, сделал петлю в конце, разделил на несколько частей; каждая из них завивалась и распрямлялась. При этом ус шумел, как дерево (с. 593)». Но на этом собственно личные подвиги Усыни и кончились: Вадим отрубил ему усы и оставил его растить новые. Труднее пришлось Вадиму с усыниной дружиной – варягами. «На поле стоял городок Варяжский. В нем была совершен-

—206—

ная тишина; на стенах и башнях не видать было ни одного человека. Но только что Славяне подошли близко, как вдруг потемнело солнце. – Туча нашла на солнышко, – заговорили Славяне и подняли головы. И точно; туча закрыла солнце и с необыкновенной быстротой неслась не в сторону, а опускалась прямо на землю. – Стрелы! – крикнули Славяне. И целые ряды их легли, как скошенные… (с. 615)». От стрел «поле стало, как щетка». В конце концов, однако, славяне одолели, и тут уже начинается славянское. «Стойте, Варяги! – крикнул Вадим бегущему неприятелю – стойте! Что нам бить вас по-пустому? Вы храбрый народ. Ступайте восвояси, только ступайте скорей. Так ли, братья? – промолвил Вадим, обращаясь к Славянам, – отпустим мы их? – Вестимо! – закричали Славяне единогласно, – нам прогнать их надобно, сломить их силу, а перебить-то что за радость, зачем?»... «Мы делаем вам милость, что уходим! – сказали Варяги и, закинув за спины щиты свои, они гордой поступью, медленными шагами стали удаляться... Вадим вздохнул, вложил в ножны свой меч-кладенец и посмотрел вокруг и с отрадным и с грустным выражением в лице. – Ну, вот и опять Варяги прогнаны, – сказал он, – нельзя было не драться с ними; а куда это дело не по душе. Добро чудищ каких воевать; а тут своего брата человека бить. Ну, да это особь статья. Варяги прогнаны; вот в чем дело. – Главное дело! – отвечали ему собравшиеся около него Славяне (с. с. 617 и 618)…» Вот – картинка, поразительно близкая к современности: и «Усыня», и тучи «стрел», которыми щеголяют «Варяги», и победоносное их отступление, и, наконец, национально-славянская рефлексия, мало уступающая выше представленной интеллигенческой, только, в противоположность субъективизму последней, болеющая объективными вопросами. Впрочем, Вадим все-таки почему-то немного грустен: не потому ли, что он боится за последствия своего великодушия? Но тогда не лучше ли было бы, не губя зря души, позаботиться о том, чтобы лишить на будущее время надежной защиты варяжские тела, прочно обезопасить Славян и вообще мирных людей от возможности их нового разбойного нападения? Сказочный Вадим немного ошибся на великодушии, но жизненная быль тянется к последнему,

—207—

более надежному решению. Во всем же остальном да будет она похожа на сказку!..

Так обстоит, по нашему мнению, дело в новоизданном томе сочинений Константина Аксакова со стороны внешней издательской, со стороны художественной и в смысле интереса его для широкого круга читателей. Но есть еще один способ оценки, еще один неиспытанный масштаб. Он лежит вне запросов внешнего читательского интереса, он – угол зрения тех, чья мысль занята вопросами более местными. Мы говорим о славянофилах, о том читателе-друге, которого мы обошли при нашей «общечеловеческой» оценке заинтересовавшей нас книги, хотя в самом начале и утверждали, что последняя имеет в виду именно его. Теперь мы хотим снова к нему вернуться, уйти из большого питательного зала в уютный славянофильский кабинет. Но мы говорим не о теоретическом программном славянофильстве (оно местно в том смысле, что ему можно противопоставить ряд аналогичных ему умственных течений): мы говорим о славянофильской душе, о славянофильстве, как известном духовном устроении, по существу всегда природном, врожденном, хотя обнаруживающемся порой и поздно. Такое славянофильство местно в том же смысле, в каком оазис есть нечто местное по сравнению с окружающей его безводной пустыней. С такой меркой подходим мы теперь к сочинениям Константина Аксакова.

С основными тематическими звуками его больших славянофильских произведений мы, как уже сказано, отчетливее знакомимся по его позднейшим теоретическим писаниям: сейчас мы хотим прислушаться лишь к тем обертонам, которыми так насыщены песни его юности. Но из последних мы выбрасываем все декоративное, программное, даже, если угодно, забываем, что перед нами славянофил: нам нужны одни лишь эти обертоны, одна лишь его славянская душа.

Три вещи в этом аксаковском сборнике выгодно выделяются своей непосредственностью из массы остальных более или менее умышленных произведений. Это – «Русская легенда» и уже отмеченные выше повести «Жизнь в

—208—

Мечте» и «Облако». Правда, кажется, будто у К. Аксакова есть стихотворения более безыскусственные и наивные, чем эти три, сравнительно с ними художественно отделанные произведения. Однако такое впечатление неверно: даже в случае большей интенсивности настроения первых нужно было бы отдать предпочтение тем произведениям, где известное чувство более длительно (и тогда мы снова пришли бы к тем же трем поэмам), но и этого нет, и внимательный взгляд легко отличит глубокую задушевность последних от чувствительных волнений разных «дум» и «снов». Все три написаны приблизительно в одно время, когда К.Аксакову было 18–19 лет, и все три рассказывают о чудесных происшествиях, по-видимому, различных, но внутреннее глубоко сродных между собой. – В характере этих чудес, в том горячем юношеском вдохновении, которое играет в их повествователе, мы усматриваем одну из тайн славянофильской души. Эта тайна – в своеобразном отношении этой души к предметам ее глубокого внимания и интереса. Чем же это славянофильское отношение отличается от обычного? В трех своих повестях Константин Аксаков и вводит нас постепенно в познание этой тайны.

«Русская Легенда» говорит о материнском проклятии и о его действий. Проклятого сына не принимает земля: он многие годы остается в могиле, как живой.

«Покойник свеж в гробу лежит:

Тлен к телу не касался,

Уста сомкнуты, взор закрыт:

Как бы сейчас скончался».

Старуха мать кается в своем грехе и снимает проклятие:

«Во имя Господа Христа

И силой честнаго Креста,

Тебя, мой сын, прощаю

И вновь благословляю,

– И вдруг рассыпалося в прах

При этом слове тело»...

«Жизнь в мечте» начинается, напротив, не с проклятия, а с самой слепой любви. Молодой художник Вальтер пленен очами прекрасной Цецилии. Она «пристально

—209—

смотрела на него, и он, неподвижный, не мог отвести глаз от ее взора: казалось, он весь перелился в зрение; казалось, там только сосредоточена вся жизнь его... ему стало страшно и грустно: перед ним все подернулось туманом: ему, казалось, что он перешел в глаза Цецилии, и что это чудный какой-то мир; со всех сторон блещут искры: он плавает в какой-то черной влаге, плещется, играет ею и вдруг исчезает, и... тонет, тонет»... – Красавица оказывается злой колдуньей: «я тебя ненавижу», – говорит она, – «но ты мой. Ты меня не забудешь: не оторвать тебе от меня души своей – ты мой. Никогда не найти тебе приюта: все твои мысли погаснут, окаменеют все твои чувства, все мечты рассеются. Ты любишь меня, ты полюбил меня навеки, и ненависть моя камнем ляжет на твоем сердце – ты мой». Однако последним усилием воли ему удается освободиться от страшных чар. Она чувствует себя как бы очнувшимся от тяжелого сна: «Свежий утренний ветерок повеял ему на грудь: он ожил: перед ним понеслись тихие, светлые мечты; он вспомнил прошедшее, по не Цецилию..., а свое детство и место, где он провел его; ему виделись: аллея из акаций, зеленый широкий двор, сельская церковь; ему слышался стук мельницы; перед ним расстилался широкий пруд; важно колыхаясь в камышах своих, вилась быстрая река, через нее перекинут был мостик в три дощечки шириной; вдали высилась гора (это было все место его родины)». Борьба, впрочем, продолжалась и после, но явилась и неожиданная помощь: нарисованные им во вдохновенную минуту три девушки, гуляющие по полю, вдруг ожили, «спрыгнули с картины... сели возле него; две взяли его за руки, одна смотрела, улыбаясь, ему в глаза. Вальтеру показалось, что он освободился от тоски своей... он вздохнул так глубоко, так отрадно... и взглянул на них. – Вальтер здоров теперь, Вальтер счастлив, – сказали все они вместе и забили в ладоши от радости»... Темная сила, однако, не хочет его оставить: Цецилия требует у Вальтера уничтожить ненавистную ей картину, и он едва не падает вновь, но новая любовь побеждает и теперь уже – навсегда. – Девушки зовут его к себе на картину: «Вальтер, поди, поди к нам!.. – Да, к вам, –

—210—

сказал Вальтер решительно, схватил кисть, давно забытую и, севши перед картиной, начал рисовать себя подле трех девушек... Оставалось одно последнее движение, один последний штрих; Вальтер уже совсем ослабевший, собрал оставшиеся силы, сделал это последнее движение, и упал на кресла, мертвый: здесь лежало только тело его, а сам он, весь полный жизни, стоял на картине, окруженный тремя девушками.

Третья повесть – «Облако» – уже чуждо всякой борьбы враждующих сил. Легкое облачко полюбило ребенка, над которым оно часто пролетало, когда тот играл на лугу. Получив позволение от своего отца – большого седого облака, оно спустилось на землю, стало прекрасной бледной девушкой, хранительницей этого ребенка в годы его бурной юности. И только когда обнаружилась тайна ее происхождения, она должна была покинуть его. Однако след ее пребывания с ним остался в его душе навсегда: он уже не вернулся к прежней рассеянной жизни и скоро присоединился к своему хранителю. «Мать его грустила о сыне, расспрашивала его, но он ничего не мог ей сказать... Она подметила только, что он становился радостен при виде облака на небе, она даже заметила вид этого облака, но не могла добиться от сына объяснений. Однажды, пришедши к своему сыну, она нашла его мертвым, а по небу удалялись два легких облачка».

Вот – три грациозные повести молодого славянофила. Что же говорят они нам по вопросу, поставленному выше, о том, как его славянофильская душа относится к тому, что ее занимает. И что собственно занимает ее в этих повестях? Здесь, по-видимому, нет еще вовсе славянофильства. Да, его нет как теории, но как путь к исканию славянофильской правды, как метод такого искания славянофильство Константина Аксакова здесь на лицо.

Тремя различными способами относится душа к тому, что для нее является предметом действия и размышленья: она или противополагает себе свой объект, или отождествляет его с собой, или, наконец, устанавливает некоторое среднее гармоничное отношение. Душа может проклинать, и тогда живое становится для нее цветущим трупом, тогда бесы злобы трепещут, ибо не могут не

—211—

веровать; душа может потерять себя в слепой страсти к предмету своих вожделений, тогда нет живого отношения, тогда сама душа мертва; но душа может также, не теряя себя и не проклиная, направлять всю силу своей любви не в сторону одинокого, местного пристрастия, а к душе ближнего своего. Тогда оживают бледные контуры образа ближнего, тогда любовь наполняет его жизнью, и он выходит из полотна картины, сам близится к любящей душе и ее приближает к себе. То сама любовь полюбила своего поклонника и сама слетает к нему воплощенным облачком с лазурных высот.

Этой последней любви и служил Константин Аксакова, хотя он прошел сквозь очистительный пламень и первых двух степеней. Тщетно проклинал он Петра: живые соки свежей мысли и жизни играли и на полусонном лике новой петровской России, и сами его живые слова носили на себе печать нового просвещения. «Народ прощает тебя» – сказал он Петру. Тщетно также искал он в прошлом русском золотого века: мечта по воле своей носила его из 17-го столетия в Киев, из Киева еще дальше в доваряжскую Русь, но все это были только плоские картины, с изображенным на них одиноким, пристрастным образом полуфантастического славянина. Этот образ рассеялся, но за ним встал другой подлинный образ Руси. Были сняты дурные измышленные местные перегородки, умолкли суровые речи однодума-Вадима, и на широкой расчищенной лужайке закружился свободный общинный хоровод. И его то, как известно и избрал, наконец, Константин Аксаков символом всего идеального внутреннего строя русской жизни, высоким символом свободного единства многих в одной любви. «Славяне Русские, – говорит он – поняли значение общины, они ощущали чувство братства, чувство мира и кротости... Их игра: хоровод, круг – образ братской общины».¹⁹¹⁵

И, «как звук не пропадает в созвучии, так не пропадает и личность, подавая свой голос в общественном хоре, который есть высшее явление человеческой жизни,

—212—

если не вполне осуществимое, то высшее, как мысль, как начало, в котором лежит предощущение Царства Божия.¹⁹¹⁶

Так думал Константин Аксаков в зрелые годы; но не этот ли идеальный строй предносился и художественному воображению Вальтера, когда он боролся с чарами любви, где гибнет личность одного из любящих, и не тем же ли идеальным единством связаны и облака в их дружном полете?

Такова личная повесть одной из прекрасных славянофильских душ, рассказанная ею в художественной форме. Она останется сокрытой для широкого круга читателей, но читатель-друг легко усмотреть ее под покровом поэтических образов.

Константин Аксаков и с ним его друзья славянофилы не искали власти, делающей из живой действительности послушную рабыню отвлеченной мысли, – этот связанный материнским проклятием труп; не отдавали они и себя в слепое рабство мечте, безрассудной привязанностью к далекому прошлому русской земли: нет, они жаждали такого отношения, где ни мечта не убивает действительность, ни действительность – мечту. Их задачей было: содействовать выявлению того, что составляет от века саму суть славянской души. Славянофилы это только самые заметные певцы в нашем древнем общинном хоре.

Мы не будем далее продолжать изложение содержания интересной книги: читатель просто и читатель-друг – оба найдут в ней многое, над чем можно поразмыслить. Перед нами славянофильская колыбель, и над ней, как над чем-то родным, должен с любовью склониться всякий сын родины. Славянофильство не есть только учение: оно есть также осознанная жизнь, но всякая жизнь начинается с колыбели.

—321—

ет: во-первых, живой религиозный опыт; во-вторых, Слово Божие (сказано несколько мало); в-третьих, самопознание, отмечая здесь особую ценность детской психологии, и, в-четвертых, природоведение в широком значении этого слова. – Дальнейшие главы: – «Что такое свойства существа Божия» (3), «Подразделение свойств Божиих» (4), «Бог – Дух» (5), «Сходство Бога с человеком» (6). При выяснении «строя Божественного Духа» (7), автор справедливо, как мне кажется, поставляет чувство в центр душевной жизни, отдавая предпочтение эмоционализму перед интеллектуализмом и волюнтаризмом, причем параллельно этому и в физической структуре человека крови и сердцу, а не мозгу, усвояется главное значение. Все это подтверждается у автора рядом ученых цитат. 8-я глава – «Пресвятая Троица» составит предмет особых замечаний несколько ниже. – Переходя к «Чувству Божию» (9–10). Автор подметил отсутствие или недостаточное раскрытие в существующих курсах по догматике этой, так же, как и в человеке, главной стороны жизни Бога. Г. Козырев восполняет этот недостаток и, соответственно высказанному им взгляду на чувство, ставит эмоциональные свойства среди всех свойств на первое место. – Вслед за чувством идет речь об «Уме Божием» (11), о «Слове Божием» (12), и «Воле Божией» (13). Как и в человеке, этим сторонам в Божестве соответствуют: благо, истина и красота (14. «Бог – Добро, Истина и Красота»), причем автором допускается своеобразная и глубоко верная перестановка этих идей: на место красоты, в соответствие чувству, им поставляется благо и, обратно, на место блага, в соотношение с волей – красота. В следующих трех главах трактуется особо о «Боге», как о «Благе» (15), «Истине» (16) и «Красоте» (17). – Излагая «свойства чувства Божественного» (18), автор в первую голову выдвигает, конечно, «Любовь» (19) и говорит о ней особенно подробно. Он определяет любовь, как основное чувство Божества, характеризуя ее чертами пылкости, смирения, самоотвержения, умиления, кротости, ревности, благости и т. д. Главу эту по глубине анализа, изяществу выражения, можно назвать шедевром. – Другие свойства Божественного чувства: «Радость» (20) и «Мир» (21). Первое

—322—

определяется, как чувство воспринимающее, в некоторую противоположность любви, как чувству дающему. Другими словами, радость – любовь, пользующаяся взаимностью, нашедшая ответ в сердце возлюбленного. Второе есть синтез любви и радости – покой удовлетворенной взаимностью любви. Как эмоционалист, автор не только восполняет отсутствие или крайнюю недостаточность вью русских догматиках свойств чувства Божия, не только представляет им первое место в ряду свойств вообще, но и по преимуществу говорит именно о них. Так, любви он посвящает 67 страниц – значительно более, чем какому-либо другому чувству, а вместе с радостью и миром – более, нежели свойствам остальных двух сторон Божественного Духа: ума и воли, в совокупности взятых. – В «уме Божественном» автор также указывает три «свойства» (22): Всеведение» (23), «Правосудие» (24) и «Премудрость» (25). Вполне основательно автор относит правосудие к свойствам ума, а не воли, как это обыкновенно делают, понимая его, как способность суждения, критики, оценки в Боге. Равно столько же названо и «свойств воли Божественной» (26), именно три: «Всемогущество» (27), «Святость» (28) и «Свобода» (29). – В «Заключении» (30) автор с присущей ему скромностью и откровенностью говорит о достигнутых им результатах. В конце работы (I–V) дан реестр «источников и пособий».

Критический разбор изложенного сочинения начну с указания недочетов, говоря вообще, незначительных, как пятна на солнце. Не упоминая мелких – скорее описок, нежели ошибок, я позволяю себе выразить несогласие с суждением автора о духе вообще, как независимом от времени существе. Таким вневременным, или вечным существом является только Бог, а не дух вообще, – человеческий, например, или ангельский. Другая оплошность автора в рассуждении о духе – несоблюдение им тожества в характеристике духа со стороны его реальности; нужно было выдержать понятие о духе вообще до конца, а не замещать его понятием Духа Божественного. Нельзя также согласиться с даваемым автором определением сознания: «сознавать» не значит чувствовать, разуметь и желать, как полагает автор, а только замечать, что я чувствую, я ра-

—323—

зумею, я желаю и т. д. – знать о себе, что я что-то переживаю. В оригинальном рассуждении автора о смирении Бога слышится несколько утрированный кенотический тон. Понятие «мистического озарения» страдает неопределенностью. Нельзя признать правильными толкования I Т. 2, 4 – текста, не выражающего будто идеи вечного спасения, как предмета Божественной воли в отношении «всех». Выражение «красивый», как и некоторые другие, следовало бы в отношении к Богу заманить более соответственными, «богоприличными» словами: «прекрасный» и т. п. – Особого замечания заслуживает, как сказано, 8-я глава: «Пресвятая Троица». Содержание с. 68-й противоречит 43-й, даже ближайшей 65-ой. На этих последних Святые Отцы названы интеллектуалистами, потому что они главенствующей силой в душе считали ум, а на той, т. е. с. 68, они уже выступают сторонниками автора, как эмоционалиста. Правильная сама по себе, аналогия чувства – Отца, разума, порождаемого чувством – Сына или Логоса и воли – Духа Святого доводится автором до тожества и абсурда в смысле аргументации. Пример бл. Августина с его учением об исхождении Св. Духа, как взаимной любви Отца и Сына, от Обоих Лиц, должен был бы удержать автора от полного гипостазирования трех душевных сил в Лицах Св. Троицы. Чтобы обосновать свое положение, что Отец есть чувство Божества, как Сын и Св. Дух – Его ум и воля, автор пользуется крайне сомнительной интерпретацией текстов. Так, слова Господа: «Отец Мой болий всех есть» (Ин.10:29) он понимает в том смысле, что Отец больше и Сына и Св. Духа, хотя не далее, как в следующем (30-м) стихе, говорится «Аз и Отец едино есма». Такое толкование нужно автору для того, чтобы оправдать свое положение, что Отец есть по преимуществу Бог-Чувство, так как чувство выше разума и воли. Я возражаю не против основной мысли автора, с которой я согласен, а лишь против его крайне произвольной аргументации. В указанном месте идет речь о «большинстве» Отца относительно тех, кто может оказаться «хищником» овец Христовых, но не о «большинстве» в отношении к Сыну и Св. Духу. Уж лучше было бы автору сослаться на Ин.14:28, но и этот текст может быть истолкован в умеренно-кеноти-

—324—

ческом смысле – умаления Сына по «Домостроительству», а не по Божеству. Столь же тенденциозно истолкованы тексты на с. с. 75–76. Вот что значит предвзятая идея! Вообще вся 8-я глава, при всей оригинальности, интересе, правильности основной мысли – аналогии, неудачна по своей аргументации. – Следовало бы также автору переделать и некоторые другие места своей работы, в смысле сообщения им большей ясности и убедительности, например, рассуждение о Воле Божества – Св. Духе, как душе мира.

Скажем теперь о достоинствах работы г. Козырева, кроме указанных выше при изложении содержания. Основной чертой этой работы выступает оригинальность автора при строго православной точке зрения на предмет вообще. Оригинален и общий замысел автора – дать более или менее цельный образ – тип Высочайшего Существа, и воплощение этого замысла в трех периодах свойств, в характеристике каждого свойства порознь, и в отдельных положениях, и даже выражениях. Приведу несколько примеров отдельных положений, из которых можно видеть авторскую самобытность г. Козырева. 1) «В Боге – говорит автор – детская воля, т. е. воля, исходящая только из чувства, а не из чувства и ума» (с. 62). Так как воля в Боге есть Дух Святой, то нам становится понятным, почему Третье Лицо исходит только от Отца. 2) Положение, что Сын Божий, или Логос, рождается от Отца, или Бога-Чувства, доказывается Его пребыванием в «недре Отца», аналогичным пребыванию ума в сердце, требуемому известным аскетическим правилом. 3) Характерно рассуждение автора о фантазии, как высшей способности человеческого ума, в Боге фантазии соответствует премудрость, как высшее свойство Божественного ума, почему мир, как обнаружение этой премудрости, в полном смысле мы можем назвать продуктом творчества Божественной Фантазии. 4) В высшей степени оригинально выражение: «любовь спасает Бога» (188 стр.) и соответствующее этому выражению глубоко психологическое рассуждение. – Словам, работа г. Козырева во всех отношениях оригинальна, глубоко продуманна, не школьна, не шаблонна. Мысль его смела, иногда даже парадоксальна. Каждое предложение выражает его собственную мысль, а не пустая или

—325—

заимствованная фраза. Эта мысль объективируется достаточным количеством удачно подобранных цитат, типичных выдержек. Самый прием цитации – честный, правдивый, благородный, дающий возможность видеть, что автором взято из первых рук, что из вторых. Как мудрая и трудолюбивая пчела, он берет свой мед не только с розовых кустов Св. Писании и Отеческих творений, но и с ядовитых цветов – Ренана, Фейербаха и др. Однако, работа г. Козырева прекрасна не как набор только блестящих мыслей, метких выражений. Это – целая система, стройное во всех своих частях мировоззрение. Титул «Богослова» автору такой работы идет в полном значении и красоте этого слова. Характер его богословствования опытный и вместе библейски патриотически. Но г. Козырев не только богослов, он вместе с тем показал себя глубоким философом и тонким психологом. Кроме того, он еще и художник. Речь его проста и изящна, местами сочна и красочна, как кисть опытного пейзажиста. На всем произведении лежит печать высокого таланта и культуры. О последней, между прочим, может свидетельствовать собственноручная переписка автора, безупречная в орфографическом смысле. Еще более важное свидетельство того же – широкая и разнообразная начитанность автора. Читать такую работу – одно удовольствие. Везде чувствуется самобытно мыслящая, глубоко чувствующая и совершенства водящая живая душа автора, его высоко-парящая творческая личность. Наслаждался автора, как признается он сам, сидя за своей работой, наслаждался и я, читая его сочинение. Всего более меня удивляло то, как мог автор на такую, по-видимому, отвлеченную тему сказать так много нового, свежего, ароматного, захватывающего, что местами буквально приводило меня, официального рецензента, в восторг! Пусть автор иногда ошибается, но его ошибки искренни, честны. Даже в своем настоящем виде работа г. Козырева достойна того, чтобы увидеть свет и служить образцом изложения соответствующего отдела догматики. После сказанного ясно, что г. Козырев за свою работу степени кандидата Богословия более, чем достоин».

—326—

а) Инспектора Академии, экстраординарного профессора архимандрита Илариона.

«В конце своего сочинения г. Козырев пишет: «Я прочитал много книг и статей о Боге и немало думал о Нем, и кажется мне, что мои занятия не были совершенно бесплодными» (с. 284). Можно прибавить, что читал и думал о Боге студент Козырев не потому, что принужден был писать на тему о духовных свойствах существа Божия, а потому он и писал на эту тему, что думал и читал о Боге. Вопрос о Боге для него вопрос личной духовной жизни и его кандидатская работа не задача, исполняемая по заказу со специальной целью получения ученой степени, а ступень или период в его личном духовном развитии. Вот первое впечатление от сочинения г. Козырева. Да, он думал о Боге, читал о Боге. С этими думами он подходил к Слову Божию, к святоотеческим писаниям. Его осведомленность в Священном Писании поразительна; он может легко набирать целые ряды текстов и фактов из Писания, он приводит тексты редкие не шаблонные; видно, что он внимательно читал и перечитывал Св. Библию, как он и сам об этом говорит (с. 5). Он много читал святоотеческая творения и читал опять вдумчиво, с собственными религиозно-богословскими запросами. Он читал сочинения философские, даже отрицательного направления, но опять со своими собственными тенденциями, выбирая и там зерна истины. В сочинении автора буквально рядом стоят прей. Иоанн Лествичник с В.В. Розановым (с. 200), прп. Сименон Новый Богослов и блж. Августин с Мережковским. Он равно пользуется и житиями святых, и стихами поэтов, и беллетристическими произведениями, и даже рисунками юмористических журналов.

Перед нами ярко выраженный тип духовного человека, всегда и всюду неразлучного с богословскими вопросами и интересами. Это тип – увы! – редкий даже и в духовной школе и тем более, конечно, ценный. Сочинение Козырева богато оригинальными мыслями и соображениями. Он пользуется много, например, книгами проф. прот. Ф.А. Голубинского, «Православной Феодицеей» о. П.А. Флоренского, но он не

—327—

идет на поводу ни у одного пособия. Сочинение местами очень смело и по мысли и по изложению. Язык сочинения ярок и красочен, – и это при безукоризненной литературности. Сочинение читается с неослабевающим интересом; оно как-то невольно подкупает читателя в свою пользу, так что не хочется замечать его недостатков. Но эти недостатки есть и может быть даже существенные.

Автор порой слишком увлекается и хочет читать свои мысли там, где их нет. Так он во что бы то ни стало желает находить «скрытое указание на Пресв. Троицу» в первых прошениях молитвы Господней: первое прошение о Боге Отце, второе о Боге Сыне, третье – о Боге Духе Святом. Автор сам называет свое «толкование» «новшеством» (с. с. 76–77). Авраам, Исаак и Иаков для него тоже «живые отражения Божественной Троицы» (с. с. 85–86). «Подобный же образ Пресв. Троицы Бог дал нам в трех святителях Греческой (?) церкви – Василии Великом, Григории Богослове и Иоанне Златоусте. Василий Великий – это образ Отца, Григорий Богослов – образ Сына, а Иоанн Златоуст – образ Духа Святого. Василий Великий это человек чувства, человек с большим сердцем, человек весьма горячий и пылкий и потому (?) именно обнаруживший те «организаторские» таланты, о которых говорят многие патрологи, оценивая его личность. Григорий Богослов – это человек глубокого ума, великий богослов и поэт – мыслитель. Наконец, Иоанн Златоуст – это человек желаний, привязанный к своей пастве, как муж к жене, это учитель деятельной любви, учитель свободы духа» (с. с. 86–87). Едва ли эту характеристику вселенских святителей можно признать точной и не тенденциозной. Да и вообще эта аналогия неудачна.

Организацию Божественного Духа (так выражается автор) г. Козырев хочет истолковать по образу духа человеческого. «Спрашивается, которой из трех основных сил Божественного Духа принадлежит первенство и главенство? Так как Бог сходен с человеком (?), то я для решения этого вопроса обращусь к психологии человека» (с. 42). «Бог сходен с человекам, поэтому (?). каков строй человеческого духа, таков же строй и Божественного Духа» (с. 62). О строе человеческого духа и ведутся у автора

—328—

подробные рассуждения; автор высказывается за примат чувства (с. с. 42–62). Все эти утверждения слишком резки и определены; законы естества человеческого он делает как бы законами для существа Божественного. Здесь требуются существенные оговорки при том характера методологического.

В первой половине сочинение г. Козырева носит более характер научный, но во второй половине этот характер оно теряет. Начинаются собственно описания разных проявлений Божественной сущности. Здесь больше лирики, нежели логики, больше красоты, чем научной строгости, больше расплывчатых образов, нежели точных определений. Что такое, например, Бог? «Он есть нечто очаровательное, нежное, ласкающее, Он – весна, раннее ясное утро, роса, тихое ваяние ветерка, аромат свежего весеннего лишь одевшегося леса, нежное пение птичек, упоение и восторг любви, трепет радости, мир и тишина... Он есть что-то молодое, тихое, кроткое, полное сладости»... (с. 284). Итак, Бог есть «что-то»! Что такое радость Божества? «Радость Божественная лучезарна и светла, как голубое небо. Она невозмутима, ясна и чиста, как детство. Она трепетна и ликующа, как весна, как пение соловья, как первая любовь. В Боге вечная весна, вечная юность,... вечная «первая любовь» (с. 207). Вот образцы авторского стиля. Красиво, но неопределенно. Больше чувства, нежели мысли.

Автор склонен к «новшествам», но иногда делается прямо неосторожным. «Бог, – пишет он, – и Сам подобен дитяти или младенцу. Вспомним борьбу Бога с Иаковом, вспомним различные обряды, заповеданные евреям через Моисея, вспомним странные преобразовательные действия, которые Бог повелевал совершать пророкам. Все эти проявления Бога носят свято-наивный датский характер» (с. 97). Что же? Бог играет? Забавляется? «Слово Божие поэтично, полно образов, богато фантазией. Бог, можно сказать, поэт, частью философ, но более – поэт, «художник» (Притч. 8:30), «дающий песни в ночи», по выражению книги Иова (35:10)» (с. 108). Но как понимает автор боговдохновенность Свящ. Писания? Почему же в одной Свящ. книге Бог – «частью философ», а в другой

—329—

– «более поэт»? Да и удобно ли называть Бога, Премудрость, философом?

Более мелких замечаний, недоумений, возражений можно ставить, кажется, без конца. Что это, например, значит, что тело носит образ Божий (с. с. 38–39:78)? Нужно бы пояснить эту мысль. Как это тело есть воплощение души (стр. 78)? Откуда это взял автор, будто «наступает время, подобное первохристианскому, когда последователи Христа познавали Бога через явно сходящего на них Духа» (с. 20)? Неприятно как-то иногда действует неразборчивость автора. Он обильно цитирует Слово Божие, Святоотеческие писания, хорошие богословские и философские сочинения. Вдруг среди этого материала выписка из какой-нибудь ничтожной брошюрки или журнальной статейки. Есть и мелкие ошибки, описки, много цитат из вторых рук.

Но, в общем, сочинение г. Козырева можно приветствовать как отрадное явление в нашей духовной школе: это живое сочинение – плод живой религиозной души, для которой богослове – родная стихия и для которой нет ничего интереснее и радостнее богословия. Г-н Козырев – достойный сын духовной школы, которую с таким благодарным чувством (см. Предисловие) он теперь оставляет. Вполне заслуженная им степень кандидата богословия для него не будет случайной привеской, как, к сожалению, это часто бывает, но будет вполне соответствовать его внутреннему достоинству».

18) О сочинении студента священника Крылова Димитрия на тему: «Духовные представители богословской науки в Московской Духовной Академии за столетний период ее жизни».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«По совершенно приемлемым основаниям автор означенного сочиненья сократил масштаб своей работы и говорит в нем только о ректорах Моск. Дух. Академии и то, не за все первое столетие ее существования, а за первый период, кончая ректорством Архим. Филарета (Гумилевского) 1835–1841 – и выяснением его влияния на личность прот. А.В. Горского, как хранителя тех традиций, кото-

—330—

рые успели образоваться в Моск. Ак. за предшествующее время. (См. предисл. и введ. с. с. XVI–XX). И за это внимание его к почившим духовным вождям нашей Академии, сделанное автором в сокращенном масштабе, большое ему спасибо. Это прекрасный, посильный дар питомца последнего года первого столетия Академии своей матери, дар любви, усердного труда и вместе благоговейного преклонения перед памятью первых тружеников и вождей нашей Академии. В смысле привлечения и разработки доступного автору материала его сочинение представляет работу добросовестную и стройную. Им изучены громадные по числу страниц материалы для освещения тех деятелей, которых он касается в сочинении, например: «Собрание мнений и отзывов Филарета М. Моск. и Колом. по учебным и церковно-государственным вопросам». I–V томов», «Хроника моей жизни» Саввы, Арх. Тверского I–IX т. т.: «Отчеты о состоянии Академии за несколько десятков лет, сколько их можно было найти; «Дневники», «Письма» и записки автобиографического характера А.В. Горского, Митр. Филарета, Филарета Черниговского, Леонтия Митр. Московского и прочее.

Для общей части его работы, каковы гл. гл. 1, 2, 4 и общее заключение к I–III главам, в коих он говорит: об условиях церковно-общественной и государственной жизни, при которых возникла и наша Академия (I гл.), о новой школе по сравнению со старой в смысле их воспитательных и просветительных задач и планов (2 гл.), о развитии школы и о разных видах ее служения (4 гл.) и проч. им изучены капитальные труды (например, С.К. Смирнова «История Моск. Академии», Филарет Арх. Черниговский: «Обзор русской дух. литературы», Лопухина «История христ. церкви в XIX ст.» и проч.) и литература специального характера: монографии, юбилеи, некрологи, мелкие заметки и прочее. (См. с. с. XXI–ΧΧVIΙ соч.). Словом, автор должен был сделать и сделал кропотливую работу собирателя материалов и систематизатора его. Этим только конечно и объясняется, что в характеристиках тех личностей, о которых он говорит в сочинении, нет особенной красочности, живости и, пожалуй, той особенной внутренней полноты, какую бы хотелось иметь; – для этого

—331—

нужно долго и много изучать материал до мельчайших штрихов, и нужно быть уже художником. Да автор и сам говорит «что он не задается несбыточной надеждой дать подробное и особенно полное суждение о каждом лице, особенно о знаменитых мужах науки» (с. с. IX–XX); такая работа – труд многих лет, а ему хочется почтить по мере сил память усопших и поучиться у них» (с. с. XX). С точки зрения этой цели автор сделал все, что мог, и дал весьма интересный и назидательный материал. Без сомнения всякому другому ученому работнику по этому же вопросу сочинение о. Крылова даст много ценного материала и облегчит труд, а для питомца Моск. Академии это сочинение может доставить насколько приятных часов знакомства с прошлым Моск. Академии. Нужно искренно пожелать, чтобы о. Димитрий продолжил разработку своего труда, изучение собранного им материала и в том особенно направлении, чтобы через всю свою работу провести красной нитью ту мысль, которую он высказал в начале своего труда (с. IX), как характеристику типической особенности Моск. Академии, именно: «в истории Моск. Академии, – говорит он, – можно заметить одну основную руководящую идею, весьма ценную по своему церковному и общественному историческому значению: идею борьбы за чистоту вселенского православия, церковного служения Богу и людям, идею религиозной культуры духа на почве вселенского православия, идею христианского подвижничества». Конечно эта идея не специфическая особенность только Московской Академии, ибо все академии и открыты для этой цели, и все уставы Академий проникнуты этой идей, но может быть в силу каких-либо особых условий Моск. Акад. действительно характерна, с этой стороны, осуществления данной идеи. Это конечно должно было отражаться главным образом в личности ее руководителей, ректоров и от них более всего зависеть. Вот то, что, думается, автор должен быть усматривать и оттенять согласно своей идее, прежде всего, в личности характеризуемых им ректоров. У него биографический материал общего характера преобладает и подавляет конкретность в обрисовке личности, правда материал, нужно сказать, интересный. За массой этого биографического материала у него как-то бледно обрисовано значение чисто научного

—332—

труда ректоров и влияние их на развитие богословской науки. Это не упрек автору, а только указание на будущее направление его работы, если он ее пожелает продолжить.

Степени кандидата богословия он вполне заслуживает.

б) И. д. доцента иеромонаха Пантелеймона (Успенского):

«О. Крылов отнесся к своей работе не по-казенному. Любя родную alma mater, он с жаром и увлечением работал над разработкой своей темы. «Задачей и побуждением автора, – пишет он, – было – не только почтить память почивших (начальников Академии), но и самому поучиться на примере их трудовой, часто подвижнической жизни»... И непосредственно затем заявляет: «Многому, незабвенному, высокому научился (от них) автор»... (стр. XX). Не жалея ни времени, ни сил, о. Крылов перечитал массу историко-биографического материала (познакомился даже с одной рукописью в Лаврской библ., см., например, с. 72 обор., 87–89 и др.) и сделал из него множество извлечении и выписок (рассматриваемое сочинение заключает в себе ХХХII + с. 154 большого почтового формата + пространные примечания на обороте листов, не отмеченные числом страниц).

Автор не только заимствовал и компилировал чужой материал, но настолько хорошо изучил его, что у него образовался собственный взгляд на прошлое нашей Академии. Нравственный облик первых ректоров Академии запечатлелся, можно сказать, в душе автора. О. Крылов – не пассивный, а убежденный и идейный работник. Он не просто комбинирует сырой материал, но старается провести в своей работе известную идею. Будучи поклонником старой школы, автор старается доказать, что начала церковности, положенные в основу Академии и упроченные в ней при первых начальниках, создали ту благоприятную почву, на которой явились впоследствии такие светила, как Ф.А. Голубинский и А.В. Горский. Автор верить, что те же начала церковности, на которые новыми уставами обращено особое внимание, могут воссоздать и современную нам Академию. В конце своей работы он высказывает

—333—

пожелание, «чтобы предстоящий юбилей нашей школы воскресил во всей силе старые традиции и дух былой Академии, чтобы это святое предание о почивших наставниках школы, о былой славе родной Академии сделалось достоянием не только одних типографских станков, но и живых душ современных питомцев школы» (с. с. 152–153). Таков общий характер работы.

Но в какой мере о. Крылов выполнил поставленную ему задачу? Обширная тема, взятая им для разработки, в пределах курсового сочинения могла быть выполнена только в том случае, если бы автор, не увлекаясь мелкими историческими и биографическими подробностями, дал ряд кратких характеристик почивших ректоров Академии, с преимущественным обращением внимания на наиболее выдающихся из них по своим нравственным качествам и учено-воспитательной деятельности. Автор же еще более расширил в своем понимании и без того широкую тему: он стал, было, писать чуть ли не историю Академии, и поэтому труд его остался незаконченным. Гл. гл 1, 2 и 4. сочинения безусловно следует считать уклонением от темы. В 1-й гл. автор говорит о нашествии французов, о господствовавшем в то время в обществе ложно-мистическом направлении, о митрополите Филарете и его отношении к кн. Голицыну и к Академии и о др. посторонних предметах. 2-я глава излагает педагогическая идеи Екатерины II и др. деятелей 18 в., подробно трактует о старой школе и преобразованной в начале 19 в. В 4-й гл. автор говорит об ученом монашеств в Академии при первых ректорах. Все это, бесспорно, имеет слишком далекое отношение к главному предмету темы. В частых и пространных примечаниях автор хотя и сообщает немало небезынтересных сведений, но также нередко далеко уходит в сторону (особенно на с. 5 обор., 6 обор., 19 обор. и мн. др.) и загромождает свое изложение ненужными подробностями.

О. Крылов употребил немало старания и труда и немало сделал для разработки своей темы, однако он успел описать только пять первых ректоров. Давая часто весьма подробные сведения об их жизни и деятельности, наш автор старается главным образом в каждом из них выяснить нравственные достоинства и значение для Академии. О деятельности первого ректора Сименона Крылова

—334—

(с. с. 24–31) автор исчерпал, кажется, все, что нашел о нем в печати. Подробно охарактеризована, далее, высоко-добродетельная личность второго ректора – Филарета Амфитеатрова. С особенной любовью и более подробно (с. с. 31–58) автор останавливается на этом именно великом святителе, которого он называет отцом лучших академических традиций (с. 58). В довольно определенных чертах рисуется личность третьего ректора, Кирилла Богословского, деятельного поклонника аскетического идеала (с. с. 59–70). Автору удается оттенить добрые черты и в личности следующего ректора, архим. Поликарпа (с. с. 71–91), все же он заметно идеализирует этого почившего начальника Академии и без достаточных оснований переоценивает его значение для дальнейшей истории Академии (с. с. 90–91). Довольно обстоятельно, наконец, обрисована с нравственной и отчасти с научной стороны и личность пятого ректора, Филарета Гумилевского (с. с. 121–137, 144–152). Говоря о последнем, автор попутно описал школьные и студенческие годы Горского и сказал нечто о влиянии на Горского Филарета Гумилевского и об их совместной в Академии жизни и деятельности. Таковы результаты работы о. Крылова. Жаль все-таки, что автор всего лишь семь страниц (137–144) уделил Горскому. Если значение Горского в истории Академии должно быть поставлено на первом мест, то ему и внимания следовало бы уделить гораздо более. Преемнику Горского, Михаилу Лузину автор также должен был посвятить хоть несколько страниц. Впрочем, все это не выполнено о. Крыловым за недостатком времени.

О. Крылов склонен приписывать особое значение в истории Академии первым ее ректорам. Но не впадает ли он здесь в ошибку, хотя и невольную и вполне естественную для него, как изучившего жизнь главным образом этих ректоров? По мере того, как лица и события отходят в область истории, отрицательные черты и различные шероховатости, все более и более сглаживаются в них и, таким образом, прошлое окрашивается для нас розовым светом: тогда как настоящее, реально переживаемое нами, всегда заявляет нам о своем несоответствий идеалу... Так и о. Крылов, несомненно, думается, переоценивает несколько значение и деятельность первых ректоров Академии. По-

—335—

хвально стремление автора помянуть добром тех, которые более других потрудились над созиданием воспитательного, церковно-учебного строя нашей Академии, но едва ли все-таки можно уравнивать в этом отношении очень непродолжительную деятельность Симеона Крылова с благотворным влиянием Филарета Амфитеатрова и строгое правление аскета – Кирилла с более слабым правлением Поликарпа.

Гораздо более дефектов в работе о. Крылова – с внешней, литературной стороны. Прежде всего, в ней поражает отсутствие порядка, стройности и планомерности как в размещении и расчленении материала, так и при переписке его. Например, в начале сочинения помещено предисловие или введение, затем исчислены источники и пособия, потом оглавление и после него сам текст сочинения, причем первая его глава обнимает 12 страниц, вторая – 9, а третья – 79 и пр. У автора нет также достаточного умения из многого извлекать существенное, говорить сжато, кратко и ясно, в силу чего сочинение о. Крылова отличается утомительной для чтения растянутостью и многословием. Не отличается оно также и литературной обработкой стиля; автор часто употребляет неудачные, тяжелые и даже неудобовразумительные выражения, например: «...в лично-подвижническом оправдании теоретических основ лично-духовной культуры (любимое выражение автора) школы»... (с. 119, см. еще с. с. IX, XVI, ХVIII, XXX, 58, 76, 120 и др.). Впрочем, сам автор сознает эти недостатки: почти целых две страницы он посвящает объяснению и извинению за недочеты во внешней стороне своей работы, находя, что он представляет ее «почти в черновом виде» (с. с. ХХVIII–XXIX). Наконец, автор злоупотребляет иногда знаками препинания, многие слова и выражения ставя без нужды в запятых (с. с. VII, XVII, XIX, 6, 18, 35 обор., 49, 147, 148 и др.).

Курсовое сочинение о. Крылова свидетельствует как об идейном направлении его автора, так и об его трудоспособности и прилежании, и поэтому о. Крылов вполне заслуживает степени кандидата богословия. Не обладая стройностью и тщательностью литературной отделки, работа о. Крылова не останется, однако, бесполезной для него лично, как пастыря Церкви. «Молю Бога, – пишет он, – да даст Он

—336—

силы почтить эту память (пучивших наставников Академии) не только пером, но и всей своей жизнью, верной заветам лучших представителей родной alma mater!» (с. XX). Да даст Бог нашему автору по желанию его... Пожелаем, чтобы о. Крылов делом оправдал свое слово».

19) О сочинении студента священника Кузнецова Павла на тему: «История русского монашества от прп. Сергия до половины XVI в.»

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Период времени, охватываемый сочинением о. Павла Кузнецова, в истории русского монашества может быть назван периодом расцвета по количеству возникших монастырей, и по силе духовного влияния представителей подвижничества того времени, по высоте монашеского подвига и по полноте раскрытия и выявления подвижнического идеала на Руси. Одна личность великого подвижника Русской земли, прп. Сергия, достойна исключительного внимания по тому значению, которое она имела в истории русского монашества: с него начинается целая эпоха, от него преемственно идет целый ряд учеников и духовных детей, основателей монастырей в разных местах северного края России. Автор хорошо понимал это значение прп. Сергия и потому хорошо сделал, что сочинение свое предварил «введением», в котором дал краткий обзор русского монашества от его возникновения на Руси до прп. Сергия (см. Введ. 1–16), связав, таким образом, историю монашества этих периодов воедино и отметив тем самым яснее рассматриваемый им период. Этот период автор совершенно верно характеризует, называя его «самой блестящей порой в истории нашего монашества. В это именно время, – говорит автор, – наше русское монашество возродилось и в количественном и в нравственном отношении и даже по своим идеалам несколько приблизилось к монашеству времен Пахомия и Антония Вел.» (см. Гл. 1-я, стр. 16).

Мы бы сказали от себя, что автор в данном случае напрасно как-то сдержанно и неуверенно выражается о русском монашестве, что оно только «несколько приблизилось к монашеству времен Пахомия и Антония Вели-

—337—

кого»; русское монашество всегда, с самого начала и особенно вот в это время, которого касается автор, по идеалам своим было восточным и не только близким, но и тождественным с идеалами древнего восточного монашества: даже и по внешним своим формам и по степеням воплощения идеала нравственного совершенства оно шло на ряду с восточным.

Эту самую мысль, только высказанную в более сдержанной форме, как мы сказали, автор и раскрывает в своем сочинении, изображая в 1-й главе состояние монашества во времена прп. Сергия и его ближайших учеников (стр. 16–58); во 2-й гл. – при продолжателях дела прп. Сергия: прп. Павле Обнорском, Димитрий Прилуцком и Кирилле Белозерском (стр. 59–106). В этих двух главах автор, можно сказать, набрасывает более внешнюю картину состояния монашества при прп. Сергии, его учениках и продолжателях его дела. Здесь даются биографии преподобных, начиная с прп. Сергия, описываются их труды по созданию обителей, влияние последних на разные стороны русской жизни, словом раскрывается та сеть русских монастырей, которая, начавшись от Лавры прп. Сергия, охватила северные пределы Руси. III-я глава сочинения (107122) касается, хотя и бегло, внутренней стороны жизни монашествующих XIV и первой половины XV в., говорит о нормах монашеской жизни и о светлых и темных сторонах монашества. Так автор в указанных трех главах своего сочинения умело объединяет те задачи, которые он и должен был выполнить, т. е.: изложить историю русского монашества в указанный темой период не только, или вернее, не столько со стороны внешней, т. е. роста обителей, увеличения числа монашествующих, а с внутренней, т. е. со стороны тех перемен в области монастырских нравов, какие наблюдались в данный период в связи с теми или иными иноческими идеалами и взглядами, которыми руководилось монашество в своей жизни. Для достижения этой цели автор должен был сосредоточивать свое внимание по преимуществу на главнейших представителях монашества данного периода и попытаться проследить, насколько в их жизни и деятельности находили выражение идеалы истинной монашеской

—338—

жизни, какие перемены они вносили в монастырскую среду, какие идеалы были им присущи и в чем они усматривали задачу и цель монашества в отношении к миру.

Можем сказать, что автору удалось осуществить в известной мер поставленную задачу его сочинения, хотя у него и заметен уклон в сторону более легкого, т. е. в сторону внешней истории монашества. Конечно, она дает более материала, более фактов, особенно в той громадной литературе, которую просмотрел автор (см. вступление III–IX); да и по существу дела эта сторона работы не только не лишня, но необходима и ценна, а потому и то, что мы сказали для характеристики сочинения, не должно понимать как упрек автору. В таком же роде и характере, идет работа автора и в дальнейшем: ІV-я глава его сочинения имеет предметом состояние монашества во второй, половине XV и первой половине XVI в. в., когда монашество, по словам автора, благодаря уже воспитавшемуся в наших предках аскетическому миросозерцанию продолжало развиваться и расцветать (с. 122). Самый интересный момент этого периода – деятельность Иосифа Волоцкого и Нила Сорского и их влияние на монашество описано автором кратко, но достаточно красочно и ясно.

Заканчивает свое сочинение автор обозрением тех мер, кои выработаны были Стоглавым Собором относительно внутреннего устройства монашеской жизни. Все сочинение читается с интересом и легко, благодаря ясности языка и литературной обработки речи.

Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

б) И. д. доцента А.М. Туберовского:

«Не обширная по объему (IX+199 с.) и не сложная по содержанию (вступление, введение, 4 главы изложения), работа о. Павла Кузнецова представляет собой ряд жизнеописаний и характеристик замечательнейших деятелей монашества указанного темой периода: прп. Сергия с его многочисленными учениками и собеседниками, Пафнутия Боровского, Иосифа Волоколамского, Нила Сорского и др. Попутно указывается их значение в истории монашества

—339—

на Руси, их влияние на умонастроение эпохи, на выработку аскетических идеалов. Особенно типично обрисованы контрастные личности Волоколамского и Сорского подвижников. Достоинством работы является, между прочим, обрисовка той или другой личности словами первоисточника. Материал, которым пользовался автор, включая сюда и пособия, кажется нам вполне достаточным. По прочтении работы о. Павла Кузнецова, от истории монашества за указанный период получается впечатление, как от живой, хотя и не искусно поставленной, картины. – Отрицательную сторону сочинения составляет, прежде всего, множество грамматических ошибок. Не смотря на все удобство печатного шрифта, можно только пожалеть, что автор, вместо пера и чернил, пользовался пишущей машиной. Так бесцеремонна оказалась эта машина в отношении орфографии! Другой недостаток – отсутствие литературного языка. Слог автора не только лишен изящества и ритма, но и весьма часто правильности, иногда даже вразумительности. Последняя черта объясняется, быть может, поспешностью работы, когда контроль над словами уступает место безудержному порыву вперед. Словом, внешней стороной работы о. Павла Кузнецова нельзя остаться довольным. Но принимая во внимание удовлетворительность первой, более важной стороны – содержания, мы признаем автора степени кандидата богословия заслуживающим».

20) О сочинении студента Лебедева Александра на тему: «Инок Вассиан Патрикеев и его литературные труды».

а) Экстраординарного профессора Н.Л. Туницкого:

«В ученой литературе о Вассиане Патрикееве сказано не мало. Но все разыскания и сведения о нем, по частям разбросанные в разных исследованиях, даже в своей общей совокупности не могут дать вполне цельного представления об его жизни и трудах. Отсюда – давно ощущаемая потребность в нарочитом исследовании о Вассиан, которое бы обнимало всю его жизнь и литературную деятельность в полном объеме. Опыт такого исследования представляет собой сочинение г. Лебедева.

Для выполнения своей задачи автору нужно было: а) со-

—340—

брать и изучить все то, что ранее было сказано различными исследователями о Вассиане Патрикееве, b) углубиться до изданных и неизданных источников, на основании которых сложились научные представления о нем и его литературных трудах, чтобы самостоятельным критическим изучением этого материала проверить правильность или ошибочность всех суждений о нем, с) собранные, дополненные новыми разысканиями и проанализированные таким образом данные объединить в целостном изображении жизни и литературных трудив Вассиана.

Нужно признать, что автор выполнил свою задачу с весьма значительным успехом: он старательно собрал весь печатный и рукописный материал, критически изучил его, выбрал из него все более ценное и характерное и привел все в связь и порядок, так что, в общем, получилась довольно обстоятельная монография о Вассиане Патрикееве.

Она разделяется на две части, из которых первая (с. с. 3–161 почт. л. больш. формата) посвящена биографии Вассиана, а вторая (162–213) – его литературным трудам. В кратком заключении (214–217) дана обобщенная характеристика его. Кроме перечня «источников и пособий» к исследованию присоединены в качестве приложений тексты никоторых сочинений Вассиана Патрикеева по новым спискам и некоторых памятников, относящихся к его биографии, а именно: под № 1 – «послание Иосифа Волоцкого к великому князю Василию Ивановичу о Вассиане архимандрите и о прочих еретиках», по ркп. Румянц. Муз. № 610; под №№ 2, 4 и 5 – «собрание некоего старца на воспоминание своего обещания» по 3-м спп.; под № 3 – «правило свв. отец Халкидонского собора об обидящих святая божия церкви»; под № 6 – «о тщеславии юных творящих номоканоны и жития святых»; под № 7 – «повесть зело полезна»...

Первая часть сочинения выполнена по весьма широкой программе, в состав которой последовательно введены не только все вопросы биографии Вассиана Патрикеева, начиная от его родословной и кончая его смертью, но и почти все моменты его литературной и книжной деятельности. При этом и обстоятельства его жизни, и вся его деятельность,

—341—

выразившаяся в полемике по вопросам о монастырских владениях, о вдовых священнослужителях, об отношениях к еретиками и по другим животрепещущим вопросам времени, связаны автором надлежащим образом с соответствующей исторической перспективой. В живом и продуманном изображении автора Вассиан выступает крупной фигурой своего века, «как идейный литературный труженик, передавший в наследие потомству свои литературные произведения», как «популяризатор миросозерцания Нила Сорского», «как неподкупный борец за свои идеи, сумевший запечатлеть их потерей собственного благополучия».

Во второй части автор рассматривает подлинные сочинения Вассиана Патрикеева, Кормчую книгу его редакции, сочинения, предположительно приписываемые ему, и, в частности, известную «Беседу Сергия и Германа». Объем литературной деятельности Вассиана автору представляется не особенно широким. Кроме пяти известных трактатов, посвященных полемике с идеями Иосифа Волоцкого, и Кормчей Вассиана автор предположительно приписывает ему: 1) «писание старцев Вологодских монастырей против Иосифа» и 2) «любопрепирательное послание». Но он не находит возможным приписать ему на усвоенных ему Жмакиным двух трактатов, вошедших в Кирилло-Белозерский сборник № 21–1098, ни известной «Беседы Сергия и Германа», которую некоторые исследователи считали произведением Вассиана.

Вторая часть исследования по тщательности «обстоятельности значительно уступает первой. Обо всех разбираемых произведениях автором сообщаются библиографические сведения, производится разыскание их списков, излагаются о каждом из них ученые мнения и высказываются более или менее веские собственные соображения автора. Но читатель вправе был бы ожидать от него более детального анализа рассматриваемых сочинений со стороны их содержанья и литературных приемов, а также определения их источников и в особенности анализа Кормчей Вассиана Патрикеева. С другой стороны, подробный пересказ содержания «Беседы Сергия и Германа» (с. с. 198–205) представляется совершенно излишним.

—342—

К числу важнейших недочетов сочинения надобно отнести недостаточную выдержанность критического метода. В общем, и в биографической, и в историко-литературной части сочинения автор орудует над первоисточниками своего предмета, которые под его пером приобретают продуманную и критическую обработку. Но в некоторых случаях научный метод покидает его; ему хочется не столько исследовать, сколько описывать, не столько идти вглубь предмета, сколько отделывать его внешность. В таких случаях исследователь уступает дорогу повествователю, и, к удивлению читателя, автор начинает сообщать сведения, с слепым доверием взятые из разных легковесных пособий, не поинтересовавшись и не заинтересовавши читателя не только их проверкой, но даже и вопросом об их источник. Так изложена не одна страница биографии Вассиана, особенно из раннейшего периода его жизни. Вместо указаний на источники здесь пестрят имена Новикова, проф. Иконникова, Венгерова, ссылки на энциклопедические словари Южакова, Березина, Брокгауза-Ефрона. Из многих таких мест приведем несколько. Автора повествует, что Вассиан Патрикеев в 1493 году взял у поляков город Вязьму, а в 1495 г. был в войске великого князя Ивана Васильевича, и при этом следует ссылка на Новикова. Древн. Росс. Вивлиофика, т. XVII, с. 194; в 1496 г. Вассиан прославился в битве против шведов, – и ссылка на Венгерова. Критико-биографический словарь русских писателей, т. IV, отд. 2; Вассиан был главным воеводой в «Большом полку», – и ссылка на энциклопедические словари Южакова и Березина; «Вассиан, по свидетельству истории, получал хорошие доходы», – и ссылка, как на «историю», на «Приб. к твор. свв отцов», год IX, кн. 2, с. 521; «во время пребывания Вассиана в Симоновом монастыре... с ним часто виделся и беседовал великий князь», – и ссылка: статья о Вассиане в «Богословской энциклопедии» Лопухина; «в Москве, опираясь на княжескую протекцию, Вассиан проживал то в Симоновом, то в Чудовом монастыре», – и ссылка: статья о Вассиане в энциклопедии Брокгауза-Ефрона; Вассиан грозил разрушить Волоколамский монастырь, – и ссылка на Жмакина. Таких случаев в построении биографии

—343—

Вассиана Патрикеева можно привести не мало (ср. с.с. 27, 107:161). Иногда невнимание к требованиям критического метода у автора доходит до того, что он даже выражается: «по свидетельству Венгерова» и т. п. (см. с. 113). Впрочем, может быть, подобные места представляют собой просто неудачные выражения.

Отмеченную некритичность приемов автора приходится отметить с тем большей досадой, что в большинстве случаев он стоит на высоте истинно-критического метода, который приводит его в окончательном итоге к весьма ценным результатам исследования и помогает ему вносить весьма основательные, заслуживающие полного одобрения, поправки даже в наблюдения таких исследователей, как Тихонравов (см. с.с. 174–175), Жмакин (с. 193) и др.

Недоведенный до конца критический метод мстит за себя также некоторыми недоговоренностями в разборе памятников, которые имели бы право на более тщательное их расследование. На с. 96 автор говорит: «в своих суждениях по всем вышеуказанным вопросам Вассиан руководился, главным образом, сочинениями Никона Черногорца, из которых многие шли прямо к защищавшемуся им делу». Однако, он не дал себе труда подробнее сопоставить Пандекты Никона с трактатами Вассиана и в дальнейшем все сопоставления взял из вторых рук. На с.с. 190–193 автор прекрасно поправляет Жмакина, слившего надписания двух статей Кирилло-Белозерского Сборника в одно, но здесь весьма уместно было бы отметить, что вторая из них – «Истолкование св. изображения православной нашей веры, еже есть верую во единого Бога» – известна по древним спискам, предшествующим эпохе Вассиана Патрикеева.

Отмечаем эти недостатки сочинения с полным признанием его достоинств. Кроме указанных уже ценных свойств его, – тщательного изучения первоисточников, преобладания правильного метода, основательности выводов, – к ним следует присоединить добросовестность работы, цельность и законченность построения, наконец, хорошую литературную обработку изложения.

В общем сочинение нельзя не признать весьма хоро-

—344—

шим и его автора вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

б) Доцента Н.Б. Лысогорского:

«Задачей своего сочинения автор полагает составление «возможно полной и всесторонней монография» об иноке Вассиане Патрикееве. Чтобы осуществить преднамеченную цель, автор проштудировал значительное количество пособий и источников, извлек из них нужный материал и придал ему хорошую литературную форму. В общем, получилось действительно достаточно полное обследование жизнедеятельности инока Вассиана.

Но от частных упреков сочинение г. Лебедева не свободно. Автор слишком увлекается пособиями в ущерб первоисточникам, так что сочинение его в немалой своей части представляется сводом положений, находящихся в разных исследованиях, а не извлекаемых из первоисточников самим автором, хотя бы поверочно. Увлечение пособиями иногда доходит у автора как будто до смешения пособий с первоисточниками. На с. 113 автор пишет: «по свидетельству Венгерова, Вассиан занимался пересмотром русских богослужебных книг «наряду с Кормчей». На с. 78: «немедленно за «Рассуждением» (сочинением Вассиана), по свидетельству Жмакина, появилось написанное Иосифом «Отвещание любозазорным». Подобное же выражение встречается на с. 182 («по свидетельству г. Павлова»). Какое значение для XVI в. имеют свидетельства современных нам писателей! Впрочем допускаем, может быть, автор, сам не замечая, в приведенных местах сказал не то, что хотел выразить.

Степени кандидата богословия сочинение вполне заслуживает».

21) О сочинении студента Лебедева Николая на тему: «Волоколамский Патерик».

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова.

«Волоколамский Патерик – интересный, но мало обследованный, даже неизданный до сих пор памятник. Им

—345—

занимались: покойный Ключевский и здравствующий проф. Кадлубовский; первый изучал Патерик как исторический источник, второй – как литературный памятник. Задача г. Лебедева продолжить изучение Волоколамского Патерика: «1) дать более подробные сведения об авторе и обстоятельствах написания Патерика; 2) выяснить, на основании имеющихся списков этого памятника, его состав; 3) распространить литературную характеристику и на те части Патерика, которых не коснулся в своем (4-м) «Очерке» проф. А.П. Кадлубовский; 4) рассмотреть Патерик как исторический источник для изучения эпохи и среды породившей его и, наконец, 5) издать этот до сих пор еще неизданный, за исключением незначительной части, Патерик по имеющимся на лицо его спискам» (VII).

Эту задачу автор выполнил вполне удовлетворительно и самостоятельно. Прежде знали Волоколамский Патерик в одной ркп. Синодальной Б-ки № 927. Г. Лебедев изучает кроме того Волок. ркп. № 664, Рум. Муз. № 1257. Волок. № 530 и приходит к выводу, что наиболее точно первоначальный состав Патерика сохранила Волоколамская ркп. № 664 (Синодальная ркп. является уже вторичной редакцией). Названная сейчас Волоколамская рукопись обширнее остальных: в числе статей Патерика она помещает житие прп. Пафнутия Боровского и Надгробное Слово Иосифу Волоцкому. Надгробное Слово, как известно, писано Досифеем Топорковым, автором Волоколамского Патерика, ему же, по мнению г. Лебедева, принадлежит и первоначальная редакция жития преп. Пафнутия, которое лишь в нескольких списках производной редакции надписывается именем архиеп. Вассиана (Санина). Вопрос о времени написания Патерика опять-таки решается самостоятельно (с 1526 или 1536 по 1546 г.г.). Разбирая Патерик как литературный памятник, наш автор обнаруживает большую осведомленность в пятеричной и вообще агиографической письменности, – он отыскивает массу параллелей Повестям о. Пафнутия и Иосифа. Оценивает изучаемый памятник довольно полно со стороны материала для истории древнерусской церкви и монастырского быта, для истории древнерусского миросозерцания. Наконец, с большой тщательностью г. Лебедев подготовляет памятник к изданию,

—346—

по Волоколамской ркп. № 664 с вариантами из остальных и с дельными примечаниями.

В частностях можно найти недочеты и неясности. Если житие Пафнутия принадлежит Досифею Топоркову, то, как объяснить появление имени Вассиана на некоторых его списках? Не все сказания и не вся литература об ангелах Среды и Пятка известны автору (133 след.). То же следует заметить и относительно чуда закалаемого Отроча в таинстве Евхаристии (103–113). Говоря о Волоколамском Патерике, как историческом источнике, автор сообщает, что отсюда мы узнаем, как постригающийся в монашество давал в XV–XVI в.в. обеты девства, нестяжания и проч. (143). Но само собою ясно, что эти показания не имеют никакой исторической цены, потому что говорят об общеизвестном факте.

Впрочем, указанные частности немногочисленны и не портят общего прекрасного впечатления, которое производит сочинение г. Лебедева».

б) Доцента Н.В. Лысогорского:

«Сочинение г. Лебедева состоит из введения, четырех глав изложения и приложений. Во введении (с. с. I–VII) автор представляет сведения о Волоколамском патерике, имеющиеся в науке. После обозрения их он сводит свою задачу к поверке существующих сведений и к восполнению их (с. VII). Соответственно поставленной задаче автор разрешает в I-ой главе (с.с. 1–35) вопрос о составителе Волоколамского патерика. Затем во II-ой главе (с.с. 37–70) рассматривает обстоятельства и время составления Волоколамского патерика, его план, списки, состав и т. п. В III-ей главе (с.с. 71–136) говорит о Волоколамском патерике «как литературном памятнике». Здесь автор доказывает влияние на Волоколамский патерик переводной агиографической литературы, преимущественно тоже патериков, и определяет степень этого влияния. В IV-ой главе (с.с. 137–169) автор характеризует Волоколамский патерик «как исторический источник» и при этом старается изложить систематически содержащийся в патерике исторический материал. В приложении автор

—347—

помещает текст Волоколамского патерика по рукописи Волоколамского монастыря (№ 664), с соблюдением особенностей письма подлинника. Под строкой приводит варианты из других рукописей (с.с. 1–204). Далее в приложении следуют повесть «о светлом понедельнике» по рукописи Московской Синодальной Библиотеки, № 927 (с.с. 204–207), распространенная редакция повести о. Пафнутия о великом мору, по рукописи Московской Дух. Академии, № 185 (с.с. 208–213) и объяснительные примечания к тексту Волоколамского патерика (с.с. 214–243).

Уже из одного простого обозрения содержания рассматриваемого сочинения можно видеть, что г. Лебедев совершенно правильно понял свою задачу. Ближайшее же знакомство с работой убеждает и в удачном выполнении ее. Сочинение г. Лебедева отличается приемами научного исследования. Как кандидатское – оно должно быть отнесено к числу лучших».

22) О сочинении студента священника Левковского Александра на тему: «Личная ответственность и социальная закономерность. (Разбор аргументов против личной ответственности, опирающихся на социологические основания)».

а) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«Небольшая тетрадка (85 страниц). Работа – мозаическая. Она далее всего от того, чтобы быть пересмотром вопроса. Это не что иное, как апологетическое использование доступной автору литературы предмета, причем апологетическое содержание предполагается в наличном состоянии социальной науки, а все качество ответа определяется размерами изученной литературы. На первых тринадцати страницах свящ. Левковский посредством выписок из разных авторов – Несмелова (преимущественно), Джемса, Гефдинга, Трубецкого С.Н., Бинэ – устанавливает несомненность личной свободы. Метафизика и психология, наука и этика, описание и обоснование здесь перемешиваются: мысль, как флюгер, прислушивается то к тому, то к другому авторитету, хотя все наклоняется в одну сторону – утверждения человеческой свободы. Более последователен автор в центральной части своего исследования (с.с. 13–50), в

—348—

§ 2. Закономерность явлений социальной жизни и части § 3. Разбор аргументов социологического характера против личной ответственности. Здесь излагается достаточно ясно понятие социальной закономерности, характеризуется статистический метод исследования и устраняются детерминистические выводы из теории статистики. Опорой служат книги и статьи Рейхесберга, Майра, Кауфмана, Дробиша, Кондратьева, Вормса. Автор достаточно изучил вопрос, чтобы уловить самый центральный пункт в апологетическом освещении статистического метода, что он и высказывает словами Вормса на с. 50. «О статистическом методе, вскрывающем социальную закономерность, сказать нужно следующее: «пригодный вообще для изучения социальной жизни, он не может с одинаковым удобством применяться ко всем категориям социальных явлений. Он пригоден лишь для явлений, имеющих материальную основу. Давая полезные указания на общие явления социальной жизни, он не проникает в интимную жизнь отдельного лица, не вскрывает коренной основы индивидуальной деятельности», «потому что – добавляет от себя автор – интимная сущность человеческой личности есть надматериальная реальность, представляющая собой высокоценный синтез разума, творчества, свободы и нравственности». Оставляя в стороне это риторическое добавление автора, нужно признать решающим моментом в вопросе об отношении личности к социальной закономерности то обстоятельство, что последняя прилагается исключительно к коллективной жизни, к совокупностям (все равно, реальное ли это единство, или нет), а не к единицам, входящим в состав коллектива, не к единичным случаям. Однако этот тезис развит в реферируемом сочинении не с тою полнотой, которой можно бы требовать, – иначе сказать, автор не исчерпал всего, что давала ему наличная литература. Ему недостает знакомства с трудами Рюмелина, Гротенфельта и мн. др. Особенно заслуживает сожаления, что не использован классический труд А.А. Чупрова, которого автора однажды цитирует, очевидно, из чужих рук. Указанный тезис обоснован у Чупрова более полно, чем у кого- либо.

Недостатком в изложении автора нужно признать и то,

—349—

что он не различает понятий единичности и свободы. Устойчивость статистических чисел, как относящихся исключительно к массам, не ведет к детерминированности человеческих действий. Но для социальной науки возможная свобода воли есть возможность очень отдаленная, абстрактная, скрывающаяся за более близким понятием индивидуальности, единичности. «Если мы, – слова А.А. Чупрова – измерив рост тысячи рекрут, найдем, что средняя величина роста равна а сантиметрам, то число а ничего не скажет нам о том или ином из перемеренных новобранцев: оно может быть использовано лишь как характеристика всей их массы»... Итак, статистикой не захватывается индивидуальность, индивидуальный случай. Этого, однако, слишком мало для целей философии. Индивидуальный случай не то же, что святыня, ценность. Философия же должна обосновать святыню свободной личности, и это есть ее собственная задача, так что она не может питаться лишь крошками, падающими со стола науки, теории статистики, великодушно признающей индивидуальный случай. Она должна стоять на своих ногах, иметь свою точку опоры – религиозно-мистическую личность, глубины которой не только, в качестве индивидуального случая, не захватываются статистикой, но и не переводимы на язык социальных выкладок. Помимо такой самобытной опоры философия просто упраздняется, а вместе с тем остается без решения проблема отношений личности и общества, поскольку в эмпирической области нет выхода из круга: ни общество без личностей, ни личность без общества – общество нуждается в личностях, а личность есть лишь пункт пересечения социальных течений. При некоторой внимательности легко подметить всю бесплодность (позитивных) суждений о роли личности в общественном развитии, хотя бы они облекались в самую пылкую риторику, если только миропонимание не возвышается до интимной религии. Свящ. Левковский прошел мимо обширной литературы по философии мистической личности и совершенно не затронул различия между психологическим субъектом и мистической душой. Это тем более странно, что он (на с. 77) заводит речь о психологическом субъективном пути, который, как можно будиться на социологии Михай-

—350—

ловского, терпит решительное крушение в пределах позитивизма. Проф. Кареев, на которого автор ссылается на с. 57, также не может быть здесь надежным руководителем.

Со с. 50 автор переходит к беглому рассмотрению многих пунктов, случайно привлекших его внимание. С. 51–53 излагаются суждения Зиммеля в Социальной дифференциации о социальных условиях роста человеческой личности. Почему же автор ограничивается только Зиммелем (и только одной его книгой), а не рассматривает интересных взглядов Лаврова, Дюркгейма, Коркунова!

На стр. 53–54 по книге проф. Исаева Вопросы социологии автор затрагивает тему о разной зависимости от социальной среды разных сторон человеческой деятельности. Почему же опущены Лабриола, Де-Грееф, Лакомб, Келлес-Крауз?

Не обходит молчанием автор и экономического материализма. Делается выписка изб пресловутого предисловия к «Критике некоторых положений политической экономии» Маркса в неправильном переводе, что ныне уже не простительно. Цитируется (с. 61) Штаммлера Хозяйство и право без указания тома. Критика экономического материализма крайне слаба.

На с. 66–67 выступает и органическая теория общества, которая на двух страницах и поражается на смерть словами Михайловского.

На с. 68–74 по книге Шишко По вопросам истории и социологии освещается вопрос о законе естественном, социологическом и историческом. Автор не имеет представления о различии закономерности социальной и закономерности исторической и об относящейся сюда литературе.

На с. 74 называется «свободный закон». Это напоминает рецензенту Дройзена, который имел серьезных литературных противников.

На последних страницах автор снова возвращается к вопросу о свободе и «психологическим путем выходит из глубокого логического противоречия»...

Но, несмотря на всю эту беспомощность автора, на все эти недостатки, его можно признать заслуживающим с те-

—351—

пени кандидата богословия. В предисловии к своей тетрадке он свидетельствует о той пользе, которую вынес для себя от занятий по данному вопросу. Сознавая недостаточность своей работы, он пишет: «мы утешаем себя тем, что... затронутый нами вопрос все-таки выяснился для нашего непосредственного сознания и для нашей совести: мы убедились, что социологическая точка зрения на человеческую личность ничем не грозит последней». Действительно, автор поработал не мало».

б) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

«Небольшое (II+ 85 с.) сочинение о. Александра Левковского отмечено личной заинтересованностью Автора в обсуждаемой им теме и написано с живостью и искренностью. «Социологическая точка зрения на человеческую личность, как на продукт общественной среды, в которой все явления протекают закономерно, сильно встревожила наш внутренний мир», – так начинает о. Александра свое сочинение, и от слов его веет искренностью. «Нам показалось, – продолжает он, – что новый (? И.Ф.) взгляд на личность грозит последней решительным разрушением ее, а отсюда – и разрушением нашего мировоззрения и жизнепонимания – Столь тревожные мысли о человеке, внушающие уродливые нравственные понятия, вызвали в нашем сознании крайнюю потребность разобраться в затронутом нами вопросе» (с. 1). А в заключение своей работы, он, с похвальною твердостью, утверждает, «что социологическая аргументация не уничтожает личную ответственность; – она даже нисколько не уязвляет ее. Человеческая личность ответственна, а в особенности личность христианская, которой «по Слову Божию, не посылается искушения сверх сил». (1Кор.10:13)». Однако ни эта решительность стоять на добром пути, ни еще более похвальная скромность, изъявляемая Автором в начале сочинения, и признание им своей работы «не могущей удовлетворить критического ума» не избавляют его от обвинений, которые неминуемо предъявит к нему его читатель.

Прежде всего, кажется странным, как это в сочинении, посвященном, в сущности, вопросу о свободе, даже не упоминается духовная жизнь. Если познанная Истина де-

—352—

лает познавших свободными, то, значит, непознание Истины оставляет человека в рабстве. Очевидно, нельзя вопрос об «ответственности» секуляризировать и говорить в этом отношении одно и то же, как о прп. Серафиме, так и о том, «на хребте» коего «работали вси начальницы страстей». Свобода не есть вещь, всегда себе равная, не есть данность, а есть некоторая заданность, которую требуется еще осуществить. А если это так, то отсюда следует уже прямая критика сочинения о. Левковского. Желая во что бы то ни стало защитить свободу для всех, и, следовательно, отрицая рабство тех, кто Истины не познал, он всякими правдами и неправдами старается отбиться от выразительных заключений моральной статистики. Но он только бессильно барахтается, и его заявления о том, что никто не умирает от цифры смертности, или что цифра никого не заставляла убивать, напоминают выкрики капризничающего ребенка, уносимого в темную комнату и все кричащего с дороги: «Буду, буду...» Не правильнее ли было бы о. Левковскому вдуматься вью смысле этих чисел и понять, что они твердят то же, что Евангелие, Послания и святые отцы, а именно, что нет свободы вне духовной жизни и что, следовательно, общество, живущее грехом, действительно живет в рабстве закону греха и последствиям греха. Если же ему непременно надо было полемизировать с моральной статистикой, то для этого существуют пути иные. Таков, прежде всего, путь критики методов собирания статистических данных: известно, например, что иногда слишком красивые закономерности получались от небрежности доставлявших статистические сведения, повторявших, с небольшими вариациями, из года в год старые данные; это выяснено для Германии, где поддельные данные доставляли школьные учителя. А у нас, где сведения доставляются чаще всего священниками, я лично видывал, как графы заполняются числами, выдуманными тут же, на основании каких-нибудь старинных показаний. Я не хочу сказать, что такие подделки уничтожают заключения моральной статистики, а не только искажают их, но лишь указываю о. Левковскому один из важных путей критики. Затем, пред ним был еще путь, защищавшийся, между прочим, проф. П.А. Некрасовым и др. – это именно заключение такого рода: чем строже общественные явле-

—353—

ния удовлетворяют закону больших чисел, тем более они должны подчиняться формальному условию, при котором осуществляется этот закон теории вероятностей; а условие это – независимость явлений друг от друга, т. е. не подчиненность их какому бы то ни было связующему их закону. Следовательно, чем более правильны результаты морально-статистического подсчета, тем далее явления, статистикой изучаемые, от какой бы то ни было связи между собой, т. е. совершаются по причинам каждый раз особым, – т. е., другими словами, нет никакой социальной принудительности. Напротив, всякая социальная принудительность вызвала бы резкое нарушенье закона больших чисел. Эпидемия самоубийств и т. д. сеть нарушение законов моральной статистики. Итак, если люди кончают жизнь самоубийством, и число таких смертей – по закону больших чисел, это значит, что никакая «социальная закономерность» не побудила их к тому, но что они совершили акт внутренней свободы (а по-христиански – внутренней несвободы).

Напрасно о. Александр не познакомился с критикой кетлэтизма в этом направлении, тем более, что извращенность его понятий о теории вероятностей не изволила ему сделать аналогичных построений самостоятельно. А до какой степени о. А-р ничего не понял в теории вероятности, показывает хотя бы его утверждение, что если из урны с равным числом черных и белых шаров достаточно долго вынимать шары по одному, то настанет такое время, когда белые и черные станут чередоваться, и что якобы это утверждает теория вероятностей. Неудивительно, что, при таком понимании теории вероятностей, он ничуть не понял закона больших чисел, так что критические его замечания напоминать струю воды, брызжущую не из наконечника пожарной трубы, а из случайно прорвавшегося отверстия сбоку. Понятно, следовательно, что и построение его вовсе не удовлетворить читателя. Ведь смысл этого построения сводится к тому, что данные моральной статистики можно разложить на ряд социальных факторов, из коих большинство зависит от изменчивых условий общественной жизни и. следовательно, изменится с историей. Отсюда о. Александр заключает, что статистические закономерности лишь кажутся постоянными, – вследствие сравнительно медленного

—354—

хода истории. А далее, совершенно неожиданно, выводится следствие, что социальная закономерность вполне совместима с личной ответственностью. Но естественно недоумевать тут, ибо у о. Александра понятие личности вообще смешивается с понятием данной личности, и забывается, что свобода личности вообще от тех или других условий общественной жизни ничего еще не говорит о свободе личности, живущей в известное время и в определенной стране. Эти рассуждения о. Ал-ра, несостоятельные и сами по себе, тем менее убедительны, что, варварски расправившись на первых пяти страницах с вопросом о свободе воли и не подозревая, по-видимому, возможности обсуждать ноуменальную свободу, он лишь психологически решает эту, совсем не психологическую, задачу и воображает, что доказал свободу – тем, что исключил одну внешнюю необходимость (с. 6). Автор не чувствует, что его отождествление свободы воли с волевым усилием (с. 6) весьма недалеко от отрицания свободы.

Рассуждения Автора грешат и в целом ряде промежуточных звеньев. Так, на стр. 29, он утверждает, якобы «однородные явления суть всегда следствия однородных причин» и что будто это, кстати сказать, совершенно ложное положение, – «основной принцип всякой науки». На с. с. 39–40, дается грубо физиологическое истолкование «силы брачного стремления», с полным неупоминанием мотивов религиозных, нравственных и пр. в составе этого «стремления».

На с. 68, закон инерции почему-то приписывается Кеплеру.

На с. 76, выставляется дилемма: или свобода невозможна в мире, или она есть в человеке и, следовательно, возможна в мире; и далее, вопреки сказанному, на с. 6, объявляется: «Конечно, если держаться логики, то естественнее стать на сторону первой половины дилеммы, именно – что в человеческой деятельности нет свободы. Так обыкновенно и поступают строго логические умы в своем решении поставленной дилеммы».

Наконец, надо отметить что о. А-р почему-то нигде не считает нужным датировать книги, на которые делает ссылки. Но, несмотря на все эти промахи, повторяю, что своей искренностью и скромностью работа о. А-ра подку-

—355—

пает в свою пользу читателя. Степени кандидата богословия заслуживает».

23) О сочинении студента Лилеева Константина на тему: «Историко-философская теория проф. Кареева. Роль личности в истории».

а) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«Я не знаю никого из наших социологов, кроме проф. Кареева, кто бы столь настойчиво мог быть рекомендуем в качестве руководителя для всех приступающих к изучению социологических наук. Несомненные достоинства его трудов, делающие из него надежного учителя, это – глубокая эрудиция, всесторонность обследования социальных проблем и осторожность в выводах. Решение каждой проблемы у проф. Карева предваряется обширными изысканиями по истории ее, многочисленными историко-литературными справками. Читатель вводится критически в современное положение вопроса, так что для него логически предрешаются выводы. В решении вопросов проф. Карееву более всего чужда какая-либо односторонность: вероятно под давлением своей эрудиции он никогда не забывает и «другой стороны дела». Для богослова проф. Кареев особенно интересен потому, что он принадлежит к русской субъективной школе социологи (Лаврова, Михайловский, Южаков). В центре его научных интересов стоит человеческая личность: он неустанно отстаивает ее свободу, инициативу в истории. Творчество личности, а не саморазвитие социальной формы: вот его формула.

Г. Лилеев ставит своей задачей изложить историко-философские воззрения проф. Кареева, причем особое внимание уделяется уяснению роли личности в истории. Автору пришлось затронуть многие из проблем методологии истории и теории общества. Взаимное отношение психологии, социологии и философии истории, – задачи историософии, – идея прогресса, – прогресс и эволюция, – теория общества, – духовная культура и социальная организация, – история прагматическая и история культурная, – причинность и эволюция, – личность и общество, – герои и толпа, – традиция и личная инициатива... вот предметы, обсуждение которых в исто-

—356—

рико-философском мировоззрении Кареева прослеживает автор. Я не буду излагать содержания сочинения, потому что излагать изложение – задача крайне неблагодарная, – я укажу лишь на характер работы. Труд г. Лилеева заслуживает решительного одобрения. Он, с теплой внимательностью к темам, тщательно изучил многочисленные сочинения проф. Кареева, вдумался в его мысли, сжился с духом его мировоззрения, усвоил его язык. Взгляды проф. Кареева изложены с похвальной выпуклостью и отчетливостью. Автор не увлекся легкой возможностью отделываться буквальными выписками, раздвигая их обширностью размеры своей тетради. Не отказываясь от буквального повторения характерных формулировок излагаемого мыслителя, автор свое внимание сосредоточивает на передаче основных мыслей – сжатой и определенной, устанавливая связь между ними, как она усматривается при объективном изучении. Мысли проф. Кареева, изложены верно, ясно, связно и последовательно. Внимательный ко всякому оттенку в ходе суждений излагаемой системы, автор сумел выделить основное, уделив ему преимущественное место и сдвинув все остальное на задний план с меньшим освещением.

Недостаток работы г. Лилеева в отсутствии критического отношения к излагаемой системе, для чего потребовалось бы ближайшее знакомство с социологической и историко-философской литературой. В системе проф. Кареева наиболее прочным пунктом нужно признать тезис о сведений исторической закономерности к психологическим и социологическим законам, – по всем прочим пунктам остается простор для возражений. Субъективный метод социологии у проф. Кареева остается столь же не оправданным, как и у Михайловского. Не ясно различие между историей, как наукой, и философией истории, – не выяснен принцип выбора исторического материала, не выявлена грань между субъективной оценкой и объективным отнесением к ценности (Wertbeziehungen, Beziehung auf Werte в отличие от Werturteilen по терминологии Риккерта). Проф. Кареев то историю сводит к философии истории, то философию истории сводит к простой истории. Философия истории, по его воззрению, есть изложение всемерной истории с точки зрения прогресса, а идея

—357—

прогресса определяется субъективно. На лицо та философия истории, возможность которой, как науки, отвергает Дильтей. Тут явный уклон к Августину, Боссюэту, Лорану, Каро, Гратри, Лаволле. А между тем о своей «Философии культурной и социальной истории нового времени» проф. Кареев в предисловии пишет, что она есть résumé его «Истории западной Европы в новое время». «История – пишет он – подобна большой картине со множеством фигур в очень сложной комбинации. Об этой картине вы можете дать понятие, сняв с нее, по возможности, точную, хотя и уменьшенную копию, с теми же красками, как и в оригинале; можете дать понятие также и в гравюре без красок, но с отделкой деталей, и в рисунке с менее тщательной обработкой подробностей, и в беглом эскизе можете, наконец, дать понятие, рассказав о содержании картины без пояснительного даже чертежа, который воспроизводил бы действительное размещение фигур: настоящая книжка и есть такой рассказ, ибо в ней передается только общий смысл картины, а сама она совсем и не срисовывается». Вот вам и философия истории. Далее – в связи со сказанным – что такое историософия: есть ли она введение собственно в философию истории, или проще – методология исторического знания в духе трудов Лаппо-Данилевского, Виппера, Хвостова? Если первое, то, как же ее можно освободить от философии истории? Проф. Хвостов совершенно верно замечает: «Разработка проблемы прогресса никоим образом не должна быть отдаляема от исследования гносеологических и методологических вопросов, которое проф. Кареев предлагает сделать предметом социальной науки – историософии. При таком разделении, философии истории в смысле Кареева грозит опасность превратиться в догматическую дисциплину, где спекуляции на тему о прогрессе в истории будут производиться без достаточного критического фундамента». Еще пример. Проф. Кареев, как и Ж. Палант (Очерк социологии) различает законы каузальные и законы эволюционные. С этим можно спорить. (Ср. Новая идеи в экономике № 5 с. с. 10–11). Я ограничусь этим и не буду пересматривать других пунктов историко-философской теории проф. Кареева, которая со всех сторон открыта возражениям.

—358—

Однако г. Лилеев не совсем уклонился от критики. На последних страницах он делает оценку изложенной теории. Наряду с положительными чертами он указывает и отрицательные. В системе проф. Кареева нет места личности, как абсолютной ценности. «По своему божественному началу личность возносится на религиозную высоту, получает абсолютную ценность и является несоизмеримой ни с чем общественно-утилитарной. Признания за личностью этой именно абсолютной ценности мы и не видим у проф. Кареева. При всем его уважении к достоинству человеческой личности, последняя рассматривается лишь с общественно-утилитарной точки зрения, поскольку она служит прогрессу человечества. Но... общественно-утилитарное не заключает в себе ничего абсолютного, абсолютная ценность только в человеческой личности. Поскольку личность имеет общественно-утилитарную ценность, постольку историко-философская теория проф. Кареева имеет важное значение для этики, именно социальной; поскольку же личность представляет собой абсолютную ценность, постольку теория проф. Кареева является совершенно непригодной для обоснования нравственного поведения»... Автор здесь подмечает наиболее уязвимую сторону в системе проф. Кареева, для богословия наиболее заслуживающую внимания. Ему нужно было бы развить эту мысль, осветив ей и субъективный метод социологии.

Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

б) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

«Нужно полагать, что Автор настоящего сочинения «прочее время, живота своего» намерен «скончати» в пустыннических подвигах. По крайней мере, послушанье, проявленное им ныне, – если только оно взято сознательно, – вероятно вменится ему в начало подвига. В самом деле, ведь целый год он старательно ходил за воткнутым в землю суком «историко-философской теории» проф. Кареева и поливал его, ожидая прозябания. Г. Лилеев не щадил трудов, удобряя почву около этого сука сочинениями С.Н. Южакова, В.М. Хвостова, П.О. Лаврова, Н. Николаева, П. Барта, X. Раппопорта, Исаева, Л. Уорда, Н.К. Ми-

—359—

хайловского, А.А. Бельтова, Рубакина, С. Казанского, Л. Слонимского, Н. Любовина, какого-то П.Б. (из «Русск. Бог.»), Н. Иорданского, П. Батина, М.Н. Цебриковой, Оболенского, Каткова (из «Рус. Бог.»), И.Н. Милюкова, К. Вейдемюллера, Н. Рожкова, Б. Сыромятникова, Р.Ю. Виппера и др., поименованных в конце диссертации. Ожидалось чудо – обоснование христианской нравственности... на проф. Карееве; но т. к. ненужных чудес не бывает, то не совершилось и этого чуда, и, вопреки всем стараниям, оказалось, что «вполне пригодная для обоснования утилитарной этики, историко-философская теория проф. Кареева не может дать ценного материала для обоснования христианской нравственности» (с. 153). Едва ли стоило проделывать работу столь обширную для результата столь скудного; но работа проделана старательно и изложена толково. Нельзя не удивляться при этом терпению и кротости Автора, с которыми он, на протяжении 150-ти страниц большого формата, напечатанных на машине, путешествует по сивашу Кареевской философии истории и даже воздерживается от собственных мнении, позволяя себе лишь на последних четырех страницах критику, состоящую почти из одних одобрений. Нужно полагать, что, раздраженный всем предыдущим блужданием, Автор захотел сорвать свое раздражение на виновнике их и потому издевается над заслуженным профессором. По крайней мере, весьма язвительно звучат заключительные выводы г. Лилеева, когда он пересчитывает, какие именно из заслуг проф. Кареева вызвали к нему внимание самого Автора. Это именно, ipsissimis verbis (курсив везде мой):

1) «Строгая научность историко-философских воззрений проф. Кареева. – Как позитивист и эволюционист проф. Кареев верит лишь в положительную науку, и потому всегда держится ясных и точных данных естественнонаучного знания». (Неужели наш Автор думает, что научность, да еще строгая, заключается в науковерии? Да и какое отношение имеет вера в «естественнонаучное знание» к философии истории? 2) «Умнее под одним углом собрать и осветить все (!) выводы естественных и историко-философских наук». (Да, для этого действительно требуется «умение»!). 3) «Общий тон, так сказать – господствующее настроение автора. Его светлый гуманный взгляд на естественные си-

—360—

лы культурного человека и на будущее нашей, истории, красной нитью проходящий через все его рассуждения, вызывает приятное чувство, которое редко приходится испытывать при современном подавляющем господстве пессимизма. Проникнутый сам благородным оптимизмом, проф. Кареев эту жизнерадостность вливает в души своих читателей. И с этой стороны заслуга проф. Кареева перед русским обществом по истине огромна. Встретить человека верующего ( – о, какая ирония! – П.Ф.) в прогресс, в настоящее время – само по себе уже утешительно (!!), тем более, когда эта вера проповедуется человеком науки (опять насмешка! ср. п. 1. П.Ф.), располагающим всеми данными для критического анализа действительности». 4) «Наконец, наиболее ценным для нас в историко-философских воззрениях проф. Кареева является то, что в них нашло себе основательную критику учение, представляющее историю как безличный, стихийный и роковой процесс».

Так-то вымещает проф. Карееву наш автор за труды рабочего года! Принимая во внимание старание, с которым выполнена работа г. Лилеева, считаю его достойным степени кандидата богословия».

24) О сочинении студента Лобанова Василия на тему: «Симеон Полоцкий, как проповедник».

а) И. д. доцента В.П. Виноградова:

«Задача, которая была поставлена г. Лобанову, состояла в анализе проповедей Симеона Полоцкого со стороны источников. Автор предпочел совершенно уклониться от этой задачи. Не счел он нужным и вообще утруждать себя обстоятельным и детальным изучением произведений, ограничившись поверхностным ознакомлением; по крайней мере, сочинение не дает ни малейших поводов заподозривать автора в излишнем внимании к первоисточникам. Главное свое внимание автор отдает ученой литературе своего предмета. Эту литературу г. Лобанов изучил с удовлетворительной для студенческой работы полнотой и с достаточным трудолюбцем. Почти все цитаты здесь он счел долгом проверить по самим памятникам по изданиям, имеющимся в академической библиотеке.

—361—

В результате получился довольно толковый компилятивный труд, свидетельствующий, что автор использовал год со значительной пользой для себя хотя и не для науки. Из других недостатков сочинения автору следует особенно поставить на вид, что проверка чужих цитат не дает еще ему права выдавать их за свои (с. с. 15, 16, 19, 20, 23 и др.), а отсутствие тех или иных изданий в академической библиотеке не уполномочивает на списывание цитат без понимания их значения (например, с. 37 прим. 1). В плане сочинения наблюдается несоразмерность: автор уделяет больше, чем следует, места второстепенным сторонам предмета (например, отдел о суевериях с. 64 и след.) и очень мало и совершенно бесцветно изображает более важные (например, догматический и нравственный элементы в проповедях Симеона, с. 77 и след.).

Степени кандидата богословия автор может быть удостоен».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«После общих биографических сведений о Симеоне Полоцком, студент Лобанов говорит о состоянии проповеди в северной Руси до прибытия в Москву Симеона Полоцкого и о внутренней и внешней сторонах проповедей последнего. В заключении г. Лобанов определяет значение проповеднических трудов Симеона Полоцкого.

При написании своего сочинения автор пользовался значительным количеством источников и пособий. Материал, собранный в последних, давал автору почти все нужные справки, что значительно облегчало его работу. Впрочем, рецензент должен отметить, что, пользуясь пособиями, г. Лобанов старался находить подкрепление своим суждениям и не в одних только этих пособиях. Он обращался, прежде всего, к самим сочинениям Симеона Полоцкого. Далее, он изучал исторический материал, разбросанный, иногда в незначительных дозах, по актам историческим, археологической экспедиции и по др. первоисточникам. И это должно быть поставлено в заслугу г. Лобанову.

—362—

Достаточно полное по содержанию сочинение г. Лобанова обращает на себя внимание в одном отношении. Дав краткую биографию Симеона Полоцкого, автор с 34-й страницы желает подойти и к самой характеристике проповеднической деятельности Симеона Полоцкого. Но это ему не сразу удалось. Он приблизительно на сорока страницах из 183-х (общее количество) вращается или в сфере самых общих суждений или же старается заинтересовать тем, что выходит за пределы его задачи. Так, например, говоря о ворожбе, гаданиях, как пороках, современных Симеону Полоцкому, автор начинает говорить о способах гадания; о приемах, какие употребляли колдуньи при своем колдовстве, что в своих подробностях имеет ближайшее отношение к истории волшебства и гадания на Руси, а не к характеристике проповедей Симеона Полоцкого. Однако, на оставшихся у г. Лобанова для частной характеристики проповедей Симеона Полоцкого приблизительно 110-ти страницах ему удалось отметить особенности проповедей Симеона по их построению и настроению и выяснить их значение в истории русской проповеди.

Степени кандидата богословия сочинение студента Лобанова заслуживает».

25) О сочинении студента Лобова Гавриила на тему: «Феофан, епископ Тамбовский, как проповедник».

а) И. д. доцента В.И. Виноградова:

«Сочинение г. Лобова представляет собой живое и по местам изящное изложение тех впечатлений, какие автор вынес из своего ознакомления с творениями преосв. Феофана Затворника и с литературой о нем. Представление, которое дает автор о Вышенском затворнике-архипастыре, в общем, правильно и свидетельствует, что автора в удовлетворительной мере потрудился над изучением своего материала. Далеко нельзя сказать того же о выполнении им своего сочинения. Г. Лобов очень мало заботится о научной полноте и обоснованности своих утверждений. План его, правда, можно признать вполне удовлетворительным, охватывающими достаточно полно предмет исследования: 1) биографические сведения о преосв. Фео-

—363—

фане: 2) взгляд преосв. Феофана на проповедь: проповеди Феофана со стороны построения; 3) нравственно-аскетический момент в проповедях, 4) догматический элемент в проповедях; 5) экзегетический элемент в проповедях; 6) современность проповедей Феофана; 7) проповеди Феофана со стороны формы; 8) место преосв. Феофана в истории русской проповеди. К сожалению, каждая отдельная глава здесь представляет собой скорее ряд случайных замечаний, наблюдений и попавших под руку выдержек, чем серьезную трактацию предмета; это – изложение именно впечатлений от изученного, но не научно-обоснованных результатов научных изысканий. Не мало вредит автору при этом недостаток теоретико-гомилетической подготовки: автор обнаруживает довольно смутные представления в сфере основных гемолитических понятий и терминов (например, с. 261); робкие попытки опереться на гомилетические воззрения проф. М.М. Тареева автору не всегда удаются (например, с.с. 184–185).

При всем том труд г. Лобова остается интересным очерком жизнедеятельности незабвенного Вышенского затворника, сделанным с достаточным знанием дела и дающим автору право на степень кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Епископ Феофан оставил о себе память и как архипастырь аскет и как проповедник. Студент Лобов и взял на себя труд дать характеристику личности епископа Феофана, как проповедника.

Автор в целом правильно понял свою задачу, предпослав частной характеристике епископа Феофана, как проповедника, его биографию. Биографические сведения в значительной степени уясняют особенности проповедей еп. Феофана.

В частности, автор верно отмечает нравственно-аскетический, догматический и экзегетический элементы в проповедях Феофана.

Но заключительный вывод г. Лобова (гл. 7-ая) о месте преосвященного Феофана в истории русской проповеди наводит на некоторые размышления. Наш автор старается провести резкое разграничение между проповедями митро-

—364—

полита Филарета, с одной стороны, и епископа Феофана – с другой. И вот суждения автора по этому вопросу. «В период богословского воспитания преосв. Феофана в проповедничестве русском можно различить довольно определенно два направления: московское и киевское. Выразителем первого считается обыкновенно (?) митрополит Филарет, а второго – Иннокентий». «Первое направление характеризуется, как догматико-теоретическое, вообще более отвлеченное. Второе направление – более практическое, жизненное, где большее место предоставляется чувству, претендующее (?) на эффекты». Мы не взяли бы на себя смелости на основании Филарета и Иннокентия признавать с решительностью наличность двух направлений проповедничества – киевского и московского, и характеризовать первое как жизненное, практическое, а второе – как отвлеченное, догматическое. И далее, можно ли назвать «практическим», «жизненным» то, что претендует «на эффект»?

Таким образом, сам заключительный вывод автора отличается неясностью и спутанностью суждений.

Вообще, автору не удалось отнести проповеди епископа Феофана к какому-либо определенному типу проповедей. Верно у него лишь одно, что проповедническое слово святителя Феофана вращается в области внутренней сокровенной жизни... Для обоснования этой мысли у автора даны достаточные предпосылки.

Но если автор погрешает в выводах, то он все же располагал достаточным фактическим материалом. Он хорошо ознакомился с проповедническими трудами епископа Феофана и привлек значительную литературу, так или иначе относящуюся к предмету его работы.

Для получения степени кандидата богословия сочинение студента Лобова можно признать достаточным».

26) О сочинении студента иеромонаха Иоанна (Маргиева) на тему: «Отношение Византийских императоров к вселенским соборам».

а) Бывшего и. д. доцента Н.Д. Кузнецова:

«Сочинение иеромонаха Иоанна (Маргиева) «Отношение Византийских императоров к вселенским соборам» пред-

—365—

ставляет из себя целое исследование. Оно состоит из Введения, 8 отделов и краткого резюме и занимает 433 страницы, печатанные на пишущей машине.

Вопрос об отношении императоров ко вселенским соборам вообще недостаточно разработан. Для уяснения его автору пришлось изучить обширную литературу, которая в том или другом отношении касается этого вопроса. В этой литературе автор собирал разные сведения, которые изложены им в системе и хорошо освещают вопрос. Самое исследование сделано широко. В сочинении о. Иоанна отмечены не только светлые, но и темные стороны участия византийских императоров в делах церковных. Однако ни те, ни другие явления в этой области не подавляют мысль автора. Приводя разные исторические факты, автор не забывает выяснять идейную сторону вопроса и старается уяснить понятия и взгляды того времени. Рассмотрение отношения византийских императоров ко вселенским соборам дает немало материала и по важнейшему современному вопросу об отношении Церкви и государства, на что автором также обращено должное внимание.

Вообще жe сочинение иеромонаха Иоанна, по моему мнению, представляет собой достойный внимания труд и с некоторыми исправлениями и дополнениями могло бы быть допущено даже на соискание степени магистра. При таких условиях естественно, что для получения степени кандидата оно более, чем достаточно».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Интересный и довольно сложный вопрос об отношении Византийских императоров ко Вселенским соборам уже не однажды затрагивался в трудах по канонике и истории. Этим определялась необходимость для нашего автора ознакомиться с большой литературой взятого им для изучения вопроса. И автор с редким трудолюбием сделал это, обнаружив способность ориентироваться в обширном историческом материале, соприкасающемся с темой, взятой им для разработки. Он дал богатые справки из трудов известных кантонистов. Но эти справки не были только выражением доверия автора к чужим, хотя бы и очень авторитетным, предположениям и выводам.

—366—

Он всюду старается сверить эти суждения и предположения с данными его первоисточников, каковы, например, «Даяния вселенских соборов», труды Евсевия, Евагрия, Сократа, Созомена. Знакомство с этими первоисточниками дало автору возможность отрешиться от слишком субъективного взгляда некоторых кантонистов и историков, видящих во влиянии императоров на ход церковной жизни источник если не всех, то многих зол.

Указывая формы взаимоотношения Церкви и византийских императоров, автор старательно выясняет, чем была обязана церковь Византийским Императорам при созыве Вселенских соборов.

Признавая, в виду сказанного, труд о. Иоанна серьезной работой, мы не можем не пожалеть о том, что некоторые справки из первоисточников автор дает по переводам без надлежащей поверки их. Некоторые приводимые автором выдержки из пособий могли бы быть несколько сокращены, от чего содержание сочинения не изменило бы характера, а собственные суждения автора выступили бы определеннее.

В целом же мы должны признать труде о. Иоанна обстоятельной кандидатской работой, которая в печатном виде, по исправлении ее, могла бы быть представлена на соискание следующей ученой степени как полезное восполнение нашей церковно-исторической литературы. Мы находим, поэтому, возможность оценить труд автора полным баллом».

27) О сочинении студента Нечаева Тихона на тему: «Древнерусские жития юродивых».

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова;

«Сочинение Т. Нечаева (после краткого предисловия) распадается на III части: первая, наиболее обширная, представляет собой историко-критический разбор древнерусских житий 14-ти юродивых; вторая, небольшая, является оценкой житий, как литературного памятника и исторического источника; в третьей части помещены три приложения – сказания о юродивых из Поморского Сборника, принадлежавшего Ключевскому.

Главная часть сочинения представляет собой довольно тщательную работу с обращением к рукописям. До-

—367—

статочная начитанность в агиографической письменности не только древнерусской, но и восточной, помогла автору отыскать источники житий, прежде признававшихся самостоятельными, оригинальными, и тем указать более скромное их историческое и литературное значение. Оказывается, что подвиги некоторых юродивых нашей древности описывались дословно, например, по житию Андрея юродивого Цареградского, и возникает вопрос, имеем ли мы здесь дело с простой компиляцией жизнеописателя, или подвижник русский на самом деле повторял подвиги своего Цареградского образца... Бывают заимствования из жития одного русского юродивого в житие другого, и опять является аналогичный вопрос. В этом отделе встречаются пропуски и ошибки, правда, малочисленные. Изложив мнение протоиерея Кузнецова о народной редакции жития Василия Блаженного, г. Нечаев пишет: «не будем говорить, насколько правилен взгляд (о. Кузнецова) на эти легенды». (183). Но ведь прямая обязанность нашего автора именно в том и состояла, чтобы высказать свое основательное суждение по этому и подобным вопросам. Трактуя о житии Михаила Клопского в редакции Василия Тучкова, автор заявляет о ссылке Тучкова на Степенную книгу (44), т. е. повторяет ошибку, теперь уже исправленную г-м Басенко.

Но эти недочеты не лишают сочинение его ценности и основательности».

б) И. д. доцента священника И.М. Смирнова:

«Древнерусская агиобиографическая литература, как известно, вовсе не соответствуете в сущности тому представлению о ней так называемой широкой публики, по которому жития свитых являются если и не сборниками полных, более или мине подробных, биографических сведений о их жизнедеятельности, то во всяком случае – произведениями, заключающими в себе фактический материал, взятый из личной, индивидуальной, этому только святому свойственной жизни. Жития святых – это такая исключительная (по своим особенностям) область, куда как само собой предполагается непосредственным верующим сознанием – менее всего может иметь доступ свобода писательского измышления или наличность сознательного обмана. На самом

—368—

же деле, этого рода письменность не столько выросла на основе исторических данных, сколько сложилась под условиями внешними к биографическому материалу. Прежде всего, лишнюю, а часто и ложную окраску внесло в житийную сферу литературное влияние соответствующих параллелей восточной, в частности Византийской агиобиографии. Особенно это нужно сказать про период так называемого «искусственного стиля» (с конца XV до втор. пол. XVII вв.), когда, под влиянием выработанного уже довольно определенного взгляда на внешнюю форму житий, простое, безыскусственное, «не ухищренное различными словесы» изложение биографических сведений того или другого лица совершенно уже не удовлетворяет (привыкший к известной искусственности) вкус читателя. Теперь, чтобы сухие факты правдивого, но «грубого писания» не заставляли стыдиться их автора и не вызывали к себе презрительного отношения потребителя (см. напр. историю «Жития начальников Соловецких») непременно требовалось украсить «словесы» привнесением определенных черт условного «добрословия». В других случаях происходила уже определенная подмена несомненно истерических биографических данных литературном трафаретом, что вынуждалось необходимостью, так как чаще всего жития составлялись в настолько позднее время по смерти изображаемого лица, когда сказания о его иноческих трудах изгладились (при отсутствии положительных записей) из памяти народной, а подвиги потеряли свою специфическую окраску. Да, наконец, даже и в тех случаях, когда еще живы были нужные воспоминания, сам их источник, – например, народное предание – часто являлся до известной степени подозрительным по своей достоверности передуваемых им историко индивидуальных черт данной личности. Следовательно, агиобиографическая литература требует, во всяком случае, весьма осторожного к себе отношения. Тщательный критический анализ, выделяющий отслоения писательских традиций, следы литературных заимствований, и устанавливающий научную ценность источников, должен предварять всякое агиобиографическое произведение, которое историк имеет в виду использовать в качестве подходящего материала. Подобного рода задачу по отношению к древнерусским

—369—

житиям юродивых, т. е. той именно области, которая в известной работе В.О. Ключевского осталась еще не достаточно обследованной, предстояло выполнить г. Нечаеву Тихону в его курсовой работе. И эту задачу автор выполнил достаточно успешно. В подвергнутых исследованию 14 житиях, которые (за исключением жития Исаакия Печерского) относятся к эпохе «условного» стиля агиобиографической письменности, автором указаны: 1. побудительные причины к написанию житий; 2. источники их происхождения: – а., изустное в простонародной передаче предание (например, 2-я ред. жития Михаила Клопского, 45 с.); – б., легенды (житие Исидора Ростовского, 110 с., житие Василия Блаженного по новому списку, 171 с.); – в., записи монастырские (житие Прокопия Вятского, 151 с.; житие Лаврентия Калужского, 166 с.); – г., записи приходского духовенства – отца духовного (житие Прокопия Вятского, 199 с.); – священника (жития Иоанна Устюжского, 75 с.; Иоанна Ростовского, 150 с.); д., записи современников – очевидцев (жития Исидора Ростовского, 124 с.; Иоанна Московского, 140 с.): 3. следы искусственного «добрословия» (например, житие Иоанна Устюжского, 107 с.) и непосредственного литературного влияния (жития Исаакия Печерского, с. с. 8–13; 2-я ред. Михаила Клопского, с. с. 20–21: Иоанна Ростовского с. с. 153–165; Исидора Ростовского, с. с. 111–123. Особенно интересны наблюдения в последней области, где автор посредством сопоставления текстов устанавливает положительную связь житий, например, Прокопия Устюжского (55 с.) и особенно Иоанна Устюжского (с. с. 97–106) с житием Цареградского Андрея. Общие черты, которыми в последующих житиях стали изображать древнерусских юродивых, взяты несомненно из Византийской агиобиографии. Во второй части работы (с. с. 186–209) объединены частные выводы произведенного анализа и дана заключительная характеристика житий юродивых, как исторического источника.

Правда, в некоторых частях своего исследования автору пришлось иметь дело с разобранным уже материалом (в трудах Ключевского и о. Кузнецова), но все же большую долю работы он проделал с сырым материалом, что, конечно, составляет одно из положительных достоинств сочинения. Даже не все жития юродивых из-

—370—

даны: половиной их пришлось пользоваться по рукописям библиотек – нашей Академической, Лаврской, Синодальной и особенно «Поморским Сборником» В.О. Ключевского. Хорошую сторону сочинения составляет также сжатость его изложения, хотя это последнее часто страдает шероховатостью языка (например, неудачные построения фраз – с. с. 107, 139, 150 и др.). Саму же переписку следовало поручить более грамотному лицу. Степени кандидата богословия г. Нечаев Тихон достоин».

28) О сочинении студента Оглоблина Аркадия на тему: «История Ассирии и книга пророка Наума».

а) Доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Г-н Оглоблин трудился над своей темой более года: его сочинение представляет собой работу серьезную и свидетельствует о хорошем знакомстве автора с предметом его исследования. В сочинении сначала дается очерк Ассирии, а затем исследуется библейский памятник, в целом своем представляющей Massa на Ниневию, – книга пророка Наума.

Работа г. Оглоблина с внешней стороны совсем не поражает своим объемом. Зато при чтении ее невольно поражаешься внутренней емкостью. Автор очень любиться древнюю историю, живо интересуется своей темой, и в его сочинении рецензент имеет дело не с недостаточностью материала, а с избытком его. Г. Оглоблин имеет возможность много сказать читателю, но высказывает лишь, немногое, самое существенное по его мнению. Поэтому автор краток, довольно часто прямо конспективен в своем изложении. Но вот, то-то и хорошо, что такая краткость объясняется суммарностью изложения, и предмет исследования предстает перед умственным взором читателя в ясных, отчетливых очертаниях. Правда, сочинение носит характер эскиза, но в нем нет, именно, бледности и туманности, печальных следствий малого, недостаточного знакомства с предметом. Эскизы г. Оглоблина ярки и красочны: они прямо насыщены материалом. Суждения г. Оглоблина довольно часто мало аргументированы, его характеристики иногда состоят из двух-трех смелых штрихов, он позволяет себе только высказывать положения и их

—371—

не доказывать. Это потому, что для него, очень тщательно и основательно познакомившегося с материалом, в значительной степени изучившего богатую литературу своего предмета, очень многое кажется достаточно и так известным, ясным, понятным. И вот наш автор точно забывает о читателе, преподнося ему только краткий сжатый очерк по существу весьма основательный, но внешне иногда недостаточно убедительный, благодаря целому ряду суждений, для которых нужна была бы почва фактов, но фактов не указывается... Автор, конечно, должен свою незаурядную работу вынести на свет Божий, должен показать процесс ее перед читателем, чтобы не всуе был находящийся в его руках большой и хорошо изученный им материал. Здесь вместе с этим мы подчеркнем, что г. Оглоблин очень суров к своей работе: видно, что взято им в сочинение (каким оно представлено) только то, что он считает вполне обработанным, совсем отделанными. Эту строгость автора к своему слову и мысли мы считаем его большим достоинством и в ней усматриваем ручательство за успех его дальнейшей работы над предметом своего исследования. С удовольствием отмечая, что г. Оглоблин выполнил данные ему указания, и с еще большим удовлетворением признавая значительность положенного им самостоятельного труда, мы усиленно рекомендуем нашему автору с проявленной им настойчивостью разрабатывать дальше вширь и вглубь свое исследование. Для этого у него есть дарования и интерес к предмету, и умение.

Продолжать работу у г. Оглоблина есть два сильных побуждения: одно дает ему наука в ее современном состоянии, другое – его собственное сочинение. Книга Наума по самому характеру своему может быть предметом научного исследования только в связи с изученьем истории Ассирии: это очевидное для библеиста положение сознавал ученый предшественник г. Оглоблина по исследованию книги Наума – М. Симашкевич (ныне Архиеп. Митрофан), приблизительно так же формулировавший тему и своего исследования (СПб, 1875). С тех пор прошло вот уже почти сорок лет; за это время изменились во многом приемы исследования священных книг, еще резче высту-

—372—

пили апологетические задачи изучения Библии, завоевав себе прочные симпатии исторический метод исследования. Но особенно нужно считать, что пора бы появиться ученому труду о книге пророка Наума, потому, что ассириология ушла далеко от того состояния, в каком она была в момент появления книги Симашкевича. Древняя Ниневия восстала из-под праха земного, благодаря самоотверженной работе производивших раскопки и ученых, разрабатывавших найденный материал. Историческая перспектива, в которой следует научно рассматривать книгу Наума, так красочна и так многозначительна, что нужно и ее изучить по возможности всесторонне и тщательно и самую книгу Наума на ее фоне. Эту работу и должен выполнить г. Оглоблин. Мы вправе ожидать от него широко и основательно написанного исследования, потому что своей прекрасной кандидатской работой он показал, что может это сделать. Будущая солидная ученая работа нам здесь дана, да будет позволено такое сравнение, в завязи. Мы хотим сказать, что, разумно наметив для своего кандидатского сочинения скромные рамки, г. Оглоблин под напором своего огромного материала местами «прорывается», дает на некоторых страницах своего небольшого, но хорошо отделанного сочинения частные экскурсы очень детально разработанные; это, мы сказали бы, этюды к будущей картине (с. с. 6–8, 25, 136–138 и др.).

Итак, труд г. Оглоблина нужен, и написать его он может и должен, – он должен продолжать свою работу и дать серьезную магистерскую диссертацию.

Г-ну Оглоблину следует, соответственно уклону его способностей, специализироваться на истории Востока, частнее на истории Ассирийской державы. Если для своей кандидатской работы он следовал в значительной степени западным ассириологам в изображении жизни древней Ниневии (и хорошо делал), то теперь он уже достаточно ориентировался в материале. Теперь он мог бы дать историю Ассирии по первоисточникам, прежде всего, а литературой предмета пользоваться, как материалом второстепенным.

Книгу Наума г. Оглоблину рекомендуется еще тщательнее изучить в текстологическом отношении и в ее идейном соотношении с прочими ветхозаветными священными писателями. Г. Оглоблин читает Keilinschriftliche Bibliotliek и

—373—

разбирается в ней; книгу Наума она имеет возможность читать в еврейском подлиннике, в переводе 70-ти и в латинском, по крайней мере: значит, он и может, и должен текст священной книги исследовать детально... (ср. с. 145). Автору не худо бы потщательнее проштудировать небольшую книжку Р. Haupt’a. The Book of Nahum (Baltimore, 1907). Что же касается до установления идейной связи книги Наума с прочими пророками, то г. Оглоблин это уже сделал (с. с. 138–140), но, чем больше он познакомится со всей Библией, тем лучше будет ему и при истолковании отдельных стихов и при обобщении этого в отдельном очерке. Только такой очерк лучше будет дать в конце трактата о книге Наума – в результате истолкования ее.

Ясна, далее, потребность в серьезном заключительном очерке, который бы отчетливо резюмировал все исследование, все его данные и выводы. Дело вот в чем: по самому характеру темы задача г. Оглоблина – соотнести изображения жизни Ниневии во внебиблейских памятниках и в книге пророка Наума. Г-н Оглоблин это делает со своеобразным искусством. Он незаметно сцепляет свои очерки в одно целое, и, чувствуется, хороший цемент, прочно проникший во внутрь его построений. Очень скоро внимательный читатель, если будет вдумчиво читать «вторую часть» работы г. Оглоблина, усмотрит, что взору автора в ней постоянно предносится жизнь Ассирии, пожалуй, даже более в детальном освещении, чем это дано у него в «первой части». Но выходит опять, что автор не руководит читателя, а заставляет его самого не без труда додумываться до многого. Необходимо повыпуклее представить общность с книгой Наума свидетельств клинописной ассирийской литературы. Заключительный очерк, впрочем, нужен не только для читателя, он нужен и для самого автора. Он, быть может, вернул бы иногда этого последнего к дорасследованию некоторых интересных вопросов... Сочинению это придаст законченность.

Мы высказываемся о литературной стороне сочинения г. Оглоблина с одобрением. Несмотря на трудность предмета, сочинение читается легко, хотя мы никак не можем назвать его легковесным: автор сумел пройти между Сциллой и Харибдой. Все же стиль сочинения более изобра-

—374—

зительный, чем точный и не всегда безупречный (с. с. 1, 35, 44, 60, 61, 79, 122 – убогий дворец, точнее лачуга, и др.).

Доказательная сторона сочинения оставляет возможность придраться к ней (этого мы уже отчасти коснулись). Прежде всего, автору рекомендуется цитировать свои источники и пособия не только с точностью (его неотъемлемое достоинство), но и подробно. Тем более автор не должен говорить: «как теперь твердо установлено наукой», и вместе с этим не приводить свидетельств этой установленное» (как на с. с. 127–128). Местами чувствуется необходимость если не в разъяснении, то хотя бы в авторитетной цитате (с. с. 19, 38, 128:130).

Но справедливость требует признать, что наши desideria суть плод повышенных требований к труду г. Оглоблина. Цитация у него, в общем, очень точная и, пожалуй, скрупулезная, – на редкость, – и свидетельствует об ученой чистоплотности г. Оглоблина: повышенное требование, чтобы она была и подробной, рождается именно этим свойством его работы. Г. Оглоблин не увеличивает перечня своих пособий указанием той литературы, которая не имеет отношения к его работе. Но то, что им действительно изучено, превышает обычные для кандидатских работ размеры. Только увлечение предметом может заставить так работать над тем трудным материалом, который надлежало изучить г. Оглоблину. Г. Оглоблин добросовестно искал исследований своего предмета в немецкой и английской литературе. Свою литературу г. Оглоблин изучил весьма добросовестно, а ведь ему предстояло преодолеть и такие капитальные труды, как Rawlinson’a, Vigoureux, Winkler’a, Urquhart’a (не говорим о прочих исследованиях меньших по объему, но весьма серьезных и трудных для изучения). За то г. Оглоблин вполне ориентировался в своей ученой области. В его кратком, но выразительном способе трактации сквозит ясное, отчетливое знакомство с предметом. Его очерк истории Ниневии серьезно и даже красноречиво защищает непоколебимость авторитета Библии, а его речь о книге Наума дает рельефную характеристику пророка. В своем комментарии книги Наума г. Оглоблин не дал детального анализа текста священной книги, но его краткое толкование является вполне достаточным для его цели:

—375—

обращаем внимание на то, что автор весьма умело использовал толкования патристического периода, особенно Феодора Мопсуестийского.

Г-н Оглоблин не дал в заключение своего сочинения его résumé: он считал вопрос разъясненным на протяжении самого сочинения. Думается, рецензент его сочинения находится в еще более определенном положении. Его вывод ясен, но тем не менее необходимо поставить точку над і. Г-н Оглоблин именно заслуживает степени кандидата богословия: он ее достоин. Сочинение нашего автора – отличное, и мы позволяем себе его рекомендовать особому вниманию Совете Академии».

б) Экстраординарного профессора священника Илии Гумилевского:

«В предисловии к своему сочинению автор защищает так формулированную тему тем, что книга пророка Наума «с 40–50 годов прошлого столетия, когда на месте древней Ниневии стали производиться раскопки, получила особый литературно-исторический интерес. «Этот литературно-исторический интерес, – говорит автор, – а также и богословский, побуждает и нас, в связи с исследованием истории ассирийского царства, заняться изучением этой ценной для ассириологии книги пророка Наума» (I–II). И надо отдать справедливость автору: его интерес чувствуется и выдерживается на протяжении всего сочинения, что сообщает ему единство настроения и держит его на высоте современного научного интереса.

Автор выполнил свою работу на основании ассириологической литературы Запада, преимущественно немецкой, и соответствующих святоотеческих толкований. Отношение автора к чужим мыслям осторожное, вдумчивое и вполне добросовестное. При ином отношении он мог загромоздить свою работу многочисленными цитатами, что удвоило бы и даже утроило объем его небольшого по виду, но многосодержательного сочинения (с. с. 1–176).

Сочинение естественно распадается на две части. В первой, начиная останками древней Ниневии, автор переходит к истории ее знаменитых раскопок и их результатов, во свете которых и на основании старых данных и построятся далее им самая история Ассирии. Так построен-

—376—

ная история получать особенный смысл при сопоставлении с библейскими свидетельствами: свидетельства библейская получают научное разъяснение и подтверждение, а свидетельства научные – священную санкцию. Авторитет Библии свято охраняется и лишь подтверждается новыми данными. Тем самым пролагается путь к научному комментарию Библии. Язык автора в этой части, в общем, язык хорошего историка: мысль – ясная, фраза – краткая, термины – определившегося смысла.

Первой частью сочинения автор обеспечил себя историческим фоном для второй части, где он при свете новых и святоотеческих данных изъясняет всю книгу пророка Наума. Там, где автор находит нужным, сопоставляются тексты: сирийский, перевода семидесяти, вульгат и синодальный. Автор – не поклонник школы аллегористов: образы и символы переводятся, им на язык исторических фактов, однако в строгом соответствии с святоотеческими свидетельствами.

Как в первой, так и во второй части не достает в том случае, когда автор сопоставляет новые данные с библейскими, чтобы приведен был сам текст этих данных и необходимый к нему комментарий. Вторая же часть ожидает историко-филологического анализа самого текста книги пророка Наума.

Мы желаем автору устранить указанные недостатки в следующей ученой работе. В данном же своем виде сочинение автора не только вполне заслуживает степени кандидата богословия, но и в печатном виде могло бы быть полезной и интересной книгой».

29) О сочинении студента Орлова Василия на тему: «Обзор курсов и учебников по истории русской литературы с научной и педагогической точек зрения».

а) Экстраординарного профессора Н.Л. Туницкого:

«Сочинение г. Орлова далеко не вполне соответствует своей теме. Предложенная тема обязывала автора к критической характеристике лишь более или менее цельных курсов и учебников по истории русской литературы, охватывающих весь ли исторический процесс развития этой литературы, или только отдельные значительные периоды ее

—377—

истории. Монографические исследования по истории русской литературы, а тем более работы, посвященные предварительной документальной разработке источников, отнюдь не должны были входить в сферу сравнительной оценки, тем более, что педагогическая точка зрения к такого рода исследованиям даже и неприменима вовсе. Вместо этого г. Орлов, предъявив к своему труду слишком широкие требования, задумал дать вообще историю научной разработки истории русской литературы от древнейших времен до нового времени. Он начинает свою речь издалека, слишком издалека – с Волынского летописца, у которого под 1288 годом есть «перечневая опись библиотеки Владимира Васильевича», говорит о древних монастырских «описях», о словарях и библиографических трудах ХVII–ХVIII в. в., затем характеризует различные методологические направления в изучении историко-литературных фактов в европейской науке и на этой почве рассматривает различные труды по изучению истории русской литературы целого ряда старых и новых авторов: Коля, Шлецера, Бакмейстера, Дамаскина-Руднева, Домашнева, Новикова (вместе с тем труды Лессинга, Гердера, Шлегеля, Вахлера), Карамзина, Бекетова, Добровского, Востокова, Калайдовича, Сопикова, Евгения, Кеппена, Анастасевича, Борна, Греча. Надеждина, Срезневского (почему-то только труды по изучению малорусской литературы), Горского и Невоструева, подробно останавливается на трудах Тимаева («Начертание курса изящной словесности» – скорее теория словесности, чем ее история), А. Глаголева (скорее курс теории словесности), Георгиевского (автор начинает свою речь о его книге словами: «это руководство по теории, а не по истории»), подробно излагает «историю русской литературы по Белинскому», характеризует труды по истории литературы Плаксина, Аскоченского, Никитенка, Милюкова, Максимовича, Шевырева, Буслаева, Галахова, О. Миллера, Порфирьева, Всев. Миллера, Владимирова, Скабичевского, кн. Сергея Волконского (его малоизвестные очерки по русской истории и по русской литературе), В.В. Сиповского и Айхенвальда.

Уже из предложенного перечня авторов видно, что почти половина сочинения г. Орлова, строго говоря, написана не на тему, что он курсам и учебникам удалил вни-

—378—

мания меньше, чем разработке истории русской литературы вообще. Автор, так старательно изучивший Борна, Аскоченского, Плаксина, совершенно не упоминает ни о Незеленове, ни о Келтуяле, ни о Петухове, ни о Сперанском. Проф. Владимирову отводится целый отдел, но говорится не о труде его, посвященном истории древнерусской литературы, а о «Введении в историю словесности». Учебников, в собственном смысле слова, автор почти не касается совсем.

Из этого основного недостатка сочинения органически вытекают все остальные его несовершенства значительного характера. Задавшись целью изобразить во всех деталях последовательный ход развития науки истории русской литературы, автор, разумеется, не мог достигнуть осуществления этой идеи в теченье одного года. Отсюда, несмотря на обширные размеры сочинения (368 с., в л.), ему не удалось довести свою работу до конца. Изучить всю обширную намеченную область он не мог. Выбор исследований у него часто оказывается случайным. Ему вследствие спешности труда, вынужденной обилием материала, приходится часто вступать на проторенную дорогу и повторять достаточно известные сведения. В сочинении нет деления на главы; не всегда выдерживается даже план. Оглавление составлено спешно и не вполне соответствует содержанию. О педагогических достоинствах курсов по истории русской литературы сделано очень мало замечаний.

Но, имея в виду, а) что автор очень много потрудился над изучением тщательно собранной им литературы предмета, b) что ему удалось достать и рассмотреть целый ряд полузабытых книг по истории русской литературы (Тимаева, Георгиевского, Плаксина), с) что сочинение свидетельствует о большой начитанности автора не только в области истории литературы, но и философии, d) что методологические приемы его, в рамках осуществленной им разработки темы, стоят на должной научной высоте, е) что автор обнаруживает незаурядные критические способности и в разработку поставленного себе вопроса вносить сплошь и рядом самостоятельные, иногда очень меткие и оригинальные, наблюдения, f) что, наконец, изложение сочинения (несмотря на допущенные в большом количестве, при печа-

—379—

тании на машине, описки) обладает литературными достоинствами, – мы находим автора заслуживающим степени кандидата богословия».

б) И. д. доцента А.В. Ремезова:

«Разбор учебников какой бы то ни было науки не только с педагогической, но и научной точек зрения едва ли возможен вне большей или меньшей связи с обозрением самой истории данной науки; чем шире рассматривается эта связь, тем большую, кажется, основательность приобретает и критика учебников. Г-ну Орлову тем более необходимо было заняться самой историей избранной им специальности, что по требованию своей темы он должен был иметь дело не только с учебниками, но и курсами, представляющими собой нередко (университетские, например) самостоятельный шаг вперед в развитии своей науки. Эту задачу в постановке своей работы г. Орлов настолько определенно осознал и так широко предпринял ее разрешение, что в результате у него получился длинный ряд очерков, отмечающих наиболее заметные моменты вью историческом процессе развития науки истории русской литературы, так что по поводу некоторых мест его сочинения может показаться недостаточно подробным (с точки зрения темы) разбор курсов сравнительно с глубиной подставленной к нему исторической перспективы. В данном случае я разумею, например, упоминание о «Словаре древней и новой поэзии» Остолопова, которому г. Орлов уделяет всего полстраницы (38), тогда как это – один из первых университетских курсов словесности. Понятно, что после подробного выяснения сущности того направления, типичным выразителем которого был этот курс (ложно-классическое), долго говорить о нем одном значило бы повторять только что сказанное обо всем направлении; следовательно, г. Орлов в праве был ограничиться в данном случае лишь несколькими выдержками из него, характеризующими его принадлежность к только что рассмотренному направлению.

Понятно, что столь широкая количественно постановка дела в годичном сочинений не могла не отразиться на качестве работы. Дело в том, что при неисчерпаемой

—380—

массе материала г. Орлову приходилось по крайне» мере иногда не самостоятельно обрабатывать его, а, как говорится, идти на поводу своих многочисленных пособий. Рецензент имел возможность проследить в одном небольшом месте отношение соч. г. Орлова к источнику и пособиям. Первым в данном случае является «Опыт исторического словаря о российских писателях» Новикова, которому г. Орлов посвящает 10 (17–18) страниц, а вторыми: «Материалы» Ефремова (с. с. V–VIII), «Исследования и статьи по русской литературе и просвещению» Сухомлинова (3–30), «Н.И. Новиков, издатель журналов 1769–85» Незеленова и «Сочинения Н.С. Тихонравова» т. 3, ч. 2. с. с. 57–58. В результате сопоставления последних с соч. г. Орлова оказалось, что все сообщаемые им сведения уже даны в его пособиях, так что, по крайней мере – в рассматриваемом месте, работа Орлова состояла в выборе этих сведений и более или менее искусном их расположении, каковое, как оказалось из того же сопоставления, наш автор исполнил с большим умением и, главное, добросовестностью: он не соблазнился возможностью просто списать нужное ему место пособия.

Другим недочетом данной работы, обуславливающимся той же широтой ее постановки, является неполнота в числе разобранных курсов. Рецензент не нашел у г. Орлова разбора истории русской литературы Незеленова, по которому, вероятно, сам автор изучал в семинарии новый период этой истории. Если уж г. Орлову не достало времени для разбора даже такого учебника, то ему обязательно надо было оставить в стороне совершенно не относящийся к его теме доисторический, так сказать, период науки, которому он уделяет утомительно много внимания в начале сочинения.

Впрочем, если сочинение г. Орлова рассматривать не как ученый труд, – каковая точка зрения, разумеется, не часто может быть приложима к курсовой работе, – а как учебный, то о нем придется отозваться с особой похвалой: работа над ним подготовила в лице г. Орлова на редкость осведомленного в своей литературе преподавателя истории русской литературы.

За свой колоссальный (в 350 печатных страниц) и

—381—

прекрасно обработанный с литературной стороны труд г. Орлов вполне заслуживает степени кандидата богословия».

30) О сочинении студента Паргачевского Алексея на тему: «Вопросы социального характера в посланиях Св. Апостола Павла».

а) Экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова:

«Сочинение г. Паргачевского состоит из введения и четырех глав. Во введении автор устанавливает общий метод, каким пользуется Ап. Павел при обсуждении и решении им социальных вопросов. Метод Апостола существенно отличается от метода обычных социологов. Ап. Павел не дает законченной и полной системы социального учения и не указывает готовых способов к разрешению волнующих человечество социальных проблем. Причина этого в том, что специальные устремления Апостола лежат совершенно в другой плоскости. Его интересует не устроение государственной и общественной жизни людей, а направление их духа, не внешне порядки человеческого общежития, а внутренняя духовная жизнь человека. Поэтому Апостол провозглашает только общие основные начала или принципы, из которых он и исходит при решении частных вопросов социального характера.

В первой главе автор излагает учение Св. Ап. Павла о труде и собственности. Апостол признает труд, как средство к созданию личного благосостояния и материального довольства. «Достоин (есть) работник мзды своей» (Лк.10:7; Mф.10:10; 1Тим.5:18). Справедливое вознаграждение за труд – требование простой справедливости. «Каждый получит свою награду по своему труду» (1Кор.3:8). Поэтому не может быть механического уравнения всех в распределении материальных богатств. Труд имеет далее нравственное значение, поскольку он, во-первых, дает возможность трудящемуся «не быть в тягость другим» (2Кор.12:13), позволяет ему сохранять независимость и свободу в личном самоопределении; во-вторых, упорядочивает

—382—

жизнь человека, вносить в нее мир и гармонию, и предохраняет ее от многих вредных эксцессов праздности, и, в-третьих, – поскольку он дает нам возможность служить нашим ближним «поддержкой бедных» (Деян.20:35) и «помощью нуждающимся» (Еф.4:28). Труд имеет, наконец, значение религиозное, поскольку трудясь, независимо от самой формы труда, мы выполняем волю Божию, осуществляем свое «звание». С этой же точки зрения получает свое истинное значение и собственность и, в частности, богатство. Богатство есть дар милости Божией, и оно должно быть поэтому целесообразно употребляемо на увеличение общага благополучия и уменьшение тяжестей жизни. Но собственно с истинно-христианской точки зрения вопрос о богатстве и бедности безразличен, потому что в христианстве нет ни бедных, ни богатых, – тут все нищие и все богачи «в Господе». Тут существенно важна внутренняя независимость от вещей и мирских забот (Фил.4:11; 1Кор.7:29, 31; 2Кор.6:10), которая, в свою очередь, порождает довольство своим состоянием (1Тим.6–8). – Так, начав с общепонятного и простого значения труда в земной жизни, Апостол постепенно возводит его в религиозный акт преданности воле Божией (Евр.13:5).

Во второй главе, после очень краткой справки о положении рабов в античном мире, автор излагает учение Ап. Павла о рабстве. На основании обстоятельного анализа 1Кор.17–24 автор приходит к совершенно правильному заключению, что с нравственно-христианской точки зрения вопрос о званиях и состояниях, как и вопрос о богатстве и бедности, неважен и безразличен, потому что в христианстве нет ни бедных, ни богатых, ни рабов, ни свободных, – тут все нищие и все богачи, все рабы, и все свободны о Христе. Трудный для понимания 21-ый стих 7-й главы 1-го Послания к Кор. автор, следуя Св. И. Златоусту, объясняет в смысле совета рабу оставаться рабом даже в том случае, если ему представляется возможность законного освобождения. Показав затем, что в этом совете Апостола не заключается принципиального взгляда его на рабство, а только лишь условно-историческая точка зрения, вызванная желанием Апостола предупредить всякие попытки

—383—

к эмансипации на религиозной почве, автор оканчивает эту главу изложением апостольского учения о взаимных обязанностях рабов и господ.

В третьей главе г. Паргачевский излагает учение Апостола о браке и семье. Установив отсутствие у Св. Ап. Павла аскетических тенденций, он на основании анализа 1Кор.7 и Ефес.5 приходит к выводу, что брак по своему существу есть полное духовно-телесное общение супругов. Охарактеризовав затем точку зрения Св. Ап. Павла на отношение мужа к жене, как отношение любви и самоотвержения, и жены к мужу, как отношение почтительного подчинения и покорности, и указав основания подчиненного положения жены в браке в воле Божией, а не во взгляде Апостола на женщину, как на существо низшего порядка, автор устанавливает, что с нравственно-христианской точки зрения Апостол не делает различия между мужем и женой, решая брачный вопрос в смысле полной равноправности супругов. Глава эта заканчивается выяснением апостольской точки зрения на женскую эмансипацию и взаимные отношения родителей и детей.

В четвертой главе автор на основании анализа Рим. 13 излагает учение Св. Ап. Павла о государстве, о богоучрежденности власти, о назначении власти в человеческом обществе, об обязанностях, подданных по отношению к власти. В заключении этой главы автор пытается разрешить некоторые коллизий, возникающие из признания богоустановленности власти, в роде таких, например, как христианин должен вести себя во время политических переворотов, должен ли он исполнять несправедливые требования власти и повиноваться ей, когда ее распоряжения явно несогласны с нравственным законом, допустимо ли вообще «противление» власти и в каких размерах, и т. п. Автор решает эти вопросы очень обще и, потому, неудовлетворительно. Он говорит, что для истинно верующего не может быть коллизий нравственных требований. «Совесть подскажет ему, когда власть перестает быть «слугой Божиим», изменяет своему назначению, когда, следовательно, он обязан ей противодействовать» (с. с. 231–232).

Сделанный общий обзор содержания сочинения г. Паргачевского показывает, что он захватил вопрос широко.

—384—

И в такой широкой постановке тематического вопроса заключается и главное достоинство и главный недостаток сочинения. В этом широком захвате – достоинство сочинения, потому что для выяснения взглядов Св. Ап. Павла на труд и собственность, рабство, брак и семью, государство и власть автору требовалось положить много труда на изучение текста посланий Св. Ап. Павла и сделать много мелких справок в библейских словарях и энциклопедиях, а также ознакомиться с большим количеством пособий общего и монографического характера. Г-н Паргачевский все это сделал с похвальным усердием и успехом. В своей работе он обнаружил близкое знакомство с библейским текстом вообще, посланиями Ап. Павла – в особенности, благодаря чему он легко, свободно и полно приводит в потребных случаях соответствующие цитаты. Он использовал толкования на послания Ап. Павла древних оо. и учч. Церкви: Св. И. Златоуста, бл. Феофилакта, бл. Феодорита, бл. Иеронима, и новейшие – русские (Еп. Феофана, немецкие (Мейера и Цана), французские (Godet) и латинские (Comely). Для филологических и текстологических справок ему служили библейско-богословский словарь Кремера, словарь Шлейсснера, грамматики Блясса и Винера, реальная энциклопедия Герцога-Гаука. Наконец, автор знает много работ – русских и иностранных – монографического характера (см. список их на с. с. 245–249). Конечно, список пособий автора неполон: ему остались неизвестны, например, словарь Zorell’я, библейский словарь Hastings’a, синонимика Trench’a, целый ряд других иностранных толкований на послания Св. Ап. Павла и др. Но изучения всей литературы предмета – русской и особенно иностранной – в течение одного года от студента нельзя и требовать, тем более, что и прочитанного автору было почти достаточно для правильного решения и истолкования отдельных вопросов темы. Правда сочинение г. Паргачевского не пестрит цитатами, но в нем видна работа мысли и на каждой странице чувствуется изучение соответствующего материала. Автор владеет счастливой способностью не зарываться в мелочах и иногда обнаруживает задатки к ясному филологическому и логическому анализу. Поэтому сочинение его кратко, но в нем почти все продумано от начала

(Продолжение следует)

—529—

дон (IX₁₁), Еврейски Армагеддон (ХVI₁₆). Но все сказанное доселе есть только приготовление к решению задачи. Надобно взяться и за самое решение. Но как? Ужели перебирать имена, которые могут быть переложены в число 666? Чтобы к решению дела поставить твердое основание, с устранением и произвола, и напрасной, даже странной работы – прикидывать к этому числу разные имена, обратимся к слову Божию. Посмотрим, как в слове Божием именуется тот враг веры и Церкви, который в 13-й гл. Апокалипсиса представляется под образом зверя.

Во 2-й гл. 2-го посл. к Солунянам читаем: Молим же вы, братие, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа... да никтоже вас прельстит ни по единому же образу, яко аще не приидет отступление прежде, и открыется человек беззакония, сын погибели, противник и превозносяйся паче всякаго глаголемаго Бога или чтилища, и проч. (1–3). Самого человека беззакония, сына погибели, или последнего великого врага Церкви – антихриста разуметь нельзя под зверем, при всем множестве антихристианских свойств последнего; ибо последний враг Церкви, в Апокалипсисе, является не в образ зверя, имевшего до того времени уже быть изверженным в озеро огненное, а в образе Гога и Магога, обольщаемых Сатаной (20:8 сл. 19:20). Но Апостол Павел предрек, что явление и самого Антихриста должно быть предупреждено отступничеством от Христа, имевшим открыться в самом христианском мире: приидет отступление прежде, ἡ ἀποςασία. Апостол не прибавляет к сему еще ни одной новой, более частной и определительной, черты; видно, что он провидит в судьбах Церкви целую эпоху, имеющую этот характер, ἀποςασίαν – отступничество. В ряду судеб Церкви, открываемых в Апокалипсисе, период отступничества и открывается в 13-й гл. Апокалипсиса, как мы видели из изъяснения этой главы¹⁹¹⁷. Итак теперь остается нам отвлечен-

—530—

ное имя ἀποςασία, обратить в конкретное имя человека (ибо число зверино число человеческо есть, т. е. число имени зверя разумеется в Апокалипсисе, как число имени человека) и затем переложить это имя на число: и если выйдет именно 666, то и решение будет сделано и оправдано самим Апокалипсисом. Имя человека, в котором осуществилась бы ἀποςασία – отступничество, (или сказать по-школьному – конкретное понятие, соответствующее сему отвлеченному) есть αποςάτης (отступник).

Итак, загадочная тайна объяснена. Но почему Апостол Тайнозритель не прямо, а числом, выразил имя Богоотступнического разума? Вообще, по таинственному характеру книги и, в особенности, для указания на сокровенный образ отступничества, как сокровенно имя зверя под числом 666. Есть у некоторых неразумных ревнителей несчастная нечеловеколюбивая склонность клеймить именем «отступника» всякого не соглашающегося и даже иногда только кажущегося несогласным не только с чем-либо существенным в вере, но и с несущественным и наружным в православном христианстве. Такое неразумие некоторых да вразумит тем, что само Божественное Откровение не прямо и открыто поставило, а глубоко затаило это погибельное имя «отступника». И в самом деле, если Сам Господь Бог Слово, став плотью или полным и совершенным человеком не только по душе, но и по телу, и это именно в пользу людей грешных, заблуждающихся, погибающих, за которых Он, до исполнения меры Своего долготерпения, стоит собственным вочеловечившимся «Я»: то расчислить верно и точно, насколько кто отступает от духа вочеловечения Христова, бессознательного со-

—531—

стояния Его во чреве Матери, в младенчестве и т. д., истинно никто не может кроме Самого же Христа. Но Ему это известно с такой же строгой точностью, как точно число 666, выражающее или определяющее собой имя: ἀποςάτης, отступник. Апокалипсис не дает места неразумной, нечеловеколюбивой ревности инквизиторов, но нисколько не потакает и отступничеству...

В подтверждение и вместе в объяснение показанного значения числа звериного, в рассматриваемой главе Апокалипсиса надобно уследит еще новые, нами не выставленные на вид черты:

1. В изображении обольщения, производимого зверообразным разумом, Апокалипсис берет черты с языческого обоготворения тварей. Так увлечение разумом и вера в него представляется, как поклонение зверю (ст. 4). Образованность, развитая в соответствие сему зверовидному разуму, представляется как некоторый, оживленный противохристианской литературою, идол, которому также воздается поклонение (ст. 15). Само впечатление (ст. 16), производимое лжемысленной словесностью в образе мыслей или в правилах внешней деятельности идолопоклонников разума, названо таким именем, которым в книге Деяний Апостольских названы идольские изображения – χάpαγμα, начертание (см. Деян.17:29); так что духовные идолопоклонники делаются через эти начертания и сами подобными идолам, по сказанному в псалме об идолопоклонниках: подобии им да будут творящий я и ecu надеющийся на ня (Пс.113:16). И притом это духовное язычество и идолопоклонство, которое в новозаветные времена является, по Апокалипсису, столь же обольстительным для мира и также распространенным повсюду, сколь обольстительно и повсюдно было в ветхозаветные времена языческое обоготворение тварей и истуканов, представляется в Апокалипсисе возникшим и усилившимся собственно в христианском мире. (Ибо одна глава того мысленного зверя, которому поклоняются обольщенные, которого образ чествуется также поклонением, – была, как выше изъяснено, поражена мечом слова Божия и исцелела через освобождение от подчинения слову Божию). Такой дух времени имеет место собственно в ослабевших в вере и потом

—532—

совсем отпавших от нее. Это в отношении к Новому Израилю подобно тому, как через поклонение Ваалу или другим языческим идолам Ветхий Израиль отступал от Иеговы. Итак, строго точное имя сего зверя есть именно это: «отступник, ἀποςάτης, которого число есть 666.

2. Провозвестник зверя или лжемысленная литература изображается в Апокалипсисе чертами, взятыми с подделывающихся под достоинство пророков, как ниже этот второй зверь и назван лжепророком первого. Но лжепророки если не были мнимыми пророками прямо языческих божеств, каковы Вааловы, закланные пророком Илией, то были такие самозванцы, которые, говоря самозвано от имени Иеговы, вели Израильтян, как и первые, к отступлению же от Иеговы. Итак, дух этих лжепророков есть именно обольститель – дух отступничества, ἀποςάτης.

Сказанное в оправдание значения числа звериного, вместе с сим, еще объясняет нам следующую важную особенность в общем смысле XIII главы Апокалипсиса: языческое обожение тварей или идолопоклонство, также явление лжепророков, против чего в Ветхом Завете столько есть обличений и прещений, по видению Тайнозрителя имели повториться в христианские времена – именно в обоготворении человеческого разума, в лжемыслии науки и литературы, в идоле образованности.

Теперь оправдаем раскрытый смысл главы самыми событиями, которыми притом окончательно объяснятся рассмотренные нами образы Иоаннова видения. Но наперед напомним себе, что, в действительности более или менее совместная с Боговраждебной стороной лжи, сторона благоприятнейших Церкви явлений и грозных для лжи судеб Божиих раскрывается далее (в 14-ой гл.) в Апокалипсисе, а здесь (в 13-ой гл.) изображаются собственно проявления и действия Боговраждебной лиги, с указанием только главных точек соприкосновения этой стороны действительности с другой. Так кроме начального (в 1 ст.) тайнознаменательного указания на дух Апостольский, оказавшийся на песке, в 10 ст. прямо сказано: зде есть тер-

—533—

пение и вера святых, а в 18: зде мудрость есть. Иже имать ум и проч. Эти же явления указаны и ниже в ряду судов Божиих над усилиями, лжи (14:12): зде есть терпение святых, иже соблюдают заповеди Божия и веру Иисусову, и еще (17:9): зде ум, иже имать мудрость. Итак, за исключением только сих главных точек соприкосновения одной стороны с другой, для оправдания смысла 13-ой главы, мы должны следить в действительности только образ проявления и действий врагов Божиих.

Приступим к делу!

Когда ненасытное властолюбие и усилия папства, направляясь против Восточного Православия, встретили себе преграду в окончательном подчинении Востока под власть магометан и обратились к очищению самого Запада от оказывающихся и здесь семян справедливого несогласия на преобладание и заблуждения папства; в это самое время противоборство папству на Западе открылось, по-видимому, в духе и с самоотвержением Апостольской ревности по Божественной истине, извращенной папством. Лютер во имя слова Божия отвергал высокомерные притязания папы. Возьмем из его истории лучшую страницу, которой гордятся лютеране. Лютер, призываемый на имперский Сейм в Парме, был убежден, – говорит Лоренц, – что здесь ожидает его участь Гуса, однако ж с неустрашимостью отправился туда. Душа его, – говорит тот же принадлежащий лютеранству историк, – была полна высочайших чувствований, и можно себе представить, какое впечатление оставлял он везде, где только останавливался и проповедовал, а делал он это почти во всех больших городах, через которые пролегал его путь... Моя совесть, – говорил Лютер, – предстоя Имперскому Собранью, совершенно занята словом Божиим (см. Ист. Лорен, ч. 3, отд. 1, с. с. 23–25). И надобно твердо признать ту правду, что насколько этот преобразователь западного христианства (как и другой ему подобный) с ревностью и силой действовал собственно против лжи папства, настолько он, со своими соревнователями поднимался, в своем проповедовании, к чистому апостольскому духу. Нет нужды раскрывать это в подробностях.

К сожалению, это высокое служение слову Божию и ревность по Божественной истине, во имя которой Лютер мужественно восстал против самозваного главенства папы, в нем самом держались на морском песке личных воззрений, не утвержденных практическим духовным

—534—

совершенством, напротив, подверженных влиянию мирской жизни и духа времени. «Я верю, – говорит он перед тем же Имперским собранием, – только свидетельствам Священного Писания или ясным причинам». Но господствующим началом для разумения свидетельств Священного Писания и мерилом для взвешивания ясных причин, был собственный его разум, не ограничиваемый никаким авторитетом, знать не хотящий никакого руководства и контроля, и, следовательно, верующий собственно в себя самого, как владыку и судию истины. Посему, начав свое дело отвержением индульгенций по случаю продажи их Тецелем, Лютер отчасти противоборством защитников папства, отчасти встречаемым всюду сочувствием к себе, и вообще, течением случайных обстоятельств и столкновений или отношений увлечен был до того, что ниспровергал вместе с антихристианским главенством папы, и все уставы церковного устройства, утвержденные святыми отцами и Соборами, отвергнул большую часть таинств, тайноводство священства, священное достоинство Богоносных отцов и проч., и проч., и таким образом, во многих отношениях разорил и похулил дело Божие, каково все истинное в Церкви. Мало сего, признавая оправдание человека только верой без оправдания самой веры делами, Лютер через это допускал естественной человеческой греховности действовать в верующем невозбранно, к унижению не только христианского, но и просто человеческого достоинства. В таком преобразовании Западного христианства, сколь ни справедливо оно относительно папских заблуждений и притязаний, нельзя не приметить, с другой стороны, выступающего из моря мирских волнений нового зверообразного врага истинной веры и Церкви Христовой, именно верующего только в себя человеческого разума, с хульными началами, с уполномочием и увенчанием противооборонных истине и добру стремлений, как прозревал его за 15 или 14 столетий Иоанн Богослов. И в самом деле, в различных частях Германии народ не замедлил сделать подлинно-зверское, неожиданное и отвергнутое самим Лютером, но тем не менее логическое применение учения его о своенравной свободе веры и о своевольной независимости в разумении и употреблении Св. Писания:

—535—

считал себя вправе восставать против всего, что в его отношениях, по его понятиям, противоречило Евангелию: и таким образом мятежнически восстал против политического порядка (речь о так называемой крестьянской войне). Народ думал, как он сам выражался, споспешествовать утверждению Божеских прав. – Это, впрочем, не вразумило ни самого преобразователя, ни его последователей.

Нужно ли говорить, как папство, несмотря на свое видимое противоборство новому духу времени, в действительности уступало ему свое нравственное преобладание на Западе, само своими злоупотреблениями приготовив и возбудив потребности и стремления к предлагаемому теперь освобождению от собственных его оков? Лютеранство еще при Лютере введено в Пруссию, Саксонию, в Гессен; в несколько лет была совершенно преобразована в отношении к церкви вся Северная Германия. Не замедлили появиться и другие опыты преобразования христианства в том же духе разума, независимо действующего по собственному усмотрению, каков изобретенный в Швейцарии и имевший большой успех во Франции кальвинизм, каково совершившееся преобразование церкви в Англии при Генрихе VIII-м. В шестнадцатом же еще веке весь север западной Европы был уже покорен великой области нового духа времени, уступленной ему здесь духом папства. Так и внешним образом этот змей должен был отдать новому духу времени силу свою и престол свой и область великую. А главное, внутренняя сила лжи папизма, составляющая самый престол сатанинского обольщения людей, состоящая именно в мечте самообожания («будете, яко бози»), раскрывшаяся в папизме через притязание человека на самовластительство и верховенство в деле истины, – эта самая сила и передана папизмом новому духу времени: Лютер присвоил своему разуму (и положил основание для присвоения того же и вообще разуму человека) ту же сатанинскую претензию быть самовластителем в деле истины, какая принадлежит папству. Верующий собственно в себя разум человеческий, по такому духу, есть также своего рода папа – самозваный глава мира; и ужасная обаятельность этого обольщения ощутительна еще доныне. Так даде зверю змий силу свою и престол слои и область великую.

—536—

Но в ХVІ-м веке и в начале ХVІІ-го в. верующий в себя самого разум, но крайней мере, подвизался в деле религии, и хотя был сам господствующим началом в разумении Св. Писания, но действовал во имя Божественной истины. Усилия папства к поддержанию своего здания против преобразований, религиозные войны и распри между римскими католиками и протестантами возбуждали и поддерживали в сих последних ревность религиозную; и в сем отношении верующий в самого себя разум преклонялся под меч слова Божия. Рана, наносимая сим мечом новому духу времени казалась смертельною: ибо вера во Христову истину, содержащуюся в Св. Писании, более или менее поддерживала в душах действие, по крайней мере, благодати крещения, облекающей христианина во Христа. И в самом деле, ревность религиозная, в области преобразованного христианства, возбуждалась до готовности на всякие самопожертвования и на тяжкие продолжительные подвиги, как, например, это было в тридцатилетнюю войну в первую половину уже ХVІІ-го века. «Но в тридцатилетнюю войну, – говорит Лоренц, – истощилась и перебушевалась религиозная ненависть; с увеличением терпимости все сделались хладнокровнее к различиям в вере. Дух, преимущественно вращавшийся доселе в религиозной и догматической области, обратился теперь к другим областям знания. Вместо догматики является философия. Новейшую философию – продолжает тот же историк, – характеризует то, что она началась сомнением и совершенно отвлеклась от веры и церкви». Сказать то же языком Апокалипсиса: смертельная язва верующего в себя разума исцелела. С отпадением от веры во Христа и Его истину, как в единственное верное и живое начало мысли и жизни, в поклонниках разума, необходимо совсем уже парализовалась благодать самого крещения, это самое коренное условие умственной и нравственной жизни во Христе. Это не замедлило отразиться и в характере общественной западноевропейской жизни, которая стала управляться человеческим разумом, не восходящим выше себя самого и, следовательно, выше земных расчетов. Двигателем дальнейшего хода европейской жизни сделались идеи политико-экономические, не возводимые даже и односторонне

—537—

до главы всего земного, как и небесного, – до Христа. Так исполнилось в действительности, что за столько веков прозревал свитый Иоанн Богослов в Богооткрытом видении: и дивися вся земля во след зверя.

Впрочем, такое чрезвычайное усиление человеческого разума, (падающего через отступление от Христа ниже человечества, до губительного для человечества – духовного зверства), и в действительности, как в видении Иоанновом, не вытеснило на Западе папского преобладания. Напротив религиозные войны между римским католичеством и преобразованным христианством показали, что оставшиеся верными первому ревностно поклялись самозваному главе Церкви. Это поклонение самообожившему себя духу панства, по открытии в его области преобразованного человеческим разумом христианства, торжественным образом выразилось и на будущее время упрочивалось в Тридентском соборе, канонически определившем все устройство Римского католичества. Посему и после того, как вера в разум человеческий на Западе освободилась от подчинения Божественному откровению, и это стало отражаться в ходе западноевропейской жизни, – Запад представлял две враждебные Православию области. С одной стороны, остающиеся в верности папству, чтобы соблюсти оную при всех обольщениях разума, сами добровольно и с охотным самоотвержением приносили папе дань обожения, прежде вынуждаемую более страхом перед безмерным могуществом и все покорявшим на Западе властолюбием папы (теперь уступленными духом папства уже новому духу времени): и поклонишася змию, иже даде область зверю. Представителями и вождем этой стороны Запада оказались именно Иезуиты, орден которых столь много послуживший к поддержке папства, основался в XVI веке. С другой стороны, увлекаемые верой в разум человеческий, дойдя до признания верховной его самозаконности в деле истины и блага, через это возвели его действительно до полоняемого или мнимо-Божественного достоинства. Сверх того, с такой верой в человеческий разум естественно соединялось неверие ко всему, не обсужденному еще или не понимаемому разумом: так произошла новейшая нагло сомневающаяся во всем и проникнутая дерзостью какого-то как бы власти-

—538—

тельства над всем, критика, которая и начала распространять свои до нахальства пытливые и самоуверенные исследования на все отрасли знания и на все стороны жизни и всей действительности. И, таким образом, поклонишася зверю глаголюще: кто подобен зверю? и кто может ратоватися с ним?

Входить ли нам во все мраки этой ночи времен, которая таким образом открылась в Европейской жизни? Конечно, не только день дни отрыгает глагол, но и нощь нощи возвещает разум, – по слову псалмопевца о проповеди небес, проходящей во всю землю, какова собственно проповедь Апостольская. Нощь, провиденная и предвозвещенная Апостолом-Тайнозрителем, при сличении с оправдавшей сие прозрение нощию действительности – уже не может поражать или пугать веры своей осязательной тьмой, а должна возвестить разум Божественной истины, осветившей более, нежели за тысящелетие и самые темные века своим небесным светом.¹⁹¹⁸ Но нет нам надобности входить во все темные подробности гордого и богохульного преобладания отступнического от Христа разума. Кто не знает не только из обширных исторических трудов, но и из учебников по истории, как именно и особенно в ХVIII век, во имя, зверовидного поистине, разума хулили Бога, хулили имя Его, и селение Его – Церковь, и живущие на небеси? В брани со святыми этот зверь видел себя до такой степени, по Апокалипсическому предречению, превозмогающим их, что один известный всему миру Богохульник или даже вождь Богохульников (Вольтер) высокомерно провозглашал, будто христианство, распространенное по всему миру двенадцатью человеками, может быть ниспровергнуто и одним человеком: вот с какой силой и удачей дано бысть разуму, ниспадшему с высоты человеческого достоинства в зверство, брань творити со святыми и победити я. – Лжепророком или провоз-

—539—

вестником этого зверя оказалась именно противоцерковная ХVІІ-го отчасти, а главным образом, ХVIII-го века, литература Запада (Англии, Голландии, Германии и по преимуществу Франции) – это порождение уже не моря волнующейся в случайностях жизни мирской, а земли того порядка и характера гражданственности или цивилизации, которые образовались уже под влиянием и заправлением верующего в себя разума. Кто опять не знает, что этот новый зверь-лжепророк выставлял на вид как будто Агнчий рога – филантропию, или братство людей, свободный и рациональный дух и подобное, а сам действовал своим словом, как змий, – с изворотливой беспощадностью и деспотическим высокомерием, свойственными духу только гордого папистического самозваного главенства. Эта льстивая и гордая противохристианская литература овладевала всеми чудесами жизненных и научных открытий и изобретений и, популяризируя их, обращала их во славу самообоженного разума, обаятельную силу которого она раскрывала в себе; в особенности же, блистая ослепительным остроумием и пламенея увлекающим чувством и энергической силой, она в этом показывала новое – обольстительное чудо как бы низведения Божественного небесного огня в среды земные. Под влиянием этой Христовраждебной литературы, воспроизведшей в себе дух древних лжепророков, и развилась в западноевропейском мире ложная образованность – живая копия с буйствующего и гордящегося своей независимостью от Самого Христа и потому зверовидного разума. Нет нужды распространяться о том, что этот одушевленный идол лжеименного разума – чуждая Христу образованность – кладет свою губительную печать на образ жизни или на образ мыслей людей всякого возраста, состояния и звания, – что она лишает всякого живого значения в свете всякого человека, отказывающегося принадлежать к числу ее поклонников, – что, наконец, она не позволяет никому, кроме своих поклонников, пускать что-либо в живой ход в свете, в оборот общественной жизни и ее потребностей... А страна, мнящаяся задавать всему миру тон по образованности, послужившая особенно открытым поприщем для противохристианской литературы и даже вводившая у себя видимое служение или

—540—

культ отступнического разума, эта страна (Франция во время революции) видимо же или почти буквально выполняла на себе слово Откровения; и сотворит, да, иже аще не поклонятся образу звериному, убиени будут, и сотворит вся малыя и великия, богатыя и убогия, свободныя и работныя, да даст им начертание в их умах или во внешней деятельности; да никтоже возможет ни купити, ни продати, токмо кто имать это начертание. Тут-то с особенной поразительностью над римским католичеством, вообще посягающим на духовную свободу христиан и иногда буквально поднимавшим беспощадный меч против даже беззащитных христиан, не подчинявшихся папе (как то было, например, в избиении около 30000 гугенотов в Варфоломеевскую ночь), исполнился вот этот апокалипсический Божественный приговор: иже аще в пленение ведет, в пленение пойдет; аще кто оружием убиет, подобает ему оружием убиену быти. Христиане римско-католической Франции и особенно духовные были, среди террора революции, томимы в тюрьмах и истребляемы. Но зато здесь же открылось, по Апокалипсису, и поприще истинного христианского терпения и веры святых соревнователей древнего мученичества. Тут и зверство отступнического от Христа разума и его провозвестника – противоцерковной литературы, зверство, воспроизводящее в себе зверей Даниилова видения и особенно Антиоха Епифана, – вышло наружу, можно сказать, до открытой наглядности.

Впрочем, самоуверенный, неверующий Христу, разум не скрывает своего зверообразия, какое обозначено в Апокалипсисе. Он любит рисоваться барсовым видом – символом языческого эллинизма, увлекательной оборотливостью в движении льстивых мыслей, хитрой на уловление и пагубу людей ловкостью. Но и медвежьи ноги персидского сластолюбия, нравственной распущенности, потворства чувственности, составляют слишком заметную принадлежность духа поклонников разума. О принадлежащих тому же духу львиных устах вавилонской гордыни, и особенно – горделивого слова, и говорить излишне. Вот какими мрачными чертами история обозначает разные учения этого, подлинно лжеименного, разума и непреодолимое какое-то обаяние губительства, им распространяемое: «подобные уче-

—541—

ния, грозившие сокрушить все высшее, объявившие добродетель и мораль глупостью, убивавшие дух и фантазию и восхвалявшие удовлетворение чувственности как высшую мудрость, возбуждали неудовольствие всех благомыслящих людей. Однако высшее общество не только во Франции, но и во всей Европе, удивлялось таланту и легкому остроумию этих писателей, с восторгом читало их сочинения и более или менее разделяло их правила. Правители, как Фридрих ІІ-й, Густав III-й Шведский, Карл III-й Испанский, Екатерина ІІ-я Российская, – государственные люди... и другие значительнейшие лица всех сословий и наций состояли в личных или письменных сношениях с большинством этих писателей и удивлялись их произведениям.¹⁹¹⁹ Так дана бысть этому зверю область на всяком колене и на языцех и на племенах. Зверский дух времени, как ураган, всюду носился в мире, проявляя себя, разумеется, не везде одинаково, а сообразно той или другой среде. Так в среде магометанской он полагает основание так называемой «юной Турции», состоящей из мечтающих западноевропейскую цивилизацию, в нехристианском е направлении, ввести в магометанский мир для его поддержки. В православной же России, при сближении ее с европейским Западом, Западная отступническая от Христа вера в разум доныне еще у многих из нас связана с самим просвещением или с делом науки; а прежде новейшего сближения нашего с Западом, зверообразное направление самочинного, хулящего благодать и Церковь Божию, разума, начав опустошать Запад, отразилось у нас в России – именно в грубом до зверства своемыслии раскола, в хульном протесте его против Церкви и благодати православия.¹⁹²⁰

Как, однако, ни обширно и сильно губительство для человечества, производимое этим зверем, слово откровения,

—542—

зде, в среде духовного преобладания звериного, мудрость есть, сказано не напрасно; оно оправдалось событиями. Уже с самой реформацией, которая, при достойном Евангелия духе ревности против лжи и злоупотреблений папства, дала место и первым движениям зверя своевольной антицерковной мысли, внутренне соединено, так называемое, возрождение наук после средневековых сумраков. И в самом адском разгаре противохристианского своемыслия, когда с наглостью «религии христианского Откровения противопоставили, – как говорит история (Вебер), – основанную на чувственном познании веру разума, та же история указывает и громадную борьбу против векового рабства и закоренелых заблуждений» Западного религиозно-гражданского мира. Зверь, собственно, только – антихристианское направление мысли или разума, а не самое существо разума; разъяснение природы внешней и человеческой, истории и современной действительности, все открытия и развитие науки, – действительные успехи цивилизации – все это само по себе, или в отрешении от святотатственного перетолкованная всего этого во славу и обожание человеческого разума, есть неотъемлемое достояние мудрости. Во всем этом раскрываются, в существе дела Христовы всеобъемлющие сокровища, подобно как любознательный и не рабский дух мысли принадлежит, в основании своем, веянию Христова любомудрого и властительного свободного духа. И если противохристианское направление фальшиво поставляет и действительные предметы и потому глубоко омрачает ложью всякое, не свободное от этого направления знание, то и свет Христов, светящийся и во тьме, еще глубже может затаить свои искры и мерцания во мраке самих заблуждений.¹⁹²¹ Поэтому истинно только всесветлое и всепроникающее око Божие видит со всей точностью, насколько в ком Апокалипсический зверь ХIII-й гл. находит свое осуществление и насколько кто из самих поклонников разума послужил свету мудрости. А из людей иже имать ум, с благоговейной верностью и осторожностью держащийся Христова ума и человеколюбия, удовольствуется только прочитать в

—543—

известном апокалипсическом числе имя отступнического от Христа разума, не вдаваясь в беспощадный суд над теми или другими личностями, а только без уклончивости и потачки отвергая самое отступническое от Христа направление мысли в христианах, особенно православных...

На долго ли еще продолжится сила и преобладание над столь многими христианами этого зверя? Апокалипсическое время, назначенное для этого, обнимает, как выше мы видели, три года с половиной – время, которое, по сличению с подобными апокалипсическими времяопределениями, оправданными уже в своем смысле самыми событиями, – около трех веков с половиной. Если этот срок относить вообще к проявлению и силе зверообразно-рационального духа времени, то сроку этому – конец в наше время; потому что означенный дух времени вторгся в христианский мир, как выше показано, еще с реформацией христианства, относящейся к началу ХVІ-го века. Но Апокалипсис назначает время для «власти действовать» зверю уже после того, когда, и пораженная как бы на смерть, одна из голов зверя исцелела (ХIII, V; 3, 6 и сл.), когда, значит, зверовидный антицерковный разум окончательно и всецело вышел из всякой зависимости от Христа и Его слова; это исполнилось не прежде ХVII-го века. Итак, видно, еще около столетия остается этому зверю с его лжепророком или провозвестником – не Христу, в Его живом духе, служащей литературой, – губительно вредить христианские умы и души, если Господь ради избранных Своих, не сократить дней и лет властительного действуя отступнического зверя над недремлющими любви к истине Христовой. И действительно, не говорим уже о Западном христианском мире, ведущем дело мысли и жизни далеко не по Самому Христу, – в нашем Славяно-русском мире, самое обращение которого ко Христу в Апокалипсисе назнаменовано с великим назначением этому избранному роду проявить в себе Христову благодать упасти вся языки жезлом железным (см. Ап. 12:5), благодать, имеющую низложить и оных, воспроизведших в христианах идолопоклоннический дух, зверей – отступнического разума и его лжепророка (См. Ап. 19:20 сл. 15), – и здесь господствующее направление как веры, так и знания далеко еще не благо-

—544—

приятствует обессилению этих врагов зверовидных. Самое лучшее в господствующем у нас направлении веры выражается в желании и искании того, чтобы «жизненное начало – страх Божий поставить выше мысленных начал¹⁹²²: а о том, что саму жизнь на начале страха Божия устроить невозможно без должного подчинения всего круга нашей жизни владычественному в нашем духе уму (как выражались св. Отцы древности христианской), об этом нет еще речи и помышления у большинства наших деятелей веры. Самое лучшее в современном у нас направлении знания – в стремлении к тому, чтобы здание знания у нас утвердить на основаниях солидного латино-эллинского классицизма (не далекого, очевидно, от подобия барсу языческого эллинизма), а еще не по Христовой истине (увы, людьми знания не разумеемой еще в ее живом и свободном духе и всеобъемлемости). Худшее же в направлении у нас веры и знания разрешается в каком-то единодушном хулении самого принципа Христа – Агнца Божия – ревнителями и веры и знания (вспомните «Русское Слово», «Домашнюю Беседу»). Вдруг ли еще перейдет такое жалкое время, когда ум, иже имать мудрость, находится у нас явно в пленнической вавилонской среде (см. Ап.17:9)?! Но Господь, полагающий Свою славу наиболее в помиловании людей, а не в строгой точности исполнения Своих грозных приговоров, как знаем из кн. пророка Ионы, – ждет для помилования и ущедрения нашего только того, чтобы мы, подобно Ниневитянам, вразумились в Его истине и правде. И только в случае решительной неисправимости и нераскаянности, неминуемо и непреложно страшное осуждение людей, отвергших Христову истину и благодать, и за то по предуведению отверженных сим Агнцем Божиим уже тогда, когда полагались только основания сего мира.

От рассмотренного зрелища антихристианского преобладания, в мире христианском, – двух зверообразных врагов, – обратим испытательное внимание на последующее видение явлений, уже светоносных для веры и карательных для врагов (гл. 14): покажем общую связь этих явлений с предшествующим зрелищем, и потом будем рассматривать каждое из этих явлений в особенности.

—545—

Связь дальнейших явлений с предыдущим видением двух зверей, открывается из сличения видений между собой. Зрелище, двух зверей, изображаемое в 13-й гл. Апокалипсиса, относится к области моря, из которого один из них вышел, и земли, из которой вышел другой и на которой раскрывались действия их обоих (Ап.13:13 и 11). Но на этом зрелище не видно, что, во время преобладания зверей на земле, имело происходить на небе или во внутренней и горней области благодатного Царства Христова.

Также в видении 13-й гл. показано, как растлительно для духа человеческого, как обширно и неограниченно имело быть преобладание известных двух зверей, – или зверообразного антихристианского разума и его провозвестника. Но что имел Промысл Божий противопоставлять гибельному обольщению и преобладанию таких зверообразных врагов, чем остерегать людей от обольщения, чем ободрять и утешать веру, «как отвергать и карать решительное упорство в отступлении от христианства, – ничего такого с обстоятельностью не раскрыто в видении 13-й главы. – Последующее (изображаемое в 14-й гл.) видение и восполняет этот недостаток. В сем видении показано, что происходит на Сионе Небесном (1–5), что из горней области неба открывается и разносится по земле для вразумления людей в истине (6–7), чем ободряется вера и карается упорное нечестие (8–13), как преграждается ужасное преспеяние погибельного обольщения (14–20). Итак, связь между видениями 13-й и 14-й глав есть связь двух сторон одних и тех же времен в судьбах Церкви и мира. В продолжение тех же времен куда преобладание лжеименного разума и литературы вольнодумного просвещения Западного имело проявляться по предначертанию предыдущего видения (13-й гл.), – в продолжении тех же времен, с другой стороны, должны осуществляться и раскрываться светлые явления, назнаменованные в последующем видении (в 14-й гл.).

Будем теперь изъяснять каждое из сих явлений в особенности:

Первое явление такое: и видем, – говорить Иоанн Богослов, – и се Агнец стоя на горе Сионстей, и с Ним сто

—546—

и четыредесять и четыре тысящи, имуще имя Отца Его написано на челех своих. И слышах глас с небесе яко глас вод многих, и яко глас грома велика, и глас слышах гудец гудущих в гусли своя, и поющих яко песнь нову пред. Престолом и пред четыри животными и старцы: и никтоже можаше навыкнути песни, токмо сии сто и четыредесять четыре тысящи искуплени от земли. Сии суть, иже с женами не осквернишася: зане девственницы суть: сии последуют Агнцу, аможе аще идет, сии суть куплена от людей первенцы Богу и Агнцу: и во устех их не обретеся лесть: без порока бо суть пред престолом Божиим (1–5). При рассмотрении сего явления, как и дальнейших, будем следовать общему, принятому нами в изъяснении, правилу – от частностей восходить к общему.

Виденная Тайнозрителем гора Сионская, на которой стоит Агнец с имеющими имя Отца Его написано на челех своих, есть без сомнения та самая духовно-благодатная Сионская гора, о которой говорит Апостол Павел в следующих словах: приступимте к Сионстей горе и ко граду Бога живаго Иерусалиму небесному... и духом праведник совершенных, и к Ходатаю завета новаго Иисусу и крови кропления (Евр.12:22–24). Это есть святая Христова Церковь, рассматриваемая с той горней своей стороны, что в ней пребывает Своей благодатью Агнец Божий – Господь Иисус, дающий истинно верующим в Него область чадами Божиими быти, благодатно отображающими в себе Его Самого, а в Нем и совершенства Отца Небесного и духовно возвышающимися над мирским растлением к жительству небесному, перед престолом Самого Бога (ст. 4). Явление же Церкви под видом и с названием горы Сиона, в противоположность разливу звериного обольщения по всей земле, изображенного непосредственно выше сего, означает, что, сколь ни сильно и обширно имело быть царство боготворимого зверообразного разума и вольномысленного слова, святая Церковь должна была остаться превознесенной над земным зломудрием и непоколебимой во веки, яко гора Сион (по псаломскому слову), и не оскудевающей духовно-здравыми и благодатно-могущественными членами своими. Эти святые избранники находятся с Агнцем, как ведшиеся правым и человеколюбивым

—547—

Его духом или, как далее сказано, следующие за Агнцем, аможе аще пойдет. На их челе начертано имя Отца Небесного, потому что ум их, владычественный над всеми силами их души и всего существа, водружаясь во Христе – тихом свете Отца Небесного, через это устремляется к Самому Отцу и светится Его сиянием по благодати Св. Духа.

Самое число находящихся с Агнцем – сто и четыредесять и четыре тысящи весьма знаменательно. В VII-й главе изображено явление одного Ангела, восходящего от востока солнечнаго с печатию Бога живаго, которой и запечатлены были на челех своих рабы Бога нашего числом сто четыредесять четыре тысящи от всякаго колена сынов Израилевых (2–4). Очевидно, что это явление имеет соответствие и сходство со зрелищем также ста четыредесяти и четырех тысящ, имущих имя Отца Агнчаго на челех своих. Но мы при рассмотрении 7-й главы (ст. 4) видели, что сто и четыредесять четыре тысящи запечатленных означают остаток избранных и спасаемых из Израильского народа, наибольшей частью уже отверженного. Отсюда видно, во-первых, что во время преобладания зверообразного разума и слова, и в новом Израиле – в христианском мире – истинно спасаемых имел быть только остаток. И в самом деле, когда столь многие, как показано в предыдущей главе, или в образе мыслей или в правилах и образе внешней деятельности будут руководиться не Христовой благодатью и истиной, а самомнением и расчетами своего разума и правилами ложного, оправдывающего нехристианские идеи, греховные страсти и обычаи, образования; то это и составляет одну из главных причин, почему истинных христиан, истинных чад Отца Небесного останется изо всего христианского мира не более того числа, сколько, при распространении христианства, из Израильского народа, отвергнутого благодатью за неверие, оставалось верующих и спасаемых; хотя и сего остатка не кланяющихся новому Ваалу будет сто сорок четыре тысячи. И, следовательно, нет места мысли об оскудении веры и Церкви и в столь темный период, господствующего в Христианском мире, отступничества от Христова духа, – как думают, например, наши раскольники. Но когда, тем не ме-

—548—

нее и новый Израиль представляет, по откровению Сердцеведца, избранных Божиих, или совершенно здравых и верных членов Христова тела Церкви, уже нисколько не более того, сколько, при первоначальном распространении христианства, дал ему избранных из себя древний Израиль, увлеченный от Христа, в своем большинстве, именно через мертвое и рабское направление своего иудейства, которым не только открывался удобный доступ к чадам Израиля – языческому духу (например, Саддукеев и Иродиан), но убивалась сила и спасительный дух самих Феократических учреждений, преданий и даже откровений подзаконных: то, во-вторых, эта самая цифра избранных из всего нового Израиля – 144000 – тождественная с числом останка избранных из Иудеев, в большинстве своем отпавших от Христа, вопиет христианам, даже православным, что, видно, многие и из них дали место у себя равно-иудейскому духу самой веры, обессиливающему христианские учреждения и истины, делающему саму ревность по вере жестокой и неразумной, и, таким образом, вызывающему и поддерживающему обольстительную силу духовного язычества, разлив которого изображен и нами уже рассмотрен в предыдущей главе (13-й). И это составляет другую, особенно глубокую, причину того, что избранных из самих христиан обретается, увы, только остаток, равняющийся остатку спасенных из Иудеев, при отвержении неверного их большинства: это – духовное иудейство, вторгшееся в область христианства, т. е. такое направление христианства, которое обращает его только в букву, пли форму бездушную и жесткую. И в самом деле, как не умалиться из прежней неисчислимости (см. 7:9), до ограниченного остатка числу избранных, находящихся с Агнцем, когда не только прямо отступающие от Христа идолопоклонники разума и страстей, но и отдаляющиеся от духа и настроения Агнчей любви, вземлющей на себя грехи заблуждающего мира, – находятся равно уже не с Агнцем? Как в последнее время мало таких христиан, которые на челах своих, этом органе или седалище владычественной силы нашего духа – ума, не только чужды были бы всякого отпечатка или оттенка неверующего Христу разума, но и светились бы именем Отца

—549—

Агнчего, простирающего милосердую любовь и на гибнущих в грехах и заблуждениях, – светлели бы живой и человеколюбивой христианской разумностью!

Глас с небесе, яко глас вод многих, и яко глас грома велика, и глас гудец гудящих в гусли своя, слышанный Тайнозрителем должно разуметь, конечно, в смысле духовном, как проходящий в небеса глас веры, упования и любви воспевающих и поющих в сердцах (а иногда вместе и в устах) своих Господеви. Такая чрезвычайная сила и торжественность гласа истинных верующих, яко гласа вод многих и яко гласа грома велика, и такая стройность и сладость оного, как гласа играющих на гуслях своих особенно знаменательны по противоположности хулам зверообразного разума и кличу поклонников его: кто подобен сему зверю, и кто может ратоватися с ним? Между тем как эти горделивые возгласы могли быть более или менее слышными во всяком колен и языцех и племенех, и достойно приступившие к Иерусалиму Небесному составляют только остаток из Нового Израиля – мира христианского: в благодатном небе Православной Церкви все же не чувствуется пустоты, лишения, недостатка способов и орудий благодати, – как клевещут на нее раскольники, а, напротив, с торжеством от полноты духовной раздается глас, яко глас вод многих, и яко глас грома велика и глас... гудущих в гусли своя и поющих...

И поющих яко песнь нову. В подлиннике «ἅδουσιν» «и поют песнь как бы новую». Кто? Из связи речи видно, что это суть сто сорок четыре тысячи пребывающих с Агнцем на Сионской горе: ибо и выше и ниже речь идет собственно о них. Общее значение песни, ими воспеваемой, понятно уже из сделанного нами сейчас изъяснения гласа с небеси: это – песнь веры, любви и упования, воспеваемая избранными в сердцах своих Господу, – песнь духовного их совершенства, воспеваемая всей их жизнью. (Так в образе нашей речи выражение «спеть свою песню» употребляется в смысле всего дела жизни). – А что эта песнь называется как бы новой, это объясняется отчасти из связи речи, отчасти из употребления этого же названия в других местах Св. Писания, отчасти из самого значения итого названая «новой песни». Так в связи речи ска-

—550—

зано, что этой песни никто не мог научиться кроме самих поющих ста сорока четырех тысяч избранных. Отсюда видно, что она названа «как бы новой» в отношении к своей необычайности или малоизвестности; ибо кроме известного числа избранных никто не занимался по надлежащему Божественным, и потому никто не мог научиться духовным песнопениям, воспеваемым избранными в сердцах своих Господеви. В других местах Священного Писания называется новой песнь по превосходству торжественная, воспеваемая перед Богом по случаю новых или же чрезвычайных Его благодеяний. Так в 143-м псалме Давид воспевает песнь нову Богу, как дающему спасение Своим царем, и именно самого Давида избавляющему от меча (ст. ст. 9–10). Сообразим это с тем, в рассматриваемом видении, обстоятельством, что песнь яко новая воспевается во время чрезвычайного усиления зверообразных врагов, изображенного в предыдущей главе; и отсюда можем понять, что сто сорок четыре тысячи избранных славят Господа с сугубой, самой живой силой за великое чудо Его силы, премудрости и милости, сделавшей лютых и преобладающих врагов совершенно ничего не значащими для избранных. Наконец, когда песнь, воспеваемая истинными чадами духовно-благодатного Сиона, называется не просто новою, но только яко или «как бы» новой: то видно, что она по своему существу отнюдь не есть новая, но, будучи всегда свойственной истинному христианству, только некоторым образом видоизменилась как бы в своем выражении соответственно новым обстоятельствам и нуждам веры. Именно: такое духовное совершенство, чтобы с силой отражать всякое приражение противоцерковного и противохристианского духа времени и, однако, удержаться с Агнцем, в духе Его самопожертвования за самих заблуждающих, чтобы отдаляться и от лжеименного знания и, однако, иметь чело, светящееся живой и человеколюбивой разумностью и любознательностью, внимающего всеобъемлющему Духу Всевышнего Отца, чтобы мыслью и жизнью выдерживать, против духовного язычества, каждую иоту и черту православья, но, вопреки духовному иудейству, выдерживать это в самой силе и духе, разумно усвояемых и проводимых во

—551—

все жизненное и мыслимое, – это составляет духовную песнь, действительно, с новым своеобразным выражением...

Песнь «как бы новая» воспевается перед Престолом и перед четыри животными и старцы. Каждое из сих понятий уже было раскрыто прежде (см. 4 гл.) в своем значении. Престол – это есть удободоступный для истинной веры престол благодати или любви Божией, открывшей во Христе все спасительные свои сокровища и блага в силе и дарованиях Св. Духа. Четыри животныя представляют открытый в Четвероевангелии Серафимо-херувимский дух созерцания событий, дел и учения лично самого Христа-Богочеловека. Старцы – это все священные новозаветные книги, взятые не просто в своем письмени (ибо Новый Завет тем и отличается от Ветхого, что есть Завет не письмени, но Духа благодати, начерпывающего слово Божие в самых сердцах), а в благодатном духе и силе своей, отпечатлевающихся в верующих душах или на скрижалях сердца плотяных, при тайноводственном служении священства, и неизменно переходящих путем живого предания из рода в род. Итак значение воспевания перед Престолом и перед четырьмя животными и старцами таково: «избранные Божии на Сионе Православной Церкви поют Богу чудную своеобразную песнь духовного своего совершенства, – с сыновней свободой приступая к престолу Благодати для принятия благовременной помощи из сокровищ Божией во Христе любви, проникая Серафимо-херувимским созерцанием к неисследимой тайне Боговочеловечения, хождения Самого Бога в плоти на земле, Божественных Его дел и обстоятельств, гонения на Него от человеческой злобы, смерти Его за грешных и воскресения и превознесения Его Богочеловечества, – исполняясь и водясь духом истины Христовой, как она открыта в Новом Завете, неизменно переходящем из рода в род не просто в письмени известных св. книг, но через раскрытие самой их силы в верующих сердцах и душах, при служении тому благодатного священства». Вообще сказать: сто сорок четыре тысячи Сионян в самом действии являют то, что заповедал Апостол Павел: слово Христово да вселяется в вас богатно, во всякой премудрости учаще и вра-

—552—

зумляюще себе самех, во псалмех и пениих и песмех духовных, во благодати ноюще в сердцах ваших Господеви (Кол.3:16).

И никтоже можаше навыкнути песни, токмо сии сто сорок четыре тысящи искуплени от земли. И в самом деле, кому кроме них самих понимать и перенимать небесную песнь духовного их совершенства? Одни увлекаются духом язычества, – кланяясь зверообразному разуму глаголюще: кто подобен зверю»? и кто может ратоватися с ним? как сказано выше (13:3–4); другие же спотыкаются или впадают в некоторый род духовного иудейства, в пристрастие, главным образом, к букве и внешним формам веры, но не имеют великодушия и твердости веры решительно предаться Христову духу правому, человеколюбивому, всеобъемлющему, и потому также не могут возвышаться до духовного благодатного состояния этого избранного останка Нового Израиля, ста и четыредесяти и четырех тысящ истинных чад горнего Сиона. Одни прямо отступают от Агнца, другие не хотят входить, с этими избранными, в дух Агнчей любви и к заблуждающим. Впрочем название избранного останка искупленными от земли и далее (ст. 4) первенцами показывает, что не ими одними ограничивался состав Православной Церкви, а только они одни были истинными ее чадами, истинными и совершенными христианами, подобно как в Ветхом Завете первенцы, искупленные – как особенная собственность Божья, – не составляли всего народа Израильского, а были только святыми Богу. Само собой разумеется, что это замечание сделано не в оправдание мнимых или упорно нерадивых христиан.

Сии суть, иже с женами не осквернишася. Таковы, собственно, девственники, как и присовокуплено за сим: зане девственницы суть. Впрочем так как честен брак и ложе законного супружества не скверно, по слову Божию: то понятно, что под неосквернившимися с женами девственниками разумеются не только проводящие ради Христа девственную жизнь в особенно тесном смысле слова, но и такие избранные Божии, которые и после супружества и даже в супружестве уцеломудрились в душе до совершенной чистоты и святости.

—553—

Сии последуют Агнцу, аможе аще пойдет. В этом и состоит дух истинного христианства, чтобы управляться не своими мыслями и своеволием, но Христовой истинной и благодатью, чтобы следовать Христову примеру и влечению Христова духа, всеправого и человеколюбивого до самопожертвования за грешных и заблуждающих людей. В особенности слова об Агнце; аможе аще пойдет, показывают, что Христос, слышимо или ощутительно для истинной веры и чистоты духовной, многоразлично видоизменяет благодатные свои пути ко спасению людей; и верные и послушные Ему души всегда идут по Его путям, как бы иногда странными ни казались слепому и нечестивому миру эти духовно благодатные пути Христовы для спасения грешных людей, за которых Он умер.

Сии суть куплена от людей первенцы Богу и Агнцу: первородные сыны Ветхого Израиля были святы Богу и искупались жертвами, во образ Святого Святых, перворожденного всея твари и Первородного из мертвых, Агнца Божия Христа. Сообразующиеся и сообщающиеся Единородному благодатью Святого Духа через истинную веру, чада Нового Сиона оказываются через это духовными первенцами Нового Израиля, поистине усвояющими себе благодать искупления, совершенного Христом, входящими в дух искупительного самопожертвования Его за мир, и составляющими поэтому истинную и драгоценную собственность Божию, приобретенную человеколюбием Искупителя.

И во устех их не обретеся лесть, или лукавство, как и в Первообразе и Освятител их Христе.

Без порока бо суть перед Престолом Божиим, как совершенные праведники, открытым лицом взирающие верой, или лучше созерцательной любовью, на благодать и славу Божию во Христе, в тойже образ образуясь, восходя от славы в славу, якоже от Господня Духа (2Кор.3:18).

Итак, общее значение первого явления есть следующее. – «Сколь ни обширно будет в мире христианском обольщение от лжеименного разума и знания, воспроизводящее духовно древнее преобладание язычества над миром; однако, как в Израиле во времена Илии пророка, в темное время

—554—

преобладания сих врагов никак не оскудеет на Сионе Православной Церкви останок (достаточно наполняющий ее) таких святых Божиих, которые, в обличение и вразумление поклонников разума, сияют прямо противоположными их свойствам совершенствами. Поклонники разума следуют зверскому направлению: Сионяне Православной Церкви всегда находятся с Агнцем Божиим Богочеловеком, собой пожертвовавшим за людей. В образе зверя лжеименного разума видна обольстительность барса у стоящих на Сионстей горе не обретеся лесть. У зверя: а ноги яко медведя: а эти избранные девственницы суть. У зверовидного врага уста яко Львовы, а эти последуют кроткому человеколюбивому Агнцу, куда Он ни пойдет. Последователи самообоготворенного разума заклеймены, на челах или на десницах своих, начертанием этого зверя, а избранные Божии запечатлены на челах своих именем Отца Небесного. Те в гордыни обоготворенного разума кричать: кто подобен сему зверю. – кто может ратоватися с ним? А истинные чада Православного Сиона, вразумляясь и животворясь словом Христовой истины и благодати, всегда духом своим предстоят престолу Благодати, воспевающе и пающе в сердцах своих Господеви. Но, с другой стороны, число избранных нового всемирного Израиля, действительно, оскудело до того, что равняется лишь остатку избранных верующих Христу из ветхого Израиля, в большинстве воспротивившегося Евангелию. До такой мертвости изветшавшего иудейства имело упасть во многих самое христианство! Против этого, однако, устоит остаток избранных на благодатном Сионе, держась духа Агнца Божия – Христа и оберегаясь от умственной косности живой мыслью о Небесному всеобъемлющем Отце и, таким образом, воспевая свою как бы новую духовную песнь совершенства и чистоты, направленную против духовного и язычества, и иудейства, но за то и никем не перенимаемую, кроме самих этих избранных». Что, действительно, в период преобладания отступнической веры в разум и вообще отпадения в образе мыслей или дел от Христова духа и истины, истинно спасаемых обретается только остаток, вот знаменательное свидетельство о сем блаженной памяти Платона Митрополита Московского: «вера очень ослабела, со-

—555—

стоит она или в невежестве, или в суеверии, или в неверии. А прямых и просвещенных христиан Един Бог ведает, коликое число! (из его автобиографии в рукописи). Еще один из избранных Божиих сравнивал число спасаемых с остатком таких людей, которые из чрезвычайного многолюдства, например, в торжественных процессиях, принуждены бывают возвратиться в дома свои по случайному, например, забвению чего-либо нужного. Но что тем не менее и в таких духовно темных веках, каковы XVII и особенно ХVIII, не оскудевал в Сионе Православной Церкви остаток совершенных праведников и именно провождающих духовно-девственную жизнь, это доказывается процветанием и в сие время монашества на Афоне, и особенно в ХVIII веке, подвижничеством таких избранных, каков был, с тысячами своих верных учеников, Паисий Величковский, и прославленной святостью святителей Иннокентия Иркутского, Димитрия Ростовского, Митрофана Воронежского, Тихона Задонского. Своеобразность духовной «песни» веры и правды, оказавшаяся особенно в это время, видна из того, что напр. св. Митрофан помогал своей казной Петру Великому строить корабли, не терпя однако у него же языческих статуй, и св. Димитрий не усомнился применить к державе того же Государя известных Серафимо-херувимских животных – льва, тельца, человека, орла, разумея, конечно, в православной державе действующие силы вседержавной благодати Христовой¹⁹²³, а св. Тихон вообще сокровище духовное собирал от мира¹⁹²⁴. Торжественные звуки такой песни святых слышатся доныне в отечественном православно-церковном Богослужении; именно в церковному благодарении за победы над Шведами созерцается в этом низложении враждебных сил Запада торжество благодатно светящегося Нового Иерусалима¹⁹²⁵. Как подобной, «как бы новой песни» мало навыкают у нас, открывается особенно из того, что и доныне еще, кто ревнует о духовном, боль-

—556—

шей частью пренебрегает и даже только осуждает земное и мирское, а занимающиеся этим последним небрегут и совсем бросают духовное…

Перейдем к рассмотрению другого явления, противополагаемого усилению губительного обольщения в мире христианском.

И видех иного Ангела паряща посреде небесе, имущаго Евангелие вечно благовестити живущим на земли и всякому племени и языку и колену и людем, глаголюща гласом великим: убойтеся Бога и дадите Ему славу, яко прииде час суда Его: и поклонитеся Сотворшему небо и землю и море и источники водныя (ст. ст. 6–7).

И видех иного Ангела. Но выше Иоанн видел не Ангела, в смысле обыкновенном, а Самого Агнца Божия Христа с Своими избранными. Когда же тем не менее, не указав выше ни на какого Ангела, а только на Агнца, Тайнозритель сейчас же затем говорит об ином Ангеле, то видно, что и выше Иоанн Богослов созерцал Агнца, как Ангела лица Божия, Ангела совета в недрах Предвечного Божества, давая нам через это разуметь, что Хранитель и Вождь Сиона Православной Церкви есть лично Сам Господь, всем Сам распоряжающий здесь Своей благодатью. Теперь же он видит еще инаго Вышнего распорядителя или деятеля в христианстве: и видех инаго Ангела. Кто этот Ангел? Из того, что этот Ангел счисляется далее уже не с Агнцем, а с являющимися за ним Ангелами другим и третьим (ст. ст. 8 и 9), видно, что этот иный Ангел принадлежит к созданным и служебным духам. А изб того, что он назван здесь (6 ст.) иным в сравнении с Агнцем-Христом, видно, что он представляет собой инаго Высочайшего провозвестника и посланника, действуя Его силой и дарами. Таков собственно есть Дух Святой, по слову Самого Христа: и инаго Утешителя даст вам. И нет ничего странного в том, что созданный Ангел созерцаем был, как представитель или точнее проявитель Бога Святого Духа: потому что еще в Ветхом Завете и именно в Богоявлении Мамврийском из трех Лиц Богоявлениям, двое посылаемые от первого, каковы в Пресвятой Троице суть единородный Сын и Святой Дух, названы также Ангелами (Быт.19:1–13 сл. 18:1–2).

—557—

Столь высокознаменательного Ангела Иоанн видел парящим посреде небесе (ἐν μεσουρανήματι) и имущим Евангелие вечно благовестити живущим на земли и всякому племени и языку и колену и людем. Отсюда в дополнение к предыдущему открывается, что этот Ангел есть служитель и распорядитель благовестия христианского, действующий силой и дарами Святого Духа, возбуждающий и укрепляющий земных служителей Слова через влияние или как бы навеяние на них Духа истины. Он парит посреде небес, конечно духовных: ибо Утешитель Дух истины, действующий через сего Ангела, есть Царь Небесный, как поется в церковной песни, или верховный Властитель над самыми сердцами всех возвышающихся к небесному жительству, каковы суть не только избранные в Православной Церкви, но и остаток ее семени в неправославных христианских обществах. И действительно, Ангел вечного Евангелия имеет своим назначением благовестити оное живущим на земли и всякому племени, и языку, и колену и людем. Это значит, что этот бесплотный Духоносный служитель Евангелия простирает свет Евангелия от неба Церкви и веры до земли гражданства или всего политического мира. Таким образом, в то время, как зверообразному разуму дана бысшь область на всяком колене (людей) и на языцех и племенех, и поклонятся ему ecu живущий на земли (13:7–8), – со своей стороны, бесплотный служитель Евангелия силой Святого Духа (при посредстве, разумеется, благопотребных на то орудий из людей) должен был столько усилить и распространить способы благовестия христианского, чтобы могли оное слышать, если захотели бы, также все живущий на земли, и всякое племя и язык и колено.

Ангел благовестия, виденный Иоанном, глаголал гласом великим; убойтеся Бога, и дадите Ему славу, яко прииде (ἦλθεν) час суда Его; и поклонитеся Сотворшему небо и землю и море и источники водныя. Все частные здесь понятия или ясны сами по себе или изъяснены нами в предыдущих исследованиях. Общий смысл выходит следующий: во время усиления суемудрия или вообще отступничества многих христиан от духа Христова, проповедь Евангельская, по служебному распоряжению особенного Ангела, имела быть

—558—

Духом Святым направлена к возбуждению страха Божия и вообще благоговейной веры в истинного Бога, каков Един Христианский, – внушать трепет Его суда, неминуемо постигающего нечестие, – убеждать, что все и в мире видимом, и в изображаемом оным (по Апокалипсическому воззрению на предметы видимой природы) мире нравственном зависит от Единого творческого начала – Христа Бога, что Он есть Всевластный Устроитель и Неба – Церкви со всеми способами истинного просвещения, и земли – гражданских порядков, и моря – событий и видоизменений волнующегося мира и жизни, и водных источников всего ободряющего и освежающего жизнь человеческую. (Ибо таково значение каждого из сих частных понятий – неба, земли и проч., как выше уже были случаи для нас видеть это). – Все это и требовалось раскрывать в Евангельской проповеди против обольщения зверообразного разума и мнимой образованности, полагающей звериный отпечаток на каждом, кто бы хотя сколько-нибудь коснулся оной.

Общий смысл всего изъясненного явления утверждается для нас через само уже исполнение этого пророческого видения.

С усилением веры в человеческий разум и распространением антихристианской образованности, действительно усилились и распространились в Православной Церкви способы Евангельской проповеди через само образование служителей и пастырей Церкви. Ибо хотя бы случалось, что православный проповедник Христовой истины был сам нечист и потому проповедовал не чисте, не от чистого сердца; тем не менее взятое из слова Божия учение в устах его: убойтеся Бога, дадите Ему славу, вспомните всегда готовый час суда Его, поклонитесь Христу Богу, Основанию и Началу всего сущего, истинного, доброго и прекрасного и т. п. – есть для веры, взирающей не на сосуд, а на существо Христовой истины и благодати, слово Ангела Духоносного или слово Самого Духа Божия, глаголющего устами Ангельскими, гласом великим против современной лести отступнического разума или только мертвого, ложного христианства. Не говорим уже о достойных и Богопросвещенных, по чистоте духовной, служителях Слова и пастырях Церкви, в которых, можно сказать, как бы видим

—559—

становится парящий горе Ангел-благовестник, и в учении которых так ощутительно помазание Св. Духа: таковы, например, отечественные святые учители наши – святители Димитрий и Тихон. Но и вне внешних приделов Православной Церкви, на самому Западе к тому самому времени, когда уже готово было суемудрие разрешиться самыми адскими хулами и самым безбожным нечестием, и притом особенно в той самой стране, которая начинала уже господствовать над миром в отношении к духу неверия и наружного блеска образованности, небесный Ангел, повсюду озирающий и направляющий к свету Христову все сколько-нибудь возвышающееся над земным или мирским растлением, воздвиг силой Духа истины таких, неоспоримо велегласных, проповедников Евангелия, каковы Боссюет, Бурдалу, Массильон, Фенелон и другие. Направление их проповеди, соответственное нуждам времени, действительно таково, какое предуказано в глаголах Ангела парящего посреде небе се. Проповедь их, как бы по нарочитому снисхождению этого Ангела к приемлемости Запада – украшенная блеском просвещения и провозглашаемая часто перед царями и их двором и притом на языке, начинавшем господствовать в образованном мире, – разносилась удобно по всему Западу и миру. Конечно, совсем иной вопрос о плодах этой проповеди вью стремящихся к суемудрию народах. По мере сближения Европы с новооткрытым Светом и с умножением колоний, в старом и новом Свет евангелие проникало и в самые дальние страны, к неизвестным дотоле народам и племенам. Конечно, оно проповедовалось по большей части или папистами, или реформатами в более или менее извращаемом неправославием смысле, но существо Евангелия, благовествуемого таким образом, тем не менее оставалось вечным, непреложным, находясь в руках особого, парящего посреде небесе Ангела. Самое образование Запада Ангел вечного Евангелия подчинял целям и делу своего служения; ибо при способах образования, переводили Священное Писание на языки разных народов, для распространения слова Божия во всяком племени и языке и колен. Сверх того в прошедшем веке и еще ранее его стал появляться на Западе особенный род благочестивых творений, направленных

—560—

против усиливавшегося нечестия, проникнутых духом покаяния и страха Божия, и особенно грозящих живым предчувствием очистительного суда Божия, хотя по месту своего происхождения и не чуждых более или менее того или другого заблуждения против православия; таковы, например, сочинения когда-то появлявшиеся и у нас в переводе. «Таинство Креста», сочинения госпожи Гион и других. Таким образом против обольщения отступничества, распространявшегося всюду, по распоряжению Ангела благовестия, внушаемо было также всюду, чтобы не кланялись самообоженному лживому разуму, чтобы Самого Бога Христа боялись и чтили, иначе грозный суд за отступничество готов.

Третье явление ко благу веры и Церкви: и ин Ангел в след иде, глаголя: паде, паде Вавилон град великий: зане от вина ярости любодеяния своего напои вся языки (ст. 8).

Прежде всего мы должны здесь приметить, что этот Ангел появился уже в след предшествующего, или после того, как открылись действия и распоряжения Ангела, имуща Евангелие вечное: равно и далее является Ангел также в след идущий за своими предшественником. Это показывает последовательность или преемственность означаемых сими таинственными явлениями событий. Совсем не таково пребывание Агнца на Сионе с Своими избранными и благовестие вечнаго Евангелия по распоряжению парящего посреде небесе Ангела! То и другое противополагается выше изображенному господству зверообразных врагов без указания на свое взаимное преемство, и, следовательно, то и другое должны продолжаться через все время продолжения господства лжеименного разума и знания, между тем как дальнейшие явления разных судеб будут сменяться одно другим.

Ангел в след иде, глаголя: паде паде Вавилон град великий. Эти самые слова: паде паде Вавилон великий, с присоединением на это одной и той же причины: зане от вина ярости любодеяния своего напои вся языки, ниже через три главы возглашается снова также Ангелом (13:1–2). Это горнее повторение одного и того же приговора о падении Вавилона весьма знаменательно. По отношению к месту, стоящему ниже через три главы, такое повторение показывает, что падение Вавилона, провозглашаемое там снова

(Продолжение следует)