Апрель

—668—

1. Врачи знают предохранительные средства от болезней, предупреждая (своим) искусством имеющий быть вред, и составлением различных лекарств побеждая жестокость болезней. Часто и кормчие, руководясь привычкой, предвидят перемены ветров и, принимая соответствующие случаю меры предосторожности, при помощи Божией, спасают корабль (от кораблекрушения). Проявляя таковое же попечение о душах наших, и Бог предсказывает нам об опасности искушений, чтобы, изучив прежде испытания вред, мы с осторожностью избегали опасности от последнего. Ибо Он знает все вещи прежде бытия их, не по догадке как те, заключая о полезном, но по Божественному предвидению зная будущее. Таким образом, Он и открыл нам о наказаниях прежде времени суда, чтобы, воспитавшись в страхе мучений, мы легко избежали последних. Нисколько не менее Он предсказал между прочим и о том, что будут лжехристы и лжеучители, которые привнесут ереси погибели, отрицаясь Самого Владыки и единого Господа нашего Иисуса Христа; и многие последуют их дерзостям, через которые учение истины подвергнется злословию (Иуд.1:4; 2Пет.2:1–2). (Предсказал для того), чтобы мы, при появлении последних, никоим образом не обольщались, подчиняясь их пагубным учениям.

—668—

2. Предмет предсказания исполнился. Ибо с течением времени, стремясь различными способами поколебать правую веру, восстали в Церкви Божией многие ереси, из которых одна дерзнула утверждать, что Слово Божие совершенно чуждо Отчей сущности, другая не признавала достоинства Духа, третья отрицала истину явления Слова. Последнею же из всех, как подонки зол, явилось нынешнее богохульство, утверждающее, что Слово не сделалось человеком, но обитало в человеке, рожденном от жены; так что чрез это единый Христос разделяется на два – на Бога, разумею, и человека. Но это чуждо апостольскому учению, скорее же есть изобретение демонской мысли, так как Божественное Писание возвещает нам, что Слово Божие в конце веков стало человеком, не изменившись в природу человека, но восприняв последнюю в Себя Самого; ибо Оно непреложно и неизменно. Если же, как те говорят, произошло Божественное схождение на человека, рожденного от жены, то это происходило и во всех пророках. Если же так, то необходимо поэтому, чтобы в Божественном Писании о каждом в отдельности находилось (особое) исповедание и чтобы один в частности был воспеваем сам по себе, как Слово Божие, другой же, как человек и один из числа нас, прославлялся приличными человеку словами.

3. Но не так возвестили нам правое учение Апостолы, они проповедали единого Христа, Того же самого Бога вместе и человека. Так, Иоанн Богослов в Евангелии ясно учит об этом, говоря; «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин.1:1), потом прибавляет: «и Слово плоть бысть, и вселися в ны» (ст. 14). Блаженный Павел в послании к Евреям говорит: «Понеже убо дети приобщишася крови и плоти, и Той приискренне приобщися тех же» (Евр.2:14). Слышишь, как один сказал, что Слово сделалось плотию, а другой опять, – что Оно приобщилось тех же? Если же Иисус рожден от жены человеком, а после этого произошло схождение на него Слова, то должно было бы, как уже сказано, находить два исповедания и совершенно отдельных для каждого. Теперь же, так как боговдохновенное Писание сообща излагает и свойственное по природе Божеству, и подобающее

—669—

природе человеческой, открывается истинный смысл соединения. Итак, когда услышишь Апостола, говорящего: «ждуще блаженнаго упования и явления славы великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», ужели не краснеешь (от стыда), разделяя Иисуса от Слова? Ибо он не сказал – «великаго Бога, Который во Иисусе Христе», – но Того же самого проповедал Богом и Иисусом. Поэтому он и сказал об одном явлении.

4. Иногда же Божественное Писание и свойства человеческой природы обозначает именем Бога. Так как спасительная страсть никаким образом не может быть мыслима в Божественной природе, страдания же произошли, конечно, только в теле, то вследствие того, что Божество по соединению пребывает нераздельно с ним, Апостол говорит: «Аще быша разумели, не быша Господа славы распяли» (1Кор.2:8). Видишь ли, как слово апостольского учения, сообща излагает благодать единения – исповедание Христа? Ибо Иисус прежде общения и соединения с Ним Бога не был когда-либо простым человеком, но Само Слово, быв в самой блаженной Деве, приняло для Себя от сущности Девы Свой храм и произошло от Нея, совне являясь человеком, внутри же (по существу) будучи истинным Богом. Поэтому Оно и после рождения сохранило родившую Девой, чего не случилось ни с кем из прочих святых. Ибо те, так как по природе были людьми, то все без исключения получили сообразное с природой человека и одинаковое бытие. Сей же, так как по природе был Богом, приняв в последнее время и человеческую природу, показал чуждое для всех бытие от Девы. Итак, блаженная (Дева) совершенно справедливо может называться Богородицею и Девоматерию; ибо рожденный от Нее Иисус был не простым человеком.

5. Как же (это так)? – В силу того, что Божественное Писание и бывшее прежде пришествия относит к Его же действию и власти. Поэтому таковую веру велегласно предал нам и блаженный ученик Иуда; ибо, вспоминая то, что было за много поколений до происхождения от Девы, он говорит так: «Воспомянути же вам хошу, ведущим вся, яко Иисус люди от земли Египетския спасый, последи же неверовавшия погуби; ангелы же не соблюдшия своего началь-

—670—

ства, но оставльшия свое жилище, на суд великаго дне узами вечными под мраком соблюде» (ст. 5–6). Если же блаженная Дева родила Иисуса простым человеком, ученик о Нем же говорит, что Он освободил Израиля от руки Египетской и руководил людей по пустыне, так что Он творил дивное из дивных за столько поколений до рождения от Девы, то пусть они ответят: где Он был в те времена? когда имел начало бытия? Ибо здравый смысл не позволит им утверждать, что начало бытия Он получил от девического происхождения. Итак, пусть научат изобретатели злых учений, когда сей Человек имел начало бытия, где и в каких именно (местах) пребывал столько лет. Но никто из здравомыслящих не скажет, что человеком был Тот, Кто и издревле согрешившим и оставившим свое жилище с того времени определил наказание, и славно избавил Израиля от руки Египетской. Итак, если по их мнению ни Бог Слово не может быть мыслим Иисусом, вследствие того, что Иисус есть рожденный от Девы, ни столь дивное Сотворивший опять – человеком (ибо сказанное выше представляется чуждым человеческой природе и силе), то какую же, наконец, они могут приписать Ему сущность и чин?

6. Но мы, видя, что слова их полны такого безумия и сумасшествия и произносятся ими как бы во сне и в состоянии опьянения, скажем им по изречению Спасителя: «Прельщаетеся, не ведуще писания, ни силы Божия» (Мф.22:29); а посему по справедливости протрезвитесь и не согрешайте, до такой степени страдая неведением Бога. Равным образом опять мы, как и выше показано, мысля учение о соединении (в том смысле), что Сей всегда был Богом, в последнее же время сделался и человеком, с сохранением Своего Божества непреложным и неизменным, признавая, что Он и тогда при выходе Израиля из Египта был Спасителем (его), будем веровать, что Слово всегда присуще Отцу и имеет свет, и сияние, и власть подобающей Богу славы; поэтому именно Оно и говорило блаженному Моисею: «Аз есмь Сый» (Исх.3:14), и: «Аз Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова» (Исх.2:6); наименование же Сына Оно приняло, когда стало человеком, вследствие соединения, и вследствие того, что

—671—

сделалось человеком, а не обитало в человеке и в те времена, и ныне согласно прославляется от боговдохновенного Писания именем Иисуса и Христа.

7. И действительно, во многих (случаях) можно видеть, что таковая мысль возвещается святыми мужами: Иеремией, ясно вопиющим: «Сей Бог наш, не вменится ин к Нему. Изобрете всяк путь хитрости, и даде ю Иакову отроку своему и Израилю возлюбленному от Него. Посем на земли явися и с человеки поживе» (Вар.3:36–38); песнотворцем Давидом, поющим: «Мати Сион речет: человек и человек родися в нем, и Той основа и Вышний» (Пс.86:5). Ибо что иное это может означать, как не то, что Он есть Бог и человек? Ибо того же самого исповедал человеком, Вышним и Основателем. Нисколько не менее и в другом псалме, держа нераздельно речь о соединении, он относит свойства человеческой природы к Нему, опять как к Богу Слову, заботясь не о слиянии сущностей, но постигая смысл соединения сущностей. Поэтому он в 44-м псалме говорит так: «Престол Твой, Боже, в век века: жезл правости – жезл царствия Твоего. Возлюбил еси правду, и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс.44:7–8). Видишь ли, как, богословствуя о Слове, исповедав (Его) Богом и Царем, ни разделив, ни введши в Него иное лицо, он сказал и о помазании? Итак, пусть рассудят, что значит (это) изречение: каким образом Слово, будучи Богом, помазывалось, кроме того, конечно, что Им был Облекшийся во образ раба, которому наиболее и было прилично принять помазание? И если они будут говорить, что вследствие обитания в человеке, как они заблуждаются, помазание говорится о Лице Слова, то пусть знают, что обитание не о Христе, но о пророках и прочих святых говорится, а (это) изречение далеко преступает границы обитания. И поэтому, хотя Бог вселялся во всех святых, когда они освящались и помазывались, но Он не называется как Сам Освящаемый или Помазуемый. Таким образом, если и в отношении к Нему они говорят об обитании по подобию святых, то нечестие (их) будет весьма очевидным для всех и совершенно чуждым апостольскому учению.

—672—

8. Ибо Павел, рассуждая о пророках и о Христе, научил нас несравненному различию Сего в сравнении с теми, разумею, конечно, когда говорится о помазании: так как Сего наименовал Сыном и сиянием Отца, и образом Ипостаси Его, тех же – пророками; и достойно удивления именно то, что вместе с этими возвышенными (наименованиями) он упомянул и о помазании: «Многочастне бо, говорит, и многообразне древле Бог глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне, егоже положи наследника всем, Им же и веки сотвори. Иже сый сияние славы и образ Ипостаси Его, нося же всяческая глаголам силы Своея, Собою очищение сотворив грехов (наших), седе одесную величествия на высоких» (Евр.1:1–3). И немного спустя говорит: «И ко ангелом глаголет: творяй ангелы Своя духи, и слуги Своя огонь палящ; к Сыну же: престол Твой, Боже, в век века; жезл правости – жезл царствия Твоего. Возлюбил еси правду, и возненавидел еси беззаконие; сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» (Евр.1:7–9), Видишь ли, в какой мере понятие обитания чуждо Христу? Если же они говорят здесь об обитании не подобно святым, но о том, что Слово сделалось (человеком) по соединению с человеком, рожденным от Девы, то (ответим им, что) невозможно говорить об истинном соединении после рождения, кроме как (о соединении) по благодати и причастию Бога, как было опять во святых.

9. Если же они говорят здесь, что обитание было соединением, но не в Деве, а после рождения от Неё, то пожалуй исследуем и так понимаемое. Если поэтому они говорят, что помазание сказано о Лице Слова, вследствие того, что Слово, как они утверждают, пребывает и соединено с человеком, то конечно они по необходимости будут вынуждены признать, что Оно помазано после соединения: ибо пророк, а также и Апостол, изложив учение о Боге Слове, ясно отнес к Нему и помазание. Итак, если святые свойственное человеку относят к Слову вследствие соединения и общения Его с человеком, то они согласятся, конечно, с тем, что самое помазание произошло после Соединения. Если же Оно помазано после соединения, а соединения прежде рождения от Девы они не желают

—673—

признать, то Дева не будет исповедоваться вопреки им Христородицею; ибо если Христородица, то конечно и Богородица; если же не Богородица, то и не Христородица. Ибо если помазание (было) после соединения, и поэтому оно относится к Лицу Слова, соединение же, говорят, произошло после рождения от Девы, то она не окажется Христородицею; (в противном случае) если Христородица, то и Богородица; так как если помазание не может быть мыслимо прежде соединения, если Дева-Христородица, и если в Ней произошло соединение, то родившая не человека, как они утверждают, а человека, соединенного со Словом, по справедливости называется Богородицею. А если так, как выше сказано, то они говорят об истинном соединении, а не (о таком) как во святых. Это же утверждаем и мы, так как невозможно говорить об истинном соединении после рождения; но мы признаем, что Христос есть не человек, соединенный с Богом, но Бог, принявший человечество, разумею, конечно, – что тело, душа и ум совершенно, кроме греха, соединились во святой Деве. Поэтому хотя и услышишь ты, что Христос именуется человеком, не забывай, что Он и Бог. Так понимая, блаженный Павел некогда проповедал (Его) Богом: «Поминай, говорит, Иисуса Христа воставшаго от мертвых, от семене Давидова» (2Тим.2:8). И опять: «Бог же и Господа воздвиг, и нас воздвизает силою Его» (перифраз – 2Кор.4:14). Слышишь, что Он проповедуется восставшим от семени Давида и из мертвых?..

10. Итак, когда ясно доказано, что Происшедший от Девы есть не человек, как думают те, но вочеловечившееся вечное Слово Божие, то пусть раскаются заблудившиеся и оставят свое иудейское безумие. «Ибо если не обратятся, то Господь отточит Свой меч против них» (перифраз Пс.7:13). А что Он не потерпит до конца из богохульства и ныне терпит богохульствующих только по долготерпению (Своему), послушай, что Он говорит через блаженного пророка, возвещая о мщении, грядущем вслед за терпением на пребывающих во зле: «Молчах, говорит, еда и всегда умолчу и потерплю? Терпех яко рождающая, истреблю и изсушу вкупе, опустошу горы и холмы, и всяку траву их изсушу , и положу реки во островы, и луги из-

—674—

сушу» (Ис.42:14–15). О скорой погибели нечестивых, хотя бы они на некоторое время по долготерпению Божию и укрепились, нисколько не менее учит божественнейший Песнопевец: «Видех нечестиваго превозносящася и высящася яко кедры ливанския; и мимо идох, и се, не бе, и взысках его, и не обретеся место его» (Пс.36:35–36).

11. Ибо это и иное такого рода обще всем, которые стремятся рассеять стадо благочестия, как на самом деле и показал конец выше указанных ересей. Ибо какой успех имело нечестие Ария? Какой – безумие Евномия, и богохульствующих о Духе Святом, и Павла Самосатскаго, и так называемаго Аполлинария? Все же они и в настоящей (жизни) имели постыдный конец и были изгнаны из лона Церкви, и будут низвержены вон и из Церкви первородных на небесах: «ибо они изглажены из книги живых, и с праведными не напишутся» (перифраз – Пс.66:29). Такая же участь ожидает и последних, если они, заметив (свое) безумие, не поспешат скорее возвратиться (туда), откуда отпали, и наипаче бывших вождей злоумия; потому что каждый из них услышит от Спасителя: «Якоже риза в крови намочена не будет чиста, такожде и ты не будешь чист, зане землю Мою погубил еси, и люди Моя избил еси: не пребудеши в вечное время» (Ис.14:20). Мы же, которые построили свою веру на несокрушимо крепкой скале, до конца сохраним благочестие, никоим образом не приходя в смущение от противников, но, имея непобедимым оружием любовь к Господу, будем всегда хвалиться о Нем, повторяя слова пророка и осмеивая ничтожество противников: «С нами Бог. Разумейте, язы́цы, и покаряйтеся, могущий, покаряйтеся; аще бо паки возможете, паки побеждени будете. И аще совет совещаете, разорит Господь; и слово, еже аще возглаголете, не пребудет в вас, яко с нами Бог» (Ис.8:8–10).

12. Но вот, говорят, Апостол ясно исповедал Его человеком. Ибо в послании к Тимофею он говорит так: «человек Христос Иисус» (1Тим.2:5). Говоря же это, они думают смутить умы неповрежденных; ибо если кто с рассудительностью останавливается на апостольском изречении, то (на основании) этого изречения наипаче осудит нечестие их. Однако мы не будем так извращать речь

—675—

(Апостола), но, вспомнив несколько выше изложенное, будем в состоянии уразуметь отсюда правое исповедание домостроительства. Итак, что говорит блаженный Павел? «Един Бог», говорит об Отце, и да будет; о Сыне: «Един и Ходатай Бога и человеков» (1Тим.2:5). Хотя же, говорит, Он и стал человеком, однако мы не должны вследствие этого предполагать в Нем двух: ибо Слово как прежде явления было Богом, так и сделавшись человеком и став Посредником в естестве человеческом, опять-таки есть едино. Поэтому он назвал Его Посредником Бога и людей, как Единого Сущего из обеих сущностей; ибо посредствующее между какими-нибудь двумя (предметами) конечно, имеет в себе (их свойства). Таким образом, Он есть Посредник Бога, вследствие принадлежности той же самой сущности Отцу; Он есть Посредник и людей, вследствие совершенного приобщения человеческой природы, кроме греха. Следовательно, когда он называет Христа Иисуса человеком, то пусть не соблазняются этим, но разумеют, что Тот же Самый именуется и Господом и Богом, вместе с наименованием опять и Христом и Иисусом. Пусть послушают самого Апостола, ясно проповедующего об этом так: «Ждуще блаженнаго упования и явления славы великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Иже дал есть Себе за ны» (Тит.2:13–14).

13. Видишь ли, как там он Христа Иисуса, предавшего Себя за всех, называет человеком, здесь же Христа Иисуса, давшего опять Себя за нас, (именует) великим Богом? Здесь против них, более же за них, если бы пожелали раскаяться, находится двойное доказательство, вследствие того, что (Апостол) называет Богом и Господом Иисуса, Которого там назвал человеком, и вследствие того, что в обоих (случаях) обозначает Предавшего Себя за нас. «Человек, говорит, Христос Иисус, давый Себе избавление за всех» (1Тим.2:5–6). И опять: «Ждуще блаженнаго упования и явления славы великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Иже дал есть Себе за ны, да избавит ны от всякого беззакония, и очистит Себе люди избранны, ревнители добрым делом» (Тит.2:13–14). Если же согласно (мнению) тех Христос и Иисус, предавший Себя

—676—

за нас и сотворивший нас Себе народом избранным, – только человек, то следовательно мы, подобно язычникам, служим человеку и вообще твари воздаем владычнее достоинство. Однако не так обстоит дело, – да не будет!– но мы признаем Христа Господом и Богом; ибо Слово Божие ради нас сделалось человеком, и, приобщившись человеческой природы, и с ней по неизреченному человеколюбию родилось от святой и неискусобрачной Девы. По этой именно причине Оно называется и человеком, называется и Богом, будучи единым и Тем же Самым Христом в том и другом наименовании.

14. А что Павел проповедовал Христа не человеком, как они баснословят, послушай его, говорящего в послании к Коринфянам: «Не себе бо проповедуем, но Христа Иисуса Господа; себе же самех рабов вам Иисуса ради» (2Кор.4:5). Видишь ли определение апостольской мысли? «Иисуса Христа, говорит, Господа, себе же самех рабов проповедаем». В послании к Римлянам опять говорит так: «от них же Христос по плоти, Сый над всеми Бог благословен во веки. Аминь» (Рим.9:5). Если бы он считал Христа человеком, то должен бы был сказать: «от них же Христос по плоти, в Котором над всеми Бог»; теперь же он этого не сказал, но велегласно объявил Христа Богом над всеми. Не только (на это), но и на то обратим внимание, что если бы божественный Апостол считал Христа вместе Богом и человеком, то не сказал бы – «по плоти»; так как это, очевидно, говорится не о человеке только, но и Том, Который существует в некоторой другой сущности, почему действительно и прибавил: «Сый над всеми Бог», ибо здесь он передал двойное исповедание о Спасителе нашем, показав и достоинство по плоти, и Богом возвестив (Его). Ибо как царь земной, если бы захотел когда-нибудь предстать в образе консула, чрез это не перестал бы быть царем, ни прежнего достоинства не потерял бы, но и пребывал бы одним и тем же, имея кроме царской власти и консульское достоинство; и если бы кто назвал его царем, знал бы, что он облечен и достоинством консула; в свою очередь, если бы кто пожелал назвать его консулом, знал бы, что он есть царь. Таким образом и Господь

—677—

наш Иисус Христос был всегда Сыном Божиим, будучи истинным Богом; приняв же в последние времена и человечество, Он есть Един и Тот же, хотя бы назывался Богом, хотя бы – человеком, хотя бы Иисусом.

15. При таком положении дела, мы пожалуй приведем между прочим и известное изречение Господа, по поводу которого они особенно и более дерзко нападают на нас, утверждая, что Он Сам в евангельских беседах исповедал Себя человеком, говоря: «Что Мене ищете убити, человека, иже истину вам глаголах?» (Ин.8:40). Если кто с любовью к истине останавливается на евангельских местах, где Спаситель говорил об этом, тот, конечно, заметит их коварное намерение и справедливо назовет их клеветниками и лжесвидетелями; так как прежде этой речи, показывая Себя Богом и Сыном Божиим, Он сказал такие (слова), что сами Иудеи того времени, потому что были слепы умными очами, за это наиболее хотели убить Его. И все то, предавая молчанию, они выхватывают это изречение, совершая нечто подобное тогдашним фарисеям: ибо и те приступали к учащему Спасителю, не веровать желая и научиться, а намереваясь уловить что-нибудь из уст Его (для обвинения), как повествует Евангелист; следовательно, как те, так и эти теперь читают, лучше же глумятся над Божественными Писаниями, чтобы найти что-нибудь для обвинения Положившего за них душу.

16. Рассмотрим же, что Он говорил прежде этого изречения. «Отец Мой, говорит, доселе делает, и Аз делаю» (Ин.5:17). Он называл Бога Своим Отцом, делая Себя равным Богу, творящим, подобно Отцу, то же самое. «Яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит» (Ин.5:19). И: «Яко суд весь даде Ему Отец (перифраз 22 стиха): да вси чтут Сына, якоже чтут Отца» (Ин.5:23). И: «Грядет час, и ныне есть, егда мертвии услышат глас Сына человеческаго (Божия), и услышавше оживут» (Ин.5:25). Затем, чтобы слышащие эти богоприличные (слова) не соблазнялись по причине плоти Его, так как таковое говорил видимый человек, Он немного спустя прибавляет и говорит, что Он есть Сын человеческий. И после того, как сказано последнее изречение, что услышавшие оживут, не удивляйтесь следующему: «Грядет час,

—678—

егда и вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда» (Ин.5:28–29); ибо прежде сказанное, что – «грядет час, и ныне есть» – и: «услышавше оживут», – сказано о воскресших в то время мертвецах; следующее же: «вси сущии во гробех» – обозначает день воскресения во время славного Его пришествия. И немного спустя опять говорит: «Аз есмь хлеб животный» (Ин.6:35). Однако все это они, как бы не слыша, более же притворяясь глухими, опускают; последующее же изречение, говорящее: «Ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах» (Ин.8:40), – они всюду произносят, чтобы смутить умы неповрежденных. Если бы они были беспристрастны, то должны были бы рассудить о том, что именно Сказавший выше изложенное Сам произнес и последнее изречение, и не соблазняться этим, как бы забывая о том. Ибо и те (иудеи), видя человека и не вмещая слышания богоприличных речей, говорили: «Не сей ли есть сын Иосифов, егоже мы знаем отца?» (Ин.6:42). И опять они приступили к Нему, говоря: «кого Себе Сам Ты твориши?» (Ин.8:53). И опять: «Пятидесят лет не у имаши, и Авраама ли еси видел?» (Ин.8:57). Нужно быть довольным и уже сказанным и ничего более не исследовать; так как те, которые стремятся иметь беспристрастное суждение о предмете Божественных Писаний, благоразумно скажут, что ничего нелепого не может быть в том, что Он есть Бог и вместе человек, когда говорил так, что иногда назывался Богом, иногда же человеком, так как ни одно из двух наименований не уничтожает другого.

17. Далее, что Он должен мыслиться поэтому не человеком, как они предполагают, можно исследовать и с другой стороны. После совершения Иудеями того, за что здесь осуждал их Господь, разумею именно спасительную страсть, если бы они были осуждены, как убийцы человека, тогда бы могло иметь смысл утверждаемое ими; если же они осуждены, как дерзнувшие против Владыки и Господа, то очевидно, что сии впали в безумное предположение, решив, что Он – человек, хотя бы и говорили, что Слово обитало в Нем. Поэтому блаженный

—679—

Павел, рассуждая о распявших, ясно представляет их убийцами Господа, говоря в таких выражениях: «Аще бо быша разумели, не быша Господа славы распяли» (1Кор.2:8). И Сам Господь в притче о винограднике говорит, что Домовладыка послал рабов своих к делателям: «И оваго биша, говорит, оваго же убиша, оваго же камением побиша» (Мф.21:35) – делатели, разумеется; впоследствии же послал, говорит, Сына Своего, увидев Которого, делатели сказали друг к другу: «Сей есть наследник: приидите убием Его, и удержим достояние Его. И емше Его, изведоша вон из винограда, и убиша» (Мф.21:38–39). Итак, если Апостол исповедует Распятого Господом славы, Сам же Спаситель представляет пророков посланными рабами, а Себя – Сыном Владыки рабов, то кто еще дерзнет утверждать, что Говорящий – «ныне же ищете Мене убити» – был человеком, а не вочеловечившимся Богом? И особенно, когда услышит, что и богоприличные дела, имеющие произойти, относятся к имени человека: «грядет бо час, и ныне есть, егда мертвии услышат глас Сына человеческаго, и услышавше оживут» (Ин.5:25). И: «Егда же приидет Сын человеческий в славе Своей, и вси ангели с Ним; тогда сядет на престоле славы Своея, праведный суд всем творя» (послед. слов нет в нын. тексте – (Мф.25:31). И: «никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий» (Ин.3:13).

18. Слышишь ли, что Бог Слово вследствие соединения с плотию ясно именуется именем человека? Ибо кто другой может быть Сшедшим с неба? Поэтому не соблазняйся впредь, когда Он говорит: «Ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах»; но, имея в виду домостроительство, благочестиво принимай сказанное; так как из этих (слов) наиболее открывается домостроительство соединения, и так как, хотя бы он именовался человеком, не должен именоваться отдельно от божества Сам по Себе. Ибо кто решится утверждать, что Он – человек, и что сотворит последнее выше сказанное? Разумею, конечно, имеющее быть пришествие Его с неба и праведный суд над всеми; особенно когда священный псалмопевец Давид поет: «Тебе подобает песнь, Боже,

—680—

в Сионе, и Тебе воздастся молитва во Иерусалиме» (Пс.64:2). Внимай речи: «К Тебе всяка плоть придет» (Пс.64:3). Ибо что иное значит это, кроме того, чему мы научились, т. е. что сотворит Сын человеческий? «Тогда бо, говорит, сядет на престоле славы Своея. И соберутся пред Ним вси язы́цы» (Мф.25:31–32). Видишь ли, что когда Давид говорил как Богу: «К Тебе всяка плоть приидет», то (этим) было показано, что это имеет исполниться на Сыне человеческом? Итак, Рожденный от Марии есть именно вочеловечившийся Бог, так как Божественные Писания ясно показывают это множеством свидетельств. А сия славная Дева – конечно Богородица, хотя бы они и не желали. Ибо если бы происшедший от Нее Иисус Христос был человеком, то как бы Павел в послании к Галатам писал: «Павел апостол ни от человек, ни человеком, но Иисус Христом» (Гал.1:1)? Очевидно, что Он не человек только, но и вочеловечившийся Бог. Итак, пусть невежды не соблазняются по поводу этих речей, но пусть научатся домостроительству Божественной тайны и вместе с ангелами и сами поклонятся, наконец, Христу. «Егда бо, говорит, вводит Первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси ангели Божии» (Евр.1:6). И: «О имени Иисуса Христа всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповест, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил.2:10–11). Пусть помнят, что Иисус Христос исповедуется Господом, и не смущаются, когда услышат, что по домостроительству Он (называется) человеком.

19. Так пусть понимают и сказанное о Нем по какому-либо случаю или по домостроительству, каково, например, и сказанное апостолом Петром. «Иисуса бо Назорея, мужа от Бога извествованна в вас» (Деян.2:22), говорит Петр, беседуя с Иудеями. Ибо читающему Божественные Писания необходимо рассматривать и лица, и время, исследовать и то, по какому поводу каждое было сказано; так как в таком только случае, при помощи благодати Духа, всякий будет в состоянии прилагать каждому изречению подобающий смысл. А так как и последнее изречение те приводят для подтверждения своего нечестия, то рассмотрим, что же именно желая выразить, Петр сказал так;

—681—

особенно попросим указать нам причину, вследствие которой он вынужден был говорить так. Что ты говоришь, о блаженный? Ты проповедуешь Христа человеком и убеждаешь нас веровать Ему, чтобы научить служить твари? Но другой Апостол осуждает желающих служить твари (Рим.1:25; Деян.14:15). Затем, спрошенный Им: за кого ты считаешь Сына человеческого, каким образом сам ты ответил? – «Ты еси Христос, Сын Бога вышняго» (Мф.16:16); хотя и тогда вопрос не вполне разумеющим тайну домостроительства мог, пожалуй, внушить какую-нибудь такую мысль, разумею именно – признание Его человеком. «Кого бо, говорит, глаголют человецы быти, Сына человеческаго?» (Мф.16:13). И тогда, слыша от Самого, что Он – Сын человеческий, ты говорил, что Он есть Сын Божий; теперь же, после того, как узрел силу многих других знамений, после того, как воочию убедился и в блаженном воскресении, и в вознесении на небо, ты говоришь, что Он есть человек?

20. Да не подумает кто-либо, что он и тогда мог говорить – «Ты еси Христос Сын Бога живаго», – как о человеке, как (говорится) и о святых, принимающих имя сынов Божиих; так как не просто сказал – Σύ Yἱὸς Θεοῦ εἶ – но – Σύ εἶ ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ (т. е. с членом); прибавление же члена показывает, что Петр исповедал Одного и Единственного истинного Сына. Против этого сам блаженный Петр возразил бы такими приблизительно словами: Не подумайте того, что я сказал, что Христос есть один подобно нам человек; не это означает то, что я говорю: я выражаю некое дивное и необычайное событие. Какое же это? Народ иудейский, пораженный сошествием Духа, собрался к нам (Деян.2:6 и сл.); найдя же, что тогда был удобный момент для уловления людей, однако, не имея возможности открыто проповедать Христа Богом, так как незадолго до этого они распяли Его, и дело это являлось для них поэтому неприятным, скрываю уду слова, как приманкой для рыб, более скромными сими словами, и называю Иисуса Назореем и Распятым, и (говорю), что Бог воздвиг Его из мертвых, и таким образом, прикровенно ввожу и богословие о Нем, и последнее с некоторым искусством; ибо напоминаю им

—682—

слова Давида, так как слова его они скорее принимали без подозрения, и при посредстве их опять возлагаю все на силу Божию, чтобы мало-помалу сделать так, чтобы они пришли в состояние умиления; наконец, я несколько яснее показываю Его Богом при посредстве повеления Его о крещении во имя Его, научая, что Сей может даровать им отпущение грехов.

21. И заметь апостольскую мудрость: «Иисуса, говорит, Назорея, мужа от Бога извествованна в вас силами и чудесы и знамении, яже сотвори Тем Бог посреде вас» (Деян.2:22). Говорит, что Он от Бога засвидетельствован, и что Бог чрез Него сотворил это, для того, чтобы именем Отца убедить их и в том, чтобы приняли и Самого Иисуса и дела Его, потому что Тот, разумею – Отец, чрез Него сотворил сие: «яже сотвори, говорит, Тем Бог». Затем, вспомнив о кресте, вводит и воскресение; и последнее опять, как произведенное Отцом, чтобы этим снова содействовать тому, чтобы они приняли и его (воскресение); и наконец, как бы прикровенно вводит для них и богословие: ибо, сказав – «Егоже Бог воскреси, разрешив болезни смертныя» – прибавляет: «якоже не бяше мощно держиму быти Ему от нея» (Деян.2:24). Последнее говорит уже не как о человеке; ибо если бы Он был человеком, то, конечно, мог бы быть одержим смертию. Но сказав это, он немедленно прибегает к пророческому свидетельству, чтобы, слыша не как от него, но более как от пророка, охотнее приняли излагаемое, и говорит: «Давид бо глаголет о Нем: предзрех Господа предо мною выну» (Деян.2:25) и пр. по порядку. Смотри, с каким искусством изложил пред ними учение о Господе. Затем, окончив пророчество, опять как бы успокаивая их мысль, так как более открыто богословствовал о Нем, он прибегает к имени Отца и говорит: «Твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Бог сотворил есть, сего Иисуса, егоже вы распясте» (Деян.2:36); и когда они стали спрашивать, наконец, о том, что они должны делать, то он повелел им креститься во имя Его, и получить чрез Него отпущение грехов, отпущением грехов содействуя тому, чтобы они уразумели до-

—683—

стоинство Господа, словами же – «Бог сотворил есть» – устраняя их прекословие.

22. А что Отец не сотворил Принесенного за нас в жертву Господа, я думаю, что никто из здравомыслящих не будет спорить. Ибо не (в том смысле), как некоторые неразумно относят сказанное к Божеству Сына, сказал он так: так как у апостола была цель рассуждать не о бытии Его, но о славе после воскресения. Итак, изречение – «Господа Его сотворил есть» – (употреблено) вместо изречения – «дал Ему достоинство Господа и славу Христа»; не потому, что Сын получил чуждую (Ему) славу, но пред вышеизложенное домостроительство, говоря тем (иудеям) в том смысле, что так вы должны веровать в Него, как последователи Христа и Господа. А что Иисус Назарянин, благоволивший излить за нас кровь Свою – не человек, подобно нам рожденный вне соединения со Словом, послушай апостола Павла, ясно пред Ефесскими учителями излагающего следующее: «Внимайте убо, говорит, себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы пасти Церковь Бога, юже стяжа кровию Своею» (Деян.20:28). Слышишь, что Распятый ясно проповедуется от Апостола Богом? Ибо он говорит – «пасти Церковь Бога, юже стяжа кровию Своею» – не потому, что Он пострадал природой Божества, а потому, что страдания плоти Его относятся к Нему, вследствие того, что последняя принадлежит не какому-нибудь человеку, а (есть) собственная плоть Самого Слова. Итак, если кровь называется кровию Бога, то очевидно, что облеченный плотию был Богом.

23. Если бы они продолжали говорить, где в Писании Дева названа Богородицею, то пусть послушают ангела, ясно благовествующего об этом пастырям и говорящего: «Яко родися вам днесь Спас, Иже есть Христос Господь» (Лк.2:11). Он не говорит: «Иже будет Господь», или – «в Немже вселится Господь», но – «Иже есть Господь». Итак, вот ангел ясно возвещает Рожденного Господом. Потом, как бы давая им видимый знак Господа, он говорит: «Обрящете младенца повита и лежаща в яслех» (Лк.2:12). Подобное же ангелу

—684—

говорит и Петр, проповедуя, когда вошел к Корнилию: «Слово посла сыном Израилевым, благовествуя мир Иисус Христом, Сей есть всем Господь» (Деян.10:36). Видишь ли, как он говорит, что послано – «Слово», вместо – спасительной проповеди чрез Иисуса Христа? И показывая им, кто есть Иисус Христос, он сказал: «Сей есть всем Господь». Видишь – ли, что младенец (называется) Господом и от ангела, и от Петра? Итак, родившая Господа – несомненно Богородица. Так ее приветствовала и матерь блаженного Крестителя, движимая Духом Святым: «Исполнися бо, говорит, Духа Свята Елисавет, и возопи: благословена Ты в женах, и благословен плод чрева твоего. И откуду мне сие, да прииде Мати Господа моего ко мне» (Лк.1:41–43). Кто же до такой степени обезумел, что вместе с Евангелием не хочет именовать Святую Деву Богородицею? Итак, пусть не смущают слух неповрежденных, именуя (Его) отроком и младенцем, чтобы мало-помалу не отвергнуть и всего вообще пришествия Его; ибо от ангела Он назван младенцем, но вместе и Господом.

24. Предупреждая речь о страдании и воскресении, пусть они не шумят и по поводу того, что Бог воздвиг Его; ибо и в предшествующих (словах) уже показан смысл домостроительства. Кроме того, если они желают лучше научиться, кто есть Распятый, то пусть послушают вселенского учителя, пишущего к Коринфянам следующее: «Аз бо, говорит, приях от Господа и предах вам, яко Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб» и пр. (1Кор.11:23). Видишь ли, что Пострадавший за нас открыто провозглашается Господом? Если же изречение – «Бог воскресил Его из мертвых» – соблазняет людей, как изрекаемое о человеке, то пусть опять послушают самого Апостола, устраняющего и это подозрение: ибо таковое сказано в священных Писаниях по домостроительству. А что Тот, Который плотию и страдал и воскрес, был Господом, а не человеком, имеющим обитание Слова, как утверждают те, пусть послушают Апостола, с дерзновением пишущего к Римлянам об Аврааме так: «Не писано бысть за того единаго точию, но и за ны, имже хощет вменитися, верующим в Воскре-

—685—

сившаго Иисуса Христа Господа нашего из мертвых» (Рим.4:23–24). Слышал ли ты, что Тот, Который воскрешен, называется Господом? Не соблазняйся же впредь о сказанном по домостроительству.

25. Чтобы кто не подумал, что и Он, как мы, по благодати именуется Богом, Господом и Сыном, к сказанному необходимо присоединить и следующее. Мы хотя и называемся богами, но опять слышим и о мере нашей немощи: «Аз рех, говорит, бози есте, и сынове Вышняго», но тотчас прибавляет: «вы же яко человецы умираете» (Пс.81:6–7). Ясно, что мы получили имя по благодати. Он же не так, но вместе с богоприличной славой имеет и имя. Ибо Он называется не просто Богом, но Богом над всеми и Благословенным во веки; называется опять и Господом не по имени только, как мы, но Господом славы и Господом всех, как научил Петр; называясь и Сыном, (Он называется) не так, как мы, просто Сыном, но Сыном Единственным и Истинным, как говорит Иоанн: «И мы есмы во истиннем Боге (перифраз), и во истиннем Сыне Его; Сей есть истинный Бог, и живот вечный» (1Ин.5:20). Апостол Павел яснее выделяет Его из многих, как Единственного и Истинного Сына. Ибо он говорит так: «Аще бо и суть глаголемии бози, или на небеси, или на земли, якоже суть бози мнози и господие мнози (глаголемии)» – опять, чтобы ты разумел, (прибавляет): «но нам един Бог Отец, из Него вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся» (1Кор.8:5–6). Видишь ли, что Он именуется Господом или Богом не вместе со всеми, но один только спрославляется с Отцом, как от Него по природе сущий?

26. Время, наконец, привести и иное известное свидетельство Апостола, показывающее, что сей Истинный Сын есть человек, рожденный от славной Девы. Оно таково: «Егда же прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего, раждаемаго от жены» (Гал.4:4). Пусть никто не стыдится говорить этого; так как это не приносит Слову никакого бесчестия, напротив же (являет) человеколюбие (Его), и вследствие этого славу – бесконечную и безмерную. А что Слово нисколько не терпело от этого ущерба, будучи не-

—686—

осязаемым по природе, бесстрастным и неописуемым, а по неизреченному человеколюбию совершило это дело, послушай опять самого Павла, учащего об этом: «Иисус Христос вчера и днесь, Той же и во веки» (Евр.13:8). Говоря – «вчера», – он обозначает предвечную Его славу, выражение же – «днесь» – является обозначением настоящего времени; а что Он не изменился, но остался Тем же Самым, и явившись во плоти, и будет во веки, прибавил: «Той же и во веки». Когда же это так, то следовательно Он по великому человеколюбию явил к нам любовь и приобщился нашей природы, чтобы восстановить ее и освободить от рабства диавола. Поэтому никто пусть не стыдится, слыша об отроке и младенце и о том, что написано о Нем более по человечеству. Ибо Он перенес все не ради Себя, а ради нас, всячески сохраняя свойственное человеческой природе, чтобы домостроительство не почиталось призраком.

27. Итак, когда ты услышишь, что блаженный Иосиф берет Его и бежит в Египет, то не почитай это бесчестием, но имей в виду домостроительство. И не только тогда так было написано о Нем, но и в то время, когда, достигнув 30-тилетнего возраста, начал проповедовать и учить и творил чудеса, опять находим написанное о Нем так: «Слышав же, говорит, яко Иоанн предан бысть, отыде в Галилею» (Мф.4:12). И иное в таком роде можно найти. Но не из страха Он делал это – ни тогда, ни теперь, а ожидая надлежащего времени для спасительной страсти; ибо необходимо было, во-первых, распространить учение и совершить все, чего желал Он, а тогда уже идти на спасительную страсть, что действительно и случилось. А что не из страха и боязни это делалось, очевидно из того, что Он сделал, когда не хотел быть преданным. Так, когда иудеи хотели в то время низвергнуть Его с горы, «Он, говорит (евангелист), прошед посреде их, идяше» (Лк.4:30). И в другой раз, когда они хотели схватить Его, «никтоже, говорит, возложи Нань руки, яко не у бе пришел час Его» (Ин.7:30). Но однако, будучи, как Бог, непобедимым, по человечеству Он уклонился, чтобы показать Себя истинным человеком. Если бы кто стал говорить, почему же и в то

—687—

время, когда был отроком, не уклонился от злого умысла Сам Собою, но при содействии ангела, то пусть знает, что и тогда дело принадлежало Ему; но чтобы это не погубило смысла (τὸν λόγον) домостроительства чрез возраст, Он посему совершил дело чрез ангела.

28. Что Он, желая соблюсти подобающее, творил все по домостроительству и позволял плоти обнаруживать свойственное ей, (в этом) вполне убедит тебя опять Сам; так как, когда блаженный Креститель говорил Ему: «Аз требую Тобою креститися», – Он отвечал ему: «Остави ныне: тако бо подобает исполнити всяку правду» (Мф.3:14–15). Видишь ли, что и крещение, и все подобающее Он принимал, исполняя домостроительство? Итак, когда услышишь об отроке и младенце и о том, что более по человечеству написано о Нем, как выше сказано, никогда не предполагай Его существующим отдельно от Божества; так как, будучи называем человеком, Он является сущим Богом, как много раз было показано. О сказанном, кроме того, засвидетельствует и блаженный Креститель, говоря о Нем так: «По мне грядет Муж, Иже предо мною бысть, яко первее мене бе. И аз не ведех Его» (Ин.1:30–31). Каким же образом, называя Его мужем, утверждает, что Он существовал прежде него самого?.. Ведь по времени домостроительства сам блаженный Креститель обретается прежде рожденным; ибо когда Гавриил благовествовал Богородице Марии о пречистом зачатии, то говорил, что Елисавета уже шестой месяц (как) зачала Крестителя. Итак, каким образом, называя мужем, утверждает, что Он существовал прежде него, если не знал ясно, что Он – вочеловечившийся Бог? «По мне бо, говорит, грядет Муж, Иже предо мною бысть, яко первее мене бе». Каким же образом впоследствии явился, если прежде был первым? – Явлением и известностью у народа; так как прежде, чем выступить на проповедь, Он был известен не очень многим. Креститель прежде Его уже и проповедовал, и крестил. Когда же, наконец, и Господь начал проповедовать и творить чудеса, то (стал) – «прежде», т. е. более Крестителя обнаружил преимуществ. А что это значит выражение – «прежде», послушай, что говорили Иоанну ученики его: «Равви, Иже бе с

—688—

тобою об он пол Иордана, Ему же ты свидетельствовал еси, се Сей крещает, и вси грядут к Нему» (Ин.3:26). Видишь ли, в каком смысле он проповедал (Его) и мужем и первым?

29. Если заблудившиеся, будучи отягчены прежним опьянением, еще и теперь медлят поверить истине, то пожалуй мы приведем и то известное свидетельство, против которого не могли возразить даже сами единомышленные им иудеи, полагавшие, что Он есть простой человек. Какое же это (свидетельство)? Сам Господь некогда спросил фарисеев, говоря: «Что вам мнится о Христе? чий есть Сын?» Когда же они ответили: «Давидов», то Он сказал им: «Како убо Давид Духом Господа Его нарицает, глаголя: рече Господь Господеви Моему: седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих? Аще убо Давид нарицает Его Господа, како Сын ему есть?» (Мф.22:42–45). Не видишь ли ясно, как Он показал Себя Господом Давида? Итак, каким образом Сущий от семени Давида мог быть Господом его и Сопрестольным Отцу, если не потому, что Он был Богом, облеченным в человеческую природу? Ибо Рожденного от Девы, т. е. Себя Самого, объявил Сыном Давида и Господом. И те, выслушав это свидетельство, отошли и прекратили возражения, как повествует Евангелист: «Никтоже бо, говорит, можаше отвещати Ему словесе; ниже смеяше кто от того дне вопросити Его ктому» (Мф.22:46).

30. О если бы и они, хотя бы впоследствии когда-нибудь, оставив свое безумие, познали учение благочестия! Мы же, возлюбленные, будем держаться постоянно сей веры: ее и мыслью будем содержать, и языком открыто и со дерзновением будем проповедовать, всегда охотно перенося все ради нее. Ибо она есть предсказание пророков, учение Апостолов и виновница царства небесного; она – вождь к жизни вечной, она – богатство Отцов, она – и наше истинное сокровище, за которое справедливо все продать и всем пожертвовать. Если кто захочет отнять у нас это (сокровище), то мы будем отвращаться (того), как христоборца и врага нашего спасения, повинуясь наставлению Апостола: «И аще мы, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет» (Гал.1:8).

—689—

Его же Разговор с Несторием о том, что Св. Дева – Богородица, а не Христородица¹¹⁰⁷

Несторий: Всякий раз, когда божественное Писание говорит о рождении Христа от Девы Марии, или о смерти (Его), нигде не пользуется (именем) Бога, но (именем) Христа или Господа или Иисуса, так как эти три (имени) обозначают две природы, иногда – одну, иногда – другую. Например, скажу так: когда Апостол повествует нам о рождении Христа от Девы, то говорит: «Посла Бог Сына Своего, раждаемаго от жены» (Гал.4:4); он не сказал: «послал Бога Слово», но употребляет имя (Сына), показывающее два бытия, именно – Бога и человека, так как Христос – двояк; ибо Дева родила Сына Божия (в том смысле), в каком сказано: «вы же бози есте, и сынове Вышняго вси» (Пс.81:6); поэтому мы научились от Писания называть святую Деву – Христородицею, Господородицею, человекородицею; Богородицею же нигде никогда не были научены называть (ее).

Кирилл: Исаия вопиет в Духе, говоря: «Се Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил: еже есть сказаемо – с нами Бог» (Мф.1:23). Итак, рожденный (есть) Бог, хочешь или не хочешь.

Несторий: Ангел сказал Иосифу: «Востав, поими Отроча и Матерь Его, и бежи во Египет, и буди тамо, дóндеже реку ти» (Мф.2:13); но не сказал: «поими Бога и Матерь Его».

Кирилл: Но архангел Гавриил говорит Деве: »Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: темже и раждаемое свято, наречется Сын Вышняго» (Лк.1:35).

Несторий: Апостол говорил: «Себе умалил, зрак раба приим» (Фил.2:7), что значит – облекся в наше тело, посему – «преспеваше премудростию и возрастом, и благодатию у Бога и человек» (Лк.2:52), как Господний человек.

Кирилл: Все рожденное от плоти плоть есть; но это не уничтожает чудесности рождения; ибо как Бог рождает

—690—

божески, так и боголепная Дева родила плотию Бога Слово от Бога.

Несторий: Всякая мать рождает единосущное себе; следовательно, Она – не мать Ему, если Он не единосущен Ей: ибо каким образом мать Ему, когда Он чужд Ее сущности?

Кирилл: Нас научили исповедовать Единого Сына от Девы и от Духа Святого, единосущного Матери, как и Отцу, как изрекли Отцы.

Несторий: Я разделяю природы, соединяю поклонение, так как Бог неотделим от Того, Который видим; поэтому я не отделяю почитания.

Кирилл: Кто разделяет природы, тот говорит о двух Сынах, не веруя Писанию, говорящему: »Слово плоть бысть» (Ин.1:14).

Несторий: Павел говорит: «Посланника и Святителя исповедания нашего быти Иисуса, верна суща Сотворшему Его» (Евр.3:1–2); Он принес Себя в жертву за Себя, как и за людей; почему представляется Первосвященником пред Богом.

Кирилл: Павел говорит: «Христос единою принесеся, во еже вознести многих грехи, второе без греха явится» (Евр.9:28). И опять (ап. Петр говорит): »Греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его» (1Пет.2:22). И вот Он Сам Себя приносит за нас. Итак, смотри, не за Себя принес Себя, но за людей.

Несторий: Он Сам сказал: «Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь жив будет Мною, якоже Аз живу ради Пославшаго Мя Отца» (перифраз – Ин.6:56–57). Итак, что ты вкушаешь, еретик? Божество или человечество? Ибо Христос не сказал – «ядущий Мое божество», но – «плоть».

Кирилл: Я с верою причащаюсь животворящей плоти животворящего Слова; посему Спаситель сказал: «Ядущие от сего хлеба не вкусят смерти во век» (перифраз – Ин.6:58). Недостойно же причащающиеся будут осуждены за неверие.

Несторий: «Господь посла Мя, и Дух Его» (Ис.48:16); «Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя» (Ис.61:1). Поэтому и (Давид) говорит: «Помаза Тя, Боже, Бог Твой

—691—

елеем радости паче причастник Твоих» (Пс.44:8). Итак, разумей Помазанного, исповедуй Помазавшего и поклонись храму ради Обитающего в нем.

Кирилл: Я исповедую Единого Сына от двух – от Духа Святого, и Марии Девы: Единого не разделяю на два.

Несторий: Как же ты говоришь, что Он не знает часа, которого не знает Сын, кроме одного только Отца? Или как, зная, отрицает? Или не зная, каким образом назван Премудростию и Силою Божиею, будучи причастен незнания?

Кирилл: Не не знает часа Сын Божий, все ведущий и имеющий в Себе Отца, как сказал Сам: «Никтоже знает Отца, токмо Сын» (Мф.11:27). Зная один только природу Отца, сущую прежде всего, конца ли века не знает Сын Божий? Да не будет; не знает же Сын по благодати, а не по природе; (как и) мы, (будучи сынами) по благодати, не знаем всего и ничего не ведаем о том, что относится к концу века.

Несторий: Естественным образом мы алчем и жаждем и спим, не по желанию испытывая это, но подчиняясь естественной необходимости. Итак, что же? Окажется, что Бог будет следовать законам необходимости? Да не будет.

Кирилл: Мы по природе алчем и жаждем и спим, – не по желанию, но являясь рабами естественной необходимости. Он же – не по необходимости, но добровольно (испытывал это). Ибо и пятью хлебами насытил пять тысяч, и семью опять – четыре тысячи. Он Сам сказал: «Никтоже возмет душу Мою от Мене, но егда хощу, полагаю ю» (перифраз – Ин.10:18). Никакой человек не может сделать этого, кроме одного только Христа.

Несторий: Ты говоришь, что пострадал Сын? Следовательно, пострадал и Отец. Если же говоришь, что Отец не страдал, то ты делаешь Сына иносущным Ему.

Кирилл: Я не называю ни Отца страждущим, ни Сына – нестраждущим; но бесстрастно – Божество, так как бестелесно; страждет же Господь по плоти.

Несторий: Я не говорю, что Слово, став плотию, не страдало; ибо Божество бесстрастно. И Бесстрастный выше страданий; плоть же страстна и человеческое естество смертно.

Кирилл: И мы исповедуем Божество бесстрастным:

—692—

плотию же Оно приняло страдание; отсюда – «Христу пострадавшу за ны плотию» (1Пет.4:1). Имя же – Христос – не чуждо Богу; ибо Апостол говорит: «от нихже Христос, Сый над всеми Бог благословен во веки. Аминь» (Рим.9:5).

—693—

Настоящая статья имеет своей задачей проследить отдельные моменты религиозных исканий бл. Августина, в результате которых в главных и существенных чертах определились его теоретически воззрения, сложилось его религиозно-нравственное настроение, выяснился характер его личности¹¹⁰⁸.

Основным мотивом этих исканий было стремление к счастью, к всестороннему удовлетворению запросов своей личности, к блаженной жизни. Весь период, о котором мы намерены говорить, обнимающий жизнь Августина от рождения до крещения, в свою очередь распадается на две эпохи, неодинаковые по объему и значению. Первая отличается инстинктивностью, вторая господством сознательно

—694—

постановленной цели. В одном из своих сочинений, говоря об отношении Ветхого Завета с его обетованием телесных благ и земного благополучия к Новому, обещающему верующим блага духовные и небесные, бл. Августин замечает, что закон развития народов, как и отдельных лиц, один и тот же: оно движется от «ветхого человека» к новому, от плоти к духу, от инстинктивных порывов к сознательным задачам¹¹⁰⁹. Без сомнения, этот вывод извлечен бл. Августином из самонаблюдения и размышления о течении собственной жизни. В ней действительно можно точно указать момент перехода от инстинктивного к сознательному. Бл. Августину шел 19 год, когда под влиянием сочинения Цицерона Гортензий с ним произошел этот переворот. Таким образом, это событие и является естественной границей между временем его детской непосредственности и годами сознательных юношеских стремлений.

Годы детской непосредственности

Детские годы Августина, предшествовавшие этому по существу мелкому, но чрезвычайно важному по силе произведенного впечатления факту, не богаты внешними событиями. Это было время его школьной жизни. Родившись 13 ноября 354 года, он получил свое первоначальное образование в родном городе, в Тагасте, но оно ограничивалось начатками. Здесь он учился чтению, письму, счету и греческому языку. Более широкого знакомства с литературой и риторикой мальчик должен был искать в городе Мадаврах, находившемся в недалеком расстоянии от его родины. На 16-м году (конец 369–370 г.) занятия в этой школе были закончены, и Августин возвратился домой. Весь этот год был проведен им на родине в совершенной праздности и в приготовлении к поездке в Карфаген для завершения образования. В Карфагене в изучении риторики он провел свои 17, 18 и 19 годы. В первый же год пребывания в Карфагене он лишился отца, но не прервал своих занятий благодаря самоотвержению матери и щедрости своего покровителя Романиана.

—695—

От этих внешних обстоятельств жизни Августина обратимся к его внутреннему, душевному миру.

Инстинктивное удовлетворение двух основных стремлений характеризует эту эпоху в развитии бл. Августина. Он искал счастья и радостей с одной стороны во всем том, что выдвигало его из среды сверстников и обещало ему успехи подобного рода и в дальнейшем, с другой – в чувственной любви. Уже в этом раннем возрасте мы можем наблюдать в нем зарождение и первоначальное развитие двух господствующих страстей, во власти которых он находился тогда и от тирании которых с таким трудом освободился впоследствии. Гордость и тщеславие, а с другой стороны чувственность¹¹¹⁰ были скрытыми пружинами, приводившими в движение его волю, преобладающими мотивами его деятельности и поведения.

Гордость и тщеславие естественно находят для себя питание в сознании внутренней силы, которое никогда не покидает высокоодаренные личности. Уже в своих детских играх Августин всегда стремился к первенству, успеху, победе. Чтобы достигнуть их, он не прочь был прибегать ко всевозможным ухищрениям, даже недопустимым по условиям игры, хотя сам ничего не преследовал с таким ожесточением в других, как именно недобросовестность¹¹¹¹. Позднее, проводя время своей вынужденной праздности в обществе распущенных сверстников, он не только старался не отстать от них в шалостях и нескромных выходках, но и превзойти их. Если же для этого у него не хватало действительных подвигов, он хвастался вымышленными¹¹¹². Ему «стыдно было не быть бесстыдным»¹¹¹³. Заботы родителей о возможно полном образовании сына и его успехах в жизни были зернами, которые падали на очень плодородную почву. Скоро и сам мальчик вошел во вкус всего этого и стал с большим увлечением предаваться школьным занятиям. Его тщеславие получило при этом новую пищу в удаче, кото-

—696—

которая была его всегдашней спутницей. Он выдавался между своими товарищами по школе талантливыми декламациями, за которые его очень хвалили и ставили в пример другим¹¹¹⁴. Это его поощряло. Он с удовольствием принимал участие во всевозможных состязаниях и был очень занять тем, чтобы оказаться победителем¹¹¹⁵. Тоже тщеславие спасало его, однако, от всего низменного и грубого. Оно побуждало его выделиться из окружавшей его, до довольно необузданной и неразборчивой, среды и по самой внешности поставить себя выше ее. Он хотел быть элегантным и изящным¹¹¹⁶. Его товарищи в Карфагене находили удовольствие в том, чтобы с шумом и криком врываться в аудитории, наносить оскорбления лекторам, за которые их можно было бы преследовать даже судом, если бы обычай был не на их стороне, и нарушать порядок, установленный преподавателями. Августина отталкивали эти дикие выходки и он никогда не принимал в них участия¹¹¹⁷. С этими воспоминаниями самого Августина совпадает свидетельство постороннего лица. На окружающих он производил в то время впечатление молодого человека, чуждающегося буйных потех и ведущего себя безукоризненно и с достоинством. Об этом упоминает в своем письме рогатистский епископ в Карфагене, Винцентий, знавший Августина еще юношей¹¹¹⁸.

Половая зрелость вообще наступает на юге гораздо раньше, чем на севере, но в той раздражающей среде, в которой Августин получил воспитание, чувственность должна была проявиться особенно рано. Там, где большую роль играет искусство, где книга преобладает над жизнью, любви учит не природа, а художественный изображения чувств и отношений, соединяющих полы. А это преждевременное пробуждение еще дремлющих инстинктов обыкновенно ведет к самым печальным последствиям. Такими возбуждающими впечатлениями в особенности была насыщена языческая и полуязыческая жизнь эпохи, к ко-

—697—

которой относятся излагаемые события. Обстановка, украшения и быт даже богатых христианских семейств, так прекрасно описанные Климентом Александрийским, были рассчитаны на то, чтобы волновать чувственность¹¹¹⁹. Провинциальный городок, в котором Августин увидел свет, и скромная обстановка небогатых родителей были до некоторой степени свободны от этих соблазнов, но они ожидали мальчика в школе. Преподавание состояло в чтении древних языческих поэтов, которыми с наивной откровенностью, соответствующей степени развития их отдаленной эпохи, были описаны любовные похождения богов, ставшие предметом литературных подражаний для поэтов позднейшего времени. Школьники должны были заучивать отрывки из сочинений с подобным содержанием. Эти мифы, дававшие пищу эстетическим задаткам Августина, в особенности интересовали его и усвоялись им с большим увлечением. Но от учеников требовали не только знания отрывков, но и их искусного воспроизведения. Мальчиков учили декламации и ораторскому пересказу. То и другое должно было усиливать впечатление, производимое на душу пластическими рассказами поэтов. Чтобы выразительно прочесть стихотворение, его нужно прочувствовать, потому что лишь действительное чувство легко находить соответствующие содержанию модуляции голоса. Когда стихотворение разучивается для декламации, оно перестает скользить по поверхности сознания, но глубоко проникает в сердце и волнует душу. К тому же результату должен был приводить и пересказ стихотворения в прозаической речи. Ученику необходимо было поставить себя в положение действующего лица, от имени которого ему приходилось говорить, отдаться внутренно изображаемым страстям и передать их с возможной естественностью и правдоподобием¹¹²⁰. Подобные декламации всегда очень хорошо удавались Августину, и успех его вполне понятен. Отзывчивый и впечатлительный мальчик легко поддавался влиянию

—698—

эротической лирики и горел внутренно. Страдания Дидоны, умершей от любви к Энею, вызывали у него слезы¹¹²¹. Сам Августин объяснял впоследствии раннее пробуждение у себя чувственности своим пристрастием к языческим поэтам¹¹²².

На шестнадцатом году чувственность начала проявляться у Августина уже с полною силой. Праздность и дурное общество, в которых он провел этот год, подливали масла в загоревшийся огонь. Вынесенные из школы уроки он попытался применить теперь к жизни. Ему хотелось любить и быть любимым. Но его первые опыты в этом роде не были тем благоухающим цветком, который может вырастать лишь на совершенно девственной юношеской почве, тем чистым чувством, при котором почти не сознается органическая основа волнения, а идеализирующее преклонение пред предметом нежности исключает даже мысль о нецеломудренном прикосновении к нему. Бл. Августин горько оплакивает это в своей Исповеди. Идеальный момент любви уступал в нем место физической страсти. Духовное общение любящих не имело для него большой привлекательности, и светлость любви перемешивалась с мрачными порывами похоти¹¹²³. Он говорит о постоянном нечистом внутреннем горении, в котором находился в то время¹¹²⁴, и которое было настолько нездорово, что даже лицо его исхудало и получило болезненный вид¹¹²⁵. Мы не должны входить в подробности, которые не пожелал сообщить читателю сам бл. Августин в своих искренних признаниях, и доискиваться, насколько эта внутренняя нечистота проявлялась в физических падениях. Одно дает он понять с совершенною ясностью: на шестнадцатом году он находился во власти грубой, не прикрашенной никаким идеальным элементом, половой страсти, Он уже любил любить, но еще не любил в действительности¹¹²⁶. Переезд из Тагасты в Карфаген для завершения образования принес значительную пе-

—699—

перемену: Августин узнал здесь, что такое настоящая любовь с ее взаимностью, привязанностью, обладанием и муками подозрительности, ревности и ссор¹¹²⁷. Весь интерес жизни сосредоточился для него на том, чтобы любить и быть любимым, но любить так, чтобы любовь была связана с обладанием¹¹²⁸. Большой охотник до зрелищ и театра, он с особенным удовольствием посещает теперь такие сценические постановки, в которых находит изображение радостей и мук любви, и наслаждается ими, как отражением собственных состояний¹¹²⁹. Как в настоящее время молодежь ходить в церковь не всегда по благочестивым побуждениям, так было и в IV веке. Особенно праздники в честь мучеников, совершавшиеся на их могилах под открытым небом, нередко в ночное время, становились местом тайных свиданий для молодых людей¹¹³⁰. Августин не был в этом отношении лучше других и не стеснялся пользоваться богослужебными собраниями для того, чтобы завязывать сомнительный знакомства¹¹³¹.

Из Исповеди не ясно, позволял ли себе Августин когда-нибудь беспорядочные отношения к женщинам, но если в этом отношении он и не остался безупречным, то во всяком случае он предавался пороку лишь в течение очень короткого времени и в ту пору, когда способность самоопределения не отличается большой устойчивостью. Вскоре по приезде в Карфаген он сходится с одной женщиной, любовь к которой спасает его от грубого разврата. Приблизительно в конце 370 года она становится его конкубиной, а в 372 году, на восемнадцатом году жизни, у него рождается сын. Появление последнего на свет всколыхнуло в отце дремлющее религиозное чувство, и он дал новорожденному младенцу имя Адеодат (Богом данный)¹¹³². Избранной женщине Августин хранил неизменную верность в течение 15 лет, пока вообще

—700—

длился этот союз. Таким образом, семнадцатилетний юноша Августин, как мог, исправил ошибку, которую, по его мнению, допустили его родители, не решившиеся посредством брака оградить пробудившиеся в нем инстинкты от злоупотреблений. В старых биографиях бл. Августина его молодость изображается в слишком темных красках. Поводом к этому послужило глубокое раскаяние и отвращение, с которыми, достигнув христианской зрелости, Августин говорит о плотских грехах своей юности. Чтобы правильно, однако, понять его, нужно установить, за что именно он так сильно осуждает себя. Он нигде не обвиняет себя в грубом разврате. Он не порицает самой формы союза, который соединял его с любимой женщиной. Это ясно из того, что в сочинении De bono conjugali, написанном одновременно с Исповедью, он не осуждает конкубинат, как таковой, а напротив, говорить, что иная конкубина может быть почтеннее многих матрон¹¹³³. Его связь с конкубиной нельзя расценивать с точки зрения понятий, господствующих в настоящее время. По воззрениям того времени конкубинат стоял немногим ниже брака. Он отличался от последнего лишь тем, что ни заключение, ни расторжение его не были стеснены юридическими формами. Моногамический конкубинат считался столь же чистым, как и законный брак. Сам Августин в одном месте говорить, что этому союзу не достает лишь почетного наименования брака¹¹³⁴. Церковь рассматривала конкубинат, в котором та и другая сторона хранили взаимную верность, как неукоризненный союз и не устраняла таких лиц от участия в таинстве Евхаристии¹¹³⁵.

—701—

Не форму своего союза с конкубиной, а самое существо своих отношений к ней осуждает Августин в Исповеди.

По мнению Августина конкубинат может быть безупречным как и брак при двух следующих условиях: 1) если мужчина берет конкубину не для того, чтобы отпустить ее, как только представится удобный случай выгодно жениться на девушке равной по положению, но навсегда связывает с ней одной свою судьбу¹¹³⁶; и 2) если та и другая сторона в конкубинате сходятся с целью деторождения и в супружеских отношениях не идут далее необходимого для достижения поставленной цели¹¹³⁷. Бл. Августин готов приравнять конкубинат к брачному сожительству даже в том случае, если мужчина и женщина хранят верность друг другу в течение всей жизни и если они не стараются избежать рождения детей, хотя бы сошлись не ради этой цели, а просто по невоздержанию¹¹³⁸. Теперь ясно, почему он смотрит на свой конкубинат как на грех. Прежде всего, он не имел в виду сделать этот союз нерасторжимым. Он заключил его на время, до наступления обстоятельств, при которых по материальным соображениям он мог бы вступить в законный брак. Поэтому впоследствии он отпустил свою конкубину, как только у него зародились планы относительно женитьбы¹¹³⁹. Во-вторых, и это особенно тяготило его совесть, он сошелся с этой женщиной вовсе не для того, чтобы иметь от нее детей, а только для того, чтобы утолить свои чувственные желания. Он отмечает очень определенно, что

—702—

худого и хорошего было в этом союзе. С одной стороны, здесь была верность одной избранной женщине, с другой – служение похоти и нежелание иметь детей¹¹⁴⁰. Таким образом, конкубинат спас Августина от грубого разврата распущенности, но он не предохранил его от утонченной чувственности, которая, напротив, благодаря ему с течением времени обратилась в порабощающую привычку. Эта главным образом и служило для Августина предметом раскаяния; этим, далее, вполне определяется характер и степень его порочности.

Таким образом, основное содержание жизни Августина в годы, о которых мы говорим, составляла жажда удовольствий, которые он извлекал из удовлетворения своего тщеславия и чувственности. В это именно он влагал всю свою душа и всю волю. Это был его преобладающий интерес; в этом состоял общий смысл его жизни. И тем не менее уже в этом раннем возрасте удовольствия, за которыми он гонялся, не насыщали его души и не давали ему счастья, к которому он так жадно стремился. Ему были еще недоступны наслаждения духовные, но он уже смутно чувствовал, что вульгарные блага честолюбия и плотской любви не дадут ему жизни блаженной.

Годы сознательных исканий

С расцветом юности все более и более раскрывались великие потенции души Августина. Он приближался к вершине, с которой открываются новые горизонты, широте и светлые. В это время, на девятнадцатом году своей жизни, он познакомился с сочинением Цицерона Гортензий. Обучение красноречию в древних школах состояло между прочим в ознакомлении молодых людей с образцами, располагавшимися для этого в известном порядке. Следуя ему, Августин должен был перейти к Гортензию. При этом имелись в виду чисто формальные достоинства этого труда, славившегося изяществом своего изложения. На деньги, высланные матерью, прилежный студент приобрел эту книгу и погрузился в ее чтение, но

—703—

она поразила его не своими литературными достоинствами, а содержанием. Цицерон привел в ясность то, что уже назревало в душе умного и глубоко чувствующего юноши, подсказал слово, которое готово было выйти из его уст. Для Августина прозвучала каким-то откровением основная мысль Гортензия: телесные блага не могут дать счастья; жизнь блаженная состоит в познании мудрости, т.е. вещей божественных и человеческих. Вместе с этим открылась новая страница в биографии Августина, эпоха сознательного искания благ духовных.

Влияние Гортензия

Диалог Цицерона Гортензий не сохранился до нашего времени. Тем не менее есть полная возможность восстановить его содержание по крайней мере в общих чертах, а этого вполне достаточно для наших целей. О его содержании можно судить, во-первых, по аналогии с сочинениями других авторов, относящимися к тому же литературному типу, хотя и позднейшими по времени, во-вторых, на основании значительная количества сохранившихся фрагментов самого диалога, наконец, при помощи сопоставления последних с параллельными местами из тех трудов Цицерона, которыми мы располагаем в их полном объеме.

Издавая свой Гортензий, Цицерон не был новатором в литературе. Он воспользовался готовой литературной формой протрептика: известной издавна. Первым образцом этого рода произведений был диалог Аристотеля Пpoтpeптик, сохранившийся только в виде незначительных отрывков. Его латинской переработкой был Гортензий Цицерона, также не дошедший до нас в полном виде¹¹⁴¹. О том, что представляли собою сочинения подобного типа в целом, и каково могло быть их влияние ка душу читателей, можно судить по одному произведению позднейшего времени, вполне сохранившемуся, составленному под влиянием Протрептика Аристотеля и Гортензия Цицерона, близко напоминающему по своему общему характеру и обстоятель-

—704—

ствам происхождения интересующий нас труд римского оратора. Мы разумеем сочинение Боэтия De consolatione philosophiae, которое с захватывающим интересом читалось в средние века и служило для многих поддержкой и утешением в несчастиях. Оно было составлено Боэтием в тюрьме, куда он был брошен по подозрению в государственной измене. Лишенный имущества и своего высокого общественного положения, он был поставлен лицом к лицу с пыткой и смертной казнью, которым в конце концов и подвергся. Но находясь в таком ужасном положении, безвозвратно утратив все и по собственному опыту познав бренность земного счастья, он сохранил достаточно силы духа, чтобы воодушевиться высшим идеалом и найти примирение в философии¹¹⁴². Из этого примера и из огромного влияния сочинения Боэтия на последующие поколения, мы можем видеть, с каким обаянием философия того времени умела привлекать к себе сердца и освобождать людей от естественного пристрастия к ближайшим благам жизни.

При подобных же обстоятельствах и в настроении, напоминающем несчастного Боэтия, был написан Цицероном диалог Гортензии. Общественная деятельность и политическая борьба были для Цицерона родной стихией, в которой он чувствовал себя бодрым, полным сил, удовлетворенным. Служение государству он всегда ставил выше философского созерцания. Философию он высоко ценил, но полагал, что гражданин имеет право заниматься ею лишь в виде отдыха и самым этим занятием обязан приносить пользу отечеству. Но в 46 г. до P. X. Цезарь становится почти самодержавным монархом, власть которого никем уже не оспаривается. Для общественной деятельности ораторов не остается места. Цицерон оказывается не у дел. Выбитый из родной стихии, старый республиканец удаляется в свое имение с чувством полного поражения. Вслед за этим на его голову обрушивается одно несчастие за другим. Он теряет друзей,

—705—

подвергается преследованиям, лишается горячо любимой дочери. Смерть Туллии поразила Цицерона с тем большей силой, что теперь он не мог уже искать забвения в острых впечатлениях политической борьбы. Тогда, как впоследствии Боэтий, он попытался найти утешение в философии¹¹⁴³. Внешняя блага Цицерон не особенно ценил и в лучшие времена. Правда, теоретически он придавал им некоторое значение на том основании, что для человека, состоящего из тела и души, полное счастье может дать только удовлетворение как духовных, так и телесных потребностей, однако блага телесные он ставил так низко по сравнению с благами духовными, что это почти равнялось их полному отрицанию. Теперь, потеряв все, что из этих благ было для него особенно дорого, он с небывалою ясностью почувствовал, что они бегут, как волны быстрого потока, и что воля наша бессильна удержать любимое. Это глубокое чувство бренности всего земного он вложил в диалог Гортензий со всею силою своего литературного таланта.

Гортензий представлял собою диалог между четырьмя лицами – Цицероном, Гортензием, Лукуллом и Катулом, – происходивший на даче последнего. Содержанием его служило увещание к занятию философией. Из действующих лиц, принимавших участие в беседе, Катул говорить в пользу поэзии, Лукулл отдает предпочтение истории, а Гортензий ставит выше всего красноречие и довольно пренебрежительно отзывается о философии. Против знаменитого адвоката выступает Цицерон и защищает философию от его нападок. В своей речи Цицерон исходить из того бесспорного положения, что все люди хотят быть блаженными и стремятся к счастью. Сама природа вложила в человека это благодетельное стремление, а вместе с ним и знание, в чем состоит истинное счастье, но голос природы заглушают многочисленные заблуждения, Отсюда одни полагают высшее благо в богатстве, другие в почетном положении среди своих сограждан, третьи во власти, четвертые в славе, пятые в чувственных удо-

—706—

вольствиях. Но суетность всего этого очевидна. Самая громкая известность не идет дальше клочка земли, на котором мы живем, не достигает других стран и народов и исчезает как дым в потоке времен. Богатство, обеспечивающие всевозможные удовольствия, не в нашей власти. Одного страха потерять его достаточно, чтобы разрушить счастье обладания им. Вот эти заблуждения происходят от того, что в человеке живой бессмертный дух насильственно связан с мертвым телом. Это – отвратительный разлагающийся труп, который душа всюду носить с собою. Однако, против человеческих заблуждений, этих болезней души, есть лекарство. Его дает философия. Она освобождает ум от предрассудков, убеждает в изменчивости счастья и внушает любовь к добродетели. Без добродетели нет блаженной жизни, и добродетель не может не влечь за собою счастья. Она – благо, которое находится в наших руках, и никакие превратности судьбы не могут отнять его. Однако и добродетель не является последним пределом желаний, потому что самое существование ее обусловлено бедствиями настоящей жизни и связью души с телом. Если действительно существуют острова блаженных, где духи, освободившись от уз плоти, проводят жизнь без всякой печали, то там нет места для добродетели. Там не может быть мужества, потому что нет ни труда, ни опасности, не может быть справедливости, потому что нет желания чужого, не может быть воздержания, потому что отсутствуют страсти, для обуздания которых оно необходимо, не может быть благоразумия, так как нет нужды производить выбор между добром и злом. Блаженство духов состоит единственно в познании¹¹⁴⁴. За этим заявлением в речи Цицерона следовал патетический призыв к мудрости, восторженное изображение радостей познания и блаженного приобщения к истине, о силе которых можно судить по соответствующим местам в сохранившихся сочинениях Цицерона¹¹⁴⁵. Но философия дает человеку счастье не только в жизни, но и

—707—

в смерти. Последняя судьба человека неизвестна: жизнь его или кончается вместе со смертью тела или продолжается после нее в бессмертных обителях. Кого философия убедила в первом, тот видит, что где нет чувства, там нет и зла. Он без страха идет к своей могиле, как к желанному отдыху после трудов и забот о делах человеческих. Кто, наоборот, примкнет к лучшим из мыслителей и признает бессмертие души, для того станет ясно, что небеса открыты в особенности для тех, кто, оставив заботы о теле, возносился туда на крыльях своей мысли. Итак, заключал Цицерон, хотим ли мы спокойно умереть или без замедления переселиться в лучшие обители, мы должны всецело отдаться познанию истины и философии¹¹⁴⁶. Однако, рекомендуя философию, Цицерон не имел в виду какую-либо определенную догматическую систему. Он разумел под нею познание истины вообще, которое должно освободить человека от его заблуждений и указать ему путь к блаженной жизни. Он предупреждал от ложных философов и настойчиво рекомендовал критическое отношение к ним и самостоятельность мысли¹¹⁴⁷.

Диалог Цицерона, в котором были изложены идеи широко распространенные в тогдашней философии, порожденный потребностями среды, под влиянием которой находились в большей или меньшей степени все, выраженные с чисто стихийной силой убежденности, обусловленной личными обстоятельствами и душевным состоянием автора, произвел на Августина необыкновенно сильное впечатление. То, что до сих пор лишь смутно бродило в его душе, – неясное чувство беспокойства и неудовлетворенности, следовавшее за опьянением страсти, – теперь получило осязательную форму и нашло слово для своего выражения. Он понял, что ни успехи в жизни, ни осуществление честолюбивых стремлений, ни порывы чувственности не могут насытить его души и дать ему той полноты бытия, к которой он бессознательно стремился. «Эта книга, пишет он,

—708—

изменила мое настроение, изменила предмет моих молитв к Тебе, Господи, внушила мне другие обеты и желания. Сразу потеряли в моих глазах всякую цену суетные надежды, и с невыразимым жаром сердца я стал желать бессмертия мудрости и начал вставать, чтобы идти обратно к Тебе»¹¹⁴⁸. Но если низменные удовольствия плоти перестали казаться ему привлекательными, то лишь потому, что он познал в этот знаменательный момент своей жизни сладость интеллектуальных наслаждений. До сих пор он очень усердно учился, но умственные занятия были для него только средством для достижения совершенно посторонних целей: он думал только о том, чтобы обеспечить для себя этим путем выгодное и почетное положение в обществе. Цицерон своим пафосом дал ему почувствовать несравненную прелесть умственных откровений, независимо от тех результатов, к каким они могут приводить. С этого времени Августин получил способность черпать наслаждение в высоких порывах духа к истине. Произошло перемещение центра тяжести в основном направлении его жизни, и это определило собою целую программу для последующих сознательных исканий юноши. Отныне он перестает слепо повиноваться своим инстинктам и начинает стремиться к определенной разумно поставленной цели – самому для себя выковывать действительное счастье, построить его на разумных началах и сделать его неуязвимым для превратностей судьбы¹¹⁴⁹. Но эта задача слагалась из двух моментов – отрицательного и положительного. Прежде всего для достижения идеала блаженной жизни недостаточно было убедиться в том, что внешние блага не могут дать успокоения вечно мятущейся душе человека. Нужно было не только это знать, но и перестать желать наслаждений, осужденных умом. Бл. Августин неоднократно повторяет, что переход от плотского состояния к духовному всегда начинается с убеждений ума и лишь постепенно и значительно позднее

—709—

захватывает чувство и волю¹¹⁵⁰. Под влиянием Гортензия, Августин убедился, что не должно стремиться к богатству, известности и утехам чувственной любви, но воля его находилась во власти этих страстей, и его желания нисколько не соответствовали слагающимся убеждениям. В будущем необходима была упорная борьба, чтобы освободиться от их подавляющей силы и достигнуть гармонии духа. Это – отрицательная сторона поставленной задачи. Не менее важное значение имела ее вторая, положительная сторона. Она состояла в беспристрастном и объективном «изыскании мудрости», т.е. в приобретении истинного знания о вещах божественных и человеческих, которое, нося в себе самом элемент высокого наслаждения, могло бы дать еще и непререкаемое указание относительно того, в чем состоять высшее благо. Бл. Августин говорить об охватившем его в это время пламенном желании полюбить не ту или другую секту, а самую мудрость, какова бы она ни была, ее одну искать, найти и удерживать ее в своих объятиях, как можно крепче¹¹⁵¹. Самостоятельное исследование истины с целью выяснить положение человека в мире и на основании этого определить, что составляет для него высшее благо и что может дать ему действительное счастье, Августин поставил в первую очередь, потому что отрицательная сторона намеченной задачи в это время была для него психологически неосуществима. Его страсти были еще слишком молоды, свежи, стихийны и бурны, а противоположные мотивы слишком слабы, чтобы можно было с надеждой на успех вступить в борьбу с первыми во имя вторых. И он отлагал борьбу с ними в неопределенное будущее. Он молил Бога даровать ему воздержание и целомудрие, но только не сейчас¹¹⁵². В незавершенности своих теоретических исследованиях он находил оправдание для такой медлительности. В самом деле, прежде чем решительно отказаться от низших благ жизни, нужно знать, во имя чего, во имя какого высшего блага следует принести эту тяжкую жертву. Не лучше ли, поэтому

—710—

отложить решительный момент до того времени, когда уму откроется Истина во всем ее блеске?¹¹⁵³. Нужно было, чтобы опьяняющие цветы юности поблекли, чтобы яркие краски, которыми встречает человека мир, потускнели, чтобы жизненный опыт подлил желчи в чашу наслаждений, чтобы выросли и окрепли высшие стремления. Тогда только в душе Августина могла возникнуть серьезная нравственная борьба. Этим определяется порядок дальнейшего изложения истории развития бл. Августина. Сначала мы займемся его интеллектуальными заблуждениями и приобретениями.

Со времени ознакомления с диалогом Цицерона Гортензий Августин пускается в поиски за истиной. Он решается выработать для себя самостоятельные философские взгляды, которые привели бы его к жизни блаженной. Но на этом пути его встречает ряд самых плачевных недоразумений. В сущности все то, к чему он стремился и что, в конце концов, действительно дало ему удовлетворение и жизнь блаженную, насколько вообще такая жизнь возможна в условиях земного существования, находилось в распоряжении церкви, в преддверии которой он стоял в качестве катехумена. Но он удивительно мало знал о церкви и ее учение и поэтому искал успокоения вне ее, а когда выступал против нее, то сражался с тенями.

Первое знакомство с Писанием

Если бы Августин был совершенно свободен от каких бы то ни было религиозных убеждений, то, конечно, свои поиски он начал бы с изучения сочинений Цицерона, которому был обязан пробуждением запросов духа и от которого получил столь сильное нравственное возбуждение, или, по его же примеру, обратился бы к изучению всевозможных философских систем, чтобы на основании их составить собственный взгляд на вещи. Но как мы уже сказали, он всегда был христианином и не допускал, чтобы путь к Богу, истине и вечной жизни мог быть найден помимо Христа. Он хотел мудрости, но мудрости непременно и христианской. У Цицерона же он не нашел имени Христа и

—711—

потому не решился отдаться под его руководство¹¹⁵⁴. За разрешением всех своих вопросов он счел единственно правильным обратиться к учению Христа, но, следуя советам Цицерона, он не хотел смотреть на него сквозь чужие очки. Ему хотелось все проверить критически, беспристрастно взвесить, и из изучения христианства вынести собственное впечатление. При таких стремлениях естественнее всего было направить исследование на источники христианского вероучения, чтобы получить истину из первых рук. И Августин обратился не к философам, но и не к епископам или учителям церкви, а к Священному Писанию, с целью прочесть Библию от доски до доски¹¹⁵⁵. Однако впечатление у него получилось самое неожиданное. При переходе от Цицерона к Писанию само собою напрашивалось сравнение между ними и, когда Августин произвел его, ему показалось, что Писание совершенно лишено тех достоинств, которыми блистают сочинения Туллия¹¹⁵⁶. Нам предстоит теперь с возможною точностью установить, что именно, какие черты Писания произвели на Августина такое неблагоприятное впечатление.

Мы в значительной степени приблизимся к пониманию впечатления, произведенного Библией на Августина, если нам удастся выяснить, какие именно части Св. Писания были им прочтены. Определенно Исповедь об этом не говорить, но из нее не трудно видеть, с какими священными книгами Августин впервые познакомился гораздо позднее. В то время, о котором мы говорим, он не читал еще Нового Завета, во всяком случае, ему не было известно содержание посланий ап. Павла, которые таким коренным образом изменили его религиозное настроение впоследствии¹¹⁵⁷. Из Ветхого Завета пророков и Псалтири в это время он также еще не читал. Лишь готовясь к крещению, он приступил, по совету св. Амвросия, к чтению пророчеств Исаии, но тотчас же прервал его, потому,

—712—

что эта книга оказалась совершенно недоступной для его понимания и не возбудила в нем интереса¹¹⁵⁸. Этот факт убеждает, конечно, в том, что и прочие пророки до сих пор не интересовали его и не были ему известны. Вместо кн. прор. Исаии в период своего подготовления к крещению, он занялся чтением псалмов и открыл в них неиссякаемый источник религиозного одушевления, и это было для него совершенной новостью¹¹⁵⁹. Остаются, таким образом, Закон и книги исторические. Хотя нет положительных данных, которые могли бы подтвердить это с несомненностью, однако представляется очень вероятным, что в изучении источников христианской религии нетерпеливый молодой человек не пошел далее книги Бытия. В ней он встретил для себя очень много соблазнительного. Не даром же впоследствии, когда, в качестве кафолического писателя, он поставил для себя задачей рассеять все сомнения, возбуждаемый Ветхим Заветом, он пять раз принимался за комментарий первых глав книги Бытия¹¹⁶⁰. Не потому ли это, что по собственному опыту он считал эту книгу, и в особенности Шестоднев, наиболее опасными?

Бл. Августин говорить, что Писания смиренно по внешности, но возвышенно для понимания и содержит в себе тайны. Его нужно или принять без всяких умствований, благоговейно склонившись пред авторитетом божественного откровения, или понять его внутренний смысл. Эта смиренная внешность, заключающая в себе высокие тайны, и есть то, что в Ветхом Завете могло казаться слишком наивным и не соответствующим величию Божию, но истолковывалось экзегетами в духовном смысле. Августин в то время был не в силах ни проникнуть во внутренний смысл Писания, ни смиренно принять его в буквальном значении. Понять его внутреннее содержание он не мог потому, что был еще слишком молод и не был знаком

—713—

с аллегорическим методом толкования. В Александрии весь Ветхий Завет был истолкован аллегорически в творениях Климента и особенно Оригена, но в Карфогене этот метод не был распространена влиятельные христианские писатели северной Африки почти не пользовались им. Тертуллиан в сущности был его противником, и старался всячески ограничить область его применения¹¹⁶¹, а у св. Киприана вообще очень мало экзегетики. Естественно после этого, что аллегоризм не находил места и в проповедях рядовых епископов, а следовательно, был неизвестен и христианской общине. Таким образом, Августин не мог знать о нем даже понаслышке и не подозревал, что текстам Библии, соблазнявшим его, можно дать совершенно удовлетворительное объяснение. С другой стороны, он не мог принять Писание и в его буквальном значении. Этому мешала его гордость и самонадеянность. Он смотрел на Библию сверху вниз, с высоты своей скороспелой учености¹¹⁶². Ему достаточно было самого поверхностного знакомства с Писанием и первого непроверенного впечатления, чтобы произвести окончательное суждение о предмете такой огромной важности. Самоуверенный юноша не пожелал даже ни у кого из людей компетентных спросить совета по поводу своих недоумевай. Церковь и ее представители не внушали ему никакого доверия. Взгляд язычников на христианство, как на религию враждебную просвещению и науке разделялся очевидно и им¹¹⁶³. В результате Августин пришел к полному отрицанию Ветхого Завета. С этого времени повествования книги Бытия стали для него не более, как басни старух¹¹⁶⁴. Однако, столь решительный вывод достался ему не без борьбы. Некоторое время он еще чувствовал себя связанным авторитетом Писания и не сразу решился развернуть свои паруса, чтобы пуститься в свободное плавание за философским пониманием христианства¹¹⁶⁵. Но колебания его

—714—

были непродолжительны, а встреча с манихеями дала определенное направление его плаванию.

Манихейство Августина

Из примера Августина можно видеть, как верно угадали потребность времени великие александрийские учители, Климент и Ориген, в своих стремлениях наряду с простою верой поставить гносис, как равноправную ей форму христианской жизни. В Александрии, где просвещение стояло так высоко, эта потребность сказывалась особенно настоятельно. В состав церковной общины входили здесь, с одной стороны, люди простые, охотно удовлетворявшиеся млеком, с другой – представители науки и образования, которые в своем порыве к совершенству искали более глубокого понимания христианства. Если бы Августин жил в Александрии, ему не пришлось бы искать христианской мудрости вне церкви: он не имел бы никаких данных для того, чтобы отнестись свысока к великому Оригену, стоявшему на уровне тогдашнего образования, и вероятно обрел бы мудрость, которой жаждал, в его гносисе.

Карфагенская церковь не знала гносиса, не имела в своих рядах таких просвещенных учителей, как Ориген, и Августин мог найти христианских или, вернее, мнимо христианских философов только в лиц манихеев, которые были очень многочисленны в северной Африке. Одно чисто внешнее обстоятельство содействовало его сближения с членами секты. Это – их вкрадчивая приветливость, казавшаяся сердечностью и невольно располагавшая в их пользу молодого человека, еще слишком доверчивого и неопытного в жизни¹¹⁶⁶. Обещание же глубоких религиозных откровений и притом рационально обоснованных возбудило в нем страстное желание ознакомиться с их учением. Он оказал им доверие и отдал предпочтение пред языческими философами потому, что не сомневался в христианских основах их доктрины. Они выдавали себя за христиан, а имена Иисуса Христа и Духа Утешителя не сходили у них с языка. С этими именами, правда, они соединяли понятия, не имевшие оправдания в Евангелии, но для молодого катехумена, очень слабо осведомлен-

—715—

осведомленного в действительном значении церковного учения, это не могло быть ясно с первых шагов его сближения с еретиками¹¹⁶⁷. С другой стороны, он видел в них не только христиан, но и философов, потому что они надевали на себя личину свободных исследователей истины. Они с презрением говорили об авторитете, убеждали не поддаваться его устрашающему влиянию и не допускать, чтобы в свободном шествии к истине доказательства заменялись приказаниями. Себя самих они противопоставляли в этом отношении церкви; по их словам, они никого не принуждают к вере, прежде чем докажут бесспорность своего учения чисто рациональным путем. Они обещали указать путь к Богу и освободить от заблуждения при помощи одного только разума и общедоступных, для всех убедительных доказательств. Подобные обещания и сами по себе представляют большой соблазн для юноши, в котором впервые пробудилась жажда знания. Для Августина же они имели особую притягательную силу еще и потому, что совершенно совпадали с советами Цицерона. Цицерон предупреждал его от слишком поспешного увлечения школами, которые, обещая истину, сеют заблуждения, убеждал никому не верить без испытания его доводов и на свой страх искать истины, стоящей выше разноглася школ. Манихеи делали вид, что никому не хотят навязывать своего учения, а требуют только ознакомления с ним, которое позволило бы убедиться в его рациональности и обоснованности¹¹⁶⁸. Августин решил следовать их указанию в своих поисках мудрости. Манихейство без всяких затруднений овладело симпатиями пылкого юноши. Достаточно было нескольких дней, чтобы искоренить в нем веру, воспитанную матерью. Он перестал считать себя катехуменом кафолической церкви и формально присоединился к секте в качестве «слушающего», т. е, став в такое же отношение к ней, в каком до этого находился к церкви¹¹⁶⁹. В течение девяти лет он был членом этого религиозного сообщества, надеясь найти здесь

—716—

удовлетворено своим религиозным и умственным запросам¹¹⁷⁰. Мы попытаемся теперь выяснить, в каких именно сторонах манихейской доктрины Августин находил ответы на эти запросы.

По существу манихейство, конечно, не могло дать пищи рационалистическим стремлениям Августина, но он не стал бы довольствоваться и одними мифами. Если он так долго оставался в манихействе, то, конечно, потому, что находил в нем нечто, показавшееся ему логически несомненным. Только это не касалось положительного элемента в манихействе, а было его отрицательной стороной. Не система манихеев казалось ему бесспорной, а их критика Ветхого Завета. Сам бл. Августин очень отчетливо различает в учении манихеев положительную и отрицательную сторону и ясно говорить, что манихейство представлялось ему очень сильным в критике, тогда как его собственная система возбуждала большие сомнения и не казалась особенно основательной. Он принимал ее только за неимением лучшего. Это между прочим и послужило для него одним из побуждений не слишком тесно связывать себя с сектой, а оставаться простым слушателем¹¹⁷¹. Рассмотрим теперь подробнее отношение бл. Августина к отрицательной и положительной стороне манихейства.

Различие двух Заветов издавна служило оправданием дуализма. Признавая бытие двух начал, последний видел в Ветхом Завете произведение темных сил, а в Новом – откровение благого и светлого Бога. По этому же пути пошли манихеи. Они отнюдь не отрицали сверхъестественного происхождения Ветхого Завета; напротив, они признавали его откровением нездешнего мира, в котором отобразилась природа существа, его продиктовавшего, как вообще личность писателя или художника обнаруживается в его сочинениях, картинах, статуях. Поэтому, полагали они, выяснить особенности Ветхого Завета, значит составить характеристику его автора и на основании ее судить, к какому классу существ его должно отнести. По мнению

—717—

манихеев, Ветхий Завет отличается демоническим характером и этим изобличает, что Бог, открывшийся в нем, есть не кто иной, как князь тьмы. К доказательству этого положения клонилась вся их критика закона и пророков. Они старательно выискивали здесь религиозные и логические несообразности, при каждом удобном случае отмечали низменность нравственных понятий, отразившихся в библейской истории и закрепленных Законом Моисея. Подобные операции с священным текстом не представляли для манихеев особенных затруднений, потому что они решительно отрицали символический характер Ветхого Завета, не хотели считаться даже с естественной образностью речи и самые очевидные метафоры брали в прямом и грубо буквалистическом смысле. Перетолкованный и искаженный таким образом Ветхий Завет они противопоставляли Новому и не находили между ними ничего общего. Доказательству излюбленного тезиса литературные силы секты посвятили обширные сочинения, в которых потратили немало остроумия.

Этой критикой Ветхого Завета и кафолической веры манихеи обыкновенно начинали свою осмотрительную пропаганду. Они не сразу посвящали неофита во все подробности своей фантастической метафизики, так как ясно видели, что ею они могут произвести очень неблагоприятное впечатление на человека, недостаточно подготовленного, а сначала, указывая на соблазнительный места Ветхого Завета, просили объяснить их и этим ставили в тупик неопытных в толковании Писания¹¹⁷². Без сомнения с этого же начались и беседы Августина с манихеями. Но почва для доверчивого отношения к нападкам на Ветхий Завет была подготовлена в нем собственным впечатлением, только что вынесенным из чтения Св. Писания. В кн. Бытия он не увидел ничего, кроме басен¹¹⁷³, а у манихеев нашел в подробной разработке и систематической связи те самые недоумения, которые были навеяны на него самого Ветхим Заветом.

Более всего смущал Августина антропоморфизм Ветхого

—718—

Завета, который, как ему казалось, с необходимостью вытекал из повествования книги Бытия о создании человека по образу Божию. Мы уже говорили, что представление о беспредельности Божией у некоторых ранних христианских писателей получило пространственный характер, выразившийся в формуле: Бог объемлет пространство, но Сам им не объемлется, и что Августин, которого никогда не покидала идея абсолютности и неограниченности Бога, разделял это представление, пока не познакомился с неоплатонизмом. Мысль о бесконечном протяжении Божественного Существа и делала его противником антропоморфизма. Он считал постыдным и недостойным величия Бога приписывать Ему образ человеческой плоти и ограничивать Его беспредельность очертаниями человеческого тела¹¹⁷⁴. Долгое время Августин не мог понять, в чем ином, как не в теле, может заключаться образ Божий, которым Творец почтил человека. Ему не было известно, что Церковь иначе комментирует слова кн. Бытия об образе Божием и вовсе не разделяет того грубого антропоморфизма, который он приписывал ей по неведению¹¹⁷⁵.

Второй пункт, особенно поразившей Августина в манихейской критике Ветхого Завета, касается нравственности патриархов и различия между Законом и Евангелием в нравственном учении. Следуя манихеям, он любил порицать патриархов и пророков и издеваться над ними¹¹⁷⁶. Но церковь почитала ветхозаветных праведников, и это казалось Августину нетерпимым заблуждением¹¹⁷⁷. Различие Ветхого и Нового Заветов со стороны морального содержания представлялось ему несоответствующим христианскому понятию о Боге, которое составляло неизменную черту его религиозных верований. Он всегда был убежден в неизменяемости Бога. Но как же неизменяемый Бог мог в одно время требовать того, что запрещает в другое¹¹⁷⁸?

—719—

Ничто в такой степени не способствует освобождению от юношеских заблуждений, как поражение в спорах, обыкновенно освещающих предмет с новых и неожиданных сторон и выдвигающих непредвиденные основания в пользу отвергаемого положения. Наоборот, ничто с такой силой не укореняет их, как постоянный успех в словесных состязаниях. Августин всегда любил поговорить с друзьями о том, что его занимало. Увлеченный манихейской критикой Ветхого Завета, он стал смотреть на нее как на разоблачение, против которого ничего не в силах возразить члены кафолической церкви, и своими нападками старался поставить их в затруднительное положение. В возникавших по этому поводу спорах молодой ритор, от природы талантливый и научившийся в школе убедительно говорить, одерживал блистательные победы над собеседниками, мало осведомленными в Писании и его толковании. Этого было достаточно, чтобы он все более и более убеждался в правильности своих взглядов и непреоборимости манихейских нападок на Ветхий Завет¹¹⁷⁹. Однако эти дешевые победы он приписывал не своим способностям и начитанности, не слабости противников, а исключительно манихеям; он относил на их счет то, что произошло после знакомства с ними¹¹⁸⁰. Речи манихеев возбуждали его к спорам, а успех в спорах питал доверие и любовь к манихеям¹¹⁸¹. Отсюда рождалась опасная предвзятость в их пользу. По меткому выражению бл. Августина, во всем, что говорили манихеи, он был расположен видеть истину не потому, чтобы убеждался в этом разумными доводами, а потому, что желал, чтобы это было истиной¹¹⁸². Таким образом, кажущаяся сила критики манихеев предрасполагала Августина и в пользу положительной стороны их учения, которую в логическом отношении он сам признавал слабой. Как увидим ниже, он старался осмыслить и сделать ее для себя приемлемой. Некоторый особенности его умственного

—720—

склада и некоторые личные переживания создавали для этого благоприятную почву.

По существу система манихеев представляет собою космогоническую поэму, сотканную из восточных религиозных мифов. Она ставила для себя задачей выяснить начало, средину и конец мира¹¹⁸³. Во всем своем целом она отвечала на вопрос, откуда зло и как оно произошло, разрешая эту проблему чисто дуалистически.

Система манихеев построена на самых примитивных и первобытных воззрениях на природу и в своих подробностях может быть понятна только чрез их сопоставление с различными мифологическими сказаниями восточных религий. Нам предстоит теперь выяснить, в какой мере и по каким основаниям ею удовлетворялся в течение девяти лет бл. Августин, человек такого великого ума и проницательности, дышавший при том же атмосферой, которая была насыщена философскими идеями и научными понятиями.

Манихейский олимп был чрезвычайно многочислен. Наряду с высшими ипостасями в системе манихеев стоять легионы богов и ангелоподобных существ, составляющих их свиту. Нет никаких оснований допускать, чтобы Августин разделял политеистические верования манихеев. Это стояло бы в резком противоречии с его отвращением к язычеству, уже отмеченным нами. Кроме того, он, так жестоко бичующий себя в Исповеди за всякое заблуждение и за малейший грех юности, нигде не упрекает себя в измене христианскому монотеизму, хотя в своих сочинениях против манихеев неоднократно отмечает политеистический характер их верований¹¹⁸⁴. Очевидно, его привлекали не подробности системы, а ее основная идея, ее дуализм, который он при том же понимал гораздо отвлеченнее, чем манихейство строгое, не успевшее приспособиться к западным понятиям. Этому способствовало то обстоятельство, что сами манихеи на западе стремились облечь мифологию

—721—

в философскую одежду и отождествляли зло с материей, сообщая этим своему учению более абстрактный характер. Но отрешаясь от политеистических элементов системы, Августин вследствие необыкновенной конкретности своего мышления вполне разделял материалистические представления манихеев о субстанции Бога, как свете, и о зле как материи.

Умственное развитие единиц и целых народов идет от конкретного к отвлеченному, от воображения к мышлению. Для обозначения самых абстрактных понятий мы не располагаем словами, которые по своему корню или первоначальному значению не имели бы отношения к вещам и действиям, доступным чувству, видимым, осязаемым. Состояние мысли той эпохи, к которой относится жизнь бл. Августина, отличается большей массивностью, чем мышление нашего времени. Древняя философия с трудом вырабатывала понятие духа, как полной противоположности самой разреженной и тонкой материи. Но и после того, как эта задача была ею разрешена, общество медленно и с большим усилием проникалось новым приобретением мыслителей. Отсюда та удивительная настойчивость, с какой платоническая философия предостерегала против вторжения чувственных образов в область отвлеченного мышления и ее подчеркнутый гносеологически дуализм. Под влиянием этой тенденции люди той эпохи отождествляли слово и обозначаемую им вещь, символ и реальность, на которую он указывает, материализовали все понятия. Ярким примером служит гностицизм, религия образованных, с его олицетворением понятий. Фантазия настолько преобладала над логикой, что многие готовы были видеть материальные субстанции в чисто отрицательных понятиях ничто и тьмы¹¹⁸⁵. Августин в своей юности был выра-

—722—

выразителем той же тенденции мысли. Он всецело находился во власти своего воображения и проявлял удивительную неспособность к отвлеченному мышлению. В анализе элементов сознания он не шел дальше конкретных образов и созданий фантазии, т. е. произвольной комбинации и видоизменения тех же образов¹¹⁸⁶. Он не умел отличить воображения от мышления, представления от понятия, психический образ вещи от самой вещи, мышления от его руководящих принципов. Вследствие этого в его внутреннем опыте не было аналогий, пользуясь которыми он мог бы выяснить для себя понятое духа. Отсюда же материализм, которым была насквозь проникнута его мысль. Он не мог представить ничего нематериального, непротяженного и не имел даже отдаленного понятия о духе, его природе и отличии от тела¹¹⁸⁷. Субстанциальным, действительно существующим для него было только видимое и осязаемое¹¹⁸⁸. Наоборот, все непротяженное и непространственное казалось ему вовсе несуществующим¹¹⁸⁹, даже не пустотой, подобной математическому пространству, а совершенным небытием, величиной, исчезающей для мысли¹¹⁹⁰. В силу этого он не мог представить себе бестелесности собственного сознания и непротяженности мысли. Он не видел, что сила, творящая внутренние образы тел, находящихся вне нас, сама вовсе не похожа ни на тела, ни на их образы¹¹⁹¹. Самый ум представлялся ему тонкой материей, разливающейся в пространстве и занимающей в нем определенное положение¹¹⁹². С замечательною тонкостью наблюдения описывает Августин свои бесплодные попытки реализовать в сознании понятое бесформенной материи. Самая постановка вопроса указывала на то, что для этого необходимо мысленно устранить все формы, но он пытался

—723—

достигнуть этого не посредством мышления, а при помощи воображения, хотел получить не отвлеченную идею некоторой основы для изменяющихся форм, а картину материи, чуждой всяких образов. Но нельзя преодолеть воображение воображением, поэтому, естественно, его фантазия лишь изменяла обычные формы вещей и превращала их в образы страшные и отвратительные. Так вместо понятия безо́бразной материи он всякий раз получал лишь фантазму безо́бразной материи. После этих многочисленных и безуспешных попыток, он пришел к убеждению, что для него легче мыслить материю вовсе несуществующей, чем бесформенной¹¹⁹³. Таково было состояние мысли будущего психолога, с поразительной остротой разбиравшегося впоследствии в тончайших движениях души. Не трудно видеть, что при подобной навязчивости воображения он не мог найти в своем внутреннем мире никакой точки опоры для чисто духовного понятия о Боге. Это и создавало психологическую почву, вполне благоприятную для усвоения манихейского учения о природе Бога. Под влиянием идеи беспредельности Бога, Августин еще прежде отбросил все человекообразные представления о Божестве, как недостойный Его величия, но возвыситься до идеи Его нематериальности и непротяженности он не имел сил¹¹⁹⁴. Везде присутствие Бога он понимал в смысле бесконечного протяжения Его субстанции, а эту субстанцию, как и манихеи, он представлял себе в виде световой материи, заполняющей огромное пространство¹¹⁹⁵. Отсюда понятие о Сыне Божием и Его происхождения от Отца отлилось в его сознании в подобную же материалистическую форму. Это – вещественная эманация чистейшей и лучезарнейшей субстанции Божества, исходящая из Него для нашего спасания¹¹⁹⁶.

Таким же материалистическим характером отличалось и понятие Августина о зле. Подобно манихеям, он считал всякое зло субстанциальным. Все вредное, безобразное,

—724—

разрушительное, напр., скорпион или змея, было для него злом. А зло первичное он рисовал в своем воображении в виде мрачной и безобразной массы, состоящей с одной стороны из элементов грубых, с другой проникнутой психическим началом, по природе своей также материальным, но тонким и подобным воздуху¹¹⁹⁷.

Итак, из манихейской системы Августин прежде всего удерживает материалистическое представление о Боге и о зле.

Вопрос о происхождении зла всегда волновал человеческую мысль, а особенно в первые века христианства. Чем выше было понятие о Боге, Существе, чуждом всяких недостатков и ограничений, тем острее сознавалась потребность разрешить проблему зла таким образом, чтобы это решение не набрасывало никакой тени на Бога. Манихеи давали очень простой и наглядный ответ на вопрос о происхождении зла своей дуалистической теорией, и эта простота очень подкупала в их пользу умы неглубокие или не успевшие углубиться в исследование религиозных и философских понятий. В сознании преимуществ этой теории, они начинали свою пропаганду назойливыми требованиями объяснить им, откуда зло. Августин не менее других содрогался пред фактом господствующая в мире зла и чувствовал свое бессилие объяснить его¹¹⁹⁸. Теодицея манихеев казалась ему единственным возможным выходом, и он принял ее, хотя не без оговорок. Учение манихеев о зле и грехе располагало к себе Августина прежде всего потому, что давало ему призрак нравственного усвоения. Он не переставал ощущать чувственность и тщеславие как грех, но не имел силы побороть эти страсти. Его совесть никогда не оставалась спокойной. Манихейская теодицея и обрядность давали пищу софистике страстей и приносили ему некоторое облегчение. В момент нравственной борьбы он чувствовал в себе неизменно присутствие высшего начала, образующего личность и услаждающегося при созерцании идеалов добра, но в то же время ему постоянно заявляло о своем присутствии другое

—725—

начало, которое представлялось ему чем-то чуждым его настоящей личности, но с стихийной силой обладающим ею. Он не понимал еще, что это одна и та же душа, раздираемая противоположными побуждениями, и вместе с манихеями готов был признать, что в его теле живут две, постоянно борющиеся души – добрая и злая. Когда в нем раздавался обличающий голос совести, он искал успокоения в мысли, что грех совершен не им, а кем то посторонним, находящимся однако в нем самом. А эта идея вместе с чувством ответственности ослабляла и покаянный порыв – необходимое условие нравственного возрождения¹¹⁹⁹. Но с этой успокоительной для совести теорией двойственности души была связана еще обрядность, обещавшая легкий способ нравственного очищения. Для этого нужно было приносить избранным или святым растительную пищу, добывать которую лично им запрещала религия. Манихеи уверяли, что частицы света, заключенный в плодах, которыми питаются избранные, очищаются в их теле от примеси материи и вместе с молитвами и вздохами святых восходит на небо, становясь ангелами и богами. Они-то и оказывают потом покровительство тем, кому были обязаны своим освобождением. Августин верил и в одушевленность растений¹²⁰⁰, и в искупительную роль избранных и в действительность этого средства очищения от грехов¹²⁰¹.

Самый дуализм манихейской теории вызывал к себе в Августине двойственное отношение, потому что отчасти соответствовал, отчасти противоречил его понятию о Боге как существе свободном от всяких ограничений и недостатков. Из этого понятия вытекало, что Бог не может быть виновником зла, но вся манихейская система была направлена к доказательству именно этого положения и потому не могла не располагать к себе благочестивого чувства Августина. С другой стороны учение о двух царствах, существующих одно подле другого, противоречило идее пространственной беспредельности Бога, выше которой

—726—

в то время Августин еще не мог подняться, хотя и в меньшей мере, чем отвергнутый уже им антропоморфизм. В христианской литературе эта идея давно уже была противопоставлена дуализму. Если Бог есть полнота всего, возражает св. Ириней против гностиков и Mapкиона, то наряду с Ним не может существовать никакого иного Бога или начала, потому что в этом случае ни тот, ни другой Бог не был бы полнотой всего, т. е. Богом в истинном смысле, ибо царство одного Бога простиралось бы лишь до границ другого и обратно. Августин не был знаком с противогностической полемикой, но ему было внушено такое же понятие о Боге и в этом дана была посылка, из которой ему не трудно было сделать вывод, аналогичный только что изложенному. Таким образом, дуалистическая теодицея манихеев с одной стороны привлекала его, с другой отталкивала. Считая многое в природе дурным, он не решался из благоговейного чувства к Богу признать Его создателем этих тварей и, не имея другого объяснения для их возникновения, готов был принять манихейскую теорию¹²⁰². Но он ясно сознавал, что она противоречит идее неограниченности Бога. Пред ним вставала дилемма: или признать Бога беспредельным, но виновником зла, или допустить Его пространственную ограниченность, но снять с Него всякую ответственность в происхождении зла. Иного выхода и других возможностей он тогда не видел и при наличности лишь этих данных сделал совершенно правильный вывод, избрав первую часть дилеммы и приняв манихейскую теодицею, за неимением лучшей. Ему казалось, что благочестивее признать бытие злого начала, отчасти пространственно ограничивающего Бога, чем допустить, что благой и всесовершенный Бог есть причина зла, распространенного в мире. Он старался лишь в возможной степени устранить недостаток манихейской теории и уменьшить получавшееся ограничение Бога, представляя себе царство света более обширным, чем царство тьмы¹²⁰³. При этом, плохо понимая церковное учение, он полагал,

—727—

что, допуская подобный компромисс, стоит все же ближе к истине, чем церковь, которая своим, как ему казалось, антропоморфизмом и учением о воплощении ограничивает Бога еще больше, заключая Его в тесные границы человеческого тела¹²⁰⁴.

Материалистическое представление о зле и о божественной субстанции располагало Августина к тому, чтобы с полным сочувствием отнестись к докетизму манихейской системы. Если зло субстанциально по своей природе и является не чем иным, как материей, то физическое соприкосновение с ней духа, понимаемого также в смысле разреженной и лучезарной материи, равносильно для него осквернению. Допустив, что субстанция Сына Божия подобна тонкой световой материи, воплощение можно представить себе лишь в виде смешения двух противоположных тел, нейтрализующего свойства того и другого и наносящего известный ущерб веществу более чистому. Отсюда благочестивые чувства в отношении к Искупителю не позволяли Августину признать действительность воплощения Его Божественной природы¹²⁰⁵. Другое основание, оправдывавшее в его глазах докетизм, вытекало из представления о протяженности божественной природы. Ему казалось, что признание воплощения равносильно ограничению Божества и притом самыми тесными пределами – очертаниями человеческого тела¹²⁰⁶. В этом отношении он склонен был отдать преимущество манихейству: оно тоже ограничивало царство светлого Бога, но лишь с одной стороны, между тем как церковь, проповедуя действительность воплощения, думалось ему, ограничивает субстанцию Сына Божия со всех сторон¹²⁰⁷. Мнение, менее ограничивающее Бога, на его взгляд было более благочестивым. Таким образом, и в этом слу-

—728—

случае, он останавливался на манихействе, лишь за неимением лучшего.

Не малую роль в увлечении Августина манихейством сыграл аскетизм избранных. Система Манеса обещала познание вещей божественных и требовала полного отречения от эпикурейская образа жизни и благ плоти. В этом отношении она совпадала с содержанием Гортензия и вполне соответствовала программе, которую под влиянием этого диалога начертал для себя Августин. Он осудил уже жизнь, растрачиваемую в погоне за карьерой и чувственными удовольствиями, как недостойную высокого призвания человека. Аскетизм манихеев должен был внушать ему уважение к этим людям, нашедшим в себе силы оторваться от прельщений мира, еще настолько обаятельных для него самого. И действительно, Августин указывал впоследствии как на одну из самых главных причин привлекательности манихейства, на строгость требований, предъявляемых избранным и их показное воздержание. По силе влияния он сопоставляет аскетизм манихеев с критикой Ветхого Завета, которая казалась ему особенно опасной¹²⁰⁸. Тем не менее, сам он не пошел далее слушающего, потому что еще не решался порвать с миром и оправдывал свою медлительность необходимостью предварительно убедиться в основательности теоретического учения манихеев¹²⁰⁹.

Таковы частности. Главная же причина увлечения Августина манихейством состояла в недостатке общего и христианского образования. Он сошелся с манихеями, когда был еще очень молод и ничего не знал, кроме своих учебников и образцовых произведений классической литературы, которые комментировались в школах. Он не был еще в достаточной мере осведомлен в свободных науках, не читал философов, за исключением некоторых произведений Цицерона. Священное Писание было ему почти совершенно неизвестно, если не считать отрывков из книги Бытия. Следовательно, он не имел данных для того, чтобы лично убедиться в несостоятельности уче-

—729—

учение манихеев о противоположности двух заветов. Манихеи тщательно собирали антитезы между Законом и Евангелием, и это не представляло больших затруднений, но между пророками и Евангелием нет уже той разницы. Можно было бы указать почти такие же антитезы между Законом и пророками, как и наоборот, не трудно было бы установить разительные параллели между изречениями пророков и Евангелием. Но для этого необходимы были глубокие познания в Писании, которыми в то время Августин не обладал. С христианской литературой он также был совершенно незнаком. Отсюда его полное неведение относительно смысла церковного учения, его незнание методов толкования Ветхого Завета, его неосведомленность в критике дуализма, которую он мог найти в сочинениях св. Иринея и Тертуллиана. Только недостатком образования можно объяснить тот факт, что Августин в течение девяти лет исповедовал манихейство, при всяком удобном случае с чисто юношеским задором позволял себе нападки на церковь и ее учение, с увлечением защищал ересь и вербовал для нее новых адептов из среды своих друзей¹²¹⁰. Но по мере расширения его образования, цепи, оковывавшие его ум, сами собою постепенно спадали. Историю этого освобождения мы и попытаемся теперь проследить.

Вера в высокие достоинства манихейской доктрины расшатывалась в Августине постепенно, может быть, со дня его обращения к ней. Одно из первых сомнений Августина стояло в связи с его христианским понятием о Боге, как Существе неограниченном, нетленном, неизменяемом, чуждом всяких несовершенств и недостатков. Этому понятию противоречило прежде всего манихейское учение о пространственном ограничении царства света областью тьмы. Августин с самого начала видел это, но мирился с дуализмом по соображениям, которые уже были выяснены. Позднее он понял, что несоответствие между манихейством и христианским понятием о Боге гораздо глубже, так как космогония Манеса исключает идею не

—730—

нетленности, всемогущества и всесовершенства Бога. По учению манихеев, зло нападает на царство света и вынуждает светлого Бога защищать свои границы. Его посланник, единосущный Ему по природе, попадает в плен к темным силам, от которых едва спасается. Частицы света, также единосущные Божеству, остаются связанными и оскверненными, теряют часть своих природных совершенств, и некоторым из них осуждены на веки томиться в узах плоти. Все это стоит в явном противоречии с идей Бога, как Существа всемогущего, неизменяемого, недоступного тлению и перемене к худшему. Первоначально Августин этого противоречия не замечал, как и сами манихеи. Но на эту несообразность обратил его внимание еще в Карфагене трезвый и вдумчивый Небридий. По мнению последнего, борьба между светлым и темным началами, картинно изображаемая манихеями, является недостаточно мотивированной. Нападение злого начала на царство света или могло причинить ему известный ущерб, или не могло. Признание первого члена дилеммы было бы равносильно отрицанию нетленности и неизменяемости Божества. Но неизменяемость Бога в глазах Августина имела аксиоматическое значение, и открытое отрицание ее было бы для него достаточным опровержением манихейства. Наоборот, признание второго члена разделения делало совершенно непонятным, для чего Бог принял вызов и вступил в борьбу с царством тьмы, для чего он допустил, чтобы часть Его неизменяемой субстанции, смешавшись с стихиями противного начала, изменилась к худшему, утратила свойственное ей блаженство и стала нуждаться в помощи для своего освобождения от оков, наложенных на нее темными силами¹²¹¹. Аргумент Небридия поразил всех членов дружеского кружка, группировавшегося около Августина, и дилемма, поставленная им, показалась безвыходной для манихеев. По этому вопросу велись оживленные беседы в Карфагене. Один из защитников манихейства попытался найти выход из затруднения в утверждении, что темные силы не могли принудить Бога вступить в борьбу с ними, и что Бог не по необходимости, а по

—731—

благости уделил часть своей субстанции злому началу, желая дать ему успокоение и порядок. Но такое истолкование манихейства нисколько не удовлетворило Августина. Прежде всего оно не согласовалось с совершенно ясными словами Манеса, по смыслу которых Бог вступил в борьбу с темными силами для того, чтобы предохранить пределы своего царства от их вторжения. Но даже, признав предлагаемую поправку за подлинное манихейство, Августин не мог успокоиться на ней, потому что она не в меньшей степени расходилась с его понятием о Боге и казалась не менее оскорбительной для Высочайшего Существа. Она вела к признанию Бога или жестоким или слабым. Его благость по отношению к злым силам была бы жестокостью по отношению к собственной субстанции, осужденной на горькие испытания в узах материи. Его слабость выразилась бы в том, что Он был не в силах внести порядок в царство тьмы иным, более достойным Его способом¹²¹². Сам Августин много размышлял, стараясь примирить манихейскую космогонию с христианским понятием о Боге, но не имел в этом успеха¹²¹³. Впоследствии в своих полемических сочинениях, направленных против манихеев, Августин уделил очень много места и дал очень подробное развитие аргументу Небридия.

Другой пункт, поколебавшей в Августине доверие к манихейству, касается его учения об отношении двух заветов. Взгляд Августина на Ветхий Завет и его религиозную ценность не потерпел еще никаких изменений¹²¹⁴. Но идея непримиримого противоречия между Ветхим и Новым Заветами утратила для него свою очевидность и неоспоримость. Этим он был обязан некоему Елпидию, который вел в Карфагене публичные собеседования с манихеями и ставил их в большое затруднение, отмечая факт совпадения Ветхого и Нового Завета во многих частностях и обращая внимание на цитаты из Ветхого Завета, встречающиеся в Евангелии и апостольских посланиях. То и другое категорически опровергало учение о

—732—

демоническом происхождении ветхозаветных Писаний и о полной противоположности Заветов. Манихеи не могли ничего противопоставить этим доводам кроме гипотезы интерполяций, будто бы сделанных в Новом Завете рукою иудействующих христиан с целью освятить авторитетом Евангелия некоторые положения Ветхого Завета. Однако это возражение не удовлетворило Августина. Ему внушало большие подозрения уже то обстоятельство, что вожди манихейства видимо остерегались выступать с гипотезой интерполяций в публичных собраниях, а развивали ее лишь в интимных беседах с слушателями. Но и по самому существу она казалась Августину недоказанной и невероятной, потому что не имела опоры в рукописях: манихеи не могли представить ни одного неповрежденного кодекса¹²¹⁵. Кружок Августина состоял из людей интеллигентных, которых трудно было ввести в заблуждение голословными заявлениями¹²¹⁶.

Под влиянием этих впечатлений, у самого Августина зарождается теперь мысль тщательно пересмотреть под руководством лица, хорошо знающего Св. Писание, всю библейскую аргументацию манихеев¹²¹⁷. Впоследствии, в своей полемике с манихеями, Августин широко использовал аргумент Елпидия, дав ему название доказательства по аналогии. Сущность его состоит в указании сходства по содержанию между Ветхим и Новым Заветами. Иногда влияние этого аргумента чувствуется даже в сочинениях, не преследующих непосредственно целей полемики, хотя косвенно имеющих в виду манихейство. Таковы комментарии бл. Августина на нагорную проповедь, в которых он всячески старается сгладить различие между Законом и Евангелием.

Близость к манихеям в Карфагене позволила Августину познакомиться с их нравами и убедиться, что никто из них не исполняет суровых требований своего пророка. В течение девяти лет ему не удалось встретить ни одного избранного, который не был бы уличен или, по

—733—

крайней мере, заподозрен в нарушении обязательных для него предписаний Манеса¹²¹⁸. Скандальная хроника секты была у всех на устах. Августин не придавал большого значения слухам. Но в их основательности он неоднократно имел случай убедиться лично. Так очень часто он встречал избранных, убеленных сединами и пользовавшихся уважением в сопровождении престарелого пресвитера секты в театре¹²¹⁹. Вместе с друзьями, также принадлежавшими к числу слушающих, он видел однажды, как несколько избранных, не стесняясь присутствием друг друга, по выходе из молитвенного дома преследовали на площади женщин и позволяли себе самый непристойные телодвижения. Возмущенные этим, искренние катехумены принесли жалобу на этих бесстыдных людей своим духовным властям. В другой раз они обратились с жалобой к вождям секты на избранных, которые, погасив светильник в богослужебном собрании, оскорбили одну из присутствовавших здесь женщин. В том и другом случае жалобы не имели никаких последствий. Их отклонили под тем предлогом, что виновные, в случае их наказания, из мести могут выдать членов запрещенной секты полиции¹²²⁰. Эти впечатления, до крайности волновавшие и удручавшие¹²²¹ Августина, мало-помалу охлаждали его увлечение манихейством.

Но главный удар его вере был нанесен естественными науками, с которыми он познакомился в Карфагене. Они убедили его в полной фантастичности астральных мифов манихеев. В этом отношении для него оказалось благодетельным увлечение астрологией. Доверие к астрологии Августину внушали случаи ее удачных предсказаний, который он не умел объяснить¹²²². Затем ему был симпатичен фатализм «математиков», усыплявший чувство ответственности с таким же успехом, как и манихейское

—734—

учение о присутствии в душе злого начала, влекущего человека ко греху помимо его воли¹²²³. Интерес к астрологии имел то значение в общем ходе развития Августина, что дал ему повод познакомиться с астрономией, необходимой для определения констелляции и составления гороскопов. Астрономия стояла в то время довольно высоко и, хотя исходила лишь из видимого движения неба, однако очень удовлетворительно объясняла целый ряд явлений природы, которые ранее были совершенно непонятны Августину. Познакомившись с астрономией, он понял причины возрастания и убывания луны, смены времен года, увеличения и уменьшения дней и ночей, равноденствия, затмения солнца и луны. В особенности его поражала точность, с которой уже в то время умели определять момент и степень ожидаемого затмения светил¹²²⁴. Легко понять, какими детскими сказками должны были показаться ему астральные фантазии манихеев, когда он сравнил их с точными астрономическими знаниями, только что им приобретенными. Представление о небе как особого рода машине для собирания частиц света, выделяющихся из материи, о зодиаке, как водочерпательном колесе, о солнце и луне, как двух кораблях, совершающих свои рейсы по небу и служащих обиталищем для светлых существ, о фазах луны, как постепенном наполнении ее частицами светлого начала и освобождении от них, о звездах, как демонических существах, прикованных к небу, о самой тверди, как распростертой наподобие шатра коже истребленных архонтов, о громе, молнии и дожде, как проявлении половой страсти демонических существ – все это в человеке, познакомившемся с научным объяснением астрономических явлений, должно было вызвать крайнее недоумение. Таково именно и было впечатление, произведенное на Августина сравнением мифологического элемента системы манихеев с астрономическими теориями¹²²⁵. Однако, по отношении к манихейству Августин проявил более осторожности, более благожелательного внимания, чем

—735—

прежде к учению Церкви. Видимая баснословность манихейской космогонии не тотчас поколебала его доверие к секте. Наоборот, она внушила ему желание углубиться в смысл доктрины, которую он исповедовал, и сделать попытку ее примирения с научной истиной. В то время, несмотря на поразительные открытия и предсказание затмений, астрономия далеко не считалась такой точной наукой, как теперь. Ее относили лишь к области вероятного, признавая гораздо более точной философию, науку о человеке, так как объект ее познания находится гораздо ближе к познающему субъекту, чем небо и звезды, до такой степени от него удаленные¹²²⁶. Августин ставил вопрос о согласовании манихейства с астрономическими явлениями очень оригинально. Астрономия удовлетворительно объяснила перемену дня и ночи, возрастание и убывание дней и ночей, затмения светил. Не желая покидать точки зрения объективного исследования и все еще предубежденный в пользу манихейства, Августин спрашивал себя, нельзя ли объяснить все эти факты обыденного опыта с той же степенью вероятности, исходя из манихейской системы неба. Если бы этого удалось достигнуть, то получились бы две, правда, совершенно несходных между собою гипотезы, но одинаково хорошо освещающих действительность и потому равноправных Их удельный вес с рациональной точки зрения был бы одинаков, и тогда всякий был бы вправе бросить на одну чашку весов в качестве добавочной тяжести религиозные основания. И лично для себя Августин был намерен caeteris paribus отдать предпочтение манихейской гипотезе, воздавая должное авторитету святости лица, провозгласившая ее¹²²⁷. Для осуществления поставленной задачи Августин углубился в изучение манихейской литературы¹²²⁸ и, по своему обыкновению, сделал заинтересовавший его вопрос предметом живейшего обсуждения при встрече с своими друзьями и членами секты. Но ни литература, ни люди не могли дать ему желаемых разъяснений. Манихеи,

—736—

с которыми он сталкивался, все в один голос указывали ему на светило секты, Фавста, и уверяли, что последний легко разрешить все эти недоумения и даже гораздо более сложный проблемы¹²²⁹. Молва приписывала этому человеку широкое образование и богатые сведения в свободных науках, в число которых входила и астрономия¹²³⁰. С нетерпением ждал Августин приезда прославленной знаменитости, которая должна была рассеять все его сомнения¹²³¹. Но чем сильнее было ожидание и преувеличеннее надежды, тем полнее было разочарование и важнее последствия его для внутренней жизни вдумчивого юноши. Когда Фавст появился в Карфагене, то на первых порах Августин мог слушать его лишь в богослужебных собраниях, к которым допускались катехумены, и не имел случая побеседовать с ним наедине¹²³². В общем, первое впечатление было очень благоприятно. Фавст оказался блестящим проповедником и в совершенстве владел искусством слова¹²³³. Тогда сам уже профессор красноречия, Августин более всех других мог оценить талант проповедника и до небес превозносил его искусство¹²³⁴, но, как специалист этого дела, он хорошо понимал, что нужно строго отличать содержание речи от ее формы, что истина, как и заблуждение, может облекаться и в изысканные выражения и лепетать детским языком¹²³⁵. Красноречие Фавста восхищало слух молодого ритора, но в содержании его бесед он не встретил ни одной новой для себя мысли. Из уст проповедника он слышал все те же мифы, которыми и без того был пресыщен¹²³⁶. Не принято было возражать или спрашивать разъяснений во время проповеди. Поэтому Августин искал личного свидания и интимной беседы с Фавстом¹²³⁷. Наконец, дав-

—737—

давно желанный момент настал. Но Августин очень скоро рассмотрел, насколько преувеличены были слухи о широком образовании главы секты. Оказалось, что из свободных наук он имел некоторые познания только в грамматике, но и последние основывались на очень ограниченном знакомстве с латинской литературой. Несколько речей Цицерона и очень немного из сочинений Сенеки, кое-что из поэтов и главнейшие произведения манихейской письменности, да и то лишь существовавшие в латинских переводах, составляли всю его эрудицию¹²³⁸. Этого было достаточно, чтобы дать понять Августину, как мало мог он ожидать от Фавста серьезных ответов на тревожные вопросы, возникшие в нем под влиянием расширившегося образования¹²³⁹. А когда он перешел к главному и предложил своему собеседнику обсудить, каким образом астральные мифы манихеев могут объяснить астрономические явления, тот открыто заявил, что не посвящен в подобного рода науки¹²⁴⁰. Это правдивое слово и искреннее признание примирило Августина с Фавстом. Он близко сошелся с ним, только роли их переменились: вместо учителя Фавст стал учеником Августина, так как выразил желание познакомиться с свободными науками, которые последний преподавал в школе. Но отношение Августина к манихейству теперь совершенно изменяется. Он прекрасно сознавал, что астрономия и религия не одно и то же, что правильное понятие о светилах небесных нисколько не приближает человека к Богу, а ошибочное не удаляет от Него, что можно быть истинным христианином, ничего не зная о солнце и луне. Но все это получало совершенно иной вид, когда рассматривалось в связи с манихейством. Манес отнес все эти знания к существу религии, проповедал их как член веры, и притом от имени Духа Утешителя, обещанного Христом и нашедшего для себя достойный сосуд в лице реформатора персидской религии. При таких обстоятельствах доказанная ложность астрономических представлений манихеев подрывала веру

—738—

в богооткровенность и достоверность их доктрины во всех прочих пунктах, менее доступных для проверки со стороны разума. Первоначальное недоверие к положительной стороне манихейской системы, недоумения, возникшие позднее и не получившие разрешения, приняли теперь совершенно определенную форму сомнения в основательности тех притязаний на исключительное обладание истиной, которые первоначально так подкупали Августина в пользу манихейства¹²⁴¹. У него не было еще тех аргументов, которыми совершенно ниспровергается манихейство; но и того, чем он располагал, было достаточно, чтобы видеть, что он не на верном пути. Тем не менее, ему все еще нечего было противопоставить манихейству, и он решился ждать, пока не представится чего-нибудь более удовлетворительного¹²⁴². Но раз возникшее сомнение продолжало развивать в Августине свою разрушительную силу. На это время подает его переселение в Рим. По приезде в столицу, он вращается в кругу манихеев и завязывает близкие отношения не только с слушателями, но и с избранными. В доме одного слушателя он нашел для себя убежище во время постигшей его тяжкой болезни и выздоровления¹²⁴³. Чрез манихеев он хлопотал о своем назначении на должность преподавателя риторики в Милане¹²⁴⁴.

В этом внешнем общении все более и более сказывается внутреннее расхождение между ним и манихеями. Он стал относиться холоднее и с пренебрежением к тому, что раньше пытался осмыслить и чего позднее решил держаться за неимением лучшего¹²⁴⁵. Он не только не защищает уже с прежним жаром манихейства, но при случае выступает против него критически. Так он старается убедить своего хозяина в баснословности манихейской космогонии¹²⁴⁶.

Ив. Попов

—739—

Несколько слов об авторе писем

В первых числах октября 1914 г. на одном из склонов Карпат, близ местечка Долина, в раннем утреннем бою с австрийцами пал смертью героя войсковой старшина 3-го Хоперского казачьего полка, князь Димитрий Александрович Хилков.

Русское общество, знавшее князя, а знали его очень многие, было немало поражено газетною вестью об этом. Поразило не то, что на войне убили такого-то князя, а то, что вдруг князь оказался на войне... Для большинства это казалось страшной непоследовательностью со стороны Димитрия Александровича. В самом деле: бывший «ярый толстовец», затем не менее «ярый революционер» – и вдруг оказался на войне...

Оказался на войне не потому, что его призвали, и не для того, чтобы не обвинили его в отсутствии патриатизма и в нелояльности, но именно потому и для того, чтобы умереть за дорогую родину, за свободу и счастье России и славянства.

То, что для других – страшная непоследовательность, для Димитрия Александровича – самая необходимая и гармоническая последовательность.

Причудлива схема жизни его: 1) Блестящий паж и лейб-гусар, очень набожный православный христианин. 2) Начальник казачьей охотничьей сотни и видный участник русско-турецкой войны. 3) «Ярый толстовец». Отрицает православие, государство, войну, раздает свою собственность, сам пашет землю... 4) Революционер. 5) Враг церковно-

—740—

сти, крайний индивидуалист, покровитель религиозных сект. 6) Апологет церковности, верный сын Православия и почти затворник в глуши и тиши своего хутора. 7) Вновь казак и герой нынешней войны.

«Сколько раз, – пишет одно лицо, очень близкое к покойному князю, – я повторял себе, глядя на эту жизнь, чудную мысль Ральфа Эмерсона: да, действительно, жизнь человеческая не система, не откристаллизовавшийся и закончившийся факт, а вечный процесс. Все течет, и человек тоже никогда не бывает закончен и готов. – Это, может быть, гораздо достовернее, чем то, что земля и солнце совершают свое движение. Во всяком случае, жизни нельзя крикнуть: Жизнь стань! Вы этого достигнете только тогда, когда умертвите ее».

Димитрий Александрович жил живою жизнью. Он сделал массу ошибок, он долгие годы блуждал в ужасных потемках, он во многих отношениях был «блудным сыном». Но как было не радоваться» тем, кто видел, что он «пропадал и нашелся»! Его жизнь, посвященная в значительной части своей борьбе и восстанию на родную веру и Церковь, закончилась чудным «Помилуй мя Боже» и затем восторженным и искреннейшим гимном «родному Православию» (любимое выражение Димитрия Александровича).

Возвращаясь на склоне своих лет из «страны далечей» на духовную родину, он имел полное право повторить о себе слова пророка Иеремии: «Ты влеки меня, Господи, – и я увлечен; Ты сильнее меня – и превозмог» (Иер.20:7).

Кто же из бывших его соседей и друзей по толстовству и революционизму, кто станет винить его за то, что он послушался своей совести и Бога, влекшего его к Церкви? Разве в других случаях они не вспоминают слов А. Толстого:

«Над вольной мыслью Богу не угодны

Насилие и гнет.

Она, в душе рожденная свободно,

В оковах не умрет»...

Князь Хилков, по веленью своей неподкупной, свободной и мужественной совести, возвратился ко Христу, про-

—741—

поведуемому Православною Церковью. Об этом определенно и настойчиво говорят все его письма последних лет. Ни умалить, ни замолчать этого факта мы не можем, мы должны только преклониться пред ним и, при свете его, испытующим и контролирующим оком обойти углы своей жизни. Возвращение Димитрия Александровича должно молнией озарить многие жизни, многих должно действительно поразить: не то должно поразить их, что Хилков возвратился, а то, что они все еще топчутся на своем месте, как будто чем-то спутанные, чем-то запуганные, боязливые…

Фамилия и титул Димитрия Александровича – говорят о его высоком аристократическом происхождении. Родился он в шестидесятых годах прошлого столетия. Окончив Пажеский Корпус, он поступает на службу в Лейб-Гусарский полк, что стоит в Царском селе. И в Корпусе, и в полку Д. А-ч заметно выделяется своей интеллигентностью, набожностью, талантливостью, удивительным изяществом манер, прекрасным даром речи, «Он замечательно умеет всем нравиться», – говорили о нем везде. Ему легко можно было сделать «блестящую карьеру». Но его совершенно не тянет в эту сторону. В его душе развивается то самое критическое отношение к жизни нашего «общества», которое имело место у Л. Толстого. Здесь, по-видимому, надо искать точек психического соприкосновения между этими двумя личностями. Они не выносили этого «общества» по одинаковым побуждениям. Вообще, и к Толстому, и к Хилкову много общих ключей. Они начали одинаково, только кончили по-разному. – «Впрочем, будь Толстой более свободен от угнетающего влияния некоторых своих поклонников, – говаривал Д. А-ч, – у которых так тупы были и ум и сердце, будь он не связан своею «толстовскою славою», он, несомненно, раньше выехал бы из Ясной Поляны в Оптину пустынь»...

Когда началась турецкая война (1877 г.), Д. А-ч с величайшей радостью принимает приглашение принца Ольденбургского и князя Г. Орбелиани ехать в Кавказскую действующую армию. Он проявляет на войне большое мужество и блестящие способности по командованию, становит-

—742—

ся у начальства на отличном счету. Д. А-ч просит дать ему отряд из штрафованых казаков, предназначавшихся чуть ли не в исправительные роты, создает из них охотничью команду, совершает с нею ряд великолепных военных дел, главным образом, по разведке, из штрафованных делает «людей» и образцовых солдат, заслуживает всеобщую любовь...

Дальше начинаются его увлечения духоборчеством, с которыми он познакомился на Кавказе. Духоборы пленяют его строгостью своей жизни. Это, – может быть, в связи с некоторыми личными эпизодами военной жизни, – весьма располагает увлекающуюся и в то же время очень экспансивную натуру Д. А-ча в пользу их учения. Здесь, под влиянием резко отрицательного отношения духоборов к Православию, у князя, тогда так мало и поверхностно знакомого с православными учением, в чем он сам нередко сознавался, зарождается и накапливается недовольство своею верой. Одновременно, под влиянием политических взглядов духоборов, князь начинает ряд резких выступлений в сфере полковой жизни и службы. Это была в его жизни полоса особой раздражительности и общего недовольства. «Вулканический период»... Статьи Толстого о религии и государстве падают в его душу, как горящие головни в порох. Следуют один за другими несколько взрывов. Князь возвращается домой в родные Павловки, Сумского уезда, Харьковской губ., почти даром раздает свою земли» крестьянам, устраивает из них хутор, Князев, хочет наладить настоящую толстовскую жизнь, сами пашет, возит на поля навоз, всему этому отдается искреннейшим образом... Одновременно ведет настоящую войну против Православия, увлекается полемикой с местными священниками и миссионерами. Начинаются массовые совращения народа в сектантство. В это время он является воистину «жестокими гонителем» той Церкви, которую потом с такой нежностью назвал «родною».

Затем следует высылка князя сначала в Закавказье¹²⁴⁷.

—743—

потом в Вейссенштейн, что в Прибалтийском краю, наконец, за границу, где он живет то в Англии, преимущественно в графстве Эссекс, то (немного) во Франции, то в Швейцарии. После неудачных попыток основать в Эссекс толстовскую колонию, Д. А-ч, неудовлетворенный толстовским пассивизмом, который не отвечал его темпераменту и возрасту, вскоре переходит в лагерь революционеров.

Прихотливо это, по-видимому, и мало понятно, но уже около этого времени в князе начинается поворот к более мягкому отношению к Православию. Это явствует из некоторых его писем к своим последователям, крестьянам села Павловок. Совершившийся в 1901-м г. разгром в Павловках церкви-школы местными сектантами – потрясает Д. А-ча. Вначале он пытается объяснить этот ужасный случай провокацией, но потом, убедившись, что ничего подобного не было, он приходит к заключению, что «сектантство может иметь роковое значение в жизни русского народа», что «русский человек – по природе православный», и «если его лишить православных верований, то он рискует перестать быть человеком».

Село Павловки и окрестности, где некогда сектантствовал Д. А-ч, и теперь представляют печальную картину религиозной жизни. Сектантство и религиозный нигилизм разъедают их. Даже возвращение князя в Церковь мало повлияло на них. По словам одного лица, долго жившего в той местности, трудно встретить где-нибудь худшее настроение народа. Тамошние крестьяне – «какие-то кретины в смысле религиозности», и, «может быть, только долгие годы и ряд добрых пастырей смогут их хотя немного привести ко Христу». – Все это знал Д. А-ч и понимал, какая громадная доля вины лежит на его совести.

Интересную характеристику личности Д. А-ча и его жизни последних лет дает священник о. Николай Чепурин, находившейся с первых годов текущего столетия в близких, дружественных отношениях с покойным

—744—

князем и оказавший на последнего значительное и доброе духовное воздействие. Вот что находим мы в кратких личных воспоминаниях о. Николая о его почившем друге:

«Я был знаком с князем только с 1905 г., – рассказывает о. Николай. – В это время я служил приходским священником в Павловках. В конце ноября этого года он вернулся из-за границы, и мы сразу же познакомились в доме его матери. До конца моей службы на юге, т. е. до 1911 г., мы очень часто бывали друг у друга, чаще я у него; проводили долгие часы за самыми оживленными беседами, никогда не споря, а в случаях разногласия только прося друг друга «еще подумать по этому вопросу»; друг друга снабжали книгами, обменивались продуктами своих хозяйств, делили много радостей, а еще больше горестей, вызываемых сильно развивавшимся тогда развалом народной жизни. После моего перехода на север¹²⁴⁸, мы с князем постоянно переписывались. Что ни письмо, то замечательный документ, удивительно глубокой мысли и высокого религиозного чувства. Нередко он присылал мне «на просмотр» свои работы, чтобы затем «сделать с ними, что найду нужным». В этих письмах и сочинениях покойный вполне ясно и определенно высказал свои убеждения и верования. Некоторые из них были всегдашними его верованиями и убеждениями, к остальным он пришел под конец своей жизни, начиная с 1904–1905 г.

В последних числах прошлого августа Д. А-ч приехал в Петроград, чтобы вновь поступить в родной ему Кубанский 3-й Хоперский полк, с которым он и ушел в Галицию. Живя в столице в ожидании приказа и готовя себе обмундировку, Д. А-ч почти ежедневно бывал у меня, а когда ему нельзя было приехать ко мне, я приезжал к нему в «Пале-Рояль» на Пушкинской. Все это было настолько недавно, что, кажется, в моей квартире все еще звучит его мягкий, мелодичный голос. Говорить сидя он почти не мог, а – или стоя, или ходя, удивительно красиво жестикулируя, всегда с улыбкой, то мягкой, радостной, то сухогрустной. Искусственности я никогда не

—745—

замечал в нем. Это был человек весьма редкой внешней и внутренней красоты, искренности, непосредственности и твердости... В своих заблуждениях он всегда был искренен и честен. Он ни минут не мог оставаться с тем, во что переставал верить. Если верил, так всем существом; если переставал, так никогда не лицемерил и не притворялся.

Чем бы ни увлекался князь, он никогда не был рабом своих увлечений. В самый разгар своего толстовствования он, несмотря на упреки остальных толстовцев и, кажется, самого Толстого, оказывал юридическую помощь местному населению, чего не должен бы делать «правоверный толстовец», отрицающий государственный институт, с его судами, адвокатами и проч. Ставши из толстовца-непротивленца противленцем-революционером, Д. А-ч и здесь постоянно вызвал недовольство своими «углами», не вкладывавшимися в рамки обычной посредственности. Он сразу увидел, что в центральном революционном комитете «дела делаются весьма нечистыми руками». Провокация и предательство свили себе там прочное гнездо. «Однажды, – говорил Д. А-ч, – я предложил комитету такой способ для конспиративной переписки, который, кроме посвященных, никогда и никто не мог бы разобрать. Несмотря на все преимущества моего шифра, его отвергли некоторые главари комитета и оставили тот, с которым очень многие ловились... Тогда я окончательно убедился, что здесь предают и продают друг друга». Он видел, что значительная часть средств, поступавших в распоряжение революционных деятелей, шла не «на спасение отечества, а на рулетку, на кабарэ и шантаны»... Когда его однажды спросили, после некоторых принципиальных споров, какое правление он хотел бы ввести в России после революции он сказал громко и твердо: «настоящее самодержавие, вот, примерно, как у духоборов. Таков мой идеал»! Понятно, что такой «странный» для революционера ответ вызвал общее недовольство. Идейная рознь князя с своими «компатриотами» вскоре обнаружилась еще резче, к ней присоединилась радикальная рознь во взглядах на позволительность «экспроприаций для партийных целей»... И князь послал письменное заявление комитету, что он

—746—

не может оставаться в нем ни минуты! Это случилось как раз к концу 1905 г. После входа из комитета он вернулся из эмиграции в Россию.

С этого времени он почти безвыездно живет на своем Князевом хуторе, занимаясь садом, пчеловодством, посевами, постоянно помогая крестьянам во всем, в чем только мог.

В 1905–7 г.г. Д. А-ч в религиозных своих убеждениях был большим индивидуалистом. Идея церковности была ему еще слишком чужда. В этом отношении у него не хватало как будто соответствующего органа восприятия.

Он увлекался буддийской религиозной мыслью, йогами, оккультизмом, Безант. Затем он увлекается Джемсом, позднее англичанином Бенсоном и французом Анри Бергсоном. Из западных мыслителей и богословов на князя, наибольшее влияние оказывали англичане. Письма князя о нем, заметка в «Вере и Разуме» (ноябрь – декабрь 1914 г.), достаточно вырисовывают ту медленную эволюцию, которая совершалась в князе за последние годы, и которая закончилась всецелой преданностью церкви. А между тем, еще в 1906–7 г.г. он признавал насилием над человеческою совестью даже проповедь людям своих убеждений, а «единство веры и познания Сына Божия» (Еф.4:13) приводило его в ужас. Знакомство с святоотеческой литературой и лучшими трудами наших русских духовных писателей все больше и больше примиряли его с Церковью и Православием, против которых он накопил в себе столько предубеждения и, пожалуй, озлобления в прежние годы. Я не касаюсь его прежней религиозной деятельности. Это потому, что она достаточно обрисована в трудах, напр., Терлецкого, Давиденко, Буткевича и др. К сожалению, все они писали не без полемического гнева и сгущения красок. Я не замечал в Д. А-ч «духовной гордости», в которой винят его, кажется, все духовные писатели. Но несомненно, что он принадлежал к той породе людей, которая, как пишет Винэ, желает не получить, но добыть истину. Раз поняв эту особенность Д. А-ча, можно было всегда оказывать на него свое влияние. Он говорил мне много раз: «если бы вы, о. Николай, тогда были в Павловках священником, когда все это несчастье вышло,

—747—

то ничего этого не было бы...» – Под конец, когда я уже видел Д. А-ча достаточно окрепшим в церковном настроении, я привел ему на память его грех «все самому установить и только тогда принимать»... Результатом этого были его гимн «церковному послушанию» и война против «отсебятины», которыми наполнены многие его письма. Затем я знаю, что весьма расположили его к Православию мой категорический отказ хоронить по православному его вторую дочь, Елизавету. Она не была крещена, жила с матерью в Тифлисе, и там отравилась. Тело ее привезли в Павловки. Экзарх Грузии Иннокентий разрешил ее хоронить по православному, и ее, действительно, отпели в Тифлисе. Я не мог хоронить ее по православному – и отказался. Не мог потому, что она не была христианкой. За это супруга князя и ее родственники пожаловались на меня, чрез Наместника, Столыпину, виня меня в фанатизме, непослушании экзарху и проч.; начинается против меня дело. Князя все это крайне возмущает. Он правильно понимает мой поступок. И с того времени мы еще больше сближаемся. А признаться, я очень опасался, чтобы мой отказ хоронить его дочь не восстановил его против меня. Но, повторяю, он – слава Богу – понял мои мотивы.

Последние годы жизни князя не богаты внешними событиями. Он занимается хозяйством, ведет келейный образ жизни. Но из своего «далека» зорко следите за жизнью России и всего мира и, как видно из его писем, на все спешит откликнуться.

Здесь, на своем хуторе он тщательно изучал православную и сектантскую литературу, переписывался по религиозным вопросам с множеством самых разнообразных лиц: православных, католиков, баптистов, хлыстов, ново-израильтян и, др. Среди этих дел он почти одновременно потерял двух милых красавиц-дочерей¹²⁴⁹.

—748—

Я знаю, это расположило князя еще настойчивей взяться за «просмотр всей своей жизни», как говорил он.

Его письма ко мне и к другим лицам ясно и определенно говорят об его полном примирении с «родною Церковью». Больше того, он стал усерднейшим апологетом ее, в лучшем смысле, с лучшими чувствами и намерениями. Его религиозное настроение близко подошло к настроению Хомякова, Самарина, хотя он не читал их до последнего времени. Есть у него письма, написанные прямо святоотеческим языком. В возвращении князя к православию сколько выразилось достоинства, искренности, духовной красоты и настойчивости! Надо сказать, что это нелегко произошло для него. Правда, князю не надо было с нажимами возвращать себя в Церковь; он возвратился в нее по глубокому и сильному внутреннему влечению, «выходящему, – как любил говорить он, – из подсознательной области». Он не навинчивал на себя православных верований, как нечто внешнее: они сами вырастали из корней его души. – «Я думаю, – любил он повторять, – что русский человек по природе своей не только христианин, но притом православный христианин, а я – очень русский человек». Но князю долгое время мешали найти в себе самого себя. И всякого рода сектанты, и католические патеры усиленно «сманивали» его к себе. Это «сманивание» было для него чрезвычайно неприятно... Я неоднократно слышали от него сетования по этому поводу.

В прошлую русско-турецкую войну, в которой участвовали Д. А-ч, состоя начальником охотничьей казачьей сотни в районе между Карсом и Эрзерумом, пули много раз летали возле его головы и груди, обжигая черкеску и волос на затылке и висках, но все пролетали мимо. – «Не доходили», – говаривал князь. И дошли только теперь, в великую отечественную войну, у предгорья Карпат, дав пожить ему с лишним тридцать лет, пожить такою кипучею жизнью, полной самых напряженных исканий, самой

—749—

тяжелой борьбы, иногда среди величайших заблуждений, но всегда честно, рыцарски и подвижнически. Под конец его жизни, ему приходилось слышать кое от кого упреки за то, что он вновь стал сыном родной Православной Церкви, что уговорил сыновей посвятить себя военной или государственно-общественной службе и страшно возмущался, почему мы не воевали с Австрией еще тогда, когда она аннексировала Боснию и Герцеговину. Его не понимали и потому готовы были винить в измене старым взглядам... Д. А-ч никогда не шел против своих убеждений. И если пришел к тому, к чему пришел в последние годы, значит, «так дано было мне свыше», «так пожелал того Господь», – говорил он, – «я не отсебятник, а верный сын Высшей, Правды, за которой хотел идти всю мою жизнь».

В своей заметке о Д.А. Хилкове И.Л. Толстой передает чье-то предположение, будто «князь искал на войне смерти». Я думаю, здесь надо выразиться иначе.

Я хорошо знаю, с каким настроением он ехал в действующую армию. – «Жито и пшеницу я уже посеял на своем хуторе, – говорил он мне при первых приветственных словах, – теперь свободен и вот пока что решил побывать на войне». Да, Димитрий Александрович не боялся смерти и охотно шел навстречу ей, но ворваться сквозь врата смерти в ту жизнь незваным, непрошенным он не мог. Не мог потому, что слишком был послушен воле Господней. Да, он имел большое желание «умереть по-военному», отдать свою жизнь за горячо любимую родину. Лучшей смерти для себя он не представлял. К тому же и «посевной период» его жизни, как он чувствовал, был уже свершен. На вопрос моей жены, не страшно ли ему ехать на войну, ведь, там могут убить, Д. А-ч ответил:

– Если это надо, я с радостью умру. Умереть на войне будет для меня величайшей милостью Бога.

И Господь послал ему эту милость. Для жизни его нельзя было придумать лучшего конца. Рыцарь без страха и упрека, христианин в лучшем смысле этого слова, он, как рыцарь-христианин, ранним утром вместе с чистой росой, при первых лучах яркого солнца, поднялся в небесную высь.

—750—

Этими «воспоминаниями» о. Николая, любезно предоставившего нам их, мы и закончим наш краткий очерк о Д.А. Хилкове.

Михаил Новоселов

P. S. Из всего вышесказанного о Д.А. Хилкове, как ни незначительно оно сравнительно с необычайно богатой жизнью этого человека, ясно, какой огромный интерес должны представлять письма покойного князя, вводящие нас во внутренний мир его духовной жизни. Естественно, что в этих глубоко-поучительных письмах окажутся местами мысли разной ценности и истинности. Уклонение иных из этих мыслей от «образа здравых словес», содержимых и возвещаемых Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью – Православной, изредка встречающееся в письмах Д. А-ча, не умаляет глубокого и серьезного значения последних. Эти сравнительно незначительные недостатки искупаются в высшей степени положительными, крупными достоинствами. На фоне последних самые недостатки иногда приобретают своеобразную ценность, раскрывая перед читателем последовательный рост души, влекшейся Христом, медленно, но твердо шедшей за Ним и в конце концов пришедшей к Нему и Святой Его Церкви.

М. Н.

Письма к Я.И. К-чу

11-го июня (1907 или 1908 г.)¹²⁵⁰.

I

Дорогой Я. И., получил Ваше письмо второе и сажусь отвечать, так как еще не ответил и на первое. Насчет вашей просьбы, – к сожалению, не могу исполнить, так как самому приходится довольно круто. Масса построек, переделок, а «непредвиденные» расходы сыпятся, как снег на голову.

Насчет брошюры скажу Вам, что она есть изложение учения «духовных христиан», а потому судить ее следует

—751—

не по тому, насколько она близка к тому или иному пониманию Евангелия, а насколько она верно передает дух учения т. н. духовных христиан.

Вопрос о насилии вовсе не главный вопрос в учении евангельском. Это вопрос второстепенный. Как же к нему относятся духовные христиане? Большим заблуждением было бы думать, что их учение совпадаете с толкованием Толстого. Когда я говорю «духовные христиане», я не имею в виду ту или другую личность, а само учение. Так, например, при суждении о духоборах, я не имею в виду ни кавказских, ни канадских духоборов, ни Веригина, ни Воробьева, а имею в виду духоборческие псалмы – и то учение, которое изложено в них. Стоя на этой точке зрения, меня вовсе не интересует то, что думает П.И. или Сидор Петрович. Меня может интересовать только указание того или другого на то, что в духоборских псалмах не заключается того, что я в них прочел.

Само собою понятно, что такого указания никто из несогласных не сделал и не мог сделать.

Теперь о моем личном взгляде на насилие. Вопрос о насилии может быть разбираем с двух точек зрения: утилитарно-механической и духовно-религиозной. Толстой, в большинства своих писаний, разбирает его с утилитарно-механической точки зрения, и, пока это ясно, я с ним вполне согласен. Для культурного человека драка, физическая борьба, свалка имеют мало привлекательного. Большинство сектантов, как люди более культурные, порицают драку; их меньше она привлекает. Они ищут «других путей».

Они также не любят судиться потому, что это «убыточно». Это мировоззрение выражается поговоркой: «с сильным не борись, с богатым не судись». Эта же мысль выражена и Мф.5:25. Тут суд и насилие разбираются с точки зрения утилитарно-механической».

При разборе вопроса о насилии с этой «утилитарно-механической» точки зрения, между культурными, интеллигентными людьми нет разногласия; будь они толстовцы-анархисты или революционеры-социалисты – разногласия между ними нет.

—752—

Разногласие получается тогда, когда вопрос о насилии разбирается с духовно-религиозной точки зрения. Вы, конечно, понимаете, что атеист-революционер может стоять на этой точке зрения, хотя часто делает это бессознательно, языком отрекаясь от такой точки стояния. Помните «В чем моя вера»: «а потому единственно верующими людьми нашего времени» и. т. д., как писал Толстой.

Ну, так вот, что же получается, если на насилие посмотреть или этот вопрос разобрать с точки зрения не утилитарно-механической, а духовно-религиозной? А вот что: в последнем подсчете является вопрос: может или не может человек ощущать в своем сердце, как заповедь Бога, как веление Бога, призыв к употреблению насилия? Да или нет?

Вот в этом мое коренное разделение с Л.Н. Я отвечаю: «да, может». Он говорит: «нет, не может», и сворачивает на механическо-утилитарные доводы – почему не может (других доводов – «духовных» – привести нельзя).

Второе разногласие – второстепенное – это в вопросе о неделании. К этому вопросу приходит человек вследствие признания насилия орудием несовершенным. И вот является вопрос: должен ли человек действовать несовершенным орудием, когда слышит голос Бога, призывающего к действию, или же должен воздержаться, оправдываясь тем, что у него нет совершенного орудия (притча «о талантах»)? Я говорю: «только действуя менее совершенным орудием, можно получить более совершенное. Толстой логически приводится к обратному и должен рекомендовать неделание, т. е. непослушание голосу Бога».

В заключение о политике. Дракой нельзя завоевать свободы. Но при тех условиях земной жизни, которые мы все знаем, политические права могут быть добыты только теми, которые не откажутся от употребления насилия.

Этой борьбой могут, конечно, воспользоваться и люди, не признающие насилия, но этим они санкционируют насилие, ибо, признавая плод добрым, они и дерево должны признать хорошими. Чтобы быть последовательным, надо не пользоваться, а главное – не нуждаться в душе, в политических правах. А кроме того надо быть анархистом-

—753—

христианином не на словах или в теории, а быть им на деле, то есть быть нищим-бродягой, а никак не мечтать об общине и не заниматься хозяйством. Должен Вам сказать, что я еще ни разу не встречали толстовца – по типу, т. е. такого человека, который бы нес толстовство не как обузу, не как тяжелую ношу. Я не отрицаю возможности таковых, но говорю, что опыт мне доказал, что это ярмо, сшитое не по людям, таким людям, каких мы все знаем. Учение Толстого – аристократично; своего рода кальвинизм (непоследовательный). Но дело в том, что таких аристократов! – такой «соли земли» – что-то не видно.

Я очень рад, что у Вас все благополучно. У нас тоже все, слава Богу, спокойно. Беда только, пчелам совсем взятка нет. Даже приходится беспокоиться о том – выживут ли они. По хозяйству работ много. Хлеба незавидные. На бестолочных полях очень плохи. Пудов по 20–30 больше на десятине не будет, а арендная плата больше 30 руб. за десятину. Кормлю немного шелковичных червей. Делаю пробу.

Как ни старался писать «короче», а все же вышло предлинное письмо. Если моя точка зрения Вам непонятна, то напишите. Только скажите, как Вы относитесь, как отвечаете на вопрос: «может или не может человек призыв к употреблению насилия ощущать в сердце своем, как заповедь или голос Бога?»

Всего лучшего. Крепко жму Вашу руку. Д. X.

P. S. Ц. В. Вам кланяется.

8 января 1912 г.

II

Дорогой Я.И., вчера получил Ваше письмо. Очень был ему рад. Рад, что Вы в добром здоровье и меня не забыли. Я живу на хуторе. Занимаюсь хозяйством. К несчастью, за последнее время приходилось часто разъезжать по делам, что утомительно и суетно. На маслянице думаю быть в Полтаве. Адрес мой там: Европейская гостиница.

Теперь отвечу на Ваши вопросы: журналов английских я не получаю, но английских книг у меня много. Я с

—754—

удовольствием прислал бы Вам английских книг. Только напишите мне, какие книги у Вас есть. Об эсперанто имею самое смутное представление.

По правде сказать, эта затея мне не особенно по душе и именно вследствие ее искусственности. Строго говоря, она противоречит смыслу и духу Евангельского учения.

Это многими не замечается вследствие того, что эсперанто как будто бы служит к единению людей и способствует ему.

Но ведь надо еще подумать и о том: как способствует? Не вводит ли он таких методов единения, которые ведут и приводят людей не к христианскому единению, а к другого рода единению?

Ведь единения разные бывают: телесные, душевные, духовные, умственные, сердечные и т. п.

И вот в зависимости от того, как мы понимаем евангельское учение, и какого рода единение мы считаем христианскими, в зависимости от этого, мы будем так или иначе относиться к эсперанто.

Христианство требует единения сердечного и духовного, и утверждает, что если оно имеется налицо, то языку люди научатся почти моментально. И, действительно, опыт это подтверждает. Где есть единение «во Христе», там люди всегда понимают друг друга.

Если же сердечного и духовного единения нет, а люди хотят установить единение телесное (ради удобства материальной жизни) и умственное, – дабы дать работу своим рассудочным и умственным способностями, – то, очевидно, надо «выдумать» эсперанто.

Такой язык никогда не может стать «народным» языком. Не может он стать языком и широких масс. И это потому, что он искусствен. – Не живой.

Успехи эсперанто показывает мне упадок «христианских» тенденций, ибо христианство стремится к установлению единения сердечного и духовного. Такое единение никакой нужды в эсперанто не имеет.

Как на аналогический пример, могу Вам указать на следующее: Евангелие отвергает разницу между эллином и иудеем.

Но неужели же из этого следует, что новейший

—755—

«космополитизм» имеет что-либо общее с христианством?

Если христианство воспринимать «умственно и рассудочно», то можно видеть большое сходство между христианством и социализмом.

Но дело именно в том, что нельзя, не следует воспринимать христианство «рассудочно», «утилитарно», «материально». Такое восприятие ведет к полному и коренному искажению христианства.

Теперь о частном: группа лиц в Майкопе¹²⁵¹ – хочет установить единение с людьми всего мира. Прекрасно. Христианство именно этого и добивается.

Но, опять-таки, остается открытым вопрос: как, по-христиански, следует этого добиваться?

Ответ ясен и прост. Так, как распространяется круг на воде.

Единение устанавливается сперва с ближайшими соседями, потом с дальними.

Христианский метод не допускает «скачки», – перескакивания через ближайших, ради установления единения и с отдаленными.

При таком методе «литература», «орган печати» и т. п. отступают на задний план. Занимают место «второстепенное». Первое место занимает непосредственное, сердечное общение с людьми. Вот почему люди, понимавшие, что всякому учению соответствует свой метод распространения, когда распространяли христианство, остерегались «литератур». И не потому, что она сама по себе негодна, а потому, что в данном деле она не пригодна.

Л.Н., избравший литературный метод для распространения своих воззрений, тем самым на 99/100 умалил силу проникновения в массы своих идей. И это потому, что литературный метод распространения не соответствует духу того учения, которое он проповедовал.

Я слышал, что издается всемирный орган на эсперанто. Поэтому я не могу видеть особенной нужд в основании второго такого органа.

—756—

Я даже никак не могу себе представить внутренней побудительной причины, руководящей основателями.

Не проще ли, узнав в редакции всемирного органа эсперантистов адреса эсперантистов, вступить с ними в переписку?

Если же имеется в виду распространение «идей Толстого», – то, ведь, в настоящее время сочинения Толстого переведены на все языки, и каждый человек, если того желает, может ознакомиться с этими идеями на своем языке.

Литературный метод «единения» имеет смысл не тогда, когда мы хотим установить единение, а когда хотим распространять и насаждать свои идеи, свои воззрения. Мы тогда обращаемся, главным образом, к разуму людей и... «доказываем».

Метод же «доказательный» – есть метод антихристианский.

Христианству совершенно чужда «доказательность». Христианство «высказывает» истину, и всякий, кто «от Бога», – принимает ее. Истина эта изложена в Евангелии.

Но предположим, что кто-нибудь получил «откровение», значительно освещающее для него Евангельское учение. Прекрасно. Но зачем же это откровение печатать на эсперанто и затруднять себе изложение этого откровения?

Да вот кстати: думаете ли Вы, что какой-нибудь художник нашего времени мог бы написать художественное произведение на эсперанто?

Тот факт, что это невозможно, ясно показывает нам, что такое эсперанто, каково его действительное значение, и какое место занимает эсперанто в жизни людей и в деле их «просветления».

Когда Л.Н. искал ключ к уразумению Евангельского учения и стал утверждать, что этот ключ в непротивлении насилием, чего ни один простой человек признать не может, так как это утверждение слишком сильно противоречит его личному опыту о его собственном духовном росте и указаниям его собственной совести (непротивление насилием, т. е. отрицанию насилия я придаю громадное значение, но, в противоположность Толстому, полагаю, что отрицание насилия имеет значение утилитарно-

—757—

материальное, но никак не духовно нравственное), он упустил из виду, что для уразумения Евангельского учения мы первым делом должны решить вопрос о том, что думал проповедник Евангельского учения о природе человека. И только в том случае, если мы будем уверены, что судим о человеке так же, как судил проповедник Евангельского учения, мы будем иметь основание думать, что воспринимаем это учение так, как воспринимал его проповедник. Ключ к познанию Евангелия: «Познай себя».

Если «основа» человека разум, то правило, заповедь и доказательство имеет первостепенное значение в жизни человека. «Мудрец», «разумники» открывают, находят путь, а масса «человеков» следует за ними.

Если же основа, суть человека – в живом чувстве, в том, что называется «творчеством», то учителя и указатели пути не нужны, ибо творчество свободно и лично. Я лично полагаю жизнь человека в творчестве. Без творчества нет и жизни. Всякое подражание есть духовная смерть. Жизнь же я себе представляю, как столкновение форм творчества во времени и пространстве¹²⁵².

Столкновения эти, то есть, значит, борьба есть принадлежность нашей земли и вытекает из данных условий земной нашей жизни.

Поэтому губительна не борьба, а отсутствие творчества в личной жизни человека. А потому, если основание всемирного органа на эсперанто в Майкопе есть выражение «творчества» и, значит, ощущается как внутренняя необходимость, то, конечно, я могу только это приветствовать.

И приветствовать, конечно, только, как доказательство наличности творчества, совершенно отбрасывая суждение о той форме, в какую вылилось это творчество. О форме я уже сказал раньше.

Конечно, было бы предпочтительней, чтобы и творчество влилось в более соответствующую форму, как было бы

—758—

предпочтительней, чтобы любовь к правде не выражалась в драке. Но это, конечно, не в нашей власти.

Ну, пока до свидания. Крепко жму Вашу руку. Если напишете мне, буду очень рад.

Д. X.

III

7 февраля 1912 г.

Дорогой Я.И., письмо Ваше получил. Здесь, в Петербурге, книг по теософии не оказалось. Какая есть, то с нежелательным духом стремления к «чудесам», что мне лично очень противно. Вы, конечно, знаете роман Крыжановской и Всеволода Соловьева. Ну, так вот, все эти Синемы и Ледбитеры¹²⁵³ того же поля ягоды. Прообраз их: «Симон Волхв». Этим людям интересна мудрость лишь постольку, поскольку они надеются развить в себе скрытые силы».

Как Вы, конечно, знаете, и Блаватская, хотя очень талантливая и начитанная женщина, не раз прибегала к грубым и пошлым обманам публики, утверждая, например, что «духи» или ее учителя-Тибетинцы посылают ей папироски в тех случаях, когда ей случалось забывать дома свой портсигар! Я выписал несколько книжек из Лондона. Когда они придут, сообщу Вам их названия и содержание.

Я все-таки не понимаю, кто и к кому обратился с воззванием. Ведь само воззвание совершенно неопределенно. Из Ваших слов выходит, что основывается род теософического общества. Вы, конечно, знаете, как оно, т. е. Теософическое общество определило смысл своего основания.

И мне кажется, что было бы практичнее примкнуть к Теософическому обществу, чем основывать свое.

Насколько попытки объединения достигают цели, показывает история Теософского общества. И еще заметьте: Теософское общество и все русские секты глубоко чтут Ап. Павла. Толстой же очень неприязненно к нему относится. Как же к Ап. Павлу относятся в Майкопе? Если «неприязненно», то это значит, что «общения ни с теосо-

—759—

фами, ни с сектантами быть не может», какие бы сладкие слова друг другу ни говорились.

Мне все больше и больше открывается, что Л.Н. «разъяснил» учение Христа именно в том смысле, как наш Сенат «разъясняет» избирательный закон. Л. Н. основал свое понимание, и если это его понимание назвать религией, то, значит, «свою религию».

Отношение же Л.Н. к христианству такое же, как и отношение христианских социалистов. И поскольку христианские социалисты далеки от Христа, постольку же далек от него в своем учении и Л.Н.

М. Сем. был в Л-не на обсуждении «Новой формы поселения на земле». После этого я его не видел. Я лично ни в какую новую форму поселения не верю. Не верю потому, что знаю, как трудно людям избавиться от «соблазна семьи».

Как они этот соблазн украшают и защищают пышными, жалкими, красивыми и нравственными словами!

Перечитывая 19 гл. Матфея, я вижу, что «воз и по сей день стоит на прежнем месте».

Если новая форма поселения – вино, то семья, воистину, – старые мехи. Вывод ясен.

Кто говорит об общине серьезно, а не шутки ради, тому пора понять, что одно из двух: 1) или откажитесь от общения полов, на подобие шекеров, или 2) упраздните семью, на подобие т. н. «библейских христиан» (проповедь Нокса)¹²⁵⁴

Всякие другие «общины» – это игра словами, плодящая раздор и вызывающая в человеке все худшее, что в нем есть.

И еще заметьте: мы знаем хорошее житье «сообща» и у духоборов, и у других сектантов. Почему это ничего подобного никогда не достигали т. н. толстовские общины, которых ведь было немало?..

Для Б. христианство есть «разумное мировоззрение», дол-

—760—

женствующее установить царство Божие на земле – внедрением в человеческие мозги известных правил.

Для меня христианство есть откровение, устанавливающее сыновния отношения между тварью и Творцом. С точки зрения «разумного мировоззрения» это – «безумие». Но безумие это призвано победить разумность мира. Я, конечно, стою не за глупость. И слово «безумие» для меня не равнозначащее слову «глупость».

Я говорю именно о том «безумии», которое может быть названо нищетой духа.

Нищета же духа, если мы обратим внимание на время, место и обстановку, при которой было употреблено это выражение, значит по смыслу именно то, что значит фраза: «сокрыто от мудрых и разумных и открыто младенцам».

Причем, конечно, надо понимать, что, говоря о младенцах, имеется в виду «их отношение к жизни», а не то, что они не ходят на войну или не рожают детей. Такое понимание с духовной, внутренней, психологической точки зрения просто «нелепо».

………

Ну, до свидания. Страшно длинное письмо.

Крепко жму руку. Д.X.

Напишите же мне, что Вы делаете? Чем заняты?

25 февраля 1912 г.

IV

Дорогой Я.И., только что получил Ваше письмо и спешу ответить, зная, что письмо вызывает письмо.

Я приобрел в Петербурге, книгу Раджи Иога (2-е издание) и половину прочел. Я слышал о том, как Вы вылечились от головной боли. Я думаю, что отрицательное отношение к такого рода лечению основано на суеверии.

В настоящее время такого рода суеверие начинает исчезать. Недавно мне пришлось говорить с молодым врачом об этой книге и о Вашей головной боли. Он записал название книги, говоря, что приобретет ее и прочтет.

30 лет тому назад такой случай был бы почти невозможен. Конечно, и теперь «образованного» суеверия и обра-

—761—

зованного варварства хоть отбавляй. Доказательство – хотя бы в отношении образованных людей к «холере» и к эпидемиям вообще. Но все же 30 лет тому назад происходило нечто еще более «удивительное». Теперь, правда, усилилась у них «боязнь смерти». Теперь они склонны признавать «Смерть» единой реальностью (смотри свидетельство об этом Леонида Андреева). Но все же надо сказать, что теперь они лучше усвоили и ясней понимают, что такое наука. Кроме того, стали скромней и уже не так склонны утверждать, что «все законы природы им известны», перестали отвергать факт и вообще стали спокойней и менее догматичны.

Программу я читал. Не написал о ней, т. к. не понимаю. А думаю, что не понимаю потому, что понял ее в том смысле, что стремления вашей группы те же, что и стремления Теософического Общества. Но если бы это было так, то учредители просто примкнули бы к Т. Обществу, вместо того, чтобы учреждать свое общество.

Всякому проявлению энергии я сочувствую. В этом я вижу жизнь. Но я в то же время не понимаю избрания трудного пути, когда есть более легкий. Мне кажется, что самое простое и легкое в данном случае, это – примкнуть к Теософ. Обществу. Если же люди этого не делают, то, значит, имеют другие, не тождественные с задачами Т. Общества, задачи. Значит, я не понимаю инициаторов групп. Поэтому ничего не могу сказать о программе. О христианстве я написал потому, что предполагал, что инициаторы группы – друзья и последователи Л.Н. Толстого.

Еще раз прочел программу, которую Вы мне прислали. Я думаю, что главный ее недостаток в ее полноте и совершенстве.

Я думаю, что ее широта, полнота и совершенство сделают то, что на практике она окажется «не от мира сего».

Еще мне кажется, что искусственное – помощью эксперанто – отстранение «народных масс» от возможного с вами единения, суживая круг лиц, к которым вы обращаетесь, не поможет, а будет служить тормозом в деле нахождения единомышленников.

В настоящее время, мне кажется, было бы целесообраз-

—762—

нее и нужней основать хорошую дешевую русскую газету, чем «всемирный орган». Я имею в виду «легальную», вполне цензурную газету. Я, конечно, понимаю, что в этой-то легальности и вся трудность. Ибо писать, «цензурно» гораздо трудней, чем писать «нецензурно». Совершенно по тем же внутренним психологическим причинам «единение» с жителями Майкопа установить гораздо труднее, чем установить единение – письменное – с жителями Бостона или Филадельфии. На первый взгляд это кажется странным, но если серьезно вникнуть в дело, то ясно видишь, что иначе и быть не может.

Я думаю, что Леонид Андреев в своих сочинениях, как «Жизнь человека», «Анатэма» и в особенности в своей Исповеди (Мои записки), раскрывает причину этого.

Я, конечно, понимаю, что «авторитеты» Вам достаточно надоели. Говоря о Павле, я имел в виду именно его отрицательное отношение к авторитетам (вот почему его так любят всякие «сектанты»), и вижу с удовольствием, что Ваша группа следует его совету: «Все испытывай. Хорошего держись». Мне кажется, что непереваривание слова «христианство» свидетельствует о некоторого рода печальной узости. Кроме того, оно свидетельствует о такого рода внутреннем настроении или состоянии, которое противоположно тому, которое имел в виду человек, сказавший: «для чистых – все чисто». Тут я не могу не обратить внимания на Ваши слова о том, что теософия «того и гляди приведет в лоно Православной Церкви». Ну так что же?

Ведь, боязнь этого свидетельствует о том, что человек воздвиг в сердце своем мертвый кумир, мертвый идол, а не Живаго Бога. Ведь, если у человека «Живой Бог», то к чему бы ни пришел человек, все есть благо.

Конечно, нельзя человеку прийти к тому, что он отверг, но если люди называют старым именем то новое, которое он нашел, то что из этого?

Я, например, не вижу причины, почему бы Вам или мне не прийти в «лоно Православной Церкви», но, конечно, вижу, что это «лоно» не может быть тем же самым, какое мы оставили.

—763—

Я с удовольствием вспоминаю время, когда был пономарем в Церкви и не пропускал ни одной служб. Я с удовольствием вспоминаю время, когда был военным, толстовцем, революционером. Я никак не могу признать, что с внутренней, духовной стороны – военщина выше понамарства; толстовщина выше военщины; революционность выше толстовства и т. п.

Все это – внешние выражения (очень неясные, смутные и противоречивые) чего-то единого, единственно важного и значительного, того, с чем, в последнем подсчете, я и останусь. И если я подумаю о «будущем», то не вижу никакого противоречия с прошлым, если бы мне довелось кончить жизнь свою в православном монастыре (скажем, на Афоне) или в сражении, на войне. Я этим хочу сказать, что какое бы тут ни замечалось внешнее противоречие, я не чувствую внутреннего противоречия. Я надеюсь, Вы согласитесь с тем, что для каждого человека вся суть дела именно только в присутствии и отсутствие этого противоречия, внутреннего чувства противоречия с самим собой.

Многие, ради возвеличения того, что они называют разумением, всегда старались и теперь стараются спутать человека, и для этого силятся представить это внутреннее противоречие, как «Голос Духа» и «Голос плоти» в человеке. Но мне думается, что потребные для этого «белые нитки» настолько очевидны, что только те, кто сознательно закрывают глаза, могут их не видеть. Всего хорошего. Крепко жму руку.

Д. X.

8 марта 1912 г.

V

Дорогой Я.И., Вам пришлют из Петербурга на имя В.И. С-ва, по моей просьбе, книгу Лодженского «Сверхсознание и пути к его достижению. Индусская Раджа Иога и христианское подвижничество». Вероятно, книга эта у Вас есть, т. к. Вы и Ваши знакомые, как я слышал, давно интересуетесь «Раджа Иогой».

Если эта книга у Вас есть, то отдайте ее кому-нибудь

—764—

или пришлите мне обратно. Я нечаянно увидел эту книгу в Петербурге и на днях просмотрел.

Поражен был сходством моих воззрений на буддизм и христианство с воззрениями Лодыженскаго. Я думаю, что разница между буддизмом и христианством в разности точек зрения на мир и на себя. Мне кажется, что буддизм основывается и опирается на физику и интеллект, христианство – на дух и сердце (эмоции).

Буддизм говорит: «поймите, что все Едино».

Христианство говорит: «почувствуйте, что все Едино».

С точки зрения рассуждения – буддизм имеет преимущества. С точки зрения «дела», поступков, преимущества на стороне христианства.

Буддизм – это наука и философия.

Христианство – это искусство и религия.

Конечно, можно сказать, что буддизм и христианство ведут к одному, но мы не должны забывать мнения Бэкона, полагавшего, что «немного естественных наук отводят от Бога, много естественных наук приводит к Богу». Не всем же дано усвоить много естественных наук; потому для массы путь христианский, т. е. искусство и религия – более пригоден, чем путь буддийский – чрез науку и философию. Состояние современного образованного общества, как оно, например, изображено у Андреева, показывает, что «Путь разума» опасен, ибо отводит от жизни. Заставляет терять смысл жизни. Для меня, например, задача человека и человечества сводится к ответу на следующий вопрос, сводится к решению следующей задачи: «как, при разуме и не отрекаясь от него, не утерять смысла жизни»? Или другими словами: «как, при наличности разума и не отрекаясь от него, остаться свободным сыном жизни»?

Когда я говорю о человеке, как о «свободном сыне жизни», я этим предполагаю, что он может им и не быть.

И действительно, мы видим и знаем, что человек может стать рабом. Чего? Рабом разума. И рабство разуму приводит к отрицанию жизни. Те художники древности, мнение которых на этот счет я разделяю, представляли себе дело так: В длинном ряде – цепи живых су-

—765—

ществ, от амеб и до современного человека, был момент, когда в одном из звеньев этой цепи возник разум и сознание. В этот момент возник человек и «человечество».

С этого момента «существо, наделенное разумом», отделило себя от всего сущего и познало, т. е. разделило все сущее на «добро и зло». Понятное дело, что и отношение этого существа к жизни стало другое. И вот, можно сказать, что с одной стороны «разум» дал человеку господство над всем, но при том непременном условии, чтобы человек признал его господство, стал его рабом. Но что значит для человека стать рабом качества, способности, свойства? Это значит – перестать считать господином саму жизнь. И, глядя с этой точки зрения, можно сказать, что свойство разума в том, чтобы отманить человека от жизни. И вот в Библии и говорится, что с приходом разума, со времени вкушения плодов «древа познания», древо жизни становится недоступным для человека.

Но тут возникает существенный вопрос: кто уверил человека, что древо жизни стало недоступным?

Оказывается, что в этом уверил человека разум, а что на самом деле это не так.

У человека есть другие свойства. И вот, одно из этих свойств, если не заглушено и не убито, и помогает человеку проникнуть к древу жизни и поставить разум на ему подобающее место – не господина жизни, а слуги жизни. Это свойство человека называется «творчеством», «вдохновением», и все люди обладают им. Мне очень интересно будет узнать, как Вам понравится книга Лодыженского. Жму руку.

Д. Х.

5 Апреля 1912 г.

VI

Дорогой Я.И., получил Ваше письмо от 28 марта и прочел с большим удовольствием: с удовольствием потому, что, советуя Вам просмотреть книгу Лодыженского, я именно и надеялся на то, что она произведет на

—766—

Вас то впечатление, которое произвела, что именно христианские подвижники окажутся Вам «ближе» мудрецов.

Вы опять-таки совершенно правильно (по-моему) указываете слабую сторону учения мудрецов, то есть то, что это учение не для масс обыкновенных людей, а опять таки только для своего рода маленьких мудрецов.

Этим недостатком страдало и т. н. учение Толстого. Своими 5-ью заповедями Толстой проводил грань – черту (смотри Послесловие к Крейцеровой Сонате). На одной стороне «высшее» – исполняющие заповеди, на другой «низшие» – не исполняющие. Мне много раз приходилось указывать, что такая «постановка вопроса» или «точка зрения» ничего общего с «благою вестью» не имеет, что это точка зрения Ветхого Завета, а вовсе не Новозаветная.

«Рассказы Странника» я не читал. Где можно их достать? Очень характерно Ваше замечание о тех, «которые во всем этом видят Православие». Удивительная узость и «убогость» мысли. Да и поверхностность поразительная, ибо: «что знают они о Православии?» Не «фельетонно» ли у них знание об этом?

И вот, на подобие того, как для многих мысли христианских подвижников, приведенные Лодыженским, могут быть новы и неожиданны, так, думается, и в Православии многие натолкнулись бы на неожиданное, если бы изучили его по первоисточникам, а не по «фельетонам».

Карму-Иогу читал с удовольствием и интересом. Но мне кажется, что для большинства читателей «западников» она будет непонятна, – непонятна потому, что тон книги несомненно «разумный», «сознательный», а это может повести к ее непониманию, ибо читатель в большинстве случаев забудет, что Вивекананда верил в Нирвану, а потому неправильно его поймет. Поймет по-своему, как не верящий в Нирвану.

Из всех определений и объяснений того, что такое Нирвана, мне кажется самыми простыми и понятными следующее:

1) Реальность едина.

2) Наше сознательное я не есть наше истинное я.

3) Наше сознание делит мир на субъект и объект: на «я» и «не – я».

—767—

4) Вследствие этого его свойства, для него (для нашего сознательного «я») истинная единая Реальность непостижима.

5) Уничтожьте сознание, и Вы можете познать Реальность.

6) Это состояние и называется «Нирваной». Значит, Нирвана – «высшее бытие», но это высшее бытие не только не связано и не зависит от нашего сознания, но, напротив того, может быть достигнуто только при условии уничтожения сознания.

Сознательная «самость», сознательное «я» – слепость и слепота. Уничтожьте эту слепоту, и Вам откроется Реальность, как всеобъемлющее ведение и благо.

Я с этими положениями вполне согласен и думаю, что наша задача в образе человеческом состоит именно в «преодолении сознания», в преодолении «искушений разума». Но как? В этом и вопрос. Я разумею такое преодоление, при котором происходит не отказ от разума, а происходит перемена в нашем отношении к разуму.

Находящиеся «в плену» у разума смотрят на него, как на своего Господа, и ждут от него спасения.

Для таковых разум – дьявол и искуситель.

Если же поставите разум на его место слуги жизни, а не ее Господина, то тогда роль разума меняется, и он делает жизнь шире, красивей, более благой, что и требуется.

Во всем Писании разум именно и представлен «дьяволом». Все, что говорится о дьяволе, вполне приложимо к разуму.

Благо, даваемое разумом, сопряжено с опасностью потерять Веру в жизнь. И если это случается, то тогда про разум можно сказать, что он дьявол. Но если человек, не отказываясь от разума, преодолеет его искушение, останется верен Жизни и Истине, то тогда разум из дьявола обращается в спасителя и просветителя.

Вивекананда именно преодолел искушения разума и говорит не о разуме-дьяволе, а о разуме-спасителе.

Но таких людей немного. Поэтому воздействие на людей и установление связи с людьми не на почве разума (ибо разумов именно два), а на другой почве – вернее, проще, и не может повести к недоразумению.

—768—

Я думаю, что вся метафизика Священного Писания именно только об этом и говорит.

Первое положение Свящ. Писания ясно и просто: «познание добра и зла – расчленение Единого – ведет к отчуждению от древа жизни.

Люди караются смертью, то есть в людях, вследствие обмана разума, является представление о смерти.

2) Вследствие искушения разума люди чувствуют свое отчуждение от жизни (ангел с огненным мечем).

3) Благая весть. В чем же она? Да в том, что Спаситель говорит: «не верьте разуму в том, что небеса закрыты, то есть что вы отделены от жизни. Это обман разума, ибо ему не дано познать жизни (или, по буддийски, единой реальности – Нирваны). Но вы – не разум только, не только «сознание». Ваше истинное «я» вовсе не ваше сознательное я, а нечто другое. А потому для вас «небо отверсто». Вы не отчуждены от жизни. А потому смерти нет. Смерть есть измышление разума». Я думаю, что если Вы со вниманием и серьезно посмотрите кругом себя, то увидите, что кругом происходит как раз то, о чем свидетельствует Писание.

И это не падение, или ошибка, или грех, а все это естественно, законно и неизбежно. Это движение всего живущего «через препятствия к звездам». Причем самое страшное препятствие для людей – разум. Но вместе с тем он дает смысл и значение жизни людей. Только с тех пор, как пред «существом» было поставлено это препятствие, только с этого момента явился «человек».

У земляного червя своя задача, у человека – своя. Я думаю, что задача человека, с точки зрения Св. Писания, может быть выражена так: «как при разуме, и не отрекаясь от него, не утратить веру в Жизнь».

Ну, до свидания. Всего хорошего. Крепко жму Вашу руку. Д.X.

P. S. Я думаю, полезно для уяснения моей мысли о «задаче человечества» разобрать это дело на примере Иисуса Христа. В Писании сказано: «вы боги и сыны Всевышняго все вы».

—769—

Это значит: все вы можете слиться с единой Реальностью, то есть найти и обнаружить свое настоящее «я» (которое не есть «я» разумного сознания), или, другими словами, вступить в Нирвану.

Этому вступлению в Нирвану мешает разумное сознание, ибо по своей природе оно делит мир на субъект и объект, что есть ложь. В этом смысле разумное сознание есть первоисточник лжи – отец лжи (дьявол). Оно и человекоубийца «от начала», ибо через него зародилось представление «о смерти». Оно было причиной «утраты Жизни». Оно лишило жизнь смысла.

На примере искушения Иисуса Христа в пустыне мы видим метод действия разумного сознания.

I-е искушение. Представление или, вернее, чувство жизни вечной, которое имеется на лицо в каждом существе, заменяется представлением «жизни временной», и внушается мысль, что для продления жизни требуется чудо, что сама жизнь не обладает свойством вечности, вневременности, что жизнь по существу – конечна. Тут же ввертывается мысль о том, что «раньше, чем научить, надо накормить».

II-ое искушение. Разумное сознание приглашает человека признать разум господином жизни земной. В первом искушении оно уже выставило положение, что другой жизни нет, что иная жизнь требовала бы для своего осуществления чуда.

III-ье искушение. Разумное сознание говорит человеку: хорошо, ты отверг первые два искушения (для того, кто не отверг первые два, третье лишнее, – что мы видим кругом себя), так будь же последовательным, убей себя, и ты только перейдешь в лучшие условия, ничего не утратив при этом.

Я утверждаю, что эти три искушения типичны для разумного сознания, и что нет человека, который бы им не подвергался. Иисус Христос поборол эти искушения тем, что Он не отрекался от разумного сознания, признал свое настоящее «я» не в разумном сознании, а в другом.

Через это – разумное сознание из дьявола-искусителя превратилось в посланника неба. И отошел от Него

—770—

дьявол, и приступили ангелы» – посланники. В этой форме рассказано то, что я сказал выше другими словами.

Я еще утверждаю, что нет такого места в Евангелии, где единственно разумный и согласный с действительностью и личным опытом всякого человека смысл будет найден только в том случае, если под словом «дьявол» разуметь разумное сознание. Не забывайте, что дьявол – разумное сознание – наивысший из посланников (ангелов) неба, что его функция, его работа может быть пагубна только для того, кто поддается его искушению, неправильно на него смотрит. Для тех же, кто не поддается искушению, дьявол очень даже полезен. Ибо «преодоление» его подвигает человека вперед.

В этом смысле люди-человеки, по словам Ап. Павла, выше ангелов. Ибо ангелы не подвергаются этому искушенно, а потому не имеют возможности преодолеть, стать выше своего нынешнего состояния.

Вступивши в Нирвану, Будда пользовался разумным сознанием. И такое пользование после, преодоления искушения только полезно.

Но надо понимать, что разумное сознание в роли господина и владыки жизни совсем не то же самое, как то же разумное сознание в роли слуги жизни и Господа.

И в этом все дело.

Есть масса мест в Евангелии, которые именно это и разъясняют. Основное положение дано в учении Спасителя о борьбе со злом (об изгнании бесов). Фарисеи Ему говорили, что Он злом изгоняет зло. Он же объясняет, что это невозможно. Зло нельзя изгнать ни внешним действием, ни разумом. Оно изгоняется только силой Божией, то есть, той силой, которая стоит за поступком и руководит им. Если это – сила физическая или сила разума, то такие силы не могут изгнать зла. Изгоняет зло только сила Божия. Без обладания ею, т. е. без «посланничества», нельзя ничего делать. Когда же есть посланничество, то внешняя форма изгнания зла (т. н. физическое насилие) не имеет значения, хотя бы потопили целое стадо свиней.

При посланничестве человек есть орудие Высшей Силы, форма его действия зависит от его свойств. И не его дело «рассуждать» и отказываться, подобно Ионе и Гедеону,

—771—

на том основании, что он слаб и не может действовать иначе, как «физическим насилием».

В данном случае, т. е. при наличности посланничества, ссылка на то, что я, мол, не буду делать, ибо не могу иначе делать, как «физическим насилием», а Ты Сам, мол, запретил физическое насилие, есть дело и состояние очень нехорошее с точки зрения Евангельского учения. Жму руку. Д.X.

PP. SS. Перечитал письмо и вижу, что надо кое-что добавить. Как видите, в толковании «искушения» я заменил слова Толстого: «голос плоти» словами и понятием: «разумное сознание». Я утверждаю, что нет ни одного человека, который бы серьезно утверждал, что ему были предъявлены подобные искушения «голосом плоти», а все люди скажут, что тут действовала не плоть, а нечто другое.

Еще обращу Ваше внимание на то, что говорит о том, что плоть советовала себя убить, совершенно бессмысленно.

Плоть говорит самой себе или, скажем, духу: «убей меня!» Да ведь это нелепо. А когда плоть «обжирается», разве это она выдумала и придумала? Так думать нелепо. Ведь всякий знает, что не плоть советует обжорство (пагубное для плоти), а нечто другое в человеке пользуется плотью, как средством (во вред плоти) для своего удовлетворения. И, конечно, ведет к разврату не плоть, а разумное сознание. Что есть разврат? Разврат есть известное отношение к известной потребности. Так как отношениями ведает разумное сознание, то, понятное дело, плоть не может быть развратной. Существо, не обладающее разумным сознанием, не может быть развратным. Развратным можешь быть только разумное сознание. И вот, действительно, мы видим, что разумное сознание пользуется и плотью, и чувством, и духом для разврата.

Но из этого не следует, что плоть, чувство и дух могут быть сами по себе развратны. Если Вы серьезно подумаете об этом, то Вам не трудно будет найти тысячи примеров того, как разумное сознание развращает плоть, чувство и дух, прививая им известные навыки. Но из этого не следует, что когда мы видим развратный дух, чувство или плоть, то должны забывать, что импульс был

—772—

дан разумным сознанием. При такой забывчивости вся действительность извращается, и мы можем стать совершенно слепы. Всего хорошего: Д.X.

25 ноября 1913 г.

VII

Дорогой Я. И., только что вернулся из Полт. губ. и получил Ваше письмо от 3-го числа.

От проф. Л. я тоже получил письмо и очень сожалею, что не был дома во время его пребывания у Ш.

Я очень рад, что книга Дрюмонда Вам по душе. Есть сокращенный перевод. Я выписал этот перевод и, как только получу, вышлю Вам.

Мысль Дрюмонда в высшей степени «православная», а именно, что «сверхъестественное» не противоестественно. Вы, наверное, заметили, что большинство (если не все) неверующих трактуют сверхъестественное, как противоестественное.

Английскую книгу вернете мне тогда (посылкой в Белополье), когда она Вам будет не нужна.

Я, конечно, согласен с Вами во всем том, что Вы пишете о дыхании Духа и внешних условиях.

Собственно говоря, С.П. Пр. думает совершенно так же, как Вы и я. Если в письме иначе, то это происходит от неясности изложения.

Собственно говоря, все такие «частности», «правила» и «исключения из правил» не могут служить причинами к разногласию там, где люди исповедуют одни и те же основы.

Наша «основа» – это положение о Богочеловечестве. Противники же наши исповедуют «человекобожество».

Мы исповедуем Бога – личного. Говорим о «Лицах» (св. Троицы).

Человекобожники исповедуют Бога безличного и говорят о «силах», «атрибутах» и тому подобном.

Но, конечно, многие не отдают себе отчета в том, что говорят.

Образ Проф. Л. о первом Адаме и Еве – красивый образ – и сходен с Писанием. По тексту «человек», созданный по образу и подобию – несомненно «мужчина и женщина», т. е. существо, совмещавшее два начала.

—773—

Меня заинтересовал Ваш вопрос о действии «учителей». Надо Вам сказать, что, когда я интересовался и изучал теософию, этот вопрос о действии и влиянии учителей меня очень смущал.

Меня удивляло и смущало «их» бездействие и безмолвие.

Чтобы взять современный пример: почему бы им не поведать правды об убийстве Ющинского? С течением времени я понял, что «правда» есть бремя и тяжесть, которая не всякому по плечу.

Или иначе: это сила. И сила эта может быть не всякому вручена.

Во-вторых, я как-то прочел изречение: «учителя всегда готовы дать ответ. Пусть будет готов ученик – и учитель явится и ответит».

Долгое время это изречение было мне непонятно и неприемлемо. – Неужели же я не готов? – так мне думалось.

Потом я убедился на деле, на опыте, что изречение строго и точно соответствует действительности, то есть, что всякий, готовый выслушать ответ, – получает его. Это дело опыта и опытной проверки.

Но в то время, как разложение воды на кислород и водород доступно всякому, физически готовому к опыту, – опыт с «ответом» зависит не от физической, а от духовной готовности.

В Полтавск. губ., – куда я ехал на две недели, – пробыл 7 недель и очень устал. Рад, что вернулся, и надеюсь посидеть, не «рипаясь», как говорят хохлы. В Полтаве следил за делом об убийстве Ющинского и дивился малой устойчивости и серьезности нашего т. н. образованного общества. Оно готово пользоваться всем, чем угодно, для «драки» и сведения личных счетов.

Дрались «Толстым».

Теперь дрались трупом Ющинского. А какое им дело до Толстого, его учения; до Ющинского или до вопроса о ритуальных убийствах? Да никакого!

Кто из них серьезно изучал все эти вопросы? Сплошная предвзятость!

Будьте здоровы. Всего хорошего.

Д. Хилков

(Продолжение следует)

—774—

Как обстояло дело в каждом отдельном пункте – мы мало знаем. Несомненно то, что каждая школа имела только одного учителя. Во всех житиях говорится только об одном учителе¹²⁵⁶. Житие преп. Сергия запечатлело этот факт на одной из своих миниатюр, которая изображает нам училище с 11 учениками таким образом: «в комнате на одной лавке сидят рядом 5 учеников с книгами; сзади них помещаются еще трое, налево от них еще двое; на правой стороне учитель объясняет урок преп. Сергию»¹²⁵⁷. Здесь мы имеем указание и на количество учеников, какое бывало у учителя древнерусской школы: по условиям обстановки занятой комнаты нормальным, по-видимому, считалось около 10 человек. Учителями бывали дьяки¹²⁵⁸, и диаконы и священники, и, наконец, монастырские старцы. Иона Новгородский учился у некоего диакона¹²⁵⁹. То же было и с Никандром Псковским¹²⁶⁰. Иосиф

—775—

Волоколамский обучался у старца Воздвиженского монастыря¹²⁶¹. У некоторых святых учителями были даже архимандриты, епископы, бояре, князья и княжны, но конечно все эти лица являлись в роли школьных учителей лишь в исключительных случаях и скорее были не столько учителями, сколько руководителями в школьном образовании того или другого лица. Например, Никодим Кожеезерский учился грамоте у настоятеля своего монастыря архимандрита Пафнутия¹²⁶². Великий князь Михаил Александрович Тверской, по житию, отдан был для научения грамоте митрополиту Феогносту¹²⁶³. Другого тверского князя Михаила Ярославича, по житию, научила «святым книгам и всякой премудрости» никто иной, как его «святая и премудрая мати» великая княгиня Оксинья. Евфросиния, княжна Полоцкая, будучи в монастыре, берет для научения грамоте свою сестру Гордиславу. Евфросиния Суздальская, как было уже замечено, училась одновременно у своего отца, князя Михаила Черниговского и у боярина Феодора. Несравненно лучше известно сословное происхождение учеников. Здесь не наблюдается никакого различия между высшими и низшими классами общества. Ни те, ни другие не имели никаких исключительных преимуществ в деле образования. И те и другие, по-види-

—776—

мому, понесли одинаковую заботу об образовании того юношества, из которого вышли потом святые подвижники:

Феодосий Печерский († 1074 г.) был сыном служилого великокняжеского человека¹²⁶⁴

Евфросиния Полоцкая († 1173) – княжна¹²⁶⁵

Кирилл Туровский – сын богатых граждан города Турова¹²⁶⁶

Варлаам Новгородский (1193) – новгородский горожанин¹²⁶⁷,

Моисей († 1162) архиеп. Новгородский – сын богатого Новгородца¹²⁶⁸.

Алексий, митрополит Московский († 1378) – боярского рода¹²⁶⁹.

Сергий Радонежский (†1392) – от «родителей доброродну и благоверну», причем отец его был в Ростове «един от славных бояр»¹²⁷⁰.

Стефан Пермский († 1392) – сын причетникаУстюжского¹²⁷¹.

Григорий Вологодский († 1392) «от славну родителю боярского рода»¹²⁷².

Дмитрий Прилуцкий († 1392) – купеческого звания¹²⁷³.

Арсений еп. Тверской (†1409) – от благородных родителей тверичан¹²⁷⁴.

Кирилл Белозерский († 1427)¹²⁷⁵ и

Павел Обнорский (†1429) – от благородных родителей¹²⁷⁶.

Иоасаф Каменский (†1453) – княжеского рода¹²⁷⁷.

—777—

Евфимий, архиеп. Новгородский (†1458) – сын священника¹²⁷⁸.

Иона, архиеп. Новгородский († 1471) – круглый сирота, воспитывавшийся в доме богатой вдовы¹²⁷⁹.

Пафнутий Боровский († 1477) – внук татарского баскака¹²⁸⁰.

Александр Ошевенский († 1479 г.)¹²⁸¹,

Зосима Соловецкий († 1479)¹²⁸²,

Евфросин Псковский († 1481)¹²⁸³ и

Мартиниан Белоозерский († 1483) – дети крестьян¹²⁸⁴.

Макарий Колязинский († 1483) – из рода дворян Кожиных¹²⁸⁵.

Пахомий Нерехтский († 1484) – сын Владимирского священника¹²⁸⁶.

Паисий Углицкий (†1504) – от служащего человека княжеского двора¹²⁸⁷.

Иоасаф Волоцкий († 1515) – от видных великокняжеских служилых людей¹²⁸⁸.

Серапион Новгородский († 1516) – из крестьян¹²⁸⁹.

Игнатий Углицкий († 1523) – княжеского происхождения¹²⁹⁰.

Александр Свирский († 1538) – из крестьян¹²⁹¹.

Корнилий Комельский († 1537) – от знатных служилых людей великого князя¹²⁹².

У Стефана Комельского († 1542) – отец живяше у некия княгини во дворе¹²⁹³.

У Антония Сийского († 1556) – «родителя беста художеством земледельцы»¹²⁹⁴.

—778—

Гурий Казанский († 1563) происходил от меньших боляр¹²⁹⁵.

Филипп, митр. Московский (†1569) – боярского рода¹²⁹⁶

Никандр Псковский (†1581) – работник псковского купца¹²⁹⁷.

Мартирий Беленецкий (†1608) – сын знаменитого гражданина Великих Лук¹²⁹⁸

Дионисий, архимандр. Троицкий († 1638) – из крестьян¹²⁹⁹.

Елеазар Анзерский (†1651) – из купеческого рода города Козельска¹³⁰⁰

Три жития дают некоторое указание на способ, каким велось обучение грамоте. Несомненно, в древней Руси для изучения азбуки существовали особые письменные азбуковники¹³⁰¹. Изготовлением таких азбуковников занимался Григорий Руготин, после архиеп. Казанский Гурий, сидя в темнице. Но хотя, как видно отсюда, такие азбуковники и были в продаже, однако далеко не во всех школах имелись. Житийная литература говорит нам, что на Руси по крайней мере на грани XIV и XV веков и в половине XVI века, когда явились жития Петра митрополита в редакции митроп. Киприана и Александра Свирского, обучение чтению букв азбуки шло одновременно и в тесной связи с обучением письму и состояло в том, что учитель писал буквы и слова, а ученик запоминал произношение написанного. В первом житии рассказывается, что в отрочестве м. Петр сначала «косно» учился, чем доставлял большую печаль родителям, но после усердных молитв и чудного видения с ним случилась удивительная перемена: «от того часа, елико ему учитель написоваше, отрок же вскоре изучаше»¹³⁰². Отрок Александр Свирский, огорченный своею малоуспешностью, так молится: да просветит (Господь) мне ум и очи сердечные

—779—

светом Божества своего, да подаст ми разумети учение Божественного Писания, еже учитель мне написоваше¹³⁰³.

В житии преп. Сергия Радонежского встречаем указание на наказания, применявшиеся к малоуспевавшим. Когда «учитель его с многим прилежанием учаше, но отрок не внимаше и не умеяше, не точен бысть дружине своей, учащися с ним» (т. е. отставал от товарищей) то «о сем убо много браним бываше от родителю своею, боле же от учителя томим, а от дружины укоряем»¹³⁰⁴.

Школьное обучение обычно начиналось от семи лет¹³⁰⁵, а кончалось еще в отроческих годах около 13–14 лет. Так, Стефан Пермский, уже окончив школьное образование «еще млад буде в, юности, отрок сый верстою пострижеся во чернцы¹³⁰⁶. Евфимий, архиеп. Новгородский «спешне писания извыкше», принял пострижение около 15 лет возраста, а он окончил школьное образование, как дается понять несколько раньше¹³⁰⁷. Алексий, митроп. Московский

—780—

был отдан учиться ранее двенадцати лет, а пятнадцати лет постригся¹³⁰⁸. Митроп. Петр, в превзошедши ученьи всех своих сверстников, еще двенадцати лет ушел в монастырь¹³⁰⁹, Игнатий, бывший князь Угличский, «извык божественного писания» к тринадцати летам¹³¹⁰. Преп. Иосиф Волоколамский окончил свое школьное образование в два года¹³¹¹.

Древнерусские училища, по житиям, почти всегда являются без всяких признаков общежития, а в некоторых случаях имеются прямые указания на отсутствие последнего. Уже только что приведенный случай с Сергием, показывает, что и во время школьного учения он жил в доме родителей. В житии Ионы Новгородского сообщается, как новгородские школьники расходились по домам к вечеру после учения. Они шли всей гурьбой по улицам города и по дороге устраивали игры; по временам же не прочь были устраивать невежливые выходки в отношении встречных, в роде бросания мусора в голову и лицо. Житие сообщает, что однажды толпа школьников дозволила такую выходку в отношении к юродивому Михаилу Клопскому, который только что появился в Новгороде. Среди этой толпы был однако же один мальчик, который по своему обычаю устранился от дурной выходки

—781—

это – будущий Иона. И вот Михаил, не обращая внимания на шалунов, подошел к одиноко стоявшему Ионе, и, подняв его за волосы, предрек ему, что он будет новгородским епископом¹³¹². В житии Димитрия Прилуцкого рассказывается одно из интересных приключений, какие бывали со школьниками, когда они направлялись из дому в школу. В одном недалеко лежавшем от монастыря св. Димитрия селении был отрок Харитон. Когда он однажды направлялся в школу, то ему вдруг представилось множество бесов. Тот со страху повалился на землю едва живой. И так лежал на дороге, пока его не подняли проезжавшие мимо. Это происшествие имело для отрока болезненные последствия, от которых он излечился у раки св. Димитрия¹³¹³ в какой-то праздник.

Некоторые из монастырских школ, по-видимому, имели общежития. По крайней мере, Иосиф Волоколамский во время обучения своего в Воздвиженском монастыре несомненно жил там. Кроме того, вместе с ним в монастыре жил один из его сверстников по имени Борис. Но монастырские школы имели в виду обучать грамоте не столько мирян, сколько готовящихся к иночеству. О существовании в монастырях школьного обучения

—782—

послушников свидетельствует одно место из жития того же Иосифа Волоколамского. Жизнеописатель сообщает, что «Иосифови еже в монастырь ему женам прихождение не мняшеся польза бытии». Почему же? А вот почему: «паче же мольвы вина и неблагообразию, паче же многом у него юным мнихом в монастыри учащимся, не яко сим без опаства живущим, но много соблюдение и удержание им: не попущащеся бо хождение тем, идеже хотящим, но присно назирание движением их учителем сих имети»¹³¹⁴ Почтенный издатель жития Невоструев¹³¹⁵ делает предположение, что научение, о котором здесь говорится, имело предметом не устав только монастырский, но также чтение и письмо. Основанием такого предположения ему служит, с одной стороны, факт существования множество рукописей, списанных иноками Волоколамского монастыря, а с другой, тот факт, что из этого монастыря вышло довольно учительных архипастырей и духовных писателей. Но мы имеем основания для такого предположения и в самой житийной литературе. В изданном в 1879 г. В.О. Ключевским житии Филиппа Иранского имеется прямое указание на то, что учение, на которое отдавались новоначальные иноки, включало в себя научение грамоте. Филипп, говорится здесь, «лет 15 прииде в иночество и от того времени дата его на учение великосвяту и духовну иноку именем Флавиану, зело искусну и учитель ну, божественному писанию довольну. Он же первее грамоте изучи святого Филиппа, Бог же откры ему вскоре вся божественныя писания, чтения и пения и навыче всему, яже ко спасению»¹³¹⁶. Это происходило в Вологодском Корнилиевом монастыре. Подобное же было и с Симоном Волжским (нач. XVII в.): будучи еще работником в Соловецком монастыре он был обучен грамоте¹³¹⁷. Однако же обучение грамоте послушников было принято далеко не во всех монастырях. В некоторых из них не было своих учителей и потому, когда в них являлся человек, которого почему-

—783—

либо считали нужным обучить грамоте, то, случалось, его отдавали к стороннему учителю. Так было с Мартианом Белозерским (нач. ХV в.), который, поступив в Кириллов монастырь ребенком, был отдан игуменом, преп. Кириллом для обучения грамоте «мирскому дьяку», которого дело «беяше книги писати и учити ученики грамотныя хитрости» и который «зело искусен бе таковому художеству¹³¹⁸. Равно Александр Ошевенский, быв уже грамотным, «был отдан игуменом для лучшего наказания к дьяку некоему разумну и искусну»¹³¹⁹.

Любопытен, наконец, идеальный тип отрока, по представлению житийной литературы. В то время как у других детей «обычай в детском разуме глумитися¹³²⁰, устраивать игры, смеяться и веселиться, любить сладкую пищу, древнерусский идеальный отрок отличался самозамкнутостью, серьезностью и строгим аскетизмом: «со юными никако водворялся на игры и на иная кая вещи мимотекущего света сего, смирение и тихость зело любляше, сия же паче всех возлюбив чистоту телеси и безлобия»¹³²¹. Древнерусский идеальный юноша «срамляется прочие юношеских обычаев держатися, тих некако и гладок бывает, мягку имяше мысль на воображение учимых¹³²², игры же и смехотворения, яко же есть обычай детям, ненавидяше¹³²³ и невнимание пустотных, ниже детей творящих игры¹³²⁴. Князь Углицкий Игнатий, по житию, в отрочестве «бяше обычаем кроток, и смирен сердцем, и молчалив в разуме, а негневлив отнюдь, на игры детския, ни царского потешения не внимаше; токмо в ум себе положи память смертную и страх Божий, како отвещати Богу, и суету мира сего ни во что же

—784—

вмени»¹³²⁵. Вместо игры, идеальный отрок предпочитает «на божественная и на церковная пения и почитания преже иных притекати» а также «богодухновленныя книги и святых жития почитати»¹³²⁶ и «внимати к им с усердием от всея души»¹³²⁷. В отношении родителей идеальный юноша хранит «повиновение во всем», а с их стороны¹³²⁸ равно как и со стороны всех окружающих, пользуется любовью и возбуждает радость и удивление¹³²⁹; «любим бывает от всех человек добродеяния ради; родителя же дивистася о смирении и добродетели отрока и... радуяся о таковом даре, благодаряще Бога»¹³³⁰. В отношении к учителю и к товарищам идеальный древнерусский отрок проявляет покорение. «Покорение же и повиновение, восклицает агиобиограф Феодосия Печерского, кто исповесть, иже стяжа в учении своем не токмо же к учителю своему, но и ко всем учащимся»¹³³¹. Вот две цельных характеристики такого рода. Стефан Пермский «бе превзыде паче многих сверстников в роде своем, добропамятством и скоровычением смысла превосходя, и бысть отрок доброразумичен зело, успевайше же разумом душевным и верстою телеси и благодатию; к детем играющим не преставаше, иже в пустошь текущим и всуе труждающимся и тщетная гонящим не внимаше, ни водворяшеся с ними, от всех детских обычаев и нрав и игр отвращашеся. Но точию на славословие упражняйся и грамоте прилежаше, и книгам всяким вычению издався. Возрастьшу ему в детстве и во чистоте и в целомудрии, и многи книги почи-

—785—

тавшу ветхого и нового завета¹³³²... пострижеся в черньцы». Или вот цельное изображение отроческих годов Макария Калязинского. «И воспитаста (родители) и в добром наказании; егда же достигающу ему возраста, вдаху его родителие в научение грамоте. Отрок же добре навыче от божественных писаний и внимаше им с усердием от всея души и обрете во святом евангелии сокровище богатства некрадома–глаголет бо: аще хощеши совершенъ бытии ... родители же, видяще его почитающа книги и сим виимающа, на игры же и на пустотныя беседы никакоже уклоняющася, и начата увещати его словесы к совокуплению брака. Он же тяжко си вмени изглаголанная ими и нача отрецатися, еже никакоже хотети на совокупление брака. Родителие же наипаче нужаста и с клятвами, еже не преслушати повеления ею повинутися их воли и предлагая ему писания от книг блаженного Иоанна Златоуста на возбраняющие браки... боголюбивый же отрок стояще молча долу главою понича, и ничто же отвещаваше точию от умиления слезы испущаше, родителие же наипаче словеса некая тяжка с гневом и яростью, аки камение, испущаще нань»¹³³³. На обучение грамоте древнерусский отрок смотрит как на дело Божие, религиозное, в котором самое главное принадлежит содействию Божию. Это с особенною яркостью видно из жития преп. Сергия, из беседы отрока Варфоломея с встречным старцем. Об этом же говорят приводимые во многих других житиях случаи чудесного научения грамоте¹³³⁴. Приведенный выше случай с одним отроком из жития Димитрия Прилуцкого, когда отроку, отправляющемуся в училище, представилось множество бесов запрещавших ему идти в школу¹³³⁵, показывает, что древнерусский отрок, представлял книжное учение, как дело чрезвычайное неприятное для нечистых духов,

—786—

как направленное против них, этих представителей всех сил враждебных Христу и христианству.

II. Внешкольное образование деятелей русского просвещения

Вне школы и по выходе из нее древнерусский юноша житийной литературы по большей части не только не оставляет, но еще с удвоенным усердием продолжает изучение «божественных писаний». Новгородский архиеп. Нифонт, например, «извыкше скоре книжное учение, нимало исхожаше с сверстники своими на игры детские, но паче прилежаше к церкви Божией и в сласть почиташе божественныя писания и внимаше умом, еже спастися и в разум истины приити»¹³³⁶. Когда отрок Елевферий, будущий митрополит Алексий, после видения «вдался в умиление», то родители так описывают его занятия в своем увещании к нему: «что так, о чадо, в сицево умиление вдался еси и отнюдь в молчание уклоняешися и всегда книгам неотлучно прилежиши и всем в поучении точию упражняешися, к нам же ни единого слова не беседуеши?». Несмотря на это увещание, «паки чудный юноша держашеся своего нелицемерного посту и на позорища нехождаше и со отроки не играше, и всяческих же кущун и глумления отбегаше, и прилежание молчанию и зелному воздержаию и пропитанию божественных писаний и всегда хожаше во умилении и с возносящим к Богу смиренномудрием»¹³³⁷. Родители Макария Калязинского, замечая в нем необычайное усердие к чтению книг, совершенно основательно пришли в опасение относительно его несклонности к семейной жизни¹³³⁸. К митрополиту Филиппу, когда он был отроком, родители «приставиша словокрасительныя неблазненныя отроцы со всяцем утешением, повелевают на избранных у рядных конех ездити

—787—

с ними но часту. Он же родителей своих ради по малу сему касашеся по своему отечеству, но в церкви... со многим вниманием и скоростию послушал божественного писания, в дому же всегда в благодатныя и памятныя книги взираше, како быша прежних досточудных муж пребывания, в нихже и временное прехождение, и от того навыче духовнаго исправления»¹³³⁹. Стефан Пермский, по выходе из школы и до поступления в монастырь, «многи книги почитал ветхого и нового завета»¹³⁴⁰.

Начав самообразование дома, древний юноша житийной литературы продолжал его в монастыре. Характерный тип в этом отношении – замечательный деятель древнерусского просвещения св. Стефан Пермский. Св. Стефан Пермский при поступлении в монастырь нарочно выбрал именно такой, который был богат книгами: «пострижеся в черньци во граде в Ростове у святого Григория Богослова в монастыри, нарицаемем затворе близ епископьи, яко книги многи бяху ту довольны суща на потребу почитания ради»¹³⁴¹. Очень естественно после этого, если среди всех других монашеских подвигов чтение книг было важнейшим и преимущественным занятием Стефана в монастыре. «Облечеся во мнишский чин, и добре потружався в иноческом житьи, подвизався на добродетель... паче же всех вниманием божественных писаний, иже много и часто почитав святыя книги и оттуду всяку добродетель приобретая. Сице и сия трудолюбивый сподвизалец разгбением божественных писаний, рассужая желанием любомудрия, целомудрия, добре извык святыя книги и велиим прилежанием в них поучаясь, всем сердцем взыская Бога и его сведений, сего ради мног разум от Бога подасться ему в божественнем писании»¹³⁴². И это чтение не было у Стефана обычным в то время начетничеством, чуждым сознательно-критического отношения набором фраз и мыслей. Это было тщательное изучение содержания письменных памятников. «Прилежно имеяше, говорит с

—788—

явным изумлением агиобиограф Стефана, обычай почитати почитание книжное, и не бедно учение рад (sіс) умедливая по ученьи, но до дóндеже до конца по истине уразумеет о коемждо стисе словеса, о чем глаголет, ти тако протолковаше»¹³⁴³. Мало того, недовольствуясь усилиями собственного рассудка, Стефан ревностно искал помощи от тех собратьев по монашеству, которые подобно ему предавались изучению книг. Он вступал с ними в самые близкие сношения и рассуждения. «Аще видяше мужа мудра и книжна и старца разумнична и духовна, то ему совопросник и собеседник беяше и с ним соводворяшеся и обнощеваше и утреневаше, распытая ищемых скоропытне»¹³⁴⁴. Любознательность Стефана была поразительна. «Притча разумна не гоньзняше от него и толкова, и не удобь ведомое взыскаемо бе и уведаемо от него и всяку повесть божественную восхотяше слышати, словесе же и речи и поученьи исповести, и старческих не отступаше жития, яже святых отец подражая, всегда почиташе, яко оттого большему разуму навыкаше... Подвизаше бося день от дне... Прежде бо всех вхожаше в церковь на молитву, и после всех излачше; слуха же своя умно преклоните о чистых повестех и учительных словес и сими просвещашеся убо на большее ему добролюбие и на большее веданье возводим»¹³⁴⁵. Научная ревность инока Стефана, повела его к изучению греческого языка и греческой письменности. «Желая же большего разума, яко образом любомудрия изучеся и греческой грамоте и книги греческия извыче добре, почиташе я и присно имеяше я у себе»¹³⁴⁶. Очень возможно, что Стефан был начитан и в книгах светских научно-серьезного содержания¹³⁴⁷, как можно заключать из общей характеристики его жизнеописателя. «Чудный дидаскаль, исполн мудрости и разума, бе измлада научился всей внешней философии, книжной мудрости и грамотной хитрости»¹³⁴⁸.

В то же время он предпринимает научные труды в

—789—

виду миссионерских задач в отношении Пермяков. «И изучися сам языку Пермьскому, и грамоту нову Перьмскую сложи и азбуки незнаеми счини, по предложенную (sіс!) Пермьского языка, яже есть требе, и книги Русские на Пермьский язык преведе и преложи и преписа... И бяше умея глаголати треми языки, также и грамоты три умеяше, яже есть: Русския, Гречески, Пермьски»¹³⁴⁹. Научные наклонности Стефана делали его образ жизни и мысли настолько отличными от таковых же окружающей братии и что «мнози, простая чадь, житию его доброму зазираху»¹³⁵⁰. Сделавшись епископом, правителем Перми, он ревностно трудился над воспитанием новых деятелей просвещения, устрояя для этого своего рода школы. В этих школах он между прочим направлял учеников¹³⁵¹ на дело расширения пермской письменности, «писати научая их пермския книги; сам, помогая им, переводяше со русских книг на пермския книги и сия предает им». И заботы Стефана не были «тщетны: и так оттоле друг другу учаху грамоте и от книг книгу преписующе, умножаху исполняющей».

В духе св. Стефана трудились над самопросвещением и другие подвижники, жившие ранее и позднее его.

В Печерском монастыре преп. Нестор знал инока Дамиана, «почитающа с прилежанием святыя книги»¹³⁵² а Никита Затворник настолько усердно «прилежаше чтению и учению», что пренебрег важнейшим монашеским подвигом – молитвою¹³⁵³. Книги имел и, следовательно читал, также инок Григорий. У него было настолько богатое собрание книг, что о нем узнали на стороне и некоторые из злонамеренных людей пытались было их украсть¹³⁵⁴. Авраамий Смоленский подвизался в монастыре, «богодухновенныя книги и святых жития почитая»¹³⁵⁵ и «мыслию вспоминная Антония, Илариона, Евфимия, Савву, Феодосия, и из

—790—

всех любя часто почитати учения преподобного Евфрема великого вселенныя учителя и Иоанна Златоуста и Феодосия Печерского, бывшего архимандрита всея Руси, иже в святых богодухновенных книгах жития их и словеса приходя и унимая почиташе день и нощь, яко делолюбивая пчела вся цветы облетающи и сладкую себе пищу приносящи и готовящи»¹³⁵⁶. Описывая труд Авраамия по собиранию книжных сокровищ, агиобиограф его не может удержаться от сильных образов. «Яко же кто наречен быт в воеводы от царя, то не вся ли собирает храбрыя оружники тако стати крепко урядившеся на противныя с Божией помощью наступити и победити, тако и сей таковому дару и труду божественных писаний прилежа и почитая, како бо корабль своея души с Божией помощью съблюсти»¹³⁵⁷. Большой книжной начитанностью отличался и игумен монастыря, в котором жил Авраамий: «бе бо и сам игумен хитр божественным и вся сведый и преходя яже мнози сведят и никто же смея пред ним от книг глаголати»¹³⁵⁸. Зосима Соловецкий, по сказанию агиобиографа, старался «от чтения книжного учитися житию добродетельному и монашеским подвигом¹³⁵⁹... прилежаше божественных книг чтению, и отсюду наипаче острейша ума сотворяет, прочиташе же и святых мужей жития и преподобных отец словеса, и дивляшеся пачеестественному их житию, похваляя тех благоразумие и добронравие, благодарствоваше же Бога, иже на толику высоту жития вознесшаго их, моляшежеся и сам ревнуя, житию их, по стопам жизни их последовати, и тако весь светел ум свой соделовает, и готов уже по стопам преподобных отец ходити. Наказует же и братию к ревности святых жития, сказуя им коегождо изрядных исправления, оваго целомудрие похваляя, онаго же и целомудрию дивляшеся, и другого кротость ублажаше, иного же беззлобию чудяшеся, и иного же смиренномудрие в высоких добродетелех величая и другого крайнее послушание блажаше, иного же

—791—

пощение, иже паче естества, похваляя. Иного же многу терпению довляшеся, и тако особно коегождо святого добродетель повидуя, на ревность возбуждает тех совесть, и тако добре подвизаются и на лучшая преуспевающе день денне»¹³⁶⁰. Пафнутий Боровский «во время зимы молитве множае прилежаше и чтению и мрежей плетьей¹³⁶¹. То же делали и другие иноки. В житии Пафнутия рассказывается, как один молодой послушник, выйдя однажды из монастыря, прельстился красотою женскою и пал, «потом же возвратися в келью отца и обрете его прилежаща чтению; возведь же очи свои отец видев его отврати лице свое и рече...»¹³⁶² Иные из иноков не только сами читали, но и другим повествовали прочитанное, и такого рода беседы только и дозволялись между братьями Пафнутьева монастыря. Пафнутий, по словам жития «велико опасение и ревность имяше; аще кто и мало кроме божественного писания начинаше глаголати, не точно не слышати хотяше, но и от обители изгоняше»¹³⁶³. То же строго наблюдалось и Кириллом Белоозерским в его монастыре: «аще кто и глаголати хотяше, но ничто же ино, разве от писаний на пользу прочим братиям, паче же иже писания не ведущим»¹³⁶⁴. Ученику своему Мартиниану Белоозерскому, когда тот окончил обучение грамоте у учителя, Кирилл прямо повелевает «книгам поучатися»¹³⁶⁵. Иосиф Волоколамский так тщательно изучил книги своей библиотеки, что под старость, лишившись зрения, мог по памяти находить в книге нужное место. «Коему брату повелеваше когда прочести книгу свою себе, и брату аще медленно повелеваемого прочестися слова искущу в книге грубостию повелевает книгу к себе принести, яже прием и разгнув, абие обреташе искомое слово, яко внутреннима очима зрящу и в затворени книзе искомое. Внешнии бо ему очи, якоже и патриарху Исааку, не видиста»¹³⁶⁶. Ревностно сам изучая книги, Иосиф к тому же

—792—

руководил своих учеников. «Иосиф своя ученики воспитоваше учением и напояние наказанием», отчего многие «беша у него явишася подвижницы велиции, имеюще разум писания, от них же множайшии произведены быша на начальства во ина обители, не только во игумены и архимандриты, но и на епископския престолы возведены быша, явившемся им искуснем в начальствах»¹³⁶⁷. Житие называет даже по имени одного из учеников Иосифа – Бориса, который «Иосифовым сказанием от Божиих книг питаем беаше и познавая добродетели блаженства».

В Белоозерском монастыре преп. Ферапонта монахи трудились между прочим «инии книги пишуще, друзии же книгам учахуся»¹³⁶⁸. В монастыре Александра Свирского чтение книг одобрялось и поощрялось наравне с такими монашескими трудами, как молитва. Сам Александр «имяше обычай по вся нощи обходити вся келлии, идеже живяху братия, хотя уведати коегождо житие. И аще слышит коего молящася или книги прочитающа... о таковем прославляше Бога»¹³⁶⁹. Преп. Павел Обнорский подвизался в монастыре «нощию же и денно закону Господню по вся часы поучаяся и словеси священными выну себе напаяяй»¹³⁷⁰. А в своем поучении братии тот же святой увещевал: «не ленимся, братие, разгнем убо книги и прочтем жития святых отец, да увемы пребывание благого их житиа. Колика ими быша исправлениа, колико смирение и измождение, како тихостию и житием чистым пожиша, бдением и молитвою, с покаянием многим и слезами»¹³⁷¹. И на смертном одре преп. Павел завещал «прочее время (после церковного богослужения) в келиах молитися, в безмолвии и немятежно пребывающе, и божия книги день и нощь почитати, внимающе рукоделие свое и молитвам, и потщавающеся кождо на службу своею....¹³⁷² и вседушевне подвизается о своем

—793—

спасении, помышляюще житиа святых»¹³⁷³. Евфросиния Полоцкая так любила чтение книг, что молилась: «Господи помилуй, еще же за все имение мое имею книги сия, ими же утешается ми ся душа и сердце веселит»¹³⁷⁴. Евфросиния Суздальская не только сама ревностно изучает «божественное писание», исследуя при этом различные богословские вопросы, но и читает сестрам монастыря и их поучает¹³⁷⁵.

Необходимые средства книжного просвещения – книги создавались здесь же в монастырях, чрез переписку. Перепиской книг занимался преп. Никон Печерский. Жизнеописатель Феодосия Печерского разсказывает, что преп. Никон и Феодосий «многажды» проводили вечера таким образом: «великому Никону седящу и делающу книги, и блаженному (Феодосию) въскрай того седящи и прядущу нитие, еже на потребу каковому делу»¹³⁷⁶. В том же житии сообщается, что «един от братии, именем Иларион, бяше и книгам хитр писати и по вся дни писаше в кельи у блаженного отца нашего Феодосия, оному же псалтирь уста поющу тихо и рукама прядущу волну или кое ино дело делающу»¹³⁷⁷. Евфросиния Полоцкая не только сама переписывала книги но и делала то же посредством наемных писцев. Когда она перешла в помещение при церкви св. Софии, то, по словам жития, «подвижнейши подвиг постнический восприимати, и начат книги писати своими руками, и наем емлющи, требующим даяше». О Стефане Пермском агиограф замечает, что он «непразден же присно пребывание, но делаше рукама своима всегда трудолюбне, и святыя книги писание хитрей гораздо и борзо, и послушествуют книги его многая, яже и до сего дня, яже суть трудове его»¹³⁷⁸. Этот свой труд Стефан не оставил и в Перми; напротив он широко развил его, составив из новокрещенных целый штат переписчиков. «Учащих ся грамоте, елицы от них извыкоша святым книгам и в

—794—

тех разбираше; овых в поп поставляйте, овых же в дьяконы, другия же в подьяки, чтецы же и певцы, пение им перепевая и перелогая и писати научая их Пермьския книги, сам спомогая им, переводяше с Русских книг на ІІермьския книги, и сиа предастъ им... Итак оттоле друг друга учаху грамоте и от книг книгу преписующе умножаху, исполняющее»¹³⁷⁹. Усердие самого Стефана было поразительно, какъ видно изъ дальнейших слов агиобиографа «Дело же бе ему: книги писаше, со Русских переводя на ІІермьския, но и с Греческих многажды на ІІермьския, и не малу болезнь имея, о сем прилежаше, овогда убо почиташе святыя книги, овогда же переписоваше; то бо бе дело ему присно, тем и в нощех многажды без сна пребываше и бдение повсегдашняя сътворяше, денью же множицею непразден пребывше, овогда убо тружашеся еже в делех руку свою»¹³⁸⁰. Елеазар Анзерский «трудом вящим предаяшеся, овогда книги писаше, овогда же коленопреклонения многа творяше, овогда же дрова секий, и возяше на хребте своем»¹³⁸¹. Занимался перепискою книг и преп. Кирилл Белозерский. В житии его рассказывается, что, проходя послушание на поварне в Симонове монастыре, он однажды вследствие трудности этого послушания стал молить Богоматерь, чтобы его перевели на другое дело. Богоматерь исполнила молитву Кирилла. В это время «помысли архимандрит некую книгу писати. И сего ради блаженному Кириллу повелевает от поварни изыти в келию и тамо книгу писати. Якож услыша Кирилл, отъиде в келею, разсудив яко пречистая его не презрит, но прошение его прият, и тамо також подвизашеся в писаниях и молитвах и нощных коленопреклонениях. Но не толико ему бяше умиление, елико егда в поварне бяше. Тем же паки пречистую Богородицу моляше даровати ему умиление, еже прежде имяше. По мале же убо настоятель паки в поварню посылает его братиам службу совершати. Кирилл же рад бысть, яко сия услыша и иде.... в поварню»¹³⁸². Книги

—795—

составляли единственное имущество Кирилла. Когда некий Феодор подослал воров, чтобы ограбить святого, то святой сказал Феодору: «веру ими, чадо Феодоре, ничто же ино не имею в жизни своей, разве ризы сия, яже на мне видиши и мало книжиц»¹³⁸³. Биограф Паисия Углицкого († 1504 г.), замечая о трудах преподобного по переписке книг в Макариевском Калязинском монастыре, указывает даже, что одна из переписанных им книг была творением Григория Богослова, «и та книга и до сего дни во обители преподобнаго Макария в Калязине»¹³⁸⁴. Насколько переписка книг была обычном делом в древнерусских монастырях, свидетельствует житие Михаила Клопского, в сообщении о первом появлении святого в обители Клопской. «Бысть во обители оной священноинок именем Макарий, имеяй келию близ храма святыя Троицы; сему Макарию случися месяца июня 23 день на память святыя мученицы Агрипины, заутреннюю службу совершати в церкви егда прииде время девятыя песни, ему же покадившу братии, иде в келии своей кадити, яко близ бе церкви; егда же прииде к келии, и обрете ю отверзту; он же удивися, яко преже заключен ей сущи, и вшед обрете некоего во иноческа облечена седяща и пред ним свещу горящу, седящему же пишущу Деяния святых апостол»¹³⁸⁵. Очевидно, Макарий занимался перепиской книг так часто, что все необходимые для письма принадлежности находились у него всегда наготове. В монастыре, по-видимому, приобретенная любовь к «деланию книг», побуждала некоторых иноков продолжать ревновать об этом деле и по поставлении на архипастырские кафедры. Таковы напр. были Игнатий еп. Ростовский и Моисей архиеп. Новгородский. В краткой повести о преставлении Игнатия сообщается, что «егда вложиша и (тело его) в гроб» то «даша ему свитки, ихже списа в животе своем пресвитеры и диаконы, и простре руку и прият, яко жив»¹³⁸⁶. Моисей Новгородский «собра многи писца книжныя, начат преписывати книги

—796—

святыя». Примеру русских иерархов следовали иерархи из греков. Митрополит Киприан «в своем селе митропольстем в Голенищеве ... книги своею рукою писаше. И многия святыя книги с греческого языка на российский переложи и довольна списания к пользе нам остави»¹³⁸⁷.

Книги, которые служили источником просвещения, называются везде: «божественное писание», или «святыя книги», редко просто «писания» или «книги». Несомненно, с понятием «божественного писания» у древнерусского книжника соединялось представление о всей совокупности древнерусской письменности, глубоко проникнутой религиозной точкой зрения, религиозным складом мышления и религиозными сюжетами¹³⁸⁸. Мы не имеем сколько-нибудь твердых свидетельств древнерусской житийной литературы о пользовании книгами научного и общеобразовательного характера. Можно утверждать лишь, что древнерусские книжники имели некоторое представление о более совершенном, греческом способе образования. Кроме уже ранее приведенного места¹³⁸⁹ из жития Евфросинии Суздальской, об этом свидетельствует характеристика самого себя автором жития преп. Иоасафа Каменского: «поселянин есмь, говорит он, извития словес не ведущий, ни решения притчам не навыкший, ни от философ учившийся, грамотикии и риторикии никогда же прочитавший»¹³⁹⁰.

В. Виноградов

(Окончание следует)

—797—

III. Экзегетика преп. Исидора Пелусиота

Самое главное в Писании, по Исидору, – это его смысл, и кто ищет смысла в Писании, тот уподобляется купцу, ищущему дорогого бисера¹³⁹² в то же время Исидор требует от экзегета особых нравственных качеств. Высота Священного Писания, рассуждает Исидор, его божественное достоинство и душеспасительная польза требуют от приступающего к объяснению его нравственной чистоты. Толкующий Слово Божие без должной нравственной высоты и чистоты уподобляется человеку, пометающему бисер пред свиньями, или тем безумцам, которые раз ушедши от ереси и обратившись к истинному учению, опять предаются прежнему безумию и тем делаются подобными псам, возвращающимся на свою блевотину (2Пет.2:22)¹³⁹³. Поэтому, приступающий к изъяснению Священного Писания должен приготовиться к сему, очистив сердце свое и изгнав из себя страсти и пороки¹³⁹⁴. Как «слабый глаз не может пристально смотреть на солнечный круг», так точно и «нечестивый ум не в состоянии уловить себе что-нибудь на пользу» из Слова Божия¹³⁹⁵. Толкователь Свя-

—798—

щенного Писания должен иметь «язык степенный и ясный, а сердце благочестивое и благоговейное»¹³⁹⁶.

Толкование Слова Божия есть искусство. Необходимость толкования Священного Писания вытекает уже из того, что в нем есть неудобопонятные места. В этом обстоятельстве Исидор видит устроение мудрого попечения Божия. Наличность непостижимых мест в Писании – дело мудрости Божией, ибо если бы в Писании все было ясно, то этим устранялась бы естественная надобность и стремление к какому-нибудь исследованию и человеку не к чему было бы приложить свое размышление. В Писании нужны ясность и темность. Ясным объясняется темное, а когда некоторые места кажутся темными, то это полезно, ибо оно смиряет гордость ума человеческого¹³⁹⁷. Нужно различать, кроме того, постоянное неудопостижимое и совершенно непостижимое. Различие между ними то, что постижимое легко уловляется, а неудопостижимое требует многих усилий для своего уловления; совершенно же непостижимое, как вовсе неуловимое, причиняет только труд пытающемуся проникнуть в его глубину¹³⁹⁸. К таким непостижимым местам Писания относится тайна, о которой «таинник Павел» писал: «велия благочестия тайна». Но эта тайна неудопостижима, замечает Исидор, «не потому, что она совершенно незнаема, но потому, что для всякого непостижима, так как превыше всякого слова и разума»¹³⁹⁹. Толкование необходимо еще и потому, что оно «все сказуемое нам представляет в выражениях более ясных и слушатели овладеваются им, как звуками лиры». Для привлечения внимания слушателей необходимо вести «исследование не о чем-нибудь обыкновенном и коротко сознанном, но о неизвестном для многих, и когда очевидна мудрость ведущего речь, то этим возбуждается в слушателях вожделение, потому что не слишком обыкновенное привлекательно»¹⁴⁰⁰.

Исидор указывает некоторые правила толкования Священного Писания. Прежде всего экзегет должен заботиться

—799—

о том, чтобы свой способ мышления и чувствования не навязывает священным писателям – апостолам и пророкам. Он должен сам «следовать за Писаниями, а не указывать им путь, и не по собственному изволению навязывать им смысл Этого требует правильность толкования. Неправильно же толкующий Священное Писание подвергает опасности свою душу¹⁴⁰¹. Грех осмеливающихся перетолковывать Св. Писание по-своему выше всякого оправдания и извинения, потому, что извращающие Слово Божие соблазняют слушателей и отступают от воли Законодателя¹⁴⁰². Священное Писание, говорит Исидор, очень часто перетолковывается и искажается, однако же истина, заключающаяся в нем, препобеждала, препобеждает и будет препобеждать ложь¹⁴⁰³.

Элементарными и самыми необходимыми правилами экзегеса Исидор считает ясность и краткость. Сам Пелусиот строго придерживается этих правил, так что в данном случае его писания существенно отличаются от писаний его учителя Златоуста, толкования которого характеризуются обширностью и пространностью. В целом ряде писем Исидор выставляет себя сторонником ясной и краткой мысли. Слово тогда достойно удивления, говорит он, когда богато мыслями и при краткости имеет всю полноту¹⁴⁰⁴. Если нужно изложить только мысль, то слово пусть будет кратко; но если требуется и доказать, то необходимо слову как растянуться в длину, так избегать всякого излишества и тождесловия¹⁴⁰⁵. Краткость, ясность и истина – совершенства речи, недостаток же ее – ложь, многословие, неясность¹⁴⁰⁶. Пример краткой, ясной и простой речи дает нам одно Слово Божие, которое, несмотря на свою краткость, тем не менее превосходит многие «мнимые учения», отличающиеся своею пространностью и красноречием¹⁴⁰⁷. «В рассуждении словесности, говорит Исидор, желания людей

—800—

различны. Одним нравится аттический слог, другие увлекаются эпопеею, третьи – трагедией, четвертые – комедией. Кто притом одобряет слог Платона, кто сильную речь Демосфена. Вкусы всех здесь разнятся, так как писанное этими мудрецами творилось для славы. Священные же глаголы отличаются ясностью, потому что все занимающиеся земледелием, искусствами и другими житейскими делами получают пользу от краткости и ясности¹⁴⁰⁸. Ясность и краткость в Писании необходимы еще и потому, что Бог давал закон немощным, имеющим нужду в словах человеческих. Правда, Господь позаботился и о мудрых, ибо в свои ясные Божественные уроки... скрыл, как некие сокровища, учения столь таинственные, что самые мудрые и ученые люди приходят в недоумение от глубины мыслей и часто не могут проникнуть в непостижимость премудрости»¹⁴⁰⁹. Если само Священное Писание отличается ясностью и краткостью, то и толкование его должно следовать тем же правилам. Толкование Слова Божия должно быть без всяких околичностей. «Ясность требует многих слов, а краткость немногих». «Срастворение ясности с краткостью» должно составлять задачу всякого толкования¹⁴¹⁰. Вместе с тем толкование должно быть строго обоснованным, ибо бездоказательность толкования дает повод к смеху и неуважению к самому Св. Писанию¹⁴¹¹. А потому для избежания суемудрого толкования и предохранения себя от гибельных заблуждений и ересей Исидор советует при истолковании Священного Писания руководствоваться указаниями святых мужей и следовать символу веры, установленному на Никейском, соборе, ибо сей собор по внушению Божию изрек истинные догматы¹⁴¹². Сам Исидор, как уже сказано, верно следовал своим превосходным правилам экзегетики: толкования его ясны, кратки, строго обоснованы и доказательны¹⁴¹³.

—801—

Преподобный Исидор находит два вида смысла в Св. Писании. Он различает в Писании смыслы: а) буквальный, прямой, или открытый¹⁴¹⁴ и б) сокровенный¹⁴¹⁵ или умозрительный.¹⁴¹⁶ Но в понимании Св. Писания он предоставляет свободу каждому. Тот или другой смысл в Писании, то или другое понимании его, по Исидору, зависит от умственного и нравственного состояния толкующего: одно и тоже место Священного Писания для одних людей покажется простым, незамысловатым, а для других – непостижимым, таинственным. Это потому, пишет Исидор, что в Слове Божием «прикровенный смысл существует для людей грубых, а открытый – для людей ума тонкого»¹⁴¹⁷. Умозрительное разумение Писания особенно полезно для тех которые мало упражнялись в умозрении.¹⁴¹⁸

Какими же методами, способами пользовался преподобный Исидор при толковании Священного Писания, к какому из двух вышеуказанных нами направлений в области экзегетики он принадлежал? Если судить по его происхождению, по месту жительства, то можно заключить, что он принадлежал к Александрийской мистико-аллегорической школе. На деле же оказывается другое. В письме к некоему пресвитеру Валентиану Исидор осуждает тех, которые неумело пользуются аллегорическим методом при истолковании Священного Писания. Отвечая на вопрос Валентиана: «почему Закон повелел, чтобы прокаженные и другие больные невольными болезнями были вне священного стана», Исидор говорит: «не одобряешь ты, кажется, тех, которые вызывают читателей на умозрение. Думая о себе, говоришь ты, что они премудрее Писаний, и словеса Божия перелагая во что угодно, во многом обманывают слушателей. А я не могу ни их винить, если обещают что либо мудрое, ни тебя, против воли, принуждать отыскивать иносказательный смысл, но защищу дело прямо. Ты спрашивал: почему Законодатель прокаженным и больным другими непроизвольными болезнями узаконил быть вне

—802—

священного стана? Выслушай вкратце, собрав воедино свой ум (таинства природы непозволительно обнародовать ясно), что узаконил это, сдерживая невоздержание родителей, налагая узду на сластолюбие, и назначая меру плотских общений. Поскольку многие сходятся, когда непозволительно, и от неблаговременного общения рождаются тела нечистые и гнусные; то Законодатель позаботился, чтобы сего не было. Но что наибольшее наказание налагается сим не на рожденных, а гораздо более на родивших, это, я думаю, знает всякий: ибо родившиеся и не почитают, может быть, сего наказанием; потому что привычка уничтожает ощущения наказания; родившие же терпят неисцелимое наказание, видя изгоняемыми из священных собраний тех, о которых бы желали, чтобы они были лучше их самих. И для одних облегчается бедствие тем, что страдание их произвольно; а другим причиняется несносное мучение сознанием того, что детские болезни суть знамение произвольного их невоздержания».¹⁴¹⁹ В другом месте Исидор не соглашается с теми, которые под облекающимися в мягкие ризы (Мф.11:8) аллегорически понимают, как сохраняющих правила подвижничества, и толкует эти слова в прямом смысле, ссылаясь на Св. Писание. В письме к монаху Кратону Исидор по этому поводу пишет: «что носить мягкие, тонкие и доброцветные одежды не значит сохранять правило подвижничества по Богу, спроси об этом Иоанна Богослова, описывающего хитон Господень; и он скажет тебе: «бе же хитон Его нешвен, свыше исткан есть» (Ин.19:20). Далее он приводит некоторые места из книг Нового Завета, где «облечение в одежды» понимается в прямом смысле. «Кому неизвестна, пишет он, малоценность той одежды, какую употребляли бедные Галилеяне, которым особенно нравилось таковое одеяние, сотканное с некоторым искусством? Попроси сведений у божественного Матфея, извещающего об Иоанне Крестителе, и даст тебе такой ответ: «сам же Иоанн имяше ризу свою от влас велблуждь» (Мф.3:4). Смотри также, как велемудрый и богоносный Лука изображает кичливость Иродову, и порицает одежду, в какую он был облечен

—803—

(Деян.12:21). В мягкие одежды одеянные, говорит он, живут в домах царских (Лк.7:25), но не отличаются одеждами, достойными духовного брачного чертога. Посему, если вожделеваешь оного, малоценностью одежды подражай Богу нашему Иисусу, потому что роскошь в одежде – знак здешней изнеженности, а не горней светоносности».¹⁴²⁰ Отсюда видно, что Исидор не чуждался в принципе аллегорий при истолковании Священного Писания. Однако, нужно сказать, он пользовался ими немного и там, где это только требовалось необходимостью, стараясь избегать иносказательного смысла в истолковании Слова Божия.

Приведем несколько примеров аллегорического толкования Священного Писания у Исидора. В письме к Лампетию, объясняя, почему Иаков при рождении держался за пяту Исава (Быт.25:26), Пелусиот говорит, что этим прикровенно обозначалось то, «что ум в чистоте созерцающий Бога (ибо сие и значит Израиль) попирает пятою страсти чревоугодия. А сие и исполнилось на Иакове и Исаве. Когда Едом выказал нетерпеливую алчность, и честь первородства соделал рабом снеди»¹⁴²¹ в том обстоятельстве, что Иаков был обложен «кожицами козлячими» своею матерью (Быт.27:16) преп. Исидор видит указание на безгрешность Господа и Спасителя нашего, безпорочно «приявшего на Себя грешное наше естество и умертвившего в Себе его немощи. Ибо сие означает обложение мертвыми кожами; потому что Господь не оставил уже в естестве ничего козлищного, достойного поставления ошуюю и суда, но умертвил земные уды его, и Отцу, алчущему всегда нашего спасения, принес любимую им снедь, а нам источил в Себе неотъемлемое благословение».¹⁴²² Значение титла, положенного на кресте Господнем, Исидор понимает, как символ того, что страдания Спасителя и его смерть были совершены «не за одну только Иудею, но и за всякую эллинскую и варварскую страну».¹⁴²³ Слова притчи Спасителя о сеятеле: «ово убо сто, ово же шестьдесят, ово же

—804—

тридесят» (Мф.13:8). Исидор понимает, как образы «девства воздержания и честнаго брака». Эти же слова, по мнению Исидора, могут означать так же «обучение души, служение тела и раздаяние денег. Ибо, поясняет он, спасать душу лучше служения, совершаемого посредством тела, равно как и самого раздаяния денег; потому что первое бывает соединено с трудами и пролитием пота, а второе выполняется с помощью приобретаемого совне».¹⁴²⁴ Исидор опровергает мнения тех философов, которые слова апостола Иуды – «звезды прелестные, им же мрак тьмы во веки блюдется» (1:13) – толкуют в прямом смысле и под звездами разумеют собственно звезды, считая их за разумные существа. Он говорит, что речь здесь идет о человеческих злых поступках, взятых под образом блуждающих звезд. «У писавшего послание, говорит Исидор, толкуя это место, идет речь о людях, которых падения неизвинительны, а не о звездах и облаках, волнах и деревах, которые писатель представляет в пример, обвиняя людей, что они по произволению терпят то же, что те имеют по естеству. Ибо как облацы безводни, гонимые ветрами, и древеса безплодна, о которых сказано, что дважды умирают (12), не будут наказаны, да и волны не вспенивают своя стыдения, как неразумные и лишенные чувства; так и звезды, называемые блуждающими, не наследят мрака, наследят же оный люди, согрешающие по произволению; люди сии суть как бы блуждающие звезды, совратившиеся с пути прямого и идущие путем ему противоположным; почему им блюдется мрак, то есть не звездам, а людям, потому что у Апостола, как сказал я прежде, идет речь, не о звездах, или облаках, или волнах, но о людях, впадших в распутство и кичливость, и своим обращением причиняющих вред сближающимся с ними».¹⁴²⁵ Слова Спасителя: «да будут чресла ваша препоясана» (Лк.12:35), по толкованию Исидора, означают то, что нужно связать похотливые пожелания и воспрянуть мыслию к бодрствованию, воздерживаться от гнева, ревности, непозволенной любви и

—805—

быть готовым «делать все, только бы проводить жизнь свою по Божественному Закону».¹⁴²⁶ 20-ый стих 93 псалма – «да не прибудет тебе престол беззакония, созидаяй труд на повеление» – по мнению Пелусиота, нужно понимать, как «молитву святых душ, которые подвизаются там (т. е. на небесах за исповедание и молитвенно взывают к Богу». Дальше Исидор дает такую перефразировку указанных слов: «да не возвысится престол беззаконных пред Тобою, Господи, вопреки повелению твоему налагая на нас труды, как с преподобными отроками поступил вавилонский мучитель, или как со святыми мучениками эти губители и защитники идолов».¹⁴²⁷ Слова Спасителя: «аще око твое и рука твоя соблажняет тя» (Мф.5:29–30) Исидор толкует так. «Оком и рукою десною всеблагий Христос наименовал близость к нам друзей и преданных нам за их благорасположение искренно содействовать, назвав именами тех членов, которыми приводим в исполнение, что нам приятно. Посему как скоро кто-либо из них делается виновником соблазна, погрязает в каком-либо грехе, который и нас подвергает укоризне, и ему приносит безчестие, надлежит отсечь такового; иначе и ты, подобно ему делаясь вредоносным, утратишь телесную чистоту, сообщив свой недуг тем, которые не заражены еще подобными страстями».¹⁴²⁸ «Мехами ветхими (Мф.9:17), по взгляду Исидора, Господь назвал тех, которые «согнили в ветхости и отвергли новую благодать».¹⁴²⁹

Как видим, аллегорическое толкование у Исидора иногда теряет свой специфический характер и имеет скорее смысл нравственно-тропологический. Таких толкований у него немало. Упоминаемые в книге Песнь Песней (6:7) «шестьдесят цариц (ἑξήκοντα εἰσι βασίλλισσαι) – это души, трудящиеся ради царствия: «восемьдесят наложниц» (ὀγδοήκοντα παλλακαὶ) – это души, удерживаемые от худого страхом наказания: юнот, им же несть числа, (καὶ νεάνιδες ὧνοὐκ ἔστιν ἀριθμός) – это души, хранящие целомудрие и рев-

—806—

нующие о правде по каким-либо мирским предлогам, души, которые исполняют, что должно, не потому, что вожделевают царствия, и не потому, что боятся суда, но чтобы не лишиться богатства, или славы, или какой-либо почести. «Едина голубица совершенная» (μία ἐστί περιστερά μου, τελεία μου) – это верховный собор святых, делающий доброе ради самого добра, собор, который исполняет, что должно, не ради мзды, не ради наказания, не по какому-либо житейскому предлогу, но из угождения Богу».¹⁴³⁰ «Подобаше тебе вдати сребро Мое» (Мф.25:27), по толкованию Исидора значит: «тебе надлежало засвидетельствовать и показать неукоризненную жизнь. Ибо явно, что привести доброе дело к концу зависит не от того, кто говорит, но от того, кто слушает, как дает видеть нелицеприятный Христов приговор».¹⁴³¹ Слова пророка Амоса: «наг побегнет в той день» (2:16) Исидор также толкует аллегорически, причем здесь особенно ясно виден переход аллегорического толкования Исидора в нравственно-тропологическое. «В таинственном и прикровенном смысле, говорит он, сим изречением означается тот, кто во всем точен, не вдается в излишества, не причастен тяготам плоти, не имеет никакого препятствия к восхождению отсюда, но легким и удобно отрешающимся удаляется от смертной тины и окрыленным переходит в жизнь нетленную».¹⁴³²

Преподобный Исидор в толковании Священного Писания не чужд образов, или типов. Типическое толкование у него имеет самую тесную связь с аллегорическим. Так, например, непостижимое соединение двух ипостасей во Христе Исидор видит в угле горящем, взятом клещами пророком Исаиею (6:6). В угле, толкует он, Исаия

—807—

видел божественную сущность: «клещами представлялась соединенная с нею (т. е. с божественною сущностью), от нас заимствованная, безгрешная плоть». Прикосновение же угля к устам Исаии символизировало очищение грехов пророка и «всего человеческого естества; потому что, поясняет Исидор, неизреченное единение Слова с человечеством боголепно подъяло грехи всего мира»¹⁴³³. Под образом «непраздных и доящих» Господь, по мнению Исидора, разумел души тех, «которые чреваты Божественною любовию, но не осмеливаются свободно изречь и породить исповедание веры в Бога, и твердо стоят за оное, приобрели же детское и несовершенное понятие о Божием долготерпении, и не имеют в виду твердого упования наград, но угрозами, или нападениями приведены в расслабление и лишили себя будущего»¹⁴³⁴. Так же аллегорически Исидор толкует и некоторые слова Спасителя в пророчестве о разрушении города Иерусалима и храма, которое он думает отнести к последнему дню (Мф.24:16–18). «Сущие во Иудеи да бежат в горы» – означает, по толкованию Исидора, – «утвердившиеся в благочестии да имеют в виду вышнее прибежище, ограждаясь своим исповеданием». «Иже на крове, да не сходит взяти, яже в дому его» – это тот, «кто пренебрег настоящий свой дом, попрал всякое здешнее жилище, стал высок по жизни и изгнал из себя вселившиеся в нем страсти. Тот, продолжает Исидор, да не увлекает за собою ничего такого, ни боязни, ни нерадения, ни тщеславия, ни пристрастия к богатству», ибо «все это есть схождение с высоты». «Иже на селе, да не возвратится взяти риз своих» – это значит: «кто совлекся ветхого человека и отрешился от плотского, тот да облекается в человека нового, который обновил его в познание Божие и очистил от тины»¹⁴³⁵. В письме к чтецу Тимофею Исидор дает такое объяснение онемению Захарии. «Онемение Захарии, говорит он, произошло не от ужаса, потому что сему иерею, в чистоте служившему таинствам, обычны были и

—808—

Богоявление и видение Ангелов. Напротив того, под образом сего молчания разумелось умолкновение Закона. А что от молчания и неплодства и старости родился глас, то сим, как думаю, означается, что от обветшавшего, состарившегося, неплодного по непослушанию принявших, писанного закона предварительно произошли пророчества о Христе, а потом от него же произошла и Матерь Христова»¹⁴³⁶. Жезл ореховый, который видел пророк Иеремия (Иер.1:11), по толкованию Исидора, есть «изображение священства, в котором видимое и наружное, и, как сказал бы иной, первоначальное есть нечто вяжущее, суровое и имеющее вкус острый, а сокровенное и внутреннее постоянно, твердо и имеет силу укреплять. Посему и многотрудное в священстве надлежит переносить мужественно и наград за оное ожидать ревностно»¹⁴³⁷. Толкуя Мф.3:12 – «ему же лопата в руце Его, и отребит гумно свое», Исидор говорит: «гумном именует Господь вселенскую Церковь, в которую собирает всю жатву человечества, а лопатою называет правдивый суд, который, определяя приличное каждому место, подобных соломе предаст на сожжение»¹⁴³⁸. Подобные образы встречаются у Исидора, правда, не очень часто. В некоторых из них он противоречит сам себе, так как дает произвольное толкование некоторых мест Священного Писания. Это потому, что он не был вообще склонен к аллегорическому толкованию и делал это в случаях необходимых, давал же предпочтение историческому методу в экзегесе.

Понятно отсюда, как Исидор понимает пророчество. Пророчество, по Исидору, есть возвещенное чистым божественным умом ведение будущего, но «срастворенного с настоящим». Истинное пророчество то, которое не только имеет своим предметом будущее, но и настоящее. Такое пророчество доставляет пользу слушателям, ибо дает сведения как о текущих, так и о будущих событиях. Поэтому-то Исидор вооружается против тех, которые относят весь Ветхий Завет ко Христу и тем отрицают

—809—

историческое его значение. Поступая так, эти лица, по мнению Исидора, давали возможность язычникам и еретикам строить обвинения против христиан. Прилагая ко Христу не о Нем сказанное, рассуждает Исидор, они тем самым бросали тень подозрения и на то, что толкуется непринужденно. В действительности же в Ветхом Завете не умолчено вовсе о Христе, но и не все сказано о Нем. Нельзя было, например, о Христе, говорить таким людям, которые просили: «сотвори нам боги» (Исх.32:1); но нельзя было также умолчать о Нем «для обличения тех Иудеев, которые не будут верить, и к твердой надежде тех, которые уверуют»¹⁴³⁹. В письме к чтецу Тимофею преп. Исидор подробно раскрывает эту мысль. «Божественная и пречистая Сила, говорит он, – источник премудрости, начало, причина и корень всякого разумения и всякой добродетели» – премудро, выше всякого слова и всякой похвалы вложила в древнейшие писания предречения о будущем. То, что могло служить образом будущих благ, Божественная Премудрость или только очерчивала линиями, или же раскрашивала черты образа светлыми и живыми красками. «Из сего-то произошло две великие выгоды: первая, что изрекаемое и древним не казалось странным, и не смеялись они над этим, потому что из сказанного могли извлекать нечто полезное, а вторая, что потомки постигают непреложность пророчества». Взирая на премудрое дело Божественной благодати, и толкователи прообразований должны объяснять, если возможно, все без натяжки, если же нельзя, то не объяснять, дабы не подать повода Иудеям и эллинам к обвинению в искажении смысла Писания и приложения ко Христу чего-либо унизительного. Отсюда Исидор выводит следующее правило толкования некоторых мессианских пророчеств. При толковании пророчеств о Христе экзегет должен все унизительное либо обходить, либо относить к человеческой природе Христа, к Его вочеловечению. Все же высокое он должен относить к божественному достоинству Христа, «если же что сказано в рассуждении совершившегося в

—810—

то самое время», то нужно «соглашаться, что о сем именно изречено сие, и не делать неприличных натяжек»¹⁴⁴⁰.

Итак, по взгляду Исидора, исторический элемент в пророчестве необходим, пророчеству свойственно говорить не только о будущем, но изображать и настоящее¹⁴⁴¹. Для пояснения этой своей мысли Исидор указывает на 72 (греч. 71) псалом. Слова 71 псалма: «прежде солнца пребывает имя Его» (17 ст.) Исидор толкует так. «Псалом надписан о Соломоне, но мало относится к Соломону, большею же и самою важною частью – ко Христу; по смыслу, представляющемуся с первого взгляда, кажется, что воспевает он Соломона, а по смыслу более точному и глубокому – Того, Кто в действительности миротворец. И пророчество служило как самым великим утешением для живших тогда, так превосходнейшим утешением для родов будущих. Ибо выражениями: «прежде солнца пребывает имя Его; и прежде луны рода родов (5 ст.), и всем прочим, что сверхъестественно, боголепно и превышает относящееся не только к человеку, но и к горним силам, воспет Христос. А сие: «помолятся о нем выну» (14 ст.), сказано о Соломоне. Посему не будем думать, что пречистая Премудрость чрез Пророков просто предвозвестила будущее ведение, но, срастворяя будущее с настоящим, когда услышим, что унизительное и чуждое божествественному пришествию Спасителя, не подумаем, что сие о Нем непременно сказано; и, напротив того, величественно, приличное одному Божественному достоинству не признаем сказанным о Соломоне, конец жизни которого не был неукоризнен»¹⁴⁴².

Это стремление Исидора сохранять в пророчестве исторический элемент иногда переходит у него в желание некоторые мессианские пророчества понимать в исключи-

—811—

тельно буквально-историческом смысле (in sensu literali)¹⁴⁴³, как он это делает с благословением Иакова (Быт.49:1). Иаков, по толкованию Исидора, в своем благословении сыновей описал им только то, что уже произошло с ними, но не сообщил ничего об их будущем. В двух письмах к некому Леониду Пелусиот указывает причины сего. «Иаков, пишет Исидор, давая обещание сказать будущее и описывая сыновьям, что уже было с ними, поступал не вопреки обещанию; но Божий перст коснулся его чувства, и повелено ему было сохранить приличное молчание. Ибо, предположив говорить сынам о будущем от них по Божию домостроительству воплощении, впал в забвение замышленного им, еще не сбывшееся заменив прошедшим. Тебе, сказано было ему, как приобретшему сердце достойное столь великого таинства, по справедливости вверено и ведение оного, они же не будут иметь одинакового с отцем благочестия»¹⁴⁴⁴. С другой стороны, некоторые пророчества, напр., пророчество Моисея «о пророке от братии» – «пророка вам воздвигнет Господь Бог» (Деян.3:22) – Исидор всецело относит к Господу Иисусу Христу, а не к Иисусу Навину, то есть, толкуя это пророчество в таинственно-прообразовательном смысле, а не в буквально-историческом. В письме к грамматику Офелию он приводит семь доводов в пользу своего толкования. «Во-первых, говорит Исидор, вдохновенный Богом Моисей изрек сие по избрании Иисуса. Во-вторых, если бы сын Навина превзошел Моисея, то утверждаемое Иудеям было бы, вероятно, хотя и не истинно; если же был он гораздо ниже Моисея, то мнение это оказывается вовсе неосновательным. В-третьих, Иисус ничего не присовокупил к закону, но управлял по его постановлениям. В-четвертых, если бы шла речь о сыне Навина, надлежало бы сказать не: «воздвигнет», но: «воздвиг». В-пятых, должно было бы сказать: «будет же всяка душа, яже аще не послушает Пророка сего». Сказав же: «Пророка «онаго» Моисей отстранил сего, то есть сына Навина. В-шестых, почему Иудеи к Иоанну, рожденному после мно-

—812—

гих поколений, посылали с вопросом: «Пророк ли еси? и отвеща: ни» (Ин.1:22), потому что хотя был он Пророк, но Пророк не тот? В-седьмых, почему по пришествии на землю Спасителя, видевшие чудеса Его говорили: «Сей есть воистину Пророк» (Ин.6:14)¹⁴⁴⁵?»

Цель истинного пророчества – сообщить ведение. В словах пророка Исаии: «раскуют мечи своя на орала» (2:4) Исидор видит «ясное пророчество» о том, «что орало мира, то есть божественная проповедь о Христе, укротит браннолюбивые страны, и оружия порока переменятся у них в полезные для жизни орудия земледелия»¹⁴⁴⁶. Отсюда видно, что пророчества мессианские Исидор относит не только ко Христу, но и к другим событиям и лицам Нового Завета. Различие исторического от пророчественного особенно нужно отличать в пророчествах при истолковании. Это важно в целях правильного экзегеса: сказанное исторически, нужно понимать «благоразумно и изреченное пророчественно – в умозрительном смысле, насильственно не превращая и ясно исторического в умозрение, и что должно понимать умозрительно – в истории, но тому и другому приспособляя пригодный и сообразный смысл». Впрочем, если «пророчество содержит в себе и историю» и если к нему «удобоприложимо умозрение непринужденно, то должно им пользоваться и в том и в другом смысле»¹⁴⁴⁷. Ведение будущего в пророчестве обусловливается соответствующим нравственным настроением. Сыновья Иакова, как сказано, не получили от отца предсказания о своем будущем, потому что у них не было «сердца достойного столь великого таинства», и они не обладали «одинаковым с отцем благочестием»¹⁴⁴⁸.

Таков взгляд преподобного Исидора на пророчество. Не трудно видеть, что в этом взгляде он уже много уделяет внимания исторической стороне Священного Писания в этом отношении он поступает, как истинный ученик Антиохийской школы и ее видного представителя – св. Иоанна

—813—

Златоуста, которого Исидор так почитал. В беседе на 46 псалом св. Златоуст говорит: «иное в Писании должно понимать так, как сказано, а иное в смысле переносном. Иное же нужно принимать в двояком смысле – чувственном и духовном». И ученик следует за своим учителем. При первом же знакомстве с творениями преп. Исидора сразу делается ясным и очевидным тот метод, которому он следует в своих толкованиях Слова Божия. Исидор берет фразу, оперирует над нею, то вдаваясь в филологический разбор текста, анализируя толкуемые слова, то поставляя данную фразу в связь с предыдущим и последующим текстом Священного Писания, то есть выясняя положение ее в контексте, то, наконец, сличая и подтверждая ее и выражающуюся в ней мысль другими местами Писания или выдержками из трудов светских писателей, – словом, делая историко-грамматические экскурсы для объяснения рассматриваемого из Священного Писания места. При изъяснении отдельных изречений, говорит Исидор, необходимо поставлять их в связь и доискиваться оснований, «потому что слепы те толкования, которые лишены оснований»¹⁴⁴⁹. «Изречения, требующие большого изыскания и продолжительного исследования, рассуждает Исидор, уясняются не указанием на них, но доказательством». Необходимо также «изложение предварительных и околичных, понятий и доказательство, чтобы истолкование их могло сделаться ясным»¹⁴⁵⁰. Ясно, что во всех этих случаях Исидор придерживается буквального, грамматического метода толкования Слова Божия, отступая, однако, от той крайней буквалистики, которая была свойственна некоторым последователям Антиохийской школы и приводила к печальным результатам (например, экзегетика Феодора Мопсуэстийского). Приведем для примера несколько мест грамматического толкования Священного Писания у преп. Исидора.

Грамматический метод толкования Слова Божия у Исидора виден уже там, где он старается объяснить отдельные термины, слова и выражения Священного Писания, при-

—814—

чем дает объяснения с филологической точки зрения иногда очень обстоятельные. Так, при толковании вопросного места из книги Иова: «еда на высоких живый (ναίων) не призирает»? (22 гл. 12 ст.) – Исидор дает филологический анализ слова «ναίων», указывая на созвучное ему «ὁ νεὼς» или «ὁ ναὸς» – храм и производя параллельно этому сходный процесс генезиса слова «οἱκεῖν» от «οἵκος»¹⁴⁵¹. Объясняя Иса. 6, 10: «да не когда узрят очима своими, и ушима услышат» преп. Исидор останавливается на слове «да не когда» (μήποτε). Выражение: да не когда (μήποτε), по мнению Исидора, употреблено здесь в смысле выжидательном, выражающем «надежду на послушание». «Речение: да не когда (μήποτε), говорит он, показывает здесь не отъятие слуха, но надежду на послушание». Такое толкование данного слова Исидор подтверждает другими местами Священного Писания и даже словоупотреблением у Филона. «А в удостоверение, продолжает он, что в таком значении берется сие речение, послушай, что говорит Иудейский народ о Спасителе: не сего ли «ищут фарисеи убити? Се не обинуяся глаголет, и ничесоже ему не глаголют: еда како (μήποτε) разумеша князи, яко сей есть Христос» (Ин.7:25–26). У мудрецов, одним из числа которых почитается Филон, в обычае речение «да не когда» (μήποτε) ставить вместо речений: «может быть» (ἰσως) или «со временем» (ἐσθ´ ὄτε). Ибо вероятно, не без причины вместо: «может быть» употреблено сие: «да не когда». Если же желаешь иметь на сие свидетельство и богодухновенного мужа, то послушай, что пишет Павел: «рабу же Господню не подобает сваритися, но тиху быти ко всем, учительну, незлобиву, с кротостию наказующу противные: еда како (μήποτε) даст им Бог разум» во спасение (2Тим.2:24–25). И здесь, поясняет Исидор, сказано: «еда како» вместо: «со временем, может быть и скоро»; ибо выражает надежду на покаяние, а не отъятие покаяния. Да и в другом месте написано: «обличи друга, еда аще (μήποτε) не сотворил» (Сир.19:13). Ибо если так разуметь будем пророческое изречение, то сохранится приличное понятие о Боге, определяющем совершить, что Ему свойственно»...¹⁴⁵²

—815—

Чтобы выяснить изречение евангелиста Матфея о Пресвятой Деве Марии – «и не знаяше ея, дóндеже роди Сына своего» (1:25) – и отклонить соблазны Иудеев, которые ссылались на данное место для выражения того мнения, что «обрученный с Девою имел с нею общение» после рождения Христа, преп. Исидор разбирает значение слова «дондеже» (по-гречески «ἕως») в смысле «всегда» и указывает на те места Священного Писания, в которых это слово «ἕως» употребляется в подобном значении (Быт.8:9; Быт.8:12; Пс.46:41; Пс.109:1).¹⁴⁵³ Приводя слова апостола Павла: «даде им Бог дух умиления, очи не видети, и уши не слышати, даже до днешняго дне» (Рим.11:8), Исидор останавливается на двух выражениях: «даде» (ἕδωκεν) и «дух умиления» (πνεῦμα κατανύξεως). «Даде», и «предаде» говорит он, по законам и словоупотреблению Священного Писания означают: «оставил» и «попустил». Для доказательства правильности своего толкования Исидор ссылается на Св. Писание. Так «Павел, пишет он, о воздающих божественное чествование идолам говорит: «предаде их в страсти безчестия» (Рим.1:26), то есть, оставил в страстях, предоставил им. Ибо тем, которые поклонялись твари вместо Творца, возможно ли было не утратить познания естества и не погрязнуть в чуждых для естества грехопадениях? И еще сказал: «предаде их в неискусен ум, творити неподобная»; потом объясняет самого себя Апостол и говорит: «исполненных всякия неправды, злобы, лихоимания» (28:29). Посему, замечает Исидор, если были исполнены, то как же их предаде? Заметь точность слововыражения. Не сказал: предал тех, которые исполнятся, но говорит: оставил исполненных, подобно какому-нибудь доброму пастырю, который овец, одержимых заразительною болезнью, гонит из стада, и некоторым образом предает волкам». «Дух умиления» (κατανύξεως) Исидор переводит в смысле «изумления» и «поражения», так как слово «κατανύξεως» происходит от глагола «νύττειν», что значит «прободать» (τιτρώσκειν), «поражать» (πλήττειν), по сказанному: копием ребро Ему прободе («ἔνυξεν» – Ин.19:34). «Итак, продолжает Исидор, поскольку умилить (νύξαι)

—816—

значит поразить (πλήξαι), то, вместо: быть пораженным, справедливо сказано: быть приведенным в умиление. Потом Апостол, объясняя слово: умилил, а именно, что оно значит: поразил, сказал: «очи не видети» и «уши не слышати».¹⁴⁵⁴ В другом месте, объясняя, что значит «слово» (λόγιον) на персях иерея (Исх.28:15), он говорит: «λόγιον» имеет не одно и то же значение. Но когда ударение стоить на первом слоге (λόγιον), означает речение, когда на втором (λόγεῖον), значит то, что узаконено было возлагать на перси первосвященнику, то есть святилище, или дом, или храм слова».¹⁴⁵⁵ В IV, 129 Исидор, объясняя монаху Стратигию слова апостола: «всяк грех, егоже аще сотворит человек, кроме тела есть, а блудяй, в свое тело согрешает» (1Кор.6:18), порицает тех, которые считают что слова: «в свое тело» (εἰς τὸ σῶμα) равносильно: «телом» (διὰ τοῦ σώματος). Для доказательства своей мысли он предлагает десять способов толкования выражения «εἰς τὸ σῶμα». Слова ап. Павла о Сыне Божием: «перворожден всея твари» (Кол.1:15) преп. Исидор толкует исключительно грамматически. Он говорит: «слово πρωτότοκος, если ударение на втором слоге, означает перворожденного, а если на предпоследнем, то первородившего. И это в точности знаете наипаче вы, чтители Омира (письмо адресовано грамматику Офелию), потому что у него первородившая названа «πρωτοτόκος». Посему есть основание, лучше сказать, необходимо должно, разуметь, что и здесь богомудрый Павел в таком смысле употребил слово: и не тому, что создан Он первым в твари (да не будет сего!), учит тот, кто называет Его «сиянием славы» и «образом ипостаси» Отчей (Евр.1:3); а напротив того, что Он первородил, то есть, создал тварь, так что, если удержать ударение на третьем слоге, будет он «πρωτογόνος» (первородивший), а не «πρωτογενὴς», (перворожденный), «προτωκτίστης» (первоздатель), а не «πρωτόκτιστος» (первозданный). Если же слово «рождение» взято здесь вместо слова «тварь», то никто да не дивится сему, потому что и в другом месте говорится: «Бога рождшаго тя оставил еси»

—817—

(Втор.32:18) и: «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго еси» (Пс.81:6).¹⁴⁵⁶ В 111, 243 преп. Исидор пытается объяснить значение названия жена – «γυνὴ» (Быт.2:23). «Жена, объясняет он, названа так от плодоношения. «Сия наречется жена, то есть плодоносящая, яко от мужа своего взята», который делает ее плодоносящею. Ибо муж, сочетаваясь с девою, делает ее женою, то есть, плодоносящею. Почему и родители называются плодоносящими. А утверждающие, что наименование жены (ἡ γυνὴ) взято от слова τὰ γυῖα, т. е. члены, не заслуживают и внимания; потому что, как члену и части противополагается целое и все, так жене муж, то есть земледелателю, сеющему и возделывающему женственную ниву (отчего, думаю, и мужем называется, потому что человек есть имя общее мужу и жене) противополагается земля, засеваемая и делающаяся через то плодоносною». Выражение книги Исход (12:11) – «снесте е со тщанием» Исидор толкует так: «тщание есть действие еще прежде действия, почему люди достойные одобрения называются тщательными и противопоставляются негодным». Дальше Пелусиот приводит место из Исократа, где худые люди противополагаются тщательным. «В этом, продолжает он, ручается Исократ, когда пишет Демониху. «тесные связи с людьми дурными расторгает и краткое время, а с людьми тщательными (σπουδαίοι) не разорвет и целый век».¹⁴⁵⁷ Это определение Исидором слова тщание (σπουδή), как «действие раньше действия» (πράξις πρὸ πράξεως), по замечанию Rosenmüller´a – блестящее; оно свидетельствует об умении преп. Исидора разбираться в тонкостях лингвистики.¹⁴⁵⁸ Объясняя пресвитеру Артемидору слова Псалмопевца: «душа его в живот его благословится» (48:19), Пелусиот пишет: «сие, сказанное о человеке порочном, значит следующее: будут о нем говорить доброе, то есть, хвалить, прославлять, ублажать его; потому что слово: благословение (εὐλογία), происходя от слов: говорить доброе (τὀ εὐ λέγειυ), указывает на добрую молву. Поскольку многие, по превратности суждения своего о делах людей, которых

—818—

справедливо было бы жалеть и оплакивать, хвалят и ублажают за то, что изобилуют богатством и наслаждаются, живя роскошно, хотя бы учинили тысячу худых дел, и не помышляют, что в скором последствии времени понесут за то наказание, но имеют в виду настоящее наслаждение. Их то превратное осмеивая суждение и порицая их за то, что не только не укоряют согрешающих, но в угождение им притесняют самую добродетель, Псалмопевец сказал: «душа его в животе его благословится». Если же сказано: в животе, то сим дается знать, что по смерти подвергнется наказанию, ибо на сие указывают последующие слова: «внидет даже до рода отец своих» (Пс.48:20). Входящий же не в ничтожество войдет, как думают некоторые, но будет заключен в такое место, в котором именно «даже до века не узрит света», потому что вместе с хвалившими его содержим будет в вечной тьме, терпя наказание за все им сделанное».¹⁴⁵⁹

Филологические тонкости в толкованиях преп. Исидора доходят до того, что, по его мнению, на перемену смысла имеет влияние перемена даже одной буквы или замена ее другой. В этом отношении особенно характерно письмо Исидора к Ориону, где он толкует последнему слова апостола: «возбраняющих женитися и удалятися от брашен» (1Тим.4:3). Опровергая мнение тех, которые в приведенных словах апостола видят противоречие и обвиняют апостола в том, что он «не овладел выражением», поставив в связи слово «удалятися» с словами «возбраняющих женитися» Исидор замечает: «но смотри, не произошла ли как ошибка в одной букве или в черте, и должно читать: «возбраняющих женитися» держатися (ἀυτέχεσϑαι или: ἔχεσϑαι вместо ἀπέχεσϑαι) брашен. Церковь же, поясняет он, как женитьбу почитает честною (Евр.13:4), так не гнушается и брашен; но не повелевает также и держаться, уделяет же и браку и брашным среднее место»... И далее приводит некоторые места из Священного Писания, в которых, по его мнению, перемена одной буквы может влиять на смысл текста. «А что нередко одна буква, продолжает он, перемененная в дру-

—819—

гую, или опущенная, или прибавленная затрудняет смысл сказанного, видно сие из того, что сказано в деяниях Апостольских: «аще (εἰ) же дух глагола ему или Ангел (Деян.23:9), и в послании к Евреям: «аще (εἰ) убо совершенство левитским священством было (Евр.7:11). Посему частица: аще (εἰ) значит: поскольку (ἐπεὶ), смысл усекается и делается противоположным тому, что намерен был сказать Апостол. И в словах: «супружнице присный (γνήσιε συζύγε) (Флп.4:3), можно читать: «присная» γνησία), прибавив или приписав, но не произнося букву: иота. И в книге Притчей: «последи имать ходити нижайший белильного (ὑπέρου) древа» (23:31). Что за имя это слово: ὕπέρου? Не сказал приточник: наг или совершенно наг, как ὕπέρου, как должно было бы сказать, если словом сим указуется или на белильное дерево, или на верхний терем (ὕπέρῶου); напротив того, сказал: нажайший. И сказанное в Псалме: будет (ἔδται) в тишину, то есть, в тихом и весеннем состоянии, изменено так: ста (ἔδτη) в тишину (Пс.106:29). И еще в словах: «Господь потоп населяет (κατοικιεῖ), и потоп укротится, сказано: населяет (ἀκτοικιεῖ), а не вселит (κατοικίδεῖ), как думают некоторые, подобно сказанному: вселяет (κατοικίζει) неплодов в дом (Пс.112:2), и Господь вселяет (κατοικίζει) единомышленные в дом (Пс.67:7), и: «Ты, Господи, единого на уповании вселил (κατῴκισας) мя еси (Пс.4:9); ибо слово: οἰκίσαι имеет иное значение»¹⁴⁶⁰. Примеров грамматического толкования у преподобного Исидора можно перечислить не мало¹⁴⁶¹.

Так широко пользуется преп. Исидор Пелусиот грамматическим методом в своих толкованиях. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что во всех исследуемых местах Священного Писания, даже ветхозаветных, преп. Исидор имеет дело с греческим текстом, зависит от него. Это наводит на мысль, что Пелусиот совершенно не знал еврейского языка или же, если и был знаком с ним, то немного и недостаточно. Учитель преп.

—820—

Исидора, св. Иоанн Златоуст, также пользовался греческим переводом LXX-ти, которому он отдавал предпочтение и преимущество перед всеми другими переводами. Так, напр., по поводу неточности тех переводов, в которых слово «Дева» (Ис.7:14) переведено словом νεάνιας (женщина), Златоуст говорит: «мы наперед скажем, что семьдесят толковников по справедливости перед всеми прочими заслуживают большее вероятие». И далее указывает причину такого своего доверия к переводу LXX-ти: «ибо, продолжает он, те переводчики переводили и после пришествия Христова, оставаясь Иудеями, а потому можно справедливо подозревать, что они сказали так больше по вражде и с намерением затемнили пророчество. Семьдесят же, которые за сто или более лет до пришествия Христова таким большим обществом приступили к сему делу, свободны от всякого подозрения; они и по времени, и по многочисленности, и по взаимному согласию преимущественно заслуживают вероятия»¹⁴⁶².

Приведенные примеры толкования преп. Исидором Слова Божия имеют характер чисто-текстуальный, грамматический. В них он является верным учеником Антиохийской школы. То же влияние сказалось и в его исторических толкованиях, в пользовании при толковании историческим методом. Как грамматический, так и исторический метод в толковании Слова Божия был следствием стремления антиохийцев к простейшему, буквальному толкованию Священного Писания. Исторические толкования Исидора тем лучше и ценнее, что он глубоко вникает в дух Писания, совершенно правильно понимает значение в истории священных событий, священных лиц, прекрасно оценивает их психологию, душевные состояния и переживания их, – все это дает ему возможность разбираться в тонкостях языка, отдельных выражениях и оборотах речи и правильно освещать библейские события. Нередко он как бы предугадывает повод к написанию того или другого изречения Священного Писания. Он правильно может ориентироваться в событиях и фактах, давая им очень остроумное и, конечно, правильное, или, как он сам вы-

—821—

ражается, «выразительное» освещение¹⁴⁶³. К тому же большая осведомленность как в библейской, так и в гражданской истории, делает его исторические толкования весьма удачными.

Что преп. Исидор держался часто исторического метода толкования, видно уже из того, что он толкует не только отдельные тексты и изречения Священного Писания, но и целые события как Ветхого, так и Нового Завета, причем для ясности некоторых событий он сравнивает их с другими аналогичными им событиями¹⁴⁶⁴. Укажем несколько примеров исторического толкования Слова Божия у Исидора. В письме к диакону Исидору Пелусиот дает исторический комментарий к словам Деян.28:15: «даже до Аппиева торга корчемниц». Он говорит: «сказанное Лукою в апостольских деяниях означает некоторые места перед Римом; и на одном из них, как вероятно, находилось какое-то изображение Аппия, почему называлось оно торгом его, как и до ныне места, на которых поставлены изображения царские, называются: торг такого-то; а под корчемницами, на языке Римлян называемыми «labernae», разумеются какие-то гостиницы»¹⁴⁶⁵. Объясняя, почему судилище в Афинах называлось Ареопагом, Исидор говорит: «потому, что там, как говорят, понес наказание Арей; а слово паюс значит возвышенное место, ибо судилище это было на некотором холме, от чего у иных правители некоторых селений или местечек называются пагархами»¹⁴⁶⁶. Причины появления надписи на Афинском Ареопаге: «неведомому Богу» (ἀγνώστῳ Θεῷ) (Деян.17:23), по Исидору, были чисто исторические: «одни утверждают, что, когда Персы ополчились на Элладу, Афиняне послали гонца Филипида к Лакедемонянам просить вспоможения; почему на Проенейской горе явившееся видение Пана, хотя обвиняло Афинян в небрежении к нему, однако же обещало помочь. Потому Афиняне, одержав победу, соорудили капище и написали: «неведомому Богу». Другие го-

—822—

ворят, что Афины посетила язва и попалила их в такой мере, что не щадила и самых тонких тканей. И как, совершая служение мнимым своим богам, не получали никакой пользы, то размыслив, что, может быть, какой-либо иной Бог, которому они не воздавали чествования, наслал язву, построив капище и надписав: «неведомому Богу», и принося жертвы, немедленно были уврачеваны»¹⁴⁶⁷. Слова апостола Павла: «слава и честь и мир всякому делающему благое, Иудею же прежде и эллину» (Рим.2:10) Исидор относит к историческим личностям – Мелхиседеку, Иову, Корнилию, которых можно назвать эллинами «не как идолослужителей, но как людей благочестивых, которые ведут жизнь по закону врожденному, и без Иудейских обрядов сохраняют все относящееся к благочестию»¹⁴⁶⁸. Для выяснения слов Деян.19:35 – «τίς γάρ ἐστιν ἀνϑρώπων δς οὐ γινώσκει τήν Ἐφεσίων πόλιν νεωκόρον οὐσαν τῆς μεγάλης Ἀρτέμιδος καὶ τοῦ διοπετοῦς» Исидор приводит интересные сведения, касающиеся верования эллинов. Делатели истуканов, сообщает он, чтобы внушить молящимся страх и должное почтение к кумирам, распускали молву о том, будто они посланы Дием (т. е. Зевсом), а потому они и выше произведений рук человеческих. Об одном из таких кумиров и говорится в Деян.19:35.¹⁴⁶⁹ Но бывало и так, передает Исидор, что самих делателей истуканов, чтобы никто не мог сказать, что истукан сделан человеческими руками, изгоняли или убивали. Это доказывается происшедшим в Александрии египетской. Когда при Птоломее художники изваяли статую Артемиды, их пригласили поужинать на яме, покрытой настилкой

—823—

из листьев, куда они и провалились¹⁴⁷⁰. В ответ на просьбу диакона Исидора объяснить ему Данииловы седмины Пелусиот приводит целый ряд хронологических данных, объясняющих это место. Он говорит, что с 20-го года царствования Лонгимана (года построения храма) до конца царства Персидского прошло 113 лет; далее царство Македонское продолжалось 294 года, Римское – в царствование Августа – 43 года, Тиверия – 22 года, Гаия – 4, Клавдия – 7. В восьмой же год царствования Клавдия среди Иудеев начались волнения, затем война с Римлянами и, наконец, при Нероне – плен¹⁴⁷¹. Толкуя слова пророка Иоиля; «кроткий да будет храбр» (Иоиль.3:11), Исидор пишет некоему Синесию: «кроткого Писание соделывает храбрым, когда предприемлется что-либо против Бога», и далее свое толкование он поясняет историческими примерами. «Так возставило Писание, продолжает Пелусиот, Моисея против соплеменников. Так побудило Финнееса пронзить совершающих беззаконие. Так Давида вооружило на филистимлянина; так внушило Петру возревновать и употребить в дело нож, когда ополчились Иудеи на Господа мира»¹⁴⁷². Образное выражение Писания – «нага и объявлена» (Евр.4:13), по мнению преп. Исидора, имеет историческое происхождение. Оно взято «велемудрым Павлом с жертвенных животных, приводимых на заклание. Как они, рассуждает Исидор, по снятии с них кожи, обнажаются от всякого видимого покрова, и в них явным делается расположение сокровенного внутри, так и в великий день Господень откровение неизвестных и неявных дел наших обнажит их»¹⁴⁷³. Таких примеров исторического толкования у преп. Исидора можно найти немало¹⁴⁷⁴.

Нередко св. Исидор при толковании некоторых мест Священного Писания вдается в топографические и географические подробности и в этом, следует заметить, он обнаруживает большую осведомленность. Для уразумения некоторых тонкостей в Писании Исидор прибегает к

—824—

указанию нравов и обычаев целых народов, а также и индивидуальных качеств и особенностей характера отдельных личностей¹⁴⁷⁵. Отсюда его толкования дышат естественностью и весьма тонкою проницательностью. Для уяснения некоторых мест Священного Писания преп. Исидор берет образы из повседневной жизни, истории и даже естественных наук¹⁴⁷⁶ и часто приводит примеры не только из христианской и ветхозаветной жизни, но и вообще из истории и языческих народов¹⁴⁷⁷. А трудность изречений Писания, особенно догматического характера, заставляет его обращаться для ясности их понимания за сравнениями даже из языческой мифологии¹⁴⁷⁸.

Итак, историко-грамматический метод толкования Священного Писания очень развит у преподобного Исидора Пелусиота, и в этом, как видно, большое сходство его с св. Златоустом. Но есть еще одна черта в толкованиях св. Исидора, которая роднит его и еще более связывает с последним – это нравственно-практический характер его многих экзегетических писем. Все вообще письма Исидора дышат неподдельною сердечностью, простотою, любвеобильным отношением к тем, к которым они были адресованы; почти все они наполнены нравственно-практическими советами. Такой характер его писем обусловливался, без сомнения, моральными нуждами его совопросников. С другой стороны, он желал научить каждого почерпать свои убеждения и жизненные правила из самого Божественного Откровения и в нем получать силу и оружие для борьбы со всеми врагами веры и нравственности. Исидор преследовал одну цель в своих толкованиях – привести слушателей к благочестию и святой жизни, научить их посредством наставления в божественных делах необходимым истинам, догматам веры и нравственности. Такой метод толкования Слова Божия, помимо св. Златоуста, характеризует и экзегетику Оригена, свв. Киприана и Афанасия Александрийского. Ориген,

—825—

впрочем, исходил из других оснований в применении морального метода в толковании Писания: нравственный смысл у него тесно связан с аллегорическим, или идеальным, и применение его выходило из свойственного всем александрийцам стремления придать священному тексту смысл аллегорическо-мистический, в противовес буквалистическому экзегесу антиохийцев. У последних же, особенно у св. Златоуста, нравственный метод толкования Слова Божия был следствием его стремления возвысить нравственность современного ему общества чрез указание нравственного идеала практического христианства, поскольку этот идеал начертан в Божественных письменах. Учителю подражал ученик. Так, объясняя смысл слов пророка Исаии: «научитеся добро творити» (1:17), преп. Исидор говорит: «поскольку многие, любомудрствуя на словах, обличаются делами, потому что, пред всеми повторяя непрестанно божественные изречения, в тайне делают непозволительное, то сказано: «научитеся добро творити». Ибо хорошо говорить не поступая притом право, не только оказывается чем-то суетным и пустым, но и возбуждает смех в людях степенных»¹⁴⁷⁹. Толкуя слова книги Притчей: «всяк муж является себе праведен» (21:2), Исидор дает подробную характеристику психологии человека, который «составляет мнение о своей нравственности не потому, что любит правду, но потому, что применяет себя к держащимся еще менее правды». Это происходит, говорит Исидор, оттого, что люди не вникают в божественные заповеди «и не по их правилу благоустрояют свою жизнь, но измеряют свое поведете нерадивых ближних»¹⁴⁸⁰. Слова Законодателя: «аще узриши осля врага твоего падшее под бременем, да не мимоидеши е, но да воздвигнеши е с ним» (Исх.23:5) Исидор толкует исключительно в нравственном смысле. Он говорит, что в этих словах Законодатель не столько имеет попечение о животных, сколько о людях. «Враг, пришедший поднять падшее животное, без сомнения вступит в беседу с врагом и скажет: там подними ты, а я подниму

—826—

здесь. Беседа же есть предпочатие примирения и путь, ведущий к дружбе. Посему Божественная тишина постаралась достигнуть трех прекрасных целей: первой, чтобы животное не погибло, второй, чтобы не потерпел убытка владелец, и третьей, чтобы враги примирились и стали друзьями»¹⁴⁸¹. Закон запрещал прокаженным и «другим страждущим непроизвольными болезнями» входить в священные ограды, по мнению Исидора, наказывая их родителей за невоздержанность, ибо «законодатель изгнал из священных оград рождаемых от нечистых общений, чтобы, если не добровольно, то невольно уцеломудрились и принуждали себя жить честно, так как наказание переходит на рождаемых ими»¹⁴⁸². Толкуя Исх.23:3: «нищего да не помилуеши на суде», Исидор замечает, что Моисей так говорит, не безчеловечию научая, но удерживая от худого, чтобы нищеты не употребляли во зло, мешаясь в чужия дела. Если же запретил миловать нищего, борющегося с невнимающим ничему зверем – бедностью; то тем паче обуздал ненасытность богатых»¹⁴⁸³. Говоря о том, что не должно творить «милостыню пред человеки» (Мф.6:1), Исидор указывает, в чем состоит милостыня. «В собственном смысле, говорит он, милостив тот, кто оказывает благодеяние, но не разглашает о бедствиях страждующих. Если делает добро ради самого добра, то заслуживает большую награду, нежели делающий это ради награды. А если делает ради божественной награды, то будет поставлен во втором ряду. И если делает ради похвалы, то и получит ради чего сделал. Но кто не делает должного, ни ради самого добра, но ради Божией награды, ни ради человеческой похвалы; тот даже и не человек, а злой демон. Итак, заключает Исидор, сколько сохраняющий целомудрие ради славы человеческой выше не пребывающего в целомудрии даже и ради славы, столько же делающий но славолюбию лучше вовсе неделающего; потому что первый стыдится людей, а последний не стыдится ни людей, ни Бога»¹⁴⁸⁴. По мнению

—827—

Исидора, словами «над мертвым не, плачися, исчезе до свет» (Сир.22:9) «повелевается оплакивать не всех умерших, но плакать только над теми, кто мертв делами, и кто не ходил путем живым, а потому лишен будущего света»¹⁴⁸⁵. В толковании на слова Псалмопевца «труды плодов твоих снеси» (Пс.127:2). Исидор говорит, за какие труды всякий получит награду, а за какие будет наказан, труды, как плоды, разумеет нравственные: «вот псаломское псалмопение, восклицает он, прилагаемое ко всякой жизни. И вы, заботящиеся о честности, вкусите плодов ее, будучи почтены от Бога неувядаемыми венцами; а также и вы, невоздержанные и несправедливые, приимите воздаяние за худые дела»¹⁴⁸⁶. Подобные нравственные сентенции сплошь и рядом встречаются в экзегетических письмах преп. Исидора и характеризуют его, как экзегета – моралиста. Следует заметить, что это стремление Исидора к выяснению нравственного элемента в своих толкованиях были отчасти причиною того аллегоризма, который нередко у него встречается и который в толкованиях Пелусиота, как мы уже сказали, принимает иногда характер нравственно-тропологический.

Все приведенные до сих пор способы и приемы толкования Слова Божия у пр. Исидора так или иначе обусловливались теми или другими школьными влияниями. Но есть одна черта и довольно крупная в толкованиях Исидора, которая не была результатом каких бы то ни было внешних школьных влияний, но которая исходила из той внутренней школы, которую прошел св. Исидор, школы подвижничества, духовно-аскетического опыта. Эту черту можно назвать аскетическо-созерцательным направлением в экзегетике. В этом отношении, экзегетика пр. Исидора может быть отнесена, пожалуй, к спекулятивной мистическо-созерцательной экзегетике египетских монахов. Аскетический опыт, равнодушное отношение ко всему земному и ревность к славе небесной, стремление построить всю жизнь на началах, указанных самим Словом Божиим, давало подвижнику высшее, так сказать, разумение истин Писания

—828—

и проникновение в его дух. Так Исидор говорит, что Спаситель сказал: «довлеет дневи злоба его» (Мф.6:34) потому, что и однодневное страдание производит забвение великого веселия», т. е. веселия подвижнической богоугодной жизни.¹⁴⁸⁷ Слова притчи «ово убо сто, ово же шестьдесят, ово же тридесятъ» указывают на девство, воздержание и честный брак, обучение души, служение тела и раздаяние денег, ибо, говорит Исидор, «спасать душу лучше служения, совершаемого посредством тела, равно как и самого раздаяния денег».¹⁴⁸⁸ Весьма характерно рассуждение Исидора о том, почему Господь плакал о Лазаре умершем, в то время как знал наперед, что он воскреснет. «Лазарь, говорит он, был друг Спасителя и как и друг Его, без сомнения, был и праведен, не был бы возлюблен Пречистою Правдою, потому что любит Она не по милости, но по суду. А будучи праведным и достославно сошедши с поприща жизни сей, без сомнения, сподобился упокоения и чести. Посему, намереваясь воскресить его ради славы собственной, Христос плакал, как бы так говоря: сего вошедшего в пристань, снова призываю в треволнение, уже увенчанного, снова вывожу на борьбы».¹⁴⁸⁹ Прекрасно объясняет Исидор, почему Христос, идя на крестное страдание, запретил женам плакать о нем (Лк.23:28). Ибо «сострадание, объясняет он, оскорбительно было для того, чье страдание было не невольное. Ибо невольно страдающие справедливо оплакиваются, а терпящие добровольно ублажаются».¹⁴⁹⁰ Пр. Исидора можно назвать толкователем аскетом по преимуществу. Аскетические сентенции у него встречаются на каждом шагу. Особенно это заметно там, где он говорит о своем излюбленном «деятельном любомудрии». Эта мысль Исидора о деятельном любомудрии красною нитью проходит чрез все письма его, не оставляет она и его экзегетических писем. Основной взгляд Исидора о деятельном любомудрии выражен им в письме к схоластику Офелию, где, говоря об избрании апо-

—829—

столов, он замечает: «не гоняющихся за выражениями, не витий, не искусных в словопрении, не величающихся силою слова должно называть мудрыми, но тех, которые отличаются деятельным любомудрием». Далее он различает любомудрие умственное и любомудрие созерцательное, или благочестие, которое и есть в собственном смысле мудрость, и говорит, что на добродетели базируется как то, так и другое любомудрие, и предпочитает любомудрие созерцательное пред умственным.¹⁴⁹¹ Вот это то созерцательное любомудрие и есть главный пункт, из которого Исидор исходит в своем понимании Слова Божия. Проникновение духом Писания и осуществление в жизни, на деле того, о чем написано в Писании – вот корень или начало любомудрия. «Исконный мятежник» – диавол, искушавший Господа и приводивший на память божественные изречения «не был похвален за изучение оных, но осужден и отвергнут, потому что, имея ведение, отрекается от дел». А потому внешнее знание Писания без внутреннего проникновения в его сущность так же не помогает в благочестии, как Голиафу не помогло в борьбе с Давидом «внешнее вооружение при бессилии внутренних вспомоществований».¹⁴⁹² Основное правило любомудрия, «закон безопасного любомудрия» преп. Исидор видит в словах апостола: «умертвите убо уды ваша, яже на земли» (Кол.3:5). «Посему, говорит он, если желаешь вести жизнь подвижническую, то обуздай скорость языка».¹⁴⁹³

При изъяснении тех или других мест Священного Писания преп. Исидор нередко касается догматических вопросов, и, нужно сказать, и здесь он проявляет большую осведомленность: Исидор-догматист ничуть не меньше Исидора-моралиста. Так, в словах Христа «ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἓν ἐσμὲν» (Ин.10:10) Исидор видит ясное указание на отношения первого и второго Лица Святой Троицы. «Слово «едино» (ἓν), объясняет Пелусиот, указывает на единую сущность Их (т. е. Лиц Св. Троицы), а слово «ἐσμὲν» – на две Ипостаси.¹⁴⁹⁴ Выражение «οὐ δύναται ὁ ὑιὸς ποιεῖν ἀφ

—830—

ἑαυτοῦ οὐδὲν» (Ин.5:19), по мнению Исидора, говорит не о безсилии Сына, но «о невозможности Отцу иметь одно изволение, а Сыну – другое. Но если Сын видит, что творит Отец, Отец же творит изволяемое в совете; то следует, что Сын видит и самые советы Отца, потому что самое изволение Божие есть уже творение. А если Сын видит изволяемое в совете Отца, и участвует в изволении, то, как очевидно, участвует и в естестве. Следовательно, у Отца и Сына одна сущность, как и одна воля».¹⁴⁹⁵ В словах Писания: «приити бо имать Сын человеческий во славе отца Своего» (Мф.16:27) преп. Исидором обращает внимание на то, что у Отца и Сына одна слава, а следовательно «одна сущность». «Христос, пишет Пелусиот пресвитеру Архонтию, обетовал придти в славе Отчей, заграждая тем уста еретиков и прекращая их беснование. Не сказал: в славе такой же, как и Отец, но, выражаясь со всею точностью, говорит, что придет в той же славе; почему необходимо признать, что слава одна и та же самая. А у кого одна слава, тем паче одна у тех и сущность. Если же кто не верит сему, пусть вникнет в то, что скажу. Если где не одна сущность, там оказывается различие в славе («ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе» (1Кор.15:41); то как же различествовать сущностью тем, у кого одна слава».¹⁴⁹⁶ Апостол Петр своими словами: «Ты еси Христос Сын Бога живаго» (Мф.16:17), по толкованию Исидора, указал на соединение в Христе двух естеств.¹⁴⁹⁷ Словом «сияние» (ἀπαύγασμα) указывается на совечность Сына с Отцом; выражением: «образ ипостаси» – χαρακτὴρ τῆς ὑποστάδεως (Евр.1:3) – на ипостасность; именованием «Слово» (ό λόγος) – на бесстрастие и бесстрастие и бесплодность; именем «Сын» – на личное свойство и на единосущие.¹⁴⁹⁸ По толкованию Исидора, великий богослов Иоанн словами: «ἐν ἀρχῆ ἦν ὁ λόγος» (Ин.1:1) Духом святым провозвестил, что «Ипостась, личное

—831—

свойство, вечность и царское достоинство» не приобретены Христом, но существенны Ему, а многократным повторением слова «ἦν» изгнал понятие: из не сущих.¹⁴⁹⁹ Преподобный Исидор приводит и некоторые ветхозаветные места, которые, по его мнению, указывают на отношение Лиц Св. Троицы, таковы: Иса.43:60; 44:6; Втор.6:4.¹⁵⁰⁰

Видно, что в своих догматических рассуждениях св. Исидор имел в виду современных ему еретиков колебавших православное учение о Святой Троице. В письме к Феоне он прямо называет этих еретиков арианами и евномианами и говорит, что слово «болий» – (μείζων) (Ин.14:28) с успехом можно выставлять против означенных еретиков. Ибо «большим» называется то, что сравнивается, а не то, что имеет несравнимое превосходство. Поэтому, какое сравнение твари с Творцом.¹⁵⁰¹ Слова апостола «сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе; иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим» (Флп.2:7), по толкованию Исидора, указывают на равенство Сына с Отцом. «Ибо, говорит он, если бы Сын не был равен Отцу, то излишен был бы и пример. Если же равен Отцу, то сказанное естественно должно относиться к Его смиренномудрию. Если бы Он быть равным считал для Себя неожиданным приобретением, то не смирил бы Себя, чтобы унижение не сделалось предосудительным достоинству; но так как Он равен был Отцу, то не отказался и смирить Себя»¹⁵⁰². Эти и подобные им догматические толкования Священного Писания показывают, что преп. Исидор прекрасно вникал в мысль Слова Божия и довольно метко и остроумно характеризовал то догматическое положение, которое заключалось в том или другом толкуемом месте.

В заключение исследования об экзегетике преп. Исидора нельзя не коснуться тех мест, которые, по мнению некоторых исследователей святоотеческой письменности,

—832—

изъяснены нашим экзегетом неправильно или не совсем удачно. Так Rosenmüller¹⁵⁰³ видит неверное объяснение у Исидора следующих мест Священного Писания: Мф.3:4¹⁵⁰⁴ Кол.1:15¹⁵⁰⁵. В письме к чтецу Тимофею, отвечая на вопрос последнего, что такое «пружие и мед дивий», которыми питался в пустыне Иоанн Креститель, Исидор говорить, что под «пружием» нужно разуметь не живых тварей, похожих на жуков, но верхушки трав или растений – «ἀκρέμονας βοτανῶν, ἣ ψυτῶν», так же как под «медом дивим» следует разуметь не какое-либо произрастение, но действительный горький мед, составляемый дикими пчелами, весьма горький и противный на вкус¹⁵⁰⁶. Слово «пружие» в греческом тексте обозначается словом «ἀκρίς». Rosenmüller и говорит, что Исидор здесь смешивает слово «ἀκρίς – ίδος, ἡ = саранча, кузнечик (по латыни = locusta, ae) и «ἄκρις – ίος, ἡ = вершина, верхушка (по латыни – summitas). Едва ли можно согласиться с Rosenmüller'ом. Большинство толковников под словом «акриды» и разумеют саранчу, – небольшое крылатое насекомое, видов которого очень много. Некоторые виды саранчи, особенно «acridium lineosa», употребляются действительно жителями востока в пищу. Что этот род саранчи был во всеобщем употреблении, это видно из того, что он не запрещен был даже законом Моисеевым (Лев.11:21). У племен, населяющих Варварию, Аравию и почти всю Африку, саранча эта особенно много была в ходу. Другие толковники, как свв. Афанасий Александрийский, Климент Александрийский и из новейших Никифор, вместе с Исидором, под акридами разумеют побеги, или почки молодых растений и деревьев. Арабы, живущие близ пещеры св. Иоанна, на основании преданий, до сих пор указывают на одно растение, называя его деревом хлеба Иоанна. Это растение – рожковое дерево – ceratore siligua¹⁵⁰⁷. В пользу последнего мнения можно привести следующее: а) саранча в Палестине налетает редко; б) сбор и приготовление

—833—

саранчи в пищу и на хранение требует не мало труда, – с этим трудно согласить то сообщение св. Златоуста, что Иоанн имел стол всегда готовый, даже в самом нежном возрасте¹⁵⁰⁸. С принятием этих положений утверждение Rosenmüller'а само собою рушится. Что же касается толкования преп. Исидора на Кол.1:15., то здесь никакой неправильности или неудачи нет; наоборот, преподобный экзегет здесь обнаруживает большую осведомленность как в греческом языке, так и в догматической терминологии Священного Писания. Rosenmüller и Rittersusius указывают и на другие места, якобы неправильно истолкованные преп. Исидором. Первый считает неудачными приведенные нами толкования Исидора на Быт.2:23¹⁵⁰⁹; Ис.12:11¹⁵¹⁰, а второй склонен считать не совсем удачным толкование на 1Тим.4:3;¹⁵¹¹ оба же видят неясный смысл в толковании на Евр.9:17¹⁵¹². Но все эти замечания касаются больше филологических тонкостей изъясняемого Исидором священного текста, чем его смысла, который везде у него ясен. Относительно Rittersusius’а нужно, впрочем сказать, что он благосклонно вообще относится к нашему экзегету, он хочет скорее для себя выразуметь мысль экзегета, чем обвинить его в неправильности. Что же касается Rosenmüller’а, то он вообще отрицательно относится к учителям веры, а потому его вывод о неправильности в толкованиях преп. Исидора, по справедливому замечанию архиепископа Филарета, есть дело его теории¹⁵¹³.

Все сказанное о толковании у преп. Исидора Священного Писания вполне ясно определяет то положение, какое занимает он в великой семье древнехристианских экзегетов. Как ученик своего славного учителя, святого Иоанна Златоуста, он был носителем его заветов, выразителем традиций той школы, к которой они оба принадлежали. Но, будучи строгим сторонником правил Антиохийской школы, преп. Исидор в то же время ограни-

—834—

чивал эти правила там, где они переходили, так сказать, через край, ограничивал неудержимые порывы антиохийского буквализма и приводил к законной норме его принципы. Уже через одно такое отношение к антиохийскому экзегесу Исидор вполне ясно определил свои отношения к Александрийской школе. Не одобряя произвольного субъективизма этой школы, он и в ней находил не мало такого, чему можно было научиться. И мы видим, что аллегоризм и мистицизм получают у него должные права и участвуют в экзегетике. Θεωρία у Исидора имеет такую же твердую почву, как и ἱστορία. Таким образом, он сумел поставить и антиохийскую независимость на надлежащую почву и ввел в законные пределы александрийскую субъективность. Синтез этих двух, по-видимому, противоположных методов и ставит преп. Исидора в члены великой семьи экзегетов, придерживавшихся, так называемого, разумного экзегеса в Слове Божием, – каковы, напр. св. Златоуст, Феодорит Киррский. Александрия и Антиохия дружески примирились между собою в экзегетике св. Исидора, он сохранил энергию двух противоположных школ, но только с тою особенностью, что Александрия и Антиохия освобождаются у него от своих резких крайностей. К этой общей характеристике преп. Исидора Пелусиота, как экзегета, нужно прибавить еще одну черту, – как толкователя – аскета. Мы сказали, что Исидор является толкователем – аскетом по преимуществу. Этим отчасти объясняется то, что он нередко пользуется созерцательным методом при толковании Священного Писания и впадает в аллегории, которыми, впрочем, пользуется он весьма умеренно и, нужно сказать, умело. С этой стороны, в экзегесе св. Исидора заметно то спекулятивное созерцательно-мистическое направление, которое было в ходу в толкованиях египетских монахов. Все сказанное об экзегетике преп. Исидора Пелусиота в связи с тем фактом, что он прекрасно знал Священное Писание, характеризует его, как одного из лучших экзегетов V-го века.

Иеромонах Иоасаф

—835—

Уже восемь лет стоял Фотий во главе византийской церкви и за это время успел, как личными дарованьями, так и своим управлением, в высокой степени упрочить свое положенье. Прошло то время, когда поддержка выдвинувшей его партии имела для него существенное значенье: личность патриарха затмила партию и, в своем влиянии и общей деятельности, давно перешагнула партийные грани. Блестящие личные качества, ум, красноречие, привлекательность обращенья и такт подкупали в пользу Фотия всех, кто встречался с ним без партийного предубеждения и закорузлого непонимания. Для тех, кто был способен ценить его ученость, возможность стоять в сношениях с ним представлялась счастьем, которого стоило добиваться во чтобы то ни стало. Его неутомимая деятельность и напряженная энергия убеждали всех, что власть и высота патриаршего сана не была для него целью удовлетворить личному самолюбию, а прежде всего средством для достиженья более важных и высоких задач церкви и нации. При указанных условьях, влиянье Фотия в обществе должно было распространиться очень широко. Не говоря о личных друзьях патриарха, среди которых были такие люди мирового значенья, как Константин Философ, и также талантливые византийцы, как Григорий Асбеста, около Фотия группировался широкий круг его учеников и восторженных поклонников, из которых многие, принад-

—836—

лежа к лучшим фамилиям, должны были постепенно занимать в обществе высокие положения, открывавшие им широкую возможность проводить в жизнь идеи своего любимого учителя и содействовать осуществлению его планов. Подчиненное патриарху духовенство¹⁵¹⁴, а тем более дружески расположенная к нему часть монашества могли выступать не только слепым орудием в его руках, но и сознательными сторонниками и сотрудниками в деле управления церковью и руководства обществом. Своей обширной перепиской Фотий поддерживал как дружеские отношения, так и свой пастырский авторитет среди представителей самых разнообразных слоев византийского общества. Заботы о просвещении и весьма вероятное участие в деле организации высшей Магнаврской школы привлекали к нему признательность просвещенных классов; устная и литературная борьба с ересями снискивала славу борца за православие; его проповедь, так часто раздававшаяся с амвона св. Софии, приобретая ему славу оратора, завязывала непосредственные духовные связи пастыря с паствой. Наконец, Фотий сосредоточил в своих руках церковную благотворительность, одно из очень важных орудий влияния на широкие народные массы, исходатайствовав правительственное постановление, чтобы все завещаемые на благотворительные цели имущества поступали в распоряжение патриарха, который и заведует их распределением¹⁵¹⁵.

—837—

Но значение деятельности Фотия выходило далеко за пределы к-польского патриархата и византийской империи. Греческая миссия при Фотие делает небывалые успехи, распространяя христианство среди целого ряда варварских народов и не без успеха содействуя возвращению к православию отклонившихся от него церковных общин. Достаточно припомнить деятельные сношения патриарха с Арменией, миссию свв. Солунских братьев к хазарам и еще более плодотворные труды их в Моравии и Паннонии, крещение руссов и, наконец, обращение болгар, чтобы понять, какой обширный круг племен и народов испытал на себе в той или другой мере влияние блестящего византийского патриарха. Но почти все вызванные миссией события, помимо их общего значения в истории церкви и первостепенной важности в национальной истории обращаемых народов, получали выдающееся значение и для самой Византии. Греческая церковь, благодаря трудам миссии, приобретала себе новых чад и расширяла сферу своего духовного влияния и канонической юрисдикции. Византийское государство извлекало свою собственную пользу. Если церковная зависимость новообращенных не влекла сама по себе зависимости политической, то она не могла не содействовать дружественности взаимных политических отношений, что было ценно для Византии. В свою очередь церковное и политическое общение открывало доступ в среду инопле-

—838—

менников византийскому просвещению и культуре, как материальной, так и духовной, содействуя славе и влиянию Византии среди чужих народов.

Всякий мыслящий византиец должен был радоваться успехам церкви и государства и мог гордиться растущей славой и влиянием своего отечества. Но с делом миссии теснейшим образом было связано имя энергичного и талантливого патриарха. Трудно думать, чтобы это имя не привлекало к себе благодарных симпатий всех тех, кто не был захвачен партийными счетами или был способен встать выше их.

Во всяком случае, Фотий приложил все старания, чтобы оправдать доверие церковных групп и лиц, выдвинувших его на столичную кафедру, и едва ли избиратели имели повод пожалеть о своем выборе.

Только два темных пятна омрачали блестящее управление Фотия: это – внутренняя борьба с игнатианами и внешняя с Римом. Тем не менее, при всей своей прискорбности, эта борьба не могла ни уничтожить ценных плодов деятельности патриарха, ни поколебать его положения. Оппозиция правящему патриарху в византийской церкви почти за целое последнее столетие была самым заурядным явлением; ее существованием можно было огорчаться, с нею бороться, но видеть в ней больше, чем давно известную оппозицию, оснований не представлялось. Конечно, репрессии против игнатиан не делали чести той партии, за противление которой игнатиане преследовались; но ответственность за суровые меры все же ложилась на светское правительство, а не на патриарха. Если Анастасий и Никита рассказывают, что и после смерти Варды игнатиан жестоко гнали, и что виновником гонения был никто другой как Фотий, то в этих рассказах нужно видеть обычную манеру названных авторов излагать события в освещении, исключительно враждебном Фотию. Самое большее, что можно допустить, это то, что смерть Варды окрылила надежды игнатиан на возможность изменения церковной политики правящих сфер и вызвала их на какое-либо выступление. Правительство Михаила поспешило доказать, что такие надежды преждевременны, и выступлениям был положен конец¹⁵¹⁶.

—839—

Неизвестно, как в душе относился к Игнатию Василий Македонянин. Возможно, что довольно равнодушно, так как не видно, чтобы он сделал что-либо для облегчения его участи. Однако борьба игнатиан могла натолкнуть его на мысль, что, в случае государственного переворота, планы которые уже мелькали в его голове, будет целесообразно опереться на преследуемую партию, которая, конечно, с радостью встретит переворот, какими бы путями он не совершился, лишь бы возвратил ей утраченное положение.

Игнатиане могли критиковать деятельность Фотия, отказывать ему в признании его авторитета, называть его какими угодно именами, – все это не могло создавать каких-либо серьезных затруднений для широко развернувшейся деятельности патриарха, и протестующие возгласы терялись среди голосов, воздававших патриарху похвалу, к которой не было нужды примешивать лести, и благодарность, которая имела право быть искренней.

—840—

Более опасным для положения Фотия могло казаться столкновение с Римом. Авторитет первого из патриархов, ценившийся высоко на западе, не был потерян и на востоке, и борьба с ним обещала, по-видимому, мало надежды на победу. Но только по-видимому.

Фотию пришлось считаться с Римом дважды. В первый раз – по своему личному делу, когда папа объявил его избрание незаконным и формально осудил на римском соборе 863 г.; во второй – по поводу выступления латинской миссии в Болгарии, позволившей себе унизить обряд восточной церкви. И в том, и в другом случае Фотий вынуждался, собственно, к защите – себя и церкви; но защищаясь, он в тоже время, в скрытом или явном виде, наносил удары Риму. По личному делу, он не признал приговора Рима; другими словами, молчаливо отверг гордые притязания папства на верховенство во вселенской церкви, так торжественно возвещаемые и так горячо защищаемые папой Николаем. Отрицание верховных привилегий кафедры Петра позднее было доведено до своего

—841—

предела, до суда над самим папой, чем показано, что, в глазах восточной церкви, папа среди патриархов – только первый среди равных и может подлежать их соборному суду. Не менее чувствительным для Рима был удар, нанесенный выступлением Фотия против латинской миссии. Фотий решительно осудил распространявшиеся миссией обрядово-догматические новшества. Правда, его энциклика, как и приговор к-польского собора 867 г., не были непосредственно направлены против Рима или папы, а только против миссионеров. Но когда, несколько месяцев спустя, папа Николай принял эти новшества под свою защиту, объявив их достоянием всей западной церкви, значение приговора стало шире и глубже. Он показал, что, по суду церкви восточной, римская церковь и ее первосвященники не обладают той непогрешимостью в вопросах веры и церковного быта, на какую притязают. Как видим, удары Фотия пали на два самых важных, основных пункта папской системы, на идеи папской супрематии и непогрешимости. Понятно, что Рим, насколько его руководители сознавали интересы укореняемой ими системы, должен был защищаться всеми доступными ему средствами.

В столь решительной борьбе могло ли дело Фотия рассчитывать на победу? Это зависело от тех сил, на которые оно опиралось. Там, где дело касалось его личности, его избрания на кафедру и пребывания на ней, Фотий находил опору в сознании правомерности своего избрания, в сочувствии широких кругов иерархии и паствы и, наконец, в поддержке светского правительства, которое решило остаться хозяином собственных дел и не допустило вмешательства посторонней силы во внутренние отношения византийской церкви и государства. Этого было достаточно, чтобы обеспечить Фотию личное положение, по крайней мере, до перемены настроения в правящих сферах. Гораздо важнее было иметь поддержку в борьбе с папством. И нужная опора не только нашлась, но и оказалась несравненно более мощной, чем силы, поддерживавшие личность патриарха. Эту опору дали, говоря кратко, восточная церковность и греческий национализм. Если бы Фотий выступил против папы и папства единолично и руководясь мелкими мотивами личного честолюбия, какие ему обычно приписы-

—842—

вают, то, без сомнения, его ожидало бы поражение. Однако отпор, данный им притязаниям Рима, оказался несокрушимым. Произошло это, конечно, потому, что греческий Восток всего менее мог изменить вселенскому православию в вопросах вероучения и не хотел отказываться от своих освященных вековым преданием форм церковности. Умея в тоже время ценить церковную независимость, Восток не видел причин жертвовать ею в чью бы то ни было пользу, а повышенное национальное самосознание, для которого казалось высшим унижением отдать просвещенную и родную Византию в подчинение полуварварскому и иноплеменному Западу, исключало всякую возможность отказа от самобытности.

Византиец до мозга костей, плоть от плоти своей нации и ее культуры, Фотий прекрасно понимал чувства и стремления своего народа, потому что сам жил ими. Не удивительно, если он, в своем отношении к Западу, наметил путь, единственно возможный для греческого Востока. Пусть временно византийское правительство отказалось от своего патриарха и пыталось пойти иной дорогой; пусть сам Фотий позднее искал, на известных условиях, союза с Римом; логика вещей возвратила и правительство и Фотия, народ и церковь на тот путь, который был намечен или угадан Фотием. Отчетливое понимание смысла исторического момента, интересов церкви и народных чувств и дало Фотию ту уверенность, с какою он выступил против Рима и которая устраняла всякое опасение остаться одиноким в своем решительном протесте против Рима,

Как ни серьезно было столкновение с Николаем, и как ни велика была сила папства, Фотий мог не опасаться за исход столкновения.

Да притом, на его стороне стояли три восточных патриарха. Союз с ними создавал такое положение, что Рим, отделяясь от К-поля, отделялся и от всех четырех патриархов. из пяти исторически признанных патриарших кафедр за Западом оставалась только одна; Восток получал лишнее право утверждать, что именно он представляет идею вселенской церкви.

Церковно-национальные позиции Фотия были непоколебимы; история вполне подтвердила это.

—843—

Но личной судьбе Фотия грозили тяжкие испытания. Они пришли вместе с изменившимися политическими условиями Византии.

Видимым образом ничто не предвещало приближения катастрофы. Михаил твердо поддерживал Фотия в его церковных предприятиях; Василий должен был согласовать свои действия с волей Михаила. Правителей и патриарха, видимо, удовлетворяло общее течение дел, и это настроение отразилось в особом торжестве религиозно-политического характера, состоявшемся в К-поле в последний год правления Фотия¹⁵¹⁷. Церковь и государство праздновали победу над всеми ересями. Незадолго пред этим императоры издали письменное изложение православной веры, а в столице был воздвигнут столп в честь императоров с надписью в память торжества над ересями¹⁵¹⁸. О внешних поводах к торжеству и его времени можно говорить лишь предположительно. Из письма Фотия к Иоанну, митр. ираклийскому¹⁵¹⁹, известно, что за время совместного правления Михаила и Василия на восточных границах империи, около Армении, произошло какое-то восстание, создавшее смуту во всей Малой Азии и повлекшее к междоусобным столкновениям греческих военачальников. Восстание можно сближать с мятежом Симватия, а в последнем предполагать участие живших на границах с Арменией павликиан. Опустошительные набеги павликиан на Малую Азию известны с первого года единодержавия Василия¹⁵²⁰; вполне допустимо, что их враждебные выступления начинались и за время соимператорства. Восстание было подавлено, сопротивление еретиков сломлено. Василий, как кажется, сыграл в событиях видную роль¹⁵²¹. Этой победе над еретиками в К-поле, по-видимому, и при-

—844—

дали более широкое значение, устроив по ее поводу праздник православия. Когда состоялось торжество, неизвестно; но широкие размеры смуты наводят на мысль, что она продолжалась довольно долго, может быть, с лета 866 г., когда она началась, до зимы и даже весны 867 года¹⁵²².

Скудная историческим содержанием, речь Фотия не дает описания совершившихся событий, хотя и приписывает им очень большое значение; ее цель выразить радость церкви о победе над ересями и воздать похвалу императорам, содействовавшим этой победе. Настроенный на высокий лад, оратор и восхваляет Михаила и Василия, каждого порознь, но в одинаковой степени, в пышных выражениях, по правилам византийского витийства, собрав многое, что можно сказать в их похвалу и, конечно, оставляя в стороне все их недостатки. Главный подвиг, прославляемый у них, это – письменное исповедание веры, которое они издали и которым, по мнению оратора, поражены все ереси¹⁵²³.

—845—

Если поверить официальному панегирику, то между правителями следовало бы предполагать полное единодушие. В действительности было как раз наоборот.

Убийство Варды и коронование Василия не положило конца придворным интригами. Теперь они возникли уже между Михаилом и Василием¹⁵²⁴. Вполне правдоподобно, как это

—846—

утверждают хронисты школы Константина Порфирогенета, что Василий, одаренный природными умом и хорошими тактом, став соимператором, понял необходимость изменить свое поведение. Прежний сотоварищ Михаила по кутежам и скачкам, он ведет теперь себя достойно положения, бросает беспутства и принимается за государственные дела. По тем же хронистам, Василий пытался убедить и Михаила оставить непристойные занятия, указывая, что его поведение может навлечь «ненависть граждан, восстание сената, осуждение архиереев». Подобные попытки допустимы. Их было достаточно, чтобы Михаил, под влиянием отчасти своих дурных сотоварищей, отчасти завистников Василия, охладел к нему и приблизил к себе нового фаворита, патриция Василискиана¹⁵²⁵, отличного гребца на царской триере. Частный случай показал Василию, насколько непрочно его положение. По поводу рождения от Евдокии Ингерины сына Льва, в столице состоялись торжественные ристалища и после них пир, на котором Василискиан сумел ловко похвалить мастерской выезд Михаила. Польщенный император приказывает Василискиану надеть на себя красные сапоги – знаки императорского достоинства, а на смущение Василия и слезы Евдокии рассерженно замечает, что он может сделать царем кого угодно и что красные сапоги гораздо более идут Василискиану, чем Василию¹⁵²⁶. Василию оставалось быть осторожным¹⁵²⁷. Кажется, рождение Льва, отцом которого правдо-

—847—

подобнее считать Михаила, встревожило Василия еще более¹⁵²⁸. Возведенный на трон Михаилом именно в виду бездетности последнего, Василий мог опасаться, если не теперь, то в дальнейшем будущем, или устранения от соимператорства, или передачи прав престолонаследия Льву вместо собственного, любимого и старшего сына Василия, Константина. Указанные опасения и побудили Василия составить на Михаила искусно скрытый заговор¹⁵²⁹.

—848—

Развязка падает на 23 сентября 867 года. Вечером в этот день Михаил ужинал во дворце св. Маманта¹⁵³⁰ в присутствии Евдокии Ингерины и Василия. Когда он достаточно опьянел от выпитого вина, Василий незаметно вышел и сломал замок у императорской спальни. Ингерина по обычаю занимала Михаила любезностями. После ужина пьяный император, поддерживаемый Василием, направился в спальню, и Василий, прощаясь, поцеловал его руку. Василискиан спал с Михаилом в качестве телохранителя. Ночью Василий с другими заговорщиками¹⁵³¹ ворвались в спальню и, преодолев слабое сопротивление честно исполнившего свой долг спальника Игнатия, убили Михаила¹⁵³².

—849—

На следующее утро Василий был объявлен единодержавным императором.

Перемена правителя повлекла за собою переворот и в церковных делах.

Никита Пафлагон рассказывает, что Фотий во взаимной вражде Михаила и Василия играл двусмысленную роль: не зная, за кем останется власть, он клеветал одному на другого, думая этим обеспечить себе расположение обоих, хотя к обоим его дружба была неискренней; кто останется единодержцем, того Фотий и рассчитывал сделать своим наиблизким другом. Не нравилось это Василию, замечает Никита, и он негодовал на патриарха¹⁵³³.

Никите можно было бы поверить, если бы он не хотел представить Фотия столь безнадежно и столь опасно для самого себя бестактным. Патриарх прекрасно был знаком с придворной жизнью и ее подводными камнями; он видел, как круговорот интриг увлекал к гибели самых влиятельных людей, вроде Феоктиста и Варды, и если теперь заметил возникшую между императорами вражду, то не мог не понимать, что единственно возможный, безопасный и достойный образ действий для него – это стоять в стороне от интриг, оказывая обоим государям честь, принадлежащую их положению. В похвальной речи Фотия, сказанной Михаилу и Василю по поводу торжества над ересями, и можно усматривать очевидное доказательство осторожности и такта патриарха: каждому из императоров возданы совершенно равные, хотя и не тожественные похвалы. Нужно было выжидать, как сложатся события. Может быть, занятое Фотием нейтральное положение и не нравилось Василию? Он замышлял переворот, долженствовавший отдать в его руки нераздельную верховную власть, и, конечно, не мог не заботиться о подготовке достаточной опоры для своего будущего положения. Поддержка со стороны патриарха, духовная власть и влияние которого в государстве были очень велики, представлялась Василию не только желательной, но и необходимой. Не казалось ли ему отношение Фотия мало обещающим? Не хотел ли он видеть в нем более ревностного сторонника своих планов? Это представляется вполне вероятным. Здесь же можно было бы искать и первых мотивов, побудивших Василия, вслед за дворцовым переворотом, совершить крутую перемену и в церковных делах: удалить с кафедры Фотия и восстановить Игнатия¹⁵³⁴.

Обстоятельства низложения Фотия излагаются в источниках довольно запутанно и не без противоречий. Так как обстоятельства эти стояли в естественной связи с мотивами, побуждавшими Василия к церковному перевороту, то и рассматривать их необходимо в отношении к этим возможным мотивам.

—851—

Когда утром 24 сентября Василий объявил себя единодержавным императором, наличные условия с необходимостью диктовали ему определить план дальнейших действий. Пред ним стояло два основных вопроса: во 1-х, что он должен предпринять, чтобы обезопасить и упрочить свое новое положение? и во 2-х, должен ли он, в управлении государством, продолжать во всем политику своего предшественника, или же изменить ее в отдельных пунктах?

Решение первого вопроса было в значительной мере облегчено для Василия его прежним положением в государстве. Усыновленный Михаилом и коронованный им в соимператоры, Василий выступил теперь в качестве законного наследника империи. Он был цареубийца и даже отцеубийца; но он не был узурпатором в собственном смысле, и подданные не имели оснований отказывать ему в повиновении. Не нуждаясь ни в провозглашении императором, ни в обряде коронования, Василий мог с первого же момента на законных основаниях приступить к осуществлению своих верховных прав. В этом смысле его прежний сан облегчал ему переход к единодержавию. Но фактически возможность оппозиции не была исключена. Правда, Михаил не принадлежал к числу правителей, способных привязать к себе нацию. Но он мог в известной степени нравиться народным массам своею доступностью и простотой обращения, своею щедростью и любовью к публичным развлечениям. Часть высшего чиновничества, выдвинувшаяся при нем и Варде, и аристократические роды, приближенные к аморийцам, могли с враждебным опасением встретить основателя новой династии, не зная, чего им от него ожидать. Наконец, Михаил был сыном благочестивой Феодоры и законным императором, и армия, как и общество, не могли с полным равнодушием встретить известие о его гибели. Молчание источников делает затруднительным предположение, что за личным столкновением двух императоров скрывалась более серьезная борьба сильных и организованных политических партий¹⁵³⁵. Михаил не обнаружил ни достаточной предусмо-

—852—

трительности, ни организаторского таланта, чтобы сплотить около себя группу единомышленных людей, – его веселая компания, конечно, в счет идти не может. Прежние сторонники Варды, после убийства кесаря, должны были отойти от Михаила; новых друзей приобрести себе он не мог. Кажется, приблизив Василискиана и сделав его личным, но не очень бдительным телохранителем, Михаил этим и ограничил заботы о своей безопасности. Тем не менее, Василию было естественно считать враждебным себе все то, что могло с сочувствием отнестись к памяти Михаила, а, следовательно, благоразумие и все наличные обстоятельства диктовали ему позаботиться о том, чтобы уничтожить самую возможность сопротивления. Возможность бунта была довольна велика. Командир флота Орифа, верно служивший Михаилу, под первым впечатлением цареубийства готов был выступить с местью за Михаила. К счастью для Василия, ему удалось склонить на свою сторону Орифу, и возмущение было предупреждено. Сухопутная же армия, которой Василий мог быть известен лучше, чем флоту, осталась ему верна. Поддержка армии и флота, конечно вполне обеспечивала его положение; но Василий не упускает из внимания и других мер, способных дать ему опору. Оценивая вполне силу золота¹⁵³⁶ и нуждаясь в ней, он в тот же день, 24 сент., ревизует, достаточно опустошенную при Михаиле, государственную кассу и требует возвращения в казну сумм от лиц, неправильно их получивших¹⁵³⁷. В заботах о своем положении, Василий должен был обратить самое серьезное внимание и на отношение к совершившемуся событию церкви и патриарха. Их влиянием

—853—

и сочувствием пренебрегать было никак нельзя, и имея их, при наличных условиях, на своей стороне, можно было считать общественную совесть примиренной с переворотом, а личное положение окончательно упроченным.

Какого отношения к себе со стороны Фотия естественно было ожидать Василию? Прошлое Фотия решительно ничем не было связано с Македонянином. Его возвышению на кафедру содействовало правительство Михаила; оно же помогало ему в различных случаях его широкой патриаршей деятельности. Не обязанный ничем собственно Василию, патриарх лично не имел оснований приветствовать дворцовый переворот. С другой стороны, его ровное отношение к обоим царям за время их совместного управления не давало Василию надежд видеть в Фотие своего убежденного сторонника и ревностного сотрудника. При таких условиях известная доля подозрительности к патриарху у Василия была естественна¹⁵³⁸.

С другой стороны, в вопросе об общем направлении государственных дел, для основателя новой династии представлялось более выгодным решение в том смысле, чтобы по возможности ход дел изменить. Конечно, не все было плохо при Михаиле или, точнее, при Варде. Внешняя оборона государства, правосудие, просвещение, церковные дела, все это находилось не только в удовлетворительном, но и в хорошем состоянии¹⁵³⁹. Плохи оказывались, собственно, только финансы. Но в прямых расчетах Василия было показать в обществе, что с появлением его на троне все изменяется к лучшему и недочеты прежнего управления должны исчезнуть. В частности, в оценке церковных дел мнения в обществе, как известно, расходились. Одни

—854—

полагали, что дела идут, как должно идти; другие, т. е. сторонники Игнатия, думали наоборот. С точки зрения государственной власти, правление Фотия не могло вызывать каких-либо возражений. Разносторонняя деятельность патриарха придавала блеск не только церковной, но и государственной жизни; она широко содействовала политическим интересам Византии, и даже столкновение с Римом, противореча исконным междуцерковным отношениям, в данный момент, в виду верховнических притязаний папы, находило себе полное оправдание. Изменять что-либо в церковных делах, по существу, было нечего; самая попытка в этом направлении, как показало будущее, обрекалась на решительную неудачу. Но Василию было выгоднее изменять, чем не изменять, и он решается на перемену.

Но если ставился вопрос о перемене, то не могли быть оставлены без внимания отношения к Риму. Василий хорошо знал, как далеко зашел разрыв между церквами и какой тяжкий удар папе наносился определениями недавно состоявшегося к-польского собора. Осуществить эти определения значило бы окончательно порвать с папой. Однако Василий иначе расценил значение союза с Римом, чем Михаил, и предпочел сохранить его в силе¹⁵⁴⁰. Необходимым же условием этого союза и его естественным следствием было возвращение Игнатия на кафедру; провести одну меру без другой представлялось невозможным.

Что касается народного мнения, будто бы требовавшего восстановления несправедливо гонимого Игнатия¹⁵⁴¹, то едва ли оно оказало серьезное давление на Василия. Несомненно, в народных массах были сочувствующие Игнатию. Но их сочувствие могло быть удовлетворено простым прекращением преследований и обеспечением Игнатию почетного по-

—855—

ложения¹⁵⁴². Деятельность Фотия для всех, кто был способен осмыслить ее хотя отчасти, должна была возбуждать лишь сочувствие, и не без основания видят выражение этого сочувствия в тех записках, которые были поданы в защиту Фотия на суде 869 г. от имени низшего столичного населения и различных ремесленных групп¹⁵⁴³. Тем не менее Василий мог быть уверен, что если, удаляя Фотия, он возбудит неудовольствие многих, то возвращением Игнатия примирит с собою, точно неизвестную ему количественно, но несомненно существующую в обществе, партию¹⁵⁴⁴. Это заранее обеспеченное сочувствие давало лишний мотив действовать решительно. Но действовать необходимо было и безотлагательно: византийская депутация двигалась уже в Италию, увозя акты собора с собственноручной подписью Василия.

Обращаясь собственно к показаниям источников, мы встречаем о разрыве Василия с Фотием сведения, как

—856—

сказано, мало согласованные. Никита Пафлагон сообщает, что 24 сентября, в первый же день единодержавия, Василий распорядился вернуть с дороги посольство Захария Халкидонскаго, 25 сент. удаляет Фотия с престола и заключает в монастырь Скепи; на следующий день возвращает Игнатам из ссылки с острова и помещает во дворце его родителей Манганах. Далее он производит обыск в помещении Фотия и найденные копии соборных актов представляет собору; но лишь 23 ноября Игнатий восстановляется на кафедре¹⁵⁴⁵. По рассказу Анастаcия Библиотекаря, Василий, став единодержавным, наводит справки о решении апостольской кафедры как по делу иконоборцев, возобновивших исподволь свое дерзостное пустословие против икон, так и по делу Фотия и Игнатия. Когда ему сообщили, что апостольская кафедра еще в 863 г. отвергла Фотия и признала патриархом Игнатия, он немедленно отыскивает папские письма, тщательно скрытые Фотием, и исполняет постановление папы, т. е. убеждает Фотия, неправильно, после низложения, обладавшего священным служением, оставить кафедру, а Игнатия уговаривает принять ее¹⁵⁴⁶. По Митрофану Смирнскому, Василий, вернув послов, отобрал у них копии соборных актов и предъявил ее собравшимся в Хризотрикливии светским чинам и епископам; все были изумлены и отлучили (ἀπεκήρυξαν) Фотия¹⁵⁴⁷. У светских хронистов факт низложения Фотия передается в двух версиях. Одна идет от Продолжателя Георгия¹⁵⁴⁸, другая от Константина Порфирогенета¹⁵⁴⁹. По первой, когда Василий вошел в Софийский храм, намереваясь причаститься, Фотий назвал его разбойником и убийцей, недостойным причастия. Рассерженный император

—857—

вступил в сношения с Римом, изгнал Фотия и вернул Игната. По версии Порфирогенета, желая привести в порядок церковные дела и уничтожить смуту, вызванную низложением Игнатия и возведением Фотия, Василий созывает отовсюду епископов на собор, подтверждает постановления седьмого вселенского собора, анафематствует остатки иконоборцев и восстановляет Игнатия, заставив Фотия дожидаться освобождения кафедры до смерти Игнатия¹⁵⁵⁰.

При всей несогласованности приведенных показаний, внешняя связь фактов представляется достаточно ясной. Как утверждает Никита, Фотий 25 сент. удален в Скепи где, очевидно, должен был дожидаться окончательного решения своего дела. На следующий день Игнатий возвращен из ссылки, но еще не восстановлен в патриаршестве. Затем производится следствие, о котором, едва ли впрочем точно в подробностях, говорят Анастасий и Митрофан, и Фотий объявляется низложенным; 23 ноября Игнатий торжественно вступает в отправление патриарших обязанностей. Гораздо труднее согласовать источники в приводимых ими мотивах низложения. По Никите и Митрофану, Василием руководило личное неудовольствие на Фотия в связи с сочувствием к Игнатию; Анастасий, с одной стороны, подчеркивает столь приятную для Рима готовность Василия исполнить волю папы¹⁵⁵¹, с другой – отмечает его желание упорядочить церковные дела. Последний мотив определенно заявлен и самим Василием Македонянином в его письмах, писанных Николаю после переворота, при чем у Василия представлено дело, как отчасти и у Анастасия, в том смысле, что Фотий не

—858—

столько удален насильственно, сколько ушел добровольно, и не навсегда, а лишь временно, до освобождения кафедры¹⁵⁵². Мысли Василия целиком повторены и Константином Порфирогенетом¹⁵⁵³. В сущности, мотивировка названных авторов поддается объединению: Василий, действительно, мог, в той или другой мере, руководиться одновременно всеми указанными мотивами. Но вот вопрос: есть ли что-либо достоверное в свидетельстве Продолжателя Георгия? Если принять во внимание допустимое согласие указанных свидетелей, то не следует ли трудно согласимое с ними показание Продолжателя отвергнуть без всякого рассмотрения, как покоящееся на недоразумении? Конечно, при указанных обстоятельствах отвергнуть было бы нетрудно, если бы оно не являлось показанием единственного незаинтересованного свидетеля. Что Никита и Митрофан склонны передавать факты в освещении, исключительно неблагоприятном Фотию, это достаточно известно, как известно и то, что Константин Порфирородный смягчал краски в пользу своего дела Василия, а Анастасий везде проводил точку зрения римских интересов. Продолжатель Теории был не заинтересован в тенденциозном освещении событий; в добавок, он считается вообще беспристрастным и хорошо осведомленным свидетелем¹⁵⁵⁴. Поэтому, отвергнуть его показание без разбора было бы несправедливо.

В таком случае, могло ли произойти описанное Продолжателем Георгия событие? Внешняя возможность для его совершения ничем не исключена. Вполне правдоподобно, что император в первые дни единодержавия осматривал не только казначейство и вообще государственные учреждения, но пожелал быть и в Софийском храме¹⁵⁵⁵. Здесь

—859—

могла произойти встреча с патриархом, решившая участь последнего¹⁵⁵⁶. Однако, та торжественная обстановка и тот резкий характер столкновения, о которых говорит Продолжатель, представляются мало вероятными. Высказывались мнения, что Василий явился в храм для совершения обряда коронования. Это неверно, потому что Василий, коронованный 26 мая 866 г., не нуждался в повторении обряда¹⁵⁵⁷. Что касается причащения, то не было бы невероятным, что Василий по каким-либо соображениям имел намерение приступить к таинству. И тем не менее, трудно думать, чтобы дело произошло так, как говорит хронист. Трудно это думать не потому, что у патриарха не могло хватить смелости

—860—

выступить с обличением¹⁵⁵⁸, а потому, что в его распоряжении не могло быть достаточных оснований к столь суровому публичному обличению императора. Встреча царя с патриархом могла произойти или 24 или 25 сент. утром. С момента цареубийства прошло или несколько часов или немного более суток. Убийство совершено ночью, интимным кружком заговорщиков; свидетели убийства, с пострадавшей стороны, погибли вместе с Михаилом. Невероятно, чтобы Василий, кровно заинтересованный в том не воспользовался возможностью поставить себя вне обвинения в непосредственном пролитии крови. Скрыть факт убийства было нельзя и его не скрывали¹⁵⁵⁹; но дать убийству объяснение и освещение, благоприятное для Василия, было вполне возможно. Позднейшие официальные сообщения

—861—

гласили, что Михаил убит лицами, опасавшимися за свою жизнь и охранявшими жизнь Василия¹⁵⁶⁰. Нельзя сомневаться, что эта версия была пущена в оборот еще утром 24 числа. К ней можно было в душе относиться с недоверием; но опровергать ее публично не было данных. Позднее истина должна была открыться; даже сами участники преступления, которые почти все, по сообщениям хронистов, понесли за цареубийство наказание по правосудию Божию, могли открыть истинную картину события. Но утром 24 или 25 сентября подробности злодеяния могли быть лишь тайной. При таких условиях происходит встреча Василия с патриархом. Мог ли Фотий, или кто-либо иной в его положении, назвать императора разбойником и убийцей, недостойным св. Таин? Не мог ни Фотий и никто другой¹⁵⁶¹. От показания Продолжателя Георгия в его буквальном смысле приходится отказаться. Но это вовсе не значит, что самый факт столкновения является сплошным вымыслом. Не имея оснований обличать Василия в непосредственном убийстве, патриарх мог сказать ему, что лица, виновные в цареубийстве, должны понести достойное наказание¹⁵⁶². Укоризна лично Василия не касалась; ему предоставлялся даже повод, исполнив предложение патриарха, заявить себя пред лицом всего общества невинным в пролитии крови. Но поступить так, т. е. наказать своих сотрудников, кровавое дело которых доставило ему трон, Василий, конечно, не был в состоянии. Поставленный в крайне неприятное положение, император не мог не быть

—862—

внутренне раздражен; чувство могло открыто и не проявиться, но участь патриарха, который и вообще не казался надежным сторонником Македонянина, была решена: Василий выдвигает идею умиротворения церковной смуты и в дальнейшем клонит дело к удалению Фотия и возвращению Игнатия. Что касается хрониста¹⁵⁶³, то, осмысливая задним числом события, он мог нарисовать сцену столкновения в произвольных чертах, невероятных по обстановке, но близких к правде по смыслу¹⁵⁶⁴.

—863—

Как бы то ни было, Фотий должен был оставить кафедру и уступить власть враждебной партии. Объединившиеся против него союзники, игнатиане и Рим, могли торжествовать нежданную победу. Впрочем, подлинное торжество выпадало лишь на долю Рима. Игнатиане одерживали успех, как партия; но, насколько они были членами греческой

—864—

нации и восточной церкви, они, вместе с нацией и церковью, с переменой церковной политики несли только ущерб. Нация теряла деятеля, равного которому не имела; церкви угрожало унижение ее достоинства, даже потеря независимости. Партийный успех игнатиан не стоил своей цены. Иное дело – Рим. Мечта Николая видеть греческий Восток у подножия кафедры Петра приближалось к осуществлению. Соперник, своим мощным влиянием и неистощимой энергией противоборствовавший притязаниям папства, сокрушен; авторитет преемников Петровых готов распространиться не только над Западом, но и Востоком. Велика была бы радость папы Николая, если бы он дожил до известий о к-польском перевороте и торжестве своей политики; но он умер, 13 ноября 867 г., среди забот и тревог, вызванных дошедшими до него известиями о полемических выступлениях греков против западной обрядности¹⁵⁶⁵. Его преемникам предоставлялось продолжить его дело и использовать выпавший на долю папства успех.

К сожалению, для Рима, его победа была только временной.

Ф. Россейкин

—865—

28 января 1915 года при Петроградской Духовной Академии, после молебна свв. Кириллу и Мефодию, состоялось торжественное открытие Комиссии по научному изданию славянской Библии.

Начало существования этого установления – факт огромного значения сколько в истории русской богословской науки, столько же и в судьбах научной славистики. Славянский перевод св. Писания, имеющий за собою более, чем тысячелетнюю историю, составляет величайшее приобретение славянских православных народов и очень важное преимущество их в сравнении с другими народами Европы, у которых Библия явилась на национальных языках много веков спустя. Просвещенным подвигом солунских братьев Кирилла и Мефодия и их учеников Библия была переведена на славянский язык в самом начале христианской истории славянских народов, и перевоплощение слова Божия в славянскую речь для этих народов должно было очень рано разрушить преграду чужого языка, отделявшую от содержания Библии народное сознание. С другой стороны, в процессе живого образования древнеславянского языка, этого санскрита в ряду всех славянских языков, перевод св. Писания был той первоначальной школой, под живыми воздействиями которой развивался и древнеславянский язык и все его позднейшие изводы – болгарский, сербский и русский. И однако ж, несмотря на всю важность славянской Библии в религиозном, научном и национальном отношениях, несмотря на

—866—

историческую непрерывность ее употребления в русской церкви и нынешнее пользование славянским переводом в его позднейшем изменении, мы до сих пор не имеем научного издания этой Библии, которое бы восстановляло ее текст, насколько это возможно, в древнем Кирилле-мефодиевском прототипе, и во всех последующих исторических проявлениях. Предприятие Петроградской Духовной Академии, поэтому, следует горячо приветствовать, как осуществление давно назревшей потребности.

Научное знание предпринимаемого издания до такой степени очевидно, что особенно распространяться об этом значении в настоящее время нет надобности. Только при появлении научного издания текстов св. Писания могут быть окончательно решены вопросы о степени принадлежности этого перевода свв. братьям и их ученикам, определены качества первоначального перевода, прослежена судьба этого перевода у разных славянских народов, выяснены различные исторические проявления славянского текста Библии. Но этого мало. От издания славянского перевода Библии может зависеть решение многих весьма важных вопросов, стоящих за пределами интересов славистики. Так, установление древнеславянского прототипа неминуемо должно содействовать выяснению его греческого оригинала, что, в свою очередь, может иметь серьезное значение не только для истории текста LХХ (на это возлагал надежды известный библист Делагард), но и для суждений о масоретском еврейском тексте ветхозаветных книг (об этом подробно сообщено было в январском заседании Археологич. Общества известным знатоком еврейского языка М.В. Никольским). Кроме того, славянский прототип, благодаря своей древности, напрашивается на сопоставления и с латинской Вульгатой и с готским текстом св. Писания. Высокое историческое и филологическое значение славянского перевода Библии уже давно оценено немецкой наукой. Как известно, королевское общество наук в Гёттингене, предпринявшее новое научное издание греческого текста LХХ, решило привлечь к делу и славянский перевод Библии и уже положило начало собиранию и исследованию соответствующих рукописных материалов. И если бы русская наука в последнее время осталась равнодушной к назрев-

—867—

шей потребности, перед нами стояла бы угроза получить в научном издании нашу Библию из немецких рук.

Помимо научного интереса, издание славянской Библии будет иметь и церковно-практическое значение. Принятая у нас в современном богослужебном и частном употреблении, Елизаветинская Библия, как известно, представляет собою далеко не вполне удовлетворительную редакцию священного текста и обладает многими несовершенствами и в составе, и в самом переводе. Ее недостатки издавна вызывали и не перестают вызывать пожелания компетентных иерархов и библистов, чтобы елизаветинский текст был пересмотрен и исправлен; в этом духе высказывались русские иерархи – архиеп. Амвросий (Зертис – Каменский), митр. Филарет, еп. Амфилохий, митр. Антоний, профессора – Якимов, Елеонский, Юнгеров и др. Но производить исправление елизаветинского текста на основании произвольных усмотрений или случайных справок нельзя; чтобы оно было плодотворным и не вызывало никаких возражений, оно должно основываться на незыблемой почве восстановленной Кирилло-мефодиевские традиции и ее исторических изменений. Новая Комиссия никакими планами исправления Елизаветинской Библии не задается. Но ее критический труд по восстановлению славянской Библии во всех ее исторических фазисах даст для этого исправления единственно возможную опору.

Учреждение Библейской Комиссии имеет свою довольно продолжительную историю. Мысли о полном издании славянской Библии предшествовало появление в течение последнего полустолетия целого ряда ученых исследований, посвященных отдельным книгам св. Писания, и изданий отдельных книг. В этом отношении большая заслуга принадлежит почтенным исследователям – проф. Г.А. Воскресенскому, И.В. Ягичу, И.Е. Евсееву, А.В. Михайлову и др. Постепенно назревший вопрос об издании славянских священных текстов нашел себе сочувствие главным обр. в кругах представителей славистики и филологии. В 1903 году, 10–15 апреля, состоялся предварительный съезд славянских филологов и славистов. На заседании V секции, посвященной вопросу об издании церковнославянских памятников, по заслушании записки

—868—

проф. А.В. Михайлова об издании славянских текстов Ветхого Завета, было постановлено: «обратиться от имени Предварительного Съезда и Академии Наук чрез второе ее Отделение с ходатайством в Священный Синод о полном научном издании славянского перевода книг Ветхого Завета по древнейшим существующим спискам». Этот вопрос несколько раз затем обсуждался в Славянской Комиссии Императорского Археологического Общества. В 1911 г. на археологическом съезде в Новгороде был заслушан доклад проф. И.Е. Евсеева «О новгородской геннадиевской библии 1499 г.», и, под влиянием этого доклада, съезд постановил, в виду не только научного но и общественного и национального значения славянской Библии, просить св. Синод принять на себя труд научного, авторитетного издания славянского текста ее. В дальнейшем инициатива этого важного предприятия переходит всецело в Петроградскую Духовную Академию. Идея научного издания славянской Библии нашла себе здесь воодушевленного, энергичного и вооруженного глубокой осведомленностью в этой области, деятеля в лице проф. И.Е. Евсеева. В 1911 г. он вошел в Совет Академии с особой «Запиской о научном издании славянского перевода библии и проектом означенного издания» (записка эта напечатана в «Христ. Чтении» за 1912 г. и отдельно). Принятое и одобренное Советом, предположение об этом издании было рассмотрено и одобрено и св. Синодом. Однако, решение св. Синода не было окончательным: впоследствии оно подверглось новому обсуждению, и от 11 сентября 1914 г. последовал на имя Совета Петроградской Академии новый указ, поручавший издание славянской Библии этой академии на несколько измененных условиях, сравнительно с первым указом 1912 года. Как видно из совокупности всех обстоятельству душой всего дела был проф. И.Е. Евсеев самоотверженно положивший не мало трудов для осуществления великого начинания.

Плодом всех подготовительных работ и было образование при Петроградской Академии особой Комиссии по изданию славянской Библии. В эту Комиссию, по приглашению Совета Академии, кроме лиц, принадлежащих к ее корпорации вошли лица из состава Императорской Академии

—869—

Наук, между прочим – академики А.И. Соболевский и А.А. Шахматов, представители различных университетов, Нежинского Историко-филол. Института, Киевской и Московской Духовных Академий (из последней – профессоры: Г.А. Воскресенский, М.Д. Муретов, С.Й. Смирнов, свящ. В.Н. Страхов, Н.Л. Туницкий, иером. Варфоломей, свящ. И.М. Смирнов и оставленный при Академии М.К. Струменский) и многие отдельные ученые. Первое же заседание Комиссии объединило идеей общего важного предприятия деятелей академической науки и университетской, богословов, библистов, филологов, славистов, историков и архивных деятелей. Общим собранием была выбрана администрация Комиссии: председатель – Преосв. ректор Петроградской Академии, епископ Анастасий, товарищ председателя – акад. А.И. Соболевский, редактор изданий – проф. И.Е. Евсеев, секретарь – профессор прот. А.П. Рождественский и др. должностные лица Комиссии. Обсуждение проекта положений Комиссии вызвало живой обмен мнений, причем попутно было рассмотрено также мнение об издании славянской Библии, изложенное в особой записке Славянской Комиссии Императорского Археологического Общества. В результате явилась окончательная редакция «Положения о составе и деятельности Комиссии», в котором подробно определяются все условия существования Комиссии и излагаются руководственные соображения и правила для академического издания славянской Библии. В виду важности этого «Положения» для всей будущей деятельности Комиссии, мы помещаем его здесь целиком.

Деятельность Библейской Комиссии уже выразилась в целом ряде предприятий, направленных к подготовке издания славянских текстов ев. Писания. Так предпринято особое специальное издание, в котором могли бы появляться сведения о деятельности Комиссии и ее труды. Сделаны постановления о напечатании в ближайшее время, в виде предварительного издания, некоторых текстов по отдельным спискам: Геннадиевской библии, книг царств (по сп. И. П. Б. Г. I. № 461 XIV) и малых пророков.

Остается пожелать, чтобы на столь много обещающей ниве объединилась побольше опытных и трудолюбивых делателей и чтобы плоды их работ перешли в наследие к

—870—

новым поколениям, которые будут призваны завершить предпринятый в наши дни ответственный и важный труд.

Т.

Положение о составе и деятельности Комиссии по научному изданию славянской Библии, при Императорской Петроградской Духовной Академии

1. Комиссия имеет своею задачею научное издание славянской Библии в ее основных изводах, по лучшим славянским рукописям, при возможно широком издании всего доступного рукописного предания.

2. Состав Комиссии при ее образовании определяется особым указом Св. Синода, сформирование ее и последующее внутреннее устройство предоставляется самой Комиссии. Выборы членов Комиссии из состава академических или университетских профессоров, членов иных ученых и учебных установлений, а равно из лиц, заявивших себя деятельностью в области исследования славянских текстов – производится по рекомендации двух наличных членов Комиссии, с письменным изложением ожидаемого от предлагаемого лица содействия, большинством голосов в следующем за предложением заседании Комиссии. Избрание Председателя из числа членов Комиссии на каждый гражданский год производится большинством голосов в следующем за предложением кандидатов заседании Комиссии в декабре предшествующего года.

3. Кроме председателя, Комиссия выбирает из числа своих членов почетного председателя, товарища председателя, секретаря, товарища секретаря, редактора издания, казначея, а также ревизионный Комитет и особый исполнительный Комитет. Порядок и срок избрания этих должностных лиц и членов Комитета применяется тот же, что и для выборов Председателя. При образовании Комиссии выборы должностных лиц производятся в первом учредительном собрании Комиссии.

4. Права и обязанности должностных лиц следующие: Председатель Комиссии имеет попечение о наилучшем осуществивши Комиссией ее задачи: открывает и ведет заседания, принимает все доступные для него меры к наилучшему выполнению деятельности Комиссии; секретарь ведет делопроизводство Комиссии; редактор издания наблюдает за научною исправностью издаваемых Комиссией

—871—

библейских текстов; казначей ведает денежные средства Комиссии; ревизионный Комитет следить за правильностью записи поступлений и расходов и сохранностью сумм Комиссии; исполнительный Комитет, состоящий из членов Комиссии, непосредственно принимающих участие в данном году в научной деятельности Комиссии, заведует ближайшим осуществлением решений Комиссии.

5. Заседания Комиссии устраиваются по мере надобности в общих соображениях и распоряжениях по деятельности Комиссии или для обсуждения и одобрения подготовленных к печати отделов Библии. Постановления Комиссии считаются законными при любом количестве членов, не менее пяти. Собрания исполнительного Комитета созываются по мере потребности в непосредственном осуществлении мер, выработанных Комиссией, или для подготовки предположений, которые могли бы помочь наилучшему осуществлению деятельности Комиссии.

6. Члены Комиссии содействуют выполнению задач Комиссии путем изучения и подготовления славянских библейских текстов к изданию и самого издания этих текстов.

Примечание. Точнее круг деятельности, прав и обязанностей всех лиц и установлений Комиссии определяется, по мере опыта, самою Комиссией.

7. Средства Комиссии состоять из а) единовременной ассигновки из типографского капитала Св. Синода 5.000 руб. на подготовительные работы к изданию, б) из ежегодных ассигнований из того же капитала Св. Синода по расчету на 60 лет в размере 1.261 руб. 38 коп., из коих 575 руб. на оплату ученых работ и 686 руб. 38 коп. на типографские работы, в) из поступлений от продажи изданий Комиссии и процентных начислений на свободные суммы Комиссии, вкладов и пожертвований, а также из иных возможных приобретений. Хранение сумм Комиссии и расходование их, по определению Комиссии, сообразованному с утвержденными Св. Синодом нормами расценки труда обработки библейских текстов, возлагается на казначея Комиссии. Не израсходованные в известном году средства Комиссии остаются в распоряжении Комиссии до следующего года с обращением их до времени расходования в процентные бумаги или на текущий счет Комиссии.

Примечание. Нормальная расценка авторского труда, принятая Св. Синодом, выражается в уплате 75 руб. за печатный лист. Повышение или понижение этой оплаты, применительно к трудности работы, зависит от усмотрения Комиссии.

8. Отношение Комиссии к Совету Императорской Петроградской Духовной Академии определяется указом Св. Си-

—872—

нода и состоит в праве Комиссии пользоваться помещением для своих занятий, хранения изданий и делопроизводства в здании Академии, пересылкой корреспонденции, а также входить чрез Совет Академии в Св. Синод с представлением о своих потребностях и за разрешением на выпуски из печати славянских текстов библейских книг. Комиссия ежегодно представляет Совету Академии краткий отчет о своей деятельности.

Примечание. Отдельные от библейских книг издания Комиссии выпускаются на общем основании.

9. Настоящее положение входит в силу после утверждения его первым учредительным собранием Комиссии. Изменение его производится большинством двух третей голосов Комиссии.

Руководственные соображения и правила для академического издания славянской Библии.

1. Ближайшая работа Комиссии должна сосредоточиться на изучении того большого рукописного материала – четьяго и богослужебного, в котором содержатся исторические проявления славянской Библии. По практическим соображениям Комиссия начинает работу с книг Ветхого Завета, как наиболее простых по составу перевода и не столь богатых списками. Из всего количества списков Ветхого Завета (по подсчету до 4300) на долю Псалтири падает до 3500 списков, остальные до 800 списков разлагаются на все остальные ветхозаветные книги, так что на долю отдельных книг, без Псалтири, падает сравнительно незначительное количество списков, приблизительно от 10 до 100 на каждую книгу. Списки XVII в. и второй половины XVI в., наименее ценные, но рассмотрению, могут быть совсем оставлены без привлечения в издание. Остальные списки изучаются применительно к представляемым ими основным редакциям перевода и исчерпываются в интересах восстановления своей редакции. Отсюда в среде этих списков производится естественное ограничение: для уяснения редакции могут оказаться достаточными не все, а только первые по сравнительной цельности и значительности текста списки (приблизительно первый десяток их), равным образом и варианты этих списков могут оказаться пригодными для издания не все, а лишь имеющие редакционное значение. Таким образом чтения, присущие отдельным спискам, чтения буквенные и представляющие формальные и даже словарные особенности, не характерные для редакции не входят в академическое издание славянской Библии.

—873—

2. Одновременно с изучением и использованием библейских списков производится изучение и соответствующее делу извлечение библейского материала, содержащегося в небиблейских списках: хронографах, Палее, толкованиях, переводах свято-отеческих творений, сборниках – преимущественно древнейших. Составление перечня этих произведений поручается специалистам по славянской и древнерусской письменности. Это обращение к текстам родственной письменности имеет двоякое значение: оно расширяет кругозор на исторически-бытовое отражение библейских текстов в нашей письменности и дает новый материал для уяснения наметившихся редакции; самое же главное – оно должно дать уверенность, что издателями не оставлено что-либо существенное из основных редакций, почему-либо, может быть, не сохранившихся в чисто библейских списках.

3. Для материалов и исследований, связанных с разработкой славянских текстов для издания Библии, но не укладывающихся в рамки критического аппарата издания, необходимо иметь особое издание. В это издание могли бы войти описания рукописей, мотивированная расценка их пригодности для издания или устранения их из числа типичных рукописей из аппарата издания, варианты, характеризующие не редакцию, а ее историю или бытовые переживания и т. п. Сюда же могли бы быть внесены тексты, близко связанные с Библией, напр., пытавшаяся проникнуть в состав славянской Библии в XV–XVII вв. книга Менандра, 4-ая книга Маккавейская, а также представляющие часто одно целое с славянским библейским текстом толкования текста.

Примечание. Это издание не предусмотрено в утвержденном Св. Синодом проекте и смете издания славянской Библии.

4. Практическое использование рукописей для издания представляется возможным в следующих видах: а) библейская книга поручается отдельному члену Комиссии полностью, во всей совокупности ее списков и разветвлений библейского текста. Это был бы наиболее удобный способ издания, так как обработке текста при таком условии была бы обеспечена наибольшая степень цельности и согласованности отдельных частей издаваемой книги. Но неизбежно связанная с таким способом затяжка работы и естественно вытекающее отсюда требование научного самоотвержения побуждают относить этот способ на долю немногих сотрудников издания. Более удобным практически следует почитать б) разделение обработки между несколькими сотрудниками. Виды такого разделения труда могут быть, разнообразны: можно предоставить отдельным

—574—

сотрудникам отдельные редакции каждой книги, так что, например, четыре редакции одной книги сразу поручаются четырем лицам, можно предложить обработку рукописей известной местности ученым, живущим в той местности. Форма совместного сотрудничества в каждом отдельном случае может быть установлена неодинаковая, применительно к наиболее естественным и полезным для дела обстоятельствам.

Примечание. В качестве вспомогательного способа, возможно пользование н наемным трудом сторонних сотрудников для отметки вариантов из определенных рукописей. При сем, разумеется, сводка и ответственность за обработку ложится на члена Комиссии, принявшего на себя обработку текста.

5. Выбор списков для издания и расценка их по степени важности для редакции возлагается на члена Комиссии, взявшего для обработки известную книгу. На него же возлагается и отдельное от извлечения текста описание рукописи, если рукопись еще не описана. Исполнительный комитет Комиссии берет на себя обязанность снабжать сотрудников перечнем списков каждой библейской книги и, по мере возможности, облегчать способ пользования рукописями. В потребных случаях исполнительный комитет принимает особые меры к облегчению труда сотрудников по ознакомлению с массою списков наиболее богато представленных рукописями библейских книг (Псалтирь, Евангелие, Апостол). Для такого ознакомления могут быть изготовлены пробные каталоги типичных стихов этих книг и применительно к ним такие списки могут быть проверены особо для того назначенными сотрудниками.

6. Техника издания славянской Библии определяется принятыми ныне в изданиях древних первоисточников общими приемами: каждая редакция библейской книги печатается отдельно, параллельно с другими редакциями той же книги; в основу редакции полагается лучший список редакции, занимающий по типичности и исправности текста первое место; недостаточно сохранившиеся или слившиеся с другими редакции выделяются в особую группу в том случае, если обнаружение этих редакций замечается на значительном протяжении, напр., в пределах половины целой книги, в противном случае они погружаются в русло исторически поглотившей их в себя редакции. Издание предлагает по возможности очищенный удобочитаемый текст: с современной пунктуацией, с исправлением заведомо испорченных чтений основного списка настоящими – с соответствующей оговоркой в примечаниях; сноски отмечаются не цифровыми или иными обозначениями в тексте, а повторением нужного слова в подстрочных разночтениях; текст делится на главы и стихи. 

—875—

7. Издание Библии выходит в свет выпусками, по мере их подготовки, независимо от порядка этих выпусков в составе всей Библии.

Ветхий Завет:

Бытие, Исход, Левит, Кн. Чисел, Второзаконие. Книга Иисуса Навина, книга Судей, Руфь. Первая книга Царств, Вторая книга Царств, Третья книга Царств, Четвертая книга Царств, Есфирь гл. 1–9. Псалтирь, пс. 1–75. Псалтирь, пс. 75–150. Книга Иова, Притчи Соломона. Екклисиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона (перевод с греч.). Книги двенадцати малых пророков: Оссии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. Книга пророка Исаии. Книга пророка Иезекиля (перевод с греч.). Книга пророка Иеремии, перев. с греч. Плач Иеремии, Послание Иеремии, книга пророка Варуха. Книга пророка Даниила. Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, книга Есфирь, гл. 10–16 (в переводе с латинского), книга прор. Иеремии, гл. 2₁₃–25₁₅, 46–51, в переводе с латинского, Книга прор. Иезекиля, 45₁₁–47, в переводе с латинского. Первая книга Паралипоменон, вторая книга Паралипоменон. Первая книга Ездры, книга Неемии, вторая книга Ездры, третья книга Ездры, книга Товит, книга Иудифь. Первая книга Маккавейская. Вторая книга Маккавейская.

Новый Завет:

Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки, Евангелие от Иоанна. Деяния св. Апостолов. Соборные послания. Послание св. ап. Павла к Римлянам, к Коринфянам 1-ое, к Коринфянам 2-ое, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колосянам, к Солунянам 1-ое, к Солунянам 2-ое, к Тимофею 1 и 2-ое, к Титу, к Филимону, к Евреям. Апокалипсис

Примечание. В случае надобности каждый выпуск может быть разделен на части, но не иначе как в объеме целой книги.

—876—

Свящ. Д.В. Рождественский, проф. Императорской Московской Духовной Академии. Учебное руководство по Священному Писанию. Ч. 1. Издание Училищного Совета при Святейшем Синоде. Петроград 1915. Стр. 496. Цена 2 руб.

Многие из семинарских учебников имеют весьма существенный недостаток: они не считаются с наукой и нередко находятся с нею во враждебных отношениях. Для избежания подобного же недостатка в светских учебных заведениях за последнее время стали появляться даже и самые элементарные учебники, написанные специалистами- профессорами высших учебных заведений. В духовных школах таких учебников очень мало. В частности, учебные руководства по Священному Писанию устарели и никогда не отличались большими достоинствами. Вот почему следует приветствовать «учебное руководство по Священному Писанию» профессора о. Рождественского, как принадлежащее перу специалиста. Впрочем, это не семинарский учебник. Учебное руководство о. Рождественского предназначено для церковно учительских школ и для дополнительного двухгодичного курса при второклассных школах. Поэтому руководство написано по очень краткой программе. Вышедшая обширная (496 стр.) первая часть заключает в себе изъяснение избранных отделов из Ветхого Завета и из первых трех Евангелий. Вторая часть, очевидно, будет содержать изъяснение остальных книг Свящ. Писания. Разделение на части, нужно сказать, довольно странное, но оно обусловлено всецело программой и не зависит от доброй воли автора. В соответствии с програм-

—877—

мой церковно-учительской школы в учебном руководстве проф. о. Рождественского изъяснены лишь самые важнейшие отделы священных книг, но эти отделы, ведь, важнейшие не для одних учеников церковно-учительских школ, – важнейшие они и для воспитанников семинарии и для всех читателей Слова Божия. Учебное руководство проф. о. Рождественского может быть полезно поэтому и для более широкого круга, нежели тот, для которого оно специально написано.

Крупные же положительные достоинства рецензируемого учебного руководства позволяют и даже заставляют желать именно наиболее широкого его распространения. Мы можем отметить несколько таких крупных достоинств.

В руководстве весьма содержательны так называемые «предварительные сведения» исагогического характера. Видно именно специалиста, который выбирает лучшее из массы имеющихся у него лично сведений. Здесь является сожаление о краткости, как и по прочтении всякой хорошей содержательной книги.

Прежде чем толковать какой-либо нужный отдел из Ветхого Завета, автор делает «изъяснение некоторых слов и выражений славянского текста». Эта особенность учебного руководства проф. о. Рождественского удовлетворяет самой прямой и насущной потребности преподавания – научить прежде всего понимать самый текст, а потом уж его толковать. Отделы с изъяснением выражений текста содержательны и хороши: не стесняясь тем, что руководство предназначено для не имеющих никакой филологической подготовки лиц, автор постоянно ссылается на чтения греческого и еврейского текстов. Эти отделы весьма полезны будут и для преподавателей семинарий.

Третье – и важнейшее – достоинство руководства проф. о. Рождественского в том, что оно всецело проникнуто и повсюду наполнено толкованиями свято-отеческими и древнецерковными. Автор постоянно приводит подлинные выражения св. Иоанна Златоуста, св. Кирилла Александрийского, блаж. Иеронима, блаж. Феодорита, блаж. Феофилакта, Евфимия Зигабена и др. Мы лично эту особенность руководства проф. о. Рождественского считаем его важнейшим достоинством.

—878—

Наличность всех этих и других достоинств в рассматриваемом руководстве и заставляет нас пожелать ему возможно широкого распространения.

Позволим себе сделать и некоторые замечания.

По местам не мешало бы упростить стиль руководства и удалить оттуда некоторые специальные термины. Таких мест не мало. Укажу несколько для примера. «Русские находятся со славянами в племенном родстве, а русский язык принадлежит к одной с языками этих племен группе» (стр. 11). «В ней (русской Библии) мы встречаем, в подстрочных примечаниях, чтения LXX, отступающие от подлинного текста» (стр. 12). «Только лица этой последней категории» (стр. 438). На стр. 338–340 автор многократно употребляет термины «синоптический», даже «синоптики». На приемных экзаменах в Академии мы убедились, что этих терминов не понимают, а иногда и не знают лучшие студенты семинарий. Сомневаюсь, чтобы эти термины стали понятны учащимся и по прочтении следующих строк в руководстве о. Рождественского: «называются синоптическими, т. е. признаются плодом как бы совместного и во всем согласного обозрения жизни и учения Господа Иисуса Христа» (стр. 338).

Некоторые толкования новозаветных текстов (в ветхозаветных мы себя не считаем сведущими), по нашему мнению, должны быть более определенны, а иногда желательно, чтобы они были и более верны.

На стр. 331 читаем: «Выражение: «Евангелие от Матфея» и пр. значит: повествование о жизни и изложение учения Господа Иисуса Христа согласно записи, составленной Матфеем, или короче: по Матфею, по Марку и т. д. «Но русское «от Матфея» не имеет никакого смысла и должно быть объявлено бессмыслицей. Славянское «от» есть перевод греческого ἐκ (т.е. чтение от, из евангелия Матфея). В греческих надписаниях стоит предлог κατα, который действительно значит «по» (латинск.: secundum), но русское и славянское «от» с этим предлогом ничего общего не имеет.

Почему бы на стр. 339 не сказать, что евангелие Иоанна называется духовным (πνευματικὸν εὐαγγέλιον – Климента Александрийского – у Евсевия, Н. Е. VI 14:3)?

Изъясняя Мф.5:17, автор почему-то опустил самое

—879—

главное слово: исполнити (стр. 352). Не преувеличивая, можно сказать, что от правильного понимания этого слова зависит правильное толкование всей пятой главы евангелия Матфея, потому что в этой главе на отдельных примерах показывается, как новозаветные идеалы исполняют ветхозаветный закон. Не в связи ли с этим и у автора стоит тот факт, что некоторые места нагорной беседы у него истолкованы неопределенно?

Именно. Слова Христа о разводе толкуются так: «Господь изрекает новое постановление, по которому поводы к разводу ограничиваются только тем случаем, если жена и т. д.». Но как такое понимание согласить с Мф.19:8, где общее суждение, и с Мрк. но, 5–6, где опущено исключение текста Матфея μὴ ἐπὶ πορνείἀ? Неужели в данном случае правда Христова превосходила правду книжников и фарисеев только тем, что в правде Христовой ограничены и сведены к минимуму поводы развода? А общее правило: ὅ ὁ θεὸς συνέξευγεν, ἄνθρωπος μὴ χωριςέτω – ЧТО значит? Да и у самого автора на стр. 435 речь идет несколько в ином духе, нежели на стр. 357. На стр. 435 приведены и прекрасные слова Иоанна Златоуста о нравственной так сказать природе, о нравственном достоинстве развода.

Толкование слов Христа о клятве (стр. 358–359) не имеет определенности. «Всякое прибавление к выражениям: да, нет, имеющее характер клятвы, – уже от лукавого, т. е. проистекает из нечистого источника и потому недозволительно (стр. 358). Но потом автор говорит, будто из снесения наставления Господа с другими изречениями Ветхого и Нового Завета (с какими? не знаю таких!) видно, что в данном месте разумеются клятвы, даваемые с намерением не выполнить их (это что за разряд клятв?), или клятвы, произносимые без важного повода, в делах мелочных, малозначительных. «В делах же важных, – напр., для подтверждения свидетельских показаний на суде, клятва не только позволительна, но и обязательна в условиях нашего теперешнего бытия» (стр. 359). Но какие дела важные, и какие мелочные? Кто это будет определять? А судебные дела всегда ли бывают важными? Но ведь у Христа прямо сказано, что все сверх «да» и «нет» от лукавого. Ведь здесь, очевидно, общее моральное суждение

—880—

о клятве. То же самое видим и у ап. Иакова (5:12). Несомненно, что «в условиях нашего теперешнего бытия» клятва и позволительна и даже м. б. обязательна, но, думается, Евангелию до этого дела нет; это – наш грех, наш недостаток. Допуская клятву, мы лишь из двух зол выбираем меньшее. Евангелие же говорит нам об идеалах, о совершенстве по образу Отца Небесного. Идеалы законами быть не могут. Закон – minimum добра. Христос учит нас не довольствоваться этим minimum’ом, а простираться в бесконечность. Неопределенность в изъяснении Мф.5:33–37 и недостаток принципиального освещения здесь особенно заметен потому, что вопрос о клятве, о присяге служит предметом пререкания. Даже и в селе, где придется трудиться воспитаннику церковно-учительской школы, найдется какой-нибудь сектант или вообще легкомысленный и ео ipso вольномысленный человек, который потребует учителя к ответу. Воспитанник же церковно-учительской школы, конечно, не должен быть невежественным деревенским либералом, какими бывают учителя земских школ из министерских учительских семинарий.

Отметим еще одно неопределенное толкование на стр. 453–454. В семинарских учебниках по Свящ. Писанию иногда читаем: «на этот стих существует столько-то (как будто это число возможно определить и будто оно не изменяется!) толкований: одни толкуют так-то, другие так то». В результате получается, что семинарист знает фиктивное число толкований, но не может никак истолковать самого текста. Нечто подобное видим и у проф. о. Рождественского при толковании Мф.24:28: идеже бо аще будет труп, тамо соберутся орли. «Понимание этого образного выражения не у всех толкователей одинаково». Дальше приведены толкования блаж. Феофилакта, епископа Михаила и С. В. Кохомского, а ка́к нужно толковать, не сказано. Приведенные же толкования, по нашему мнению, ничего не объясняют. 28 стих следует понимать в неразрывной связи со ст. 26 и 27; эти три стиха находятся в неразрывной связи между собою. В стихе 26 сказано: «если скажут вам: вот, в пустыне, – не выходите; вот, в потаенных комнатах – не верьте». Почему не выходите? Почему не верьте? Ответ и дают стихи 27 и 28. Ответ дан в двух образах.

—881—

Ст. 27: «Ибо как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого»;

Ст. 28: «Ибо¹⁵⁶⁶ где будет труп, там соберутся орлы».

Ясно, что мысль в обоих стихах совершенно одна. Мысль же стиха 27 у о. Рождественского указана совершенно верно: «явление Господа при конце мира будет не таково, чтобы была нужда в указании места его нахождения». Приведены и прекрасные слова св. Иоанна Златоуста: «А как блистает молния? Она не требует вестника» и т. д. Эту же самую мысль следует читать и в стихе 28-м. Как слетаются орлы на труп? Им об этом никто не говорит, но они сами чувствуют, где труп. Так и про пришествие Сына Человеческого не нужно будет людям говорить: они сами сразу и непосредственно об этом узнают. Пришествие Сына Человеческого будет так же очевидно, как блистание молнии или как появление где-нибудь трупа для орлов. Вот, думается, единственно естественное и простое толкование 28 стиха и совершенно напрасно толкователи и экзегеты нагромождают около этого стиха кучу искусственных и сложных толкований, кроме простого и естественного (см. напр. у С. Савинского. Эсхатологическая беседа Христа Спасителя. Киев 1906, стр. 275–278).

Вот и все, что мы могли заметить при ознакомлении с учебным руководством проф. о. Рождественского в качестве требующего исправления.

Мы прекрасно понимаем, что высказывать пожелания несравненно легче, нежели их исполнять. Особенно трудно глубокие богословские и нравственные понятия, напр. нагорной беседы сделать доступными и понятными для учеников церковно-учительских школ. Идейно-богословское толкование, напр., пятой главы евангелия Матфея обыкновенно с большим трудом укладывается в сознание даже и студентов духовной Академии.

—882—

Появление учебного руководства проф. о. Д.В. Рождественского следует всячески приветствовать. Желаем автору вскоре закончить и выпустить и вторую часть его полезного труда. Полезен же этот труд, может быть, повторяем, многим, а не одним только учащим и учащимся в церковно-учительских школах. Для этих школ рецензируемый труд – учебное руководство, одобренное уже Святейшим Синодом. В качестве же пособия руководство, проф. о. Д. В. Рождественского будет полезно и в семинариях и даже вне всякой школы для тех, кто испытывает Писания, думая в них иметь жизнь вечную.

Архим. Иларион

Пред нами новый труд об одной из важнейших страниц Евангелия. Можно ли этот труд назвать последним словом русской экзегетической науки по данному вопросу?

Да, во многих отношениях можно.

Правда, автор ставит себе подле чисто научных целей еще и цели самой широкой популяризации; а две таких, не всегда примиримых, задачи по необходимости должны взаимно ограничивать друг друга. Но, сколько это возможно по самой природе вещей, автор можно сказать, блестяще достигает обеих целей.

Предпослав своей работе краткие, но очень ценные экскурсы о значении, обстановке и плане нагорной беседы с анализом евангельского предисловия к ней, автор по объяснению к отдельным заповедям блаженства вскрывает каждое их понятие, извлекает все богатое сокровище заключающихся в них идей, постоянно имея в виду как связь каждой заповеди с предыдущей и последующей, так и место её во всей системе евангельского веро- и нравоучения. Всюду чувствуется, что учение Спасителя для автора – дело жизни и сердца, что учение это для него именно «заветы о жизни и счастье» (как он и говорит

—883—

в подзаголовке своего труда), – и одушевление автора невольно передается читателю. Видно и то, что все мысли автора выношены годами в его думе, а посвящение автором своей книги слушателям (ученикам семинарии) и достаточно объясняет это обстоятельство. Приятен и совершенно объективный, положительный тон, в котором ведется автором раскрытие евангельской истины, – без полемики и апологии.

Но что наиболее нравится пишущему эти строки в настоящей книжке, это – очень широкое использование западной литературы – конечно, не во всем её необозримом объеме, но в лучших представителях каждого из её направлений. Автор совершенно чужд той робости и антипатии к этой литературе, которая так вредят русским богословам – популяризаторам. Западные маэстро, несомненно, и научили нашего автора тем строго-научным приемам, которые он внес в свое исследование: основательному филологическому анализу, широкому пользованию библейским параллелизмом и т. п. Тем большая честь автору, что он прибавляет к западным авторитетам иногда и нечто настолько новое, что они переписали бы в свои книги (напр. в 8-ой заповеди мысль, что гонения только усиливают правду).

Какое место работа автора занимает в наличной русской литературе по данному вопросу? Из очень малочисленной такого рода литературы труд автора допускает сопоставление только с работами свящ. (прот. – проф.) Т. Буткевича, Нагорная проповедь, – по поводу лжеучения гр. Л.Н. Толстой, – ч. 1, о евангельских блаженствах, Харьк. 1899, и проф. Д.И. Богдашевского (еп. Василия), Блаженства Господни. Евангельская правда и «правда современного социализма», Киев, 1909. Уже подзаголовки этих книг показывают, что они преследуют другие по сравнению с нашим автором цели. Второму автору, одному из первых и известнейших русских экзегетов, в этой его брошюре (34 стр.) не позволили многого сказать узкие рамки публичного часового чтения для самой простой аудитории.

Теперь о недостатках исследования г. Троицкого. Было бы желательно более широкое использование св. отеческой и вообще древней литературы (автор, можно сказать, ограни-

—884—

чивается одним св. Златоустом). – Смысл каждой заповеди блаженства до того расширяется, что выходит, как будто все они говорят одно и то же в сущности. – По местам автор многословен.

Незаменимая для законоучителей и преподавателей, увлекательная для любителей духовного просвещения, очень пригодная для внебогослужебных чтений, книжка автора, несомненно, получит самое широкое распространение и уже нашла сочувственное отношение со стороны провинциальных органов духовной печати.

Ζ.

—885—

В собрании академического совета 29-го сентября 1914-го г., посвященном избранию почетных членов Академии, по случаю ее столетия, среди других избран был, по представлению М.Д. Муретова, профессор живописи, действительный статский советник, Виктор Михайлович Васнецов, как выдающийся русский художник, оригинально объединивший в одном художественном синтезе религиозные идеалы византийской и русской живописи и своим художественным гением глубоко приникший к тайне святости тела душевного на пути его преображения в тело духовное. 17-го апреля диплом на это звание вручен был Виктору Михайловичу, в его квартире, Преосвященным Ректором Академии Федором, Епископом Волоколамским, в соприсутствии профессоров Академии – М.Д Муретова и Д.И. Введенского. При этом М.Д. Муретов произнес следующее приветствие:

«Глубокоуважаемый Виктор Михайлович!

Императорская Московская Духовная Академия приобщила Вас к себе в звании ее Почетного Члена. Руководилась она не общепризнанною славою Вашею, как звезды первой величины на художественном небосводе и имела ввиду не недосягаемое мастерство Ваше в высоко-художественной трактации многочисленных и разнообразных сюжетов от французского балагана и русских – дьячка и мелкого чиновника («с квартиры на квартиру») до легендарных птиц певчих «Сирин и Алконост», русской сказки («Аленушка» и др.) и русских былин («Богатыри» и др.). Это, так сказать, мирское творчество Ваше – вне компетенции духовных Академий, – оно уже давно и достойно оценено знатоками

—886—

и мастерами живописи. Как духовная, по своему назначению, – долженствующая быть материю-кормилицею духа, – наша Академия чтит духовно-религиозное, частнее – богословско-христианское проявление Вашего Художественного таланта.

И здесь она отметила две главные стороны.

Одна – временно-историческая, преходящая и национально-русская. Она проявляется в достигнутом Вами высокохудожественном синтезе византийского и русского идеалов религиозной живописи, – в органическом сращении их в один живой идеал, представляемый Вашими воспроизведениями святых типов православной греко-русской церкви. А это могла быть достигнуто Вами благодаря не только художественному постижению, но и вдумчивому научному изучению православного духа в его византийском и русском художественных проявлениях. Эта сторона Вашего религиозно-церковного художественного творчества глубоко национальна и должна служить гордостью и славою современной русской живописи. Она отвечает исконным предчувствиям и стремлениям как руссов так и византийцев, – усилившимся с того времени, как побратившийся с единственною наследницею последнего византийского царя Константина Палеолога Софьею Палеолог московский князь Иван III Васильевич получил все права на византийский трон. В особенности теперь, когда так ясна перспектива церковно-политического объединения Петрограда с Царьградом, – когда византийские и русские прозрения идут к явному осуществлению.

Но в Вашем художственно-религиозном творчестве есть и другая духовная, точнее – более духовная, сторона, непреходящая, общечеловеческая. Это – достигнутое Вашим художественным устремлением глубокое проникновение к великой общечеловеческой, даже космической, тайне святой плоти на пути её преображения из тела душевого в тело духовное, – даже некое проникновение этой тайны и постижение её Вашим художественным гением. Лики многих начертанных Вами святых, особенно Богоматери с Младенцем-Спасителем, на ваших картинах как бы проявляют невидимые лучи небесного света и так сказать веют святым вдохновением. Как в лике и

—887—

одеждах Преобразившегося Спасителя, в них можно замечать, может быть даже сверхсознательное, стремление художника отразить предназначенную им славу божественного осияния. А в «Предверии рая» все – в особенности две мученицы: с мечем – св. Варвара и в венце – св. Екатерина, – хотя и умерли, но живут невидимою таинственною жизнью, – как постоянное зерно, тлея под землею, невидимо и таинственно возрастает в новое живое растениями с плодами его. Это – плоть умершая и тленная, но таинственно живущая и растущая о Христе из тела земляно-душевного в тело духовно-небесное. Всё преддверие рая с верою-надеждою-любовью ждет того часа, когда, выросши из-под тьмы и тления земли на необъятный простор надземной жизни, небесного света и духовного воздуха, – услышит победный клич жизни и блаженства: «Смерть, где твое жало! Ад, где твоя победа!» – Да, своими вдохновенными художественно-религиозными творениями Вы внушаете зрителю таинственный порыв к небу и духу и действенно зовёте смертных-верующих к жизни вечной и блаженной.

Эти две главнейшии стороны Вашего религиозно-художественного творчества, кратко указанные в дипломе, духовно роднят Вас с Духовною Академией.

Но мне хочется теперь отметить и Ваше родство Академии по плоти. Доселе духовная школа, и в частности высшая – академии, в подавляющем большинстве своих питомцев суть школы духовно-сословные: – детей иереев, дьяконов, псаломщиков, трапезников, просвирен. По какому-то странному предубеждению в нашем духовенстве есть сильное нерасположение к художеству вообще и живописному в частности, – заметна робость отдавать свои силы на служение искусству, за исключением разве одного вокального, и не далее элементов и практического применения на клиросе. На все попытки идти против этого предубеждения смотрят недоверчиво, даже враждебно, как на свойственные только неудачниками во всех других деятельностях. Вот почему нам почти неизвестны из духовенства поэты, литераторы, особенно живописцы и скульпторы. Во всяком случае они теряются в сонме великих и средних и малых художников их других сословий.

Вы, Виктор Михайлович, великий художник из

—888—

детей бедного духовенства, являете собою для него привлекательный образец и действенный пример разнообразных возможностей и высоких достижений в живописном искусстве. Вы, в своем лице, неотразимо осуждаете это предубеждение нашего духовенства и мощно зовете всех способных в нем смело вступать на путь хотя и трудного, но усладительного служения живописи, как и всякому другому искусству.

Кончаю естественною просьбою к Вам. Мы переживаем святые и великие события. Без сомнения, они будут ознаменованы и соответствующими им великими и святыми памятниками искусства, разумею храмы Духовной Главе Церкви Православной – Спасителю Богочеловеку. Кому же из современных художников, как не Вам, Виктор Михайлович, украсить этот храм живописью? Конечно, это быть может – дело не малых лет и не близкого будущего. Но ничто не препятствует Вам теперь же начать эскизные работы. Простите меня за это вторжение мое в планы Ваших работ. Но… особенности Вашего религиозно-художественного творчества так исключительно, даже как бы предопределительно, соответствуют порождаемой современными событиями идее будущего храма Спасителю-Богочеловеку, что я не мог удержаться, чтобы не высказать этого, быть может не совсем тактичного, но искреннего и доброго, а потому и простительного пожелания».

После этого Преосвященный Федор, вручая Виктору Михайловичу диплом сказал:

«Как внешний знак Вашего родства Академии, и именно по духу, – она и вручает Вам свой диплом на звание ее Почетного Члена. Мне хотелось бы думать, глубокочтимый Виктор Михайлович, что Ваше художественное творчество, как и наше научно-богословское академическое творчество, черпают свои силы и жизненность из одной и той же стихии – религиозной, церковной. Эта стихия вдохновляла и вдохновляет ум к созданию бессмертных произведений Вашего художественного таланта, который Вы так сыновне принесли на служение и в дар своей духовной матери – православной Церкви. И ваш этот труд идет в этом отношении параллельно нашему. Драгоценная риза Св. Церкви

—889—

веками ткалась художниками слова, талантом поэзии и живописи, а наипаче творчеством просветленною благодатью Св. Духа, духа человеческого в области догматов веры, порядка, церковной жизни в области литургической и канонической. В эту прекрасную ризу, облекающую и украшающую тело Церкви и Ваша рука вплела прекрасные ткани, служащие к религиозному восторгу и умилению многих верующих. Да благословит Вас Господь и укрепит еще на многие года служить Вам от Бога талантом на пользу Его Св. Церкви».

В ответной речи своей В.М. за оказанную ему честь просил передать глубочайшую благодарность Совету Академии, а в нарочитом посещении его мастерской Преосвященным Федором он видит святительское благословение и освящение его посильных трудов. Между прочим, о своих жанровых картинах из быта духовенства, мелкого чиновничества и др. заметил, что они написаны были им в период бывшего у него, как вероятно и у многих «духовного облысения», после коего он отдался народной русской душе, как она проявляется в сказках и былинах. Переход к работам религиозного содержания В.М. считает делом Вышнего предуказания и Божьего внушения. Правда, в детстве и юности он много занимался религиозными сюжетами, но это было скорее следствием внешнего влияния обстановки (иконопись и здание сельского храма), чем внутреннего увлечения. В начале своей художественной деятельности В.М. отдавался преимущественно мирским сюжетам (жанр). Его работы религиозного содержания начались позднее, с первым его трудом в этой области была его знаменитая «Богоматерь с Младенцем-Спасителем». В первоначальном эскизе эта картина находится в столовой квартиры художника. К сожалению картина стояла так, что ее трудно было рассмотреть ясно, – да и время не позволяло этого. Затем, в своей светлой и просторной мастерской (стильная вышка на доме) В.М. показал нам и другие свои работы: Куликовскую битву, Апокалипсические видения и др. мн. Особенной сильное впечатление произвело большое полотно «Спящая Царевна» – символически воспроизводящая как бы всю Русь в ее древней сказочной обстановке. На картине все живое,

—890—

начиная от царевны, спит глубоким сном, с закрытыми глазами, – и только у двух кукол глаза открыты. Не касаясь научно-исторической и художественной сторон картины, – кроме самой царевны, особенно запечатлелись: спящий медвежонок-годовик и девка-семилетка, сладко заснувшая над разогнутою книгою Глубинною (Голубиною), В.М. сообщил, что на картине была нарисована еще, и нарисована весьма удачно, спящая собачка-дворняжка («она тоже уснула, и уснула хорошо», говорил В.М.), но по совету других, он снял ее с картины, как не соответствующую древнерусской домашней обстановке. На виднеющимся вдали клочке озера или болота (тоже спящей стоячей воды) вместо купавки В.М. намерен нарисовать сказочную лебедь, тоже в сонном виде.

Картина еще не совсем закончена. Интересно было бы видеть это сонное царство проснувшимся. Картина, можно сказать, переполнена содержанием: чем долее всматриваешься в нее тем более замечаешь в ней разных деталей.

Виктор Михайлович – сын сельского священника Вятской губернии. Родился в 1848-м году, учился в Вятской духовной семинарии в течение пяти лет, и всегда шел в первом разряде. В детстве самоучкою занимался рисованием, потом в семинарии – под руководством учителя рисования. После первого года богословского класса В.М., подготовившись, поступил в Академию Художеств, в 1868-м году. Таким образом, влияние богословского образования на Виктора Михайловича сказалось в особом, оригинальном, идейно-богословском характере художественной трактации религиозных сюжетов. Несмотря на свой почтенный возраст, Виктор Михайлович еще преисполнен телесной силы и духовной энергии. Мы расстались с ним, пожелав ему еще много-много лет плодотворно работать излюбленным им трудом на славу и пользу России и Церкви.

Главнейшие работы Виктора Михайловича хранятся в Московской Третьяковской Галерее и Петроградском Музее Александра III. В них же находятся и первоначальныеэскизы и подготовительные оригиналы религиозной живописи В. М-ча соборов в Петрограде (Воскресенском), Киеве (Владимирском), Варшаве, Дармштадте.

М. Муретов

—305—

б) И. д. доцента А.В. Ремезова:

«Небольшое по объему (в печати шрифтом «Богосл​. Вестника» оно составило бы 80 стр.), но весьма содержательное сочинение г. ​Дьякова​ посвящено изложению воззрений папы ​Пия​ IХ-го на папство, как форму церковной и гражданской власти и как культурно-социальную силу. В нем нет, строго говоря, обещанного автором (4 стр.) «раскрытия церковного, церковно-политического и ​культурно-социального​ идеала», ​поскольку​ читатель не находит здесь изображения того мирового церковно-государственного строя, как, несомненно, ​предносился​ сознанию знаменитого папы в его удивительно широкой и энергичной деятельности: слишком аналитически сочинение построено, чтобы соответствовать этому ожиданию. Но взамен непосредственного исполнения своего обещания г. Дьяков дает читателю гораздо больше: его сочинение представляет нам величественную картину беззаветной борьбы могучей личности, одушевленной грандиозными замыслами, с противными ей и оказавшимися роковыми для неё течениями современности. С этой точки зрения не только понятным становится, но и составляет несомненный плюс, в отношении полноты изображения, слишком продолжительная на первый взгляд (165–183) остановка внимания автора на тех фактических подробностях, напр., культуркампфа, заимствованных из брошюры проф. А.П. ​Орлова​, которые, не касаясь непосредственно воззрений ​Пия​ IX, дают резко очерченное представление о той крайне неблагоприятной исторической атмосфере, в какой пришлось папе осуществлять свои грандиозные замыслы.

Нераздельное изложение в рассматриваемом сочинении воззрений в собственном смысле с указанием их практического осуществления оправдывается еще и тем обстоятельством, что ​Пию​ IХ-​му​, как человеку практики, были чужды теоретические интересы обоснования и всестороннего раскрытия его церковно-общественного идеала, с которым, вследствие этого, историк и может иметь дело не иначе, как в самом процессе его внешнего осуществления. В таком случае для целостности представления историк обязан выяснить тот основной принцип, который опре-

—306—

деляет собой характер и направление случайных, в зависимости от внешних обстоятельств, ​обнаружений​ тех или иных стремлений. Г. Дьяков и делает это в заключении своего сочинения (276–281); но думается, что термин идеал, поставленный в теме, обязывал его подробней сказать о внутренних основаниях обнаруженных ​Пием​ IХ-м притязаний и более органически связать эти ​последние​ (притязания) с первыми (их основаниями), а не говорить о них лишь мимоходом, – при рассмотрении причин внешней деятельности ​Пия​ IХ-го. Это последнее обстоятельство вызывает в рецензенте подозрение, что автор сознательно ограничивал объем своей темы лишь внешней деятельностью и воззрениями ​Пия​ IХ-го лишь постольку​, ​поскольку​ они выразились во внешней деятельности, что едва ли покрывает собой весь объем понятия идеала.

Может быть, этим отсутствием в представлении автора целостного образа церковно-общественного идеала объясняется и некоторая неопределенность его отношения к излагаемым им воззрениям. Тон этого изложения, в общем строго объективный, местами, – скорей всего бессознательно для самого автора, – прерывается такими привычными у нас, но едва ли справедливыми по своей намеренно обидной резкости выражениями, как: «стремление папства к порабощению мира» (3); «...превращая ее (Церковь) в покорное папское орудие» (18); «привести католическую церковь к такому единству, по которому (?) она... была бы послушной и покорной рабой папе, – вот главная задача ​Пия​ IX» (16) и др. Вероятно, если бы автор излагал эту задачу с точки зрения тех её идейных оснований, – оснований, несомненно, бескорыстных, – о которых он говорит на 277 стр. своего сочинения, то он избегал бы употреблять выражения, ​вызывающие​ в качестве аналогии представления рабства и порабощения.

Что касается приемов работы г. ​Дьякова​, то рецензент счастлив в этом случае констатировать отрадный, но, к сожалению, редкий факт работы по первоисточникам. Это последнее свойство сочинения составляет тем большую заслугу его автора, что у последнего под руками было достаточно пособий, но г. Дьяков, нисколько не со-

—307—

блазняясь ими и, главное, трудом, положенным на ознакомление с иностранной литературой, все время, как истый историк, обращается непосредственно к актам ​Пия​ IХ-го, перевод которых и дает в обширном приложении к своему сочинению.

Это последнее обстоятельство вместе с отмеченной выше объективностью суждений и строгой выдержанностью исторических представлений автора дают рецензенту основание не только признать г. ​Дьякова​ достойным степени кандидата богословия, но и отозваться об его сочинении с особой похвалой и выразить надежду, что весьма ценные приложения к нему, еще раз внимательно ​проредактированные​ автором, не замедлят появиться в печати».

14) О сочинении студента ​Зыкова​ Вячеслава на тему: «Исполнение ветхозаветных пророчеств на судьбе Египта».

а) Экстраординарного профессора Д.И. ​Введенского​:

«Курсовое сочинение студента ​Зыкова​ распадается по содержанию на три части: в 1-й части говорится о Египте в прошлом и в частности – о цветущем состоянии страны фараонов; во 2-й части автор дает свод ветхозаветных пророчеств, относящихся к Египту; в 3-й части приводятся факты из истории Египта, показывающие, что слово Откровения с точностью исполнилось на исторической судьбе Египта.

Такое расположение материала, обусловленное содержанием темы, не дает возможности говорить о каких-либо недочетах в плане работы. Историческая последовательность в ходе отдельных моментов общей истории Египта всюду соблюдена.

Относительно содержания сочинения рецензент также не имеет побуждения делать какое-либо особое замечание. Автор усердно собирал и группировал факты, относящиеся ко времени расцвета Египетской монархии и затем падения её. Всюду чувствуется, правда, что автор опасался перешагнуть за грань русских источников и пособий. Для истолкования относящихся к его вопросу пророчеств в этом и не было необходимости. Автор нашел ​исчерпы​-

—308—

вающий комментарий к ним в святоотеческой литературе, которой добросовестно и пользовался он. Но разработка истории Египта очень мало подвинулась в русской исторической литературе. И пробелы в фактической стороне этой мало разработанной у нас истории естественно сказались и в сочинении автора. Неполнота фактических справок из истории Египта и является одним из недочетов работы г. ​Зыкова​.

Менее извинительным недочетом сочинения г. ​Зыкова​ мы считаем опасение, с каким он относился к греческому языку. Он довольствовался при своей работе ​русск​. переводами ​Геродота​ и ​Диодора​. Если ​русск​. перевод ​Геродота​ можно признать удовлетворительным, то перевод ​Диодора​ от 1774 года обязывал автора сделать поверку его с греч. текстом, так как ​русск​. перевод 1774 года имеет не мало неточностей и отступлений от греческого текста. Этой сверки мы не видим в работе автора. Кроме того, относительно ​Геродота​ следует заметить, что мы имеем к нему солидный исторический комментарий Wiedemann’a, труд которого автор и должен был привлечь, чего, однако, он не сделал. А это обстоятельство неблагоприятно отозвалось на терминологии автора. Он извращает иногда имена фараонов и без того уже, как показывают современные открытия в области египтологии, извращенные греческими историками.

Но если принять во внимание: усердие автора, с каким он собирал, – иногда очень маленькими дозами, – пригодный ему фактический материал, его внимательное отношение к данным Библии и общую скудость материала по истории Египта, то частные недочеты интересной, в целом, работы г. ​Зыкова​ не могут воспрепятствовать получению им степени кандидата богословия, каковой мы и признаем его заслуживающим».

б) Доцента иеромонаха Варфоломея (​Ремова​):

«Г. Зыков с большим прилежанием потрудился над своей темой: 428 стр. его сочинения, переписанные старательно рукою самого автора, – вот внешний показатель его значительной работы. В конце сочинения (стр. 421–428) находится перечень литературы, использованной автором, –

—309—

здесь мы насчитали более 70 названий книг. Правда, литература – почти все русская, но рецензент подметил, что автор старался, что́ мог, выискать для увеличения ​имеющегося​ у него материала: любопытно, при этом, что 5–6 книгами автор пользуется по преимуществу (довольно много хороших, ценных сведений почерпает г. Зыков в труде Urquhart’a: «Die erfullten Weissagungen der Gottes Siegel auf die Bibel (Stuttgart 1908), – см. стр. рецензируемого сочинения 22, 127, 144, 177, 183, 186, 187, 194, 196, 205, 208, 218–223, 227, 243, 284 и др.); остальные он привлекает для полноты исследования, отыскивая все, где можно найти хотя что-нибудь подходящее для своей темы.

Автор не мудрствует: он собрал материал и просто весь его объединяет в своем исследовании. В простоте изложения – вместе и достоинство сочинения и существенный его недостаток. Сочинение читается – страница за страницей – без труда, и читающему вовсе не приходится напрягаться над довольно длинной работой г. ​Зыкова​: в этом мы усматриваем достоинство сочинения. Недостатком сочинения указанное свойство исследования является в гораздо большей степени. Г. Зыков пишет ученую работу, но пишет чересчур элементарно; у него нет ни деления на главы, ни хотя какого-нибудь расчленения предмета; это – раз. А потом, – нет следа серьезной работы в самом изложении: автор кропотливо и тщательно, с похвальным усердием собирает, как пчела, материал, но затем он так и помещает в свою работу эти добытые сведения, не переработав их, – просто компилируя свои цитаты – даже без определенного плана. В оправдание г. ​Зыкова​, впрочем, можно принять во внимание, что его материал – главным образом описательно-фактический. Самый материал привлекается г. ​Зыковым​ без достаточного разбора, излишне доверчиво. Поэтому наряду с цитатами из серьезных книг у нашего автора есть ссылки на книги устарелые и не ​имеющие​ никакой научной ценности. В фактических сведениях, поэтому, встречаются прямые ошибки – ​имеющие​ непосредственное отношение к предмету исследования; не говоря уже о косвенных (в роде названия ​Климента​ Александрийского святым (стр. 162:309). Keith’a г. Зыков цитирует почему-то и в подлиннике и в двух

—310—

переводах – скрупулезная мелочность, достойная лучшего применения. Имя ​Птоломей​ теперь принято писать ​Птолемей​. В отношении стиля хотелось бы пожелать г. ​Зыкову​ большей яркости...

Но г. Зыков отнесся ко взятой им на себя работе с примерным старанием. Не всякий проявил бы столько усилий, сколько проявил их он. Г. Зыков ведь искал в книге или статье, имеющих далеко не прямое отношение к его предмету, хотя бы крупицу сведений о современном состоянии Египта. В стремлении захватить возможно больше материала в поле своего изложения автор дает довольно обширное введение (1–116 стр.), а самое изложение предмета (стр. 172–420) дано очень обстоятельное, снабжено всеми подробностями, ​какие​ только были в распоряжении автора. Пророчества об Египте, главным образом – Иезекииля, прокомментированы г. ​Зыковым​ (стр. 116–172) достаточно – по св. отцам и некоторым западным толкователям – ​Keil’ю​, Knabenbauer’y, Hengstenberg’y.

Г. Зыков много подумал над своею темою. Его работа может свидетельствовать о продуманном религиозном угле зрения автора на события в истории отдельных личностей и целых народов (см. особ. стр. 1–8), Проявленное г. ​Зыковым​ необыкновенное усердие побуждает нас снисходительно отнестись к немалым недостаткам его сочинения и признать автора достойным степени кандидата богословия тем более, что, разрабатывая свою тему, автор научился весьма многому».

14) О сочинении студента иеромонаха ​Нектария​ (​Иванова​) на тему: «Священное Писание у египетских подвижников».

а) Инспектора Академии архимандрита ​Илариона​:

«Сочинение иеромонаха ​Нектария​ посвящено вопросу, которому обыкновенно почти совсем не уделяется внимания как в церковно-исторических ученых трудах, так и в трудах, специально посвященных истории толкования Священного Писания. Вот почему автору пришлось прокладывать самому путь своего научного исследования. У него не было почти никаких «пособий»; он был наедине со своими источниками. Источники же эти были довольно разно-

—311—

образны: творения и отдельные изречения египетских подвижников, ​патерики​, достопамятные сказания, древние иноческие уставы. В качестве косвенного источника автор привлекает писания преп. Иоанна ​Кассиана​. Сочинение его распадается на пять глав.

I. Взгляд св. египетских подвижников на Священное Писание вообще (стр. 1–13).

II. Занятия египетских подвижников изучением Священного Писания (стр. 13–61).

Ш. Отношение св. египетских подвижников к знанию Свящ. Писания (стр. 62–86).

IV. Свящ. Писание в жизни египетских подвижников стр. 86–125).

V. Экзегетика св. египетских подвижников (стр. 126–190).

Каждая из этих глав в отдельности и все они вместе весьма наглядно свидетельствуют о том, что свои источники автор изучал очень прилежно и достаточно внимательно. Все его сочинение наполнено фактическим и документальным содержанием, а не общими фразами и отвлеченными рассуждениями; цитаты из источников очень щедро рассыпаны почти на каждой странице его сочинения (стр. ​ХII​+190=около 135 печатных). Автор не набирает материал в сочинении, а выбирает лучшее и наиболее характерное. Ряды цитат в примечаниях показывают, что материала в его распоряжении было несравненно больше, чем нашел он нужным поместить в сочинении. Будучи содержательным, сочинение читается с интересом, чему немало способствует и прекрасное литературное изложение. Стилистических недочетов можно отметить очень мало (стр. XII, 62, 78, 128, 131, 149:185).

Как можно видеть из приведенного перечня глав, сочинение охватывает предмет со всех сторон и исследует его с разных точек зрения. Но в этой погоне за всесторонностью исследования автор не обнаружил достаточного такта: он нередко увлекается и потому начинает трактовать о побочных предметах, не относящихся к теме. Так во второй главе автор подробнее, чем нужно, пишет о том, что в египетских монастырях не было лиц священного сана (стр. 29–81), слишком подробно говорит о составе богослужения монастырского (стр. 32 ​сл​.).

—312—

Но особенно много инородного материала в главе четвертой. Здесь автор задается целью показать, какой отпечаток наложило Свящ. Писание на общую и частную жизнь египетских монахов (стр. 86–87); он вдается в частности, исследуя отношение египетских монахов к собственности, к родственникам и т. д. (стр. 94 ​слл​.), вставляет целый отдел о том, как монахи исполняли заповедь о любви к ближним, о ​неосуждении​ ближнего и под., (стр. 108–121). Здесь дается больше изображение самой жизни египетских монахов и излагаются их аскетические взгляды. Правда, эти взгляды вытекали из тех или других мест Свящ. Писания; это отмечает и автор, но иногда он как бы забывает, что ему нужно говорить о влиянии Свящ. Писания на жизнь и жизнепонимание египетских монахов, и начинает говорить о самой их жизни.

Об экзегетике египетских подвижников автор пишет пятую главу, самую обширную в его сочинении, но эта глава в большей своей части наполнена образцами монашеского толкования Свящ. Писания. О самой же экзегетике автор пишет меньше и, можно сказать, недостаточно. Он называет метод монашеского толкования аскетическим и определяет его как разветвление метода нравственно-аллегорического, но автор почти и ограничился одним этим названием, тогда как ему непременно следовало бы подробнее охарактеризовать аскетический метод толкования в его особенностях сравнительно с методом вообще аллегорическим. Думается, что этих особенностей можно бы набрать достаточное количество для описания самого метода.

Автор совершенно справедливо ​аллегорические​ тенденции египетских монахов ставит в связь с направлением александрийской школы. Но и здесь требовалось бы большее углубление в историю аллегорического метода; автор же говорит почти исключительно об ​Оригене​. Но ведь как раз сочинения то ​Оригена​ и запрещалось читать монахам в некоторых египетских монастырях.

Вот почему многочисленные образцы аскетических толкований, собранные и расположенные без особого порядка в пятой главе, являются лишь материалом, из которого автор не сделал надлежащих общих выводов.

—313—

Можно указать и еще несколько мелких недостатков в сочинении о. Нектария​.

Иногда он забывает поставить цитаты (стр. 44:49), притом тогда, когда иметь эти цитаты было бы весьма интересно.

Вопрос о коптском переводе Свящ. Писания автор решает всего в четырех строках словами старой статьи (стр. 21).

На стр. 34 автор пишет: «О стихирах, канонах, ​ектениях​ во время богослужений в египетских монастырях не было и помину. Не было никаких богослужебных книг – ​октоиха​, ​миней​ и т. д.» А разве это было особенностью египетских монастырей? Разве стихиры и каноны, ​октоихи​ и ​минеи​ в то время где-нибудь существовали?

На стр. 81 автор говорит о заповедях, предписанных в Свящ. Писании. Но ведь Христос по Апостолу своими догмами (ἐν δόγμασιν) упразднил закон заповедей (​Еф​.2:15).

Нельзя также говорить, будто в Писании можно находить советы, предусматривающие все случаи жизни (стр. 85).

На стр. 97 автор, кажется, без нужды усиливает отрицательное отношение египетских монахов к браку. Если свято девство, то и брак честен.

На стр. 126 читаем несколько странную характеристику 4-го века. «Церковь жила наиболее интенсивною, горячею (!?) жизнью. Правда, оно (это время) не было золотым для нее (sic!) в том отношении, что было страшно неспокойным, почти что кошмарным (!!!). Расколы, ереси, ​гностицизм​, арианство во всех его видах – все это раздирало церковный организм по частям» (А разве арианство не ересь? Какой же гностицизм в четвертом веке?).

Таким образом, сочинение о. ​Нектария​ не без недостатков, но эти недостатки с избытком покрываются достоинствами сочинения: его полной самостоятельностью, содержательностью, которая есть плод внимательного изучения источников, и литературностью изложения. Автор в достаточной мере обнаружил и трудолюбие и талантливость, а потому он вполне достоин степени кандидата богословия. Не лишне было бы сочинение напечатать».

—314—

б) Ректора Академии Епископа ​Феодора​:

«Автор настоящего сочинения совсем не имел в виду дать ​какие​-либо сведения об исторической судьбе книг Свящ. Писания у Египетских пустынников​, напр., сведения о самом тексте или составе священных книг, употреблявшихся египетскими пустынными отцами, или об их трудах по изучению и толкованию священных книг. На основании исторических сведений о жизни пустынных отцов и их творений автор делает весьма интересную попытку выяснить отношение подвижников к Слову Божию и жизненное значение последнего в их личном опыте. То, что мы обычно называем научным отношением к Слову Божию, у египетских подвижников заменено нравственно-опытным усвоением Священных Писаний: воля Божия, нравственный миропорядок жизни, духовный мир святой благодатной жизни, вот что утверждается св. отцами подвижниками, как главное содержание Слова Божия, ценное для человеческой личности, спасающейся и спасаемой, а все остальные интересы, связанные с изучением Слова Божия, у них отсутствуют. Извлечь спасительную для души пользу и узнать волю Божию, вот что руководит св. отцами в их отношении к Слову Божию. Отсюда их тщательное изучение Словес ​Божиих​, непрерывность этого изучения, проведение их в своей личной жизни, как бы наглядное и живое воплощение законов жизни, раскрытых в Священном Писании, и перенесение их со страниц книги на скрижали сердца. Этому делу служит и самый экзегезис Св. Писания, получающий отсюда своеобразный характер и типичную особенность т. наз. аскетического понимания Слова Божия. (V-я гл. сочинения). Такова вкратце схема мыслей автора в рассматриваемом нами сочинении.

Чтение этого сочинения доставляет громадное духовное наслаждение и интерес, тем более живой, что и самая тема сочинения и постановка вопроса новы в нашей, так наз. ученой богословской литературе. Да, автору удалось и собрать материала много, и изложить его превосходным, сжатым, изящным языком по ясному и вполне естественному плану.

—315—

Напрасно только он во 2-й гл. своего сочинения несколько более, чем следует, уклоняется от прямого вопроса в сторону к вопросам: об отношении подвижников к священству, о составе богослужения, о занятиях иноков; все это хорошо и интересно, но составляет сторонний предмет. Нам думается, что автор обязательно должен напечатать свое сочинение в к.-н. популярном богословском журнале.

Степени кандидата богословия за свое сочинение он вполне заслуживает».

14) О сочинении студента ​Ключарева​ Василия на тему: «Иисус Христос в современном сравнительном ​изучений​ религий».

а) Инспектора Академии архимандрита ​Илариона​:

«Тема, на которую писал свою кандидатскую работу студент Василий ​Ключарев​, очень обширна. Дать в течение одного года научное и всестороннее исследование на такую тему – это, конечно, выше сил хотя бы и самого ​выдающегося​ студента. Вот почему, давая эту тему, рецензент руководился соображениями не столько ученого, сколько учебного характера. Автору настоящего сочинения было предложено ознакомиться по определенным пособиям с новейшим явлением в области западного отрицания и несколько подумать самому над выдвинутыми сравнительным изучением религий вопросами и сомнениями. Рассматривая представленное сочинение с этой ограниченной точки зрения, можно признать, что свою задачу г. ​Ключарев​ выполнил удовлетворительно. Он познакомился с некоторыми сочинениями самых новейших ​мифологистов​, – просмотрел Die Christusmythe А. Drews’a и Religionsgeschichtliche Erklärung des Nenen Testaments Карла ​Клемена​. С взглядами других ​мифологистов​ автор познакомился по книгам Weiss’а и Meffert’а, а также и по статьям русских авторов – проф. С.М. Зарина, о. Н.Н. ​Сахарова​ и др. Пользуясь собранным материалом, автор пишет первые две главы своего сочинения: I. Очерк развития мифологического метода в истории экзегетики новейшего времени (стр. 9–66) и II. Иисус Христос в представлении ​мифологистов​ (стр.

—316—

67–154). В третьей главе (стр. 155–214) автор делает разбор мифологической теории, пользуясь преимущественно статьями проф. С.М. Зарина в «Страннике» и проф. С.Н. ​Булгакова​ (Русская Мысль. 1911. Август) и лекциями лионского профессора Albert’a Valensin’a – Iésus Christ еt l’ Etude comparée des Religions. Paris 1912.

Сочинение автора невелико (стр. 215=около 80 печатных), но довольно содержательно и читается не без интереса. Изложено оно не только вполне литературно, но иногда изящно и остроумно. Но необходимо отметить, что ​лучшие​ страницы сочинения принадлежат не студенту ​Ключареву​, а проф.​Булгакову​ и проф. Valensin’y. Сочинение излишне ​компилятивно​. Конечно, при изложении взглядов ​мифологистов​ автор мог быть компилятивным; в первых двух главах это еще извинительно, но у него и третья глава почти вся состоит из трех больших выписок: стр. 158–171 из книжки Valensin’a, стр. 185–198 из статьи проф. ​Булгакова​, стр. 199–213 из статей проф. Зарина. Автор своей зависимости от пособий не скрывает, заимствования тщательно отмечает цитатами, хотя и не заключает в кавычки заимствований буквальных, почему иногда слова пособия можно принять за слова самого автора. Напр., на стр. 197 читаем: «не может быть, мне(?) кажется, более безрассудного предприятия, нежели отрицание ​истори​ческого​ существования Иисуса». Но это «кажется» не г. ​Ключареву​, а проф. С.Н. ​Булгакову​, у которого эта фраза выписана буквально (Русская Мысль. 1911, Август, стр. 123). Если поэтому и нет основания отрицать ознакомления автора с литературой, то можно ему пожелать большей самостоятельности хотя бы в критических замечаниях. Читал он достаточно, но думал мало.

Вследствие той же излишней приверженности к пособиям произошло, что изложение автора хорошо собственно там, где он удачно переводит хотя бы изящно написанную книжку Valensin’a, но иногда перевод его неудачен и получается нечто неудобовразумительное. Вот, напр., перевод из книги Clemen’a – на стр. 108: «Что Иисус даже низвергается с крыши храма – это скорее выясняется из наиболее древней и первоначальной формы этой части Иисусовой​ саги, от которой один осколок уцелел в ​буддий​-

—317—

ской​ легенде, по которому Иисус, как ​Эабани​, пожелал себе смерти; что с другой стороны Он утоляет голод и принимает в дары от ​диавола​ все царства мира, это – толкует ​Иензен​, прежде всего, из указания солнечного бога на яства, которыми ​Эабани​ наслаждался в ​Эреке​, и на почести ему там воздаваемые».

На стр. 170 вопросительная фраза Valensin’a (р. 80) – Tous ces détails précis ne constituent ils pas un morceau substantiel? – передана так: «Все эти точные подробности тем не менее не составляют существенного значения».

На стр. 183 читаем: «...дело касается покровительства вере Христовой против гностических учений». У Valensin’a (р. 86), которого автор здесь почему-то не цитирует совсем: «il s’agit de protéger la foi au Christ contre les spéculations gnostiques».

См. еще стр. 2, 78, 106, 137, 150–151, 159, 167 и др.

На стр. 114 автор цитирует несколько раз буддийскую рукопись. Конечно, здесь опять недоразумение с переводом из ​Клемена​, у которого не рукопись, а Schrift. – Кроме того, как deus ex machina – появляется английская цитата: Sacred Books XIII, 81.

В полном соответствии с недоразумениями в переводах стоит безграмотность написания отдельных иностранных слов в сочинении (напр. стр. 35, 44, 68, 147 и др.), а на стр. 202 вместо – Der vorchristliche Iesus – написано: Der vorsichtliche Iesus.

Мы отметили неудобовразумительные места сочинения,​представляющие​ плохой перевод из пособий, но считаем должным оговориться, что таких мест в общем немного. Обыкновенно иностранные пособия переводятся в сочинении хорошо, с сохранением даже изящества, напр., французского стиля.

Несмотря на существенный недостаток сочинения, – его компилятивность, оно все же свидетельствует, что автор с вопросом познакомился, пособия прочитал и выбрал из них лучшее и наиболее существенное. Если г. ​Ключарев​ не дал в своем сочинении чего-нибудь нового для других, то несомненно, что во время работы над сочинением он узнал новое для самого себя.

—318—

За свое сочинение г. ​Ключарев​ заслуживает кандидатской степени».

а) И. д. доцента иеромонаха Пантелеимона (Успенского):

«Взятая г. ​Ключаревым​ тема для кандидатского сочинения имеет в виду главным образом пресловутую мифологическую теорию ​Древса​, так много за последнее время нашумевшую в Германии. Задача автора состояла, очевидно, в том, чтобы рассмотреть эту теорию в связи с её историческими прецедентами и дать её критический разбор. Небольшое сочинение​Ключарева​ (I-II+215) и является, посильною попыткой выполнить эту задачу.

Во введении автор кратко намечает свою задачу такими словами: «мы прежде всего, очевидно, должны обратить внимание на то, каким путем они (жизнеописатели​ Христа – рационалисты) шли в своих исследованиях и что собственно было причиной их заблуждения»... но он ни слова не говорит о сравнительном изучении религий, которое должно служить фоном для его работы, и о чем бы, думается, следовало сказать. В очерке развития мифологического метода (1 гл., стр. 9–66) нужно отметить ​некоторое уклонение от темы в тех случаях, когда излагаются ​мифологические​ теории, объясняющие​ происхождение иудейской религии (вернее – отдельных элементов её) и христианских праздников (стр. 52–58,64–66). Вторую наибольшую главу («Иисус Христос в представлении мифологистов​», стр. 67–154) автор мог бы несколько сократить, если бы не везде буквально держался своих пособий, а передавал бы их мысли своими словами. Наконец, в третьей самой существенной главе («Разбор мифологической теории», стр. 155–214) так бы желательно было встретить хотя некоторое проявление самостоятельности, обнаружение собственной критической мысли автора, чего он, к сожалению, не проявил. Теория ​Древса​ разобрана здесь в общем довольно обстоятельно. Но к данным пособий автор мог бы присоединить нечто и от себя: например, он мог бы попытаться сказать кое-что о крайней ненаучности приемов ​Древса​, о неограниченном произволе его и возмутительной бесцеремонности в обращении с первоисточниками христианского учения. Кстати сказать, сам

—319—

автор в начале этой главы допускает ненаучный прием, когда «возмутительное отношение христианских ученых» ко Христу объясняет тем, «что эти... ученые – ​иудео​-​хри​стиане​, т. е. принадлежат к еврейской нации или состоят в родстве с ней» (стр. 155).

Таким образом, работа ​Ключарева​ является сплошной компиляцией. В ней не видно не только самостоятельности, но и органического усвоения автором излагаемых им мыслей и идей. Перу автора принадлежит, можно сказать, только две – три страницы введения (из 8), да полторы страницы заключения, в котором между прочим читаем: «Отчего (надо – от чего) это (т. е. несостоятельность мифологического метода) зависит – понятно:​мифологисты​ обусловливались вовсе не тем, чем им следовало бы об-условливаться». Таков стиль автора!.. Однако в извинение г. ​Ключареву​ следует указать на то, что компилятивность является общим недостатком не только кандидатских работ, но даже магистерских и докторских диссертаций. Самостоятельность и оригинальность служат здесь ​исклю​чением​. Кроме того, должно принять во внимание, что тема рассматриваемого кандидатского сочинения по самому свойству своему предполагает широкое заимствование.

Из мелких недочетов прежде всего нужно указать на весьма частые неудачные выражения, допущенные в переводе с иностранных пособий, например, на стр. 143 читаем: «рука не поднимается начинать детальный спор»... на стр. 165: «нет за ней (теорией) солидарного аргумента»... на стр. 166: «если она (теория) занимает место вне фактов, можно ли нам ее представлять во имя фактов?» и мн. др. (Лк.2:10–11), следуя немецкому переводу, автор передает неточно в таком виде: «смотрите (надо – не бойтесь), я возвещаю вам великую радость, которая будет для всех народов (надо – всем людям), ибо ныне родился (пропущено – вам в городе​ Давидовом​) Спаситель, Который есть Господь Христос (перестановка), во граде ​Давидове​ (надо раньше поставить)» (стр. 95–96). Вместо: заимствование автор неоднократно употребляет слово: заем (стр. 165 и 185); собственное имя: ​Америго​ ​Веспучи​ у него оставлено почему-то в немецкой транскрипции: Amerigo Wespucci (стр. 47); однажды, вместо – христианство,​употре​-

—320—

блено​ даже слово: ​христианизм​ (в переводе с французского, стр. 171).

Следуя всегда рекомендованным пособиям, автор в некоторых местах забывает, очевидно, цитировать их (напр., на стр. 4–6, 38–39:156). Неисправность ​цитации​ следует еще отметить в том отношении, что, цитируя иностранные пособия, автор употребляет подряд ​русские​ и иностранные слова (на стр. 42, 51 и др.) или указывает только книгу (журнала «Вера и Церковь») и не указывает страницу (заимствуя, очевидно, цитату из вторых рук, на стр. 173:176). Наконец, рецензент нередко замечал отсутствие или излишек знаков препинания (на стр. 46, 70, 74, 79, 88, 100, 118, 140, 148, 169 и др.).

Несмотря на это, работа ​Ключарева​ имеет и положительные стороны. Их следует видеть в том, что автор в достаточной мере изучил рекомендованный ему материал, при изложении его не разбросался, а выбрал, ​по-видимому​, наиболее важное и существенное. Вообще автор потрудился, хотя немного, но по мере сил своих, и поэтому работа его должна быть признана заслуживающею искомой степени».

17) О сочинении студента ​Козырева​ Сергея на тему: «Духовные свойства существа Божия».

а) И. д. доцента А.М. Туберовского:

«Работа г. ​Козырева​ (285+V) – особенная, выдающаяся, от начала до конца оригинальная, насквозь проникнутая дыханием творчества.

Её содержание таково. Поблагодарив (1. «По поводу темы»), подобно о. Иоанну Кронштадтскому, Академию за все, что она дала, и, переходя к своей работе, автор останавливается на трудности своей темы, требующей создания положительного и притом абсолютного Типа – идеального образа Существа непостижимого. Однако, автор не отступил перед такою трудной задачей, справедливо полагая, что отказаться от посильного разумения свойств Существа Божия значило бы совсем забыть Бога и, как увидим ниже, справился со своей задачей превосходно. – Говоря далее «о средствах к богопознанию» (2), автор ​указыва​-

(Продолжение следует)

—497—

нения​, по поводу разных случайностей, выйдет для преобладания над христианским миром самовластительство разума, верящего только себе самому.

​Имуща​ глав ​седмь​ и рогов девять, и на ​розех​ его ​ве​​нец​ десять, и на главах его имена ​хульна​; число голов и рогов у зверя то же, как и у змия, в предыдущей главе, только увенчаны у змия головы, а у зверя рога, а головы отмечены только «именами богохульными». Что же это значит? Общее значение семи голов и десяти рогов у врагов Церкви и Христа уже разъяснено у нас выше (в ​исслед​., XII, 3): семь голов отрицают силу каждого из семи очей и рогов Агнца – таинств и даров Христовой благодати, а десять рогов противоборны десяти заповедям Божия Закона. Это общее значение​христовра​ждебных​ голов и рогов следует только приложить к особому, известному уже нам, значению зверя; – и тайна голов и рогов зверя достаточно разъяснится для нас. – Тогда как лживый дух папства, направляясь против ​возглавления​ веры и Церкви в одном Самом Господе, соответственно этому извращает ​седмеричные​ начала и способы Его благодати и именно через это достигает преобладания над обольщаемыми христианами: неверующий Христу, а верующий только в себя самого разум совсем подрывает или ​богохульно​ отрицает эти начала и способы Христовой благодати. И вот ​семь​ христовраждебных голов этого зверообразного разума обозначаются только богохульными именами, тогда как они у лживого папистического​ духа ​венценосны​ или властительствуют. Но вся властительная или заправляющая сила ​самообожаемого​ разума состоит собственно в его требованиях и ​притязаниях​, противящихся Божией и Христовой правде. Таковы требования и притязания этого ​зверовидного​ разума, чтобы люди только его признавали за верховное для себя начало, – что всякое посягательство на такое абсолютное значение человеческого разума есть служение какому-нибудь кумиру, – что святыня боготворимого разума должна быть для всех неприкосновенна, – что, только этим разумом признанные, авторитеты важны и обязательны для людей, – что только этот разум определяет права личности, чести и собственности людской, правоту взаимных человеческих от-

—498—

ношений​ и расположений. Эти десять рогов зверя, подлинно, ​венценосны​, как ​заправители​ всего дела обоготворения разума, властвующие над его поклонниками.

Зверь, ​егоже​ ​видех​, ​бе​ подобен рыси, и ​нозе​ ему, яко медведю, и уста его, яко уста львова (Откр.13:2). Рысь, или барс, при своей свирепой лютости, по которой высасывает из своей жертвы кровь, отличается еще​легкостью​, быстротою и ​хитростью​; по самой внешности он очень красив своей пестротой и, по свидетельству Аристотеля, (Рrоbl. Sect. 13:4), привлекает других животных, на жертву своей свирепости, особенно приятным своим запахом; по замечанию Аристотеля же и ​Плиния​ (Natur. Hist. L. Х, с. 37 et L. XII, 17), этот зверь очень ​любострастен​. Итак, если самообоженный и ​неверящий​ ничему, кроме себя самого, разум является подобен барсу, то это значит, что этому лжеименному разуму свойственна такая духовная свирепость, с которою он потребляет всю духовно-нравственную жизненность в человеке, и что, между тем, он весьма обольстителен по своему виду и влиянию.

Медведю свойственны обжорливость, сластолюбие, ​винолю​бие​, вообще, инстинктивное потворство животной чувственности, и притом не только в грубых ​обнаружениях​ оного, но и в более утонченных; напр., медведь любит гармонию звуков. И так, если ​нозе​ у ​зверовидного​ разума – яко у медведя: то это значит, что совершенно в духе ​самообожаемого​ разума – пристрастие к грубым и утонченным чувственным наслаждениям, как и вообще отчуждение всяких ​услаждений​ от Христа и Его Духа. Выразить то же подробнее: со всем усердием заботиться о гастрономии, тешить всячески свою чувственность, не по Христу удовлетворять самые ее потребности, не по Христу развивать всю эстетическую сторону образования, – значит, поступать именно по направлению и образу этого чудовищного зверя, у которого ноги подобны медвежьим; подобные утехи чувственности и​нехристианские​ успехи ​эсте​​тические​ ​зверовидным​ разумом введутся в дух общественный, как необходимые условия и спутники умственного развития.

Лев, царь зверей, отличается грозным величием и силою. Посему уста, яко ​львовы​ в отношении к ​обоготворен-

—499—

ному​ человеческому разуму, действующему особенно ​хульными​ устами (Откр.13:5), указывают на то, что этот разум будет поражать гордою​величавостью​, силою и, беспощадною для противящихся ему, грозою своего​хульного​ слова. Вообще, «пасть, как бы львиная» указывает на странное​губительство​ ​зверовидного​ разума, разверстое как бы пасть льва, ищущего кого поглотить. Значение чудовищного вида этого духовного зверя еще глубже можно раскрыть при сличении Апокалипсического видения с​Данииловым​ видением, изображенным в VII гл. пророчественной его книги. Пророк Даниил видел (Дан.7:4–6) зверей, исходящих из моря: львицу (с евр. просто «льва»), медведицу (евр. просто «медведя») и рысь или «барса» и еще какого-то страшного зверя с десятью рогами, особенно с Богохульным, преобладающим над святыми, рогом; подобно как в рассматриваемом нами видении Иоанн узрел десятирогого же зверя, также, из моря исходящего, и в своем виде представляющего сходство с рысью, уста яко ​львова​, ноги яко медведю, и притом Богохульного и ​пре​возмогающего​ самих святых. По сличению того и другого видения нельзя не приметить, что в Апокалипсическом звере ​совокуплены​ в один чудовищный образ различные звери, виденные Даниилом. И так видно, что пр. Даниил, созерцая в образе означенных зверей целый ряд преобладавших над Ветхозаветною ​Церковью​ языческих царств, ​прозирал​ в Боговраждебном их духе уже предъявляемого духовного ​преобладателя​ и опустошителя времен христианских, каким открылся ​самообольщенный​ разум, ясно ​провиденный​ Иоанном в Апокалипсисе; подобно как и ​тайнозритель​ Иоанн созерцая в образе чудовищного зверя духовное преобладание в Христианском мире мятежного против Христа разума, – видел и изобразил возобновление в нем Боговраждебного духа тех языческих царств, к которым относилось видение ​Даниилово​¹⁵⁶⁷. Таким образом преобладание над ​христиа​-

—500—

нами неверующего во Христа, а ​присвояющего​ себе абсолютные права и независимую самостоятельность разума оказывается, во свете Божественного откровения, столь ​страш​ногибельным​, что его ​предуказывали​ еще и Ветхозаветные пророки, что в нем возобновляется и вполне раскрывается языческий дух целого ряда преобладавших над Израилем почти всемирных царств, каковы – Вавилонское, Мидо-Персидское и Греко-Македонское, и такого Боговраждебника, каков ​Антиох​ Епифан из ​Сиро​-Египетского владычества над Израилем.

И, во-первых, зверь этот, ​бе​ подобен рыси или барсу, который в ряду ​Данииловых​ зверей занимает ​третье​ место и знаменует царство Греко-Македонское. Замечательно, что от прочих зверей, виденных Даниилом, заимствуются для Апокалипсического зверя только некоторые частные принадлежности как то: уста или ноги, а барсу ​Еллинизма​ уподобляется​зверовидный​ разум в общем своем составе или виде. Отсюда видно, что дух ​Еллин​ский​, так блистательно выразившийся в Александре ​Ма​кедонском​, ученике философа Аристотеля, ​соревнователе​ ​Гомерову​ ​Ахиллесу​, – наиболее должен быть свойствен преобладанию верующего только в себя самого человеческого разума. Сказать то же другими словами: когда Тайнозритель уподобляет ​зверовидный​ разум рыси ​Еллинского​ преобладания над Израилем; то этим он выражает, что своевольный и ​вольномысленный​ ​Еллинский​ дух по преимуществу возобновится и раскроется в ​обоготворенном​ разуме, имевшем преобладать в мире христианском.

Далее по ​Иоаннову​ изображению ​зверовидного​ разума, ​нозе​ ему яко медведю, а под образом медведя разумеется, в ​Данииловом​ видении, царство​Мидо​-Персидское, отличавшееся роскошью и ​изнеженностью​. Посему уподобляя ноги Апокалипсического зверя ногам медведя, ​Тайнозритель​ в таком образе прозревал и выражал то, что, в христиан-

—501—

ские​ времена, обожающий себя самого человеческий разум повторить в поступках или нравах общественных чувственную изнеженность и роскошество древних Персов. Затем, по Апокалипсическому изображению​ зверовидного​ разума, уста его яко уста львова. А под образом льва у Даниила разумеется Вавилонское владычество над Израилем, под которым Иудеи оказались изгнанными из своего отечества – Земли обетованной и пленниками язычников. Посему, уподобляя горделивые и богохульные (Откр.13:5) уста зверообразного разума устам ​львовым​, Откровение этим выражает следующее: ​присвояющий​ себе неограниченные права и безусловную ​самозаконность​, разум человеческий через свое высокоумное слово будет изгонять христиан из истинного их отечества, Царства Христова, – будет осквернять и разрушать в их сердцах и умах святилище веры и благодати, будет делать их пленниками заблуждений и пороков, волю языческую творящими (1Пет.4:3). Наконец ​превозможение​ над святыми и хула над всем священным раскрывают в Боготворимом разуме дух ветхозаветного антихриста ​Антиоха​ Епифана. И, таким образом, этот духовный зверь повторит и раскроет в себе дух и силу – и Сироегипетского, и ​Еллин​ского​, и Персидского преобладания над ​Церковью​, равно и дух Вавилонских завоевателей и опустошителей Земли обетованной, дух халдейской ​тирании​ над пленным Израилем: именно – глотающую души гордыню Вавилона, подавляющую чувственность персидскую, тщеславный блеск ​еллинизма​, злокозненность сироегипетскую.

И ​даде​ ему змий силу свою, и престол свой, и область великую (Откр.13:2). Этого места мы уже касались, определяя общее значение изображаемого здесь зверя. Под змием разумеется сатанинский дух притязания на равно-Божествен​ное​ достоинство, внесший свое обольщение и в духовно-райскую область христианства, и именно раскрывшийся в папстве. Посему сила и престол, принадлежащие этому змию, знаменуют развитое собственно князем мира – духом лжи высокомерное и могущественное преобладание папства над Западным христианством, дотоле бывшее в духе времени, а теперь ​уступаемое​ папством самообоготворенному разуму. Сказать то же иначе: доселе был на Западе господ-

—502—

ствующим​ Духом времени дух папства, а теперь уже вера в человеческий разум становится господствующим на Западе духом. А так как и сила последнего зависела от того же сатаны и следовала тому же сатанинскому направлению самообожания, дух которого раскрывался и папством, то сказано: ​даде​ ему змий силу свою и престол свой, и область великую. Общий смысл места следующий: сатанинский дух превозношения и верховной ​самозаконности​, раскрывшийся в притязаниях и заблуждениях папства и воспреобладавший над Западным христианством, теперь уступает это свое направление, свою силу, свое преобладание на христианском Западе – новому ​Боговраждебному духу времени, именно – обоготворению разума человеческого, или самовластительству его, как ​самовер​​ховного​ распорядителя и обладателя истины; и этот духовный новый враг веры и Церкви, по действию того же древнего змия – ​диавола​, который в папстве вторгся в область самых верований в Западном христианстве, – имел получить здесь обширное и могущественное, в ​заправлении​ миром, влияние и значение, – область ​велику​. Впрочем, дух лжи папства мог дать зверю боготворимого разума силу свою и престол свой и область (власть) великую отчасти и в том смысле, что отселе самые интересы и притязания папства имели поддерживаться в Римском ​католиче​стве​, может быть, также уже не столько ​искренностью​ религиозною, убеждениями верования, хотя ложного, сколько усилиями и хитростями уверенного только в себе самом разума.

И ​видех​ ​едину​ от глав его яко ​заколену​ в смерть (Откр.13:3). Из дальнейшего (Откр.13:5) видно, что эта глава зверя имела язву именно от меча: ​имать​ язву ​оружную​, τὴν πληγὴν τῆς μαχαίρας, «язву от меча». Но меч, поражающий​ все боговраждебное (к каковой области относится изображенный здесь зверя), есть именно Слово Божие, как объясняет это Апостол Павел в двух своих посланиях (​Еф​.6:17 и Евр.4:12). Выше (именно при изъяснении 1-го стиха) мы видели, что самообожание человеческого разума возникло на христианском Западе, сначала вместе с направлением внимать собственно Слову Божию, только без деятельной ему покорности. И так, по видению ​Иоан​-

—503—

нову​, верующий в себя разум, управляя духом времени или лучше становясь сам господствующим духом времена, сначала имел еще допускать хоть сколько-нибудь авторитет слова Божия, а так как Слово Божие смертоносно для подобного лжиеименного разума, поражая его подобно обоюдоострому мечу, то ​зверовидный​ разум, на сколько не совсем еще отвергал авторитет Слова Божия, в этом отношении (или в этой своей главе) и должен иметь как-бы¹⁵⁶⁸ смертельную язву от меча. Можно объяснить и то, какая именно голова зверя была яко заколена в смерть. Сказано Тайнозрителем​ об этой голове: ​видех​ ​едину​ от глав. Но напомним себе из прежних исследований, что, по ​слововыражению​ в Новом Завете и у самого Тайновидца (взятому еще из Ветхого завета, см. Быт.1:5), единым считается именно первый. Так едина от суббот или един день от субботы есть первый день от неё или за нею. Так и в Апокалипсисе едино от четырех животных (Откр.6:1), означает первого из них (Откр.6:3,5:7). Мы, кроме того, двукратно Видели прежде, как название единого от старец, в смысле первого из них, оправдывалось самым существом предмета и ​связью​ речи (см. Откр.5:5; Откр.7:13–14). Всего этого достаточно для удостоверения, что едина от глав зверя есть первая из них, ​богохульно​ отрицающая именно самый первый и основной способ и дар Христовой благодати – силу крещения. В самом деле, по крайней мере благодать крещения в христианах ​привесть​ в совершенное бездействие по видимости не мог своим отрицанием и неверием разум, верующий в самого только себя, но все же признающий, хотя и по своему понимающий, слово Божие. Поклонники разума, хотя только по крещению, могли еще быть христианами.

И язва смерти его ​исцеле​, и ​чудися​ вся земля в след зверя. Из раскрытого значения видимой смертельной язвы нового духа времени объясняется уже само собою то, что значит исцеление этой смертельной язвы, поразившее всю землю удивлением к зверю. ​Тайнозритель​ прозревал,

—504—

что Боготворимый разум, сначала хотя одною из своих горделивых Богохульных голов преклонявшийся под меч Слова Божия, не замедлил стать в совершенной независимости от Слова Божия, и таким образом та глава этого зверя, на которой он имел как бы смертельную рану от меча Слова Божия, выпрямится наряду с другими горделивыми его началами. Это самое, довершая отступничество от Христа христиан – обожателей разума, совсем обессиливая чtрез их неверие благодать самого их крещения, и дает этому зверю раскрыть всю обширность своей лживой державы и силы на удивление последователей его из всего мира.

И язва смерти его ​исцеле​, и ​чудися​ вся земля во след зверя¹⁵⁶⁹. И в самом деле, гордая независимость разума человеческого от Слова Божия тем удивительнее должна быть для мира, что, прежде настоящего Боговраждебного духа времени, сама обожающая себя гордыня закрывалась видом религии и Церкви Христовой (говорим о папстве) и самая вера в разум человеческий открылась вначале с направлением внимать Слову ​Бо​жию​, только без деятельной ему покорности. Указание на землю, знаменующую особенно область гражданских порядков¹⁵⁷⁰, дает приметить, что благоговение к разуму отзовется прежде всего в политическом мире, – как и естественно, чтобы политика, издревле претендующая на право быть хитрою на козни лисицею, скорее всего почуяла и признала, в восторженном удивлении, своего передового вождя в разуме, не хотящем знать никого и ничего выше себя самого.

И ​поклонишася​ змию, иже ​даде​ область зверю. Казалось, что человеческий разум, открыто превозносясь над самим Божественным Откровением, имел быть началом, совершенно противоположным папству, – как, и действительно, должен быть разрушительным для громадного здания папства на Западе. Однако, по откровению Иоанна Богослова, дух папства еще будет иметь своих поклон-

—505—

ников. Да и обожая свой разум, веруя в его безусловное самовластительство, люди через это самое стали рабами и поклонниками того же самовозносливого духа, каким одушевлялся самозванный глава Церкви: теперь каждый из них становился для себя и хотел бы быть для других – папою.

И поклонишася зверю, глаголюще: кто подобен зверю? и кто может ратоватися с ним (Откр.13:4). В таком поклонении зверю, с исповеданием высочайшего его превосходства над всем и невозможности противоборствовать ему, вполне выражается обоготворение человеческого разума. Ибо поклонение подобает Единому Богу; пред Единым Всевышним блого и истинно есть исповедатися: «кто подобен Тебе, Господи? Аще Бог по нас, кто на ны?». Чтобы сказать подобное о разуме человеческом надобно дойти до безумия – не только в сердце, но и открыто говорить: несть Бог. И так последователи зверообразного, разума, поклоняясь ему с безумным исповеданием высочайшего его достоинства, через это уже отрицали бытие или державу истинного Божества, признавая собственно человеческий разум верховным правителем дел и судеб человеческих, царем и судиею истины, единственным началом знания, добра и счастья для человеков.

И даны быша ему уста глаголюща велика и хульна, и дана бысть ему область творити месяц четыредесять два (Откр.13:5). В качестве высочайшего правителя в мире, каким признан человеческий разум поклонниками его, этот зверовидный враг и вооружается таким словом, которое выражает величавые приговоры всему и в особенности хулы против всего Божественного. Впрочем, такое самовластительство слова и деятельности, – как бы так говорил Тайнозритель, – восприял человеческий разум, никак не будучи в состоянии выйти сам из-под Божественной державы, всем управляющей, спасающей благопокорных и верующих, а не имеющим любви к истине посылающей действо льсти, во еже веровати им лжи: да суд приимут вси таковые, не веровавший истине, но благоволивший в неправде (2Сол.2:10–12). По предначертаниям и распоряжениям собственно Божественной державы, дано или допущено обоготворенному человеческому

—506—

разуму проявить себя в горделивом и богохульном слове, с назначением для его преобладания строго-определенного срока: даны быша ему уста глаголюща велика и хульна, и дана бысть ему область творити месяц четыредесять и два. Даны быша, дана бысть, – кем? Очевидно, – Вседержителем, Который, по неизследимой премудрости, и самих мятежников заставляет служить целям собственного Его Царства, Который положил единственно в Своей власти времена и сроки (Деян.1:7). Месяц четыредесят и два или «три года с половиною»: такое продолжение Апокалипсического времени, назначенное для преобладательной деятельности этого зверя обнимает (как было показано выше из неоднократного сличения Апокалипсиса с историей) исторического времени около трех с половиною столетий. Примечательно и знаменательно, что таинственный срок трех лет с половиною уже несколько раз повторен в Апокалипсисе, будучи назначаем равно для действий и благодати, и духовного зла (см. Откр.11:1–2; 12:6:14). В Ветхом Завете встречается также этот срок (Дан.7:25; 12:6–12). Тайна этого срока может быть с достоверностию объяснена из того, что Господь проходил на земле Свое общественное крестоносное служение именно около трех годов с половиною, вынося сам на Себе грехи мира и через это побеждая духовное зло Своею благодатию. Дух и сила этого и выражаются в назначении такого же срока для разных проявлений духовного зла и победоносной над ним благодати. Именно: злу дается действовать с преобладанием лишь настолько, насколько уже оно подъято и вынесено Спасителем и тем осуждено к упразднению своему; столько и благодать действует, сколько Господь открыл ее в Себе.

И отверзе уста своя в хуление к Богу, хулити имя Его и селение Его, и живущия на небеси (Откр.13:6). К хулению на Бога относятся, без сомнения, не только наглое злословие, изрыгаемое неверием и злобою против Всевышнего, но и всякое возношение взимающееся на разум Божий (2Кор.10:5). Под селением или жилищем Божиим разумеется не только царство славы, но и царство благодати или Христова Церковь, по Апостольскому свидетельству: Егоже дом мы есмы (Евр.7:6). Равно и живущие на небеси суть не

—507—

только тьмы Ангелов или духи праведник совершенных, но и приступившие к Иерусалиму небесному через веру во Христа и святые таинства (Евр.7:22). Итак, преданный духу гордыни и Боготворимый человеческий разум не замедлил, как скоро было ему дано или попущено от Бога, – открыто восстать против Бога и Божественной истины словом суемудрия, неверия и наглой хулы. Царство открытой Славы Божией на небеси, царство Божие на земле, святые Ангелы, прославленные праведники, все истинно-верующие во Христа – вообще все священное в христианстве – представляло лжеименному разуму предмет и цель или прямого злословия, или зломысленного перетолкования и ниспровержения.

И дано бысть ему брань творити со святыми и победити я: и дана бысть ему область на всяком колене (людей) и на языцех и племенех. И поклонятся ему вси живущии на земли, имже не написана суть имена в книгах животных Агнца, закланного от сложения мира (Откр.13:7–8). Место весьма примечательное. Изъясним его до подробностей.

И дано бысть, и дана бысть: значение этих выражений раскрыто выше (при объяснении 5 ст.). Так выражается именно то, что столь обширное и преобладательное действие Боговраждебной лжи, какое изображено в сем месте, попущено по нарочитому предначертанию и распоряжению Вседержителя – в наказание не имеющих веры и любви к спасительной истине, и благоволящих в неправде. Святыми в Новом Завете называются вообще христиане, как посвященные Богу деятельною верою и освященные Его благодатию (см. Иуд.1; Рим.1:7; 1Кор.1:2 и т. д.), подобно как в Ветхом Завете народом святым назывался вообще Израильский народ, прообразовавший Нового Израиля – христиан. Посему брань зверя со святыми означает вообще противоборство лжеименного разума христианству, усилия этого врага поколебать св. Церковь, подорвать веру христиан. Что впрочем победа зверя над святыми означает отнюдь не одоление Церкви и веры неверующим разумом, прямое удостоверение в том находится (кроме непреложного обетования Спасителя о Церкви: и врата адова не одолеют ей) далее в самом Апокалипсисе. Так вслед за настоящим изображением преобладания зверообразного разума Тайнозритель говорит (Откр.13:10): Зде есть терпение и

–508–

вера святых; а ниже после указания на нового зверя, служащего всеувлекающим провозвестником Боготворенного разума, т. е. на антихристианскую литературу Запада, Иоанн Богослов, делает новое подобное замечание: Зде мудрость есть (Откр.13:18). Это значит, что, и во время преобладания лжеименного разума, вера святых должна продолжаться, торжествуя над этим врагом терпением, и, к посрамлению лживой мудрости, в среде развития её должна раскрывать пред миром свой свет, все уясняющий, и истинная Христова или Христу сообщная мудрость. Итак, победа зверя над святыми состоит или во внешнем перевесе обольщаемых лжеименным разумом над верными Христовой истине, напр. числом, мирским значением, властию и проч., или в том, что всех нападений и изобретений лжи, направленных против веры, святые не успеют тотчас отразить вполне удовлетворительным образом; или в том, что вообще в мире оказывается более сочувствия верующему в себя разуму человеческому, нежели истине Христовой, что даже верные истине далеко не столь деятельно и постоянно будут стоять за нее, сколь горячо и разносторонне будут стараться подкопать ее поклонники разума; или еще в том, наконец, что и верные Христу христиане не скоро станут отделять от области лживого разума все светящееся истиною, как собственность уже Христову, и потому дозволят верующему в себя разуму превозноситься над христианами наворованным собственно в их же области богатством знаний, которые он только исфальшивил более или менее.

Область или власть зверя на всяком колене людей, и языцех, и племенех, – должно разуметь главным образом о христианском Западе; ибо из предыдущего (Откр.13:3) мы знаем, что именно дух папства уступил сему новому Боговраждебному духу времени свою самовозносливую силу и престол горделиво-могучего своего преобладания над миром, а преобладание папства простиралось изначала собственно на Западное христианство. Впрочем столь усиленные выражения: на всяком колене людей, и на языцех, и племенех, показывают, что антихристианский разум имел касаться своим губительным дуновением и православного христианства и также оказывать свое влияние на не-христиан-

—509—

ские народы, впрочем везде увлекая и губя только тех, имъже не написана суть имена в книгах животных, – как сказано в сем же месте.

Самые же эти слова: им же не написана суть имена в книгах животных Агнца закланного от сложения мира, соответствуют (по противоположению) следующим местам из посланий Апостола Павла: ихъже бо предуведе, (тех) и предустави сообразных быти образу Сына Своего, и ихъже предустави, тех и призва и проч. (Рим.8:29–30). И еще: Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, якоже избра нас в Нем прежде сложения мира.... прежде нарек («предопределив») нас во усыновление Иисус Христом и проч. (Еф.1:3–6). Из соображения этих мест видно, что Отец Небесный, от вечности провидя грехопадение людей и предопределив спасение их во Христе, от вечности же знает в роде человеческом и покорных Своих чад, и упорных противников, избирая одних и отвергая других; и что, посему, когда мир только еще воззывался к бытию творческим Словом, уже была всеблагая воля Божия о заклании Агнца Божия за людей и о спасении их через это, предназначенном к усвоению истинно верующим из них, за исключением провиденных упорных противников и неверов. И действительно, углубляясь в тайну творения мира, как она раскрывается и изображается в слове Божием, можно усмотреть, что весь мир так и сотворен был, чтобы достигнуть совершения или вечного субботства в любви Отца Небесного, существенно почивающей в Единородном и имевшей раскрыть пред миром все Божественные свои сокровища в домостроительстве Его воплощения, страдания и превознесения Его Богочеловечества¹⁵⁷¹. Единородный Бог Слово так и творил мир, что, провидя греховные его нестроения, уже обрекал Себя и устремлялся на самопожертвование за творимый мир. Таким образом, искупительный Агнец – Христос Сын Божий был заколен в определении Отца и собственной готовности Своей уже от сложения мира, и у Него в книге жизни или вечного спасения, какова есть сама раскрывшаяся

—510—

в Агнце Божием, животворная любовь Божия, существенно почивающая в Единородном, уже были предначертаны имена всех провиденных верующих и благопокорных истине, каков Он сам, и только имена их одних, за исключением имевших упорно не верить или изменить истине. И вот зверовидному разуму имели поклониться, по пророчению Тайновидца, только те, чьих имен и нет в книге жизни у Агнца Божия, которые т. е. от века провидены и осуждены, как мятежники против Христа по самой неверности истине, которые были уже отвержены Царем благодати и истины, когда полагалось еще только основание сему миру. Вообще во всем рассмотренном месте Тайнозритель с силою внушает, что предрекаемое им чрезвычайное усиление и распространение антихристианской веры в разум человеческий, как самозаконодателя и царя истины, истинного виновника преспеяния человечества, верного вождя для него к истинному назначению человечества и т. под. не сделает никакого существенного ущерба или стеснения Царству Божию. Напротив, оно и откроется по нарочитому попущению державы Божественной, в осуждение и наказание непокоряющихся истине, а благоволящих в неправде, и так. обр. послужит к осуществлению вечных планов Божиих о человечестве, положенных в основание самого мира, и именно к выполнению предопределения Божия о спасении во Христе только провиденных верных и покорных истине, с отвержением также заранее провиденных и на то уже положенных мятежных противников истины. – При всем этом вера наша должна иметь в неопустительном виду, что книга жизни, содержащая имена предопределенных ко спасению и исключающая имена отверженных, находится по рассматриваемому откровению именно «у Агнца, закланного от сложения мира» за грешников погибающих, а не за праведных. Через это наша вера предостерегается от этой нечеловеколюбивой крайности, чтобы, прежде суда Христова, не вдаваться в направление осуждать и отвергать заблуждающих. В этом отношении наша ревность по вере должна быть в духе самого владеющего книгою жизни Агнца Божия, Который на Себе вынес или выместил виновность грешных и заблуждающих. Это самое сейчас же далее и прямо вну-

—511—

шается, и притом с возбуждением особенного внимания к такому внушению.

Аще кто имать ухо, да слышит. Иже аще в пленение ведет, в пленение пойдет: аще кто оружием убиет, подобает ему оружием убиену быти. (Откр.13:9:10). Общая и основная мысль, выраженная в этих изречениях, ясна: всякому, кто относится к другим с беспощадною строгостию и жестокостию, угрожает и самому такая же беспощадность. И в самом деле, беспощадность к заблуждающим, простирающаяся до забвения, что Агнец Божий с Своей стороны понес и их вины на Себе вместе с грехами всего мира, должна падать уже и на Самого Агнца Божия – Господа и за это навлекать на себя самый беспощадный суд. Но вникнем глубже в рассматриваемое место откровения, помня, что подобным воззванием: имеяй уши слышати, да слышит, – Христос в Евангелии возбуждает в Своих слушателях особенно глубокое духовное внимание к Своим речам.

Раскроем же глубже и обстоятельнее смысл этих слов: иже аще в пленение ведет, в пленение пойдет; аще кто оружием (μαχαίρα «мечем») убиет, подобает ему оружием («мечем») убиену быти. Ключ к точнейшему и обстоятельнейшему уразумению смысла этих отрывочных изречений, стоящих вне видимой связи с предыдущим и последующим, можно найти отчасти именно из связи речи (контекста), отчасти из подобного (параллельного) места Священного Писания. Так, что касается самой связи речи, – в предшествующем изображении и особенно в последних чертах Апокалипсического зверя можно примечать особенно резкое и разностороннее воспроизведение именно четвертого зверя, виденного Пророком Даниилом вместе с тремя другими, также возобновившимися в чудовищном Апокалипсическом звере. Тогда как эти три зверя обозначаются в Апокалипсическом или общим его сходством с рысью, или тою либо другою частною стороною – ногами яко медведя и устами льва: четвертый Даниилов зверь повторяется в Апокалипсическом и по общему виду и действиям, и но частным знаменательным особенностям, и, наконец по самому назначению для него времени. Общий вид и действия четвертого зверя в Да-

—512—

нииловом видении (VII гл.) таковы: четвертый зверь особенно страшен и ужасен, и рогов десять ему, и знаменует он такое царство, еже превзыдет вся царства и пояст всю землю (Дан.7:7–23). Зверь Апокалипсический является также страшным чудовищем с 10-ю рогами, с губительною властию на всяком колене и на языцех и племенех. Но наиболее знаменателен на четвертом звере Данииловом некоторый особый рог, у которого уста глаголюща велика, и рог той творяше рать со святыми и укрепится на них; и словеса на Вышнего возглаголет, так еще сказано в изъяснение значения этого звериного рога, и святых Вышнего смирит и проч. (Дан.7:8,21:25). То же самое, и почти в таких же словах, говорится и в Апокалипсисе об известном звере: и даны быша ему уста глаголюща велика... и отверзе уста своя в хуление к Богу... и дано бысть ему брань творити со святыми и победити я. Самое время преобладания Апокалипсического зверя определено такое же, какое в книге Даниила назначено для свирепости хульного звериного рога: ибо время, времена и полвремени, назначаемые для сего последнего составляют (как знаем уже из объяснения Откр.12:14) также три года с половиною, как и четыредесять два месяца в Апокалипсисе. Итак ясно, что, сравнительно с тремя другими зверями Даниилова видения, преимущественно отобразились в Апокалипсическом звере черты четвертого зверя и особенно хульного его рога. Но четвертый зверь, в Данииловом видении, знаменует то Сиро-Египетское преобладание над Ветхозаветною Церковию¹⁵⁷², когда судьба народа Божия определялась и видоизменялась только расчетами и успехами взаимно-завистливой и состязавшейся политики Селевкидов и Птоломеев; и в особенности хульный рог этого зверя изображает Антиоха Епифана, который тираннию своекорыстной политики над Феократиею довел до открытого и жестокого гонения собственно против их веры и Богослужения: «тогда на олтаре Божием был поставлен идол Юпитера Олимпийского, храм наполнен мерзостями языческими; священные книги, какие найдены, сожжены; исповедники веры преданы мучению, самое имя Иудея запрещено» (смотр. Истор. Библ.

—513—

стр. 395). Итак, когда в Апокалипсическом образе боготворимого разума Божественное Откровение воспроизвело черты особенно этого, столь свирепого для Ветхозаветной Церкви, зверя и хульного его рога, то этим ознаменовано, что Сиро-Египетское преобладание и в особенности свирепое мучительство Антиоха Епифана над Израилем имели, в своей сущности, повториться с преимущественною пред другими преобладаниями (Вавилонским, Персидским и Еллинским) губительною силою в отношении к Новому Израилю – Христианству, и именно в преобладании боготворимого человеческого разума. То есть: дело и судьба Христианства, под преобладанием зверообразного разума, особенно имели подчиниться своекорыстным расчетам и насилиям взаимно-завистливой и состязательной политики царств и народов, и эта тирания политики над Церковию имела дойти где-нибудь, как при Антиохе Епифане, даже до государственного запрещения Христианской веры, до открытого гонения против её служителей и последователей, и тому подобного. Посему об отношении четвертого Даниилова зверя к Сиро-Египетскому преобладанию над Церковью, как такому, которое имело повториться в своей сущности, политикою почти всего позднейшего политического мира, отделяющего свою область от владычества Христова по требованию самовластительного человеческого разума, – и сказано было пророку Даниилу в столь усиленных выражениях¹⁵⁷³: Зверь четвертый, царство четвертое будет на земли, еже превзыдет вся царства и пояст всю землю и поперет ю

—514—

и посечет (Дан.7:23). Отсюда, для выяснения рассматриваемых апокалипсических изречений, открывается нам, что под преобладанием лжеименного разума, свойственно пленению и убиению оружием или мечем, раскрываться от духа до чувственной наглядности, как жестокому насилию своекорыстной и тиранической политики над христианством. Такое значение «пленения и убиения мечем» подтверждается и присовокупляемым тут же прямым замечанием о злострадании за веру: Зде есть терпение и вера святых. Но загадка рассматриваемых выражений этим разрешается только еще в половину. Остается темной еще загадкой, кто такой разумеется здесь, иже в пленение ведет – и оружием убиет, над которым и самое насилие антихристианской политики имеет значение должного возмездия правды? Подобает ему оружием убиену быти. Само по себе понятно, что этих слов нельзя разуметь вообще о всяком, убивающем мечем или ведущем в плен. Взявший в плен хищного врага, ужели и сам за это должен идти в плен? Или поражающего по закону мечем нетерпимых преступников ужели подобает также убить мечем? О ком же должно разуметь рассматриваемые слова? Объяснение на это есть в других местах Св. Писания. Слова: аще кто оружием (ἐν μαχαίρῃ – «мечем») убиет, подобает ему «мечем» убиену быти, – не только по мысли, но и по букве соответствуют следующим словам Христовым: вси, приемшии нож (μάχαιραν «меч»), ножем (ἐν μαχαίρῃ – «мечем») погибнут (Мф.26:52). Но последние слова сказаны Христом именно Апостолу Петру в таких обстоятельствах, когда этот, при взятии Господа приведенными предателем воинами, имея меч «извлек его и ударил им первосвященникова раба» (Ин.18:10). Беззаконной силе, злобно восставшей против Господа, ревнивый за Него Петр захотел противопоставить силу, также управляемую не законом Христовым, – не порядком правды, а самоуправством, не духом незлобивой любви, а мстительным противоборством злому. «Зла неправедного и злобного насилия, как бы так сказал Господь Петру, не победишь злом самоуправного противоборства, а только вызовешь против себя справедливую строгость призванной пресекать зло власти, которая не всуе меч носит. Все, берущиеся за меч в

—515—

духе и с целями самоуправного противоборства, погибнут от меча власти, праведно карающей самоуправство». Таков общий смысл слов Христовых, если понимать их, судя именно по случаю, на который они сказаны. Особенное значение Петра, как Апостола, самоуправно вооружившегося мечем, сообщает еще особенную знаменательность Христовым словам. Поэтому общий их смысл надо дополнить такими особенностями: «все из избранных благодатию Христовою служителей Церкви и слова, хотя бы то был и первый из Апостолов Петр, если из ревности за Христа или за Его дело с самоуправною беспощадностью вмешаются в дела и способы гражданства, возьмутся за меч, то ни собственною ревностию за Христа, ни несправедливостями других против Него не освободятся от беспощадного же возмездия за свое жестокое самоуправство, погибнут от меча. Никого из таких не защитит даже священный авторитет и первоверховного из Апостолов Петра». Этот-то властительный и вместе пророчественный суд Христов Тайнозритель и указует в самом его исполнении, когда говорит имеющему ухо слышати: иже аще в пленение ведет, в пленение пойдет; аще кто оружием (мечем) убиет, подобает ему оружием убиену быти. На христианском Западе, где, главным образом, и имело раскрыться преобладание разума (как выше мы видели) предстоятельство церковное, опираясь именно на авторитет Апостола Петра, с беспощадным самоуправством вмешивалось в дела гражданства, вооружаясь для этого не только духовным, но и светским мечем; а через покорение христиан самозванному главе Церкви, оно делает свободных чад Божиих невольниками и пленниками Папства, сообщая характер такого же абсолютного преобладания над ними и гражданской власти.

Сообразив все сказанное, можем так изложить смысл рассматриваемых изречений Апокалипсиса, и имеющий ухо слышати, без сомнения, услышит это: «боготворимый и богохульный разум, подчинив себе там или здесь область политики и вообще гражданства, прострет свое преобладание, раскрывающееся в самом христианском мире и главным образом на Западе, до насилия и свирепости над христианством, до посягательства на подавление свободы

—516—

христиан, до вооружения мечем против поборников христианских начал веры и Церкви, власти и порядков. Это впрочем, по отношению к римскому католичеству с его главою, будет возмездием за беспощадность, с какою оно лишало детей Божиих свободы духа через возглавление их в простом человеке, с инквизиционною жестокостью следя и убивая живые её проявления, с какою римско-католическое пастырство вмешивалось в область гражданства, получающую свыше своих самостоятельных деятелей, вводя притом и их в свой характер поработительного для человечества абсолютного своенравия. Крайности и злоупотребления этого абсолютизма, который, во имя христианства, держал бы христиан в порабощении, как пленников, и вооружался бы мечем против непокорных и недовольных, – и вызовут также поработительное и вооруженное против Христианства своеволие. С этой стороны совершится праведный суд Самого Христа, пророчественно и властительно изреченный Им именно Апостолу Петру, именем и авторитетом которого злоупотребляет папство!»

Зде есть терпение и вера святых: «С другой стороны, – как бы так продолжает Тайнозритель, – насколько притом, и в области этого одностороннего христианства, будут стоять собственно за веру во Христа и в духе Его человеколюбия против всех прещений и свирепости поклонников разума, то это будет уже мученическим терпением, подвигом и торжеством веры, и такие – будут ли то пастыри или простые верующие, – достойны имени и славы святых. Тем более это должно сказать о православных, которым пришлось бы пострадать от мучительства следующих зверообразному разуму. Так. обр. зде есть терпение и вера святых».

Проследим действия и того провозвестника антихристианского разума, при помощи которого последний имел достигнуть столь обширного и губительного преобладания в христианском мире, и главным образом на Западе.

И видех иного зверя, восходяща от земли (Откр.13:11). Общее значение этого иного зверя, служащего лжепророком первого, мы уже знаем: это вольномысленная литература Запада, взятая в совокупности и со всею областию лжемыслен-

—517—

ного просвещения, насколько она идет против Христовой истины и духа. Земля означает государственное устройство, общественные учреждения, гражданскую вообще область. Посему выход этого другого зверя из земли значит следующее: местом происхождения и развития вольномысленной литературы на Западе, имела быть область гражданственности или, в обширном смысле слова, цивилизации, подобно как первый зверь возник и развился в море случайностей и коловратностей общественной и мировой жизни.

И имеяше рога два подобны Агнчим. Агнец в Апокалипсисе несколько раз упоминается как символ Самого Христа; в сем значении говорится об Агнце почти рядом с настоящим местом (Откр.13:8). Посему подобные агнчим рога, находящиеся у зверя вольномысленной науки Запада, означают притязания её на характер и значение собственно христианской науки, стремление напр. подделаться под живительный человеколюбивый дух и отчетливую истину христианства, – поборничество по христианским, с виду, идеям филантропии и гуманности, всеобщего братства, духовного разумного усовершения и тому подобного.

И глаголаше яко змий. Змий собственно есть сам диавол или сатана обольститель, как изъяснено это в самом Апокалипсисе выше (Откр.12:9); по отношению же к проявлениям и козням сего врага Божия в судьбах Христовой Церкви, змием является в Апокалипсисе горделивый дух папства, насколько последнее берется в своих высокомерных притязаниях и заблуждениях. Итак, говорить как змий свойственно неправомысленной Западной науке в том смысле, что она диавольски льстиво будет развивать и выражать лжеименные знания, провозглашая в то же время свои антихристианские уроки и приговоры с притязаниями на духовное властительство во вселенной.

И власть первого зверя всю творяше пред ним, (Откр.13:12). Пред кем? течение речи показывает, что пред самим первым зверем¹⁵⁷⁴ (как ниже в (Откр.13:14), и прямо это означено). Выше (Откр.13:3) сказано было, что, по исцелении на сем звере смертельной язвы, чудися вся земля в след

—518—

зверя, т. е. произведено было удивление по всей земле, увлекающее всех в след (ὀπίσω) зверообразного разума. Теперь откровение показывает, что такому обоготворению человеческого разума имела способствовать противо-христианская литература, провозглашая и раскрывая на деле все обольстительное его могущество, т. е. развивая из его начал все роды знания и заправляя, по его духу, всем разнообразием жизни, в удовлетворение извращенным потребностям времени, и потому к утверждению преобладания его над временем. Так этот зверь власть первого зверя всю творяше пред ним (ἐνώπιον αὐτοῦ, – «впереди его»).

И творяше землю и вся живущая на ней поклонитися первому зверю, емуже исцелена бысть язва смертная. Выше (Откр.13:4) было уже сказано, что по всей земле поклонились первому зверю, когда смертная его язва исцелела. Там были нами объяснены эти понятия. Теперь откровение показывает, что именно антихристианская литература, раскрывая начала и льстивую силу боготворимого разума, имели распространить и утвердить на земле общественных порядков и вообще политического мира веру в сей разум, как независимого от слова Божия обладателя и творца истины.

Сверх того – выражение: землю и вся живущая на ней, по сличению с словами Апостола Павла: умертвите уды ваша сущия на земли, блуд, нечистоту и проч. (Кол.3:5) показывает, что поклонниками человеческого разума соделались именно такие люди, которые и прежде уже мудрствовали земное или мирское, утратив направление мыслей и дел собственно к небесному, – Христову. Но так как основанием и поводом к такому направлению христиан послужило, как знаем из исследования ХII-ой гл. папство, низвергнув третью часть звезд небесных с неба на землю мирских царств (Откр.12:4); то открывается, что зверовидная литература имела раскрыть в самом действии всю власть зверообразного разума – собственно среди государств западного христианства.

И сотвори чудеса велика, да и огнь сотворит сходити с небесе на землю пред человеки (Откр.13:13). Чудеса велика или, как далее сказано, знамения, творимые этим антихристианским зверем, без сомнения, принадлежат к роду зна-

—519—

мений и чудес ложных, какими по преимуществу ознаменуется явление и самого Антихриста (2Сол.2:9). Это такие чудеса и знамения, которые в своей чрезвычайности имеют только наружный вид чудесного и притом направляются к затемнению и унижению истинных Божиих чудес, к возбуждению веры во врага Божия вместо самого Бога. По отношению к антихристианской литературе и вообще книжности, как провозвестнику боготворимого разума, подобные чудеса состоят в чрезвычайных открытиях и изобретениях, в различных образах и видах подчинения человеческому разуму природы, но взятых не в самом своем существе, а единственно насколько все это направлялось бы к славе не Христа Бога, а самого разума, к ослаблению веры в истинные чудеса и т. п. Сведение огня с неба на землю в области истинных чудодействий составляет особенно поразительное чудо, а посему в отношении к ложным чудесам и знамениям, подобное явление есть образ чрезвычайной поразительности этих лживых чудес, увлекающих людей к вере в собственный разум. По особенному же значению употребленных здесь образов (неба, земли и огня), известному нам из прежних исследований, оказывается, что антицерковная литература успеет, по-видимому, с благодатного неба церковного восхитить и свести на землю мирской гражданственности воспламенительную для согласных и истребительную для противников силу огня духовного: так она будет многодейственна к обольщению людей своими чарами. Впрочем наука Запада имела достигнуть того, чтобы и буквально сводить огонь с неба на землю, разрешая небесное электричество, привлекая его к земле и т. п. «Умом громам повелеваю», так об успехах науки сказал русский поэт в славу Бога; тогда как Западная наука относила то же к славе самого обожаемого человеческого разума. Сими то чудесами противохристианской книжности, имевшей послужить провозвестником или пророком боготворимого разума, вполне объясняются выше приведенные возгласы поклонников разума: «кто подобен сему зверю? кто может ратоватися с ним?»

И льстит живущия на земли ради знамений, яже даны быша ему пред зверем творити, глаголя живущим на земли

—520—

сотворити образ зверю, иже имать язву оружную и жив бысть (Откр.13:14). Почти все здесь понятия уже были изъяснены выше. Неизвестно только значение образа звериного. Но и это новое понятие объяснится само собою, при сопоставлении его с ясными понятиями. Созданный по урокам и успехам против христианской литературы и вообще книжности, «образ» Боготворимого разума, поражаемого мечем слова Божия, но совершенно вышедшего из послушания слову Божию, есть ничто иное, как ложная противохристианская образованность со всеми своими условиями и требованиями. Как образ именно разума, эта образованность должна быть по преимуществу умственная, оставляя в небрежении или только подводя под умственный, так сказать, лоск – прочие духовные силы; как притом только образ, а не самое существо разума, эта мирская образованность должна состоять главным образом в наружной утонченности ума; как образ известного зверообразного разума, эта фальшивая образованность чужда истинной человеческой разумности, отличаясь впрочем картинностию барса, властительным благородством (собственно на словах) льва, сластолюбием медведя, саркастическим злословием хульных уст. Все эти характеристические черты боготворимого разума должны конечно отпечатлеться в его образе, который имел устроиться в мирских обществах под влиянием обольстительной литературы.

И дано бысть ему дати дух образу звериному, да проглаголет икона зверина, и сотворит, да иже аще не поклонятся образу звериному, убиени будут (Откр.13:15). И дано бысть ему, т. е. этому лжепророку боготворимого разума противохристианской литературы нарочито попущено Промыслом в наказание не любящих истины, а вместе и в испытание веры, – дати дух образу звериному, т. е. так одушевить, в такой живой ход пустить и так настроить общественную образованность, сообразующуюся с лжеименным разумом, – да проглаголет икона зверина и сотворит; по-гречески ἵνα ϰaὶ λαλήοῃ ἡ εἰϰὼν τοῦ θηρίου ϰaὶ ποίήσῃ «чтобы образ зверя и говорил и делал», т. е. чтобы мнимая образованность и требовала голосом своих общепринятых условий, и на деле так обнаруживалась, – да, иже аще не поклонятся образу звериному, убиени будут. Это значит,

—521—

что всякий, кто не захотел бы боготворить этого идола западно-европейской образованности, не захотел бы предпочитать обычаев и требований ее Христову закону, лишался бы всякого живого значения в обществе, изгонялся бы из ряда настояще-живых для своего века людей под разряд людей, отживших свой век, отсталых, или же не живущих действительной жизнью, а только мечтающих, безумных и т. под. Все это и подобное относится к различным видам того, как преобладающая и горделивая ложь может убивать пренебрегающих и попирающих ее. Впрочем из предыдущего (именно из 10 ст. (Откр.13:10)) видно, что ярость поклонников разума, а, следовательно, и поклонников олицетворяющей или копирующей его же самого образованности, имела доходить до открытого гонения на святых, до убиения их и в смысле собственном.

И сотворит вся малые и великие, богатые и убогие, свободные и работные, да даст им начертание на десней руце их, или на челах их (Откр.13:16). Начертание «χάραγμα», производимое неправомысленной литературою, есть, без сомнения, не внешнее или чувственное, но духовное, мысленное и нравственное. Десная рука, как главное орудие и видимый производитель внешней человеческой деятельности, потому и знаменует образ и направление этой внешней деятельности. Чело, седалище мысли, работная храмина ума, служит посему представителем образа мыслей или умственных воззрений на вещи. Посему общий смысл стиха так можно изложить: кого только ни коснется противо-христианская словесность и вольномысленная ученость своим влиянием, хотя бы то в самых начатках учения, предлагаемых малым, убогим и работным людям, – на всех таких, на малых и великих, на богатых и убогих. на рабах и свободных эта антихристианская в духе литература и книжность непременно положит свой отпечаток или в правилах и образе внешней деятельности, или в началах и образе умственных воззрений на вещи. И в самом деле светом и началом умственных воззрений, при усвоении даже начатков неправомысленной книжности, будет уже не истина Христова, а идеи или разные призраки верующего в себя человеческого ума; равно правилом и судиею внешней деятельности будет уже не закон

—522—

Христов, а собственные расчеты и личные виды, или другие идолы вольномысленного и своевольного самолюбия.

Да никтоже возможет ни купити, ни продати, токмо кто имать начертание, или имя зверя или число имени его (Откр.13:17). Здесь следует загадка за загадкой. Что сказать об имени зверя? Как определить и понять число имени его? Что такое значит покупать и продавать под влиянием и распоряжением антихристианского разума? В отношении к Царству Божию торговый оборот означает, как объяснено в притче о талантах, употребление данных от Бога талантов для приращения их. Подобно сему в отношении к миру все, что удобно пустить в ход и употребление между людьми, что всеми охотно перенимается и в продолжение времени усердно ими умножается и развивается, все это есть предмет выгодной продажи с одной стороны и купли с другой. Начертание, полагаемое обольстительною литературою, есть, как было объяснено, самовольное, несогласное с христианством, направление мыслей или поступков. Имя зверя, по известному значению сего зверя, может иметь и проявлять тот, кто получает известность антихристианскою независимостью своего разума, кто слывет человеком ума, не преклоняющегося ни перед каким авторитетом, не связанного узами веры. Число прежде всего дает мысль о строгой, математической точности: число известного имени есть такое число, на которое переложено или в которое переведено это имя; посему число имени скрывает за собою самое имя, однако имеет в себе все содержание, всю силу этого имени. Итак число имени зверя имеет тот, кто хотя и не слывет человеком вольномысленного ума, и не обнаруживает в себе открыто антихристианских правил и начал, но тем не менее, если судить с строгою точностью, не держится Самого Христа и Его благодати, Его духа. Теперь общий смысл всего места можно так изложить: «противохристианская литература сделает в области своего зверского преобладания то, что только ознаменованное печатью верующего в себя разума пойдет в ход и употребление всеобщее, будет охотно перенимаемо друг у друга, и таким образом имеет расти и размножаться; только такие люди будут приобретать общее внимание и сочувствие, удовлетво-

—523—

рять извращенным потребностям общества, которые в своем образе мыслей и нравственном характере обнаружат отпечаток вольномысленной науки, или будут почитаться за людей независимого от веры ума, или которые с строгою точностию относятся к тому же числу только по внутреннему отпадению от духа Христова, хотя бы они открыто и не действовали от имени зверовидного разума». Этим объясняется и то преобладание этого врага над святыми, о которых выше (Откр.13:7) было сказано.

Зде мудрость есть (Откр.13:18). Это выражение, по сличению его с подобным, выше нами рассмотренным: зде есть терпение и вера святых (Откр.13:10), может быть так изложено в общем своем смысле: «вот где место мудрости, вот где будут развиваться знания, искусства, цивилизация, вообще все, входящее в понятие мудрости». Глубина этого апокалипсического замечания раскрывается из того, что через это замечание Откровение решительно отличает от зверей – антихристианского разума и его провозвестника и от всего звериного – числа, образа и напечатления в уме и деятельности, – самую мудрость и, следовательно, всякий свет знания, выясняющий в чем бы то ни было истину, всякий вид просвещения, действительно усовершающего ум и облагороживающего дух человека. Пусть все это будет развиваться в среде звериного преобладания умственного и словесного, мира созерцательного и практического; но зверству антихристианской рациональности и образованности принадлежит собственно только антихристианское направление или отступнический от Христа дух разумения и образования. Самое же разумение и образование, или вообще мудрость, не следует смешивать ни с чем звериным, – довольно того, что эта мудрость будет водворяться и раскрываться в среде звериной, подобно вождю мудрых Даниилу, брошенному в ров звериный; зде мудрость есть. Око Божие видит все, что, и под преобладанием антихристианского направления разума и слова, образования и цивилизованной жизни, отмечено печатью искренней любви к истине и возвышается над горделивым самообольщением к истинной разумности, к основательному разумению, к действительному изощрению и просвещению сил духовных. На все подобное и в среде пре-

—524—

обладающего духовного зверства, Откровение Божие указует, как на принадлежность уже мудрости. Зде мудрость есть!

И в самом деле, среди звериной наглости самомнительного и мнимого разумения, хулящей все святое, свойственно в правдолюбивых умах и душах открываться духу или направлению основательно и правдиво испытывать все, или здравомысленно судить обо всем, а такое направление есть уже веяние Духа мудрости (см. 1Кор.2:7–11). Равно, если истина Господня пребывает во век, и не может быть не только испровергнута, но и поколеблена никакими усилиями суемудрия; то выше изображенное преобладание антихристианского разума и слова представляет и повод, и вопиющую потребность для веры в истину и любви к ней, чтобы истину, сколько можно глубже и разностороннее, раскрывать к обличению и рассеянию всякой тьмы лжемудрия, чтобы светом истины озарять всякую область бытия и мысли, превращаемую неправомыслием, чтобы в глубинах истинной премудрости находить в самой существенности и в преизобилии то, чего только призраками увлекает ложная противохристианская мудрость, Но чтобы нам еще точнее и глубже проникнуть в то, какой именно мудрости время и место зде есть, вспомним слова Апостола Иакова о мудрости: кто премудр и худое в вас, да покажет от доброго жития дела своя в кротости и в премудрости. Аще зависть горьку имате и рвение в сердцах ваших, не хвалитеся, не лжите на истину. Несть сия премудрость свыше нисходяща, но земна, душевна, бесовска. А яже свыше премудрость, первое убо чиста есть, потом же мирна, кротка, благопокорлива, исполнь милости и плодов благих, несумненна (беспристрастна) и нелицемерна (Иак.3:13–17), и также слова Апостола Павла о знании: аще ли кто мнится видети что, не у что разуме, якоже подобает разумети (1Кор. 8:2); аще имам пророчество и вем тайны вся и весь разум... любве же не имам, ничтоже есмь (1Кор.13:2). Итак мудрость, с точки зрения слова Божия, с какой следовательно она созерцается и в Апокалипсисе, есть не просто мысленная, словесная или письменная, каких бы глубин истины она ни касалась и ни раскрывала, но мудрость, при всем богатстве и глубине знания, не у что ведети мнящаяся, дыша-

—525—

щая благодатною любовью к Богу и людям, и потому чистая, кроткая, мирная, благопокорливая, исполненная милосердия и проч. Именно такая мудрость зде благопотребна и должна быть, чтобы, под её руководством, не допустить ни в образе мыслей, ни в нравственном характере начертания лжеименного знания, чтобы попрать и имя самомнительного и гордого, но лживого разума, чтобы не быть единочисленником с идолопоклонниками мнимого разума, по возможности, в самых внутренних и сокровенных своих движениях. Видно, что, по крайней мере, инстинктивные веяния показанного направления или характера мудрости имели проявляться и в среде преобладания звериного над разумом и литературой, в изыскателях истины и деятелях цивилизации, насколько они водились бы искреннею любовью и самоотверженной верностью к истине.

Для окончательного раскрытия понятия о мудрости, отличаемой в Откровении от зверообразия и след. – мудрости истинной и Богосветлой, должно нам иметь в благоговейном внимании следующие слова Апостола Павла о премудрости в самом её существе и в неисследимых её глубинах: худородная мира и уничиженная избра Бог и несущая, да сущая упразднит, яко да не похвалится всяка плоть пред Богом, из Него же вы есте о Христе Иисусе, иже бысть нам премудрость от Бога (1Кор.1:28–30), и еще: премудрость же глаголем в совершенных: премудрость же не века сего, ни князей века сего престающих: но глаголем премудрость Божию в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу, юже никтоже от князей века сего разуме. Но яко же есть писано: ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его, Нам же Бог открыл есть Духом своим: Дух бо вся испытуем и глубины Божия (1Кор.2:6–10). И еще: да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам Духа премудрости и откровения в познание Его: просвещенна очеса сердца вашего, яко уведети вам, кое есть упование звания Его, и кое богатство славы достояния Его во святых, и кое преспеющее величествие силы Его в нас верующих по действу державы крепости Его, юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых и посадив одесную Себе

—526—

на небесных и проч. (Еф.1:17–20). Да даст вам по богатству славы своея силою утвердитися Духом Его во внутреннем человеце, вселитися Христу верою в сердца ваша: в любви вкоренени и основани, да возможете разумети со всеми святыми, что широта и долгота и глубина и высота. разумети же преспеющую разум любовь Христову, да исполнитеся во всяко исполнение Божие (Еф.3:15–19). Приникнем и к сим словам Христовой молитвы к Отцу: да разумеет мир, яко Ты Мя послал еси и возлюбил еси их, яко Мене возлюбил еси (Ин.17:23); и сказах им имя Твое, и скажу, да любы, еюже Мя возлюбил еси, в них будет и Аз в них (Ин.17:26). Нужно, чтобы премудрость Божественная и в таких своих глубинах и в такой внутренней своей области, т. е. как всеобъемлющая, всетворческая и вседержавная любовь Отца Небесного, существенно почивающая и сияющая в Единородном по Божеству Его и раскрывшая в Его Богочеловечестве безмерные сокровища Своей благодати для приемлющих, – нашла благопотребные сосуды к созерцанию или хоть только к ощущению светоносных Её таин и всеобъемлющей державы и силы. Ибо зде мудрость есть, такая, которая противопоставляется зверообразному разуму, хулящему Бога и имя Его и селение Его и живущая на небеси, и, следовательно, богохульно извращающему всю высоту и глубину Божественной истины, – имеющему своего, вооруженного своего рода чудесами и знамениями, провозвестника в антихристианской литературе, овладевающей через науку тайнами мира и силами природы, – отображающемуся в живом и почти всеми чтимом идоле Христовраждебной образованности, – на одних полагающему собственный резкий, теоретический или практический, отпечаток, другим дающему известность под его же именем, иных подчиняющему своему же числу через сокровенные увлечения от Христова духа. Но по этим же самым особенностям преобладающего и открыто, и сокровенно лжемудрия, здесь по преимуществу должно осуществиться Апостольское слово: никтоже себе да прельщает: аще кто мнится мудр быти в веце сем, буй да бывает, яко да премудр будет. Премудрость бо мира сего буйство у Бога есть (1Кор.3:18–19). Итак зде мудрость есть, могущая раскрываться и наукообразно, но в полной духовной

—527—

силе и зрелости обретающаяся едва ли только не между мнимо буиими в то время, когда глаголющийся быти мудри объюродеша, а то, и в области самой науки, светящая во тьму суемудрия бессознательно и безотчетно со стороны людей науки. Вот какой выход из темной области преобладания лжеименного разума и знания во время этого самого преобладания имел открыться, – выход в свет истины, в область разумения и ощущения любви Божией, раскрытой во Христе Богочеловеке: зде мудрость есть. – Но повторим: само собою разумеется, что словами: зде мудрость есть, означается и все то, в чем хотя бы безотчетно и инстинктивно проявлялась та или другая сторона мудрости, как выше объяснена последняя.

Иже имать ум, да почтет число зверино; число бо человеческо есть, и число его шестьсот шестьдесят шесть. Сначала объясним смысл сего места, не касаясь значения загадочного числа; а потом изъясним значение и самого числа.

Иже имать ум, τὸν νοῦν, т. е. кому дано определенно и точно понимать и выражать предметы Христовой истины или веры; ибо в сем смысле употребляется это слово νοῦς в Священном Писании напр. помолюся умом, воспою умом (τῷ voΐ), т. е. помолюся и воспою, разумея предметы благоговейного воспевания и молитвы с определенностью и раздельностью (1Кор.14:15). В настоящем месте под умом разумеется дар определенно понимать и выражать предметы собственно Иоаннова откровения: ибо предлагается этому уму разрешить особенно загадочную черту этого от-кровения, – растолковать число зверя. Обращение речи к «имеющему ум», вслед за указанием: зде мудрость есть, показывает, что разрешение или истолкование тайн Апокалипсиса предназначено ко времени и мерам противостания преобладающему лживому разуму и относится к знанию истинной мудрости. Число вообще дает мысль о строгой точности, как уже был случай нам говорить об этом. Число зверино, т. е. число имени зверя, как сказано в предыдущем стихе, это, как уже объяснено нами, есть такое число, в которое переведено самое имя зверя и которое, потому, содержит в себе всю силу и значение этого звериного имени, не выставляя на вид самого имени. Вы-

—528—

ражение, что число звериное число человеческо есть, дает мысль прежде всего о том, что это число подлежит одному из обыкновенных человеческих способов исчислений (в таком смысле ниже (Откр.21:17) мера для измерения нового Иерусалима названа также человеческою). Кроме того, из сопоставления числа человеческого с числом звериным, составляющим число имени зверя (Откр.13:17), можно заключить, что и число человеческо, ἀριϑμὸς ἀνϑρώπου, есть также число имени человека. Какого человека? Не личности определенной, но вообще человека такого, в котором находит место и воображается, раскрывается своею силою так или иначе оный зверь. Ибо к числу человеческому приравнивается здесь число самого зверя: да почтет число зверино, число бо человеческо есть.

Да почтет число: Самое число определено далее: 666. Следовательно, здесь речь о таком исчислении, или сочтении, через которое должно определяться самое имя, переложенное здесь в число 666. Итак, смысл места можно вообще так изложить: «кто, к обличению лжи светом истины, точно и определенно разумеет образы и предметы в Апокалипсисе и, следовательно, значение зверя, тот должен угадать по числу (666) и самое имя зверя, переложенное в это число. Ибо в это число, с строгою точностью и по простому человеческому счислению, переложено имя не какого-либо небывалого чудовища, но имя человека, в котором зверовидный разум воображается».

Определим теперь значение и самого числа 666. Способ к переложению имени в число и обратно к разрешению числа в имя, может определиться и изъясниться из того, что те же буквы, которыми начертывается имя или которыми обозначается известная совокупность и соотношение звуков, входящих в произносимое имя, – служат (и употреблялись издревле) вместе и знаками чисел. Посему число 666 есть сумма тех чисел, которые означаются буквами, входящими в состав искомого имени, – имени зверя.

В настоящем случае должны быть взяты буквы и имя из греческого языка: ибо Апокалипсис писан по-гречески; и там, где что-либо берется с другого языка, Апостол Иоанн прямо обозначает это, напр. Еврейски Авад-

(Продолжение следует)