Сентябрь

—1—

В важный исторический момент возникла наша академия и в важный исторический момент, сто лет спустя, вы вступаете в ее аудитории. Академия открылась 1-го октября 1814 г. Тогда только что окончилась война, которая велась на протяжении от Москвы до Парижа. Политическая карта Европы приняла новый вид сравнительно с тем, который она имела в конце ХVIII столетия. Россия присоединила к себе Финляндию, Бессарабию, герцогство Варшавское под именем царства польского. Доминирующий голос в политических делах приобрела в Европе Австрия. Одни государства были разделены (Норвегия отделена была от Дании), другие соединены (три с половиною сотен германских княжеств и республик были превращены в 38 государств). Тогда этому политическому переустройству предшествовала общеевропейская война; теперь началась война мировая. Если тогда изменилась политическая карта Европы, то теперь после мировой войны, по-видимому, должна измениться политическая карта мира. Но аудитории нашей академии устроены не для того, чтобы судить и гадать о грядущих политических переменах. Для нас не важна политическая судьба народов, для нас важна их религиозная судьба. На стяге нашей школы написано „во имя православия“. Православие мы хотим насаждать и утверждать.

Так! Но от религии нельзя ничего отделять и нельзя ничего изъять из сферы религиозных одобрений и осу-

—2—

ждений. Тем менее, из сферы религиозных обсуждений можно выделить войну. Моральное или антиморальное явление есть война, война во всяком случае есть явление, которое должно обсуждаться моралью. А мораль теснейшим образом связана с религиею. Но даже не через мораль, а непосредственно война всегда оказывалась и оказывается связанною с религией.

Разгром народов всегда бывает и разгромом миросозерцаний. Гибель Рима была гибелью язычества. Но Рим пал давно. Обращаясь к моменту возникновения нашей школы совпавшему с политическим видоизменением Европы, мы видим, что тогда происходило не только крушение и возникновение государств, по совершалась и смена мировоззрений.

Во второй половине XVIII столетия руководящие сферы Европейских государств усвоили себе материалистическое миросозерцание. В деле религиозного отрицания Фридрих прусский шел дальше Вольтера. Вольтер признавал свободу воли и Провидение, Фридрих их отрицал. Очень может быть, что совесть этих обоих людей была одинаково эластична, но как хотите, мне всё-таки Вольтер представляется более благочестивым, хотя может быть выражение „благочестие Вольтера“ и покажется многим содержащим внутреннее противоречие. Екатерина II, которую Вольтер прославлял с большою пользою для себя (Те, Catharinam, laudamus, te, Dominam, confitemur) тоже, кажется, была менее тверда в вере, чем фернейский вольнодумец. Екатерина, ведь, хотела даже издавать французскую энциклопедию в России, а от антирелигиозного духа этой энциклопедии открещивались такие свободомыслящие люди, как Руссо. Враг положительных религий Бернарден-де-Сент-Пьер, атеист Дидро и подобные им находили благосклонный прием у Екатерины. Основной тезис философии Гольбаха, согласно которому религия есть препятствие для устроения человеческого счастия, представлялся вообще правдоподобным в Европе.

Руководящие сферы, будучи немного атеистическими, однако хранили свой атеизм про себя и для себя, как некую disciplinam arcanam. Официально от всех требовалось исповедание религии, но это исповедание, всё равно как при-

—3—

сяга последним меровингам, ценилось лишь постольку, поскольку оно было выгодно для мажордомов. Почитание Бога вменялось в заслугу лишь как обязательство почитать и бояться придержащих властей.

Атеизм гордо поднимал голову. Его влияние сказывалось даже там, где по-видимому для этого влияния не было места. Кант не был атеистом, но в своих опытах религиозной философии он явно делает попытку эмансипировать человека от Бога, уничтожить религию, как связь человека с Богом.

Так обстояло дело к началу XIX столетия. Но уже в конце ХVIII гроза, разразившаяся во Франции, многих заставила задуматься. Екатерина поставила вопрос: не отодвинуть ли в сторону высокоученые книги и не приняться ли снова за букварь? Прусский король решил сократить религиозный либерализм кенигсбергского мыслителя. Даже в самой Франции, где культивировалось материалистическое мировоззрение, на атеизм было предпринято нечто в роде легкого гонения. Атеизм нашел себе тогда довольно энергичную опору в академике Лаланде. Ему приписываются слова: „я осмотрел в телескоп все небо и нигде не видал Бога“. Лаланд был страшно безобразен – а каково быть безобразным, особенно во Франции! – О бедняге говорили, что он своим атеизмом мстит Господу Богу за свое безобразие. Наполеон однако не принял во внимание этой уважительной причины и приказал Лаланду представить исповедание веры. И Лаланд дал исповедание, под которым подписался бы всякий добрый католик.

Но полное крушение материалистического миросозерцания произошло лишь тогда, когда центр политического влияния переместился из свободомыслящего Парижа в католическую Вену. Европейская война окончилась. Европейская политика оказалась в новых руках, и на место французской энциклопедии и религии разума стало исповедание священного союза. Монархи подписали декларацию, которая по своему содержанию является утверждением христианской теократии. Декларация гласила. „Во имя Пресвятой и Нераздельной Троицы, Их Величества, восчувствовав внутреннее убеждение в том, сколь необходимо предлежащий державам образ взаимных отношений подчинить высоким ис-

—4—

тинам, внушаемым законом Бога Спасителя, объявляют торжественно, что предмет настоящего акта есть открыть пред лицом вселенныя их непоколебимую решимость... руководствоваться... заповедями сея святой веры, заповедями любви, правды и мира... На сем основании... I. Соответственно словам священных писаний, повелевающих всем людям быть братьями, договаривающиеся монархи пребудут соединены узами действительного и неразрывного братства и, почитая себя как бы единоземцами, они во всяком случае и во всяком месте станут подавать друг другу пособие, подкрепление и помощь; в отношении же к подданным и войскам своим они, как отцы семейств, будут управлять ими в том же духе братства. II. Единое преобладающее правило да будет... приносить друг другу услуги, оказывать взаимное доброжелательство и любовь, почитать всем себя как бы членами единого народа христианского, поскольку союзные государи почитают себя аки поставленными от Провидения для управления единого семейства отраслями... исповедуя таким образом, что Самодержец народа христианского... не иной подлинно есть, как Тот, Кому собственно принадлежит держава, поскольку в Нем едином обретаются сокровища любви, ведения и премудрости бесконечной“...

Судя по этой декларации, европейские монархи должны были действительно стать тем, чем именовались древние вавилонские цари, они носили титул „патези“ – наместник, т.е. наместник того пли другого бога. Но дело, разумеется было наоборот. Для древних царей теократия была фактом, для новых государей она была красивой и рассчитанной на момент позой.

Но момент рассчитан был хорошо. Декларация явилась годом позже, чем возникла наша академия, но дух декларации, обусловливающее ее настроение явились раньше академии и в академии должно видеть учреждение, которое должно было служить выражением этого настроения и содействовать целям этой декларации. Академические новобранцы, вступившие 1-го октября 1814 г. после молебна в Троицком соборе в царские чертоги, чтобы здесь принять имя студентов академии, эти новобранцы по мысли правительства должны были положить начало

—5—

армии нового типа предназначаемой для завоеваний нового характера.

Между этим моментом и настоящим лежит столетие. Священный союз исчез. Многое изменилось. Претензии на мировое господство перешли к Берлину. Нам нет нужды обсуждать вопрос, насколько гарантированы эти претензии имеющейся у Берлина силой, но так как силы оказываются в истории всегда связанными с идеями, то для нас поучительно рассмотреть, какие руководящие принципы даются миру оттуда, где сосредоточена мировая политика.

Атеизма в том виде, какой он имел в XVIII в., теперь не существует. Тогда атеисты считали нужным бороться с верованиями и суевериями, разделяющими людей и делающими их несчастными. Теперь с верованиями и суевериями бороться нечего всё равно, как нечего бороться с тенями. Незаметно вредного влияния верований и незаметно верований. Благочестивый человек XX века может так обработать нечестивого ближнего, что у того естественно может возникнуть вопрос – не есть ли и атеизм – вредное суеверие и не лучше ли для собственного благополучия стать под знамя какой-либо религиозной веры. Назад тому пять лет лидер одной свободомыслящей партии в нашей думе стал говорить о необходимости каждому исповедовать какую-нибудь религию. Ему свистели и справа и слева. Видите ли, очевидно, он понял, что иногда полезно прикинуться благочестивым, но только бедняга выбрал неудачный момент. Теперь верующие спекулируют и на благочестии и атеисты – на обличении ханжества. Атеисты теперь кричат, что Бог нужен богатым для того, чтобы пугать Им бедняков, а верующие говорят, что атеисты борются против веры в Бога, потому что эта вера мешает им ограбить богатых. Но разумеется, есть и богатые атеисты и верующие нищие. Только во всяком случае в обиходе современных верований человечества трудно указать такие, которые на практике мешали бы благополучию лица их держащегося. Отсюда и атеизм сильный лишь как оппозиция вредным суевериям теряет свой raison d’être.

Затем, если в наш век вообще нет крепкой веры, то поэтому самому у нас нет и могучего неверия. Круп-

—6—

ные отрицательные величины могут существовать лишь при наличности крупных величин положительных. У нас царствует неуверенность, а не вера и не неверие. Мы все теперь немножко вольтериянцы: и смеемся над адом и боимся в него попасть. О Вольтере всю жизнь громившем суеверия рассказывают, что он перед смертию дозволил своим католическим друзьям совершить над ним елеосвящение – помазание маслом. Его свободомыслящие друзья, узнав об этом, упрекали его, говоря что он своим примером санкционирует суеверия. „Видите ли, – сказал Вольтер, – когда карета отправляется в далекое путешествие, колеса ее всегда смазывают маслом“. Вольтер очевидно думал, что масло, которым помазали его при соборовании, повредить ему не может.

Так и теперь. Руководящая нас немецкая наука, определяющая политику или определяемая ею, не пускает религию в жизнь, не дает ей практического значения, но она сохраняет религию, как резерв, который может оказаться полезным в загробном мире, если только такой мир существует. Немецкая богословская наука и именно протестантская наука создала теорию божественного невмешательства. Весь религиозно-исторический процесс эта наука истолковывает из естественных факторов и тем устраняет Провидение из мировой истории, но у этой науки в лице ее официальных представителей не хватает решимости сказать, что из ее принципов следует отрицание всякого культа, отрицание храмов, молитвы. Религия продолжает играть какую-то двухсмысленную, то ли декоративную, то ли существенно нужную роль в жизни протестантов. Они празднуют Воскресение Христово, т.е. пасху, не веря в это воскресение. Их религиозный ритуал утверждается на вере в Библии, их богословская наука – на отрицании Библии. Как бы ни восхваляли эту науку, я решительно называю ее наукою для бездарностей. Ее принципы игнорируют сложность и многообразность бытия, и каждый не рожденный идиотом, думается, может двигать ее вперед. На очереди дня имеются некоторые философские принципы: чудес нет, всё может быть истолковано из известных нам законов необходимости. Никакого откровения никогда не было, и Делич сказал, что мы и не заслужи-

—7—

ваем никакого откровения. Относительно последнего положения однако нужно заметить, что из того, что я не заслуживаю никакой милости, не следует, что милость не будет мне оказана. Естественные законы известны очень плохо. Мы читаем в Библии, что во дни Езекии однажды случилось, что тень укоротилась после полудня (4Цар.20:9–11). Может ли быть такое явление? Я долго не мог дать ответа на этот вопрос, но 4 апреля 1912 года я в первый раз наблюдал его во время кольцеобразного солнечного затмения: тени от предметов укоротились. Немецкая богословская наука по отношению к подобным фактам обыкновенно выдвигает тезис: факт невозможен. Когда возможность факта устанавливается с несомненностью, наука говорит: он естественен. Чудо всегда остается за бортом. Понятие „возможного“ эластично, но протестантские ученые понимают его обыкновенно так, как оно понимается образованным обществом в данный момент, и с точки зрения этого понимания легко и смело истолковывают и оценивают религиозные принципы и данные религиозной истории. Способ истолкования Библии, созданный этой наукой, удобно иллюстрировать коротеньким стихотворением Гейне.

citataНе враны питали Илью, Воронами сам он питался. Так истинный свет я пролью На факт, что нам чудным казался. Взамен голубей молодых Ворон кушал старец в пустыне, Как с верой вкушали мы их И сами в родимом Берлине.

Что теперь, как и во дни Гейне, берлинцы вкушают ворон, в этом я не сомневаюсь. Вкушают ли они их с верою и притом с какой? этого я не знаю. Но объяснение относительно Илии представляется имеющим такую же вероятность, как и бесконечное количество иных объяснений, т.е. никакой вероятности. Прежде всего, ведь, можно предположить, что никакого Илии не было, что Илия есть миф. Затем, можно принять, что если и был какой-то Илия, имевший счеты с Ахавом, никогда он в пустыне не жил и многое и многое можно предполагать. Раз мы заподозрим Библию, как исторический источник, мы можем

—8—

всё отвергать, но у нас нет данных для новых построений. Немецкая наука, отвергнув вмешательство Провидения в мировую историю, поставила задачею делать исторические построения из недостаточных данных. Создалась какая-то умозрительная история. Я искренно желал бы, чтобы эта наука прекратила свое существование вместе с тем, как прекратится существование немецкой гегемонии.

Но это – область теории. Я должен сказать теперь, что религиозная теория у немцев оказывается тесно связанною с религиозной практикой. Основное положение, раскрываемое всем благовестием Христовым, говорит: „Царствие Божие внутрь вас есть“ (Лк.17:21). Немецкая практика учит иное, она утверждает: царствие Божие вне вас есть. Царствие Божие, конечно есть счастие, благополучие. Немецкая философия и раскрывает нам, что наше благополучие обусловливается не тем, что есть внутри нас, а тем, что имеется вне. Имеется хорошая и сильная армия, вот – благополучие нам с вами уже в значительной мере обеспечено. Мы знаем, что к нам за нашим добром другие не сунутся, потому что они рискуют потерять и добро свое собственное. Благополучие обусловливается хорошей полицией. На меня не нападут, я не рискую подвергнуться на улице неприятности, я могу ходить всюду покойно. Благополучие обусловливается хорошими и огнебезопасными постройками, хорошей медициной, хорошим управлением, а главным образом и деньгами, потому что, как объяснил уже цитированный мною немецкий поэт, всё зло в мире, произошло оттого, что когда Господь Бог его сотворил, Он сотворил мало денег. Но имейте вы деньги и вы достигнете вершин благополучия, можно даже сказать, что Царствие Божие отвне переселится внутрь вас. Вы наслаждаетесь глубочайшим душевным миром. Вы знаете, что можете получить всё нужное вам на потребу. Захотите вы, прогуливаясь по Фридрихстрассе в Берлине, пива, к вашим услугам учреждения Ашингера. Захотите вы сосисек, вам какая-либо Гретхен отпустит их сколько угодно в гастрономической лавке. Вы довольны настоящим и знаете, что ваши нужды будут удовлетворяться в грядущем. Чего же больше желать?

Только не впадайте в искушение. Не думайте, что ваше

—9—

счастье обусловлено тем, что внутри вас, вашим духом. Нет; какими бы добродетелями вы не наполнили себя, раз около вас нет хорошего солдата, хорошего полицейского и хороших порядков, вы рискуете оказаться и голодным и холодным и больным.

Утопическая форма миросозерцания, согласно которому Царство Божие, т.е., попросту говоря, царство счастья обусловлено не тем, что внутри нас, а тем, что вне нас, эта форма носит имя социализма. Социализм возник на французской почве (Сен-Симон, Базард, Шарль, Фурье, Прудон, Луи Блан, Бенуа Малон), но он вырос и окреп на почве немецкой и на немецком языке явилось величайшее произведение социалистической литературы – Капитал Карла Маркса. Признаюсь, я с трудом могу усмотреть различие между утопиями бронированного кулака и утопиями социализма. Бронированный кулак, как и социализм, есть продукт крушения нравственной веры.

В доброе старое время мечтали о перевоспитании человечества, надеялись создать новую породу людей, то призывали возвратиться к жизни природы, то возлагали надежды на просвещение, что оно рассеет не только умственный мрак, но и нравственный мрак сердец. Во всех этих призывах и теориях слышалась вера в нравственные силы людей. Теперь к этим теориям и призывам относятся как к наивной детской мечте. Приятно порою послушать, что лопочут и воображают себе дети, но нельзя самому быть ребенком. Теперь – выдвинут принцип, что людей можно сделать счастливыми только насилием. XIX век дал в наследство XX социалистические учения и социалистическую практику. Сущность социалистической доктрины я представляю себе таким образом. У меня нет никакой личной собственности, всё мое принадлежит социалистическому обществу. Общество может взять у меня всё, чем я теперь пользуюсь. Но я сам не могу ничего самовольно взять у общины. Согласно принципу метафорически или буквально на мне должен быть надет намордник, чтобы я не кусал чужих кусков. У меня нет ничего своего, но по отношению ко мне есть много чужого. И вот, для того, чтобы я не стеснял чужого и не препятствовал его развитию, меня опять-таки метафорически или

—10—

буквально приковывают на цепь, чтобы я не мог перейти за границы отведенного мне круга. Я не знаю более холопской и менее осмысленной теории. Я называю ее холопскою, потому что она провозглашает принцип рабского подчинения личности воле большинства. Но никакой воли большинства не существует, существует воля вожаков большинства. Допустим, что в частных случаях этими вожаками могут оказаться люди, которые желают и умеют приносить добро большинству, но, я думаю, никто не станет оспаривать, что этими вожаками легко могут становиться люди, которые желают и умеют обманывать большинство. Так или иначе, моя воля оказывается в рабском подчинении и возможно, что это грядущее рабство ужаснее рабства древнего мира. На самом деле, допусти́те, что вот здесь установится сейчас социалистический строй. Среди лиц принужденных подчиниться этому строю имеется несколько православных христиан по своим убеждениям. Они желают иметь свой собственный храм, но ведь это будет частная собственность. Нет, говорят вам, этого нельзя, а там еще вам окажутся нужными какие-нибудь частные церковные средства. Это несогласно с социалистическими законами. В самом лучшем случае вам будет дано пользоваться храмом, который принадлежит обществу, как его собственность, и следовательно в святое святых которого вы не можете возбранить входа всякой неверующей свинье. Даже у рабов и у крепостных было нечто собственное, на что не посягали мало-мальски порядочные владельцы, но в грядущем предполагается у вас не может и не должно быть ничего, на что бы не могла покуситься воля вожаков большинства

Бронированный кулак есть тоже порождение крушения веры в нравственные силы человека. Платон, хотя был и слепой язычник, однако задачу законодательства поставлял в том, чтобы делать людей добродетельными. Теперь не намечают такой неосуществимой задачи. Законы должны быть таковы, чтобы они дали место развитию силы способной охранить нас от всяких покушений на наше благополучие. Эти силы – армия и флот. Эта теория, а затем и практика утверждается на вере, что добрый удар кулака скорее удержит грабителя от преступления, чем самая

—11—

прочувствованная евангельская проповедь. Не идеальна эта теория и практика, но всё-таки они представляются мне гораздо более идеальными, чем социализм. Социализм есть отрицание индивидуализма и свободы. Ницше так характеризует социализм: нет пастыря, одно лишь стадо, все равны и желают одного и того же. Кто думает иначе, тот сам отправляется в сумасшедший дом. Характеристика предложенная Фридрихом Ницше справедлива. Социализм по существу не допускает свободы мысли. Социализм говорит о религии. Религия есть Privatsache – частное дело каждого. Но религиозными воззрениями определяются отношения каждого к обществу, и общество должно считаться с этими воззрениями. Социализм не намерен с ними считаться, он хочет их игнорировать. Бронированный кулак может охранять в одном и том же обществе интересы и православных и католиков и евреев и мусульман и язычников. Он может считаться с религиозною совестью каждого и принимать в уважение требования этой совести. Далее бронированный кулак по своей идее не должен препятствовать развитию индивидуальных сил. Он дает дорогу и таланту и гению. Но принцип равенства, провозглашаемый социализмом, признаюсь, ставит вопрос – не нужно ли осаживать выдающихся людей? Ведь, нужно всё уравнивать. Представьте себе двух социалистов в общем похожих один на другого, но различающихся тем, что у одного из них прекрасный нос а другой, как Сирано де Бержерак, владеет безобразным носом. Шансы на счастье у того и другого неравны. Природа подшутила над одним. Задача социалистической общины исправить несправедливость природы. Я не знаю, как сумеют с этим справиться социалисты. Остановимся на другом примере. Представим себе две группы людей. Одна – более способная, другая – менее способная. В той игре, которая называется жизнию, должно ли общество дать, той и другой группе по равному количеству очков или оно должно более способным дать их меньше, а менее способным дать их больше, чтобы было равенство шансов на счастье. Но если последнее, то тогда социализм, насчитывающий в своих рядах много евреев, пожалуй, может санкционировать и черту еврейской оседлости

—12—

и процентную норму для евреев в учебных заведениях.

Бронированный кулак не ставит своею задачею установить немыслимое равенство между репейником и розою. Бронирований кулак допускает и различие индивидуальностей, исключающее теорию всеобщего равенства, и право ума и красоты на преимущественное внимание. Бронированный кулак в идеале должен охранять правду и справедливость. Оставляя в стороне вопрос о том – охраняет ли он в действительности правду или неправду – разгромив и ограбив Бельгию, должны поставить вопрос: является ли он принципиально надежною защитою и может ли он дать счастье. Мы видим, что народы мира восстали теперь против системы бронированного кулака. Дело здесь не в Сербии и Бельгии, не в тех миллионах страдальцев, которые выбыли из строя в разных армиях мира, не исключая и германской, дело в самой теории. Со времени франко-прусской войны (1870–1871) создалась теория благополучия, именуемая милитаризмом. Теория эта приложенная к практике оказалась чреватою печальными последствиями. Теперь те, которые воюют с германской армией, воюют и с германской философией – господствующей философией дня. Ее иго хотят свергнуть.

Разгром немецкой армии будет разгромом немецкого миросозерцания. Какое миросозерцание, какие идеалы станут на очередь дня вслед за умирающими идеалами Берлина? Отвечать на этот вопрос значит пророчествовать. Пророчества, которые давались ранее sua sponte, т.е. по собственной инициативе различными лицами, подразделяются на два рода: одни из них исполнились, другие не исполнились. Последних 95%. Если бы я вздумал теперь предсказывать, то теория вероятностей безжалостно показала бы, что вера в правду моих слов не должна отличаться значительно от нуля. Поэтому лучше мне не пророчествовать. Да и нет нужды в этом.

Много мировоззрений сменилось в течение столетия, много воды утекло. В других кафтанах ходят люди и говорят иные речи, чем говорили сто лет тому назад. Но так верно то, что в сущности люди остались теми же самыми, какими они были всегда.

—13—

citataВсе та же единая Сила манит нас вперед неизвестная. Та же пленяет нас песнь соловьиная, Те же нас радуют звезды небесныя. Правда все та же...

Как верно это, так верно то, что школа, в которую теперь вступили вы, в которой мы будем отныне работать с вами вместе, эта школа не менялась. Одним и тем же идеалам служила она, за одну и туже правду боролась она сто лет.

Вера нашей школы есть христианство в православном понимании. Как и всякая школа, наша академия имеет своею задачею содействовать благополучию людей. Слишком наивно и неосновательно утверждение, что христианство не имеет в виду земного благополучия. Христос начал деятельность свою с того, что явился на брак и претворил воду в вино. Он начал, следовательно, с того, что освятил самые земные из земных радостей. Он никогда не шел против них. Он призывал людей к чистым радостям. Он показывал им, что любоваться лилиями долины гораздо разумнее, чем одеждами Соломона. Христианство не отрицает счастья на земле, но оно утверждает, что счастье на земле невозможно без мысли о небе. „Ищите прежде царства Божия и правды Его, и это всё приложится вам“ (Мф.6:33). Что это всё? пища, одежда, сокровища. Но прежде нужно искать царства Божия. Где же его искать? Христос говорит: „царствие Божие внутрь вас есть“ (Лк.17:21). Но царство Божие или, что тоже царство небесное и есть счастье; овладеть им и значит овладеть счастьем. И овладеть им по-видимому нелегко. „Царство небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его“ (Мф.11:12). Но если этим царством всегда нелегко овладеть, то с другой стороны им всегда можно овладеть. Царство Божие приблизилось к людям по учению Христа, и каждый если захочет и употребит усилия станет его членом, а если станет его членом, то значит будет благополучен и счастлив. И на самом деле студенты, вступившие в академию в 1814 году, были ли людьми менее счастливыми и более несчастными, чем вы? У нас нет ни малейших оснований

—14—

утверждать это. Я думаю, что они с таким же аппетитом обедали – хотя меню их было более скромным. Несомненно между ними было и франты довольные своими сюртуками, которые вам вероятно показались бы смешными. А затем у них было много своих радостей, как у вас – своих. Студенты первого курса Московской духовной академии основали общество „ученые беседы“. Несомненно, эти беседы доставляли им удовольствие, но несомненно они доставляли удовольствие не всем. В состав общества вступило 26 членов, остальные студенты (около 40), надо полагать, тяготели к менее ученым ассоциациям. Многое с тех пор переменилось в академии. Но умножилось ли счастье? Не берусь отвечать на этот вопрос. Замечу только, что студенты даже на моей памяти, обнимающей 29 лет, стали больше болеть. Раньше у нас и в больнице не было брома, а теперь студенты принимают бром не только перед экзаменом, но даже и тогда, когда отправляются куда-нибудь танцевать.

Жизнь такого небольшого муравейника, как академия, отражает в некоторой мере в себе жизнь всего человечества. История этой жизни за столетие в некоторой мере отражает в себе вообще историю. И мне думается, эта жизнь и ее история являются иллюстрацией, поясняющей разумность наших идеалов. Наша школа как никак служит науке, но она говорит: не в науке – счастье, наша школа служит делу устроения лучших порядков: она, ведь, занимается церковным законодательством. Но она говорит: не в порядках – счастье. Наша школа, смею сказать, всегда стояла и за свободу, начиная с первых питомцев ее первого курса. Уже Ф.А. Голубинский выступал на защиту англиканских книжек против наших неумеренных ревнителей православия. По поводу их обвинений он писал: „как могу я содействовать к обнародованию таких неосновательных подозрений и придирок? Как могу пособлять инквизитору в преграждении тех благодетельных каналов, которыми многие сотни детей и простосердечных людей возбуждаются к обращению от грехов?“ Но защищая свободу, наша школа говорит: не в свободе – счастье.

Счастье – не в науке и не в культуре. Теоретическая

—15—

задача науки – овладеть истиной, но наука с несомненностью выясняет, что истиной она не овладеет никогда. Заниматься неразрешимой проблемой, разумеется, не значит быть счастливым. Но говорят, практически наука дает благополучие, ибо дает культуру. Я думаю, что культура ведет человека от счастья, а не к счастию.

Я думаю, что чем более культурен человек, тем менее для него возможно счастие. У нас любят умиляться на культуру, великие надежды возлагают на ее будущее. На самом деле культура гораздо больше возбуждает аппетиты, чем удовлетворяет их. Не затрагивая пока вопроса о будущем, остановимся на настоящем. Сравним дикаря и культурного человека. По моему мнению между ними двойное различие: 1) потребности культурного человека удовлетворить гораздо труднее, чем потребности дикаря и 2) удовлетворение потребностей доставляет дикарю гораздо более удовольствия, чем культурному человеку. Этнографы и антропологи любят проводить параллели между дикарем и ребенком. Дикарь вырастает, не теряя вкуса к тому, что любят дети. Дикарю доставляет громадное наслаждение пища. Дикари, как и дети, любят игры. Дикари забываются в танцах. Дикарь ближе к природе, чем лучшие натуралисты, лаборатории которых далеки от живой действительности, и дикарь сильнее и тоньше чувствует природу, лучше замечает в ней нюансы и перемены, чем талантливые художники. Дикарь интимно связан с природой, вследствие этого природа дает ему больше, чем культурному человеку, а просит он у ней меньше. Дикарь смотрит на природу иными глазами, чем ученый. Для дикаря природа божественна, одушевлена. Разумеется, пока человек не извратит совсем своей природы, окружающая действительность является для него источником эстетического наслаждения, но это наслаждение расхолаживается анализом. Ученый спешит уверить себя, что чувство красоты субъективно, что природа только механизм, не преследующий никакой цели, равнодушный к красоте, добру и злу. Воззрения дикаря – поскольку мы знаем воззрения дикарей, – напротив, усиливают впечатления от природы. Они чувствуют в природе что-то высшее, таинственное, святое.

—16—

Говорят, что культура обеспечивает и увеличивает благополучие? Так ли это? В культурных войнах погибает неизмеримо больше людей, чем в войнах дикарей. Культура не обеспечивает и не гарантирует человеку невозможность случайной смерти, но она как-то развивает в человеке чувство страха перед смертию. Культурные люди трусливее дикарей. А уже существование страха смерти есть сильная тень, набрасываемая на человеческое благополучие. Говорят о дарах культуры. Какие это дары? Дикое завывание первобытных дудок, бой в барабан, в бубны доставляют дикарю более наслаждения, чем современному меломану музыка Бетховена и Рубинштейна. У дикарей всегда есть своя живопись и скульптура. У них нет железных дорог и телефонов. Они им и не нужны. У них нет докторов, берущих по 25 и 50 рублей за прием с пациентов, но в этом отношении мы им можем только завидовать. Их знахари-жрецы сто́ят несравненно дешевле, а статистическими данными относительно того, скольких сравнительно не вылечивают знахари и доктора, мы не располагаем. Замечу только, что современные доктора заметно поворачивают в сторону знахарства, потому что внушение и гипнотизм – главные способы леченья у дикарей – начинают признаваться важными лечебными факторами у людей культурных. Я глубоко завидую дикарям уже в том, что у них нет газет. Мы культурные люди для того, чтобы не пребывать во мраке, принуждены ежедневно пробегать несколько газет. Если вы занимаете видное общественное положение, то развертывая газету, вы рискуете всегда встретить сообщение о том, что вы допускаете возмутительные злоупотребления во вверенной вам области, что вы берете взятки, преследуете честных и умных людей, отдаете места близким родственникам. Развязный корреспондент без затруднения намекнет, что вы принимаете участие в подлогах, что у вас запутанные семейные отношения. Могут коснуться и вашей родословной и сообщить такие вещи о ваших родителях, что вчуже станет страшно. Но если вы – такой счастливый человек, что вас лично никогда не задевают газеты, то всё равно вам при чтении их не избежать тяжелого чувства. У вас есть те или иные верования, убе-

—17—

ждения, вы сочувствуете тем или иным проектам и никаким чудом вы не спасетеся от того, чтобы на ваши глаза не попалась газета, утверждающая, что разделяемые вами верования нелепы, убеждения – неискренни, проекты – лукавы. Конечно и дикари злословят друг друга, но дикарь не получает и не держит в своей хижине позорящих его изданий, и злословие у дикарей идет под сурдинку и гораздо медленнее и осторожнее превращается в публичное обвинение, чем это делается в европейской или американской печати.

Убеждения дикаря – каковы бы они ни были – обычно гораздо тверже, чем убеждения людей культурных. Культурный человек всегда несколько скептик, несколько сомневающийся. Но состояние сомнения не есть состояние благополучия. Представьте себе влюбленного юношу-дикаря и нашего студента. Дикарь любит и конец. Он, не задумываясь, свернет шею своему сопернику; во многих случаях для того, чтобы любимая девушка стала его женой, он готов на опасные подвиги, не задумывается, пожалуй, поставить на ставку и свою жизнь. Теперь посмотрим культурного юношу. Уже чтение литературных произведений, где без конца выводятся ловительницы женихов, заставляет его задумываться, не обманывается ли он в любимой девушке, не скрывает ли она под личиною добродетели некрасивые вожделения. Прежде, чем пережить свою жизнь в действительности, современный юноша переживает чужие жизни по книгам. После этого к событиям в собственной жизни он подходит с сомнением и анализом. Но анализ и сомнения плохой гарнир для чувства любви. А затем, что касается до культурных девушек, то я думаю что их опытность давно заставила их отказаться от мысли иметь мужьями людей способных на геройские подвиги.

У культурных людей исчезают сильные чувства, они даже стыдятся их, а где нет сильных чувств, там не может быть и больших радостей. Чувства находят свое выражение в поэзии, и поучительно, что поэзия в жизни народов предшествует прозе. Гомер древнее Платона, и поэзия в Аравии существовала задолго до того, как явилась проза корана. Но счастье, если оно действительно

—18—

похоже на счастие, должно быть поэтично, а не прозаично. И вот почему мне думается, что, когда вместе с культурой в жизни народов является проза, то вместе с этим ослабляется возможность счастья.

Но если культура ослабляет чувства наслаждения и радости, то тогда само собою решается вопрос – к счастию или от счастия идет человечество? оно идет или по крайней мере хочет идти путем прогресса, оно хочет культурного преуспеяния, оно хочет, чтобы миражи, иллюзии, суеверия были рассеяны, оно хочет всё понять, чтобы перестать удивляться и восхищаться, чтобы перестать одобрять и порицать.

Культура хочет лишить человека и радостей и горестей. Но горестей лишить нельзя. Смерть близкого человека хотя бы и предусмотренная медициною, тягостна, и самый обыкновенный насморк может причинить много неприятностей. Но радости культура у человека отнимает, потому что она отнимает у человека праздники и оставляет ему только будни.

Счастье и не в порядках. Последнее десятилетие у нас много говорят о церковных реформах. Но реформы могут изменить лишь взаимоотношение лиц, а не лица. Неужели вследствие каких-либо перестановок Духа Божия окажется в церкви больше, чем было? И особенно в области церковной странно говорить о значении порядков. Здесь всё дело в личности. Если иногда гороховые шуты и оказывались в роли религиозных вождей, и мы имели Гапонов, Илиодоров и К⁰, то конец их всегда был гибель. Часто говорят, что всякий народ имеет такое правительство, какого он стоит. Но в церкви по существу нет и правительства. Благодатные дары члены церкви получают от Бога через посредство иерархии, но далее все их отношения к горнему миру обусловливаются их личностью, а не какими-либо выдаваемыми им полномочиями или паспортами. Правда, мир и радость о Духе Святом, т.е. такое состояние души, которое делает ее блаженною, не может быть дано человеку никем кроме его самого. И сам он может обрести его путем собственных нравственных усилий, не взирая ни на какие порядки.

Счастье – и не в свободе. Свободу воспевают, свободы

—19—

домогаются; тоскуют, что ее нет. Собственно все эти речи о свободе не совсем ясны и понятны. Ведь, всякое предоставление мне свободы есть ограничение свободы другого. Отсюда следует, что речь о свободе не может вестись независимо от речи о границах свободы. Мужик может свободно продавать на базаре капусту, а вы можете свободно ходить по базару. Но мужик поставил свою телегу с капустою поперек дороги. Он лишил вас возможности пользоваться правом свободного передвижения. Чтобы этого не было, нужно ограничить его свободу и указать ему определенное место, где он должен стоять. Но не будем останавливаться на выяснении подробностей вопроса о свободе. Будем говорить о свободе, как о ней обыкновенно говорят, не затрудняя себя особо глубоким размышлением о предмете. Говорят: счастье – в свободе. Представим себе, что человеку дали свободу. Спросим, что он с нею будет делать? Большинство чиновников свободно по вечерам и большинство из них проводит время за картами. Но раз человек приступает к игре, он уже отрекается от своей свободы, он свободно подчиняется правилам игры – всегда не очень разумным и в конечном результате бессмысленным. В беллетристической форме то положение, что свобода на самом деле тяготит человека, и человек ищет кому бы ее отдать, это положение разработано Достоевским в „Братьях Карамазовых“ (поэма „Великий инквизитор“). Не свобода, а рабство спасает нас в жизни. Мы пишем письма, начиная с „милостивый государь“ и кончая „Ваш покорный слуга“, руководясь шаблонами и рабски следуя им, и это делает легкою нашу задачу. Попробуйте написать письмо свободно, не подчиняясь установленным шаблонам ни в обращении, ни в заключении, ни в содержании, погрызете, погрызете перо, бросите и потом начнете писать по образцу предков. Гораздо раньше Достоевского в философии Мэн де Бираном была установлена правильная точка зрения на взаимоотношение человека и свободы. Животные всецело подчинены природе, человек в некоторой мере эмансипировался от власти природы, поэтому Гердер назвал человека первым вольноотпущенником природы. Мэн де Биран рассуждает так. Человек познаёт свое „я“, как

—20—

совокупность усилий, стремящихся преодолеть сопротивления отовсюду (от собственной и от внешней природы). Подчиняясь природе, человек живет чувственною, животною жизнию. Препобеждая природу и высвобождаясь из подчинения ей своими усилиями (волей), он живет жизнью разумною. Но и эта жизнь не может удовлетворить его. Полное удовлетворение он может найти лишь в подчинении своего освобожденного „я“ высшей реальности и в общении с этой реальностью. Так человек, освобождаясь от подчинения низшей силе, еще не находит удовлетворение; он находит таковое, подчиняясь силе высшей – требованиям долга, морали. Если есть нечто высшее, чем добро, то человек может стать по ту сторону добра и зла, но только во имя подчинения высшему принципу.

Счастье – не в свободе, а в свободном подчинении принципам высшего блага. Счастье – в святости. Святость есть такое настроение души, при котором человек радостно осуществляет веления божественной воли раньше, чем они бывают возвещены ему в форме заповеди. Святой не думает о заповеди. Праведнику закон не лежит, потому что праведник хочет того, что повелевает закон. Святой блажен, потому что между его волею и высшею волею существует единство, гармония. Святой блажен, потому что он подчинился святейшему. Такой взгляд на блаженство или счастье имеет в своей основе предположение, что существует нечто святое и что нужно искать общения и единения с ним.

Наша школа неизменно в течение ста лет и учит тому, что есть нечто высшее, нечто святое и она ведет и будет вести борьбу за святое. Не за храмы, не за иконы, не за догматы только борется она с разными отрицательными миросозерцаниями, она борется против попыток опустошить нашу душу, против попыток низвести нас до животного состояния. Этот тезис может показаться странным. Ведь, академия боролась и борется главным образом не с невежеством, не с суевериями, а с различными философскими и научными теориями, т.е. теориями, которые возникли во всяком случае, потому что человек высоко поднялся над животными. На это скажу я: наука не знает первоначального состояния человечества, но я бо-

—21—

юсь, что ее теории прямо направляют человека к скотоподобному состоянию. Пользование телеграфом и телефоном еще не дает патента на действительно человеческое достоинство. Можно и собаку выучить лаять в телефон. Человека поднимает над животным серия чувствований неприсущих животному. Остановимся на некоторых из них. Человеку присущи чувства благоговения, почтения, умиления. Должны ли существовать эти чувства? Наша школа призывает нас развивать их в себе, но обратимся к философским школам, ходящим по стихиям мира, что говорят они? С их точки зрения благоговение есть чувство патологическое. На что должно быть обращено оно, пред кем я должен благоговеть? Пред человеком более меня способным, но ни один гений не знает, откуда он получил свой гений; слепая природа дала ему его, как она дала могучие крылья орлу и крепкие зубы волку. Да и не прочная вещь – гениальность. Сегодня человек слывет за гения, а завтра – смотришь, этот гений потерял способность утирать свой нос. Это случилось с Фридрихом Ницше. Эммануил Кант в конце своей жизни впал в детство. Оскар Уайльд после заключения в тюрьме потерял свой талант. Пред кем же нам благоговеть? Нет ничего выше нас, а в нас очень много дурного. Правдивые биографии гениальных людей показывают, что они имели недостатки не меньшие, чем малые люди. А.С. Пушкин не был святым. Далеко не был им и М.Ю. Лермонтов. На что же нам обратить чувство благоговения. Во вселенной нет объекта, пред которым стоило бы благоговеть. Пред звездами и солнцем мы не можем благоговеть, потому что они мертвы, а мы поднялись над стадиею фетишизма; благоговение может быть обращено лишь на высшее существо, т.е. на Бога, или на таких разумных существ, в которых преимущественно пребывает Бог. Но нам предложена с вами теория божественного невмешательства. Бога нет ни во мне, ни в вас. Мы все только сплетение разных низменных инстинктов. Перестанем говорить о благоговении.

Не пред чем нам с вами умиляться, нечего нам почитать. На земле широко распространено почитание предков. Многие мыслители из этого почитания пытаются вы-

—22—

вести все формы религий. Пытался делать это Спенсер. Почитание предков не исчезло и в культурном мире. Ставятся памятники великим деятелям, справляются их юбилеи, вспоминаются их дни рождения и смерти. В этом почитании много недоразумений. Во 1) почитается то, что уже не существует; во 2) почитается то, что может быть никогда и не существовало. Оставляя в стороне то, что историческая наука заподозрила существование Моисея, Гомера, Ликурга, я имею в виду следующее. Наше почитание часто может быть обращено не по адресу. Открытия, которые мы приписываем известным лицам, на самом деле могли быть совершены совсем другими. Деяния, которые нам представляются славными, при другой точке зрения могут представиться позорными. Что касается до открытий, то они в истории иногда заведомо связываются с именами ученых их не сделавших. Бином Ньютона, который заучивают школьники, несомненно не есть открытие Ньютона. Он был известен до него. Вы найдете коэффициенты бинома в мистическом треугольнике Паскаля. Деяния людей можно оценивать различно. Одни воспевали Аттилу V-го века и воспевают Аттилу ХХ-го, другие относятся к ним с омерзением. На самом деле никого не следует ни воспевать, ни почитать. С точки зрения современной науки наши предки были похожи на оранг-утангов, горилл и чимпанзе. В ряду различных животных эти менее всего вызывают к себе чувство почтения. По теории следует, что наши отдаленные потомки будут трактовать нас так же, как мы трактуем оранг-утангов. О каком почтении здесь может быть речь? Это чувство не должно существовать в нашей душе.

Люди говорят о чувстве благодарности, Апостол писал солунянам: „всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите“ (5:16–18). Но нечему радоваться. Некому молиться и некого благодарить. Благодарность есть теплое и радостное чувство, вызываемое во мне благожелательностью ко мне моего ближнего выраженною в делах. Благодарность – редкое чувство. Некоторые говорят, что ее совсем не существует. Такая мысль проводится у Тургенева в его маленьком стихотворении в прозе „Пир у Верховного Существа“. Но должно ли существовать это чув-

—23—

ство? Наша школа говорит о благодарности и к Богу, и к святым, и к родителям и к учителям, и ко всем, кто дал бы нам хотя чашу студеной воды. Но на самом деле мы – необходимый продукт по необходимости саморазвивающегося мира. Взаимоотношения с Богом у нас нет. А где нет связи, нет взаимности, там не должно быть и никаких чувств. Говорить о благодеяниях к нам святых значит вызывать глумление. Нужно ли питать благодарность к родителям? Конечно, нет; стоит только припомнить циничные речи Франца Моора в „Разбойниках“ Шиллера. Den Vater, der vielleicht eine Bouteille Wein weiter getrunken hat, kommt der Kitzel an-und draus wird ein Mensch, und der Mensch war gewiss das letze, woran bei der ganzen Herkulesarbeit gedacht wird (Vierter Akt. Zweite Scene). Удовлетворение похоти, а не любовь к потомству производит потомство. Затем социальный прогресс теперь, оказывается, состоит в том, что дети отрекаются от идеалов, верований и жизненной практики отцов. В одном народном произведении выводится купчиха, спрашивающая монаха: „правда ли, что при пострижении заставляют отца с матерью проклинать?“ На что монах отвечает: „нет, так партикулярных в частности“. Какие партикулярные в частности проклинаются при пострижении, я не знаю. Таких нет. Но что теперь широко распространена пропаганда, базирующаяся на культуре и призывающая детей отрекаться от родителей, проклинать идеалы и веру отцов, а значит, в сущности и их самих, потому что отрицается и проклинается их духовное содержание, этот факт известен всем. Явились новые Ироды, ласкою и прельщениями отнимающие детей у матерей. И „Рахиль плачет о детях своих, и не хочет утешиться, ибо их нет“ (Мф.11:18). Новейшая культура посеяла раздоры и рознь между отцами и детьми. Эта рознь исключает чувство благодарности у последних по отношению к первым. Но если у детей исчезает благодарность к отцам, то выбросьте благодарность из числа чувств присущих человеческой душе.

Много духовных наслаждений дает человеку удовлетворенное чувство жалости. Помочь беспомощному, дать силы бессильному и смотреть, как он становится из несчастного

—24—

счастливым и из печального радостным, это доставляет наслаждение. Но если уже что, то именно события настоящих дней показывают, что на жалость надо смотреть, как на непрактичное и некультурное чувство. Если бы император Вильгельм руководился жалостью к своим подданным, разве он устроил бы ту мировую кровавую баню, которую устроил? Я сказал уже, что принципы господствующего мировоззрения направляют человека к скотоподобию. Это особенно удобно выяснить на отношении этого мировоззрения к чувству жалости. Во имя жалости мы сохраняем тех, которые не только не способствуют жизни, но мешают жить: слабых, уродов, больных, сумасшедших, престарелых. Но ведь, они представляют собою балласт, препятствующий нам двигаться свободно и смело. Мы тратим на их уход и содержание свои силы, мы оказываемся прикованными ради них к какому-нибудь месту, во имя их благополучия мы отказываемся от широких и плодотворных планов. Вообще их благополучие вредит благополучию нашему и благополучию человечества. Лучше отделаться от них и покончить с ними. Эту мысль – хотя и не в такой дикой форме – подсказывал Ницше. Эта мысль подсказывается событиями дня. Если бы в Германии затраты на богадельни были бы заменены затратами на армию, то у германского императора армия была бы лучше, чем теперь. Слабых не нужно жалеть, их нужно уничтожать. Это полезно для блага культуры. Но обратимся от культурного мира к миру животному. У животных есть инстинкт, побуждающий их преследовать своих больных или слабых товарищей. Американский натуралист Хэдсон отмечает, что при виде сотоварища находящегося в крайне бедственном положении, стадом или семейством овладевает внезапная и смертельная ярость. Травоядные в таких случаях топчут и бодают несчастного до смерти. У волков и других диконравных плотоядных видов несчастного товарища часто разрывают на клочки и пожирают на месте. Мы имеем свидетельства, что немцы добивают собственных раненых. Это и культурно и целесообразно. Но только, чтобы делать это спокойно без мучений и угрызений совести, для этого нужно из сердца вытравить жалость.

—25—

Безрелигиозная культура настоящего хочет уничтожить в будущем самые святые чувства человека, но самое понятие „безрелигиозная культура“ заключает в себе внутреннее противоречие. Слово culture происходит от соlо – возделываю, почитаю; культура теснейшим образом связана с культом. И когда уничтожают культ, на место культуры становится что-то зверообразное. В течение столетия, пока существовала наша академия, выдающиеся мыслители разных стран пытались создать независимую, безрелигиозную этику. Чтобы возвысить мораль, ее стали отделять от религии. Поднялась ли от этого мораль на высшую ступень, как совершенно бескорыстная? Нет; она ниспустилась до утилитаризма. Напрасно говорят, что мораль вышла из принципа пользы, она не вышла из него, а пришла к нему. Теперь действуют не во имя морали, а по тактическим соображениям. Теперь нет уже ни религии человеко-божества Фейербаха, ни религии человечества Конта. Человек теперь не есть самоцель, имеющая сама в себе бесконечную ценность. Человек есть только средство. Человечество является бесцельною системою средств. Настоящая война предпринятая государством, рационализировавшим христианство, служит, не скажу, прекрасною, но ужасною иллюстрациею положения вещей: чудный жемчуг Иордана подменен никуда негодными раковинами Шпре.

Но мы не участвовали в этой подмене. Просуществовав сто лет, академия осталась при старой вере и при старых идеалах. Сто лет в академии читались немецкие книги. Многому мы научились из них, но мы не заплатили за приобретенное знание свыше внедренною в нас верою. Если это случилось с некоторыми, то о них скажем: они вышли от нас, но они не были от нас. Не разобщить человека с Богом стремилась академия, а приблизить человека к Богу – утвердить православную веру и воспитать в душе религиозную настроенность. И вера религиозная давала нам веру научную, ибо только при вере в Бога можно верить, что истина откроется нам. И вера религиозная давала веру житейскую, потому что только при вере в Бога можно быть уверенным в конечном успехе добрых начинаний. Религиозная настроенность, которую по ме-

—26—

ре сил вселяли пастыри, воспитывавшиеся в академии или воспитанные питомцами нашей академии, удваивала радости и ослабляла в людях скорби земного бытия. Святые чувства развивались и крепли в сердцах. И вот теперь лучшие чувства русских людей подвергаются великому испытанию. Каждый день там, далеко на западе насильственная смерть скашивает сотни и тысячи юных и многообещающих жизней. Как возможно здесь утешение? Утешаться мыслью о конечной победе, о сокрушении врага, о том, что после войны у нас откроются перспективы спокойного развития и преуспеяния. Но ведь эта победа не воскресит нам мертвецов легших костьми на полях Пруссии и Австро-Венгрии. Что до этой победы тем матерям, которые некогда вынашивали и кормили своею грудью этих мертвецов. О них говорит поэт:

citataИм не вернуть своих детей.

citataКак не поднять плакучей иве Своих поникнувших ветвей.

Только одно возможно здесь утешение, что сыновья пали жертвами долга, пали за правду и что им соблюдается венец правды. Но это утешение может дать лишь религиозная вера.

И только при этой вере возможны любовь и надежда. Только при этой вере слова: „правда, святость, милосердие“ имеют значение. Что станется с миром, если он откажется от веры. Отказаться от веры в Бога, значит отказаться от веры в себя, потому что верить в себя, можно лишь веря в Бога. Отказаться от веры в Бога, значит отказаться и от веры в человечество, потому что в сущности человечество также беспомощно, как и один человек. Нужно только число пушек потребное для уничтожения миллионной армии умножить на тысячу шестьсот, и мы получим количество орудий достаточное для истребления всего человечества. Без веры в Бога не может быть веры в счастье. Без веры в Бога должны будут замирать святые и священные чувства в человечестве. Они окажутся тогда не имеющими разумного основания и вредными для культурного преуспеяния.

Но академия сто лет борется за веру в существование святого и священного и будет бороться за эту веру до

—27—

последнего дня своего бытия. И если настанет день, когда последний боец за эту веру падет, сжимая мертвыми руками свое знамя, то этот день, будет днем траура для человечества.

Да не будет этого. Нашею верою исключается возможность отчаяния. Без самонадеянности, но и без страха будем взирать на будущее. Я сказал, что не имею претензий пророчествовать о нем, но я считаю себя вправе закончить мою беседу с вами приведением двух пророчеств, из которых одно исполнилось, а исполнение или неисполнение другого стоит на очереди дня.

Когда я был на первом курсе академии – дела давно минувших дней, как видите – умер Иван Сергеевич Аксаков, могила которого находится так близко от наших аудиторий. Последними словами его последней статьи были: „а гроза близится!“ Он разумел, что нам угрожает Германия. С тех пор раскаты грома не редко раздавались к западу от Александрова и Вержболова, но грозы всё не было. Она пришла теперь. Пророчество исполнилось.

Когда я был на втором курсе, проф. В.О. Ключевский, читая о том, что входило в состав Руси и выходило из этого состава, указал на Галицию некогда бывшую русскою, но ставшую австрийскою. Области, которые изначала принадлежали Руси, если временно выходили из ее состава, то потом обыкновенно опять приобщались к ней. Исключение представляет Галиция. „Но это, закончил лекцию профессор, только вопрос времени“. Исполнение этого пророчества ожидается теперь. Будем ждать.

Но разумеется, мы будем ждать, не сложивши руки, а занимаясь работою. Я думаю, что мировые события научат вас в этом году гораздо большему, чем наши лекции. Но прошу вас: следя за страшною действительностью, не забывайте, что размышление и изучение могут сделать действительность лучшею. Следя за жизнию, будем изучением подготовлять лучшую жизнь.

Наша школа сто лет стояла за лучшие надежды человечества. Пусть с этими надеждами она начнет второе столетие своего существования!

С. Глаголев

Brindisi. 10 июля.

—28—

Чем далее углубляешься в каблук итальянского сапога, тем очевиднее становится, что когда-то вся эта область была греческая. Еще до сих пор в окрестностях Zollino (Martano, Martignano, Calimera, Castrignano de’ Greci и Melpignano) диалект содержит много чисто-греческих элементов. Но особенно ясны эти следы влияния греческой жизни в церковном искусстве тех интереснейших пещерных церквей, которые разбросаны по всей Апулии, Базиликате и Калабрии. Встречаются они и в Сицилии, но довольно редко. Обследованием этих гротов-храмов я в настоящее время и занимаюсь.

Приблизительно в X в. южная Италия представляла византийскую провинцию, которою управлял catapan – наместник византийского императора. В 1053 году политическая зависимость южной Италии от Византии кончилась: норманды захватили эту область и жестоко расправились с последним катапаном. Однако византийские традиции здесь еще остались, население называло катапаном нормандского правителя, а область Базиликатой, как бы в память ее зависимости от византийского βασιλευς’а.

Греческое население горной Калабрии, многочисленное еще во времена имп. Юстиниана, усилилось особенно в конце IX и X веков многочисленными выходцами из Греции. Среди них было много монахов, которые основали много колоний: в области Отранто и даже проникали на север Базиликаты. Как и везде, центрами этих греческих колоний были греческие скиты и храмы, выстроенные монахами.

—29—

С течением времени эта область постепенно подпадала влиянию Рима, и греческие епископы должны были уступить свое место латинским прелатам. Естественно, конечно, что и храмы, выстроенные греческими монахами и носившие на себе все следы византийского искусства, приходили в упадок и разрушались. Однако по местам еще можно встречать этих свидетелей бившей здесь ключом церковной жизни, которая по своему укладу представляла сколок церковной жизни древнего востока. Еще в конце IV века была перенесена на юг Италии с востока монашеская жизнь в пустынях. В V в. увеличивается число сторонников жизни в киновиях. Этому способствовали вторжения варваров, опустошавших восточные области. В VIII в. множество греческих монахов, известных под именем Саlоgеri, из ордена св. Василия, спасались сюда от преследований иконоборцев. Вместе с построением общежительных монастырей в собственном смысле, умножались и скиты. Область Бари, Бриндизи, Отранто представляла все данные для этого. Множество естественных пещер от доисторического прошлого позволяли последователям строгого монашества находить здесь готовый приют. В то же время, можно было без особенного труда легко приспособлять эти пещеры к целям чисто литургическим, потому что туфовые породы, в которых находились они, легко поддавались обделке. Такие естественные пещеры со следами искусственной обделки в настоящее время сохраняются на протяжении указанной области. Часто встречается множество таких пещер в виде целой, одной группы. Каждая такая келлия расположена на расстоянии от другой, но все они группируются около одной большой пещеры-храма со всеми признаками литургического назначения. Обычно каждый такой пустынник проводил время в одиночестве, не видясь с другими исполнителями сурового обета, только к богослужению все собирались в пещерный храм. До сих пор такие группы пещер в народе здесь называются lаиrа.

Сделаю несколько замечаний об этих келлиях анахоретов в окрестностях Бриндизи.

Чаще встречаются два рода их. Чрез узкий, низкий вход (1×0,50 м.) проникаем внутрь пещеры. Полуциркуль-

—30—

ный потолок, осыпающиеся стенки. Стоять в рост даже и среднему человеку нельзя – высота потолка – 1,15–2,0 м. Около 1,50×2 м. в ширину и длину. По трем стенкам – грубые туфовые же низкие скамьи, на которых лежать невозможно, за их узостью, а лишь – опереться коленями, и в таком согнутом положении проводили время молитвы эти великие подвижники. В других подобных келлиях, вместо скамьи, по стенам находим просто длинные узкие (0,60 м.) углубления (0,40–0,60 м.). Несомненно, что и эти последние также назначались для молитвенного стояния. Встречаются такие туфовые пещеры очень больших размеров. В расстоянии 4–5 км от станции S. Vito dei Normanni, недалеко от хутора Cа́faro, в открытом поле находим пологий спуск ко входу в громадную пещеру. Она носит название в этой местности – „sette grotte“ (семь гротов). Несомненно, это – естественная пещера, которая после, в эпоху средних веков, была утилизована восточными пришлецами-монахами. На стенках из туфа, сильно обветрившегося, во многих местах находим грубые высеченные кресты четвероконечные. Нет никаких следов апсиды, ниш и т.п. По форме своей эта пещера представляет один длинный корридор, пересеченный по ширине двумя меньшими коридорами; получается, таким образом, крест ‡, почему народ называет эту пещеру также – „grot ta della crosе“. В настоящее время точное обследование ее невозможно, потому что почти на половину высоты она загромождена землей, илом. В весеннюю и осеннюю пору дожди наполняют пещеру до-верха грязной водой, потолок постепенно обваливается, загромождая, таким образом, еще более внутреннее пространство. Однако и беглого осмотра достаточно, чтобы сказать, что эти „sette grotte“ очень подходят по своему типу к описанным келлиям, но представляют собою соединение нескольких гротов, в которых находился, как бы, общежительный монастырь. Если бы очистить эту интересную пещеру от наноса, несомненно – глазам представились бы многие интересные подробности архитектурные. В одном из концов первого поперечного коридора находим такие же скамьи для отдохновения, как и в одиночных келлиях описанного выше типа.

—31—

Вверху, на поверхности, кругом этой пещеры находим невысокую, в форме барьера, сильно разрушенную ограду, в некоторых пунктах которой поставлены небольшие тесанные камни (0,75–35) с высеченными крестами греческого типа.

Таким образом, эта интереснейшая пещера носит все следы человеческого жилища, но без всяких признаков существования в ней литургических приспособлений. Мой спутник, канонник собора в Brindisi, Pasquale Camassa, любезно указавший мне на эту пещеру, склонен был думать, что первый длинный главный коридор служил церковью. Так думать заставило его то, что в этом коридоре своды очень близки к крещатым и заканчиваются как бы нешироким внутренним тамбуром. Однако, более внимательное обследование показало, что во всех коридорах можно находить следы таких же сводов, а тамбур служит просто люминарием. Подобный же люминарий есть и в другом коридоре, но теперь заложен камнем.

Перейду теперь к характеристике пещерных церквей в собственном смысле, в которых те греческие анахореты отправляли по греческому уставу богослужение. И интересно, что до сих пор память об этом греческом богослужении сохраняется в живой действительности в Бриндизи. В Вербное Воскресение народ во главе с клиром отправляется торжественной процессией за город в одно место, которое в простонародьи носит название Sannὰ. Последнее представляет собою небольшое, как бы, плоскогорье, к которому ведут каменные ступени. В средине этой площади находится колонна с водруженным на ней крестом и стоящим пред нею каменным амвоном. С противоположной стороны есть спуск в подземную крипту, которая некогда имела фрески византийского стиля, но теперь стены совершенно пусты. На каменном амвон Sannὰ канонники читают Послания Апостольские и Евангелие по-гречески, сопровождая это чтение пением некоторых стихов по-гречески же. Мне не удалось точно определить время и способ происхождения этой Sannὰ, как богослужения, но несомненно, что в данном случае имеет место обычай, практиковавшийся греческими насельниками этой области. Этим греческим выходцам, как несомненно точно уста-

—32—

новлено, принадлежала в самом городе церковь св. Бенедикта с сохраняющимся доселе внутренним открытым двором с колоннадой интереснейших капителей (XII в.), крипта под ц. св. Луции с византийскими фресками XII–XIII вв. Им же принадлежала и крипта Sannὰ, где в Вербное Воскресение, несомненно, совершалось такое же чтение и пение по греческому уставу.

Указанный обычай держится очень прочно даже и в латинской среде. Интересно, что когда однажды архиепископ г. Бриндизи Dionisio Odriscol, находя Sannὰ не соответствующей литургическому канону католической церкви, запретил ее, клир города обратился в Рим, и Папа постановил продолжать эту традицию.

В виду того, что подробная речь о всех обследованных мною многочисленных гротах в окрестностях Bari, Monopoli, Modugno, Fasano, Brindisi, Otranto, Lecce будет в специальном издании, я в настоящий раз остановлюсь на характеристике двух пещерных храмов: св. Лаврентия в 2 километрах от станции Fasano (область Bari) и св. Власия, находящегося в 2–3 километрах от ст. s. Vito dei Narmanni (обл. Brindisi) в большом имении Iannuzzi. Останавливаюсь на этих двух потому, что первый очень характерен своим внутренним приспособлением к литургическим целям, второй – своей настенной росписью.

Надо прежде всего заметить, что оба эти грота-храма находятся на частной земле, хотя, интересно, Главное Управление национальными монументами в провинции Bari только после долгого испытания моего терпения дало мне специальное разрешение на обследование их с правом фотографировать и зарисовывать. Содержатся они в большом беспорядке. Особенно это нужно сказать о гроте св. Лаврентия. Этот грот находится среди пахотной земли, принадлежащей крестьянскому обществу, и я с большим трудом, после долгих, утомительных расспросов, мог найти его.

В нем сохранились следы настенных фресок, и на основании некоторых данных можно отнести эти последние к XII веку. Что касается самого грота, то нужно думать, что он – искусственного происхождения. За это говорит не только самый вход, но и, главным образом,

—33—

внутреннее расположение. С юго-восточной стороны туфовой массы сделан вход в виде отверстия в рост человека, шириной приблизительно в 0,50 м. Рядом со входом (лев. стор.) есть небольшое окно, также высеченное в туфе, дающее слабое освещение внутренности храма. Пролезаем чрез порог входа и спускаемся на 0,50 м. Пред нами переднее пространство храма, в своем роде – атриум. Размеры его достаточные для пещерного храма – 7 м. длины (сев.-вост. × юго-зап.) и 4½ ширины (сев.-зап. × юго-восток). Наибольшая высота – 2½ м. Потолок несколько сводчатый, близкий даже к сводам крещатым. Конечно, обширные размеры грота не позволяли надеяться на прочность потолка, и анахореты устроили сход всех сводов в один пункт, который опирается на туфовый же столб неправильной формы. Из некоторых данных можно заключить, что он высечен из той же туфовой массы, как и весь храм. Отсюда ясно, что простые монахи-строители этого храма были умелыми зодчими, понимавшими или угадывавшими, где будет наибольший напор свободной массы, и сумевшими при начале работы высечь столб нужной величины!

По трем стенам в среднем храме были скамьи также из туфа, теперь почти осыпавшиеся.

Конечно, можно догадываться, что эти сидения в длину стен служили для молящихся, в данном случае – пустынникам, когда церковный устав требовал, сидя, выслушивать чтение кафисм.

Среднее пространство храма отделено от алтарного помещения иконостасом. Надо сказать, что алтарем настоящий пещерный храм расположен был не прямо на восток, а точнее – на северо-восток. Всё алтарное пространство приподнято над полом средней части приблизительно на 0,25 м. (одна ступень).

Устройство иконостаса очень просто. Это – из туфа же высеченная стенка от пола до самого потолка толщиной около 0,50 м. Формы она не совершенно прямой, а несколько искривленной, соответственно и апсидальной стенке алтаря.

Если среднее пространство храма стоящим в центре столбом разделяется как бы на два нефа, то и иконостас

—34—

делится на две равные части – левую и правую, соответственно двум алтарям. Левая часть (северная) прорезана в средине нешироким, почти в 2 м. высоты проходом, по левую сторону которого сделано было арочное окно. Правая сторона иконостаса (восточная) имеет такой же, но более узкий, проход с двумя арочными же окнами по сторонам.

Переходим в алтарное пространство. Прежде всего бросается в глаза, что оно крайне темное: свет поступает лишь из маленького окошечка в восточной стенке да из среднего помещения чрез проходы и окна, которые, несомненно, с этой целью и были, главным образом, устроены в иконостасе.

Алтарное пространство представляет собою длинный (= длине атриума – 4½ м.), узкий (½ м.) коридор дугообразный, согласно форме иконостаса и апсидальной стенки. В нем устроены были два престола. Интересны эти два алтаря.

В обоих по стенкам (иконостасной и апсидальной) до сих пор еще сохраняются по длине сидения пресвитеров. В левом алтаре еще сохраняется в своей первоначальной форме престол. Он расположен в апсиде на возвышении приблизительно в 0,50 м, к которому вели приступки (две), устроенные в форме креста ┬, на центр которого положена еще небольшая площадка. Получается, таким образом, одна высокая площадка с ступенями с трех сторон. Между прочим, интересно отметить, что за престолом стоять человеку даже и в согнутом положении невозможно, потому что как раз над площадью престола апсида делает циркульный загиб. Это и доказывает, что служащий находился пред престолом именно против прохода в иконостасе спиной к молящимся.

Самый престол также высечен из камня, высотой он – 1 м., шириной и длиной – 0,70×0,70 м.

Тоже устройство мы находим и в правом алтаре с той лишь разницей, что здесь апсида правильной полукруглой формы.

В настоящее время престол этого алтаря разрушен, как разрушается и всё прочее постепенно. Мало того, к сожалению нужно сказать, какие-то интеллигентные посетители выцарапали прямо на остатках интереснейших фресок в алтаре

—35—

свои имена, старались, очевидно, отделить слой с красками от стены и, конечно, сильно попортили самое изображение (Δεησις) в абсиде! Действительно, настоящий интереснейший грот совершенно открыт, остается без всякого надзора, хотя, как я уже говорил, Главное Управление национальными монументами в области Апулии с большими стеснениями выдает разрешения на обследование пещерных храмов…

История очень известная...

Итак, из этого краткого описания грота св. Лаврентия Fasano можно видеть, что восточный тип храма с его иконостасом выдержан вполне в настоящем случае. Конечно, само собою понятно, что он не мог быть, так сказать, туземным, потому что его главная особенность – иконостасная перегородка в форме цельной стенки – не могла быть дана уставом латинским. И если в некоторых случаях мы можем только догадываться о существовании зародыша иконостаса в известных римских криптах несколько раннего времени (разумею, напр., „базилики“ св. Стефана, в катакомбах Домитиллы, Каллиста, под ц. s. Crisogono, где сейчас ведутся раскопки, и открыты очень интересные настенные фрески), то в гроте св. Лаврентия мы имеем иконостас в виде готового данного. И если можно датировать этот грот десятым веком, а это – несомненно, то тогда должно сказать, что до этого времени на востоке иконостас считался необходимой литургической принадлежностью храма.

Правда, некоторое недоумение вызывает в настоящем случае существование в иконостасе (в обоих пределах) только „царских врат“ и отсутствие дверей северной и южной. Но на это нужно пока ответить, что, быть может назначение этих последних выполняли боковые окна. Но окончательное решение этого недоумения может быть сделано только после выяснения того, какими восточными образцами руководствовались греческие монахи при устройстве настоящего грота, и каким именно требованиям устава должно было удовлетворять внутреннее расположение его.

Как я уже упоминал, среднее пространство и оба алтаря грота св. Лаврентия были покрыты фресками, от которых в настоящее время остались незначительные фрагменты.

—36—

Впрочем, нужно оговориться, что, несомненно, настенная роспись помещения для верующих относится к значительно позднему времени, во всяком случае не ранее XV в. Что же касается алтарных фресок, то они были сделаны не позднее XII в. Сохранившиеся надписи все латинские.

Теперь перейду к общей характеристике настенной фресковой росписи этих пещерных храмов южной Италии. В качестве образца, который дает полное представление о росписи среднего помещения (атриума), я останавливаюсь на гр. св. Власия. Этот грот находится в 7–8 км. От г. Brindisi в имении Jannuzzo одного богатого миланца.

Нужно сказать, что вообще этот грот охраняется довольно тщательно; он всегда заперт, и ключ находится у главного управляющего, очень любезного итальянца, который не только позволил мне в течение двух дней обследовать во всех отношениях данный грот, включая и фотографирование всех фресок, но и разрешил промыть всю настенную роспись для лучшего ее обзора. Грот св. Власия также высечен в туфовой массе и достаточно обширен. Однако нужно сказать, что в своем настоящем виде он представляется несколько измененным позднейшим удлинением его почти наполовину. Эта вторая, задняя, половина – без росписи, только передняя вся, в собственном смысле, покрыта в достаточной степени сохранившимися фресками.

Фрески грота св. Власия в науке почти неизвестны, между тем, для истории христианской иконографии они имеют несомненное значение. Это последнее обусловливается не столько их сохранностью, сколько точной их датировкой. Над самым входом находится полуразрушенная надпись, которая заканчивается так: Т X ΨΕ. IN. ІЕ, т.е. – 6705 г. от сотворения мира – 1197 г. христианской эры.

Итак, сохранившиеся фрески относятся к XII в.!

Само собой понятно, что эта дата относится к фрескам, сделанным на слое, на котором нанесена надпись, т.е. к видимым фрескам. Но вне всякого сомнения, под этим слоем находится такая же богатая роспись фресками более раннего времени. И во многих местах под

—37—

облупившейся штукатуркой можно видеть свежие и достаточно яркие краски.

Перехожу к характеристике фресок настенных.

В небольшом простенке между входной дверью и западной стеной находятся две фрески. С правой стороны – старец, благословляющий по-гречески. Строгое подвижническое лицо, седые, в беспорядке, волосы недлинные, борода клинообразная седая. Покрой одежды трудно разобрать. Во всяком случае, это – не монастырское одеяние. По краскам видно, что нижняя одежда была синяя, верхняя красная. Надписей никаких не сохранилось и, поэтому, трудно сказать, кого мы имеем в настоящем случае. Рядом с ним, по левую сторону, юноша в желтом нимбе, с евангелием в левой руке. Черные короткие волосы. Надпись говорит, что это – Исихий. У ног этих двух святых изображен в треть человеческого роста художник, расписывавший этот грот. Длинные темные волосы, зеленоватая одежда покроя длинной рубашки с поясом. На ногах красные чулки и черные сапожки. Над головой по-гречески надпись: Иоанн. Он обращается с воздетыми руками к Исихию и другому, стоящему с ним, святому, как бы прося их принять его работу по росписи храма.

Далее, все стенные плоскости этого интересного пещерного храма разделены на четыреугольники в величину почти 2 метров по диагонали и расписаны также в том стиле, как и упомянутое промежуточное пространство. Последовательность изображений здесь следующая. Ближе к описанной фреске на западной стене – св. Власий. Он изображен сидящим в глубокой пещере. Уже почтенный старец с совершенно седыми короткими волосами и такой же бородой. Его верхняя одежда очень близка к фелони с омофором. Левая часть фресочной плоскости разделена по высоте на две половины: в верхней мы видим какого-то правителя в характерной одежде, который посылает к пещере св. Власия нескольких воинов в коротких рубашках, небольших шапочках, с копьями в руках. В нижней части различные животные и дикие звери подходят к пещере: согласно сказанию, они приносили свят. Власию пищу в пещеру.

По левую сторону находится изображение св. Николая

—38—

Мирликийского, наиболее часто встречающееся в пещерных храмах Апулии. Это большая фреска – 1,80 м. высоты. Св. Николай представлен старцем. Нижняя одежда синяя, верхняя красная. На грудь и ниже спускается белый омофор с красными крестами. Рядом с св. Николаем по левую сторону – св. Димитрий и св. Георгий на лошадях. Надписи сильно пострадали, однако типы можно установить положительно. Оба на лошадях, с копьями, в воинских доспехах. Серьезные, сосредоточенные лица с глазами, обращенными на молящегося. И невольно здесь вспоминаются изображения их в нашем древнейшем искусстве. Здесь даже общая условность рисунка, некоторая непропорциональность отдельных частей, но всё это скрашивается какой-то особой одухотворенностью, возвышенностью, которою веет от всех этих простых и несколько наивных форм.

Бо́льшую часть следующей стены занимает большая фреска, изображающая Рождество Христово.

Это – наиболее плохо сохранившийся кусок росписи. Возможно также предположить, что кто-то пытался, но очень неумело, снять верхний слой штукатурки, чтобы обследовать слой нижний также с следами изображений раннейшего времени.

Фреска с рождеством – наиболее характерна для стенной росписи грота св. Власия своей близостью к византийским созданиям иконописцев. В самом верхнем поле фрески находятся пастыри вифлеемские в характерных коротких рубашках с поясами и посохами. Греческая надпись объясняет это явление ангела. Далее, в среднем поле фрески мы находим Богоматерь, сидящую в пещере в несколько оригинальной позе: левой рукой Она подперла голову, как бы задумавшись, в правой держит белый платочек. У ее ног происходит сцена омовения Младенца женщинами в особой круглой купели. Немного в стороне сидит св. Иосиф, также в задумчивой позе. К сожалению, сцена омовения наиболее пострадала и нет возможности точно установить детали. С левой стороны Богоматери была какая-то сцена – б. м. явление волхвов, однако за несохранностью сказать положительно трудно.

Далее, в портике изображены – св. еп. Сильвестр, со-

—39—

временник Константина Великого, и архидиакон Стефан.

На еп. Сильвестре надета роскошная фелонь из голубой вышитой парчи. Нижняя туника красная с узкими рукавами. Благословляет по-гречески. В левой руке держит евангелие. Рядом с ним – св. Стефан. Молодое доброе лицо, живые глаза. Одет в красный вышитый далматик. В левой руке книга, в правой кадило. С левого плеча спускается широкий орарь.

Этим изображением заканчивается роспись настенная грота св. Власия. Но особенно хорошо сохранились фрески на потолке. Несомненно, что они относятся к более раннему времени, чем фрески настенные. Во всяком случае, их можно датировать XI в. или первой половиной XII в.

Весь потолок расчленен на пять больших площадей четыреугольных, в которых помещены следующие изображения.

1) Пантократор. Старец с длинными седыми волосами. Он в медальоне на красном фоне. Правой рукой благословляет по-гречески, в левой держит раскрытую книгу. Хитон на Нем красноватый с узкими рукавами, гиматий – синий. Справа от медальона – телец и орел в желтых нимбах, серафим с ногами, закрытыми крыльями, и какой-то пророк с свитком. Греческая надпись совершенно стерта. С левой стороны медальона – ангел и лев, также с нимбами. Далее – серафим того же типа и прор. Даниил с свитком.

2) Благовещение. Богоматерь стоит около трона с красной подушкой. На Ней темно-синяя или же черная нижняя одежда с рукавами узкими, верхняя – красная. Правой рукой делает жест отрицания, в левой держит веретено. Над левым ухом слетает св. Дух в виде голубя. У ее ног медальон с изображением пр. Исаии с свитком. Архангел Гавриил – молодой юноша с темными красивыми волосами, в которых видны тороки. Правой рукой делает жест разговора с Богоматерью, в левой у него – посох. Вся эта сцена написана очень живо и сохранилась лучше всех фресок в этом гроте.

3) Бегство в Египет. Центр сцены занимает Богоматерь на белой очень уродливой лошади. Ее мафорий и верх-

—40—

няя одежда красного цвета, нижняя – синего. Перед Ее лицом медальон с ангелом, как бы указывающим путь. Перед лошадью идет, ведя ее за узду, Иаков – брат Господень. Юноша в короткой вышитой тунике. На плече посох с мешочком и как бы кружком сыра. За лошадью идет св. Иосиф – старец, с короткими седыми волосами, в простой рабочей рубашке с поясом. У него на шее сидит Младенец, спустив ножки по плечам. Он в простой белой или голубой рубашечке. Нимб крещатый.

Ясно само собою, насколько интересна описанная композиция. Здесь мы встречаем элементы, каких иконография не знала.

4) Сретение.

В центре изображен пр. Симеон, держащий на руках Младенца. Пред ним большая купель, куда он хочет погрузить Христа. С левой стороны стоит Богоматерь, к Которой младенец Иисус протягивает ручки. За Нею пр. Иосиф в простой рабочей одежде держит в руках клетку с горлицами. С правой стороны за Симеоном видим пр. Анну, с особенным умилением взирающую на совершающееся. Вся сцена при всей строгой выдержанности византийского стиля передана очень живо и полна чувства.

5) Вход Господень в Иерусалим.

Эта фреска наиболее сильно пострадала от близости к выходу, – и теперь трудно установить все подробности и первоначальные краски.

Спаситель восседит на белой ослице, правой рукой делая жест речи или благословения по-гречески. Перед Ним на дереве сидит юноша без бороды и усов, внимательно всматриваясь в Грядущего. За Спасителем идут толпой ученики, а у самых врат города встречает народ и два важных фарисея.

Итак, вот что представляет собою иконная роспись пещерного храма св. Власия (обл. Бриндизи).

Со стороны идейно-художественной эти фрески представляют лучшее выражение византийского иконного письма, и было бы необходимо сохранить их в целости. Одним из таких средств сохранить это древнее письмо я счи-

—41—

тал бы скопирование их для строящейся Православной церкви в г. Бари. Было бы возможно ознакомить тех иконописцев, которые будут в ней работать, с этими фресками, чтобы они воспользовались данными в них мотивами и, таким образом, сохранили и для верующих, и для ученых замечательное письмо ХII века.

Н. Протасов

—42—

3. Мистика пр. Симеона Нового Богослова

Среди последующих представителей церковной мистики полнее других особенности нравственно-практического направления выражает пр. Симеон Новый Богослов († между 1038–1043 г.г.). Его мистика имеет очень много точек соприкосновения с мистикой пр. Макария. Так же, как и пр. Макарий, пр. Симеон в своей мистике является певцом восторженной любви к Богу, как начала, содействующего обо́жению человека; так же, как и Макарий, он видное место отводит πρᾶξις; так же, как Египетский подвижник, он смирение, эту преимущественно христианскую добродетель, считает основой всей мистической жизни; в озарении души божественным светом видит один из важнейших моментов внутренней жизни христианина и это озарение истолковывает, как духовно осязаемое знамение соприсутствия Христа в душе человека; наконец, так же, как Макарий, обо́жение он понимает как ипостасное единение души со Христом-Логосом, сопровождающееся полным преображением существа человека. – Но есть в мистике пр. Симеона и отличительные черты, которые дополняют общую картину особенностей нравственно-практической мистики.

Основною мыслию учения Симеона, проходящею чрез все его писания и развиваемою им с особой силой и настойчивостию, является мысль о том, что подлинное христианство заключается не в догме и культе, а во внутренней реальной жизни христианина в Боге. „Кто именуется христианином и, говоря, что исповедует Христа Богом и верует в Него, в силу одного такого исповедания думает,

—43—

что есть христианин и имеет сподобиться царствия Христова, тот обманывается“²⁴⁴⁶. Для такого нет пользы от наименования христианином, хотя бы он изъяснял Св. Писание, богословствовал и проповедовал православные догматы, ибо не в этом состоит дело Христово (τοῦτο εἶναι μάλισται εἶδος ἀσεβείας)²⁴⁴⁷. Христианин – тот, кто опытно познал благодать Божества²⁴⁴⁸, кто умным чувством души своей ощутил, что Бог совершает в нем волю Свою чрез Иисуса Христа²⁴⁴⁹, кто сподобился познать благодать Христову умно присущею душе своей²⁴⁵⁰, словом, тот, кто не на словах, а фактически приобщился духовной жизни в Боге. Тот, кто говорит, что имеет в себе Духа, но не чувствует того, – богохульствует²⁴⁵¹. Внутренняя жизнь в Боге характеризуется – в области интеллектуальной – пробуждением в человеке особого ощущения вечной жизни, чувством прикосновения к реальностям иного мира, – в области эмоциональной – состоянием восторженной любви к Богу, – в области волевой – чувством глубокого смирения и полной преданности воле Божией. Начало этой жизни полагается в крещении, но благодать крещения действенна только для тех, которые восприняли ее сознательно и сумели сохранить в душе своей²⁴⁵². Те, которые, приняв крещение, живут не по обетам крещения, а по стихиям мира сего, теряют благодать крещения: страсти и личные грехи изглаждают ее²⁴⁵³. Эти люди, хотя и носят имя христиан, подобны неверным²⁴⁵⁴. Они погружены в состоя-

—44—

ние духовной бесчувственности (ἀνаισθησίа) и эта бесчувственность является самым тяжким грехом христианина²⁴⁵⁵. Для возвращения христианина к духовной жизни необходимы, прежде всего, пробуждение человека от духовной спячки, покаяние или обращение, и, затем, целая система планомерного его перевоспитания²⁴⁵⁶. В эту систему перевоспитания входит, прежде всего, наставление в истинах веры, но не столько в смысле теоретического обучения, каковое христианин уже мог иметь, сколько в смысле пробуждения в нем интуитивного постижения этих истин, или ощущения духовной жизни, составляющей предмет этих истин. Но одного наставления недостаточно для укрепления в человеке духовной жизни. Наставление может показать человеку тщету его привязанности к мирской жизни, но

—45—

оно бессильно искоренить эту привязанность, соделать человека чистым от страстей. Необходима продолжительная и упорная борьба со страстями: „Бог бесстрастен и не сближается со страстными“²⁴⁵⁷. Из борьбы со страстями победителем выйдет только тот, кто препобедит в себе гордость и самомнение, – этот корень всех страстей, – и насадит в душе добродетель, противоположную этому пороку – смиренномудрие (ταπεινοφροσύνη)²⁴⁵⁸, кто непрестанно будет возгревать в себе огонь божественной любви, этой чудодейственной силы, способной уничтожать всякую страсть и вызывать в духе доброе изменение²⁴⁵⁹, кто неустанно будет совершенствоваться в исполнении заповедей Христовых, укрепляющем в человеке добрые навыки²⁴⁶⁰. Но и смирение, и любовь, и добрые дела, – взятые сами по себе, никакой цены не имеют²⁴⁶¹. Они только подготовляют душу к восприятию благодати. Самое возрождение и обновление человека совершается силою благодати Христовой²⁴⁶². Видимым знамением этой благодати является озарение души божественным светом, осиявающее человека в момент молитвенного экстаза²⁴⁶³.

Действие божественного света на душу пр. Симеон изображает чертами, сближающими его учение по этому предмету с учением пр. Макария. Божественное озарение очищает душу от нечистых помыслов и страстей²⁴⁶⁴, сообщает познание заповедей Христовых: озаренный не нуждается более в писанном Законе, благодать заменяет ему закон²⁴⁶⁵; оно дает ему силу исполнять волю Божию легко и свободно, без всякого напряжения и труда²⁴⁶⁶; оно

—46—

приводит его к истинному познанию своего собственного состояния и состояния других людей²⁴⁶⁷; просвещенный познаёт, каким имеют стать, как он, так и все святые после общего воскресения и какие воздаяния и венцы последние имеют получить в другой жизни²⁴⁶⁸; чрез узрение света бывает первое ведение, которым познаётся, что есть Бог, ибо „свет есть Бог и созерцание Его есть как свет“²⁴⁶⁹, – и не только бывает ведение, но и видение Бога пребывающим в душе²⁴⁷⁰. Силою этого света совершается обо́жение человека, – его изменение, всецелое духовное преображение, когда человек становится „другом и Сыном Божиим и Богом, насколько сие вместимо для человека“²⁴⁷¹.

В этом обо́жении – конечная цель христианской жизни и весь смысл самого христианства, как религии. „Если какой христианин не знает, что для спасения необходимо быть обновлену и возсоздану, войти в обо́женное состояние благодатною силою и действом Христа Спасителя соделаться новою тварию и новым человеком, – для чего удомостроительствованы и вера, и св. крещение, – тщетно называется он христианином. Ибо если не совершилось еще в нем такое изменение, то всё другое ни к чему не служит, тщетны молитвы его, тщетны и псалмопения“²⁴⁷².

Самое обо́жение пр. Симеон понимает, как полное преображение человеческого естества, совершаемое благодатию чрез тесное единение христианина со Христом, при чем самый мистический акт этого единения он изображает то как таинственное рождение в душе Бога-Слова, то как духовное воскресение в душе Христа. „После того, как Сын Божий и Бог, вошед в утробу Пресв. Девы, и восприяв от Нея человеческое естество, и соделавшись человеком,

—47—

родился от Нея совершенным человеком и совершенным Богом, будучи один и тот же и Бог, и человек неслиянно, – после сего, коль скоро и мы человеки веруем в Сына Божия и Сына Приснодевы и Богородицы Марии, и веруя приемлем верно в сердца свои слово о сем и устно сие исповедуем, каясь при сем от всей души во всех прежних грехах своих, тотчас сей Бог Слово Отчее входит и в нас, как во утробу Приснодевы: мы приемлем Его и Он бывает в нас, как семя. Так зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно, однако же существенно... Вселяясь же в нас, Он не познается сущим в нас телесно, яко плод чрева, как был в Пресв. Деве, но есть безтелесно в нас, и соединяется с существом и естеством нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая плоть от плоти Его и от костей Его“²⁴⁷³. „Это духовное рождение совершает в нас таинство обновления душ человеческих, благодатию Св. Духа соединяя и сочетавая нас с воплотившимся Сыном Божиим и Богом“²⁴⁷⁴. – В другом месте внутренне-духовное преображение пр. Симеон изображает как духовное воскресение Христа в душе верующего христианина. „Славное воскресение Христово, – говорит он, – есть собственное наше воскресение, которое мысленно совершается и проявляется в нас, умерщвленных грехом чрез воскресение Христово, как гласит и песнь церковная: „воскресение Христово (в себе самих) видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному“... Подобно тому, как Христос пострадал, умер, сошел во ад, потом опять поднялся из ада, взошел в пречистое тело свое, воскрес из мертвых, а затем вознесся на небеса и воссел одесную Бога Отца, „так теперь, когда мы исходим в сердце из мира сего, и с исповеданием страданий Господа входим во гроб покаяния и смирения, тогда сам Христос сходит с небес, входит в нас как во гроб, соединяется с душами нашими и воскрешает их, явно в смерти пребывающих. Воскресение души есть со-

—48—

единение ее с жизнию, которая есть Христос. Как тело мертвое, если не восприимет в себя живой души и не сольется с нею некиим образом неслиянно, не бывает и не именуется живым и жить не может: так и душа не может жить сама о себе, если не соединится неизреченным соединением и не сочетается неслиянно с Богом, которой воистину есть жизнь вечная. И тогда только, как соединится он с Богом и таким образом воскреснет силою Христовою, удостоится она узреть мысленно и таинственно – домостроительное воскресение Христово. Почему и поем: Бог Господь и явился нам. Благословен грядый во имя Господне“²⁴⁷⁵.

Под обоими этими образами, – несмотря на видимое их различие, – кроется одна и та же мысль, именно мысль о том, что обо́жение, хотя и есть дар благодати, однако представляет собой не нечто внешнее, co-вне сообщаемое душе, а процесс органический, совершающийся в самых недрах души, выявляющий соприсущее ей божественное начало; семя Слова – в первом случае – и сошествие Христа в душу – во втором – представляют то же, что – семя Логоса у Оригена, Мефодия Патарского, Ипполлита, что – „небесный образ“ у преп. Макария; это божественный принцип духовной жизни, вне которого последняя немыслима. „Рождение“ душою Бога-Слова и духовное „воскресение“ Христа означают то же, что „рождение“ Христа святыми у Оригена, Мефодия и Ипполита, что – светозарное „плототворение“ Логоса у Макария; это – рост божественного семени в душе человека, выявление при содействии благодати присущего облагодатствованной душе божественного начала, сопровождающееся полным преображением, совершенным одухотворением человека. Вечной жизни может быть сопричастен только тот, кто удостоится воспринять в себя семя божественной жизни, кто возрастит это семя, в ком это семя, действуя, как закваска, преобразует всю природу и из тленной и смертной соделает ее нетленной, бессмертной, обо́женной.

Мистика пр. Симеона проникнута глубоко-жизненным настроением. Ее источниками, как и у пр. Макария, служат

—49—

личный опыт подвижника и учение Откровения, в частности Новый Завет²⁴⁷⁶. В ней нет одностороннего тяготения к успокоению в духовной исихии, хотя это состояние не безызвестно Новому Богослову²⁴⁷⁷. Напротив, господствующим настроением является чувство мистической любви к Богу. Это чувство так глубоко проникает всю мистику Симеона, что последняя в целом представляет собой как бы непрерывный гимн в честь боготворящей любви²⁴⁷⁸. Центром духовной жизни является живое, личное общение со Христом. Озарение светом – есть только духовно-осязаемое знамение Его обитания в душе²⁴⁷⁹. И тем удивительнее то, что именно у Симеона Нового Богослова мы впервые встречаем указание на приемы искусственной методы созерцания, которые позднее стали применять на практике так назыв. исихасты. Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен прежде всего соблюдать три вещи: безпопечение о всём, чистую совесть и совершенное

—50—

беспристрастие, чтобы помысл не клонился ни к какой мирской вещи, за тем, он должен сесть в безмолвном и уединенном месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять вниманием внутри себя самого (Не в голове, а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи²⁴⁸⁰, приудерживая дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы обретши всецело удерживать в нем ум свой и вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда – о чудо! – обретает „там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, – увидит воздух оный, который находится там внутри сердца, и себя самого всего светлым и исполненным разумности и рассуждения“... „Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божией помощью сам из опыта узна́ешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, т.е. молитву Его, – Господи, Иисусе Христе, помилуй мя“²⁴⁸¹. Это рассуждение об образе умной молитвы пр. Симеон заканчивает замечанием: „и некто из отцов говорил: сиди в келии своей, и она научит тебя всему“²⁴⁸².

III. Этико-гностическое (примирительное) направление древне-церковной мистики

Что касается других представителей нравственно-практической мистики, то у них мы уже не видим той цельности мистических переживаний и той гармонии составных элементов, какими отличается мистика преп. Макария и пр.

—51—

Симеона Нового Богослова. Под влиянием идей абстрактно-спекулятивной мистики, широко проникших в христианскую литературу вместе с произведениями имени Дионисия Ареопагита, древнецерковная мистика в общем начинает обнаруживать заметный уклон в сторону гностического направления. Этот уклон в большей или меньшей степени, в том или другом виде, мы встречаем у большинства представителей древне-церковной мистики. Как на пример того тяготения к гностическому идеалу мистической жизни, какой обнаруживают даже наиболее видные выразители нравственно-практической мистики после пр. Макария, укажем на пр. Исаака Сирина и пр. Максима Исповедника. Поскольку мистика этих подвижников включает в себя ярко выраженный этический момент (πρᾶξις и в частности доброделание), – она примыкает к нравственно-практическому течению; поскольку же она видное место во внутренней жизни мистика отводит гносису и обнаруживает сильное тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни, – она допускает значительный уклон в сторону спекулятивной мистики. Таким образом, мистика этих подвижников может служить образцом того среднего примирительного течения, которое можно назвать этико-гностическим направлением древне-церковной мистики. Впрочем рассмотрение этого течения покажет нам, что о гармоническом синтезе начал двух главных направлений церковной мистики в нем едва ли может быть речь: идеал гностической мистики настолько преобладает над настроением этико-эмоциональной мистики, что, не выражая типичных особенностей спекулятивного направления, оно ближе стоит к последнему направлению, чем к нравственно-практическому.

1. Мистика пр. Исаака Сирина

Епископ Феофан называет пр. Макария Великого „преддверием“ Исаака²⁴⁸³. Это – справедливо, но только в прило-

—52—

жении к учению пр. Исаака о необходимости для мистика „доброделания“. Пр. Исаак так же, как и Макарий, может быть назван мистиком-моралистом. Как и Египетский подвижник, он является горячим и настойчивым апологетом этического начала в мистике. Πρᾶξις вообще, – и исполнение заповедей в частности, – для христианина необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы прежде всего потому, что они даны Самим Спасителем; следовательно, для верного последователя Христа не может быть и вопроса о неисполнении их²⁴⁸⁴. Далее заповеди очищают душу от страстей и грехопадений и насаждают в душе то бесстрастие, которое является необходимым условием устойчивой созерцательной жизни²⁴⁸⁵. Невозможно человеку достигнуть „высшего“, если он „самым делом“ не выполнит предварительно „низшего“²⁴⁸⁶. Врачуя человека от страстей и грехопадений, заповеди возводят его в „первобытное состояние“. Оздоровляя душу, они делают ее восприимчивой к „духовной любви“, а эта любовь – „законная дверь“ в божественное созерцание²⁴⁸⁷. Только вошедший в созерцание этой „законной дверью“ созерцает духовное „на своем месте“²⁴⁸⁸. Тот, кто домогается

—53—

созерцания „не во время“„, скоро притупляет духовное „зрение“ и вместо „действительного“ видит „призраки и образы“, ибо наше духовное зрение подвержено своим миражам и галлюцинациям²⁴⁸⁹. Наконец, πρᾶξις и доброделание необходимы уже в виду духовно-телесной организации человека. Человек состоит из души и тела. И то, и другое нуждается в очищении: ум – от помыслов, тело – от страстей. Если чистота ума приобретается созерцанием, то очищение тела и души от страстей достигается подвижничеством и доброделанием. Одно есть непременное условие другого²⁴⁹⁰. Телесное делание предшествует душевному, как персть предшествовала душе, вдунутой в Адама. Кто не снискал телесного делания, тот не может иметь душевного, потому что последнее рождается от первого, как колос от пшеничного зерна²⁴⁹¹. „Добродетель есть тело, созерцание – душа; а то и другое – один совершенный человек, соединяемый духом из двух частей – из чувственного и разумного“²⁴⁹².

В этом учении о необходимости этического момента в мистике пр. Исаак, действительно, является последователем мистики пр. Макария. Однако, чтобы судить о значении его апологии этического начала в мистике, не следует упускать из виду, что эта апология вызывалась не столько потребностию его мистического пафоса, сколько внешними обстоятельствами переживаемого им исторического момента. На время жизни и деятельности пр. Исаака падает расцвет ереси мессалиан или евхитов, которые в качестве основных пунктов своего учения выставили, с одной стороны, учение о самодовлеемости в деле спасения созерцательной жизни, а с другой – отрицание значения всякого подвига и доброделания: созерцательная молитва – вот единственный путь к обожению. Эта молитва очищает человека от греха, изгоняет из души демона, возводит на степень бесстрастия, низводит Духа, сообщает дар пророческого ведения, соединяет в „единый дух“ с Богом.

—54—

Такой человек не нуждается более ни в подвигах аскетизма, ни в исполнении заповедей, ни во внешнем научении. Всякая земная деятельность ниже его, ибо он теперь духоносное существо. В учении о высоком значении созерцания эти еретики соприкасались с учением о том же православных подвижников, но в отрицании необходимости πρᾶξις’а и добрых дел они резко расходились с традиционно-церковным учением. Нужно было отграничить в этом пункте учение церковной мистики от учения еретиков. И вот эта-то задача предстала пред пр. Исааком, когда ему пришлось затрагивать вопросы о значении в деле спасения заповедей и подвижничества. Всё его 55-е слово (Ἐπιστ. 4) есть ничто иное, как апология πρᾶξις’а против крайностей мессалианского лжеучения. Отсюда страстность и полемический тон его апологии. Но там, где пр. Исаак не имеет в виду еретиков и раскрывает свое учение, подчиняясь только пафосу своего мистического вдохновения, там он является более поборником жизни созерцательной, чем доброделания, и там он обнаруживает глубокое тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни. „Если милостыня, – восклицает он, – или любовь, или сердоболие, или что-либо почитаемое сделанным для Бога, препятствует твоему безмолвию, – то да погибнет такая правда!“ Ибо выполнять дела любви – обязанность мирских людей, а если и монахов, то „недостаточных, непребывающих в безмолвии, или соединяющих безмолвие с общежитием. Безмолствующим же подобает не служить деланием чего-либо телесного и правды дел явных (чтобы ими оправдаться пред Христом), но, по слову Апостола, умерщвлением удов своих, яже на земли (Кол.3:5), приносить Христу чистую и непорочную жертву помыслов, в начаток возделывания самих себя... Ибо житие иноческое равночестно ангельскому. И неприлично нам, оставив небесное делание, держаться житейского“²⁴⁹³.

В этих и подобных рассуждениях слышится уже горячая защита чистого созерцания и совершенного безмолвия. И, действительно, исихия, как увидим ниже, занимает в мистике пр. Исаака гораздо более места, чем этому

—55—

моменту отводится в мистике пр. Макария. Уже одно это обстоятельство резко отличает его от последнего. Но этого мало. Всматриваясь в основные мотивы его мистики, мы находим, что, не смотря на защиту этического момента в мистике, в частности любви и доброделания, психологической основой мистической жизни он склонен считать не любовь, а гносис, и психологическую форму богообщения он видит в экстазе эмоциональном, а не спекулятивном.

Гносис – вот та сила, которая ведет человека по пути к обо́жению. Различая в духовной жизни человека три момента – жизнь плотского человека, – или илика, – душевного, – или психика, и духовного, – или пневматика, он, соответственно этому и в гносисе различает три ступени. Первая ступень есть состояние „плотской“, суетно-мирской жизни, когда человек „сводит во-едино следующие способы: богатство, тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках, и все прочее, чем увенчается тело в этом видимом мире“²⁴⁹⁴. Так как Бог сотворил человека по природе существом безстрастным и страсти – не в природе души, а превзошли в нее впоследствии, то жизнь греховная, исполненная страстей, есть состояние противоестественное²⁴⁹⁵. Вторая ступень есть состояние борьбы со грехом и страстями и утверждение в добродетели; на этой ступени телесная и душевная стороны природы человека как бы уравновешиваются. Эта ступень есть ступень πρᾶξις’а преимущественно: подвижничество и доброделание – вот содержание человеческой жизни на этой ступени²⁴⁹⁶. Однако здесь ведение еще „телесно и сложно“²⁴⁹⁷. Здесь подвижник совершает дело Божие только внешним человеком, а внутренний человек его еще бесплоден; он действует, но не созерцает. Словом, это человек еще душевный, естественный, который далеко еще не совершен.

—56—

Деятельность человека – πρᾶξις – есть не более, как тело, требующее одухотворения. Это одухотворение совершается на третьей ступени ведения²⁴⁹⁸. Третья ступень есть состояние высшей духовно-созерцательной жизни, где перевес на стороне духа. Это состояние – θεωρία, состояние духовное, или сверхъестественное²⁴⁹⁹. Если πρᾶξις очищает страстную часть души (το παθητικὸν μέρος τῆς ψυχῆς καθαρίζει), то θεωρία просветляет умную сторону души (διϋλίξει τὸν νοητὸν μέρος τῆς ψυχῆς)²⁵⁰⁰, оживотворяет и одухотворяет добродетель²⁵⁰¹. Эта ступень ведения (γνῶσιςνεωρία), как своим венцом, завершается гносисом-верой (γνῶσις-πιστίς), когда „упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления“²⁵⁰². Эта вера – есть уже непосредственное „ощущение бессмертной жизни“ (αἴσθησις τῆς ζωῆς τοῦ ἀθανάτου), а бессмертная жизнь есть ощущение Бога“ (αἴσθησις εν Θεῷ)²⁵⁰³. В этом акте мистического ведения-ощущения совершается единение души с Божеством и ее обо́жение. „Тогда вселяется в человека Бог“, и человек ощущает в себе то изменение, какое должно „приять внутреннее естество при обновлении всяческих“²⁵⁰⁴. Так γνῶσις-πίστις является той главной силой, которая возводит человека к Богу, открывает ему тайны будущей жизни и совершает его обо́жение. Если Макарий γνῶσις подчинял любви, то, по Исааку, „любовь есть порождение гносиса“ (ἡ ἀγάπη γέννημά ἐστι τῆς γνῶσεως)²⁵⁰⁵, – который именуется царем всех пожеланий²⁵⁰⁶. Если Макарий высший момент экстатического единения с Божеством изображает преимущественно как упоение божественною любовию (ἐν μέθῃ ἐξάπτεται τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ)²⁵⁰⁷, каковое сопровождается бурными восторгами восхищенного сердца, так что человек кажется „как бы буим и варваром“, именно, „по причине преизобилующей любви“

—57—

(διὰ τὴν ὑπερβάλλουσαν ἀγάπην)²⁵⁰⁸, то Исаак этот момент изображает преимущественно чертами спекулятивного экстаза: со стороны интеллектуальной, это состояние есть то состояние ведения-неведения, о котором так подробно говорят Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит²⁵⁰⁹. Со стороны эмоциональной оно есть состояние глубокого покоя духа. В этом состоянии нет „ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прошения, ни вожделения, ни услаждения чем-либо из уповаемого в сей жизни, или в будущем веке“²⁵¹⁰. „Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце, этот хранитель помыслов, и ум, этот кормчий чувств, и мысль, эта быстро парящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка“²⁵¹¹. Здесь человек настолько пленен „иною силою“, что „не сознает сам себя“²⁵¹² и „становится телом бездыханным“²⁵¹³. Таким образом, высший момент „изумления“ характеризуется, как состояние полной неподвижности ума и чувства, когда человек теряет сознание окружающего, сознание самого себя, и погружается в переживание глубокой, ничем невозмутимой исихии, продолжающейся иногда не только часы, но и более²⁵¹⁴. В этих

—58—

чертах нельзя не видеть не только характерных особенностей спекулятивного экстаза, но и некоторых отзвуков неоплатонической мистики²⁵¹⁵. Итак, исихия, как совершенный покой духа, вот тот идеал к которому тяготеет Исаак в своей мистике. В восхвалении этого идеала он неистощим. „Безмолвие (ἡσυχία) умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движения“²⁵¹⁶. „Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия“²⁵¹⁷. Небесная сладость безмолвия для подвижника то же, что пение сирина, заставляющее забывать земную жизнь, падать и умирать тех, которые услышат его²⁵¹⁸. Безмолвие есть „таинство будущего века“²⁵¹⁹, „ангельское дело“²⁵²⁰ и т.д. Словом, исихия является высшим моментом и наиболее характерной чертой мистики Сириянина. Если, отдавая предпочтение γνῶσις’у пред ἀγάπη, он делает весьма заметный уклон к мистике гностической, то, выдвигая исихию, как идеал духовной жизни человека, он является одним из наиболее видных предтеч позднейшего исихазма²⁵²¹. Таково – место, которое занимает

—59—

Исаак в ряду представителей древне-церковной мистики.

2. Мистика преп. Максима Исповедника

Заметный наклон в сторону гностического направления обнаруживает и мистика преп. Маскима Исповедника († 662 г.). Этот замечательнейший христианский мыслитель в своих творениях стремится дать исчерпывающее религиозно-философское истолкование основных истин христианской веры. При том широком синтезе самых разнообразных философских влияний и религиозных идей, каким характеризуется его система, мы вправе были ожидать, что в последней найдут свое высшее примирение и рассматриваемые нами направления древне-церковной мистики. И действительно, мистика пр. Максима хочет обнять собой основные начала обоих течений христианской мистики. С одной стороны, мы видим в ней ярко выраженные особенности нравственно-практической мистики, с другой – определенные черты гностической мистики.

Признавая, что конечной целию человека является единение с Богом, как неподвижным абсолютным началом, он учит, что это единение совершается силою Христа-Логоса и вне Его посредства невозможно. Логос – центральный и основной пункт всей религиозно-философской концепции преп. Максима. Немного из христианских писателей так глубоко проникали во вселенское значение идеи Логоса и так всесторонне изображали роль Его в процессе обо́жения человека, как проникает и изображает Максим Исповедник. В этом случае он должен быть отнесен к замечательнейшим идеологам церковной мистики и преимущественно в нравственно-практическом ее течении. Но не только эта особенность, но и другие черты его мистики дают основание сближать последнюю с нравственно-практической мистикой. Настаивая на высокой ценности гносиса, он не умаляет значения и любви. Не усвояя самодовлеющего значения πρᾶξις’у, он

—60—

в учении о доброделании избегает той крайности, в которую впадает спекулятивная мистика. По его учению, как и по учениию пр. Макария и пр. Исаака, мистический момент предполагает этический и созерцание покоится на доброделании.

Тем не менее пр. Максим слишком глубоко впитал в себя идеи греческой философии и ареопагитской литературы, чтобы избежать некоторого уклона в сторону гностической мистики. Его Логос есть не столько Λόγος ἔνσαρκος, воплотившийся Сын Божий, сколько Λόγος ἄσαρκος, Мировой Разум, первооснова и конечная цель всего тварного бытия. Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Историческое воплощение один из моментов, хотя и главнейший, общего процесса боговоплощения²⁵²². Вся дохристианская история есть история нисхождения Логоса к твари; вся христианская эпоха есть эпоха обратного движения, по которому воплотившееся Слово снова возводит человечество, а чрез него и всю тварь, к Божеству²⁵²³. Πρᾶξις необходима, но только в начале стадии мистической жизни; добродетель полезна, но только как оружие в борьбе со страстями. Раз достигнуто состояние ἀπάθεια, πρᾶξις излишня и добродетель бесполезна. Этика всецело уступает место мистике. Самую любовь, это основное начало мистической жизни, пр. Максим, как и Дионисий, истолковывает в метафизическом смысле. Любовь, понимаемая в последнем основании, есть мировая гармония, космическая связь между человеком и Божеством. Ее последнее назначение – есть восстановление разделенной природы человека, воссоединение разрозненного человечества, примирение посюсторонней жизни с потусторонней, неба и земли, людей и небожителей²⁵²⁴. В этом смысле значение любви велико, но в этом смысле она теряет не только свое этическое, но и мистически-эмоциональное содержание и превращается в какой-то amor Dei intellectualis, который столько же может быть назван любовью, сколько и мистическим гносисом.

—61—

Θεωρία-γνῶσις – вот тот царский путь, по которому совершается восхождение души к Богу. Всё остальное, – отречение от мира, подвижничество, добродетель, деятельная любовь, – имеет значение постольку, поскольку создает наиблагоприятные условия для созерцательной жизни. Обо́жение предполагает следующие главнейшие моменты: 1) отречение от мира, или точнее от зла в мире, 2) бесстрастие воли, 3) чистоту ума и 4) соединение с Логосом. Все эти моменты не осуществимы без истинного гносиса: в первом и втором случае он руководит человеком в понимании добра и зла и носит этический характер, в третьем случае он представляет собой созерцание (θεωρία), как процесс абстрагирующей деятельности ума, в четвертом – истинное ведение, как соединение субъекта с объектом, приобретает онтологическое значение. Наконец, так как человек есть микрокосмос и посредствующее звено между Богом и миром и чрез его обо́жение должно совершиться окончательное воссоединение с Богом и Макросмоса, то в последнем основании своем гносис получает и космологическое значение.

Исходным пунктом обо́жения является борьба с миром, – точнее, борьба со злом в мире. Зло, как и у Дионисия, не есть какая-либо реальная сущность. Ни природа, ни вещи, ни ум, ни естественное понимание вещей, ни чувства сами по себе не суть зло: всё это – Божие создание²⁵²⁵. Равным образом зло не есть ни пища, ни деторождение, ни деньги, ни слава²⁵²⁶. Зло – есть пристрастие к вещам, проистекающее из неправильного суждения о вещах, или неправильное употребление вещей вследствие непонимания их подлинного назначения²⁵²⁷. Совокупление не безнравственно, если оно имеет целию деторождение; оно – греховно, если мы при нем будем преследовать только удовлетворение похоти²⁵²⁸. Отсюда избавление от зла должно иметь своим началом правильное понимание вещей и их назначения. Правильное же понимание вещей предполагает господство

—62—

разумной стороны человеческой природы над неразумной. При этом господстве не будет ни зла в тварях, ни влечения к нему в людях²⁵²⁹. Ум, став руководителем, истолковывает, как следует „происхождение и природу мира и плоти“, уничтожает в душе страстное отношение к ним и гонит душу в сродную ей область бытия духовного²⁵³⁰. Отсюда борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам, – вообще со страстями, а борьба со страстями есть борьба с помыслами, т.е., превратными понятиями и суждениями о вещах. Так в самом начале мистического подвига внимание подвижника устремляется не на дела, а на мысли, и центр борьбы переносится из πρᾶξις’а в θεωρία. Его задача состоит в том, чтобы отделить страсть от помысла и подавить в себе пристрастие к вещи²⁵³¹. Но это пристрастие может быть уничтожено не иначе, как путем воздержания, любви, добрых дел и созданием в душе прочных добрых навыков²⁵³². Отсюда необходимость на этой ступени, на ряду с духовной бранью с помыслами, и доброделания, – в результате которого является безстрастие²⁵³³.

Но бесстрастие только одно из условий обо́жения. На ряду с ним необходима чистота ума, совершенная безо́браз-

—63—

ность и безвидность духа. Только чистый ум (καθαρὸς νοῦς) может в Боге быть, и молиться, как должно“²⁵³⁴, только такой ум мудр, благ, силен и т.д., „просто сказать, почти все большие свойства в себе носит“²⁵³⁵. Воссиявая в чистом уме, Бог сам учит его²⁵³⁶, „являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего“²⁵³⁷. Чистый ум – „место святое и храм Божий“²⁵³⁸. Если человек „быв в Боге, бывает совершенно безо́бразен и безвиден“²⁵³⁹, то можно сказать и наоборот: достигши состояния безвинности и безо́бразности, он пребывает в Боге. Но эта безвидность, и эта безо́бразность успешнее всего осуществляется путем созерцания, т.е., абстрактно-спекулятивного гносиса, опустошающего сознание от всего эмпирически-рационального содержания и концентрирующего внимание на одной идее, – идее о Боге. „Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умносозерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещам чувственным в деятельной жизни, и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной“²⁵⁴⁰. Напротив, подобно тому, „как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений; и если не умирает таковою смертию, то с Богом быть и жить не может“²⁵⁴¹. Психологическим пределом этого абстрактно-спекулятивного восхождения человека к Богу является совершенное безмолвие ума, напоминающее без-мыслие ареопагитской мистики и обусловливающее полную неподвижность духа (κατάστασις), как заключительный момент его поисков вечной субботы²⁵⁴². Не исшедший из себя, из своей природы и из всего, что после Бога, „о

—64—

чем можно как-нибудь помышлять и не утвердившийся в превышающем всякое помышление молчании, никак не может быть свободен от превратности“²⁵⁴³. Этот идеал духовной жизни у Исповедника основывается, с одной стороны, на метафизическом понятии о Боге, как абсолютно неподвижном начале, а с другой, на теологическом учении о первобытном состоянии человеческой природы, созданной „во всем самой себе равною, не буйной, мирной, невозмутительною, с Богом и с самой собой тесно любовию связанною“²⁵⁴⁴.

Если на предшествующей ступени πρᾶξις имела какое-нибудь значение, теперь она совершенно излишня. Ее сменяет созерцание и чистая молитва, т.е., молитва без развлечения²⁵⁴⁵. Когда ум бывает вне плоти и мира, совершенно безвеществен и безвиден²⁵⁴⁶. На этой ступени всякая деятельность, хотя бы и нравственная, как развлекающая дух, вносящая в него некоторое смятение, не только излишня, но может быть даже вредной. Поэтому неудивительно, что преподобный Максим всякому доброделанию на этой ступени решительно предпочитает ведение. „Деятельная добродетель“ есть место злачно (Пс.22:2), тогда как ведение – вода покойная²⁵⁴⁷; „деятельный муж“ есть скотопитатель, „ибо нравственные, право творимые дела, в духовной жизни имеют значение рабочего скота... пастырь же овец есть муж созерцательный“²⁵⁴⁸. „Добродетели отрешают ум от страстей, а духовные созерцания – от простых мыслей, чистая же молитва представляет его Самому Богу“²⁵⁴⁹. Если „великий апостол почел более нужным пребыть во плоти, т.е. продолжать преподавание нрав-

—65—

ственного учения“, то это было с его стороны снисхождением к нуждающимся в руководстве; в действительности же он „все желание имел отрешиться от нравственного учения и со Христом быть чрез премирное и простое духовное созерцание (Фил.1:29)²⁵⁵⁰“.

Но гносис приводит к Богу и другим, так сказать, положительным путем. Поскольку познание есть соединение познающего субъекта с воспринимаемым объектом, постольку великое знание есть не только субъективно-интеллектуальный процесс, но и объективно-онтологический акт. Истинное ведение имеет своим объектом Бога; отсюда истинное ведение непосредственно ведет к богообщению. В этом случае оно также имеет свои ступени. На первой ступени оно приводит к Богу чрез познание видимой природы, на второй – чрез изучение Св. Писания, на третьей чрез непосредственное интуитивное постижение Логоса.

Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Логос есть начало и последняя цель всех вещей. Углубляющийся в познание мира постигает лежащие в основе его идеи, его смысл, его разум и чрез это познание приходит к познанию Самого Логоса²⁵⁵¹. Так философия является одним из могучих средств богопознания²⁵⁵². Еще вернее к той же цели ведет изучение Св. Писания, где под покровом букв и слов присутствует Сам Логос, как последний предмет и цель Откровения. Поэтому тот, кто, не ограничиваясь буквою, стремится проникнуть во внутренний, таинственный смысл Писания, тот познаёт Самого Логоса. Но и в природе, и Откровении присутствие Логоса облечено покровом внешних и чувственных символов. Тем, кто чрез отрешение от чувственности, чрез достижение бесстрастия и освобождение от эмпирически-рациональных форм познания, достигает совершенной чистоты духа, – Логос открывается в непосредственном мистическом созерцании. Так созерцали уче-

—66—

ники преобразившегося Христа-Логоса на Фаворе. Когда свет Божества озарил их души, они увидели славу Божества без всякого посредства: для них стали прозрачны и те покровы или одежды Христа, – под которыми Логос скрывается для обычного познания, – т.е. природа и Писание²⁵⁵³.

Так как в Логосе идеально существует весь мир, то познавая Логоса, человек в Нем и чрез Него познаёт всё сущее. С другой стороны, так как человек есть микрокосмос и связующее звено между миром и Богом, то, соединяясь с Логосом, он объединяет в себе всё сущее и чрез единение с Логосом возводит его к Божеству. Объединение человеком всего сущего совершается по мере его восхождения к Божеству, или обо́жения, и касается пяти основных видов бытия. Эти виды суть следующие. Прежде всего всё бытие распадается на φύσις ἄκτιστος и φύσις κτιστή – несотворенную природу (Бог) и сотворенную; тварная природа в свою очередь распадается на νοητὰ καὶ αἰσθητά – мир умопредставляемый и чувственный; чувственный мир – на οὐρανὸς и γῆ – небо и землю; земля – на οἰκουμένη и παράδεισος – вселенную и место обитания человека, или рай; человек – на ἄρσεν и θῆλυ – мужеский пол и женский. Воссоединение этих видов совершается в обратном порядке. Чрез бесстрастие человек уничтожает разделение на полы, как не относящееся к идее человеческого существа. Праведной жизнию он должен всю землю превратить в рай, иначе – всегда иметь в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния, словом, объединить в себе всё чувственное бытие; силою равноангельского гносиса он выступает за пределы чувственного бытия в области мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предает себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тожества по существу. В этом обо́жении последняя цель человека²⁵⁵⁴.

—67—

Итак, обо́жение, по учению пр. Максима, есть дело гносиса, совершаемое при посредстве Логоса. Поскольку Исповедник на первое место выдвигает значение гносиса и психологическую сторону обо́жения отождествляет с простотой духа, его мистика примыкает к гностическому течению древне-церковной мистики. Поскольку же его гносис включает в себя этический момент доброделания и ведет к обо́жению чрез посредство Христа-Логоса, его мистика является выражением нравственно-практического направления христианской мистики. Таким образом, его мистика представляет собой совмещение главных начал обоих направлений древне-церковной мистики, хотя и не без заметного наклона в сторону гностического.

* * *

Мы отметили важнейшие черты главных течений древне-церковной мистики. Мы видели, что в то время как абстрактно-спекулятивное направление, выдвигая на первое место значение гносиса, обнаруживает сильное тяготение к исихии, как венцу мистического подвига, нравственно-практическое, отдавая предпочтение ἔρως τῆς ἀγάπης, – мистической любви, – выделяет, как важнейший момент внутренней жизни эмоциональный экстаз, сопровождаемый осиянием духа умным светом. Исихия и озарение светом – это те моменты, которые приобретают исключительное значение в том мистическом движении, которое позднее получило наименование исихазма. Но и исихия гностической мистики и озарение светом нравственно-практической являлись завершением усиленных подвигов и напряженных исканий Бога – первая в области преимущественно интеллектуального устремления к Нему, второе – в области этико-эмоционального тяготения к Божеству. Гносису мистическому обычно предшествовал гносис рациональный – философское исследование природы, проникновенное углубление в смысл Божественного Откровения. Экстаз завершал собой длинный путь πρᾶξις’а, предполагал предварительное интенсивное напряжение нравственной энергии. В том и другом случае исихия и озарение были, так сказать, заслуженными плодами духа, после долгих трудов богоискательства обретшего Бога и почившего в Нем. В мистике пр. Симеона Нов. Богослова впервые проскальзывает указание на

—68—

новый способ мистического восхождения к Богу, – на искусственную методу созерцания. У пр. Симеона эта метода имеет значение только второстепенного внешнего пособия: главное – любовь к Богу, полное смиренномудрие и исполнение заповедей Христовых. Между тем практика мистиков показывала, что человек, минуя напряжение мысли и усилия нравственной энергии, путем одной этой методы, может достигать по-видимому, тех же результатов (т.е. озарения умным светом и полной исихии): Отсюда пред мистиками возникал соблазн – заменить прежние способы богоискательства новой методой. Последующая история свидетельствует, что восточная мистика в известном разветвлении своем не избежала этого соблазна. Таким разветвлением ее и является исихазм... Но исихазм представляет собой уже всецело проявление средневековой мистики христианского востока и посему исследование его не может входить в задачу настоящего очерка.

П. Минин

—69—

1869 г. мая 26-го. Прочитал я Синодский указ о сокращении приходов. Он не так еще решителен. Число приходов может быть удержано немного менее прежнего.

Подобное дело возникало еще в 1831 г. по поводу назначения штатов, что вижу из переписки митрополита Филарета с викарием Николаем. Тут он пишет между прочим: „остеречься от приписки тех церквей, в окрестностях коих много раскольников. Тут будет иметь значение отметка: нельзя приписать в предупреждение охлаждения к церкви, но и надобно прибавить по причине окружающих раскольников“.

По поводу штатов митрополит пишет: „беда, что едва ли не понадобится переделывать многие благочиннические ведомости. Но возьмите в пособие обыкновенные сводные ведомости о причтах. Показание ближайших церквей и деревень может служить, потому что писали не думая о приписке или неприписке“.

И в Москве указ этот производит много волнений, а на исключение столиц смотрят как на уловку, дабы не встретить особо сильной оппозиции.

И толкуют, что граф Толстой подпал под влияние какого-либо врага отечества и церкви, и невольно служит ему.

—70—

В Московскую семинарию на ректорство из 31-го кандидата не отказались семь, и их-то в ректорских комнатах, приготовив достаточно водки и закуски, баллотировали. Избранный Благоразумов, кажется, в 1861 г. кончил курс в Петербургской академии, год как вышел из семинарии и, не имеет никакого отличия. Совершив выбор, составили телеграмму к обер-прокурору с благодарностию за право избрания, с известием об избрании и просьбою утвердить. Не знаю, отправлена ли телеграмма, но избранный уже благодарил, и Иаков пишет, что будто сделал обед избирателям.

Всю процедуру своего избрания хотят представить Святейшему Синоду.

Игнатий говорил, что едва ли Александр Васильевич был представляем к Анне 1-й степени. Митрополит хотел предварительно узнать, может ли пройти подобное представление и вероятно остановился.

Из наших наставников по слухам представлены: Амфитеатров, инспектор, Филарет Александрович (который и получил крест), Кудрявцев и Дмитрий Феодорович Голубинский. Нас берегут до следующего представления. Труднее всего провести Амфитеатрова и инспектора, но надежда еще не потеряна. Они тормозят всех нас.

Слухи есть в Москве, что бывшего Министра Путей Сообщения Мельникова отдают под суд между прочим за Николаевскую дорогу, из выручки которой открывается, что воровано было управлением чуть не половина дохода, и продажа потому совершилась весьма невыгодно для казны, и за постройку Курско-Московской дороги, которая обошлась очень дорого сравнительно с прочими дорогами. У нас вышла некоторая остановка в работе по неудовольствию 150 рабочих из Вологодцев с подрядчиком. Губернатор присылал чиновника, который устроил как-то мировую.

Об Иустине путает Леонид с консисториею. Синод утвердил, митрополит тоже, а консистория с утверждения Леонида определила: так как от преосвященного Костромского нет никакого распоряжения, то оставить дело без движения. Павел, видя тут путаницу, принес все бумаги Леониду и сказал ему, что дело по-видимому не

—71—

так идет, а нужно отпустить Иустина. Леонид хотел что-то говорить консистории. А когда дождетесь его речи – Бог весть. Между тем Иустин скучает неопределенностию своего положения.

Аполлос прислал Каткову возражение против Субботина, в котором говорит, что Вятские епархиальные ведомости выдумали, что он называл единоверие ступенью к православию, а далее что единоверие погрешает догматически.

Катков прислал Субботину. Но объяснение прислано не от лица Аполлоса, он упоминается в третьем лице, а подписано: сообщено. Катков хочет напечатать только с замечаниями.

1869 г. мая 29-го. Не мимо Синода был указ о сокращении; он обсуждался в Синоде во всех подробностях. По первому плану предполагалось не иметь дьячков совсем. Иннокентий отстоял одного. Но вот допущена какая нелепость: от лица комитета улучшения быта духовенства объявлены меры чисто канонические, например: посвящение вдовых во священники и неженатых в диаконы и священники. Толкуют о вреде привилегий касты духовенства, а для внешних интересов жертвуют несомненно существенными религиозными интересами народа и всей церкви. Во всём законодательстве нет подобного примера, когда бы ради личных интересов сословия, так бессовестно пренебрегли высшим благом миллионов.

Это-то заставляет думать, что кто-либо злонамеренный был двигателем нашего Панургова стада, как и многих мер, предпринимаемых Толстым для мнимого улучшения духовенства.

Потому важно обдумать, какие следствия могут быть подобной меры?

1) Естественно, многие лишатся возможности посещать храм по самой отдаленности.

2) Лишенные своего храма потеряют то усердие к поддержке и украшению его, какое имели.

3) Следствием этого будет отдаление от церкви и склонность к расколам или равнодушие к вере.

Сельский храм есть своя родная святыня, центр, около

—72—

которого соединяться привыкло известное общество, и вдруг его лишают этого утешения!

Не тяжело ли это?

Выиграет ли духовенство от этого? Сомневаюсь.

1) Неприязненное чувство поселится к духовенству уже от самого распоряжения. 2) Доходы духовенства от треб случайных, зависящих от усердия прихожан, а когда ослабеет усердие, то уменьшатся и молебны и поминовение. 3) Наем дьячков обойдется дороже, чем сто́ит не наемный. 4) Прихожане часто дают поручно и всегда имеют в виду количество членов причта, а потому, при меньшем числе духовенства будет менее и дача.

Между тем число духовенства уменьшится, и уменьшится его влияние на народ. Богослужение потеряет великолепие без диаконов и стихарных дьячков. Опытных в пении и уставе дьячков не будет, ибо должность эта будет переходная. Для дьяческой должности нужен голос и знание пения, а этого нет у большей части кончивших курс. Какое служение будет там, где один дьячок? И в силах ли он вести письменную часть и отправлять все требы по церкви и приходу?

Семинаристы будут уклоняться от духовного звания, не желая быть псаломщиками. Придется наполнять кое-кем. Властительная роль главного священника привлечет отставных чиновников и разорившихся бар, особенно когда ожидается указ о том что слагать сан священства можно без всяких худых последствий – что уже предречено двумя примерами в Архангельской губернии. Итак, цель этого распоряжения разбить и ослабить нынешнее духовное сословие, уменьшить влияние его и веры на народ, ввести в духовенство людей готовых и способных увлекаться политическими идеями, употреблять религию, как средство для политики и администрации. Вот кажется окончательная закрытая цель всех распоряжений! Пока духовенство существует как сословие в настоящем его виде, в нем заключается сильный консервативный элемент. Попытка ввести пропаганду революционную в его круг ограничилась личностями, которые прежде отделились от духовенства. Теперь приняты меры совсем сокрушить и переделать это сословие. Без сомнения, Толстой не имеет этой

—73—

цели, но по своей ограниченности он бессознательно служит орудием этой партии. Раз ему умели внушить нужные для сего планы, твердя о застое, о косности и невежестве духовенства, и он ломит в одну сторону. Упрямство – само по себе свойство ограниченных умов – лишает его возможности и оглядеться на том пути, на который он вступил. Таким образом, убивая так сказать церковь православную, он мнится службу приносити Богу, царю и отечеству. Упование наше на Главу церкви Господа Иисуса Христа, который сказал, что врата адовы не одолеют церкви. Остается православным перейти в единоверие. Почему же тех побуждений, которые приложили к единоверческим Варшавским и прочим церквам, не приложили к православным?

Замечательно в самом деле, что, предпринимая прежние меры о преобразовании духовенства, все твердили, что нечего обращать внимания на интересы сословия, а теперь вдруг делают распоряжения, которые имеют в виду исключительно внешние интересы духовенства. Или это одна глупость, которая готова хвататься за всякие новые проэкты, только бы поломать старое, только бы выставить себя преобразователями. В нынешнее время от Петербургских чиновников можно и этого ожидать.

27-го похоронили здесь старца схимника Авеля, кажется, и при вас он был в лавре. Авторствовал он о Саровской пустыне, об Арзамасских подвижницах, разумеется, при помощи академической.

1869 г. июня 2-го. Действительно в Синоде не рассматривали определения о сокращении приходов, но члены Синода были призываемы на заседания комитета к митрополиту Исидору, и тут Иннокентия поразила легкость, с какою решали все эти вопросы. М.А. Корф был здесь в четверг и высказывался против того, что Толстой без совета Государя решился на эту меру. – „Человек молодой, честолюбивый, даровитый, преданный церкви и так действует!“ О. наместник сказал: „первые два свойства принадлежат ему, но последних двух приписать ему нельзя“.

Устав академический по письму И.А. Сергиевского будет утвержден не позже 30-мая. После комитета, пишет

—74—

он, устав претерпел много изменений, которые не нравятся мне. А из Петербургской академии вести, что устав стал неузнаваем. Между прочим, говорят, постановлено: экстраординарные и ординарные профессора не имеющие степени доктора, только на три года утверждаются в звании, и если в течении этого времени не выдержат экзамена на доктора, то лишаются прав.

В распоряжениях касательно духовенства видно одно желание приучить их к дебатам, и точно удалось достигнуть этого особенно в семинарских собраниях, где всё время проходит в дебатах, и самые дебаты составляют утешение и занятие, а никак не предмет дебатов. О деле мало думают.

Хочется (не смею сказать, что решился) мне в Троицын день выехать в Киев. Могу употребить на поездку две недели, что достаточно для меня до моих экзаменов.

1869 г. июня 23-го. Вот я и дома. Господь сподобил меня благополучно совершить путешествие в Киев для поклонения святыне его и обозрения древностей и местности. Лавра дивная издали не произвела того впечатления, какое я надеялся получить от нее. Стесненный вид на небеси подобную церковь при входе не поражает взора. Таинственная тень ореховых дерев при входе в лавру и придававшая много поэзии религиозно настроенной душе, уже не существует. Прошлую зиму эти деревья померзли. Небеси подобную церковь увидел я в подмостках, запыленную и так как она открывается только для службы, то всегда многолюдною и суетно-шумною, и не мог в тишине уединения в этом мрачном храме преклонить свои колена, для молитвы. Господи помилуй Киевское – дико; блажен муж не очень эффектно.

Хороша была заказанная мною обедня в ближних пещерах. Я с Андреем Николаевичем Муравьевым, служащие и избранные человек шесть певчих – более никого.

А.Н. Муравьев был мой вожатый и устраивал всё для моего успокоения и утешения; у него я и останавливался. В храме преподобного Антония – там, где этот дивный основатель Печерской обители оканчивал многотрудную жизнь свою, служилась заказная литургия, на коей возглашалось ваше имя. Мысль, что молишься там, где молился

—75—

великий Антоний, где во мраке земли сиял светильник под спудом в временной жизни, чтобы воссиять по смерти для всего русского иночества, – и согревала и освежала душу. Не чувствовал я ни сырости, ни духоты этого подземного неба, легко дышалось и молилось.

Ездил я и в Выдубицкий и в Китаеву пустынь и Голосееву; указали мне место, где была ваша келлия, теперь уже переделанная.

Софийский собор Киева лучшее здание древней Руси, и архитектура и мозаики его прекрасны. Печерская и Михайловская имеют сходство, но не достигают до своего образца.

Из новых зданий церковь Андрея Первозванного прямо перед окнами дома А.Н. Муравьева, отделяясь одною улицею, превосходна. Точно белого мрамора с золотыми карнизами высится она на высокой горе.

Хорош и весь Киев с своими горами и долами, с своею зеленью садов и своими пирамидальными тополями. Едва ли есть в мире подобный ему город. Но тепла я не ощущал, холодные ветры постоянные; теплых ночей не было, три дня был дождь.

У митрополита был я два раза; принял ласково, называя родным. Был у преосвященного Александра и преосвященного Порфирия. Ректор делал обед, на который собрал весь исторический факультет академии.

На обратном пути двое суток провел в Курске; ночь ночевал в загородном доме у преосвященного Сергия, другую у Алексея Егоровича Беляева, и в пятницу был свидетелем великолепного крестного хода по случаю отпуска иконы Знамения в Коренную пустынь. Может быть 50 000 народу собралось на это торжество. Соборный храм Знаменского монастыря один из огромнейших в России.

Под дачею Курского архиерея 60 десятин земли в расстоянии менее трех верст от города, под одним садом 18-ть десятин. Но подробности при личном свидании сообщу, что надеюсь, если Богу угодно, на следующей неделе будет.

1869 г. августа 18-го. Около шести часов утра 17-го числа добрался я благополучно до Богоспасаемой обители преподобного Сергия. В лавре нашел митрополита, накануне

—76—

приехавшего к скитскому празднику. Он останется до середы, в четверг будет освящать в Черкизове церковь. Получены письменные наставления о введении нового устава академии. Баллотировать старых наставников академий не велено, но обязать подпиской ординарных профессоров представить сочинения на степень доктора. По тесноте помещения классы дозволяется открывать в помещениях студентов. Об академическом уставе вот что пишет мне Буслаев: „что это сделал с духовными академиями новый устав? Хороша логика в основании деления на факультеты! И что за сортировка предметов по этим факультетам! Составители этого деления, как видно, не имели понятия ни о богословии вообще, ни о каждом из специальных предметов в особенности. Чудеса творятся на святой Руси! Одно только может спасти академии от падения – это специальные классы последнего года.“ Так думает один из лучших профессоров Московского университета. У нас думают, что специальные классы предназначены для пьянства окончившим курс.

Алексий Рязанский ездил к Толстому в деревню, и тут он сказал, что новый порядок устройства приходов утвердится в два года, но Алексий сказал: дай Бог в двадцать лет.

Государь из Москвы требовал сведения о женском училище при лавре с дополнением, что о существовании его не было известно ему. Наместник отвечал, что в свое время он доносил о сем святейшему Синоду. А был ли доклад святейшего Синода о сем Государю Императору, он не знает.

Сие и подало повод втянуть Великую княжну в это дело.

Обер-прокурор к 20-му хотел приехать в Москву открыть съезд естествоиспытателей и опять в деревню, потом будет осматривать учебные заведения светские Московского округа. Теперь он занимается изданием извлечения из бумаг Иосифа Литовского.

1869 г. августа 25-го. Вчера был молебен пред началом учения и ныне открываются классы, и на младшем курсе первый читаю лекцию. По письменному дополнению к уставу академий видно, что на первый раз открываются только два курса; бывшие в академии образуют третий

—77—

курс, а новопоступившие первый, потом будет три курса, и уже на третий год образуются все четыре курса.

Наш церковный правовед А.Ф. Лавров принимает священство. Петербургские ведомости ругали наш устав, Московские тоже не очень одобряют. В пятницу получил я книгу от Муравьева и успел прочитать. Много любопытного, но по словам А.Н. ждал большего. Та же сдержанность характеризует Владыку покойного, как и в других письмах. Любовь его к Муравьеву видна. Есть решения разных вопросов. Мера, осторожность, средина – вот что видно в письмах Владыки, в суждениях его.

Подписал к печати предисловие к описанию Богослужебных книг Синодальной библиотеки, присланное Капитоном Ивановичем Невоструевым. Книга сама, впрочем только первый отдел, давно отпечатана. Тут любопытны исследования о литургии. Нынешний состав наша литургия получила в XIV веке от патриарха Филофея. Есть списки служебников ранее его времени бывшие у нас в употреблении.

1869 г. сентября 1-го. Был съезд Московского духовенства; решали вопрос: дать ли деньги на постройку в Вифанскую семинарию. Шло таким образом: делопроизводитель составил доклад листов в пять против, и чтением этого доклада прежде рассуждений открылось заседание. В деньгах было отказано. Кто-то сказал: совсем бы уничтожить Вифанскую семинарию. Митрополиту передали: „чтож и хорошо: зачем две семинарии?“ А того и не подумал, какое благодеяние для бедных Вифанская семинария. Другой священник сказал: „нам теперь ремесленные училища нужны, вот бы на Перерве открыть“. Митрополит сказал: „чтож? я отдам Перервинское училище. И своего внука хочу отдать в гимназию. А то от наших очень ладаном пахнет“.

Под председательством Алексия составлен комитет для рассуждения о власти архиереев, хотят стеснить, но Алексий не из тех, которые поступятся властию.

Павлу Феодоровичу Островскому собрал я, что мог из печатных книг по поводу осады Ипатьевского монастыря в 1609 г. Из жития Дионисия, которое нарочно купил и прочитал, выписал я вам относящееся к монашеству.

—78—

Пересмотрел Сократа, Созомена, Феодорита, чтобы встретить искомые вами слова Амвросия Медиоланского, и у этих историков не нашел. Конечно дело для вас в этом свидетельстве не такой важности, чтобы мне копаться в многотомных его сочинениях.

1869 г. сентября 4-го. От нечего говорить, наговорю вам анекдотов о митрополите. 4-го августа в заседании Синодальной конторы Агапит стал приглашать митрополита на служение в Преображенье. „Нет, я ныне простого не люблю, а с наливочкой“. В изумлении Агапит спрашивает: „что угодно?“ – „Меня в Наливки звали служить“. Там служил; за обедом у старосты, Павел Степанович Ляпидевский завел с соседом речь об обращении диких инородцев, говоря, что это обращение только на словах и на бумаге. В эти слова вслушался сын митрополита и говорит: „сия глаголя и нам досаждавши. Неужели мы с отцем только на словах обращали?“ Не сказал Ляпидевский – исключаю вас. Вступился и отец, поднялся спор. Сын обижается тем, что печатают будто такого человека нет и не будет, как Филарет. „Вы не умеете ценить моего отца; Москва не знает еще ему цены“. Как он ценит отца, видно из того, что пьяный везде разъезжает, и как выразился Королев, заедет и не выживешь. Москва смущается и тем, что в Успенский пост митрополит не говел и ел рыбу. Свое распоряжение о покупке домов у священников парализовал вследствие болтовни П.М. Хрущова, объяснением, что только тогда покупать дома, когда все до одного прихожане согласны. А.Н. Муравьев радуется, что книги его пришлись мне по вкусу. Пишет: я с удовольствием прочел книгу вашего братца. Это в роде моего изъяснения символа веры. Меня даже дивит, что Юринька Толстой сменяет ни почем архиереев! Можно бы теперь сказать нашим колпакам: вот тебе бабушка Юрьев день! О сокращении приходов писал вашему митрополиту, писал и повыше. Все наши реформы весьма опасны и слишком легко о них судят.

1869 г. сентября 8-го. Из имеющихся у меня экземпляров „Памятной книжки“ и „Частных наставлений при совершении таинства исповеди“ подарите Вифанской семина-

—79—

рии экземпляров четыреста, т.е. по двести каждой или более для раздачи всем кончающим курс в память вашего воспитания в сей семинарии и в надежде, что западет какое-нибудь доброе семя от них. Их так много, а требований нет. Той и другой книги, думаю есть более двух тысяч экземпляров, Елагин прислал мне просмотреть предисловие к издаваемому им изложению Христианского учения веры, сочинения преосвященного Иеремии. Он, начав еретическим неологическим определением христианской религии, далее говорит о системах богословия, о вашей книге не упоминая, а потому о цели издания своей книги говорит тоже, что вы. Из предисловия видно, что учение изложено в письмах и состоит более из выдержек из писаний отцов, всего более из Тихона. Но из святителя Тихона для догматов не поживишься, разве об искуплении. Книга будет листов в двадцать и на днях должно окончиться печатание. Я присоветовал выбросить определение христианской религии и сказанное об учебниках богословия, а оставить то, что, сказано о цели издания этой книги и ее отличительном характере. Видел я Александрова города протоиерея, у них есть мысль закрыть женское училище для духовных, которое заведено Феофаном, дорого сто́ит; устройство за духовных стало не возможно, воспитание для куска хлеба непригодно.

В Петербургских ведомостях напечатана статья из Вологды ругательная на прежнего архиерея. Ему при прощании духовные хотели сделать обед. Павел отказался, сказав, чтобы деньги эти отданы были в пользу сирот духовного звания. Ему поднесли икону, и после отъезда собрали духовенство решить, чтобы на оставшиеся деньги поднесена была икона новому архиерею. Духовенство определило: деньги за поднесенную Павлу икону взыскать с тех, кто подносил, деньги же насильно собранные возвратить тем, у кого они собраны.

Статья, помещенная в Духовной беседе, против Никольского, мне очень не понравилась. Запальчивость и натяжки ей повредили, и впечатление ее то, что Никольский был прав.

1869 г. сентября 18-го. Получено разрешение печатать толкование Михаила на Евангелие от Матфея. Синод пору-

—80—

чил рассмотрение конференции Петербургской, которая отдала Гречулевичу. Он около 20-ти листов сделал замечаний, большею частию пустых или в вопросах решаемых так или иначе. Но конференция благородно решила, что автору предоставляется принять или не принять замечания, и труд назван драгоценным, – это выражение удержано и в указе Синода.

Синод велел нам доставлять еженедельную ведомость о сочинениях рассмотренных цензурою. В указе сказано было: делать сие по форме, приложенной при указе 1865 г. При означенном указе никакой формы нет. Посему Петербургский духовный комитет вошел с представлением в главное управление по делам печати для объяснения сего. Там отвечали, что они совсем не требовали отчета о сочинениях рассмотренных духовною цензурою, им до этого дела нет. А они просят только сообщить ведомость о билетах, чтобы дать ее в руководство инспекторам типографий, а формы, действительно нет никакой при указе 1865 г. Вот наши сами подвернулись было под контроль. Что же за люди действуют в Синоде?

Иаков пишет в Москву, что к вам в викария назначают Палладия Орловского. Он сообщает, что вы резко высказались против общежития монастырей, и что митрополит Петербургский сказал: „Московский затеял это дело, пусть у себя и вводит“. Духовно-учебный комитет высказался против представления Московским митрополитом на ректорство Сергия, говоря, что представление сделано без основательных причин, а посему ректором должен быть Благоразумов.

Был у меня Симоновский архимандрит. Курица носится с яйцом, пока не снесет его. Евстафий давно снес свое яичко – толкование о насущном хлебе, но всё носится с ним. Он сказал между прочим, что обер-прокурор говорил Леониду Кавелину (архимандрит Нового Иерусалима) что он не надолго сюда вызван, а скоро будет архиереем. Митрополит всё чудит. На днях при какой-то бумаге в Вифанскую семинарию оказалась измятая четвертка, на которой рукою Игнатия написано: полагаю нужным: назначить в училища ревизию: в Саввинское инспектора семинарии, а в Дмитровское кого выберет правление.

—81—

Ректор, которому пришлось быть в Москве, спросил митрополита, кому эта записка. – „К ректору“.

– Да ректор не может распоряжаться этим сам, это дело правления.

– Знать не хочу правления!

– Где же просить прогонов?

– Какие вам прогоны? Под суд отдам всех вас!

Напрасно вы дозволяете перед собою повторять сплетни Марии. Нужно однажды навсегда положить предел этому, выдав головою сплетников. Покойный митрополит призывает раз Мельхиседека Симоновского и говорит ему: „ты, говорят, по ночам на лодке переезжаешь через реку и сидишь в частном доме у какой-то женщины до утра.“ – „В первый раз слышу“, – ответил Мельхиседек. „Если хочешь в другой раз слышать, то спроси профессора Снегирева. Он мне сказывал“. Это положит предел сплетням. Если подбирать всё, что кто сболтнет и обобщать это, то из всего выйдут истории. Кто сплетничает вам, тот сам и содействует вероятно этим слухам. Действительный беспорядок до вас дойдет и прямым путем. Мария так умна, благородна, образована, что с нею всякому приятно быть и, имеющие в запасе одно пошлое кокетство с завистию смотрят на то, что она привлекает к себе кого хочет. Сталкивался я с Костромичами и заводил речь о Марии, иные знали, иные не знали, что я ваш брат, – и одно только слыхал: горда – более же кроме похвал ничего. Многие отзывались с благоговением.

Во Владимире духовенство настояло на том, чтобы в консистории отставлены были все прежние столоначальники, и их места заняли учителя училищ. Феодосий, прожив на следствии полтора года в Соловецком, возвращается. Подсудимого же архимандрита Соловецкого хотят сделать архиереем; ибо дворянин он. Это сказал мне Евстафий.

1869 г. сентября 25-го. 7-го числа митрополит в Москве надел на Амфитеатрова Владимира, а на Кудрявцева корону на Анну. Иван Васильевич Рождественский сказал Кудрявцеву, что Государь Император велел сделать Леониду замечание за речь, которую он сказал ему или Государыне – не знаю. Только Синод еще не решил сделать ли это замечание открыто или секретно через митрополита.

—82—

Вот тебе и Симанским описанное посещение Государыни и пребывание у ней в Ильинском в кругу семейном.

В понедельник вечером был у меня Н.А. Сергиевский. О замечании Леониду рассказывал, что Воскресенский писал ему: при докладе Юрия Толстого Государю Императору, Государь сказал: „сделай от меня строгое замечание Леониду за его речь Государыне. С полчаса продержал ее под палящим зноем, забывая при том, что она больная. Рассказывал еще, что зимою получено было в Синоде донесение Порфирия Чигиринского на двух листах такого содержания: я делами не люблю заниматься и не занимаюсь, просителей не принимаю, на то у меня служитель Иван, который иного и по мордасам отколотит, что мне самому неудобно делать. Ученые занятия мне надоели, служить я не люблю; теперь у меня страсть к архитектуре, я отделываю комнаты и в память жизни на востоке строю баню в восточном вкусе; посты хранить я разучился еще на востоке и ем мясо, чего требует мой желудок: – и в подобном роде. Этот пасквиль передали митрополиту, который послал его к Порфирию, не может ли он дознаться, кто писал эту бумагу?

Говорил, что Иннокентия вызовут в Синод. В разговоре с обер-прокурором Иннокентий доказывал бесполезность Академий для духовного звания.

– Апостолы не учились в академиях и не были магистрами и докторами, а просветили вселенную“.

– Но апостолы были просвещены Духом Святым“.

– Живи хорошо, и всякого просветит Дух Святой“.

С видимым удовольствием повторяет Сергиевский остроту кем-то пущенную в Москве, что епархией Московской управляют трое глупые: 1) поп деревенский, 2) барин, 3) святоша.

Ввернул как-то речь о том, что Геннадий Карцев сильно горячился о необходимости учредить попечительные советы при приходах.

Здесь Палладий Вологодский служит в праздник с митрополитом. Подтвердил он, что духовно-учебный комитет, вопреки представлению митрополита, желавшего в Москву перевесть Сергия, дал мнение об утверждении ректором – Благоразумова. Один Сергий был бы в силах

—83—

ввести порядок в Московской семинарии и заставить и учеников и наставников заниматься делом. Нынешнему веку не любы эти ревнители порядков. Вероятно пущены были в ход разные интриги. Имею ли я кредит – этого я не знаю. Но в случае нужды в деньгах не обратился бы к ректору; ибо у него нет денег, и сам нуждается, но к наместнику, ибо никогда с подобными нуждами не обращался к нему. Когда издавался журнал, мы занимали в редакции и со мной было два случая. Я занял 400 руб. на печатание истории монашества первой части и последний раз на погребение матушки. Но тогда залогом были переводы и статьи. Занять деньги без залога и без процентов ныне дело в высшей степени трудное. Покойный Куманин в порыве дружбы как-то сказал мне, что если бы мне понадобилися деньги, то он себя бы заложил и достал бы мне денег. У него капитал был по крайней мере в 500 000 рублей. Потому ценил я его слова, что он выражал готовность на такую жертву, которой выше не знал. Мне не случилось подвергнуть испытанию искренность его слов. Но без залога трудно теперь найти деньги и за десять процентов в месяц. А я займа кроме личности ничем гарантировать не могу. Серебра у меня четыре ложки столовых и полдюжины чайных. Книг, если ценить по покупной цене, может быть наберется тысячи на полторы, но это условной цены товар; часто его покупают по два рубля за фунт, а продают по два рубля за пуд – и то большая цена.

Но по изданию книги вашей для задатка достаточно было бы и ста рублей. Брат прислал мне записку, в которой указывал на шрифт и бумагу сочинения Невоструева об Антихристе. Хотя шрифт и яснее Костромского, но бумага мне показалась серее. Я советовал, собрав сведения, обратиться прямо к вам. Часом лето не поздно. Лучше осмотревшись начать дело, нежели поторопиться и потом переделывать или остаться недовольным им.

Митрополит задержал ректора на сутки, заставив написать приветствие от его лица. Нил не поехал, а послал ректора. Митрополит Киевский всех наставников до одного представил к награде. Не дали ему обещания сделать архиереем ректора, но, говорят, это утверждено.

—84—

1869 г. сентября 29-го. Я предложил преосвященному Палладию вопрос: „не назначен ли кто викарием в Кострому?“ Он отвечал: „ожидают изъявления желаний преосвященного Платона, кого ему угодно; может быть и совсем не пожелает иметь викария“. С своей стороны он указывал на своего соименника Палладия Орловского. Он надеялся встретиться в лавре с преосвященным Ионафаном, чтобы переговорить о делах. Я предлагал заехать в Кострому, говорит, что и без того запоздал.

Киевской академии рескрипт от Государя и десять стипендий царских для студентов. Макарий жертвует Киевской академии 25 000 рублей.

Спрашивал Палладия не поручит ли что сказать Преосвященному Ионафану²⁵⁵⁶. Он отвечал, что всё дело у преосвященного митрополита Исидора и притом преосвященный Ионафан довольно знаком с тамошним краем. Это и было причиною, почему его туда назначили.

Хотели в Питере делать комитет для преобразования духовной цензуры, но Толстой сказал Сергиевскому: „надоели уже эти комитеты, о цензуре после когда-нибудь подумаем!“ – И пора бы надоесть этой ломке без мысли и рассуждений.

Послушаешь, что делается в Москве, и подивишься. Викарии кладут свои резолюции, приказывая приводить в исполнение, митрополит свои. Митрополит за обедом при всех сказал, что кладбищенские попы воры. Бывший тут Капустин спросил его: позволите мне как члену попечительства передать ваши слова попечительству для исследования: кто вор! Бумажно и передал; к митрополиту явились просить объяснения, кого он имеет в виду.

– „Ай да попы Московские! Ай да попы! Я с просту сказал, а они на бумагу“. Бумагу он не любит. Священник просил позволения продать лес церковный. „Продавай“. Вынимает бумагу. – „Это что?“ – „Просьба о разрешении продажи леса“. – „Зачем бумага? Я сказал тебе, чего же еще?“.

Духовенство на съезде признало нужным нарядить следствие над Звенигородским и Дмитровским смотрителями

—85—

как неблагонадежными и вместе положило привести в известность нужды этих училищ. Он утвердил первое, а второе отдал на рассмотрение сих смотрителей.

Молодец Евгений Евстигнеевич! Всех академиков, работавших над Кириллом и Мефодием, пошиб, и получил полную премию Уваровскую.

1869 г. октября 6-го. Синод мотивировал отказ митрополиту в назначении Сергия ректором тем, что он отказался от балотировки и нежеланием переходить в Москву, а потому переводить его против воли Синод не находит побуждений. Не сумел вероятно митрополит отстранить это возражение.

Теперь викарий бывший ваш поедет в Питер. Вы можете митрополиту писать о назначении викария вообще. Выбор и произведется собором епископов, и от вас только мнения или голоса как одного из епископов потребуют.

Не знаю, по какому побуждению обучающийся у нас ксендз Ипполит доставил мне свои записки, из которых открывается, что он был обвинен, как жандарм-вешатель и три свидетеля были. Только присяга 64-х прихожан спасла его от виселицы. Он обвиняет епископа Волончевского, который за отказ его содействовать бунту хотел погубить его. Картины жизни ксендзов, ложных чудес поражают своим цинизмом. В тех черных сторонах нашего духовенства, которые выставлены в заграничных изданиях, ничего подобного нет.

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—86—

Ваши Преосвященства и глубокочтимое Собрание!

На эту кафедру чаще всего всходят в ожидании суда над своею работою. Нет ничего удивительного поэтому, если попавшему сюда хочется, предупредив приговор, дать свои разъяснения по подлежащей разбору книге и тем предотвратить часть обвинения. Естественно и то, что пунктов, по которым требуется такое разъяснение, оказывается много, – гораздо больше, чем-то допустил бы объем вступительного слова. Ведь, всякая книга есть часть души ее автора, или, по крайней мере, должна таковою быть, и следовательно, как ни старательно отпрепарирована она, однако же она имеет у себя тысячи всё еще живых нервов и кровеносных сосудов, связующих высказанное с оставшимся недосказанным; для авторского сознания всегда мучительно, что о́рган его души может быть принят за самостоятельное целое и, что еще хуже, противопоставлен другим его же органам, без которых и в данном – нет жизни. И вот, обозревая мысленно всё то, что теснилось в моем сознании, когда я думал о предстоящем диспуте, я увидел, что вынужден был бы вдаваться в трудные и сложные вопросы о методах философии и богословия, о задачах современных наук о духе и т.д. А при малейшей попытке высказаться и быть доказательным, тут уже требуется особое сочинение. Разумеется, эти темы – не для вступительного слова...

К тому же, припоминаю и свои настроения – слушателя

—87—

чужих диспутов. В ожидании „дела“, самого обсуждения предлежащей работы, речь невольно выслушивается кое-как. Поэтому, следуя „золотому правилу“ нравственности, граничу свой язык и дозволю себе лишь необходимый минимум разъяснений. Уклонился бы и от него, но предчувствую, что Вам всё равно пришлось бы выслушать его – если не во вступительном слове, то в течение самых прений.

Начну с подзаголовка своей работы – „Опыт православной теодицеи“, т.е. с содержания работы, чтобы сделать затем несколько замечаний о методе.

В каком же смысле можно считать обсуждаемую книгу именно теодицеей?

Чтобы разъяснить этот вопрос, необходимо напомнить несколько весьма элементарных соображений о сущности религии.

Религия есть, – или по крайней мере притязает быть художницей спасения, и дело ее – спасать. От чего же спасает нас религия? – Она спасает нас от нас, – спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов „великого и пространного“ моря подсознательной жизни, „им же несть числа“, и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу.

Таково дело религии, взятое преднамеренно в самых суженных и скромных границах, – то основное ее дело, которое едва ли кто станет оспаривать.

Так, хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее – душа. И поэтому, если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически – религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение, в том наиболее широком, психологическом, смысле слова, есть равновесие душевной жизни.

Отвлеченно говоря, может быть несколько типов относительного равновесия; одни из них, так сказать, полно-

—88—

звучны, другие – бедны; одни прочны, другие – неустойчивы; одни имеют потенциал высокий, другие – низкий. Известный тип равновесия может быть весьма недостаточным, как не безусловною может быть и дающая его религия. Отвлеченно же говоря, должен быть тип совершенного равновесия и наивысшего потенциала, соответствующий человеческой природе. Этот-то тип и исследуется в обсуждаемой книге.

Из сказанного ранее – понятно, что при изучении религии, по описании ее, возникают два вопроса: Во-первых, насколько спасительна данная система переживаний и действований и почему она спасительна, т.е., что в ней такого, что обеспечивает спасение? И, во-вторых, как делается эта система переживаний и действований спасительною именно для меня, поскольку я убедился в ее спасительности вообще.

Другими словами, спрашивается: во-первых, какие ходы мысли должен пройти мой разум, чтобы признать спасительность данной религии? И, во-вторых, в какой реальной среде должен я вращаться и в какую связь с нею должен вступить, чтобы усвоить себе спасение?

Это – в терминах феноменологии. Если же теперь перейти к терминам онтологии, то надо пересказать наши вопросы примерно так: Во-первых, какими путями человек убеждается, что Бог есть именно Бог, а не узурпатор святого имени, т.е. действительно обладающий спасением и действительно дающий его людям? Во-вторых, какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем?...

Или еще, другими словами, при первом вопросе мы разумом своим испытываем Бога и находим, что воистину Он – Бог, Сущая Правда, Спаситель. При втором же вопросе мы, испытывая себя, обретаем себя „ложью“ и нечистотою, усматриваем свое несоответствие правде Божией и, следовательно, необходимость очищения.

Вот два пути религии. Но первый путь, оправдания Божия, или теодицея, возможен не иначе, как благодатною силою Божиею, и второй путь, путь оправдания человека, или антроподицея, опять-таки возможен не иначе, как силою Божиею. И верим в Бога, и живем в Боге

—89—

мы Богом же, – не сами. И потому, первый путь есть как бы восхождение благодати в нас к Богу, а второй – нисхождение благодати в наши недра.

Однако, и теодицея, как ὁδὸς ἄνω, как восхождение нас к Богу, и антроподицея, как ὁδὸς κάτω, как нисхождение Бога к нам, – совершается энергиею Божиею в человеческой среде. Как возможно это? Как „немощный человеческий лик“ может соприкасаться с „Божией правдой“? Как Божественная энергия не испепеляет ничтожества твари? Эти и другие подобные вопросы требуют онтологического вскрытия. Переводя на грубый и бедный язык земных сравнений, скажем: Как может быть, чтобы св. чаша не таяла как воск, и чтобы очи наши не слепли от нестерпимой лучезарности Того, Что в ней? Что было бы, если бы в потир опустить частицу солнца? Но там То, пред Чем солнце – мрак, и... чаша невредима.

Не кажется ли мгновениями, что священник держит в руке грозовую тучу; одно неосторожное движение, – и удар молнии поразит его. Это – образы. Но никакие образы не передадут силы контраста между Богом и тварью, – контраста, который необходимо должен быть осуществлен, чтобы было возможно оправдание твари. Выяснить онтологию этого осуществленного контраста между всем и ничем должна антроподицея.

Разумеется, ни путь теодицеи, ни путь антроподицеи не может быть строго изолирован один от другого. Всякое движение в области религии антиномически сочетает путь восхождения с путем нисхождения. Убеждаясь в правде Божией, мы тем самым открываем сердце свое, для схождения в него благодати. И наоборот, отверзая сердце навстречу благодати, мы осветляем свое сознание и яснее видим правду Божию. Как нельзя разделить полюсов магнита, так нельзя обособить и путей религии.

Ὁδὸς ἄνω и ὁδὸς κάτω совмещаются в религиозной жизни и лишь методологически могут быть рассматриваемы до известной степени порознь. Однако, этому разъединению способствует, что известным полосам в личном развитии и в развитии общественного сознания по преимуществу свойственен либо тот, либо другой путь.

Путь горе́ – это по преимуществу путь вступающего

—90—

на духовный подвиг, а путь до́лу – путь продвинувшегося по нему. Вот почему я счел целесообразным в настоящем сочинении выделить именно теодицею, оставляя более трудную антроподицею до лет более зрелых и опытности более испытанной. Но, на возможный вопрос о содержании антроподицеи, может быть, следует ответить: „Разные виды и степени Бого-нисхождения должны составить основную тему ее“. Другими словами, речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке, и т.д. и т.д. А это всё должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи, – христологического.

Однако, от того, что должно еще сделать, т.е. от антроподицеи, как пути по преимуществу практического, вернемся к обсуждению того, что сделано, – к теодицее, как пути по преимуществу теоретическому. Этот путь начинается в разуме и затем за пределы разума, к корням его, выходит.

Как же построяется теодицея?

Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним тот „Столп Злобы Богопротивной“, на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени и оттолкнуться от которого ей необходимо, чтобы утвердиться на „Столпе Истины“. Конечно, Вы догадываетесь, что имеется в виду Кант.

„Как возможна Истина?“ – спрашивает Кант, и ответ его гласит:

– Истина возможна как методическое познавание, т.е. как вечно строющаяся, но никогда не заканчиваемая система знания – вавилонская башня Нового Времени.

„Но как же, в свой черед, возможно методическое познавание?“

– Оно возможно, – как синтетические суждения а priori, – спешит успокоить Кант.

„Но, в таком случае, как же возможны синтетические суждения а priori?“ – снова шевелится беспокойство у Канта.

– Как функции организации разума, – с довольным видом открывает он. И замолкает совсем. Но дальнейшая история мысли этим ответом опять не удовлетворена.

—91—

„А организация разума со всеми его функциями, она как возможна?“ – спрашивают у Канта. Но на этот вопрос Кант уже не желает давать ответа, и ряд вопрошаний должен прерваться. В организации разума критическая мысль увязает, как в трясине. А между тем неизвестно еще, есть ли, в самом деле, эта организация разума, да и есть ли самый разум.

Кант пытается доказать, что есть: и то, и другое. Как же именно? – Наличностью разумных функций. Но где же они? – В науке. – Почему же мы знаем их общегодность (всеобщность и необходимость)? – Потому де, что наука вселенска.

Итак, последней опорой у Канта оказывается факт науки или, точнее, математического естествознания. Разум есть, а, стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит в вавилонскую башню механистического естествознания.

Наши рассуждения начинаются с той точки, на которой кончает Кант.

„Есть ли разум?“ – спрашиваем мы себя.

– Нет, такой определенной величины мы не знаем. Разум – нечто подвижное. Это – понятие динамическое, а не статическое. Разум имеет нижним пределом своим, поскольку он – разум трансцендентальный, – разложение, полное ничтожество, геенну; а верхним, – как разум трансцендентный, – полноту и непоколебимость.

„Но, – спрашивается тогда, – как возможен разум?“

Разум жаждет спасения, т.е., другими словами, он погибает в своей сущей форме, в форме рассудка. „Человеческий ум, – говорит где-то Мартин Лютер, – подобен пьянице верхом; поддержите его с одной сторон – он свалится с другой“. Таково образное выражение антиномичности разума. Разлагаясь в антиномиях и мертвый в своем рассудочном бытии, разум ищет начала жизни и крепости. Спасение, в сфере теоретической, мыслится прежде всего как устойчивость ума, т.е. именно как ответ на вопрос: Ка́к возможен разум? И если религия обещает эту устойчивость, то дело теодицеи – показать, что действительно эта устойчивость может быть дана, и как именно. Но понятно, что если разум будет пониматься, как пустая форма, в которую можно вкладывать разное содержание, не нарушая свойств этой формы, то

—92—

присущая ему неустойчивость или антиномичность будет неустойчивостью абсолютною, и теодицея загодя обречена на неудачу. Отсюда понятно, что из признания религии – уже а priori, „трансцендентально“, вытекает и иной взгляд на разум. Разум – не коробка или иное какое геометрическое вместилище своего содержания, в которое можно вложить что угодно; он – и не мельница, которая размелет как зерно, так и мусор, т.е., не система механических, всегда себе равных осуществлений, применимых одинаково к любому материалу и при любых условиях. Нет, он есть нечто живое и целестремительное, – о́рган живого существа, modus взаимоотношения познающего и познаваемого, т.е. вид связи бытия. Понятно, что он не может функционировать всегда одинаково, ибо сам он, его „как“ определяется его предметом, его „что“. Свойства разума – свойства гибкие и пластические, осуществляемые так или иначе, в зависимости от τόνος’а жизнедеядельности его. Следовательно, задача гносеолога – не в том, чтобы открыть природу разума вне его отношения к какому бы тο ни было объекту знания, – вне функционирования, ибо задача эта по существу неопределенная, а в том, чтобы узнать: когда, при каких условиях разум делается воистину разумом, когда он имеет высшее свое проявление, – когда он цветет и благоухает. Эта гносеологическая работа подразумевается проделанной при построении теодицеи. А ответ на поставленный вопрос возможен тут только один, – такой: разум перестает быть болезненным, т.е. быть рассудком, когда он познаёт Истину; ибо Истина делает разум разумным, т.е. умом, а не разум делает Истину истинною. Следовательно, ответ на основной вопрос о разуме, а именно на вопрос: „Как возможен разум?“ должен гласить: „Разум возможен чрез Истину“. Но, в таком случае, что же делает Истину истиною? – Она сама.

Показать, что Истина сама себя делает Истиною – и есть задача теодицеи. Эта самоистинность Истины выражается, – как вскрывает исследование, – словом ὁμοουσία, единосущие. Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой.

—93—

Таково содержание книги. Обратимся теперь к методу ее.

Для перелиставшего книгу – вероятно бесспорно, что метод этот – диалектика, разумея слово диалектика в его широком значении – жизненного и живого непосредственного мышления, в противоположность мышлению школьному, т.е. рассудочному, анализирующему и классифицирующему. Это – не речь о процессе мысли, а самый процесс мысли в его непосредственности – трепещущая мысль демонстрируемая ad oculos. Простейший случай диалектики, – т.е. мысли в ее движении, – всякий разговор. Диалектичным будет, вероятно, и то, что за этим словом последует, т.е. самый диспут. Высочайший же образец диалектики применительно к вере дал св. апостол Павел в своих Посланиях: не о духовной жизни учит нас св. Апостол, но сама жизнь в словах его переливается и течет живым потоком. Тут нет раздвоения на действительность и слово о ней, но сама действительность является в словах Апостола нашему духу.

Однако, дело не в том, что это пишет апостол. Апостольство сказывается в природе открываемой им жизни, в ее духовности, а не в самом факте наличности некоторой жизненности. Ведь диалектике, как методу, принадлежит и явление жизни в слове, хотя в том или другом случае самая жизнь может быть и ничтожной и неценной. Диалектик хочет не рассказывать о своем касании к реальности, но показывать его: слушатели же пусть сами усматривают, не опускает ли он в своем осознании этой реальности чего-нибудь существенного.

То, что сказано о духовной жизни, – оно же относится и к сфере философии. Там, где не признаётся права на самодеятельность, – нет места и диалектике; но где свобода, – там непременно – и диалектика. Философия, как дело творчества (но не как предмет преподавания), философия совершенно неотделима от диалектики, т.е. от процесса вглядывания и, следовательно, мысленного углубления и вживания в реальность. Величайшие образцы философского творчества – лучшие достижения диалектики.

В чем же смысл диалектики? – В целостности. Тут нет отдельных определений, как нет и отдельных доказательств. Что же есть? – Есть всё нарастающий клу-

—94—

бок нити созерцания, сгусток проникновений, всё уплотняющийся, всё глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета; диалектика – совокупность процессов мысли „взаимно друг друга укрепляющих и оправдывающих“. Это – как бы луковица, в которой каждая оболочка есть слой живой. Если бы речь шла не диалектическая, а дидактическая, – не о реальности, а о моих или чьих-нибудь мыслях о реальности, то я мог бы дать определение и сказать; „Вот что именно, а не другое что, я мыслю об этой вещи“·. Но если предметом речи должна быть сама реальность, то откуда же я заранее знаю, что есть она, эта реальность. А если бы знал – то для чего же нужно было бы исследование? Определить – это значит очертить вокруг предмета исследования некоторый предел, окружить его пределом, изолировать его. Для чего предел? чему положить предел? – Мысли, конечно. Определить – это значит лишить мысль свободы двигаться так, как это может оказаться нужным в течение исследования, и искусственно заключить ее в границы. Но диалектика, как мысль нарастающая, в том-то и заключается, что она движется к всё более и более ценным достижениям, восходя по лествице постижения, так что постепенным уплотнением мысли намечаются естественные пределы реальности. Живая мысль по необходимости диалектична; в том-то и жизнь ее; мертвые же мысли или, точнее, замороженные мысли, мысли в состоянии анабиоза – не диалектичны, т.е. неподвижны, и могут быть расположены в виде учебника, как некая сумма определений и тезисов. Но и тут, лишь только мы захотим привести эту кучу или этот склад высохшего и замороженного материала во внутреннее единство, т.е. понять его – мы должны внести начало движения от определения к определению и от тезиса к тезису. И тогда, под ласкою созерцающего взора, лед тает, плотины сорваны, определения потекли, и тезисы хлынули живым потоком, переливаясь один в другой.

„Omnis definitio in jure civili periculosa est“– значится в Дигестах²⁵⁵⁷, и тут же дается объяснение, почему periculosa

—95—

est: „parum est enim, ut non subverti possit“. Так – не только в области права.

Omnis definitio тем periculosior est, чем более внутреннего движения в определяемом; а там, где жизнь бьет ключом, в жизни по преимуществу, или религии, оно maxime periculosa est. Тут Павлов меч разрубает всякое определение, и, сорвав оковы, огненной струей стремится мысль в Павловой диалектике.

Теперь уже не мы определяем предмет, а самый предмет определяет нам себя. Мы – вглядываемся и вглядываемся в него, и каждое новое постижение его служит новым определением. Каждое новое откровение реальности о себе прибавляет новое звено к цепи проникновений. Вращаясь пред нашим взором, реальность кажет всё новые и новые стороны в себе. И если теперь Вы спросите у диалектика, где его определения, он ответит Вам: „Везде, если я написал что-нибудь осмысленное, и нигде – если книга не удалась“. Самая книга есть определение того предмета, который она рассматривает, т.е. Духовной Истины, или, если хотите, церковности. И если я начинаю с того, что церковность неопределима, то далее, за этим заявлением, я же посвящаю целую книгу, чтобы показать церковность в разных сферах ее и на разных глубинах. – Ведь, даже в математике нет критерия, чтобы сразу узнать, просто ли данное число. Лишь последовательно просеивая сквозь „Эратосфеново решето“ все числа непростые, мы убеждаемся в его простоте или непростоте. Так и в Церкви нет одного критерия, который бы гарантировал церковность данного человека; но сама жизнь, рядом испытаний, отсеивает верных от неверных.

Довольно философствовали над религией и о религии: тогда можно было давать определения, – и их дано слишком много. Неужели мне прибавлять к ряду неудачных определений еще одно? Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду.

Довольно было опровержений, возражений, сопротивлений и уступок, скрепя сердце: надо начать наступление. Лучше понять хоть одну живую религию, нежели изрезать и умертвить все, где-либо и когда-либо существовавшие. Если терпимость и либеральность к вере других заключается

—96—

только в том, что ради справедливости („Чтоб никого не обидеть!“) люди стараются обойтись вовсе без религии, – тогда долой такое уважение и такую либеральность. Да к тому же, для всякой религии бо́льшим уважением к ней будет борьба с нею, нежели терпимость, уравнивающая все религии в общем к ним презрении. – Этот призыв, высказанный здесь мною в словах столь торопливых и несвязных, – он и был призывом к подлежащей обсуждению книге. Но, вняв ему, необходимо было сделать шаг самый трудный – уразуметь, что исследование должно быть опытом конкретной религиозной гносеологии, ибо только конкретная мысль может быть мыслью диалектическою.

Что же, однако, значит развить конкретную религиозную мысль? Не рискует ли она впасть в субъективизм и психологизм? Не рискует ли стремление к конкретности подменить диалектику, как методическое вглядывание, простою игрою случайных мыслей, имеющих лишь биографическое значение и интересных лишь для друзей автора? Не рискует ли вглядывание в реальность выродиться в голый рассказ о психологических иллюзиях?

Не смею утомлять Вашего внимания подробным ответом на поставленный здесь вопрос; скажу лишь в двух словах суть дела.

Несомненно, что конкретная мысль есть личная мысль, мысль не „вообще“, вне субъекта своего притязающая существовать, но мысль характерно соотносящая данный объект с данным же субъектом. Мышление есть непрестанный синтез познаваемого с познающим и, следовательно, глубоко и насквозь пронизано энергиями познающей личности. Но кто же субъект диалектики? Таковым не может быть абстрактное, бесцветное и безличное, „сознание вообще“, ибо я знаю, что это я вглядываюсь в реальность. Таковым не должно быть и никому не интересное Я автора, ибо если какой-то Павел во что-то вглядывается, то конечно это не может и не должно быть значимым в философии. Вглядывающееся Я должно быть личным и, скажу даже, более личным, нежели недоразвитое Я автора. Но оно же должно быть и целостным и характерным. Это, – конкретно-общее, символически-личное, – Я есть очевидно Я типическое, и если искать ему параллелей, то ближе всего оно подхо-

—97—

дит к типу в художественном произведении. Его диалектическое вглядывание лично, но оно не психологистично. Оно конкретно, но его своеобразие – не случайно. Назовем его Я „методологическим“. И, т.к. диалектика непременно предполагает тех, кто δια-λέγονται, кто пере-говаривается, кто раз-говаривает, то методологическому Я соответствует методологическое же мы и другие методологические personae dramatis dialecticae. Ими-то и осуществляется некое διὰ-, пере-, раз-, т.е. методологическая среда, – которая сливает с объектом свои личные энергии.

Понятно, что эта среда, чтобы быть методологическою, должна быть совершеннейшим органом данной диалектики, т.е. должна быть не какой-нибудь, а наиболее сродной именно данному познанию. Каждому объекту диалектики соответствует и некоторый определенный субъект, определенный тип. Если, по Библии, брак есть познание, а познание есть своего рода брак, то нельзя данную реальность бракосочетать с кем угодно, но необходимо – с суженым. Таким образом, философское творчество истины – в ближайшем родстве с творчеством художественным, не как „поэзия понятий“, а как ваяние типических субъектов диалектики. И пока философ не нашел типа данной диалектики, – он еще не приступал к диалектике. Как поэт, обособляя аспект свой, объективирует его и делает типом (вспомним хотя бы Вертера и Гёте), так и философ вовсе не о себе разглагольствует найденным им субъектом диалектики, а типически формует из имеющегося у него запаса переживаний субъекта наиболее дружного данному предмету. Так именно написаны диалоги Платона: это видит всякий; но может быть не всякий примечал, что так же написаны и Критики Канта и Размышления Декарта и т.д. и т.д. Разница – лишь в том, что методологическое Я вводится обычно несколько прикровенно и бедно. В разбираемой же книге, по следам Платона, методологическое Я откровенно выведено не как Я „вообще“, а как Я конкретное. Не смею утверждать, что выполнил удачно поставленную задачу; однако самым решительным образом стою за занятую позицию, как принцип.

Но, если этот принцип Вами принимается, то отсюда

—98—

делается понятною одна особенность предлагаемой диалектики. Конкретная личность, этот типический субъект диалектики, не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не может быть представлено простою одноголосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, – есть несравненно более связное целое, напоминающее, скорее, ткань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными узорами. Сообразно с этим, и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга, и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубиться в предмет изучения.

Таков, в основных чертах, метод разбираемой книги. Я знаю, что я недостаточно выполнил те задания, которые себе поставил, а насколько недостаточно – об этом мы сейчас услышим. Допускаю и то, что самые задания были поставлены неправильно. Но вот, в чем я не сомневаюсь и, Богу содействующу, не усумнюсь ни во время диспута, ни после него. Философия высока и ценна не сама в себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе. И пройденный путь – делается уже ненужным. Мои глубокоуважаемые судьи могут лишить меня книги, но не того, что теперь, пережив ее, я уже имею, помимо нее.

Вот почему, в глубине души, уже готов ответ, – один на все их возражения:

„Мне же еже прилеплятися Богови благо есть, полагати о Господе упование спасения моего“.

Священник Павел Флоренский

1914 г. V. 19.

Сергиев Посад.

—99—

Раньше на страницах „Богословского Вестника“ мы изложили учения Бэкона, касающиеся научного метода²⁵⁵⁸. С этими именно учениями связано, главным образом, значение Бэкона в истории мысли, а равно и его собственные наиболее задушевные и глубокие научные стремления. Мы видели, что последние лежат на стороне причинно-механического изучения природы. Естественно однако спросить, каково же было отношение Бэкона к другим вопросам мировоззрения, всегда привлекавшим к себе главные усилия философского мышления, каковы вопросы – о Первопричине мира, о „конечных причинах“, о сущности и судьбе человеческого духа, об основах морального поведения и т.п. Считал ли Бэкон эти вопросы недостойными внимания, – или может быть и он попытался дать для них известное решение? Несомненно, что Бэкон не интересовался этими проблемами так глубоко и искренно, как вопросами естественно-научного знания, но было бы ошибкой думать, что, посвящая свое внимание последним, он совершенно игнорировал первые: многократные попытки дать им то или иное решение мы находим, главным образом, в его сочинении „De dignitate et augmentis scientiarum“, представляющем собою, как мы знаем, первую часть „Instauratio magna“. Нужно однако сказать наперед, что отсутствие искреннего интереса к этим проблемам не могло не отразиться и на способе их решения: напрасно стали бы мы искать у Бэкона органически-цельного, до конца продуманного и прочувствован-

—100—

ного общего мировоззрения. Едва прикрытые диссонансы и противоречия, худо прилаженные друг к другу или искусственно сшитые решения проблем, полная беззаботность на счет совершенно законных и легко предвидимых недоумений читателя – всё это дает совершенно справедливый повод подозревать, что за словами Бэкона здесь не всегда скрываются его подлинные мысли и чувства. Правда, обвинения Бэкона в лицемерии иногда идут слишком далеко. Бэкон не был тем чудовищем атеизма, каким выставлял его Жозеф де Мэстр²⁵⁵⁹: для этого в его речах по религиозно-метафизическим вопросам слышится по местам слишком много серьезности. Но, с другой стороны, он не всегда был и таким искренним защитником религии, за какого он сам себя выдавал на словах и за какого его иногда принимали: для этого его язык по соответствующим вопросам от времени до времени слишком наглядно выдает ироническое настроение. На практике Бэкон был индифферентен к вопросам религиозной метафизики, но в теории он не относился к ним отрицательно. Отсюда становится вполне понятною та поверхностность, которая проявляется у него в решении этих вопросов; отсюда тот недостаток искренности при отсутствии отрицания, который так часто ставит в затруднение историка философии: человек слишком легко теряет меру в выражениях и искренность в суждениях, когда его голова и сердце мало или неглубоко участвуют в том, что он говорит, когда решения философских вопросов начинают походить на официальные отписки, а так именно и обстоит дело в настоящем случае. Никогда не выступая против основных верований своего времени и народа и будучи в этом (как мы думаем) далек от лицемерия, он на словах часто преувеличивал меру своей преданности им подобно тому, как слишком часто он в тех же сочинениях преувеличивал меру своего преклонения пред достоинствами короля Иакова. Вот почему тот искренний научный пафос, каким проникнут язык „Нового Органа“ и соответствующих мест в других сочинениях, так легко у него сменяется словесной риторикой,

—101—

когда речь касается вопросов религиозно-метафизических. Поэтому, излагая религиозно-метафизические воззрения Бэкона, мы всегда должны помнить, что в сознании самого мыслителя они не занимают равноправного места с его естественнонаучными идеалами, и это соображение в значительной степени помогает справиться с теми затруднениями, которые создаются нередко относящимися сюда пунктами Бэконовской философии.

Сочинение „De dignitate et augmentis scientiarum“ представляет собою, как мы знаем, обозрение наук – действительных и только желательных. Было бы слишком утомительно, а для нашей цели и малоинтересно, следовать за Бэконом в его бесконечных делениях и подразделениях всей области научного ведения. Для ознакомления с общим мировоззрением Бэкона достаточно обратить внимание лишь на самые существенные и выдающиеся пункты его научной энциклопедии.

Всё наше познание, по Бэкону, начинается с ощущений: органы чувств, на которые воздействуют единичные предметы, служат как бы дверью, через которую образы последних входят в сознание. Здесь они не исчезают бесследно, но сохраняются душою, которая может относиться к ним трояко: она или просто собирает их в памяти, или подражает им своим воображением, или, наконец, перерабатывает их в понятия рассудком. Отсюда получаются три главные отрасли „науки“ в широком смысле этого термина: история, поэзия, философия. Первая имеет предметом единичные вещи, как они даны нам в пространстве и времени; если она, по-видимому, как естественная история, и занимается видами, то только по причине сходства многих индивидуальных вещей между собою. Поэзия имеет предметом также единичные вещи, но не данные в действительности, а созданные фантазией из материала действительности. Напротив, философия не имеет дела с индивидуальными предметами или образами, но вращается в области отвлеченных от них понятий, занимаясь их соединением и разделением согласно с законами природы и очевидностью самих вещей²⁵⁶⁰. Поэзия

—102—

разделяется на описательную, драматическую и параболическую (дидактическую). История – на естественную и гражданскую; последняя подразделяется на церковную, историю наук и искусств и гражданскую в тесном смысле слова. История наук и искусств принадлежит всецело к числу desiderata, а между тем она имеет столь важное значение, что без нее история мира походила бы на статую Полифема, потерявшего свой глаз. Но наибольшее значение в глазах Бэкона имела, конечно, поставленная на первом месте естественная история, как преддверие естественной философии. Естественную историю Бэкон подразделяет – по ее предметам: на историю явлений природы в их нормальном виде, на историю уклонений, т.е. уродств и аномалий, и на историю механическую и экспериментальную, имеющую своим предметом все те явления, которые обязаны своим происхождением воздействию человека на природу; по научному значению и характеру Бэкон подразделяет естественную историю на повествовательную и индуктивную. Существующая естественная история, говорит Бэкон, относится всецело к первому типу и может только служить пищею для развлечения и застольных бесед; подлинно научной естественной истории, которая могла бы служить базою для индуктивного изучения природы, еще не существует: она принадлежит к числу desiderata.

История влачится по земле и служит скорее проводником, чем светочем; поэзия есть как бы греза науки, но только философия вводит нас в подлинно светозарную область знания. Слово философия берется здесь в широком смысле, означая естественное познание, в противоположность знанию сверхъестественному. Предметами философии служат – Бог, природа, человек. Соответственно этому философия подразделяется на естественную теологию, натуральную философию и учение о человеке, или антропологию.

Теология не имеет отношения к тем практическим задачам, какие Бэкон ставит науке. Поэтому о ней нет речи в „Новом Органе“. Но в своей энциклопедии Бэкон отводит ей место в ряду наук. Не трудно однако заметить, что и здесь его задача в отношении естественной теологии состоит не в том, чтобы защищать или расширять ее права, а в том, чтобы поставить эти права

—103—

в определенные границы, чтобы указать пределы употребления разума в теологических вопросах: если в других случаях, за отсутствием наук, приходится устанавливать лишь desiderata, то здесь, говорит Бэкон, наоборот, замечаются излишества, вследствие того, что разум стремится проникнуть в такие области, которые не подлежат его ведению. „Границы этой науки правильно определяются тем, что она должна служить к опровержению и обличению атеизма и к раскрытию естественного света, но не для установления религии“²⁵⁶¹. Таким образом для естественной теологии указывается в теоретической области лишь отрицательная задача – опровержения и обличения атеизма. Нельзя сказать, что эта граница вполне определенна: невозможно опровергать, ничего не утверждая. Поэтому и естественная теология не может ограничиваться только отрицательною ролью. Она по необходимости должна включать в себя некоторые положительные результаты. В одном из своих „Опытов“²⁵⁶² Бэкон говорит: „Я скорее готов поверить всем басням Легенды, Талмуда и Алкорана, чем тому, что эта система вселенной лишена участия разума. Поэтому Бог никогда не творил чудес для изобличения атеизма, так как последний в достаточной мере изобличается Его обычными делами. Правда, что малая доза философии (а little philosophy) склоняет ум человека к атеизму, но углубление в философию, напротив, приводит умы людей к религии. Ибо пока человеческий ум обращен только на разрозненные вторичные причины, он может на некоторое время успокоиться на них и не идти дальше; но когда он созерцает цепь причин, объединенных и связанных друг с другом, он необходимо должен прибегнуть к Провидению и Божеству“. Таким образом, созерцание природы в ее единстве служит, по Бэкону, основным источником естественной теологии. Понятно, что из этого источника почерпается не только мысль о бытии Творца, но и неразрывно связанные с нею известные представления о Его свойствах. „Что Бог существует, что Он держит бразды

—104—

правления над вещами, что Он обладает высочайшим могуществом, мудростью, предведением, что Он благ, что Он мздовоздаятель и мститель, что Он должен быть почитаем, – всё это можно доказать Его деяниями. Из того же источника. можно здраво вывести и обнаружить также многие удивительные тайны относительно Его атрибутов и еще более относительно путей Его управления миром“²⁵⁶³. Таким образом, только что поставленная для естественной теологии чисто отрицательная задача тотчас же перешла в положительную, и на место только опровержения атеизма, мы уже видим чуть ли не целую систему богословия. Поэтому, может быть, лучше определяет границы натуральной теологии другая фраза Бэкона, именно, что задача этой науки не простирается до установления религии. Религия, как известная форма отношений между Творцом и людьми, определяемая известными догматами и способами богопочитания, сама по себе не есть дело разума: она по своей сущности обязана происхождением сверх-естественному откровению. Поэтому между разумом и откровением должна лежать строгая и непереходимая грань; стремление разума переступить ее ведет к ереси. Вот почему здесь мы должны из утлой ладьи разума перейти на корабль Церкви. Мы должны предаться руководству слова Божия, не пытаясь проникнуть в тайны веры, хотя бы даже ум наш противился им. Здесь разум перестает быть критерием истины, уступив руководствующую роль вере, которая достойнее доступного нам в настоящей жизни знания. Пути знания и веры здесь настолько расходятся, что „чем более противна разуму и невероятна божественная тайна, тем более верою в нее мы воздаем чести Богу, и тем благороднее победа веры“²⁵⁶⁴. Таким образом, Бэкон приходит к Тертуллиановскому credo quia abcurdum. Отсюда мы можем понять, как религиозный индифферентизм, когда он борется за разрешение религиозных вопросов, приводит к тем же результатам, что и религиозный фанатизм – истина, которую немного позднее в еще более разительной форме иллюстрировал своим

—105—

учением Гоббс. Достопримечательно то, что говорит Бэкон в своем опыте о суеверии, который следует за цитированным выше опытом об атеизме. Мы хорошо поймем отсюда что вышеприведенные рассуждения Бэкона продиктованы совсем не пылкостью его веры. „Было бы лучше совсем не иметь никакого понятия о Боге, чем иметь такое понятие, которое недостойно Его, ибо первое есть неверие, второе – нечестие, и конечно суеверие есть поношение Божества. Прекрасно говорит об этом Плутарх: „Конечно, говорит он, я предпочел бы, чтобы большинство людей говорило, что совсем не существовало никакого Плутарха, чем, – чтобы говорили, что существовал некто Плутарх, который пожирал своих детей лишь только они рождались, как это рассказывают поэты ό Сатурне. И как больше оскорбления для Божества, так в нем и больше опасности для людей. Атеизм еще оставляет людей руководству чувств, философии, естественной любви к ближнему, законов, общественного мнения; всё это может вести его к внешней моральной добродетели, даже при отсутствии религии, суеверие разрушает все эти опоры и воздвигает на место их в умах людей одну только свою собственную власть (absolute monarchy). Поэтому атеизм никогда еще не производил смуты в государствах, ибо он, не заботясь о потустороннем, делает людей более благоразумными в настоящей жизни, и мы видим, что времена, наклонные к атеизму (как эпоха Августа Цезаря) были временами расцвета гражданской жизни. Но суеверие поселяло смуту во многих государствах и приводило их к глубоко потрясавшим движениям (in anew primum mobile), которые низвергали все сферы правления“²⁵⁶⁵. Приведенные слова приобретают еще большее значение, если мы примем во внимание, что понятие суеверия Бэкон употребляет в очень широком смысле, так что в его сознании оно теснейшим образом связано с религиозным фанатизмом, с тем, что он сам называет „слепою и неумеренною ревностью по религии“²⁵⁶⁶. При этом Бэкон не задается вопросом: не приведет ли с

—106—

неизбежною необходимостью та слепая вера, за которую он высказывается, как раз к этой самой „слепой и неумеренной ревности“? Впрочем Бэкон, по-видимому, рассчитывал совсем на другое. Сам не чувствуя склонности к религиозному умозрению, он надеялся, что легко можно заглушить эту склонность и в других, закрыв доступ для разума в область догматов веры. Тогда прекратились бы религиозные споры, а с ними и один из источников политических смут: припомним, что во времена Бэкона в Англии уже живо чувствовались те общественные антагонизмы, которые выступали под религиозными знаменами и разрешились несколько позднее в гражданскую войну. Однако не слепой вере было суждено положить конец этой борьбе. Слепая вера – злейший враг религиозной терпимости, за которую горячо стоял сам Бэкон, видя в ней один из оплотов гражданского мира.

Мы видим, таким образом, что догматы положительной религии являются границей натуральной теологии со стороны откровенного богословия. Но для Бэкона было важнее указать для нее границу с другой стороны, со стороны натурфилософии. Если вторжение разума в область тайн веры порождает ересь, то вторжение всякой вообще теологии в область натуральной философии создает то самое суеверие, которого так боится Бэкон. Поэтому философию, строящую познание природы на религиозных предпосылках (естественных или откровенных – всё равно) Бэкон называет суеверной философией. Сюда принадлежат в одинаковой мере – как пифагорейская мистика чисел или платоновская теория идей, так и те учения, которые хотят обосновать физику на книге Бытия или на книге Иова²⁵⁶⁷. Грань, таким образом, и здесь проведена достаточно резко. Однако и здесь она создает не менее затруднительное положение, чем и в предшествующем случае. Нельзя не заметить, какое неестественное место заняла теперь натуральная теология. С одной стороны, как отрасль философии, она противополагается откровенному учению, но, с другой стороны, по своему предмету и задачам она гораздо теснее связана с откровенным богословием, чем с натуральной

—107—

философией: последняя совершенно противоположна ей по своему духу, приемам и предмету. Положение это еще более запутывается от того, что, если, с одной стороны, „смешение вещей божественных и человеческих“ есть нечто непозволительное, то, с другой стороны, с точки зрения самого Бэкона, нельзя совершенно отграничить познания природы от естественной теологии: припомним, что порядок и целесообразность природы служат, по Бэкону, главным источником естественного богопознания. Отсюда возникает новое затруднение: оказывается, что понятие цели с только что отмеченной точки зрения вполне законно в отношении к природе, между тем как раньше, характеризуя т.н. суеверную философию, Бэкон ставит ей в упрек объяснение природы из конечных причин и вообще неоднократно высказывается против введения последних в изучение природы. Является вопрос: как примирить эти две противоположные точки зрения на конечные причины? Ответа на этот вопрос нужно искать в учении Бэкона относительно состава второй части философии, именно философии природы, к которой мы теперь и обращаемся.

Наука о природе, как мы хорошо уже знаем, есть главный предмет внимания Бэкона. Правда, в своей энциклопедии он хочет быть объективным, давая место и другим наукам. Едва ли однако мы ошибемся, если скажем, что подлинною наукою для него всё-таки остается только изучение природы. Его преддверием и фундаментом служит естественная история. Но последняя не составляет еще науки в строгом смысле слова. Здесь дело идет только о констатировании фактов, между тем как натуральная философия занимается изучением причин и производством следствий. В согласии с Аристотелем и схоластиками, Бэкон, как мы знаем, различает четыре вида причин: причина действующая, материя, форма и цель. Соответственно этому изучение природы распадается на физику и метафизику: первая занимается причинами действующими и материальными, вторая – формальными и конечными²⁵⁶⁸. Физика составляет низшую ступень познания природы, метафизика – высшую. „Науки суть как бы пирамиды, для которых

—108—

история и опыт составляют единственное основание; а отсюда и основанием натуральной философии служит естественная история. Первый от основания этаж составляет физика, ближайшей к вершине – метафизика“²⁵⁶⁹. Физика рассматривает природу в ее текучих и изменчивых состояниях, метафизика – в ее общих определениях и основах, каковыми и являются формы. Физика и метафизика могут иметь дело с одними и теми же свойствами, но первая берет их не в их общем виде, а лишь в их частных обнаружениях. Так, например, физика отыскивает причину белизны в каких-нибудь предметах – в снеге, пене и т.п.; метафизика определяет общую причину белизны²⁵⁷⁰. Необходимо однако прибавить, что иногда Бэкон употребляет понятие физики в широком смысле, разумея под нею науку о природе вообще. В таком случае метафизика определяется, как часть физики²⁵⁷¹. Так как задачу науки составляет не только изучение причин, но и производство следствий, то указанным теоретическим частям натуральной философии соответствуют практические науки: физике соответствует механика, метафизике – магия. Первая делает известные практические применения и открытия, исходя из познания физических причин, вторая – из форм. Первая как бы подражает природе, лишь видоизменяя по мере надобности ее действия; вторая обещает нам полное преобразование природы. До сих пор в воззрениях Бэкона на изучение природы мы видим достаточно определенности и цельности: ясно, что здесь мы имеем дело с механическим научным мировоззрением, которое и дает руководящие начала для натуральной философии. Но как раньше Бэкон не ограничил науки одним только изучением природы, так теперь изучения природы он не ограничил одною механическою причинностью. Припомним, что задачею метафизики служит изучение не только форм, но и конечных причин. В этом Бэкон, между прочим, усматривает одну из отличительных особенностей метафизики по сравнению с

—109—

физикой. „Физика, – говорит он, – предполагает в природе только существование, движение и естественную необходимость; метафизика сверх того мысль и идею“²⁵⁷². С другой стороны, мы уже видели, с какою решительностью высказывается Бэкон против конечных причин в естествознании. Они принадлежат к числу наиболее вредных идолов расы, они вводят в истолкование природы, вместо объективной, субъективную точку зрения²⁵⁷³. Они вообще не приносят для науки ничего кроме вреда и разрушения²⁵⁷⁴. Мы подошли, таким образом, к тому самому затруднению, которым нам пришлось закончить речь о натуральной теологии, по учению Бэкона. Несомненно, что вопрос о роли конечных причин в философии Бэкона принадлежит к числу очень спорных. Для иллюстраций того, как различно он решается, приведу лишь мнения двух историков философии, столько же популярных, сколько и авторитетных. Фалькенберг, сказавши, что в ведении метафизики, по Бэкону, находится исследование формальных и конечных причин, затем добавляет: „Впоследствии Бэкон изменил свое мнение о конечных причинах. Рассмотрение с точки зрения целей бесплодно, как монахиня; оно изгоняется из области науки и находит свое место в религиозном мировоззрении²⁵⁷⁵. Этот взгляд Фалькенберга по существу, как нам кажется, близок к истине, но по той форме, в которой он высказан, оказывается в полном противоречии с фактами. Фалькенберг говорит об изменении в воззрениях Бэкона на конечные причины. Когда же именно „впоследствии“ Бэкон изменил свое мнение? Ведь отнесение конечных причин, на ряду с формальными, в область ведения метафизики находит себе место в том же самом сочинении, в котором Бэкон сравнивал целевое рассмотрение вещей с монахиней; мало этого: то и другое можно найти на одной и той же странице цитируемого нами издания „De dignitate et augmentis scientia-

—110—

rum“²⁵⁷⁶, – сочинения появившегося, как мы знаем за несколько лет до смерти Бэкона (в 1623 г.); но не менее решительно высказывается Бэкон против конечных причин и в „Новом Органе“. Таким образом, объяснять различие суждений Бэкона о конечных причинах изменением в его воззрениях мы не имеем никакой возможности, хотя, конечно, совершенно справедливо по существу, что с точки зрения Бэкона учение о конечных причинах естественнее всего бы было отнести именно к области религиозного мировоззрения, а не науки. – Иначе хочет разрешить обсуждаемую нами сейчас трудность Виндельбанд. По его мнению, в своей энциклопедии Бэкон хотел лишь дать критическое рассмотрение фактического состояния наук, а вовсе не правила для их подразделения²⁵⁷⁷. Однако и такое воззрение не согласуется с фактами. На протяжении всего сочинения „De dignitate et augementis“ Бэкон не только излагает предмет и задачи отдельных наук с принятых точек зрения, но и совершенно определенно выражает свое личное отношение, высказывает свои desiderate, устанавливает свой собственный взгляд на состав и задачи наук и т.д. В частности, что касается учения о конечных причинах, Бэкон не только неоднократно и настойчиво говорит о том, что он не хочет разрушать телеологии, но даже высказывает очень остроумные и до сих пор не утратившие значения соображения относительно того, как можно совместить причинное и телеологическое объяснение природы. „Объяснение, что твердость кожи у животных предназначена для предохранения от вреда со стороны стихий, не противоречит другому, по которому эта твердость обусловлена сжатием пор на поверхности тела вследствие холода и разрушительного действия воздуха; то же можно сказать и в других случаях: причины того и другого рода прекрасно между собою согласуются, за исключением лишь того, что одна показывает намерение, другая простую последовательность. Это отнюдь не вызывает сомнений в Божественном провидении и нисколько не ума-

—111—

его, но скорее удивительным образом подтверждает и возвеличивает его. Ибо, как в гражданских делах политическое искусство гораздо выше и удивительнее в том случае, когда кто-нибудь умеет пользоваться действиями других для выполнения своих целей, не посвящая их в свои намерения (так что, исполняя то, что он хочет, они совсем этого не замечают), чем тогда, когда он сообщает свою волю ее исполнителям, – так мудрость Божия сияет удивительнее тогда, когда природа делает одно, а Провидение извлекает отсюда другое, чем в том случае, если бы черты Провидения были прямо напечатлены на каждом состоянии и на каждом движении природы“²⁵⁷⁸. Все эти настойчивые уверения Бэкона, что он отнюдь не является принципиальным противником конечных причин, исключают мысль, будто он вводит их в метафизику, так сказать, не от своего лица, а лишь от лица современной науки или философии. Однако Виндельбанд, конечно, прав, когда он отказывается допустить, будто Бэкон серьезно желал поставить метафизику, имеющую предметом конечные причины, на ряду с научным естествознанием, как нечто вполне ему равноправное²⁵⁷⁹. Допустить это значило бы сделать указанные нами противоречия в его суждениях о конечных причинах не только непримиримыми, но даже и не объяснимыми. Для объяснения этого противоречия существует только один путь, который оправдывается многими местами сочинений Бэкона, хотя самим им и не указан с полною прямотою и определенностью. Необходимо допустить, что термин наука имеет в устах Бэкона различное значение. Едва ли можно сомневаться в том, что в строгом и серьезном смысле он признавал наукою только точное механическое естествознание. В науке этого рода нет места для конечных причин; здесь они ничего, кроме вреда, не приносят²⁵⁸⁰. Но подобно тому, как термин doctrina или learning имеет

—112—

у Бэкона настолько широкий смысл, что включает в себя на ряду с философией и поэзию, так точно и термин scientia, имеет у него то строгий, то не строгий смысл: в последнем смысле, уступая общепринятой терминологии и даже умышленно примыкая к ней для того, чтобы не подвергнуться нареканиям за свой образ мыслей, Бэкон придавал название науки тому, что в его собственных глазах совсем не имело строго научного характера, но чего однако он вовсе не имел намерения ниспровергать: сюда относятся все продукты умственной работы, направленной на удовлетворение религиозно-нравственных запросов, но не допускающей применения строго научных приемов. Что в тех знаках уважения, которые оказывает Бэкон этой науке, в большинстве случаев чувствуется тон официальной риторики, иногда смешанный с плохо прикрытой или даже нескрываемой иронией, это можно оспаривать лишь при очень пылком желании доказать искренность правоверия Бэкона. Но мы всё же не имеем достаточно данных, чтобы утверждать, что за этим официальным признанием прав религиозного умозрения кроется в существе дела их отрицание. Трудно примириться с мыслью, что так много места в одном из своих главных трудов Бэкон отводит предметам и вопросам, за которыми он отрицал всякое значение. С этим плохо согласуется также и то обстоятельство, что признание прав телеологии мы находим не только в энциклопедии, а и в „Новом Органе“, притом в связи с основным учением Бэкона, именно с учением о формах. Хотя научное исследование их должно носить строго механический характер, но этим отнюдь не исключен, а напротив всюду предполагается правильным взгляд на них, как на подлинные идеи Ума Божественного, как на действительные отпечатки, наложенные Творцом на творения²⁵⁸¹. Единственное, чего требует Бэкон, – это то, чтобы подобный взгляд не вводился в самый процесс научного исследования в качестве руководящего принципа, а служил, так сказать, целям субъективного назидания. Эта цель уже сама по себе говорит за то, что телеология, как всякое религиозное умозрение,

—113—

должно быть строго отграничиваемо от научного естествознания, которое, как мы знаем, преследует практические применения совсем другого, именно, чисто механического характера. На это хочет указать Бэкон своим знаменитым изречением, что „исследование конечных причин бесплодно (sterilis) и, как посвященная Богу девственница, ничего не произрождает“²⁵⁸². Трудно, конечно, отрицать заключающуюся в этих словах иронию, но на ряду с нею здесь содержится совершенно определенный серьезный смысл, в особенности ясный из контекста. Определив теоретические задачи физики и метафизики (4-я глава III кн.), Бэкон переходит к их практическим применениям (гл. 5). Ясное дело, что телеология для таких применений непригодна; это и должен был отметить Бэкон после того, как он указал, что метафизика, как учение о формах, находит свое практическое приложение в магии: о практической бесплодности телеологии здесь нельзя было не упомянуть, раз раньше она была введена, на ряду с учением о формах, в состав метафизики. Даже сравнение с монахиней при таком контексте может получить совершенно серьезное значение. Исследование конечных причин есть нечто, посвященное Богу, т.е. относится всецело к области религии и с точки зрения житейски-практической бесполезно, – что, конечно, может не исключать мысли о ценности совсем другого порядка. Впрочем сам Бэкон не отрицая ценностей этого рода, сам лично относился к ним довольно равнодушно; и этим обстоятельством, а в особенности теми злоупотреблениями телеологией, с которыми ему приходилось бороться, – объясняется та доза иронии, которая примешалась к совершенно серьезной мысли. В сознании самого Бэкона практическая применимость науки составляет настолько существенный момент самого ее понятия, что когда он видел, как люди всю свою научную пытливость направляли в сторону, ничего не обещающую для дела технических изобретений, он не мог воздержаться от насмешки. Таково вообще отношение Бэкона к тому, что он называл „популярными науками“: он их не отрицал, но охотно предоставлял другим заниматься

—114—

ими; при этом отсутствие личного интереса к предметам подобного рода служило причиною того, что Бэкон даже не давал себе труда настолько, чтобы провести хоть сколько-нибудь удовлетворительную грань между тем, что с его точки зрения заслуживает действительного признания, и тем, что может быть сохранено лишь для услады профессоров старой школы. Последнее обстоятельство особенно наглядно показывает, что та позиция индефферентиста, которую занимал Бэкон в отношении к религиозному умозрению, была близка к позиции скептика²⁵⁸³.

Достаточно уже обрисовавшееся перед нами двойственное отношение Бэкона к вопросам религиозного умозрения не представляет какой-либо случайности в его учении. Совершенно напротив: эта черта последовательно сказывается во всех тех пунктах, где Бэкону приходится касаться проблем подлинно метафизического характера. Если раньше мы неизбежно наталкивались на нее в его теологии и натурфилософии, то не менее выпукло выступает она и в его антропологии.

Наука о человеке, по заявлению Бэкона, есть не что иное, как часть науки о природе²⁵⁸⁴, как сам человек есть часть природы. Мы сейчас однако увидим, что эта определенная точка зрения, по признанию самого Бэкона, оказывается по меньшей мере одностороннею. Наука о человеке, по Бэкону, распадается на философию человечности (philosophia humanitatis – учение об индивидуальном человеке) и философию гражданскую (philosophia civilis – учение о человеческом общежитии).

Первая в свою очередь распадается на науку о теле, и науку о душе. На ряду с этим разделением ставится впрочем еще общее учение о природе и состоянии человека вообще, которое в свою очередь распадается на учение о неделимой духовно-телесной человеческой личности (de persona hominis) и на учение о взаимной связи души и тела (de foedere)²⁵⁸⁵. Скажем сначала несколько слов об этих двух отраслях антропологии Бэкона, потому что они на-

—115—

глядно отражают на себе отличительные особенности его мировоззрения.

Учение о неделимой человеческой личности – de persona hominis, – т.е. о человеке независимо от его разделения на душу и тело, должно носить в глазах Бэкона не столько теоретический, сколько практический или, точнее, тимологический характер: здесь господствует точка зрения ценности. Это есть наука с одной стороны о бедствиях и немощах, с другой, – о преимуществах и доблестях человеческого рода. Едва ли Бэкон придавал особенное значение этой „науке“, которая по его мысли сводится преимущественно к собиранию рассказов о необычайных проявлениях человеческого совершенства, в какой бы то ни было сфере. Среди приводимых им примеров мы видим Юлия Цезаря, диктовавшего одновременно пяти секретарям, Кира и Сципиона, удерживавших в памяти имена многих тысяч людей, Анакзарха, который во время пыток откусил собственный язык и выплюнул его в лицо тирану, и т.п. Достойным внимания здесь представляется то, что Бэкон отдает решительное предпочтение изучению человеческих совершенств пред изучением несчастий и немощей. „Оплакивание человеческих немощей изящно и обильно разукрашено во многих сочинениях как философских, так и богословских, и это дело столько же приятное, сколько и полезное“, не без иронии замечает Бэкон. „Но я бы, продолжает он, считал наиболее нужным для (воспитания) величия души и красоты человеческой, чтобы были собраны крайности (как говорят схоластики) или вершины (как Пиндар) человеческой природы, преимущественно из области достоверной истории, т.е., то крайнее и высшее, до чего когда-либо поднималась человеческая природа сама по себе в отдельных дарованиях как телесных, так и духовных“²⁵⁸⁶. Очевидно, что и здесь, как раньше, устами Бэкона говорит бодрая вера в будущее человечества и желание содействовать осуществлению этого лучшего будущего. – Вторую часть общего учения о человеке, как мы знаем, занимает очень важный вопрос об отношении души и тела (de foedere). Бэкон

—116—

углубляется в философскую сторону этого вопроса о связанных с ним затруднений; он держится на поверхности фактов взаимной связи и взаимного влияния души и тела. Эта связь дает возможность, во-первых, познавать одну сторону на основании другой, во-вторых, – возможность действовать: при помощи одной на другую. Первое дает начало, с одной стороны, физиогномике, познающей при помощи телесных очертаний душевные склонности, с другой, – толкованию сновидений. В первом случае Бэкон желал бы наряду с изучением телесных очертаний поставить изучение жестов и движений, поскольку они служат выражением настроения данной минуты. Бэкон не сомневается, что в этой области существуют некоторые общие законы; „ибо мы все смеемся, плачем, краснеем и хмуримся почти одинаково; то же самое по большей части нужно сказать и о более тонких движениях“²⁵⁸⁷. Если физиогномика есть искусство познавать душевную жизнь на основании физической, то научное истолкование сновидений должно рассматривать их, как следствие известных внутренних, органических причин, сходных по своему действию с известными внешними факторами; так тошнота, например, может вызвать сновидение, что человек находится на море и его качает. Физиогномика и истолкование сновидений показывают нам, как на основании взаимной связи тела и души мы можем в состояниях одной почерпать указания на состояния другой и наоборот. Но эта же связь дает возможность и практического воздействия на каждую из двух сторон при помощи другой. Так, напр., врачебная наука пользуется физическими средствами для воздействия на душевные состояния и, с другой стороны, всегда принимает в рассчет психику больного при лечении физических заболеваний. Относительно последней стороны вопроса Бэкон в особенности подчеркивает, „до какой степени (не говоря уж об аффектах) одно только воображение или одна мысль, в сильной мере сосредоточенная и экзальтированная до состояния некоторого рода веры, способна изменять тело воображающего“²⁵⁸⁸.

—117—

Мы не будем долго останавливаться на соматологии Бэкона. Отметим лишь, как очень характерную ее черту, чисто практические тенденции. Наука о теле должна служить потребностям тела, и так как эти потребности четырех родов, именно: здоровье, красота, сила и наслаждение, то и соматология, по Бэкону, распадается на четыре отрасли – медицину, косметику, атлетику и учение о наслаждении (voluptaria)²⁵⁸⁹. Более подробно мы должны остановиться на психологии Бэкона.

В учении о душе мы снова наталкиваемся у Бэкона на ту двойственность, которую мы уже отметили раньше. Бэкон различает душу разумную, или „дыхание жизни“, составляющую отличительную особенность человека, и душу неразумную или чувственную, общую у него с животными и являющуюся лишь орудием, или органом, души разумной. Первым основанием такого разделения служит для Бэкона библейское повествование о творении. Однако он находит, что богословские основания здесь вполне согласуются и с принципами философии. Превосходство человеческой души над душою животных имеет столь многочисленные, важные и наглядные проявления, что мы обязаны установить между тою и другою специфическое различие – различие не количественное только, а качественное²⁵⁹⁰. Бэкон не хочет, однако, заметить, что устанавливаемая таким учением пропасть между человеком и прочими творениями нисколько не согласуется с ранее у него высказанным убеждением, по которому наука о человеке есть только часть науки о природе. По-видимому, от этого противоречия можно избавиться только признанием, что т.н. „дыхание жизни“, или „разумная душа“, не может быть предметом научного исследования; что на долю последнего осталась только душа чувственная, или неразумная. Можно подумать, что в таком именно смысле определенно высказывается и Бэкон, когда говорит: „так как субстанция души при своем творении не была извлечена и произведена из вещества неба и земли, но непосредственно вдохнута Богом, и так как собственными предметами философии являются именно законы неба и земли, то каким образом можно бы было требовать и получать от философии познание о субстанции разумной души? Напротив, оно должно быть почерпнуто из того же Божественного вдохновения, из которого первоначально проистекла и субстанция души“²⁵⁹¹. Итак, по-видимому, душа разумная может познаваться нами только из Откровения; естественного, философского познания об ней мы иметь не можем. Однако такое решение вопроса для Бэкона неприемлемо. Ведь это бы собственно означало, что науки о человеческой душе быть не может, а есть только наука о душе, общей человеку и животному, – что отнюдь не соответствует действительному содержанию психологии Бэкона.

Обратим внимание на то, каковы наиболее существенные предметы, дающие, по Бэкону, содержание наукам о человеческой душе; этими предметами являются разум с его стремлением к истине и воля с ее стремлением к благу, а науки, сюда относящиеся, суть логика и мораль²⁵⁹². Ясное дело, что здесь идет речь о разумной душе. Внешним образом Бэкон спасает положение путем разграничения между учением о сущности и способностях души и учением об употреблении этих способностей. Логика и мораль попадают во вторую категорию.

Н. Городенский

(Окончание следует).

—119—

IV.

В самой тесной связи с учением о творении находится новый ряд мыслей о божественном в природе, или об онтологической сущности Космоса. Этот обширный фрагмент из рациональной теологии, коему предпослано искусно и с подъемом написанное посвящение Алессандро Манцони для нас представляет значительный интерес по двум основаниям. Во-первых, он приоткрывает конкретные формы основной интуиции Розмини об идеальном бытии и впервые показывает, что кроме ярко выраженной потребности усложняющихся дистинкций, кроме сильного потока дискурсивного развертывания мысли, наконец, кроме общих стремлений создать ортодоксальную систему философии, у Розмини, было особое интимное чувствование вселенской жизни, больше чем что-нибудь другое определяющее его философскую физиономию и лучше всего обрисовывающее тот подземный корень, из которого вырастала вся его философия. Во-вторых, трактат о божественном в природе является дальнейшим развитием мыслей, набросанных в учении о творении, и таким образом логически продолжает онтологическое обоснование идеологии, которое в учении о творении находит свое первое выражение. Сам Розмини указывает на тесную связь между учением о творении и учением о сущности природы. „Продукт божественной абстракции, – говорит он при изложении своей концепции миротворения, – направленной на абсолютный объект, т.е. на Бога, удерживает в себе некоторые из божественных свойств, объективность, умопостигаемость и т.п., вследствие чего рождается различение между боже-

—120—

ственным Богом, о чем мы будем трактовать в особой книге“, и в примечании указывает, что этой книгой будет Del Divino nella Natura²⁵⁹³.

Розмини прежде всего подчеркивает, чего он не будет касаться вовсе, говоря о божественном в природе. Во-первых, он не будет говорить о Боге и вещах божественных, взятых в порядке сверх-природном, т.е. сверх-естественнном²⁵⁹⁴. Во-вторых, он не будет говорить и о естественной религии, т.е. о Боге, поскольку о Нем может возыметь какую-нибудь положительную теорию природный разум человека, рассматривая то, что говорит о Боге вселенная²⁵⁹⁵. Вопрос, подлежащий исследованию, Розмини формулирует так: „открывается ли уму человеческому непосредственно в области сотворенного бытия нечто божественное в самом себе, т.е. нечто принадлежащее божественной природе?“ На этот вопрос Розмини сразу же отвечает положительно²⁵⁹⁶ и так мотивирует свой ответ. Всё, что имеет материю, не может быть признано божественным. Точно также не может быть признано божественным что-нибудь конечное, ограниченное, носящее в себе какие-нибудь пределы. Следовательно, поставленный вопрос можно сформулировать еще так: открывается ли во вселенной такая природа, которая была бы не материальной и безграничной?²⁵⁹⁷ В такой формулировке уже намечается определенный ответ. Во-первых, из вопроса ясно, что искомый божественный элемент может быть лишь объектом разума, ибо он должен непременно открываться, что возможно только при наличности разума и по отношению к разуму, без которого ничего не может открываться. Во-вторых, если будет найдено нечто божественное, открывающееся человеческому разуму, то это нечто не должно быть непременно частью природы в собственном смысле слова, ибо очевидно предмет познания вовсе не должен непременно входить в состав познающего, ведь иначе, познавая камни, мы должны были бы становиться камнями и, позна-

—121—

вая Бога, превращаться в Бога, что представляется Розмини абсурдом. Слово открываться устанавливает дуализм между тем, что открывается, как безграничное, и ограниченным субъектом, которому это безграничное открывается, и две природы, природа мира и Бога, навсегда признаются различными и неслиянно разделенными²⁵⁹⁸. Итак, искомый божественный элемент природы должен обладать двумя чертами: нематериальностью и беспредельностью. Но ведь это как раз и есть те черты, которые наиболее фундаментальным образом характеризуют идеальное бытие, составляющее основу всей философии Розмини. А так как идеальное бытие давно установлено в идеологическом и онтологическом порядке и есть нечто бесспорное на той ступени исследования, на которой теперь стоит Розмини, то условная форма предыдущего рассуждения переходит в безусловные утверждения. Нужно только признать тождество между искомым и давно уже найденным. А это тождество Розмини представляется очевидным. „Идеальное бытие не допускает никакой материальной конкретизации и и никаких границ. Оно есть то, что не только делает открытым само себя, но и дает возможность человеку познавать все другие вещи, при чем открывая себя и создавая познание, оно в себе самом содержит безусловную достоверность“²⁵⁹⁹. Другими словами, идеальное бытие полностью удовлетворяет требованиям, предъявленным раньше к божественной основе природы. Так основной принцип космологии Розмини опознается тождественным с основным принципом идеологии, уже обоснованным онтологически. Благодаря этому исследование вопроса о божественном в природе получает твердые основы, которые уже не требуют дальнейших уяснений, с другой же стороны отвлеченный принцип идеологии наполняется новым конкретным содержанием, ибо признаётся его тождество с глубочайшей метафизической основой жизни Вселенной. „Если это так, – говорит Розмини, – и, если я не ошибаюсь, у нас в руках очутился элемент, который мы искали, элемент, благодаря которому мир сотворенный Богом,

—122—

таит в своих недрах некий постоянный отсвет своего вечного и беспредельного Создателя, таит нечто пребывающее и связанное с первопричиной, которая, сотворив мир, не предоставила конечное бытие самому себе и не отделила его вполне и всецело от своего собственного бытия; и это нечто, оставшись в мире, как некоторая реликвия десницы, его создавшей, несомненно составляет вершину и, если можно так выразиться, последнюю точку удивительной moles mundi, вершину и точку, которые для смертного глаза теряются в бесконечности абсолютного бытия и там, как корень огромного растения в своей родимой почве, приникают, уходят вглубь, таятся и цепко держатся“²⁶⁰⁰.

Против этого основоположения подымаются с двух сторон сильные возражения²⁶⁰¹. Одни находят, что в сфере сотворенного не может быть допущено ничего божественного в собственном смысле слова. Другие (под этими другими приходится разуметь одного Джоберти) находят, что Розмини останавливается на полдороге, ибо если божественный элемент природы, в интуиции открытый человеку, божественен в подлинном смысле слова, то объектом человеческой интуиции является не просто божественное, но сам Бог, потому что различать божественное в себе и Бога невозможно²⁶⁰². „Несмотря на эти нападки, – говорит Розмини, – я продолжаю идти по среднему пути и настаиваю, во-первых, что Создатель мира в этом своем чудесном произведении запечатлел нечто от Самого Себя, являющееся как бы ключом всего мироздания, и не разделил непроходимо Свою несотворенную природу от сотворенной и непрерывно творимой Им природы, которая, поэтому, не вполне лишена Божественного света“. На доказательстве этого тезиса Розмини не останавливается. Ему кажется, что такие черты, характеризующие идеальное бытие, как универсальность, неизменность, вечность и т.д. вполне обосновывают божественность идеального бытия²⁶⁰³. Гораздо серьезнее он считает возражение Джоберти и, чтоб устранить

—123—

его, производит настойчивое различение между понятием божественного и понятием Бога. Он соглашается с Джоберти, что, если мы перенесемся мыслью в трансцендентный мир, к Богу, то несомненно исчезнет всякая разница между божественным в себе и Богом. Различение между Богом и божественным относится к точке зрения нашего мира и коррелятивно с нашим умом²⁶⁰⁴. Это не реальное различение, а интеллектуальное, сообразное с нашим способом воспринимать вещи. И Розмини считает, что вопрос этот относится именно к плану наших точек зрения.

Тут Розмини впадает в своеобразный полемический ὕστερον πρότερον. Он говорит: „Так как идеальное бытие не есть абстракция, сделанная нами и полученная из чего-то ранее нами познанного (ибо в таком случае мы познавали бы через рефлексию, а не через интуицию), – то мы имеем его до восприятия отдельных вещей, как объект данный нам в интуиции так, как он есть“²⁶⁰⁵. Важно напомнить, что в Новом Опыте Розмини считал идеальное бытие абстракцией, сделанной нами. Если он теперь возражает Джоберти с некоторой силой, то это зависит от того, что с периода написания Нового Опыта он занял существенно новую позицию. Простая абстракция у него под влиянием критики Джоберти и отчасти под влиянием вскользь брошенных положительных утверждений Джоберти превратилась в абстракцию божественную, совершенно независимую от всех процессов ума человеческого и главное носящую характер онтологический, а не идеологический. Таким образом Розмини с новой теософической точки зрения, которую он занял благодаря Джоберти, возражает против возражений Джоберти, сделанных против отвлеченно-идеологической точки зрения, которую он занимал в период Нового Опыта. Розмини своим учением о божественной абстракции заполнил вопиющую недоговоренность своей прежней системы и, как бы приподнятый критикой Джоберти на новую более высокую точку зрения, выполнил категорическое требование, поставленное Джоберти в самой недвусмысленной форме,

—124—

первое звено познания утвердить на небесах. Знамя Джоберти: Ab love рrіnсіріum водружено самим Розмини в учении о творении, и потому не может не представиться странным, что с этим самым Джобертианским знаменем в руках Розмини теперь устремляется на Джоберти.

Идеальное бытие, как божественная абстракция, имеемая нами до восприятия отдельных вещей, есть принадлежность Бога, а не Бог. Оно априорно не только по отношению к восприятиям, обусловленным нашею чувственностью, но и по отношению к восприятию Бога, всецело обусловленному верой и откровением²⁶⁰⁶. „В Боге есть свойства, которые по законам человеческого ума могут быть совершенно отделены от Бога и рассматриваемы сами в себе. В последнем случае они предстоят нашему разуму как идеальные сущности, вовсе не имеющие в себе всё потребное для полного понятия Бога... и всё же сохраняющие благодаря своему божественному происхождению нечто, что их возвышает над всем сотворенным, и что заставляет нас иерархически отделять их и называть божественными“²⁶⁰⁷. Итак идеальное бытие не есть Бог, с другой стороны оно превосходит всё сотворенное. Следовательно, мы должны заключить, что оно – принадлежность Бога или нечто божественное²⁶⁰⁸. В подтверждение своих мнений Розмини ссылается на имена Августина, Ансельма, Бонавентуры²⁶⁰⁹ и приводит несколько мест из св. Григория Нисского, св. Кирилла Иерусалимского и Фомы Аквинского²⁶¹⁰. Но как имена, так и выписки производят не то впечатление, которого ищет Розмини. В своей критике Джоберти вполне правильно указывал, что в учении о природе идеального бытия Розмини определенно расходится с Августином, Ансельмом и Бонавентурой, а приведенные Розмини выписки, либо говорят больше (свв. Григорий Нисский и Кирилл Иерусалимский), либо говорят меньше (Фома Аквинский), чем нужно Розмини, чего сам он вполне скрыть не мо-

—125—

жет²⁶¹¹. Последняя ссылка его на Псевдо-Дионисия²⁶¹², который называет Бога сверх-сущим (ὑπερὼν) нисколько не уясняет вопроса, ибо если это наименование принимать в строгом смысле, тогда Бог приступая к миротворению и устремляя, по Розмини, ограничительный взгляд в свою Сущность должен был произвести не начальное бытие, а начальное сверх-бытие. Вообще во всей аргументации Розмини, направленной против Джоберти, явно заметны неуверенность и неубедительность. Ведь в главном он с Джоберти уже согласился. Он признал, что если рассуждать по существу, а не с человеческих точек зрения (но ведь всякое логическое рассуждение есть рассуждение по существу), то разницы между божественным в себе и Богом быть не может. Спор Джоберти с Розмини был направлен не на это несуществующее различение, а на нечто гораздо более существенное: есть ли идеальное бытие (основной принцип Розмини) нечто в собственном смысле божественное или же его можно только называть божественным и оно божественно лишь так сказать²⁶¹³. Теперь Розмини называет идеальное бытие божественным в подлинном смысле слова (in un proprio senso), хотя как увидим ниже, в его высказываниях всё же остаются важные колебания.

Ответив на возражения с двух сторон и установив, что божественное в природе или идеальное бытие носит характер подлинной божественности, Розмини переходит к исследованию вопроса, что именно конкретно представляет из себя этот божественный элемент. Тут исследование его принимает исторический характер и кроме того устремляется в античность. Такое направление исследования он объясняет тем, что его интересует божественное вне христианского откровения, вне того безмерного света, который источником своим имеет Евангелие. Это природно-божественное в чистом виде является предметом умозрения и религии до христианского человечества. Вот почему для разрешения вопроса о божественном в при-

—126—

роде по существу требуется переход на историческую почву²⁶¹⁴.

В древности понятие божественного сосредоточивается с большой настойчивостью вокруг священного имени неба²⁶¹⁵. Уже у пифагорейцев метафизика чисел ставится в связь с небесами („всё небо есть число и гармония“). Они, равно как и элеаты, делили вселенную на три сферы. Высшую называли Ураном или Олимпом, жилищем богов, среднюю – Космосом, низшую – земною, подлунною областью. Причем Уран пифагорейцев или вернее во всей античной философии носит характер символический и есть место потустороннее, где нет ничего преходящего²⁶¹⁶. Насколько традиционно было такое представление, и насколько могущественен был его авторитет, показывает то, что такой трезвый и критический ум, как Аристотель, находится во власти этого представления²⁶¹⁷. Впрочем у Аристотеля это представление взято в искаженном виде. Небо пифагорейцев, носящее символический характер, отождествляется у Аристотеля с видимым материальным небом, вследствие чего небесные тела обожествляются. Аристотель сам указывает на традиционность этих своих утверждений. „Все люди,– говорит он в трактате о небе, – имеют некоторые представления о богах и все варвары, как и греки приписывают тому, что признаётся ими божественным, наиболее возвышенное место“²⁶¹⁸. И действительно некоторые из „варваров“, напр. евреи, приписывают небу совершенно исключительное значение. У евреев небо обиталище Бога и высший символ всего божественного. Еще в Новом Завете встречаются выражения: „согрешил против Неба и против тебя“ (Лук.15:18). Это словоупотребление вошло в новые языки и встречается на крайнем Востоке у китайцев, которые часто Бога называют небом (tien)²⁶¹⁹. Любопытно, что между двумя аспектами божественного у греков (Уран и Олимп) и между двумя

—127—

аспектами понимания неба у евреев (sciamaim и rаkіа) можно установить полный параллелизм. Rakia, как свидетельствуют гебраисты, означает „распростер металлическим блестящим пластом“ и это вполне соответствует этимологическому значению греческого ὄλυμπος. Sciamaim происходит от корня „был высок“, во множественном числе означает „высокие вещи“, и это буквально соответствует греческому οὐρανός²⁶²⁰. В духе этой общей традиции отцы церкви под небесами во многих местах свящ. Писания разумеют разумных духов и души святых, в которых обитает Господь и вместе с которыми Он царствует над миром²⁶²¹.

Особый свет на истинное значение неба бросает философия Платона. Так как в ней объединилось много нитей различных религиозных преданий, для нас утерянных, то Платон естественно приобретает особый интерес. „Когда появился на свет великий дух Платона, Небо уже было профанировано народными мифами, мифами поэтов, чувственными и сладострастными образами, которые низвели его в низший разряд преходящих вещей“²⁶²². Чрезвычайному и единственному (straordinaria et unіса) дарованию Платона для восстановления более чистого понимания пришлось выйти за сферы небесного и создать образ более высокий, чем само небо, назвав его ὑπερουράνιος τόπος. Платон сам отмечает в Федре, что никто из поэтов ни воспевал еще занебесной сферы и никто никогда не сможет достойным образом его воспеть²⁶²³. Тут под поэтами нужно разуметь не одного Гомера, но и Орфиков и Пифагорейцев, которые в своих популярных доктринах слишком уж закрывали истину таинствами и символами. Описывая занебесную сферу, Платон старается сбросить власть символов и достигнуть чистой несмешанной истины. Здесь обитает „род истинного знания“ или иначе идея самой науки, а недалеко от нее живет „сущность поистине существующая (οὐσία ὄντως οὖσα), не имеющая ни цвета, ни

—128—

фигуры, ни чего-нибудь доступного осязанию“. Это место Розмини считает монотеистическим исповеданием Платона, ибо единая идея науки, ведающей и обосновывающей множество, коренится в абсолютном бытии совершенно сверхчувственного характера²⁶²⁴. Отдельные и многие боги обитают на небе, а не в этой занебесной сфере в каковой обитает лишь их единая божественная сущность (τὸ τῶν θεῶν γένος). Этим самым Платон оставляет грубую популярную доктрину о звездах-богах, принятую и закрепленную Аристотелем²⁶²⁵, считая что она не имеет за собой никаких логических оснований (οὐδ ἐξ ἑνὸς λόγου λελογισμένου) и истолковывает традиционное небо абсолютно духовно, раскрывая тайный и глубокий смысл вековых преданий, теряющихся в глуби веков²⁶²⁶. Небо всей древности превращается у Платона в мир идеальных сущностей, в место умопостигаемое, и божественный элемент в природе, который у греков и у „варваров“ отождествляется с небом, познаётся в своей чисто интеллектуальной природе, как идеальное бытие²⁶²⁷. Розмини важно установить, что эта доктрина не была личным созданием философского гения Платона, что Платон только переработал и досказал тысячелетние традиции. Вопреки Аристотелю и подвергая его известия критике, Розмини утверждает, что у Пифагорейцев существовало принципиальное различие между чувственными и сверхчувственными числами, этими прототипами Платоновских идей, и что Платон в своем учении об идеях опирался на пифагорейские традиции²⁶²⁸. С другой стороны Розмини считает совершенно правильными неоплатонические толкования учения Эмпедокла „подобное познается подобным“, учения тоже восходящего к пифагорейским традициям. Под подобием Розмини с неоплатониками разумеет то самое, что потом Платон обозначил словом идея, ведь идеи Платона созданы главным образом для того, чтоб объяснить тоже-

—129—

ственное и сходное в вещах²⁶²⁹. Но пифагорейские традиции находятся в тесной связи с другими более древними традициями, которые передаются Греции с Востока²⁶³⁰. Нить традиции тянется от Платона к Итало-Греческим философам, от них к орфикам и к циклическим и мифологическим поэтам, от последних к мудрецам Востока. „На востоке мы находим тот источник, из которого вытекает вся эта цепь истин, драгоценнейших для человечества. И этот источник – божественное откровение, (полученное людьми в самом начале их истории“)²⁶³¹.

Это откровение можно сказать резюмируется в одном слове Iehovah, обозначающее абсолютное бытие. Из всех божественных имен, только это имя кладет непроходимую грань между Богом и тварью, и потому оно наиболее священно, несообщимо, несказанно²⁶³². В абсолютном бытии, как имени Божием, нужно различать два момента: 1) Чистую сущность бытия как она мыслится разумом и 2) Жизнь и другие атрибуты этой сущности. Первый момент доступен человеческому разуму; второй т.е. личная, ипостасная жизнь Бога превосходит силы естественного рассудка. Отсюда первый момент есть объект природного разума человека, основа его философии, второй же порождает таинства, религию и окружается символами²⁶³³. В целостном и неразделенном виде имя Божие сохраняется только у еврейского народа²⁶³⁴. У всех же других народов оно распадается на свои моменты и либо почитается как отвлеченное бытие, либо отождествляется с оторванною от своей основы жизнью. В этом ключ ко всем разгадкам такого сложнейшего исторического явления, как до-христианские религии²⁶³⁵. Рациональный элемент бытия, взятый в своей оторванности от ипостасной жизни Бога, приводит к созданию философской религии или религии философов. Но

—130—

так как философская религия явление сравнительно очень позднее и ей предшествуют века бессознательного религиозного развития, то Розмини в самом мифологическом сознании язычества отмечает два полюса соответственно двум отвлеченно взятым моментам нераздельного имени Божия²⁶³⁶. Полюс отвлеченного бытия, культивируемый людьми выдающимися в умственном и религиозном отношении, создает тайну, эсотерическую сторону язычества, ту самую, в которой под прозрачным покрывалом мифических образов, мистерий и символов передаются осколки древнейших традиций, – и которая является религиозной основой древнего умозрения, как бы предопределяющей его развитие. Полюс же отвлеченной жизни создает тот грубый народный п политический политеизм, который является внешней оболочкой язычества и выливается в бесчисленные формы²⁶³⁷. Несмотря на это раздробление имени Божия, в котором резюмируется первоначальное откровение, во всех блужданиях и трансформациях языческого и религиозного чувства хранятся, хотя и в искаженном виде, следы истинной доктрины о Боге, и Розмини отмечает эти следы в религиях Китая²⁶³⁸, Индии²⁶³⁹, Персии²⁶⁴⁰ и Египта²⁶⁴¹. У „Иафетидов“ получает особенно сильное развитие полюс отвлеченного бытия и сначала в религии, а затем в философии, достигающей своей вершины в Платоне, эллины приходят к осознанию чистой природы идеального бытия т.е., того, что по Розмини составляет подлинно божественный элемент Природы²⁶⁴².

Трактат О божественном в Природе остался не вполне законченным. Он обрывается начатой и неоконченной фразой. Но весьма возможно, что Розмини осталось дописать всего лишь несколько страниц; ибо основную свою мысль он высказал до конца. Он начал трактат отождествлением божественного в природе с идеальным бытием и

—131—

кончил его констатированием того же тождества у Платона. Основной принцип его идеологии здесь поставлен в связь с божественной основой жизни вселенной и с отражениями этой жизни в мифологическом сознании язычества. Логически этот ряд онтологических утверждений Розмини является как бы королларием к его учению о творении. Идеальное бытие, как результат божественной абстракции, составляющей первый момент миротворения, существует совершенно независимо от разума человеческого. Поэтому оно является, во-первых, умопостигаемой основой космической жизни, во-вторых, некоторым объективным данным в процессе религиозного и философского развития язычества. Если б Розмини онтологически не утвердил раньше идеального бытия в миротворящем разуме Бога и не отделил бы его принципиально от психологических процессов человеческого познания – трактат О божественном в Природе стал бы невозможен. Говоря иначе, оставаясь в пределах идеологии, как она изложена в Новом Опыте, и не переходя на почву онтологии, Розмини не мог бы онтологически истолковать жизнь Космоса и в этом онтологическом истолковании найти Ариаднину нить для лабиринта до-христианских религий. Положительное оплодотворение мысли Розмини критикой Джоберти, которое мы установили в конце предыдущей главы, в трактате О божественном в Природе находит свое дальнейшее выявление и еще раз подтверждает нашу общую мысль о глубокой важности изучения критического сочинения Джоберти для правильного ориентирования в обширных и сложных построениях второго периода философии Розмини.

V.

Теперь мы коснемся последнего намеченного нами пункта о природе и характере Идеи или иначе идеального бытия. В этом пункте естественно объединяются нити всех предшествующих рассуждений и в учении о сущности идеи Розмини как бы сам резюмирует и окончательно выражает свои взгляды на идеальное бытие. В самом деле, в первом из затронутых нами отделов Теософии, т.е. вопросе об исходном пункте онтологического исследования Розмини предположил идеальное бытие уже установленным предшествующими идеологическими разысканиями. Учение о тройственно едином бытии продолжает сделанное допущение и устанавливает, что идеальное бытие есть одна из первичных и несводимых ни на что другое „категорийных“ форм бытия. В учении о творении уясняется метафизическое происхождение идеального бытия, а в учении о сущности Космоса идеальное бытие отождествляется с божественным элементом природной жизни. Другими словами, во всех затронутых отделах происходит постепенное уяснение различных сторон идеального бытия. Но при этом оставляется в стороне и не исследуется вопрос о сущности идеального бытия, т.е. что такое идеальное бытие не как последний пункт идеологии, не со стороны своей категорийности, своего метафизического происхождения или тожества с основой природы, а что такое идеальное бытие в себе самом, взятое в своем „что“, а не „как“. Последний вопрос Розмини рассматривает в трактате Идея, составляющем вторую часть четвертого тома Теософии. Если раньше еще в первый период своей философии Розмини высказывал горячую приверженность к платонизму²⁶⁴³, то теперь, во всех отделах Теософии, Платон для Розмини открыто признанный вождь и учитель. В предисловии к Идее Розмини объявляет Платона величайшим из философов древности и даже единственным²⁶⁴⁴, и далее говорит, что в великолепной доктрине об идеях он не больше, как ученик Платона²⁶⁴⁵. Даже написание всей Теософии он хочет представить, как выполнение той программы исследования идей, которая выставлена Платоном в Филебе²⁶⁴⁶. И всё же существенное колебание между Платоном и Кантом, и здесь на лицо. Только Платон теперь стоит на подчеркнутом первом месте, а Кант таится в скрытой глубине некоторых субъективистических утверждений.

В идеальном бытии Розмини различает три аспекта: во-

—133—

первых бытие в себе самом открытое (1’essere manifesto), во-вторых бытие открывающееся (manifestante) и в-третьих бытие открывшееся (manifestato). Первое берется в абсолютном виде, т.е. в совершенной независимости от человеческого разума. Второе должно непременно браться в связи с разумом человека. Третье включает в себе соединение с реальными терминами познания²⁶⁴⁷. Бытие в себе открытое есть диалектический синтез между бытием открывающимся и бытием открывшимся. Одним и тем же актом оно себя открывает и полагает себя как открывшееся. Поэтому сущность в себе открытого бытия – быть светом²⁶⁴⁸. Для человеческой мысли открывшееся не составляет никаких затруднений, ибо и думать и говорить мы можем лишь об открывшемся и потому для нас открытом. Труднее от открывшегося перейти к открывающемуся, но этот переход совершается вследствие невозможности мыслить что-нибудь неоткрытое. Отсюда получается необходимость отождествить открывшееся с открывающимся, т.е. прийти к понятию в себя открытого бытия. Логический порядок между этими тремя аспектами идеального бытия один – в интуиции, и совершенно другой в рефлексии. Как диалектически синтезирующее, бытие в себе открытое занимает первое место в порядке интуиции²⁶⁴⁹. В порядке же рефлексии оно занимает третье место, ибо рефлексия начинает с бытия открывшегося, от него переходит к бытию открывающемуся и только путем отождествления первого со вторым приходит к третьему аспекту – к бытию в себе открытому²⁶⁵⁰. Как же совершается этот переход в рефлексии? Бытие открывшееся означает бытие познанное. Характерная черта познания – иметь свой предмет. Без предмета не может быть познания. Предмет вовсе не должен непременно существовать. Существование ничего не прибавляет к сущности познания. Сущность познанного не уменьшится и не увеличится от того, что предмет познания будет признан существующим и не-

—134—

существующим. Как у Канта, „сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров“²⁶⁵¹. С другой стороны предположив, что какая-нибудь реальность находится в нас, а мы ничего не знаем о ней, т.е. совсем не знаем ее сущности, и мы должны прийти к заключению, что реальное, как таковое, совершенно непознаваемо и может открываться лишь через другое²⁶⁵². Так как тут же Розмини говорит, что реальность вещей открывается нам чувством, – получается совершенное тождество с другим утверждением Канта: „воззрения без понятий слепы“²⁶⁵³. Тождеством посылок устанавливаются и тожественные следствия. „Если признак существования порождается не новым объектом, который дается разуму, а новым актом духа по отношению к тому же самому объекту, то следовательно существование сводится к тому положению, которое занимает мыслящий дух в отношении предмета познания. И как сущность составляет объективную часть познания, так существование составляет его субъективную часть, которая соединяясь с объективной частью принимает характер познания“²⁶⁵⁴. Потому „существование конечных вещей, нам данное, как материя познания есть нечто субъективное“²⁶⁵⁵. Тут характерно сходство с Кантом и в понятии „данность“, играющем роль deus ex machina и не подлежащим никаким объяснениям. Все частные детерминации нашего познания, т.е. отдельные вещи – суть „ограничения, налагаемые духом нашим на сущность бытия“, вследствие чего все эти ограничения не относятся к объективности бытия открывающегося²⁶⁵⁶. Важно отметить, что, поставив вопрос о переходе от одного аспекта бытия к другому в порядке рефлексии, Розмини не разрешает его и не показывает возможность обоснованного перехода от бытия открывшегося к бытию в себе открытому. И это уклонение от ответа совсем не случайно, ибо в порядке рефлексии требовав-

—135—

шееся от Розмини обоснование перехода от одного аспекта бытия к другому по существу невозможно.

Характеризуя далее идею открытого в себе бытия, Розмини в тысячный раз вспоминает возражения Джоберти и опять, не приводя существенно новых аргументов, утверждает, что открытое в себе бытие не есть Бог, а с другой стороны не есть и ничто. Первое обосновывается суммарными указаниями на то, что доктрина о видении вещей в Боге приводит к пантеизму и кроме того целый ряд ересей от Валентиниан до Янсенистов, как думает, но не доказывает Розмини, обусловлен этим чрезмерным платонизмом²⁶⁵⁷. Второе доказывается тем, что ни; что ничего и не открывает, поэтому то, что что-нибудь открывает (а таково бытие в себе открытое), не может быть ничем²⁶⁵⁸. Третья черта, характеризующая идеальное бытие, – это его независимость от субъекта. Оно ни в каком случае не может быть модификацией человеческого духа. Вследствие этого субъективизм или иначе психологизм (Розмини здесь принимает термин Джоберти) есть очевидное заблуждение. Психологизм получается либо из смешения идеи с имеющим ее интуицию разумом (Неоплатоники, Шеллинг, Гегель), либо из признания идеального бытия модификации познающей духа (сенсуалисты начиная с Локка и кончая Галуппи). Ни с тем ни с другим видом психологизма Розмини не хочет иметь ничего общего²⁶⁵⁹; точно также как ничего общего не хочет иметь Розмини и с онтологизмом²⁶⁶⁰.

Идеальное бытие имеет бесконечный объем и никакого содержания. Все черты характеризующие сущность идеального бытия вытекают из этого единого его и основного свойства. С другой стороны всё множество вытекающих черт схватывается одним общим понятием возможности. Понятие возможности можно сказать резюмирует в себе всё учение об идеальном бытии, т.е. бытии в себе открытом, и именно поэтому-то оно возбуждает против себя

—136—

больше всего недоразумений²⁶⁶¹. После критики Джоберти, здесь как и в вопросе об исходном пункте, Розмини находит антиномию. „С одной стороны сущего возможного еще нет, а то, чего нет, есть ничто; с другой стороны – очевидное противоречие сказать, что сущее возможное не существует“²⁶⁶². Розмини так разрешает эту антиномию. „Возможное“ он определяет как то, что не таит в себе внутренних противоречий. С другой стороны возможное есть объект разума и вне разума не существует. Кроме того он делает не имевшееся в его прежней идеологии различение между бытием и сущим. Первое он понимает в абсолютном смысле, как то, что безусловно существует и что составляет саму сущность бытия. Поэтому бытие ни в каком случае не может быть только возможным. Оно не может быть взято в том или ином модусе, т.е. оно не может быть взято ни в модусе возможности, ни в модусе наличности, оно просто есть (semplicemente è), потому что оно есть чистое бытие. Сущее же есть бытие в связи с своими терминами. Термины могут быть, а могут и не быть. В первом случае оно налично, во втором возможно. Из этих положений Розмини делает вывод чрезвычайно важный. „Отсюда видно, – говорит он, – что в понятии сущего возможного содержится бытие, которое уже не возможно, а абсолютно существует; вследствие этого сущее возможное базой своей имеет то, что уже не есть голая возможность, а существует абсолютно; этим самым разрешается антиномия, которая коренилась в голом понятии возможности, исключающем существование“²⁶⁶³. Мы нарочно приводим эту неуклюжую фразу в буквальнейшем переводе. Здесь своими собственными устами Розмини отказывается от своего прежнего учения о сущем возможном и принимает без всякого изменения формулу Джоберти: Действительность предшествует логически возможности и сущее возможное коренится в Сущем безусловном. У Розмини только не хватает духа открыто признать значение своего гениального

—137—

противника, и он, впадая в вербальное противоречие с только что установленными обозначениями, делает второй вывод в такой поразительной форме: „отсюда, говорит он, видно, во-вторых, что бытие, образующее базу возможного сущего, называется возможным сущим, поскольку оно виртуально содержит свои термины“²⁶⁶⁴. Т.е. Розмини называет, во-первых, сущим возможным то, что составляет основу этого возможного сущего и по его определению есть абсолютная действительность·, во-вторых, он смешивает реальную мощь, благодаря которой абсолютное бытие производит реальные термины, – с отвлеченно-логической возможностью, которая сосредоточивается в понятии сущего возможного. И эти смешения Розмини производит только для того, чтобы замаскировать свое согласие с Джоберти, вынужденное объективной логикой и глубоко противное всей психологии Розмини. Он даже вынужден назвать операцию, посредством которой приходит к утверждению связи между возможным сущим и абсолютно-действительным бытием онтологической рефлексией²⁶⁶⁵, т.е. термином созданным Джоберти и подробно им разъясненным.

Далее Розмини производит различение между возможностью первою и возможностью второю. Первая возможность зависит от силы разума, который осуществляет ее, детерминируя идеальное бытие в отдельные понятия. Возможность вторая зависит всецело от природы понятия и распадается на три вида: на возможность логическую, возможность физическую и возможность метафизическую²⁶⁶⁶. Возможность логическая означает мыслимость чего-нибудь сообразно законам логики; возможность физическая предполагает силу, способную произвести ту вещь, понятие которой имеется в мысли, и сделать ее существующей. Возможность метафизическая есть возможность абсолютная, взятая без всякого отношения как к мысли, так и к силе что-нибудь производить. Эта возможность, абсолютно ничем необусловленная²⁶⁶⁷. Ее нельзя доказывать, можно

—138—

лишь констатировать. Она совершенно необходима, и совершенно тщетны все усилия ее отвергнуть. Она поэтому первичная истина, очевиднейшая и в то же время недоказуемая. Недоказуемость делает ее и неотрицаемой. Она не может быть отвергнута никаким „последующим“ рассуждением²⁶⁶⁸. В связи с понятием абсолютной возможности Розмини пытается дать новое доказательство бытия Божия а priori. „Исходя из светлейшего пункта абсолютной возможности, – говорит Розмини, – можно доказательно заключить к существованию производящей причины, переходя от обусловленного к условию. Ибо, если обусловленное достоверно и несомненно, как это в нашем случае с абсолютной возможностью (ведь она очевидна), то совершенно справедливо можно заключить, что столь же несомненно существуют условия, без которых обусловленного не было бы. Но так как оно есть, то значит существуют и условия. Если, следовательно, такая-то реальная вещь, нами мыслимая, абсолютно возможна, то выходит, что должны необходимо быть все условия, делающие эту вещь возможной. Остается отыскать, каковы именно эти условия. И устанавливается, что одно из них есть существование производящей причины; значит, причина эта существует. Это есть новое доказательство существования Бога а priori²⁶⁶⁹. Нельзя не подивиться слабости этого доказательства. От возможности можно заключать лишь к возможности, а не действительности. От возможности абсолютной можно заключить лишь к абсолютной возможности, (а не действительности) тех условий, которые создают эту возможность. Единственный смысл приведенного доказательства заключается в том, что так как возможное сущее коренится в действительном и без него немыслимо, то и абсолютная возможность немыслима без абсолютной действительности, т.е. без бытия абсолютного. Это еще раз возвращает Розмини к тезису Джоберти, между тем как именно здесь Розмини называет основоположение Джоберти „Сущее творит существующее“ не имеющим никакой онтологической ценности, ибо в понятии сущего отсутствует какой бы то

—139—

ни было переход к существующему²⁶⁷⁰. Нет необходимой связи, говорит Розмини, между бытием и конечной реальностью“²⁶⁷¹. Но ведь только что Розмини признал необходимую связь между возможностью и действительностью. Возможность, по Розмини, есть основа конечной реальности, т.е. существующего. Действительное же есть абсолютное бытие, т.е. Сущее. Другими словами, связь между Сущим и существующим и возможность перехода от первого ко второму принципиально признаны в предыдущих тезисах Розмини. Тут Розмини, в основе согласный с Джоберти, пытается возразить против третьего термина формулы. Он говорит: творения в интуиции нашей мы не видим. Мы можем косвенно к нему заключать, мы можем весьма обоснованно доказывать, что творение конечной реальности должно было иметь место и всё же выйти из области дискурсивного рассуждения мы не можем. Неразумные, (это конечно Джоберти!) в нетерпении бросаются в крайности и при помощи спутаннных идей пытаются себя убедить, что непосредственно видят Перво-причину. Разумные повторяют слова Платоновского Сократа: „подождем, чтобы Перво-причина сама себя нам открыла“. И Розмини ссылается на свою Теодицею, где им показано, что вечное блаженство, относящееся к будущей жизни, будет состоять как раз в созерцании творческой сущности Бога²⁶⁷². Розмини верен если не логике, то навыкам и предрасположениям своей мысли. Как при установлении исходного пункта, он, допустив онтологически первое, отказывается признать, что это первое открывается в интуиции, и утверждает, что к нему можно заключить лишь путем дискурсивного рассуждения, так теперь согласившись, что сущее возможное коренится в бытии абсолютно действительном и что оно порождается творческим актом этого абсолютного бытия, Розмини отрицает данность в интуиции связи между абсолютным бытием и возможным сущим и утверждает, что к творческому акту абсолютного бытия мы можем лишь косвенно умозаключать.

—140—

To, что говорит Розмини об отношении бытия к человеческому разуму и к конечной реальности, т.е. о бытии открывающемся и бытии открывшемся, представляет незначительный интерес. Он отмечает, что в этих понятиях таятся глубокие апории и ставит в связь эти последние с спором Платона с мегариками и последователями Элейской философии²⁶⁷³. К сожалению об основной трудности в вопросе об отношении идеального бытия к человеческому разуму он даже и не упоминает. Он исходит из факта что человек имеет познание. В основе познания лежит идеальное бытие. Следовательно человеческому уму предстоит идеальное бытие, и, следовательно идеальное бытие имеет два модуса существования: одно в себе, другое в отношении разума. Из этого двойного существования Розмини выводит общую возможность сообщимости идеального бытия человеческому разуму²⁶⁷⁴ и далее путем ненужно сложного аппарата дефиниций, демонстраций и схолий доказывает осуществленность этой возможности в человеческом познании²⁶⁷⁵. Здесь мысль Розмини движется в несомненном кругу: он исходит из факта человеческого познания, и потом торжественно к нему возвращается. Исходя из человеческого познания, очень легко устанавливать фактическую сообщенность человеку идеального бытия. Для Розмини вопрос должен был бы заключаться в другом: а именно: как, исходя из чистого понятия идеального бытия, мы можем прийти к понятию познающего человека. Розмини не в состоянии разрешить этот вопрос в такой же мере, в какой трансцендентальная философия не в состоянии трансцендентально дедуцировать понятие трансцендентальных философов. И мы видели, при разборе идеологии, что антропогония совершается в рассуждениях Розмини совершенно бессознательно и абсолютно не идеологически. Он просто предполагает то, что по смыслу его философских заданий, должно было бы стать одной из нейтральнейших проблем идеологии. Обойдя основную трудность в вопросе об отношении между бытием и познающим человеком, Розмини легко разрешает вопрос

—141—

об отношении идеального бытия к конечной реальности, т.е. к тому, что познаётся человеком, как конечная реальность. Идеальное бытие, как открывающееся, создает форму разума, т.е. конституирует разумность человеческого существа, в аспекте же бытия открывшегося оно конституирует объект человеческого познания²⁶⁷⁶. Конституирование объекта познания Розмини описывает так же, как в своей первой системе. Два вопроса, которые при этом он ставит себе: как конституируются реалии и как они познаю́тся? разрешаются при помощи понятия человеческой чувственности²⁶⁷⁷. Чувственность сначала конституирует реалии, и так сказать создает телесную субстанцию в первой ее концепции (di prima concezione) и затем при помощи разума создает познание реалий, т.е. создает телесную субстанцию в ее законченной концепции (concezione ultimata)²⁶⁷⁸. Но подобно тому как в вопросе о бытии открывающемся Розмини, рассмотрев много легких трудностей, оставил без исследования „трудную“ основную трудность, так и теперь Розмини не разрешает коренного вопроса, который встречается мимоходом у Джоберти, а именно: каким образом идеальное бытие и чувственность человека при абсолютной их разноприродности и невыводимости друг из друга, при совершенной закрытости их друг для друга могут вступать в какие-нибудь органические соединения? И каким образом может быть идеологически обосновано единство субъекта чувствующего и субъекта постигающего, которое лежит в основе этих органических соединений? Эти вопросы Розмини оставляет без ответа и устремляет свое внимание на апории второстепенного и несущественного характера. Совершенно так же, как оставляя без рассмотрения центральные возражения Джоберти, Розмини вдруг целиком приводит три страницы малохарактерного и не существенного рассуждения Джоберти в (Еrrоrі), начинает подробный разбор не по существу этого случайного отрывка. Началом этого разбора и обрывается обширный фрагмент об идеальном бытии. Это кажется тем более странным,

—142—

что в последнем отделе трактата Розмини делает характерное признание имеющее прямое отношение к спору о психологизме и долженствующее быть отмеченным. Он говорит, что объектом разума являются не только сущность и идеальное бытие, но и бытие абсолютное. Конечно и здесь Розмини делает оговорки. Он различает разум вообще и разум человеческий. Последнему абсолютное бытие не открывается в интуиции по крайней мере в земной жизни и становится доступным лишь путем негативных определений. Тем не менее, так как в определении выражается сущность вещи, человек в некоторой степени знает сущность Бога²⁶⁷⁹. Т.е. он опять по существу соглашается с Джоберти и отрекается от своего прежнего мнения, что человек может знать лишь о существовании Бога и ни в каком случае не о его сущности. Теперь человек признаётся способным знать хотя отчасти, но все же сущность Бога, а не только его существование. И опять Розмини облекает свое согласие в странную форму: он утверждает, что можно знать сущность путем одних негативных определений, т.е. нечто положительное можно узнать путем одного абсолютного отрицания.

Теперь резюмируем изложенное в нашей статье.

Розмини начал с определения исходного пункта онтологического исследования. Здесь с некоторым колебанием он признал, что онтология имеет свой собственный исходный пункт – теософически первое. Но так как теософически первое не есть объект прямой интуиции, а результат дискурсивных рассуждений, а началом своим эти последние имеют неопределенное бытие, (последний результат идеологии), то кроме теософически первого, Розмини признаёт еще идеологически первое. Далее, на основе критики учения о категориях идет метафизическое построение тройственно-единого бытия, при чем Розмини, не осмеливаясь отождествить тройственно единое бытие с христианским понятием Троичности, тем не менее Розмини критическим сочинением Джоберти. Я старался показать, что в наиболее существенных пунктах своего онтологического обоснования идеологии Розмини либо делает утверждения аналогичные онтологическим тезисам Джоберти, либо даже прямо развивает мысли, уже набросанные Джоберти. Мне не показалось лишним подчеркнуть этот пункт, во-первых, потому что в существующей литературе о Розмини роль Джоберти в развитии онтологии Розмини совершенно игнорируется; во-вторых, потому что этим доказывается, что иначе как в генетическом изложении (т.е. различением двух периодов, разделенных критикой Джоберти) философия Розмини не может быть изложена правильно с соблюдением точных исторических перспектов утверждает, что тройственно-единое бытие аналогично Троичности и кроме того косвенно признаёт это тождество в своем учении о творении, где субъективное бытие называет Отцом, а объ-

—143—

ективное Сыном. На основе учения о тройственно едином бытии Розмини развертывает картину миротворения, онтологически объясняя происхождение идеального бытия и показывая, что этот принцип его идеологии есть первое произведение Бога и коренится в божественной абстракции, составляющей логически первый акт миротворящего разума. Онтологически истолкованное идеальное бытие отождествляется далее с божественной основой космической жизни и это отождествление ориентирует Розмини в истолковании до-христианских религий и до христианского умозрения. Наконец, в рассмотренном трактате Идея Розмини ставит вопрос о сущности онтологически истолкованного идеального бытия и делает два значительных утверждения: 1. Возможное сущее (или идеальное бытие) имеет основанием своим бытие абсолютно действительное; 2. Это абсолютное бытие является объектом человеческого разума и потому человек знает не только о Его существовании, но и отчасти Его сущность.

В изложении я всё время отмечал соотношение между „теософическим“ рядом мыслей Розмини и теми требованиями, которые были предъявлены

В. Эрн

—144—

Приблизительно одновременно с хазарской миссией или подготовлением моравской Фотию суждено было совершить и еще одно важное миссионерское дело, крещение руссов. Если чрез деятельность Константина в Крыму и у хазар Фотий косвенно содействовал успехам христианства в южных пределах нашей родины; если, покровительствуя славянскому переводу священных книг, он, вместе с свв. братьями, подготовлял незыблемую почву для развития и процветания будущей русской церкви, то в настоящем случае он непосредственно, своими собственными руками, посеял семена Евангелия в пределах русской земли.

Нашествие руссов 18 июня 860 г. на К-поль имело значение не только нравственного урока для греческой столицы, но оказалось благодетельным и для нападавших варваров. Полная²⁶⁸⁰ или частичная²⁶⁸¹ неудача похода произвела на руссов настолько сильное впечатление, что среди них возникает мысль о принятии христианства. В своем окружном послании, изданном в самом начале 867 года, Фотий, после рассказа о крещении болгар, между прочим писал: „И не только этот народ (болгары) переменил прежнее нечестие на веру во Христа, но даже и многими и многократно прославленные (τὸ πаρὰ πολλοῖς πολλάκις θρυλλούμενον) и в жестокости и скверноубийстве (μιαιφονία) всех оставляющие за собою так называемые руссы (τὸ Ῥῶς), которые,

—145—

поработив находящихся вокруг себя и отсюда чрезмерно возгордившись, подняли руки и против римской державы. Но теперь и они переменили эллинское и нечестивое учение, которого держались раньше, на чистую и неподдельную христианскую веру и любовно поставили себя в ряду наших подданных и друзей (ἐν ὑπηκόων καὶ προξένων τάξει), вместо недавнего грабительства и великой против нас дерзости. И настолько воспламенило их желание и ревность веры (да воскликнет снова Павел: благословен Бог во веки), что они приняли епископа и пастыря и с великим усердием и ревностью приемлют христианские верования (ὥστε καὶ ἐπίσκοπον καὶ ποιμένα δέξασθαι, καὶ τὰ τῶν Χριστιανῶν θρησκεύματα διὰ πολλῆς σπουδῆς καὶ ἐπιμελίας ἀσπάζεσθαι)²⁶⁸². Есть свидетельство, что обращению руссов предшествовало посольство с их стороны, просившее о крещении²⁶⁸³.

К сожалению, более подробных и точных сведений о крещении руссов не имеется.

Показание о том же событии, принадлежащее Константину Порфирогенету, не имеет ничего общего с свидетельством Фотия. Оно таково. В отделе о миссионерских трудах Василия Македонянина²⁶⁸⁴, рассказав о малоуспешном обращении евреев (их склоняли к христианству угрозами, дарами, понижением налогов и т.д.) и об укреплении (отчасти мерами того же характера) в христианстве болгар, крещенных ранее, Константин продолжает: „И народ россов, воинственнейший и безбожнейший, посредством щедрых раздач золота, серебра и шелковых одежд, он (Василий) привлек к переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил (их) сделаться участниками спасительного крещения и расположил принять архиепископа, получившего рукоположение от патриар-

—146—

ха Игнатия. Он (архиепископ), прибыв в страну названного народа, был принят им благосклонно по следующему поводу. Князь этого племени, созвав собрание подданных и председательствуя с окружавшими его старцами, которые, по причине долгой привычки, более других были привержены суеверию, и рассуждая о своей и христианской вере, приглашает недавно прибывшего к ним архиерея и спрашивает, что намерен он им возвестить и чему их научить“. Архиерей предложил им евангелие и рассказал о некоторых чудесах Нового и Ветхого Завета. Россы заявили, что они не поверят ему, если не увидят сами что-либо подобное, и особенно чудо с тремя отроками в пещи. Помня слова Христа о просящих во имя Его (Ин.14:14:12), архиепископ ответил: „хотя и не должно искушать Бога, однако если вы от всего сердца решили приступить к Нему, просите, чего хотите, и Бог непременно сделает это по вере вашей, хотя мы грешны и ничтожны“. Варвары потребовали, чтобы было брошено в огонь евангелие. Помолившись, архиепископ сделал это, и по прошествии достаточного времени, евангелие было вынуто из потухшей печи и оказалось неповрежденным. „Увидев это, варвары, пораженные величием чуда, без колебаний начали креститься“²⁶⁸⁵.

Из хронистов, писавших позднее и пользовавшихся как Феофановым Продолжателем, так и Константином Порфирогенетом, одни повторяли оба рассказа о двух крещениях руссов, при Михаиле и Василии²⁶⁸⁶; другие говорят только о втором²⁶⁸⁷.

Показания Фотия и Порфирогенета стоят во взаимном противоречии, для устранения которого предлагалось не мало гипотез. Одни хотели видеть два последовательных обращения двух соседивших русских племен²⁶⁸⁸; другие искали отвергнуть показание Фотия, пытаясь – конечно, неудачно – доказать, что свою энциклику Фотий составил задним числом, гораздо позднее 867 г., и в ней лживо при-

—147—

писал себе честь обращения руссов, принадлежащую Игнатию²⁶⁸⁹; третьи, признавая полную силу за свидетельством Фотия, склонны видеть в рассказе Порфирогенета вымысл почтительного внука, созданный во славу деда, Василия Македонянина²⁶⁹⁰. Наконец, оба показания примиряли в том смысле, что относили событие ко времени соправления Михаила и Василия²⁶⁹¹ и предполагали, что Фотий послал епископа из ставленников Игнатия, перешедших на его сторону, что и дало повод и известное право Порфирогенету говорить о крещении руссов при Василии Македонянине²⁶⁹².

Если не отказываться совсем от показания Константина Порфирогенета, то из перечисленных предположений наиболее правдоподобным представлялось бы последнее. Тем не менее, не свободно от возражений и оно. Посольство руссов и их крещение естественнее относить ко времени, более близкому к моменту набега 18 июня 860 года, так как самое решение креститься было принято, как можно догадываться, под свежим впечатлением военной неудачи²⁶⁹³. Соправление же Василия с Михаилом началось лишь шесть лет спустя после указанных событий. С другой стороны, сомнительно, чтобы слова ἀρχιεπίσκοπον παρὰ τοῦ πατριάρχου Ἰγνατίου τήν χειροτονίαν δεξάμενον δέξασθαι παρεσκεύασεν (Βασίλειος) означали, что епископ был послан Фотием, хотя избран из ставленников Игнатия. Сам по себе такой выбор для Фотия не представляется невероятным; но естественнее думать, что фраза Порфирогенета должна обозначать отправление епископа не Фотием, а Игнатием²⁶⁹⁴. В таком случае, придерживаясь Порфиро-

—148—

генета, придется считать миссию Фотия и Василия за два отдельных факта. Так как принимать два последовательных обращения за столь короткий промежуток времени представляется мало вероятным²⁶⁹⁵, и так как свидетельство Фотия, современника и участника события, не может не считаться более авторитетным, то показание Порфирогенета нужно понять в ограничительном смысле и принимать, что руссы крещены Фотием, а в правление Василия произошло, в связи с развитием мирных отношений, новое усиление христианства среди руссов²⁶⁹⁶, что подало повод к возвышению прежней епископии, в состав которой вошли новокрещенные, в ранг архиепископии.

Во всяком случае, вопрос остается неясным. Но главная трудность вопроса о крещении руссов при Фотии сводится к тому, кто были крещенные руссы? Отклоняя от себя обследование вопроса, напомним лишь основные данные, какие привлекаются исследователями для его решения. 18 июня 860 года К-поль подвергся нападению варваров, в которых были узнаны руссы. В 867 г. Фотий сообщает, что руссы, „поднимавшие руку против римской державы“, крестились и приняли епископа. Очевидно, нападение и обращение нужно относить к одним и тем же людям. Имя Руси в Византии стало известно значительно раньше Фотия. В первой половине IX века, до 842 г., Русь нападала на Амастриду²⁶⁹⁷,

—149—

и характеристика их в житии Георгия Амастридского²⁶⁹⁸ очень близка к характеристике в энциклике Фотия²⁶⁹⁹. К тому же приблизительно времени относится нападение русского князя на Сурож (Судак) в Крыму²⁷⁰⁰. Неясные указания на знакомство Византии с руссами за первую половину IX в. видят в свидетельстве Симеона Магистра о руссах-дромитах²⁷⁰¹. Наконец, свидетельство Вертинской летописи совершенно ясно говорит, что в 838 г. при к-польском дворе было какое-то посольство, называвшее себя, т.е. народ свой, Русью. Переправленные к западному императору Людовику Благочестивому, эти послы были заподозрены в близком родстве с хорошо знакомыми Западу норманнами и, после следствия, признаны свеонами, шведами. По какому поводу появились в К-поле эти руссы, кто был их князь, называвшийся chacanus – хаган²⁷⁰², и в каком отношении они находились к руссам, нападавшим на Амастриду, остается невыясненным. To же приходится сказать и о руссах, нападавших на К-поль. Откуда они могли явиться? Наиболее естественным кажется предположение, что это была приднепровская Русь, приплывшая из Киева; тогда нашествие 860 г. можно было бы отожествлять с походом Аскольда и Дира, о котором говорит и русская начальная летопись²⁷⁰³. Однако это предположение встречает неустранимые возражения. В случае его допущения, приходится принимать крещение при Фотие

—150—

киевской руси и говорить об открытии епископии в Киеве. Но о христианстве в Киеве при Аскольде и Дире не сохранилось никаких следов; летописец молчит о нем; невероятно, чтобы такой факт, как основание епископии, мог остаться ему неизвестным и неотмеченным²⁷⁰⁴. С другой стороны, из договора Олега с греками (911 г.), где понятие грек и христианин отожествляются и противопоставляются язычнику-руссу, можно видеть, что киевская русь еще при Олеге была языческой. В силу указанных соображений, необходимо искать крещенных при Фотии руссов не в Киеве, а где-либо еще. Показания некоторых восточных арабских писателей и другие второстепенные соображения (название Черного моря „русским“ и т.д.) позволяли думать, что руссы, между прочим, жили по северным берегам Черного моря, может быть, на Таманском побережье. Если крещенная при Фотии Русь не жила в Киеве, то ее остается искать на Черном море и отожествлять с Русью черноморской. Это и сделал между прочим, Е.Е. Голубинский²⁷⁰⁵. По его мнению, епархия, открытая при Фотии для руссов, не может находиться где-либо еще, кроме Тмутаракани (Матархе, τὰ Ματάρχα). Такое решение вопроса представлялось бы наиболее удовлетворительным, если бы не оставалось места для сомнения в самом существовании черноморской Руси. Однако, эти сомнения выдвигаются. Фр. Вестберг, подвергнув тщательному анализу сказания восточных писателей о руссах, пришел к решительному выводу, что в этих сказаниях речь идет не о руссах черноморских, и что последних ни в X веке до 965 г., т.е. года похода Святослава на хазар, ни тем более в IX веке вовсе не существовало²⁷⁰⁶. С другой

—151—

стороны, если в греческой колонии τὰ Ματάρχα (Ματράχα) видеть Тмутаракань²⁷⁰⁷, то нужно иметь в виду, что греческая епархия в Матархе существовала гораздо раньше Фотия и отмечалась в Nititiae episcopatuum еще в конце VIII века²⁷⁰⁸. В таком случае, приходилось бы отказываться от решения Е.Е. Голубинского и искать какого-либо иного. В.Г. Васильевский не видел другого выхода, как отожествить руссов IX в., нападавших на Амастриду и Сурож и, можно добавить, на К-поль, с тавро-скифами, а этих последних с готами, готаланами и валанготами²⁷⁰⁹. По нему, и русские письмена, найденные Константином Философом в Крыму, были ничем иным, как переводом Ульфилы евангелия и псалтири на готский язык²⁷¹⁰. Но где поместить этих готов-руссов, Васильевский и сам затруднялся²⁷¹¹. Возможны три географических пункта: таврический, приднепровский и тмутараканский. Против первого сам Васильевский предусматривал возражение в том, что таврические готы были давно христиане, и выдвигал поэтому предположение, что, кроме крещенных готов, севернее их, в горном Крыму, могли жить и готы язычники. Не настаивая однако с решительностью на этом, он не видел препятствий привлекать к делу и русь тмутараканскую, и русь приднепровскую²⁷¹², разумея под

—152—

Русью тех же готов. Но где в Поднепровье искать жительство готов, Васильевский не указывал. В сущности, если возможно поддерживать предположение о тожестве руссов с готами крымскими или тмутараканскими, то ничто не мешает возвратиться к решению Е.Е. Голубинского с той лишь поправкой, что черноморская русь была не варяжская, а готская по крови. К сожалению, и предположения В.Г. Васильевского не свободны от серьезных недоумений. Не говоря уже о том, что готы Матархи тоже были давно крещены и потому приходилось бы или искать, как в Крыму, рядом с ними готов язычников, или же перемещать готов к Поднепровью, трудно усмотреть в варварах, грабивших Амастриду, Сурож и Пропонтиду, готов. По свидетельству Прокопия, крымские готы были мирные земледельцы²⁷¹³; как они превратились, три века спустя, в свирепых пиратов? И почему их нападения становятся известными только с IX века? А между тем характеристика варваров в амастридском житии и у Фотия так ярка и определенна, что трудно не сопоставить ее с западными рассказами о кровавых подвигах норманнов, как и с позднейшими известиями о походах киевских руссов в Грецию, и не заподозрить в руссах их близких родичей норманнов²⁷¹⁴.

Затруднения, на какие наталкивается всякая попытка привязать к определенному географическому и этнографическому пункту крещенную Фотием русь, вызвали новые усилия реставрировать старую теорию, по которой при Фотии была крещена киевская русь Аскольда и Дира. Предпринявший эту попытку В. Ламанский²⁷¹⁵ выставил ряд следующих тезисов. Руссы и готы отнюдь не тожественны. При Фотии крещены киевские руссы, с Аскольдом и Диром во

—153—

главе, нападавшие на К-поль в 860 г. и через посольство просившие крещения; крещены они не кем иным, как свв. братьями Кириллом и Мефодием во время их хазарской миссии. Отправляясь в Хазарию, братья уже несли с собой сделанный ими в 855 г. славянский перевод евангелия и псалтири; этот перевод они и читали в Крыму руссам, о чем паннонское житие превратно передает, будто Константин нашел в Крыму славянские письмена. После путешествия к хазарам, братья могли быть в Киеве и здесь основать церковь с славянским богослужением и греческим епископом, присланным Фотием.

Таковы тезисы В. Ламанского. Легко видеть, что уклоняясь от тех затруднений, с какими связаны отвергаемые им взгляды, автор идет на встречу целого ряда еще более важных и неустранимых²⁷¹⁶.

Трудности, связанные с вопросом о крещении руссов при Фотии, настолько велики, что невольно побуждают возвратиться к основному свидетельству о факте и пересмотреть его. Оно идет от Фотия²⁷¹⁷, так как византийская хронография или повторяет или перерабатывает это свидетельство²⁷¹⁸.

—154—

Как понимать и какую цену давать показанию Фотия? В том же окружном послании, где Фотий говорит о крещении руссов, имеются еще показания об успехах христианства и православия в первое правление Фотия. Эти успехи – обращение болгар и возвращение армянской церкви от монофизитства к православию. Показания о том и другом из этих двух событий не одинаково точны. Всё, сказанное о болгарах и болгарской церкви, не подлежит сомнению. Наоборот, слова энциклики об армянах должны приниматься с большими ограничениями. Фотий говорит, что теперь область армянская исповедует православие; на самом деле, обращение армян, как мы видели, могло быть только частичным, и в этом смысле нужно понимать свидетельство патриарха. Сказав об армянах и болгарах, Фотий далее свидетельствует о руссах. Как же принимать его слова: в полном, как о болгарах, или ограничительном, как об армянах, объеме? Отмечавшиеся выше трудности отыскать в пределах Тавриды и Приднепровья основанное Фотием епископство вызывают на осторожность в обращении с его показанием и склоняют принимать обращение россов только частичное, едва ли многочисленное. Как ни естественно слова ἐπίσκοπον καὶ ποιμένα δέξασθαι понимать в смысле основания епископии, но, за крайней трудностью отыскать эту епископию, можно отказаться от такого понимания и принять, что крещенные при Фотии варвары, жившие при Черном море, как настаивает Е.Е Голубинский, вступили в подчинение одного из наличных готских таврических епископов. Может быть, не слишком уже невероятным было бы представлять дело так, что набег 860 г. сделан именно Киевской Русью, – конечно, не готской, а норманнской крови, – которая, „поработив находящихся вокруг себя и отсюда чрезмерно возгордившись, подняла руки против римской державы“; что, далее, часть руссов, на которых Царьград произвел особенно сильное впечатление, действительно, решила креститься и стать „в ряду подданных и друзей“ Византии; но при этом она оставила киевское Приднепровье

—155—

и поселилась где-либо в Крыму или в Матархе, в пределах византийского влияния, войдя в состав одной из существующих уже епархий. При норманнской подвижности, такое частичное выселение не представлялось бы невероятным. Стоит предположить, что с крещенными руссами здесь оказалась и часть некрещенных, чтобы получить некоторое объяснение дальнейшему успеху миссии в царствование Василия Македонянина, успеху, который нужно понимать опять-таки в скромных размерах. Если бы дальнейших признаков существования черноморской Руси не оказалось, это означало бы, что переселенцы смешались с туземным готским населением.

К сожалению, все эти предположения не могут выйти из области догадок.

Как бы то, впрочем, ни было, остается несомненным самый факт крещения руссов патриархом Фотием.

Остается указать на возможное отношение Фотия к миссии среди сербов, магометан и евреев.

Как сказано выше, обращение сербов подсказывалось Византии ее политическим интересом в борьбе с немецким влиянием и планом этой борьбы, который дает себя чувствовать в деятельности византийского правительства. Были ли сделаны, за первое правление Фотия, какие-нибудь шаги в указанном направлении? На это имеются лишь косвенные и не очень твердые указания.

Как известно, Константин Порфирогенет относит крещение сербов²⁷¹⁹ к правлению Василия Македонянина. Однако его свидетельства о событии не вполне согласны между собою²⁷²⁰. Если бы оказалось верным второе из них, то серб-

—156—

ское посольство с просьбой о христианстве должно было явиться в К-поль в конце 866 г., т.е. еще при Фотии²⁷²¹; но вопрос о крещении мог разрешиться лишь в 867 г., т.е. после обнародования энциклики, в которой об обращении сербов ничего не говорится.

Так же неясны следы возможных попыток Фотия распространить византийское влияние в пределах Далмации, среди епархий, подчиненных юрисдикции папы. Гфрёрер указывает²⁷²² на один недатированный отрывок письма папы Николая к клиру города Ноны²⁷²³, в котором папа поучает, что никакая церковь (ecclesia, id est catholicorum collectio) не может быть основана без согласия папы, так как даже простого храма (basilica) нельзя построить без его указания. Относя отрывок к 866 или 867 г., Гфрёрер заключает из него, что в Далмации делались попытки основать новую церковь, т.е. епископию, или поставить нового епископа без согласия на то папы. В такой попытке нужно видеть враждебное Риму влияние Византии, вполне возможное и естественное после разрыва Фотия с Римом²⁷²⁴. При указанном толковании отрывка, можно признавать, что Фотий распростер свое влияние и свою деятельность и на пределы Далмации²⁷²⁵. Но даже если бы он не успел ничего сделать в Далмации, мысль о необходимости упрочить в этих пределах византийское влияние могла быть им уже высказана, так что Василию Македонянину оставалось только осуществить готовый план и этим лишний раз подтвердить, что в сфере основных вопросов церковно-государственной политики он и после удаления Фотия должен был идти путем низвергнутого им патриарха²⁷²⁶.

—157—

Что касается миссии среди магометан и евреев, то о том и другом известно очень немногое. Сохранилось письмо Фотия к Антонию, архиепископу боспорскому²⁷²⁷ в Крыму, где идет речь об обращении евреев. „Скифское море, пишет Фотий, некогда было негостеприимным (Ἄξεινος), потому что там, страшно послушать, пожирали приплывающих чужестранцев. Милетяне гуманностью и кротким правлением смягчили зверский и варварский нрав и превратили море в Гостеприимное – Эвксинское (Εὔξιινον). Теперь же, благодаря тебе, твоим подвигам добродетели, трудам и прочему служению Божеству, оно стало и называется не только Гостеприимным, но и Благочестивым. Какой радости и веселия, думаешь ты, исполняет это меня, когда я думаю и пишу об этом? Если же ты и живущих там иудеев, пленив в послушание Христу, приведешь, как ты написал, от сени и буквы к благодати, я получаю в изобилии прекрасные плоды добрых надежд, какие я всегда питал относительно тебя“. Памятником тех же забот об обращении иудеев осталась составленная под влиянием Фотия, уже при Василии Македонянине, формула отречения для евреев, принимающих крещение²⁷²⁸.

Нет данных утверждать, что Фотий принимал непосредственное участие в полемике с магометанством. Если известно, что он стоял в дружеских отношениях с некоторыми арабскими эмирами²⁷²⁹, то о характере этих отношений мы ничего не знаем, и они могли сводиться к

—158—

научно-литературной переписке. Тем не менее, возможно предположение, что не без влияния Фотия начал полемику уже известный на полемическом поприще Никита Византиец. Никита, по поручению правительства и от имени патриарха писавший ответ на письмо Ашода, выступил литературно и против магометанства. От него остался трактат, посвященный опровержению корана²⁷³⁰, и два ответа на письма, присланные имп. Михаилу агарянами с возражениями против христианства²⁷³¹. Трактат, по-видимому, написан Никитой не по собственной инициативе²⁷³², хотя и без прямого поручения. Им руководило, по его словам, желание содействовать борьбе императора с агарянами²⁷³³. Император, изобразить добродетели которого – его правительственный талант, закономерное управление государством, утверждение мира в церкви, море незлобия и кротости, дождь щедрот и благодеяний, православие веры, апостольское проповедание Евангелия – у автора не хватило бы сил, борется с неверными и телесно и духовно; чего император достигает силою военного оружия ежедневно на деле, того автор надеется достигнуть путем слова. Что касается опровержения писем, то ясно, что оно было поручено Никите правительством и, может быть, по рекомендации Фотия. Последнее тем более вероятно, что Никита уже писал письмо к Ашоду от лица патриарха и, нужно думать, с его одобрения. Едва ли не сам Фотий выбрал его себе в литературные сотрудники²⁷³⁴.

—159—

Всё сказанное о миссионерстве Фотия дает право утверждать, что ни одна область миссионерского дела не была им оставлена в небрежении, и потому Захария Халкидонский, его верный друг и горячий поклонник, в своей похвальной речи²⁷³⁵ имел все основания заявить, что Фотий многих еретиков, многих неверных и даже целые народы обратил в непорочную христианскую веру.

XI.

Уже дважды Константинополь слышал от папы Николая изложение его взглядов на преимущества кафедры Петра²⁷³⁶. Приговор от апреля 863 г. наглядно показывал, как папа намерен осуществлять эти преимущества. Скоро должен был представиться новый случай раскрыть непокорным грекам божественную „тайну привилегий“, что папа сделает с тем большей готовностью и обстоятельностью, что теперь, к середине шестидесятых годов, он уже успел, по разным поводам, высказаться вполне. Во взглядах Николая его современникам открывалась возможность познакомиться с почти законченной системой средневекового папства²⁷³⁷.

Христос передал первенство власти ап. Петру. От Петра оно перешло к его наследникам и преемникам, епископам Рима. Папа – наместник Петра; даже более, наместник Самого Христа. Его полномочия божественного

—160—

происхождения и отнюдь не дарованы вселенскими соборами. Последние не давали этих привилегий, а только признали их. В этом достоинстве, обладая приматом, папа является князем (princeps) всей церкви; его кафедра, в одно и тο же время, камень, на котором Христос основал Церковь, и вершина епископата (apex episcopatus). В качестве князя, папа есть неограниченный глава церкви; он высший правитель, высший законодатель и высший судия. Соборы и епископы – подчиненные папе органы управления. Первые возвещают волю папы, вторые ее исполняют. Соборы созываются лишь с разрешения папы, и их постановления получают силу только с его утверждения. Следовательно, папа – единственный источник церковного закона. Он же высшая судебная инстанция, которой подсуден клир всей церкви с епископами, митрополитами и патриархами. Суд над епископами и их низложение принадлежит исключительно папе. Папа принимает апелляции на все церковно-правительственные органы, со всех концов христианского мира и минуя все посредствующие инстанции, так что даже мирянин может апеллировать на своего епископа, минуя митрополита и областной собор, прямо к папе. Сам папа, конечно, не подчинен никакому человеческому суду; он судится лишь Богом. Высокие привилегии дают папе право и налагают на него обязанность руководить всею церковью в делах веры и дисциплины. Он же является естественным защитником всех угнетенных.

Перечисленные привилегии кафедры Петра есть не что иное, как притязание на верховную неограниченную власть над вселенскою церковью. Николай понимал свой примат как супрематию. Но если вся верховная власть находится в руках папы, то естественно сделать вывод, что не только римская церковь есть неизменная хранительница чистого предания, образец веры для всего христианского мира, но что папе лично принадлежит свойственная вселенской церкви непогрешимость. У Николая, действительно, и находят следы учения о непогрешимости римского первосвященника²⁷³⁸.

—161—

Для оправдания своих воззрений Николай, в своих письмах и декретах, привлекал самый разнообразный материал: Свящ. Писание, отеческие творения, постановления соборов, декреталии своих предшественников и всю церковную историю. Так как подлинный смысл всех этих источников не давал не только прямых, но и косвенных обоснований для его системы, то папа, отчасти следуя за прежними апологетами привилегий Рима, отчасти пролагая новые пути, прибегал в широкой мере к толкованиям, не стесняясь искусственность последних доводить до крайности. Но как бы ни авторитетны казались эти толкования в глазах варварского западного мира, их не было еще достаточно для целей папы. Тогда на помощь ему пришли лжеисидоровы декреталии. В этом случае, как и во многих других, история была чрезвычайно благосклонна к Николаю. Он еще не вступил на кафедру Петра и мог лишь в душе лелеять свои смелые замыслы и мечты о мировой роли Рима, а в пределах Франции уже подготовлялась почва для их осуществления. Около 850 г. здесь становится известным знаменитый сборник подложных папских декреталий, приписанный его составителем Исидору Севильскому, известному писателю VII века († 638 г.). Автор сборника не имел в виду интересов Рима, а пытался разрешить другую задачу, выдвинутую обстоятельствами времени, задачу создать крепкую церковную централизацию в противовес политической разрозненности, раздиравшей Францию по смерти Людовика Благочестивого (840). Для достижения централизации представлялось необходимым, с одной стороны, освободить епископат от власти светских правителей и подавляющего влияния митрополитов и поместных соборов, с другой – в известной мере возвысить положение римского епископа. В возвышении папы усматривалась вовсе не цель, а лишь средство. Вот почему автор сборника, провозгласив папу верховным судьей важнейших дел церкви, ставил известные ограничения²⁷³⁹ для вмешательства папы в дела епископов, ограждавшие интересы последних. Будущее показало, что ограничения были недостаточны, и епископат, освобожденный

—162—

от давления королей, митрополитов и соборов, попал в глубочайшую зависимость от папы. Такой исход облегчался тем, что лжедекреталии признавали примат папы, его безответственность, неподчиненность никакому суду и общеобязательность его декреталий. От искусства пап зависело оставить без действия данные в сборнике ограничения их полновластия и использовать весь материал, пригодный для возвышения папства. Папы, начиная с Николая, проявили это искусство в полной мере.

Воззрения Николая складывались помимо влияния сборника, но когда сборник появился, вероятно, летом 864 г.²⁷⁴⁰ в Риме, папа быстро понял, какое удобное оружие дается ему само собою в руки, и с этого времени начинает пользоваться сборником для обоснования своих притязаний²⁷⁴¹.

Осуществление супрематии в церкви составляло главнейшую задачу жизни Николая; но с ней в связи стояла другая, ее дополнявшая, задача определить отношения церкви к государству²⁷⁴². В этой области папа имел не менее

—163—

высокое воззрение на положение церкви вообще и кафедры Петра в частности. Церковь занимает, по его мысли, совершенно независимое положение в ряду с государством. Вся церковная сфера: избрание епископов и суд над ними, созвание соборов, распоряжение церковными имуществами, стоит исключительно под ведением церкви, т.е. папы; светский правитель не может в нее вмешиваться. Государственные законы, противные законам церкви, не имеют силы. Если епископы подчинены королям в мирских отношениях, то короли подчинены епископам в духовных. Легко понять, что церковь выше государства: церковь нуждается в услугах государства лишь в земных, временных делах; короли и императоры нуждаются в церкви ради собственного вечного спасения. Отсюда один шаг до утверждения, что папа вообще выше императора, и Николай заявлял неприкровенные притязания не только на преимущественную честь пред королями, ставя в письмах свое имя выше королевских, но и на верховное по отношению к ним положение, возвещая, что папе принадлежит право короновать, помазывать и утверждать королей на тронах. Провозглашая принцип самостоятельности церкви и государства, их взаимного невмешательства, Николай однако допускал известные оговорки в пользу церкви: напр., если епископы в светских делах повинуются королям, то лишь правоверным и добрым. С другой стороны, ревниво оберегая независимость церкви, сам он считал себя в праве вмешиваться в чисто государственные отношения Каролингов.

Если неограниченная власть в церкви принадлежит папе по божественному праву, и если императоры получают свои полномочия чрез папу, то власть папы есть единственная на земле, имеющая божественное происхождение, т.е. самодовлеющая власть. Весь христианский мир, в полноте своих духовных и мирских отношений, приводится в послушание папе, и папа оказывается „императором, повелителем вселенной“²⁷⁴³.

Но было бы ошибкой думать, что Николай в изложении и проведении своих любимых идей был безукоризненно

—164—

последователен. Даже такому настойчивому и прямолинейному человеку было трудно освободиться от древне-церковных воззрений, противоречивших его личным стремлениям, и они иногда проскальзывают у него. С другой стороны, по временам и затруднительные обстоятельства заставляли папу признавать права епископата²⁷⁴⁴.

Такова была система идей, руководивших Железным папой.

Если в жизни западных церквей и обществ накопилось не мало условий, благоприятствовавших практическому осуществлению этих идей, то папство наталкивалось и на известные препятствия, которые приходилось преодолевать. Сопротивление шло прежде всего со стороны митрополитов. Могущественные архиепископы не легко отказывались от полномочного управления своими митрополиями и, когда Николай, по частным поводам, вмешивался в их дела и требовал подчинения своему авторитету, оказывали ему более или менее продолжительное и упорное сопротивление. Наряду с защитой митрополичьих прав могла идти борьба и за самостоятельность национальных церквей в организовывавшихся государствах Европы. К этому нужно прибавить недовольство властностью папы, тем презрением, которое он обнаруживал к правам местных церквей в связи с его стремлениями к крайнему централизму.

Наиболее серьезные столкновения у Николая были с Иоанном, архиепископом равеннским, Гинкмаром Реймским и немецким епископатом, во главе с архиепископами Гунтером Кельнским и Титгудом Трирским²⁷⁴⁵.

Иоанн Равенский, как во времена Карла Великого и папы Адриана I архиепископ Равенны Лев, обнаружил стремление охранять свою автокефалию и действовал в своем экзархате вполне независимо от папы, отлучал епископов, конфисковал имущества духовенства, мирян и даже

165–

принадлежавшие папе, запрещал обращаться к папе с жалобами и оставлял без внимания угрозы Николая, заявив, что он не обязан являться пред папский трибунал. Николай, завидовавший, между прочим, влиянию Иоанна на императора Людовика II²⁷⁴⁶, решил покончить с равеннской автономией и, когда Иоанн не явился на суд по приглашению папы, предал его отлучению и принудил, в ноябре 861 г., к подчинению. Иоанн смирился, но не надолго. Уже в марте 862 г. папе пришлось прибегнуть ко второму отлучению, что не помешало Иоанну в следующем 863 г. поддерживать врагов папы.

Столкновение Николая с Гинкмаром возникло по апелляции в Рим низложенного в 862 г. Гинкмаром, на соборе в Pistes руанского диоцеза, епископа суасонского Ротада. Свою первую апелляцию папе Ротад взял обратно, изъявив согласие на пересмотр его дела поместным собором франкских епископов. Собор подтвердил приговор Гинкмара. Тогда Ротад, вопреки своим прежним намерениям и обещаниям, снова аппеллировал в Рим. Гинкмар, с полным правом, признал эту вторичную апелляцию, уже рассмотренную на соборе, недействительной. Николай однако ее принял, и в результате создались продолжительные пререкания между архиепископом и папой, при чем последний, в духе лжеисидоровых декреталий, настаивал на том, что если бы даже первая апелляция Ротада была им взята, всё равно дело подлежит суду папы, по принципу, что все causae majores остаются в компетенции римской кафедры²⁷⁴⁷. В конце концов, победа всё же осталась на стороне папы.

Но всего более хлопот причинило папе выступление немецкого епископата с Гунтером и Титгудом во главе. Поводом послужил развод короля лотарингского Лотаря II с его женой Теутбергой и новый брак с любовницей Вальдрадой. Собор, дважды собиравшийся в Аахене в 860 г., признал Теутбергу виновной, до выхода ее замуж, в крово-

—166—

смешении и ее брак подлежащим разводу; третий аахенский собор 862 г. дал королю разрешение вступить в новый брак с Вальдрадой, что тот и поспешил сделать. Теутберга обратилась к папе Николаю с просьбой о защите. С своей стороны Лотарь II искал у папы признания его нового брака²⁷⁴⁸. Николай назначил для пересмотра дела собор в Меце (июнь 863 г.), куда послал легатами уже известного Родоальда Портуенского и Иоанна Фикоклейского. Лотарь богатыми подарками сумел склонить на свою сторону легатов, оказал давление на своих епископов, и собор решил дело в его пользу. Горячие сторонники короля, Гунтер и Титгуд были выбраны депутатами собора с докладом к папе. Родоальд, вернувшись в Рим, узнал, что папа уже осудил Захарию за поведение его в К-поле, и ожидая себе подобной же участи, счел за лучшее скрыться от папского гнева.

Недовольный мецкими постановлениями, Николай отверг их на римском соборе, в октябре 863 г., при чем диктаторски, без следствия и выслушания оправданий, низложил, как ближайших помощников короля и виновников незаконного решения, Гунтера и Титгуда. Так как на сторону последних открыто встали Иоанн Равеннский, его брат Григорий и епископ бергоменский Хаганон²⁷⁴⁹, то низложение постигло и их. Оскорбленные Гунтер и Титгуд отправились в Беневент к императору Людовику II, приходившемуся братом Лотарю II, представили свое низложение незаконным, а в отмене мецких постановлений и суровом обращении с ними, легатами короля, папы указали оскорбление королевской власти. Восстановленный против папы император с сильным войском двинулся в Рим. Положение папы казалось критическим; но не таков он был, чтобы отступиться от своих решений и целей. В ожидании императора, были назначены посты, процессии и траур, а когда в феврале 864 г. Людовик II занял

—167—

Рим, папа заперся в Латеране. Между войсками и населением происходили столкновения, и однажды солдаты разогнали церковную процессию, при чем сорвали хоругви и сломали крест с частицами древа Господня. Папа скрылся в храме Петра, где провел два дня без пищи и питья.

Около того же времени Гунтер и Титгуд выступили с окружной грамотой к епископату²⁷⁵⁰, где, прося не смущаться слухами о их низложении, выражают надежду, что враги не осилят их. „Ибо, хотя господин Николай, который называется папой, считает себя апостолом среди апостолов и делает себя императором всего мира, ...захотел осудить нас, однако нашел нас, с помощью Христа, всячески сопротивляющимися его сумасбродству (insaniae), и в том, что он сделал, он немало потом раскаялся“. Призывая епископов поддерживать короля и убеждать его держаться прежних решений, советуя укреплять мир между королем и императором, архиепископы надеются добиться нужных им постановлений. К письму прилагались особые пункты, знаменитые capitula diabolica, в которых собраны жалобы Гунтера и Титгуда на папу Николая. Обвинения адресованы самому папе лично: Audi, domine papa Nicolae.

Capitula кратко рассказывают, как архиепископы, исполняя возложенное на них мецким собором поручение, представили папе письменное изложение дела и просили дать отечески свое заключение и свои указания, готовые принять от папы более правильное решение. После тщетных трехнедельных ожиданий, их объявили подлежащими ответу. Ничего не подозревая, епископы явились на приглашение папы и попали как бы в разбойничью засаду. Окружив их толпою клириков и мирян, папа оказал на них тяжкое давление, и без собора, без канонического расследования, без обвинителей и свидетелей, без прений и доказательств, без выслушания оправданий со стороны обвиняемых, в отсутствии и без согласия митрополитов и епископов, по собственному лишь произволу и тиранической ярости, осудил их, не без влияния пресвитера Анастасия (Библиотекаря), осужденного и анафематствованного. Приго-

—168—

вор папы, несправедливый, бесcмысленный и противоканонический, епископы не принимают и с папой, покровителем анафематствованных и презрителей истинной религии, не хотят иметь общения, довольствуясь братским общением с церковью, которую папа, превознося себя, высокомерно презирает и от которой отделяется. Но папа сам подлежит анафеме за попрание божественных законов и канонов и за нежелание следовать путями его предшественников. Узнав теперь по опыту коварство и хитрость папы и его надменное самовластие, архиепископы не хотят уступить его гордости, сознавая, что они не клирики папы, а епископы, с которыми папа должен обращаться как с братьями. Свой ответ папе они дают в сознании прав своего сана и вынужденные бесчестностью Николая; ими руководит не месть на обиду, а церковная ревность против папской неправды, не личный расчет, а интересы всего епископата, над которым пытается совершить насилие папа²⁷⁵¹.

Capitula предназначались не только для обнародования к общему сведению; авторы имели в виду предъявить их лично папе. Отсюда можно заключить, что, излагая обстановку суда над ними и жалуясь на самовластие и высокомерие папы, Гунтер и Титгуд едва ли в общем отступали от правды: не было смысла лгать, когда их могли уличить во лжи без затруднений. В таком случае, письмо не лишено значения для характеристики административных приемов Николая²⁷⁵².

На счастье папы, обстоятельства скоро приняли благоприятное для него течение. Народные симпатии оставались на его стороне. Солдат, сломавший крест в церковной процессии,

—169—

неожиданно умер, и в его смерти все усмотрели заслуженную небесную кару. Сам император заболел, и встревоженная императрица поспешила принять на себя посредничество между мужем и папой. Продолжительное свидание между ними значительно изменило настроение Людовика, и он приказал Гунтеру и Титгуду возвратиться в Германию²⁷⁵³. Желая довести до сведения папы содержание их протеста, Гунтер пытался, чрез своего брата, вручить свое обличительное письмо (capitula) папе, а когда это не удалось, документ насильственно и с кровопролитием был положен на гроб св. Петра. Это было последним действием, направленным против папы. Далее следовало раскаяние епископов, признание ими авторитета папы и полная победа Николая. Родоальда постигла анафема летом того же 864 г., по приговору латеранского собора, явиться на который Родоальд не пожелал. Упоенный своею победой, Николай пытался созвать сначала в 864 г., а потом в 865 г. собор всех западных епископов, который еще более возвысил бы его авторитет над западной церковью; но этот план, не встретивший поддержки у светских правителей, обеспокоенных ростом папской власти, потерпел крушение. Тем не менее, легат папы Арсений, посланный во Францию в феврале 865 г., с больши́м блеском утвердил папский авторитет над франкским и лотарингским клиром и лично вручил Лотарю Теутбергу, взяв с него клятву, скоро впрочем нарушенную, хранить с нею брак²⁷⁵⁴.

Оппозиция немецких архиепископов была сломлена, и папа вышел из столкновения победителем. При всём том только что разрешившийся в пользу папы конфликт ясно показывал, что в западном церковном обществе существует недовольство политикой Николая и что это недовольство в известной мере разделяется светскими правителями Европы. Это означало, что система, над созда-

—170—

нием которой работал Николай, встречала сопротивление даже там, где для нее имелась наиболее благоприятная почва; тем менее шансов на успех она могла иметь на востоке, где ей противился и наличный строй церкви и ее история. Наоборот: известие о протестах против папы рано или поздно должно было достигнуть Византии, и последняя, в назревшей борьбе с папством, могла учесть конфликт Николая в свою пользу. Так и было. Гунтер и Титгуд, рассылая свою грамоту, позаботились познакомить с нею и К-поль²⁷⁵⁵, основательно полагая, что при существующих отношениях между папой и патриархом, последний может оказать им поддержку. Правда, протест стал известен Фотию значительно позднее, когда архиепископы уже сдались пред Римом; однако, жалобы Запада давали новое оружие для борьбы с Николаем, которым Фотий впоследствии искусно и воспользовался.

XII

Решительный приговор папы над Фотием от апреля 863 г. не поколебал положения патриарха ни в официальных сферах, ни в широких общественных кругах. Как сам Фотий, так и правительство оставались при прежнем взгляде, что избрание патриарха состоялось правильно и, следовательно, приговор Рима идет мимо цели. Само собой разумеется, что папское решение не было официально обнародовано; но делали ли из него вообще большой секрет, это неизвестно. Нет нужды думать, что, оставляя без внимания волю папы, правительство поступало под особым влиянием Фотия, который будто бы убедил скрыть римские постановления и внушил мысль, что не следует позволять папе вмешиваться во внутренние дела византийского государства²⁷⁵⁶. Правительство ни в том, ни в другом случае не нуждалось в указке, так как не в его интересах было разглашать документ, противный его видам, и приглашать папу распоряжаться на Балканском полуострове, когда тот первым делом заявил претензии на огромную территорию фессалоникского экзархата и когда римская церковь продолжала поддерживать освященную ею западно-римскую империю, столь неприятную для Византии соперницу. В дальнейших столкновениях К-поля с Римом из-за Болгарии не церковная, а светская власть выступала впереди на борьбу с папством; ясно, что она хорошо понимала свои государственные интересы.

Византийское общество должно было узнать о папском приговоре из слухов, которые с особым усердием могли распространяться игнатианами, получавшими их от своих римских собратьев. Впечатление от приговора получилось, несомненно, двоякое. Игнатиане были им удовлетворены; их упорство в борьбе и надежды на победу могли несколько оживиться. Партия Фотия оставалась к суду Рима равнодушной; прочая часть общества, являвшаяся пассивным зрителем совершавшихся событий, могла сочувствовать невзгодам Игнатия, осуждать за них правительство, но относиться к Фотию как легальному патриарху²⁷⁵⁷.

—172—

Сам Фотий оставался при твердом сознании законности своего избрания и правоты своих действий. Это значило,

—173—

что Игнатия и его партию он считал законно осужденными. Об этом, видимо, и говорит следующий случай, рассказанный Никитой Пафлагоном в его обычном тоне крайней вражды к Фотию.

Неустанно преследуя ненавистного ему Игнатия, пишет Никита, Фотий сманивал на свою сторону подарками и должностями приближенных и подчиненных Игнатию лиц и чрез них выслеживал патриарха. Среди них был ученик Игнатия, тоже Игнатий, некоторое время занимавший должность начальника Пропонтидских монастырей и потом поставленный Фотием в митрополита иерапольского. Чтобы отблагодарить своего благодетеля, митрополит обратил его внимание на то, что ссыльный патриарх позволил себе освятить престол в храме Сорока мучеников, на острове Платее, разрушенный руссами во время их грабежей по Пропонтиде. Фотий не счел поступок патриарха Игнатия за маловажный; напротив, доложил правителям как о чем-то великом и страшном и, посоветовавшись с своею церковью, послал митрополитов Амфилохия Кизического и Феодора Патрасского и сенатора Панталеона Вофра, и руками нечестивых разрушил святой престол. Он приказал снести его на берег моря, сорок раз омыть и снова поставить²⁷⁵⁸.

По поводу описанного поступка Никита делает убийственную характеристику Фотия и читает ему суровый урок, приходя к выводу, что Фотий хуже всякого ересиарха²⁷⁵⁹. Отложив в сторону мораль Никиты, нужно признать, что Фотий пытался последовательно проводить соборно-установленный взгляд на Игнатия, как на лишенного сана. Это впрочем не мешало Игнатию продолжать смотреть на себя как на епископа и священнодействовать²⁷⁶⁰.

—174—

Как оказалось, К-поль не пожелал оставить решение папы без ответа, и летом 865 г.²⁷⁶¹ император Михаил отправил в Рим протоспафария Михаила²⁷⁶² с очень резким письмом к папе²⁷⁶³.

Письмо не сохранилось. Насколько видно из ответного послания папы, император писал между прочим²⁷⁶⁴, что папа должен был бы считать за честь получить от Византии приглашение на собор²⁷⁶⁵; что папу звали (в 860 году) не для суда над Игнатием, который был уже осужден собором (859 г.)²⁷⁶⁶, а вследствие слухов, что и сам папа находится в борьбе с иконоборцами²⁷⁶⁷; К-поль не нуждался в легатах, так как иконоборчество было уже осуждено седьмым собором²⁷⁶⁸. Император сообщал, что восточные патриархи в деле Фотия и Игнатия вполне согласны с К-полем²⁷⁶⁹; что Фотий и помимо согласия папы останется патриархом, а положение Игнатия не улучшится²⁷⁷⁰; настаивал на отмене постановлений папы²⁷⁷¹, требовал выслать в К-поль

—175—

Феогноста и его общников, как оскорбителей величества²⁷⁷²; грозил папе и Риму мщением²⁷⁷³ и, главное, умалял привилегии св. престола²⁷⁷⁴. Рим неуважительно был назван одряхлевшим²⁷⁷⁵, латинский язык – варварским и скифским²⁷⁷⁶; о приглашении легатов в 860 г. было сказано, что император „приказывал“ прислать их²⁷⁷⁷; наконец, в письме содержались личные нападки на Николая²⁷⁷⁸.

Даже из схематической реконструкции письма видно, что его автор стоит на той же точке зрения, какую выдвигало византийское правительство на соборе 861 года, т.е. что византийская церковь не нуждалась, в суде над Игнатием, в услугах папы, а тем более в утверждении им приговора: дело было окончательно решено к-польским собором 859 года. Провозглашая принцип, что решение поместной церкви в утверждении папы не нуждается, К-поль показывал, что папскую супрематию он не признаёт. В этом и была главная цель письма²⁷⁷⁹.

Письмо обидело Николая до глубины души. По его словам, оно полно хулы и обид²⁷⁸⁰; писавший, кажется, макал перо в змеиное горло²⁷⁸¹, а уста диктовавшего источали яд²⁷⁸². Как раз пред этим папа собирался послать

—176—

в К-поль письмо с дружественными увещаниями; теперь он вынужден изменить тон, чтобы дать достойный ответ на нападки императора. И папа отвечает обшир-

—177—

ным посланием²⁷⁸³, которое было бы еще обширнее, если бы не помешала болезнь папы и поспешность, с которой византийское посольство, в виду приближения зимы, уезжало в обратный путь.

В соответствии с основной мыслью императорского письма, Николай должен был раскрывать и, главное, обосновывать привилегии своей кафедры. Если в прежних письмах в К-поль он заявлял свои притязания на верховенство, не считая нужным их обосновывать, то теперь, очевидно, он понял недостаточность голословных требований. Николай ищет аргументов. А так как твердых

—178—

и несомненных доказательств в его распоряжении не оказывалось, то он прибегает к очень сомнительным, к превратным толкованиям и лжеисидоровым декреталиям. „Древне-церковным воззрениям Востока папа противопоставляет систематически-развитые и подкрепленные лжеисидоровыми декреталиями принципы средневекового папства“²⁷⁸⁴.

Основные отделы письма сводятся к следующему: папа опровергает тезисы императорского письма, следуя, вероятно, ходу его изложения; доказывает неправильность суда и приговора над Игнатием; подтверждает свое право и свою обязанность вмешаться в дело Игнатия, выводя и право и обязанность из привилегий кафедры Петра; подробно излагает и отчасти обосновывает эти привилегии; предлагает новый пересмотр к-польской тяжбы пред своим верховным судом; подчеркивая чистоту своих побуждений, убеждает Михаила следовать его советам и не присваивать себе прав, принадлежащих иерархии, при чем подробно останавливается на идее раздельности власти царской и первосвященнической²⁷⁸⁵.

Письмо открывается заявлением папы, что он готовил императору отеческое послание; к сожалению, принесенное из К-поля письмо, полное хулы и обид, вынудило его изменить тон. Ждал он, как от хорошей лозы, доброго винограда; получил же дички. Но пусть император начал с обид и оскорблений; с этого начинал и Голиаф – и пал, сраженный рукою смиренного юноши²⁷⁸⁶. Папа поступит иначе и начнет с молитв к И. Христу, в руках Которого сердца царей, Кем правят все, царствующие благочестиво; дабы Господь, чрез слова папы, открыл императору свои внушения (col. 187 А-D).

Личные обиды не огорчают папу. Как ученик Христов, он перенесет их охотно (1Петр.2:23; Mф.10:25;

—179—

Mф.5:11). Но он не допустит умаления чести и привилегий своей церкви и будет требовать подобающего уважения для иерархии. Священников Сам Бог называет богами и ангелами (Исх.22:28; Мал.2:7); не удивительно, если Константин В. отказался судить епископов, предоставив суд им самим²⁷⁸⁷; даже язычники высоко уважали своих жрецов. Оставляя суд над священниками и папами в руках Божиих (1Кор.4:5), нужно обращать внимание не на то, каковы те и другие, а на то, чему они учат. Господь повелел слушать книжников и фарисеев, воссевших на Моисеевом седалище (Мф.23:2–3); тем более следует слушать тех, кто сидит на кафедре Петра²⁷⁸⁸. Обиды со стороны К-поля для Рима не новость; их много оттуда потерпел он в разное время. Но так как папа ничего не сделал дурного, за что его можно было бы оскорблять, то он не останется и без личных оправданий (Ин.8:48–49), а тем более постарается опровергнуть всё, написанное императором в обиду и умаление привилегий римской церкви и ее предстоятелей (187D–189А). На этих обидах Николай и останавливается.

Вы пишете, что никто из наших предшественников после VI собора не удостоился получить того, что получили мы. Что именно получили, вы ясно не говорите. Может быть, нужно разуметь, иронически спрашивает папа, какие-либо благовестнические письма о вопросах веры и церковной дисциплины, полученные нами от вас теперь? Если ваши предшественники не обращались к римской церкви, то это к их же позору. Столько лет болезнуя ересями, они не только не искали исцеления, но даже предлагаемые нами лекарства изрыгали из самого горла, а служителей спасительного учения подвергали двойной смерти: духовной, приобщая одних к своей ереси²⁷⁸⁹, и телесной, отправляя

—180—

других в ссылку и убивая за почитание икон. При том же, после VI собора, императоры были еретики и лишь немногие православные. Если еретики не обращались в Рим, это не удивительно: они знали, что с ними не вступят в общение. Когда же обращались, то с позором отвергались, поражаемые нами, но не к-польской церковью²⁷⁹⁰. Православные же императоры в сношения с Римом вступали, как это было при Константине и Ирине, и позднее при папах Льве и Бенедикте²⁷⁹¹ (189 В-190 А).

Император, в сношениях с кафедрой Петра, не должен употреблять слово „приказываю“, как выразился он о присылке в К-поль легатов. Благочестивые предшественники Михаила обращались к папам не так; они не „приказывали“, а „просили“. В этом смысле писал император Гонорий папе Бонифацию, Валентиан и Маркиан Льву Beликому, Юстиниан Иоанну, Константин IV Погонат Домну, Константин и Ирина Адриану I²⁷⁹². Император должен понять, как много отличается он от благочестивых царей. Те писали: „просим, ходатайствуем, умоляем“, он – „предписываем, приказываем, повелеваем“. По чьему подстрекательству делается это, папа не понимает; и он не припомнит, чтобы Михаил когда-либо спускался до такой неуважительности к св. престолу. Прежнее письмо, присланное чрез Арсавира (860 г.), содержит не приказания, а скорее просьбы (190А–191А).

Теперь же император пришел в такую ярость, что обрушился на самый латинский язык, называя его варварским и

—181—

скифским²⁷⁹³, хотя он создан Богом и был употреблен в надписи на кресте (Лк.23:38). Можно изумляться, как не стыдно императору называть скифским тот язык, на котором славится Господь, тогда как скифы и все варвары живут, как нечувственные животные, не зная Бога и покланяясь камню и дереву. Если император назвал латинский язык варварским потому, что он его не понимает, то не смешно ли называться римским императором и не знать этого языка? Если же варварским назван язык потому, что в переводе на греческий он дает варваризмы, то вина здесь не языка, а переводчиков. Греки сами пользуются латинским языком. Они употребляют его ежедневно и особенно в праздничных торжествах, примешивая его к греческому, как некую драгоценность, и видя в употреблении его особенную торжественность. Так пусть Михаил не называет себя императором римлян, если они варвары; пусть изгонят латинский язык из к-польских дворцов и даже храмов, ибо к-польская церковь, как говорят, сначала читала на службах (in stationibus) апостол и евангелие на латинском языке, и лишь потом, ради греков, стала употреблять греческий. Если до сих пор этого не сделано, Михаилу остается сделать, чтобы исполнить меру нечестия. Из сказанного ясно непостоянство ума императора (191 А-Е).

Отразив обиды, Николай обращается к делу Игнатия и пытается доказать²⁷⁹⁴, что суд и приговор над Игнатием были незаконны по многим формальным причинам: 1, судьями явились лица, не имеющие права судить; 2, на суд не пригласили папу, как это обычно делалось раньше в подобных случаях; 3, дело разбиралось под давлением светской власти, которая выставила и свидетелей; и 4, самое главное, верховный суд в церкви, по канонам, принадлежит только Риму, который принимает апелляции со всех концов вселенной.

Свою аргументацию Николай начинает с того положения,

—182—

что, вопреки заявлению императора, Игнатий не был осужден до обращения по этому делу к папе: если бы он был осужден (в 859 г.), то зачем его судили вторично (в 861 г.)?²⁷⁹⁵. Далее, суд 859 г., хотя и соборный, неканоничен, так как судьями выступали лица, не имевшие на то права, именно: 1, враги Игнатия; 2, лица, привлеченные к суду или даже отлученные и низложенные; 3, подчиненные Игнатию и лица низшего в сравнении с ним сана. Люди названных категорий не могут быть судьями, и папа подробно доказывает это рядом канонических и исторических справок, привлекая в изобилии определения своих предшественников и пользуясь, между прочим, апокрифическими и подложными документами²⁷⁹⁶ (192А–200А). При всей сложности этой аргументации, она была бесцельна²⁷⁹⁷.

—183—

Показав незаконный, по его мнению, состав судебного трибунала, Николай хочет доказать, что без участия и согласия Рима осудить Игнатия не имели права: раньше подобные дела всегда решались с согласия римской кафедры, и без нее никто или едва ли кто из к-польских епископов был низложен, если не считать низложенных ере-

—184—

тиками. „Чтобы напомнить немногих, разве Максим не был изгнан из К-поля, после того как папа Дамас много потрудился над этим... Разве не Нестортй, не Акакий, Анфим, Сергий, Пирр, Павел и Петр были изгнаны всюду достигающими декретами и совещаниями апостольского престола?“²⁷⁹⁸. Только в деле Игнатия в К-поле забыли о кафедре Петра²⁷⁹⁹, чтобы решить его в угоду себе, и составили собор, по жестокости подобный разбойничьему²⁸⁰⁰ (200 В-С).

Может быть, скажут, что в суд над Игнатием не было нужды приглашать папу, так как дело не шло о ереси. Странный взгляд на благочестие, когда, право чтя Бога, мстят больше за собственные обиды, чем за нанесенные Богу. Если Игнатий не повинен ни в ереси, ни в схизме, то не следовало ли проявить к нему тем большего великодушия?²⁸⁰¹ (200 С-D).

—185—

Не правилен суд над Игнатием и потому, что он происходил под давлением светской власти²⁸⁰². На соборе все низшие действовали в угоду правительству, а император преступил границы светской власти, сошел с царского трона и вошел на святительскую кафедру, забыл скипетр августов и присвоил себе священническое служение. Где император читал, чтобы его предшественники участвовали в соборных заседаниях, за исключением вселенских соборов, когда обсуждались вопросы веры, касающиеся всех? А он не только присутствовал, но собрал тысячи светских людей видеть позор патриарха. Обвинителями против Игнатия выступили лица из императорского дворца, от которых можно вынудить ложное свидетельство; судьями – враги, наемники и подчиненные; и самый собор, где не было равных подсудимому, должен быть признан безглавым²⁸⁰³ (200 D-201 С).

Наконец, суд над Игнатием произведен с нарушением полномочий римской кафедры, которой одной принадлежит право принимать апелляции от всех поместных церквей и которая, следовательно, является высшей судебной инстанцией для всей вселенской церкви. Это право Николай хочет обосновать на 9 каноне Халкидонского собора, которое и подвергает невероятно-произвольному толкованию.

По 9 халкидонскому правилу, жалобы на епископа приносятся провинциальному собору, на митрополита – или начальнику диэцеза (примасу, екзарху), или же епископу К-поля. Обращение к начальнику диэцеза, толкует папа, это – обшее правило; обращение к к-польскому епископу – это послабление. Под начальником же диэцеза (primas) может разуметься исключительно папа, ибо primas тот, кто считается

—186—

и первым и высшим. Если сказано „диэцеза“, в единств. числе, то это вместо множественного „диэцезов“, так как и в Свящ. Писании единств. число нередко употребляется вместо множественного²⁸⁰⁴ (201 С-202 А).

—187—

Позволительно смеяться, если указывают на равенство числа членов собора с Никейским. Если только поэтому собор должен быть принят, то уж пусть называют его 7 или 8 (т.е. вселенским) и собирают столько же соборов для его подтверждения, сколько было собрано для подтверждения Никейского. Нужно было подражать не в числе, а в заслугах²⁸⁰⁵ (202 А-D).

По поводу приглашения в 861 г. легатов император писал во 1-х, что их приглашали потому, что папа находился в борьбе с иконоборцами²⁸⁰⁶, и во 2-х, что к-польская церковь в легатах, в сущности, не нуждалась, так как иконоборчество было осуждено уже VII всел. Собором

—188—

и патр. Мефодием. Первое из утверждений императора папа называет выдумкой, так как не в Риме, а в К-поле продолжаются кощунства и хулы еретиков. Римская церковь никогда не страдала этой ересью; наоборот, всегда боролась с нею. Отсюда то и видно, что легатов хотели иметь, чтобы осудить Игнатия авторитетом высшей, т.е. папской власти. На второе замечание Михаила папа указывает, что в борьбе с ересью руководящая роль всегда принадлежала Риму. Разве на VII соборе не председательствовала апостольская кафедра²⁸⁰⁷, и разве Мефодий²⁸⁰⁸, спасаясь от гонения в Греции, не нашел убежища в Риме, как некогда Афанасий и Павел и многие другие; не там ли он был наставлен к борьбе, не там ли, облеченный в священные одежды, приобрел право проповеди и был вооружен духовным всеоружием? Не говорите же, что вы не имеете нужды в римской церкви, авторитетом которой утверждаются и правлением охраняются все соборы. Поэтому некоторые из них и потеряли силу, что не имели согласия римского первосвященника²⁸⁰⁹. Если бы не она и не

—189—

папа Лев Великий, то во времена разбойничьего собора когда пали все епископы и сами патриархи, разрушилась бы вселенская вера. Равно и в деле иконоборцев римская кафедра, в лице Григория и Стефана, боролась с ересью еще раньше Мефодия и VII собора. Сказанного достаточно для препобеждения гордыни тех, кто рассуждает так, как изложено в императорском письме. Ибо папа не думал, чтобы из благочестивого сердца или уст императора вышли такие нечестивые и развращенные слова (202 Е-203 Е).

На прочее содержание письма папа не хочет отвечать, и вот почему: во 1-х, его посетила тяжелая болезнь; во 2-х, императорский посол, опасаясь приближения зимы, ни за что не хотел дожидаться и выбыл из Рима²⁸¹⁰ даже без доклада папе, которому едва удалось упросить его подождать в Остии; в 3-х, папа продолжает не верить, чтобы могла принадлежать императору остальная часть письма, полная развращенности, хулы и отравы, отрицающая Божие веление, которым римская церковь возвышена над всеми. Но если эти слова – слова императора, то нужно признать, что он не читал ни канонов, ни деяний честных соборов, ни законов благочестивых царей, ни достоверной истории, на что однако он пытается тщетно и некстати ссылаться. Папа молит Бога, чтобы он привел императора к познанию своих велений и открыл ему тайну, каковы привилегии римской церкви и откуда они получили свое начало (203 Е-204 С).

С больши́м воодушевлением Николай излагает тайну

—190—

привилегий кафедры Петра, что и является центральной частью письма²⁸¹¹.

„Если вы хотите знать это от нас, как служителей Христа и раздаятелей его тайн, мы покажем вам с очевидностью; если же вы пренебрегаете знать и только поднимаете усилия ваши против привилегий римской церкви, то бойтесь, чтобы они не обратились против вас. Трудно вам идти против рожна, как трудно бороться с речной стремниной. И если, далее, вы нас не послушаете, то остается, чтобы вы по необходимости были для нас теми, кем повелел нам Господь наш И. Христос считать всех, преслушающих церковь Божию. Привилегии римской церкви, утверждаемые словом Христа во блаженном Петре, положенные в самой церкви и хранимые издревле, прославленные святыми вселенскими соборами и непрерывно почитаемые всеми верующими, никоим образом не могут быть ни умалены, ни нарушены, ни изменены. Человеческое усилие не может сдвинуть основания, положенного Богом; и что Бог поставил, то стоит твердо и мощно. Тяжко грешит тот, кто пытается сопротивляться Божию определению. Привилегии этой кафедры или церкви, говорю, вечны: они вкоренены и насаждены Божеством; их можно толкнуть, но нельзя подвинуть; их можно тянуть, но нельзя вырвать²⁸¹². Они существовали раньше вашей империи; пребывают, слава

—191—

Богу, в целости доныне; останутся и после вас, и пока проповедуется христианское имя, не престанут существовать неповрежденно. Такие привилегии дарованы этой святой церкви Христом, но не дарованы соборами, которые только уже торжественно возвещали и почитали их. Через эти привилегии и ложится на нас не столько честь, сколько тяжесть (хотя эту честь мы получили не по заслугам нашим, а по милости Божией, чрез блаженного Петра и в блаженном Петре), и они побуждают и вынуждают нас иметь заботу о всех церквах Божиих“ (204 D-205 А).

Св. Петру дано сообщество блаженного Павла, и эти два светильника просветили всю вселенную, так что и запад, благодаря их присутствию, стал как бы востоком²⁸¹³. Они явились в Рим не после своей смерти, принесенные туда правителями в целях сообщить городу бо́льшую честь, как это неразумно и властолюбиво делается у греков, которые лишают чужие церкви их патронов, чтобы обогатить к-польскую²⁸¹⁴; нет, Петр и Павел пришли в Рим сами, здесь жили и умерли в один день, освятив своею кровью римскую церковь и сделав ее чистой, без пятна и порока. Ими же основана александрийская церковь (чрез Марка) и антиохийская. Чрез эти три главные церкви христианский мир управляется Петром и Павлом. Папы – их духовные сыны; далеко не равные с ними в заслугах, они поставлены однако князьями всей земли – principes super omnem terram (205 A-D).

Полученные непосредственно от Христа, привилегии римской кафедры существуют не по определению соборов. Ни Никейский, ни какой другой собор не давали римской церкви никаких привилегий, так как знали, что она получила всю полноту власти в Петре, – как писал об этом

—192—

и папа Бонифаций. Христос вручил римской церкви всё; если всё, то прибавлять ей нечего; Никейский собор и не осмелился что-либо прибавить²⁸¹⁵ (205 D-206 А).

Привилегии римской кафедры и наложили на папу долг устранить Фотия, вторгшегося, при жизни Игнатия, во двор овчий не чрез дверь, расхитившего овец и изгнавшего пастыря. Если император настаивает, что вмешательства папы не требовалось, так как суд над Игнатием был уже совершен²⁸¹⁶, то суд этот папа не признает, как незаконный, прошедший под давлением императора и с нарушением легатами их полномочий²⁸¹⁷ (206 А-D).

Николай переходит к требованию императора выслать в К-поль Феогноста и других монахов, обвиняемых в оскорблении величества. Требование решительно отклоняется. Конечно, Феогност и прочие, догадывается папа, требуются не на пиры и почести, а для наказаний; но эти лица невинны и некоторые из них с юных лет посвятили себя в Риме на служение Богу. В частности, Феогност ничего не говорил против императора, а скорее в его пользу²⁸¹⁸; и если его требуют, то разве только потому, что

—193—

он, бежав из Византии, нашел покой в Риме (207 В-С).

Папа горячо защищает принадлежащее Риму право убежища.

Много тысяч людей со всех концов мира стекается ежедневно в Рим под покров Петра, и некоторые предполагают остаться здесь до конца своих дней²⁸¹⁹. Это и понятно. Сосуд, спускавшийся с неба, в котором предлагались блаженному Петру животные всех родов, означает вселенскую церковь; Рим, преемник Петра, и вмещает в себе представителей всех народов. В порядке вещей, что Петр хранит то, что заповедано исключительно ему. Ведь только Петру показан сосуд с животными, только ему повелено заклать их и есть; только ему, после воскресения, Господь заповедал вытащить на берег сеть полную рыб. Не ясно ли, что именно Петр, которому наследуют, хотя и недостойно, папы, получил главным и специальным образом попечение о вселенской церкви. Справедливо ли, чтобы папа выдавал тех, которые ищут покрова Петра, кто презрел дворцы и почести князей или даже вынес от них преследования? Этого не будет. Папа не хочет быть предателем-Иудой и стоять ниже язычников и агарян, презирающих предательство. В силу апостольского авторитета, он имеет право не только монахов, но и клириков приглашать к себе из любого диэцеза (207 С-208 В).

Если император думает, что Феогност в Риме злословил Фотия и восхвалял Игнатия, то о них он говорил лишь то, о чем знает и громко говорит весь мир, вся церковь, о чем папе известно от бесчисленных пришельцев из Александрии, Иерусалима, К-поля, горы Олимпа и других стран мира, о чем впрочем он мог и сам сообразить на основании донесения легатов и к-польских писем (208 В).

Император грозит, в случае неисполнения его желаний, истребить самый Рим. Угроз папа не боялся и не боится. Он верит, что стены града охраняются ангелами и заступлением апостолов. Папа читал и не забыл о не-

—194—

меньших угрозах Сеннахерима Иерусалиму; помнит он и о гибели 185 тысяч в ассирийском лагере, и вознося благодарственные молитвы, возлагает надежду на Бога, Который ныне Тот же, что и тогда, и во веки, – не меньший милосердием, не слабейший всемогуществом. Пусть же не угрожает прах и червь; ибо что гордится земля и пепел (Прем.10:10)? Пусть не надувается пузырь на воде; ибо мгновение – и вот его нет. Зачем в злобе хвалится сильный в неправде (Пс.51:1)? Что сделает он? Убьет человека (на большее он бессилен – Лк.12:4)? Но это может сделать и один ядовитый гриб (malus fungus). Как ничтожна злоба людей, сильных в неправде! Пусть же император возносится добродетелью и справедливостью и оставит свои угрозы; он, по Соломону, не знает, что принесет завтрашний день (Прит.27:1); и, по псалмопевцу, Господь разрушит советы языков (Пс.32:10).

При том же и пространства между Римом и Византией лежат немалые²⁸²⁰. Из пределов этих стран ежедневно выходят народы, наносящие империи обиды и опасности; им-то, а не Риму, и следовало бы мстить. Папа не наносил императору ни обид, ни оскорблений; но пока жив, будет выполнять свое служение, неся попечение о всех церквах. „Что так ярятся люди? Что дурного сделали мы? Ведь мы ни на Крит не нападали, ни Сицилию не опустошали, ни бесчисленных греческих провинций не занимали; ни церквей святых, с убийством множества людей, ни окрестностей К-поля, почти смежных с его стенами, не сожигали²⁸²¹. И вот за это нет никакого мщения тем, кто суть язычники, кто – иноверцы, кто – враги Христовы, кто непрерывно противятся служителям истины. А нам, которые, по милости Божией, христиане, происходим от родителей христиан и католиков, которые веруем в догматы одной и той же веры, называемся рабами Христо-

—195—

выми и желаем, насколько можем, быть почитателями истины, – нам угрожают, обещают ужасы, подвергают досаждениям. Не похвален такой порядок“²⁸²². Но у папы есть утешение: иудеи так же отпустили разбойника и удержали Спасителя, оправдали убийцу и осудили Живодателя, освободили Варавву и предали смерти Христа (209 А-D).

Возвращаясь к делу Игнатия, папа предлагает императору последнюю меру разрешить тяжбу и, в виде уступки²⁸²³, назначает вторичный пересмотр дела в Риме, куда должны явиться Фотий и Игнатий. Папа подчеркивает, что эта мера предлагается по снисхождению и не в пример кому-либо. Дело в том, что приговор всякой низшей инстанции, по канонам, может переноситься в высшую для отмены или утверждения; но приговор апостольского престола, выше власти которого нет нигде, не подлежит ничьему пересмотру. Если каноны позволяют апеллировать к римской кафедре со всех концов мира, то апеллировать на нее не разрешено никому²⁸²⁴. Такого мнения держались папы Бонифаций и Геласий, и оно согласно с канонами²⁸²⁵ (209 Е-210 В).

По канонам, приговор Рима не подлежит ни обсуждению, ни отмене, а только выполнению. Но папа не отрицает, что решение апостольского престола иногда может быть

—196—

изменено на лучшее, именно, если оно было восхищено тайно, или же постановлено экономически (disponsatorie), применяясь к обстоятельствам времени или в силу тяжкой необходимости²⁸²⁶. Так и ап. Павел иногда совершал поступки применительно к обстоятельствам, экономически (dispensatorie), но потом отвергал их. Но определение, принятое римской церковью после тщательного рассмотрения, уже никогда не отменялось²⁸²⁷ (210 В-С).

Пусть не говорят, что папа зовет Игнатия и Фотия в Рим противозаконно; он следует примеру папы Юлия, который потребовал к себе на суд Афанасия и оклеветавших его Евсевия с сообщниками. Первый повиновался; вторые нет; но конечно потому, что чувствовали себя неправыми. Так и теперь в деле Фотия и Игнатия: не послушается папы лишь тот, кто чувствует себя виноватым. Папа всячески облегчает возможность пересмотра дела в Риме. Если тяжущиеся стороны не могут явиться лично, то пусть пришлют представителей. Партии Асбесты папа разрешает прислать кого угодно; от партии Игнатия он требует определенных лиц, очевидно, названных ему Феогностом²⁸²⁸. Пусть и Фотий пришлет лиц, каких хочет, чтобы они доказали, если смогут, правильность его избрания. С своей стороны император может уполномочить к присутствию на суде своих сановников, лишь бы

—197—

это были люди, боящиеся Бога и не невежды в церковных преданиях. В их присутствии папа разберет дело и вынесет решение. Предполагая, что некоторые из игнатиан не имеют средств на путешествие, папа, во имя справедливости, убедительно просит императора, столь любящего справедливость, снабдить их всем необходимым. Папа просит доставить ему с посольством подлинные акты первого низложения Игнатия и к-польского собора 861 г., а равно подлинные письма, отправленные папой в К-поль с Родоальдом и Захарией. Последние папа хочет сравнить с хранящимися у него копиями, чтобы заставить замолчать тех, кто ложно утверждает, будто папа писал нечто иное, а не то, что послал. Если в письмах найдется нечто такое, чего папа писать не приказывал и посылать не хотел, он произведет дознание, чья это вина (210D–212А).

В случае исполнения императором просьб и предложений папы, папа, властью апостолов, разрешит ему общение с Римом, Игнатием и его партией, но не с партией Асбесты. Если императору будет неугодно согласиться на пересмотр дела в Риме, то пусть он знает, что ничего лучшего папа не нашел; да и на это снисходит лишь из любви к императору, чтобы тот не считал папу неуступчивым и равнодушным к церковному миру. Никакое правило, никакой обычай, как сказано, не свидетельствует, чтобы можно было однажды произнесенное решение апостольской кафедры менять без ее соизволения (212 А-С).

Папа свидетельствуется Богом, что у него нет иных намерений и желаний, кроме беспристрастного решения дела и пользы церкви. Он далек от того, чтобы покровительствовать Игнатию вопреки справедливости или нападать на Фотия, хотя бы каноны ему не противостояли. Если же папа поднял бич против партии Григория Сиракузского, то исключительно по ревности к дому Божию (Пс.68:10), следуя примеру Христа, изгнавшего торжников из храма. Итак, ревность к отеческим преданиям, церковному порядку, древним обычаям, лежащее на папе попечение о всех церквах и привилегии его кафедры не позволяют ему молчать и бездействовать (212С–213В).

А если так, то пусть император не слушает слов раз-

—198—

вращенных людей и воздержится от гнева и угроз, которых папа, готовый пролить кровь за истину, нисколько не боится. Да и в силах ли император выполнить свои грозные замыслы? Пусть он помыслит о днях древних (Пс.76:6): что стало с императорами, гнавшими церковь Божию и особенно римскую, с Нероном, Диоклетианом, Константином (V), Анастасием (I)? Не проклята ли в церкви слава их и не ненавистно ли их имя? Пусть вспомнит, какою хвалою украшены благочестивые августы, возвысившие церковь и особенно римскую, Константин (I) и Констанс (I), Феодосий Старший, Валентиниан и прочие, слава которых разглашается всюду и имя которых беспрерывно поминается в святых таинствах. Следуя им, император должен слушать папу, своего духовного отца, который любит его, как самого дорогого сына, указывает путь истины и желает ему не только славы земной, но и небесной. Пусть же император помнит, какое уважение оказывали апостольской кафедре его благочестивые предшественники, как возвышали ее разными привилегиями, обогащали дарами, расширяли жертвованиями, как почитали ее в своих письмах, подтверждая ее решения, повелевая исполнять ее установления, просили молитв, определяли следовать ей в вере, – как даже в своих законах возвещали о необходимости единения с нею для всех церквей, о созвании же соборов и постановлении решений не приказывали, а умоляли. Да будет, чтобы император принадлежал не к части неблагодарных сынов, но к числу благочестивых августов. Пусть он не презрит папу, ибо „кто слушает вас, меня слушает“ (Лк.10:16; 1Фес.4:8). Если же презрит, то папа не может презирать то, что принадлежит Богу, и тем более не может молчать, если молчать страшился даже апостол (1Кор.9:16). Велика опасность, грозящая тем, кто не повинуется священникам, а тем более первосвященнику апостольской кафедры, привилегиям которой не мог противостоять никто и никогда. Виновники церковной смуты не только не воспользуются тем, чего незаконно домогаются; но им угрожает опасность потерять и самую христианскую веру. Пусть же император не причиняет вреда церкви: она не только не вредит его империи, но молится

—199—

о ее сохранении и вечном спасении императора (213В–214D).

Папа развивает свой взгляд на нормальные отношения между церковью и государством: церковная и светская сферы должны быть строго разграничены, и светский правитель обязан так же удаляться от дел священного служения, как клирик от дел мирских.

„До пришествия Христа бывало то, что некоторые лица типически являлись царями и вместе священниками, каков был, по свидетельству свящ. истории, Мельхиседек. Подражая этому в своих членах, диавол, который всегда пытается тиранически захватить принадлежащее божественной религии (cultui), устроил то, что языческие императоры назывались вместе и великими первосвященниками. Но с наступлением времен Христа, истинного царя-первосвященника, в дальнейшем уже ни император не захватывал прав первосвященника, ни первосвященник не похищал императорского имени. Ибо один ходатай Бога и людей, человек Христос Иисус, положив различие в собственных действиях и достоинствах, разделил служение обеих властей, желая, чтобы люди возвышались Его целительным смирением, а не низвергались в преисподнюю человеческой гордостью, – так чтобы и христианские императоры, ради вечной жизни, нуждались в первосвященниках, и первосвященники, для временных дел, пользовались императорскими законами“ (214D–215А). Потому-то и не должны священство и империя взаимно присваивать чужие права, чтобы та и другая хранили скромность, чтобы не вознесся опирающийся на обе власти, и каждое звание украшалось бы лишь свойственными ему действиями.

Из сказанного ясно, что светская власть не может вязать и решить первосвященника, что видно и из слов Константина В., а равно и из письма Феодосия Младшего к Ефесскому собору (214 А-В).

Было бы долго излагать мнения всех римских первосвященников, латинских и греческих учителей, Максима (Исповедника) и прочих. О них император может спросить у старцев. Во всяком случае Игнатий императорским решением осужден быть не мог. А если на осу-

—200—

ждение дано согласие епископов, то это из ласкательства а не по закону. Насколько мнение императора преобладало над епископами, видно из того, что Игнатий изгнан по его приказу до разбора дела, а в актах осуждения царь подписался первым, чего, если папа не ошибается, никогда не бывало. Пусть император лучше в здешней жизни выслушает папу просящего, чем пред божественным судилищем обвиняющего. Пусть не гневается на него, ибо он любит его, а лучше раны друга, чем коварные поцелуи врага. Прит.27:6 (215В–D).

„Да откроет же милостиво всемогущий Бог сердце вашего императорского величества к пониманию того, что мы говорим, и да удостоит склонить вас повиноваться нам“ (215 Е).

Этим заканчивается письмо.

В небольшой приписке папа грозит анафемой тому, кто при чтении письма императору и при переводе что-нибудь утаит, убавит или прибавит к написанному.

Как размеры письма, так и его содержание показывают, что Николай с большим вниманием отнесся к своей задаче – обосновать притязания папства. Удалось ли ему это? Очевидно, нет. Папа хочет убедить, что привилегии римской кафедры даны Христом и хранятся всею церковью издревле; но в этом ему должны поверить на слово, так как доводов он не приводит. Он утверждает, что привилегии не даны соборами, а признаны ими как существующие; но 6 прав. I всел. собора, которое он мог подразумевать, не имеет нужного ему смысла, а история правила не говорит в пользу Рима. Папе угодно думать, что Рим утверждает все соборы; история говорит обратное. По его заверению, кафедре Петра принадлежит право принимать апелляции со всех концов вселенной; но это право обосновывается у него недопустимо-произвольным и неверным толкованием 9 халкид. канона. По Николаю, папский приговор не подлежит пересмотру и отмене; его собственные приговоры отменялись его преемниками. Наконец, он заявляет, что нет на земле власти, которая могла бы судить папу: но эта мнимая привилегия подкрепляется правилом подложного Синуесского собора. В отдельных случаях Николай ссылается на декреты своих предшественников; однако,

—201—

в глазах независимых от Рима поместных церквей самые декреты не имели никакого значения.

Мы не знаем, насколько верно выразился Николай о письме императора, что его доводы неосновательны и не относятся к делу; но об аргументации папы можно с полным правом, его же словами, сказать, что она построена inutiliter ас incompetenter atque incongrue.

Папа, кажется, и на этот раз пытался уведомить восточные церкви о своих решениях по делу Игнатия²⁸²⁹. Но были ли получены на востоке его письма, не известно.

К-поль на письмо папы ответил молчанием.

—202—

Критика

Императорское Общество Любителей Древней Письменности. Библиографическая Летопись. Спб., 1914. Вып. 1. Стр. VІІ+147. 1 р.

Имея в виду давно ощущаемую потребность в критико-библиографическом обозрении вновь появляющихся трудов, относящихся к изучению древнерусской письменности и искусства (до XVIII века включительно) в связи с историей просвещения и современной им жизни, Комитет состоящего под Высочайшим Государя Императора покровительством Императорского Общества Любителей Древней Письменности, по предложению Председателя Общества Графа Сергия Дмитриевича Шереметева, признал своевременным приступить к изданию „Библиографической Летописи“, включив в ее состав, кроме критико-библиографических отзывов, отделы мелких статей и сообщений и научной хроники.

Пред нами І-й выпуск этого издания. Содержание его такое:

Отдел I. Критика и библиография. Отзывы о 25-ти новых изданиях, принадлежащие Академику А.И. Соболевскому, Проф. П.Н. Жуковичу, Проф. Н.К. Никольскому, Проф. Д.В. Айналову, К.Я. Здравомыслову и Д.И. Абрамовичу.

Отдел II. Статьи и сообщения. 15 статей и сообщений, заглавия которых следующие: М. Сперанский, Белградские рукописи. Н. Попов, Саввино Житие Иосифа Волоцкого в переделке XVI века. Хр. Л(опарев), Еще о „Сказании о птицах“. М. Майкова, Новый список Трепетника. И. Бычков, Проповедь христианской жизни в деревне Устюжского уезда в 1700 г. В.И. Виноградов, К вопросу о литературных источниках, составе и происхождении древнеславянской группы поучений на Четыредесятницу. Н. Попов,

—203—

Запись писца в тексте повести о Варлааме и Иоасафе. С. Долгов, Новый список Моления Даниила Заточника. И. Бычков, Два письма В.М. Ундольского к А.Ф. Бычкову. Вс. И. Срезневский, Характеристики деятелей археологии 1860–1870 г.г., принадлежащие И.И. Срезневскому. И.А. Шляпкин, Церковная декламация ХVIII века. Н. Никольский, К вопросу о проповедях Кирилла II, епископа Ростовского. Н. Никольский, Еще об Ермолае Прегрешном. Н. Никольский, К истории наказаний писателей в XVII веке. Н. Никольский, Где находится Триодь XII–ХIII в. из собрания В.И. Григоровича.

Отдел III. а) Научная хроника. 7 мелких заметок, б) Новые книги и статьи. Перечень новых книг и журнальных статей.

Приведенные заглавия статей второго отдела дают возможность судить о характере и богатстве содержания Летописи, а имена сотрудников освобождают нас от обязанности говорить о научных достоинствах ее.

Русская библиография никак не может стать на твердую почву. Неоднократно предпринималось издание общих и специальных библиографических журналов как обществами, так и отдельными лицами, но эти журналы, даже при высоких достоинствах, прекращались, просуществовав недолгое время. И такая общая печальная участь библиографических изданий тем более непонятна и удивительна, что без них шагу нельзя ступить ни в одной научной работе; особенно же остро чувствуется нужда в таких изданиях теперь, когда, благодаря неимоверному росту научной литературы, называемому „книжным потопом“, без библиографических изданий невозможно уследить за научными новостями и без специальных указаний трудно в них разбираться. Посему мы приветствуем предприятие Императорского Общества Любителей Древней Письменности, и будем надеяться, что личная энергия Председателя Общества Графа С.Д. Шереметева и Редактора Проф. Н.К. Никольского упрочит существование Летописи, и работающие в области древнерусской письменности и искусства получат возможность быть в курсе новых явлений и открытий своей науки.

К. Попов

—337—

язычникам. Нет нужды доказывать, что эти действия, поручаемые в видении самому Тайнозрителю, имеют также символически-пророчественное значение, как и виденные им предметы. Иначе они были бы без цели и смысла.

Главное здесь действие, с изъяснением которого и другие действия уясняются сами собою, есть порученное Апостолу измерение посредством трости, подобной жезлу. Измерение есть то же в отношении к вещественному предмету, что в отношении к мысленным и нравственным предметам значит точное определение. Орудие измерения – трость – знаменательна по той особенности, что она подобна жезлу: жезл есть символ управления или власти (Пс.2:9). Посему измерение тростию, подобною жезлу, означает властительное определение чего-либо, или определение повелениями, или правилами строго-обязательными. Поручение такого измерения Апостолу указует на то, что это властительное определение должно, во-первых, быть произведено такою властию, которая происходит от Апостолов – таково священноначалие Церкви; во-вторых, должно иметь и значение вселенски-обязательное, каковы все распоряжения и действия апостольские. Итак в сем смысле измерить храм, знаменующий церковное устройство, значит иерархически-вселенскою властью определить это устройство точными правилами. Измерить олтарь или жертвенник, знаменующий Богослужебный чин, значит таким же образом определить чиноположение церковного Богослужения. Измерить самое собрание поклоняющихся в святилище, каковы суть православные христиане в церковном соединении, значит показанным же выше образом определить весь их состав, всю организацию церковного общества, как-то, распределив их по правильным отделам, с определением их взаимных отношений. Оставить без измерения внешний двор храма, знаменующий ту сторону Церкви Христовой, которою она соприкасается с гражданским миром, где посему могут быть и язычники, значит не подчинять строгим определениям или точным правилам отношений Церкви к гражданскому миру. Такому изъяснению сих слов: Двор сущий вне Церкви исключи, ниже измери его, совершенно соответствует причина, по которой должно оставить внешний двор

—338—

измерения: зане дан бысть языком; и Град Святый поперут четыредесять и два месяца. Как бы так было сказано: и как подчинять точным церковным правилам ту сторону Церкви Христовой, которою она соприкасается земному миру? В мире Греко-Римской Империи, хотя и водворилась в ней св. Христова Церковь, имели оставаться еще на некоторое время приверженцы и чтители прежнего языческого порядка вещей. Церковным определениям подчинять их нельзя. Итак, пусть остается эта внешняя сторона Церкви без измерения тростию апостольской²⁸³⁰. Для язычников слишком довольно чести и блага – ходить или пребывать в возлюбленном Богу Святом Граде христианской православной державы; чрез это они и при самом храме водворившейся здесь Церкви Христовой, получают для себя осененное ее святынею местопребывание, соответственное двору языков – при образном Иерусалимском храме.

—339—

Таким образом, действия, предписанные Апостолу, имеют глубокий пророчественный смысл, который при соображении с выше раскрытым значением виденных Апостолом предметов, можно выразить так: «Когда Христова Церковь с своим устройством, с Богослужением, с совокупностию православно-верующих водворится и будет господствовать в Греко-Римской Империи, то должны и имели быть определены навсегда и для всех внутреннее церковное устройство, в особенности чиноположение Богослужения, самый состав членов Церкви, за исключением только той стороны Церкви, которою она соприкасается с миром земным. Ибо в Греко-Римской Империи, и при господстве в ней христианства, имели еще оставаться и продолжаться около трех веков с половиною язычники, которых нельзя подчинять церковным правилам». Это должно было происходить в продолжение времени служения двух пророков, о которых вслед за сим и говорится с определением времени их служения.

И дам, так изображаются самые пророки и их служение, и дам обема свидетелема моима, и прорицати будут дней тысячу двести и шестьдесят оболчена во вретище. Сии суть две маслины и два свещника пред Богом земли стояща. И иже им неправду сотворит, огнь исходит из уст их и пояст враги их; и иже восхощет обидети их, сему подобает убиену быти. И сии имут область затворити небо, да не снидет дождь на землю во дни прорицания их; и область имут на водах, обращати я в кровь и поразити землю всякою язвою, елижды аще восхощут (ст. 3–6).

Образ откровения здесь и далее поражает внезапными переходами от слышания словесного откровения к видению самых предметов откровения, и от представления предметов и событий в будущем времени к изображению их во времени прошедшем или настоящем. Это показывает только чрезвычайную возвышенность восхищения или Богодухновенного состояния Тайнозрителя, приближение к зрению Вечного – Альфы и Омеги, у Которого слово нераздельно с делом, или с существенною действительностию, и будущее сосредоточено во едино с прошедшим.

И дам обема свидетелема Моима. Из связи речи вид-

—340—

но, что говорит это тот, о ком сказано в нашем славянском переводе в 1-м стихе одно: глаголя, а в некоторых греческих выражено полнее и определеннее: «стоял Ангел говорящий». Если принять это последнее чтение об Ангеле; то разумеется здесь, без сомнения, тот же Ангел, который открывал Тайнозрителю тайны будущего непосредственно выше сего (пред. гл.). Ибо иначе сказано было бы, как в других местах Апокалипсиса, что это есть иной Ангел, но в греческом поставлено одно «Ангел» (подобно, как выше гл. 10:5, 8, 9 и 10). Прежний Ангел есть, как уже знаем, крепкий Ангел и служитель света Христова в мире, или поборник христианства. Посему свидетели сего Ангела суть свидетели собственно Христианства, служащие словом или делом к распространению и утверждению истин христианских, подвигнутые к такому служению самым духом христианства. Если принимать слово глаголя без дополнений и разуметь, вообще, о глаголах Божественного откровения, то и в этом случае понятие о свидетелях останется то же самое, что они суть свидетели Христовы. Ибо Божественное откровение, откровение Бога исходит к ним, не иначе, как во Христе Единородном Сыне Божием, по сказанному: Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда (Ин.1:18). Следовательно, именно Христос, Единородный Сын Божий, Сам ли лично или чрез Ангела глаголет: дам обема свидетелема Моима...

Кто же такие эти свидетели Христа, Христианства или Христовой истины? Выше, в общем предварительном соображении о значении всего рассматриваемого видения, показано, что предметы видения, кроме только существенных предметов истины Христовой (означенных в 15, 17 и 18 ст.), суть символы. Следовательно, и эти свидетели христианства в том порядке, в каком мы следим содержание Апокалипсиса, суть лица символические, которых служение надобно понимать не в собственном смысле, а в иносказательном. Это подтверждается и частными чертами, какими изображаются в Апокалипсисе эти свидетели. Об них сказано: иже им неправду сотворит, огнь исходит из уст их, и пояст враги их: и иже восхощет обидети их, сему подобает убиену быти. Эта черта,

—341—

буквально понимаемая, свойственна Ветхому Завету, а не Новому, в котором сказано: любите враги ваша, благословите кленущия вы, добро творите ненавидящим вас и проч. Когда сам тайнозритель Иоанн и его брат Иаков, вознегодовав на неприявших Господа в свою весь, хотели было поразить их огнем, подобно как и Илия сотвори: то Господь решительно воспретил им, сказав: не весте коего духа есте вы: Сын бо Человеческий не прииде душ человеческих погубити, но спасти (Лук.9:55–56). Иисус Христос вчера и днесь той же и во веки; следовательно, и дух свидетельства Его должен быть одинаков во веки. Итак, ветхозаветная черта, приписанная свидетелям христианства, взята в новозаветные времена, как символ или образ; подобно как выше храм, двор языков и проч. Новая черта пророческого служения сих свидетелей такова: сии имут область затворити небо, да не снидет дождь на землю во дни прорицания их; дней их прорицания тысяча двесте и шестьдесят, т.е. три года с половиною (ст. 3). Эта самая черта, приписанная апокалипсическим двум пророкам, буквально взята в Ветхом Завете из жизни св. Пророка Илии, который молитвою помолися, да не будет дождь; и не одожди по земли лета три и месяц шесть, (т.е. три года с половиною) (Иак.5:17). Подобным образом следующие черты: область имут на водах, обращати я в кровь и поразити землю всякою язвою, буквально взяты также в Ветхом Завете из служения Пророков Моисея и Аарона, когда они поражали Египетскую землю различными казнями и между прочим превращением воды в кровь. Но отношение ветхозаветных событий и писания к Новому Завету таково, что не наружность ветхозаветных событий, не буква писания Ветхого Завета повторяется в Новом Завете, а собственно дух и сила первого раскрываются в настоящем Завете благодати и истины. Следовательно, обстоятельства из служения Пророков Илии и Моисея относятся к двум апокалипсическим пророкам не в букве, а разве в духе, знаменуемом буквой, – сказать другими словами, не в буквальном смысле, а в образном или символическом. Наконец, должно обратить внимание на самое время, назначенное для пророческого служения свидетелей

—342—

Христианства. Тысячу двесте шестьдесят дней составляют сорок два месяца или три года с половиною²⁸³¹. Но мы имели уже случай говорить, что соображая одно изъясненное выше место, определяющее известное время для событий (9:15), с историею сих самых событий, приблизительно можно полагать в апокалипсическом годе около исторического столетия. Посему время, назначенное для служения двух пророков апокалипсических (до их таинственного убиения и воскресения к большему страху их врагов), должно составить около трех с половиною столетий²⁸³². Служение, продолжающееся столько времени, далеко выходит за пределы человеческой жизни; оно должно продолжаться чрез несколько преемственных поколений. Следовательно, и пророки, проходящие это служение, должны принадлежать нескольким, следующим одно за другим, поколениям. Такие пророки, очевидно, суть некоторые идеальные или символические личности, а не просто два мужа.

Ключ к разрешению вопроса, кого или что знаменуют эти два таинственные Христовы свидетеля, можно найти в самом же Ветхом Завете. В Апокалипсисе названы они двумя маслинами и двумя светильниками, стоящими пред Богом земли (ст. 4). Именно этот самый образ светильника и маслин был показан в видении пророку Захарии, причем было изъяснено ему и самое значение сего образа. И рече ко мне, – говорит пророк о явившемся ему Ангеле в одном видении, – рече ко мне; что ты ви-

—343—

дишь? И рех: видех и се свещник злат весь... И две маслины верху его... И рече ко мне, глаголя: не веси ли, что суть сия? И рех: ни, Господи. И рече: сии два сынове тучности (с Евр. «два помазанные елеем»), иже предстоят Господеви всея земли (Зах.4:2, 3, 13–14). Вид свещника, указание на две маслины, наконец, выражение: предстоят Господеви всея земли, очевидно, подобны апокалипсическому изображению: сии суть две маслины и два свещника пред Богом земли стояща. Притом видение пророка Захарии относилось к устроившемуся Иерусалимскому храму (Зах.4:9), таинственный вид сего храма был созерцаем и тайнозрителем Иоанном, когда ему преподавалось откровение о двух свидетелях, именуемых маслинами и светильниками, стоящими пред Богом земли. (Апок.11:1–4). Таким образом, не подлежит сомнению соответствие или внутренняя связь видения Иоаннова с видением Захарии. В видении же Захарии под двумя маслинами, или, по изъяснению Ангела, под двумя «помазанниками, предстоящими пред Богом всея земли» разумеются, как видно из связи речи пророческой, современные Захарии, гражданская и церковная власти иудейского народа – Зоровавель князь и Иисус первосвященник, которые должны были восстановить храм и Богослужение в нем после Вавилонского плена (Зах.4:9–10; сн. 3:8–9). Теперь следует только отвлечь от сих исторических лиц Ветхого Завета мысль о их значении, мысль о властях церковной и гражданской, чрез которые действует Христос силою Своей истины и благодати, – и мысль эта будет изъяснением двух апокалипсических свидетелей, именуемых маслинами и свещниками, стоящими пред Богом земли. Блаженный Феодорит в изъяснении таких образов в вышеприведенном месте книги Захарии, разумеет под ними прямо «царский и священнический сан, благоукрашенный благодатию»²⁸³³. Таково значение этих образов и в Апокалипсисе.

Такое изъяснение видением Захарииным апокалипсического видения подтверждается тем, что пророку Захарии в образе князя Зоровавеля и первосвященника Иисуса, единодушно трудившихся в устроении Ветхозаветного храма,

—344—

дано было созерцать духовно-благодатный во Христе союз между властями гражданскою и церковною, имевший открыться уже в христианстве для благопотребного устроения церковных дел. Это видно из следующих слов пророка Захарии: сице глаголет Господь Вседержитель: се муж, Восток имя ему, и под ним возсияет, и созиждет храм Господень: и той приимет добродѣтель, и сядет на престоле Своем, и будет Иерей одесную Его и совет мирен будет между обема... Издалеча от сих придут и созиждут в храме Господни (с Евр. «и отдаленные приидут и будут строить храм Иеговы» Зах.4:12–13–15). Здесь имеется в виду ближайшим образом восстановление храма и Богослужения, которое должны были совершить Зоровавель и Иисус Иерей великий; последний непосредственно выше приведенных слов назван и по имени (ст. 11).. Однако имя Восток (с Евр. «Отрасль») приписываемое и в других пророческих местах собственно Мессии (Иер.23:5–6), показывает, что пророчественное откровение относится не к Ветхозаветным только лицам и обстоятельствам, но во образе сих последних ко Христу, и в Нем к судьбам и деятелям Церкви Новозаветной. Если же и самое видение Захарии относилось не только к Ветхозаветной, но и Новозаветной Церкви, то это представляет нам новое удостоверение, что изъяснение апокалипсических образов подобными им образами видения Захариина, вполне уместно и справедливо. Апостолу Иоанну, в рассматриваемом месте его Откровения, будущие события Христовой Церкви для того и открыты в образах, виденных еще прежде Захариею, чтобы вместе с провиденными событиями показать и исполнение в них пророчества Захариина о Церкви Новозаветной.

Итак, два Христовы свидетеля-пророка, в Апокалипсисе, суть преданные Христу и Его Церкви власти церковная и гражданская, не вообще впрочем и безотносительно взятые, но насколько они имели оказаться единодушными и единомысленными свидетелями Христа, насколько они обе совокупно избраны Христом в орудия к свидетельству об истине Его, к защищению и возвеличению христианства после трехвековых гонений; подобно как такими оказались в Ветхом Завете князь Зоровавель и

—345—

Первосвященник Иисус, устроившие храм по возвращении иудеев из плена. Но так как храм и Св. Град, явившийся Тайнозрителю в настоящем видении, знаменовали Церковь в Греко-Римской Империи, то ясно, что и власти церковная и гражданская, воздвигнутые к единодушному служению истине Христовой, принадлежат, главным образом, к той же Империи. Раскроем теперь значение каждой частной черты, приписанной в Апокалипсисе этим Богоизбранным свидетелям христианства.

Они, во-первых, названы свидетелями, и именно, как изъяснено выше, свидетелями Христа и христианства, получившими свыше силу и назначение к своему служению: и дам обема свидетелема Моима: Власть церковная несть от мира сего; она установлена служить возрождению, питанию и благоуправлению чад Божиих, наследников царства небесного. Власть гражданская относится к миру сему, устрояя благосостояние и управляя чадами царства земного. Итак, поприще и виды той и другой власти могут быть и бывают различны. Потребна сила свыше, которая подвигла бы ту и другую власть к совокупному и единодушному служению Церкви и Христу; потребна сила свыше, которая гражданскую власть возвысила бы над земными нуждами и целями к сознанию и удовлетворению высших или духовных потребностей, к утверждению и ограждению правой веры и Церкви свидетельством о Христе, и притом не только с бескорыстием, но и с самоотвержением; потребна особенная сила свыше к охранению и власти церковной от смешения дел церковных с мирскими, от искушения мирским властолюбием и другими мирскими пристрастиями, когда ее целям усердно служит сама гражданская власть. Посему-то о единодушном служении Христианству властей церковной и гражданской, имевшем открыться в Греко-Римской Империи, сказано так: и дам обема свидетелема Моима, т.е. свыше дана им сила к такому их служению. Что же касается до самого названия свидетелями: свидетельствуют обыкновенно об том и пред теми, кто чего не знает, или неверно знает, или недостаточно знает. Посему власти гражданская и церковная, как свидетели Христианства, имели подвигнуться свыше к такому служению Христианству, чтобы распространять

—346—

христианство между неверующими, защищать и ограждать от неправоверующих или еретиков, раскрывать свет его к разумению и просвещению всех, дондеже достигнут вcu в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф.4:13). Само собою разумеется, что та и другая власть должны были проходить служение свидетелей Христианства, каждая по своему, сообразно своему значению, обязанностям и правам: церковная власть словом учения и другими духовными действиями, а государственная власть гражданскими распоряжениями и узаконениями. Само собою разумеется, что церковная власть или Иерархия святой Церкви всегда имеет обязанность и благодать служения слову; но, в провиденное Тайнозрителем время, должно предлежать Иерархии церковной поприще, видно, наиболее могущественного и торжественного свидетельствования о Христовой истине, при ревностном содействии в сем и гражданской власти – свидетельствования, потому долженствующего или имеющего быть по превосходству важным для вселенской Церкви.

И прорицати будут, – сказано далее о сих свидетелях Христовых, – дней тысячу двесте и шестьдесят. Прорицательное или пророчественное поприще соответствует образу Илии и Моисея, черты которых воспроизводятся в настоящем видении, как выше обозначено уже нами. Слово пророчествовати притом употребляется в Новом Завете не только в теснейшем смысле о прорицании будущего, но и в обширном смысле – вообще о благодатном поучении, как прямо сказано Апостолом: пророчествуяй человеком глаголет созидание, и утешение, и утверждение (1Кор.14:3). В Апокалипсисе, в рассматриваемом нами месте, употреблено это слово в сем последнем, т.е. в обширном смысле; ибо оно сказано в соответствие понятию о свидетелях: и дам обема свидетелема Моими и прорицати будут и пр. Сказать то же другими словами: и будут проходить служение свидетелей Христовых, свидетелей Христианства, духоносно вразумляющих и удостоверяющих в истине Христовой, утверждающих и защищающих оную, раскрывающих и возвещающих ее для духовного назидания, утешения и утверждения человеков, –

—347—

это служение новозаветного Илии и благодатного Моисея. Касательно тысячи двух сот шестидесяти дней уже был случай нам говорить, что это время, полагая по 30 дней в месяце, составит сорок два месяца, и следовательно три года с половиною. Был случай говорить и о том, что на такое продолжение Апокалипсического времени, судя уже по совершившимся событиям, можно полагать около трех столетий с половиною исторического времени. Итак, вот сколько времени назначается церковной и государственной властям Греко-Римской Империи для наиболее торжественного, совокупного и единодушного служения их Христовой Церкви и истине! События, оправдывающие Апокалипсические пророчества исполнением их, выше – при изъяснении предшествующей главы – доведены нами до времени Константина Великого, до четвертого века по Р. Христове. Следовательно, именно IV, V, VI и отчасти VІІ-е столетие предназначались Вседержителем к тому, чтобы в продолжение их истина Христова была ревностно раскрываема, защищаема и внушаема всем как учителями церковными, так и государственными правителями Греко-Римской Империи. Измерение времени не годами или, по крайней мере, месяцами (как выше в 3 ст.), а днями, конечно, сделано не без причины и значения: сим могло быть ознаменовано то, что служение означенных свидетелей Христианства будет, так сказать, повседневное, что дух свидетельствования о Христе, имевший одушевлять не только Иерархию, но и гражданское правительство Римской Империи, должен быть господствующим и постоянным (а не случайно возбуждающимся) духом означенных веков. Но, сверх всего этого и даже предпочтительнее пред этим, надо нам и здесь иметь в виду таинственное соответствие апокалипсических трех лет с половиною, назначенных для (Илииного и Моисеевского по духу) служения церковных и царственных свидетелей Христовых, продолжению общественного служения Самого Христа – на три же года с половиною: видно – служение Христово служит основанием и первообразом служения Его свидетелей в Ветхом и Новом Завете.

Оболчена во вретище – новая черта свидетелей-пророков. В Ветхом Завете облекались во вретище в знаменование

—348—

скорби, в несчастных обстоятельствах, или по строгому покаянию. Это самое, только духовно, надобно разуметь о свидетелях Христианства, облеченных во вретище. Итак, чтобы дух свидетельствования о Христе был господствующим духом времени, для сего необходимо, чтобы в это время имело силу направление к строгой духовной жизни, всегда неразлучной с печалию, яже по Бозе. Посему одушевленным духом свидетельствования о Христе Иерархам и правителям свойственно облекаться и духовным вретищем печали, яже по Бозе. Равным образом, если эти свидетели Христианства проходили свое служение при нападениях врагов, которые прямо указаны далее (5 ст.); то свойственно им вретище скорби и в том отношении, что должно было им свидетельствовать истину Христову по поводу неистовства врагов ее, по несчастным обстоятельствам усиливавшегося заблуждения, или опустошавшей Церковь ереси. Впрочем, Господь устроил, что представители власти гражданской и церковной, в христианской Греко-Римской Империи и, буквально, были оболчены во вретища, σάκκους. Ибо, от тех веков христианства вошло в общее употребление у высших Священноначальников и у Императоров греко-римских, одно известное облачение (саккос-вретище). Императоры ли дали свой далматик Патриархам, которые переименовали оный вретищем или саккосом (как утверждают еще о Константине Великом, что он подарил свой далматик в священное облачение Макарию патриарху Иерусалимскому и Сильвестру, папе Римскому), или сами императоры заняли из первосвященнического облачения саккос к царственной одежде под именем далматика (как думают другие): нам всё равно; только и верховные владыки государства и высшие Священноначальники Церкви, в Греко-Римской Империи, по духовному общению между собою, имели саккосы отличительными одеждами своего звания²⁸³⁴. Таким образом, представители власти гражданской и церковной, даже в буквальном смысле, были облечены во вретища, саккосы. Дивная точность, с какою в Апокалипсисе изображены судьбы Церкви, не дозволяет почитать невероят-

—349—

ным или до излишинства утонченным представленное нами изъяснение о саккосе, в который облечены апокалипсические свидетели Христианства, тем более, что общение Императоров и высших Иерархов в одежде, названной последними столь смиренным именем вретище, произошло, конечно, от общего тем и другим духа строгого и смиренномудрого благочестия, не стыдящегося поношения Христова. Но о событиях, окончательно раскрывающих и оправдывающих смысл пророчества, общая и полная речь у нас еще впереди.

Сии суть две маслины и два свещника пред Богом земли стояща. Прежде всего приметим здесь знаменательную разность ветхозаветного у Захарии, и новозаветного в Апокалипсисе представления власти гражданской и церковной, хотя и под одними образами: у Захарии, как мы выше видели, обе эти власти представлены, как две маслины, но на одном свещнике, – знак, что в В. Завете та и другая власть еще не могли раскрыться и действовать каждая в своей полной духовной самостоятельности (вообще бывшей еще не в духе ветхозаветном); а в Апокалипсисе та и другая власть представлены, как две маслины и вместе два же свещника. Этим указуется, что иерархия и государственная власть имеют действовать – светить миру, как свидетели Христовы, – каждая свободно в своей духовной самостоятельности без стеснительного вмешательства одной власти в дело другой, хотя и с общею ревностию по истине и Церкви Христовой. Название властительных свидетелей Христианства маслинами изъяснено в книге пророка Захарии, который был нам руководителем в изъяснении и общего значения этих свидетелей-пророков. Сии два сынове тучности, т.е., с еврейского «помазанные елеем», так сказано пророку о значении двух виденных им маслин. Видимое и торжественное помазание елеем было Богоучрежденным в Ветхом Завете посвящением в служения Первосвятительское и Царственное, и знамением невидимого помазания от Св. Духа на эти великие служения. Таким образом, названием маслин ясно назнаменованы Первосвятители Церкви и верховные гражданские правители или цари, как помазанные елеем Св. Духа на свои служения. Сверх того, властям гражданской и

—350—

церковной, как имевшим проходить служение свидетелей Христианства по Апокалипсическому видению, свойственно также помазание даром пророчества или благодатным духом, возбуждающим и одушевляющим к служению – ревностно и торжественно свидетельствовать о Христовой истине (свидетельствовать словом ли учительства, свойственным иерархии, или правительственными распоряжениями и узаконениями, принадлежащими властям гражданским). Что касается до названия свещников пред Богом земли стоящих, – в христианском государстве иерархи и правительство, горящие каждый по своему, но общею ревностию о благе Церкви, о славе Христовой, о внушении всем Божественной истины, суть истинные светильники, стоящие пред Богом земли сего царства, озаряющие светом Божественной истины все пределы этой земли. Такие свидетели Христовы, по самому званию и положению властей государственных и церковных, суть свещники не под спудом находящиеся, но открыто поставленные пред Богом земли, да светят всем на земле (Мф.5:15). Выражение Бог земли показывает, что земля, – знаменующая, как было показано выше (8 гл., 7 ст.), особенное государственное устройство, и именно здесь устройство Греко-Римской Империи, – исповедала истинного Бога, или была, по господствующему вероисповеданию, христианскою. Ибо вера усвояет Господа Бога и Владыку всяческих наипаче верующим, открывая для них все сокровища Божественных благ. Так, в сем самом смысле Господь именовал Сам Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова. Так Ап. Павел называл Бога: Бог мой (Рим.1:8). Когда церковная власть светит Христовою истиною и благодатию и в земные среды, а гражданская и в земных средах гражданства служит также Христу: то чрез это Христос Бог и усвояется земному, как Бог земли.

И иже им неправду сотворит, огнь исходит от уст их, и пояст враги их: и иже восхощет обидети их, сему подобает убиену быти. Чтобы уразуметь это предречение о двух свидетелях Христианства, какими представлены церковная и гражданская власти, должно помнить, что они имеются здесь в виду, именно как свидетели Христовой истины церковные и гражданские. Посему и враги

—351—

их, которые восхотят обидети их или неправду сотворити, суть враги их, опять как церковных и государственных свидетелей Христовой истины, которые обижают ее поборников и защитников не иначе, как унижением и превращением Православия, затемнением Христовой истины неправдою, нарушением чрез это православного строя в обществе и государстве православных. Таковы неверующие, усиливающиеся унизить христианство, и еретики или покровители и учители ересей. Посему и убиение такого рода врагов и обидчиков означает ниспровержение и упразднение той лжи, неверия или ереси, чрез которую они стали враждебны Христовой истине. Посему и огнь, исходящий из уст одушевляемых пламенною ревностию о Христовой истине, правительства и иерархии, есть в устах иерархии, огнь слова Божия, поядающий враждебную ложь обличением, опровержением и осуждением церковным, а у правительства гражданского – огнь законоположений, повелений и распоряжений, поядающий упорное заблуждение приведением оного в невозможность распространяться и иметь жизнь в государстве. Только бы были в известном государстве такие могущественные свидетели Христовой истины: тогда враждебному этой истине заблуждению и неверию неизбежен смертный приговор и в церковном, и гражданском отношениях. Ибо Иерархия ниспровергнет ложь своим учением, смертельно же зараженных ложью не допустит до общения с телом Церкви и живыми его членами; а гражданское Правительство прекратит общественный соблазн своими сильными мерами и распоряжениям – отверженных же Церковию, как врагов и общественного спокойствия и благоустройства в православном гражданстве, лишит покровительства и значения и в самом государстве. Таким образом, вполне изъясняется и в своем смысле, и в образе своего осуществления это пророчество об апокалипсических двух пророках: и иже неправду сотворит им, огнь исходит из уст их, и паяст враги их: и иже восхощет обидети ихи, сему подобает убиену быти. Как согласно представленное изъяснение сих слов с духом Нового Завета, это очевидно само собою.

И сии имут область затворити небо, да не снидет

—352—

дождь на землю во дни прорицания их: и область имут на водах обращати в кровь и поражати землю всякою язвою, елижды аще восхощут. Было уже показано выше, что эти слова, как и всё изображение свидетелей-пророков, должно разуметь не в собственном и в строго буквальном смысле. Будем раскрывать смысл сих слов, восходя от изъяснения частных понятий к общим соображениям. Предварительно только заметим то, что действия свидетелей Христовой истины представляются здесь в отношении, как очевидно, также ко врагам их.

Под небом в отношении к благодати и вере, как уже нам известно, разумеется самая область благодати – Церковь, как благодатное небесное Царство. Посему дождь, идущий с сего неба на землю, означает влияния благодати, низводимые известными таинственными священнодействиями из области Церкви, или благодатного Царства Божия на земнородных или на область земного царства. Посему заключать или затворять небо, чтоб не шел дождь, значит воспрещение церковною властию врагам Христовой истины – как пользоваться благодатными влияниями и дарами Церкви, так и отправлять самые священнодействия, низводящие токи благодати. Таким образом, целая половина рассматриваемого изображения уже почти изъяснилась: Иерархия, и она одна, действительно обладает властию затворять духовное небо, т.е. воспрещать пользоваться благодатными влияниями и дарами св. Церкви, воспрещать и самое отправление священнодействий, низводящих благодать. Сюда относятся церковные отлучения и анафематствования. Надобно притом взять во внимание, что сказано о заключении вообще неба, да не снидет дождь вообще на землю. Видно, что Тайнозритель имеет в виду особенно поразительные и торжественные, открытые пред всем миром, – словом, вселенские действия церковного суда. Не опустим также из внимания, что сказано: да не снидет дождь на землю именно во дни прорицания их. Сим определяются для особенно торжественного и поразительного или вселенского отправления церковного суда дни прорицания свидетелей-пророков, т.е. как уже было показано выше, века IV, V, VI и часть VII века. Так Тайнозритель провидел, что случаи и нужды в наиболее строгих и поразитель-

—353—

ных действиях церковного суда имели быть особенно в продолжение известного и определенного времени.

Вникнем теперь в значение и другой половины рассматриваемого стиха. Под символическими водами, как уже знаем, разумеются способы к освежению людей, ведущие к оживлению благосостояния и приятной жизни. Посему обращением воды в кровь означается изменение живительных для людей приятностей и благосостояния жизни на состояние страдальческое; «свидетелям Христовым» и несвойственно наказывать чем-либо нравственно-кровавым, т.е. растленно-разрушительным. Под землею разумеется вся область государственная со всеми учреждениями и порядками гражданской жизни. Посему поражение земли, рассматриваемое, как наказание собственно врагов Христовой истины, означает лишение всяких гражданских прав и выгод, так что земля гражданства как будто была бы для них совсем опустошена и проклята. Таким образом, изъясняется и другая половина стиха: Правительство гражданское действительно имеет власть осуждать врагов Церкви и истины Христовой, как самых нетерпимых преступников, на страдальческую жизнь, например, в изгнании и заточении, и вообще лишать их всех гражданских прав и преимуществ. Елижды аще восхощут: такое свободное благоустроение и изволение, как единственный закон для суда и наказания виновных, свойственный только верховной и неограниченной власти, какую и имели Императоры Греко-Римской Империи. Итак, Тайнозритель провидел, что некогда верховная власть Императора подвигается всею силою и строгостию своей правды против врагов Церкви и Православия, как против государственных преступников.

В рассматриваемом стихе остается неисследованным только то: почему действия как в отношении к небу, так и в отношении к водам и земле, приписываются безраздельно обоим таинственным пророкам? – Это значит, что и церковный вселенский суд для своего произведения требует содействия гражданской власти, которая дала бы Иерархии Церкви Вселенской средства собраться и подчинить своему суду врагов истины Христовой; равно и гражданские наказания этих церковных преступников опре-

—354—

деляются правительством, как последствия приговора и осуждения церковного. Таким образом, действия и в отношении к небу Церкви, и в отношении к земле государственной области – общи и безраздельны для обоих властительных свидетелей и пророков Христовой истины.

Итак, в 3–6 ст. дано Апост. Иоанну Богослову, вообще, следующее откровение о судьбе Церкви, в период торжества христианской веры в Греко-Римской Империи: господствующим духом более нежели трех веков со времени Константина Великого имел быть дух свидетельствования Христовой истины и ревности о строгом благочестии. Такое благодатное направление времени торжественным образом и проявится в вождях общественной жизни, каковы церковное священноначалие и власть гражданская, сосредоточенная в Императоре. Иерархия церковная и государственная власть будут действовать в великой Империи, как два великие пророка, или два вдохновенные провозвестника веры Христовой, – будут каждая по своему служить духоносному раскрытию и утверждению истины Христовой. Они будут проходить такое служение с ревностию о строгом благочестии и вместе с неизбежными скорбями от врагов благочестия в единодушном по этому делу общении между собою, – чего знамением останется и самое духовное общение в одежде (саккосе) Императора и Иерархов. Таким образом, как верховный властитель Империи, рассматриваемый как средоточие и корень, а потому и представитель всех гражданских властей, окажется, истинно Божиим помазанником, подвизающимся за Царство Божие, так и Священноначалие в своем учении и пастырской деятельности явно покажет помазание свыше; отчего гражданские владыки и иерархи будут совокупно озарять первенствующую во всём мире Империю светом Христовой истины в славу Христа Бога, и к возвеличению господствующего в Империи христианства. Таковы эти две маслины и светильники пред Богом земли! Правда, явятся враги правой Христовой веры, исказители Христовой истины, презрители и опустошители Церкви; но эти волки неверия и ересей будут поядаемы огнем слова Божия из уст Иерархии и суда гражданского из уст Правительства. Неверие и ереси будут обличаемы и испровергаемы

—355—

словом учения и другими духовными действиями пастырей Церкви, воспрещаемы и изгоняемы правительством; упорные поборники сих исчадий, враждебных истине и Церкви Христовой и возмущающих мир православного государства или всего православного мира, будут поражаемы совокупно гражданским и церковным судом. Так пастыри Церкви, при содействии поборающей по Церкви верховной гражданской власти, воспользуются властию поражать врагов Православия даже вселенским церковным судом, отлучениями и анафемами от лица всей Церкви, пред всем миром; а верховные владыки Империи, по единодушному согласию с учителями и пастырями Церкви, осужденных церковным судом, будут признавать и государственными преступниками, лишая их удобств жизни, прав и выгод гражданства, вообще подвергая их гражданским наказаниям по своему благоусмотрению и изволению, как врагов общественного и даже вселенского спокойствия и мира. Таково поприще для Илииной ревности и Моисеевой Боговидческой мудрости этих двух, воздвигнутых во вселенной, свидетелей Христовых!

И егда скончают свидетельство свое – так продолжается пророчество о двух вдохновенных свыше провозвестниках христианства – зверь, иже исходит из бездны, сотворит с ними брань, и победит их и убиет я. И трупы их оставит на стогнах града великаго, иже нарицается духовне Содом и Египет, идеже и Господь наш распят бысть. И зрети имут от людей и племен, и от язык и от колен, телеса их дни три и пол, и трупы их не оставят положити во гробех: и живущии на земли возрадуются и возвеселятся о них, и дары послют друг к другу, яко оба сии пророка мучиша живущия на земли, (ст. 7–10). Символическое значение двух пророков Христовой истины, о которых говорится от начала до конца выше приведенных стихов, показывает, что и вся здесь речь имеет смысл не собственный, а иносказательный или символический. То же видно и из некоторых частных черт сего изображения судьбы двух пророков. Так, зверь, исходящий из бездны и сражающийся с пророками, очевидно, есть образ, а не зверь в собственном смысле. Что град великий надобно разуметь в духов-

—356—

ном смысле, это прямо высказано в следующих словах: иже и нарицается духовне Содом и Египет, идеже и Господь наш распят бысть. Прочие черты по связи с указанными должны иметь также духовный или иносказательный смысл. По принятому нами правилу, будем исследовать сначала частные понятия в сем месте, а потом раскроем и общий его смысл.

Егда скончают свидетельство свое... Речь идет о двух пророках, под которыми разумеются, как выше изъяснено, иерархия церковная и гражданское правительство, которым благодать Христова даст согласно подвизаться в торжественном свидетельствовании истины Христовой. Скончание ими свидетельства своего означает, во-первых, окончание назначенного для их пророческого служения времени: ибо когда время, назначенное для их свидетельствования о Христовой истине (до их таинственного убиения и снова восстания), пройдет, то необходимо окончится и самое их свидетельство. Время же, назначенное сим пророкам для прорицания, составляет 1260 дней, или три года с половиною (ст. 3), знаменующие века IV, V, VI и часть VІІ-го, как обо всём этом была уже выше речь. Во-вторых, окончание свидетельства о Христовой истине должно означать и полноту раскрытия и определения оной относительно, по крайней мере, самого существенного и основного в ней: ибо оканчивается то, что уже вполне совершено. Законченная, в этом смысле, полнота свидетельств о Христовой истине, очевидно, достигалась бы, когда было бы раскрыто учение, что Христос, Сын Божий, есть истинный Бог, единосущный Отцу по своему Божеству (след., истинное, высочайшее начало для нашего духа, мысли, сердца, воли и всей жизни); что Дух Святой, Которым Христос вселяется благодатно в нас, есть также единосущный Ему Бог (след., существенно довлеет для вселения в нас, Его действием, Христа Спасителя, – без чего мы и спастись не могли бы); – что Христос есть Бог, лично Сам вочеловечившийся, и потому в Своем Богочеловечестве есть одно лице (след., в Нем обосновано для нас неразрывное соединение нашего человечества с Божеством); что притом, во Христе Божеское естество не поглощает и человеческого, остающегося у Него во

—357—

всей силе (след., всё наше человеческое, может и должно в Нем спасаться от греховной пагубы, не поглощаясь и не подавляясь Божиим, с которым оно, для своего спасения, соединяется в христианстве). В этом вся основная сущность христианства.

Зверь, иже исходит из бездны, – может быть определен в своем значении только из того, как он изображается в настоящем месте. Ибо, хотя ниже в Апокалипсисе (17) и говорится о звере, имущем взыти из бездны, но говорится столь таинственно и загадочно, что разве из рассматриваемого теперь места объяснится значение этого зверя и загадочной его обстановки ниже. Итак, вникать для составления понятия о звере, надобно в разные черты только одного настоящего изображения сего зверя, исходящего из бездны. Из самого наименования его зверем видно, что этот неизвестный враг свидетелей и поборников Христовой истины, отличается дикостию и кровожадностию, свойственною зверю. Из того, что он исходит из бездны, знаменующей (как было уже выше показано) самое глубочайшее седалище духовного зла или преисподнее жилище духов злобы и лжи, видно, что дикий и кровожадный враг имел быть подвигнут обольщением и омрачением от самих духов лжи и злобы. Из того, что он не только сотворит брань с известными пророками, но и победит их, тогда как они действуют церковными и вместе государственными силами и способами, – открывается, что сей зверообразный враг не просто только извращает или отвергает Божественную истину (каковы враги двух пророков, упоминаемые выше, в 5 ст.), но с разрушительным успехом противопоставляет Христовой Церкви и христианскому государству свою зверскую самостоятельность, и следовательно, есть, с одной стороны, неприязненный христианству вероучитель, счастливый в распространении своей лжи, а с другой, грозно-воинственный неприятель Империи Римской, или превосходящий ее силами и средствами завоеватель. Из того наконец, что этот враг представляется не человеческою личностию, но зверем, исходящим из бездны, видно, что здесь дело идет не о чувственной личности лживого вероучителя-завоевателя, а о зверском лживо-религиозном и вместе

—358—

грозно-завоевательном фанатизме, о разрушительном духе и существе лживой воинственной веры. Этого и довольно для понятия об этом звере.

И убиет я, т.е., тех двух пророков, или помазанных свыше свидетелей Христовой истины, каковы христианское правительство и иерархия в Греко-Римской Империи. Как разуметь это убиение, когда иерархия церковная никаким образом не может быть упразднена в Церкви, без ниспровержения самой Церкви?.. По символическому характеру всего зрелища, нелепая мысль о (невозможном) упразднении или прекращении церковного священноначалия решительно устранена уже выше тем, что нарочито было доказано символическое (а не буквальное) значение апокалипсической речи в сем месте. Убиение разумеется не в буквальном смысле, как и в 5 стихе: сему подобает убиену быти. Что же значит это убиение в отношении к гражданской и церковной властям в Империи Греко-Римской? Так как эти власти Тайнозрителем созерцаются не в ином отношении, а только как назначенные свидетельствовать Христову истину: то они имели быть поражены от зверя именно, как свидетели сей истины. Когда иерархи и сам Император Греко-Римской Империи будут поставлены в невозможность по прежнему свидетельствовать пред вселенною Христову истину: то в сем отношении и были бы, очевидно, как бы уже убиты прежние столь могущественные и грозные провозвестники христианства, какими они изображены выше.

Итак, оный зверь, известный уже нам по своему значению, двух помазанных свыше свидетелей Христовых убиет в том смысле, что успеет поставить иерархию церковную и христианское правительство Империи в решительную невозможность свидетельствовать Христову истину с прежнею силою и торжественностию вселенскою. И притом, так как сама по себе Истина Господня пребывает во век, и следовательно, не может подлежать внутреннему подрыву и опровержению, то понятно, что лживый вероучитель и вместе победоносный завоеватель, или собственно, эта зверская-насильственная и кровожадная лжерелигия – не иначе сможет привесть христианское правительство и иерархию в невозмож-

—359—

ность по-прежнему свидетельствовать Христову истину, как только чрез внешние насилия и стеснения, завоеваниями и порабощением разных стран Империи. – Но главное состоит, конечно, в том, что насильственная смерть церковных и государственных свидетелей Христовых, с последующими за нею воскресением их и восшествием на небо, показывает явно свою сообразность с смертию, воскресением и вознесением Христа. Общение известных свидетелей Христовых в Его смерти всего, может быть, лучше объясняет столь резкие и решительные апокалипсические представления или явления смерти и совершенной мертвости этих свидетелей.

И трупы их оставит на стогнах... Такой образ или символ изъясняется из предыдущего. Там, где открыты были бы еще свежие остатки порядков и учреждений христианского правительства, только уже не действующего за истину Христову по прежнему, где была бы иерархия, только уже связанная в своей пастырской ревности и деятельности, лишенная самого права прежнего сильного влияния на общество, – там, поистине, представлялось бы для веры плачевное зрелище как бы одних только трупов, оставшихся от прежних могущественных пророков христианства и открыто лежащих на улице...

Оставит на стогнах града великаго. Из соображения с тем, что выше градом святым названо гражданство, освященное христианством, или вся государственная область, удостоившаяся водворения в ней святой Христовой Церкви – можно понять, что под «великим градом» преобладающего зверя разумеется новооткрытая гражданская или государственная область этого зверообразного вероучителя и вместе завоевателя или точнее, лживой и завоевательной зверской веры, – область объемлющая те страны, какие имели войти в пределы этого насильственного религиозно-воинственного владычества. Открывая и распространяя оружием свое вероучение и владычество, этот дикий и кровожадный зверь, по апокалипсическому предречению, не будет изглаждать и искоренять в своем владычестве священного чина церковной иерархии и увековеченных порядков христианского гражданства, но оставит оные в бессилии и невозможности действовать по прежнему,

—360—

как только трупы прежних великих пророков, оставит, на стогнах своего великого града, т.е. в среде уже нового государственного порядка вещей, в среде своего собственного религиозно-воинственного владычества.

Иже нарицается духовне Содом и Египет, идеже и Господь наш распят бысть. Так определяется великий град преобладания зверя, выходящаго из бездны. Содом есть известный древний город, ниспровергнутый (вместес другими четырьмя городами) гневом Божиим за крайнее развращение своих жителей. Египет есть страна, в Священном Писании известная наипаче по жестокому преобладанию над израильтянами и по идолопоклонству, которое вынесли из Египта и израильтяне. Страна, идеже Господь наш распят бысть, есть Иудея; а город, в котором против Господа Церкви восстали самые чада тогдашней Церкви, есть Иерусалим. Относя эти черты в духовном смысле к области религиозно-воинственного владычества лживого вероучителя и завоевателя, можем понять, что владычеству его подпадут такие страны, на которых отяготеет гнев Божий за беззакония и нечестие их обитателей, в которых продолжится еще язычество, теснящее нового Израиля – христиан, или вторгающееся в самое христианство с своими заблуждениями, наконец, где будут остатки и Богоборного иудейства. Притом слово духовне, означает не просто «в духовном смысле», а «по духу», или «в духе». Отсюда, в дополнение к вышесказанному, открывается о великом владычестве зверообразного врага Церкви и Империи, что оно, «по духу» своему, представляет необузданное плотоугодие (Содома), отчасти язычество (Египта), отчасти Богоборное иудейство, или же извращенное духом иудейства христианство (идеже и Господь наш распят). Наконец, с подлинного текста весь состав речи, здесь нами рассматриваемой, можно переводить следующим образом: «великого града, каким духовно именуется Содом и Египет и та страна или город, идеже и Господь наш распят». Перевод сей оправдывается тем, что имя «великого города» ниже в Апокалипсисе употреблено еще раз, и также, как отличительное и определительное название владычества зверя, иже имать изыти из бездны (17:18; сл. 8). При употреблении

—361—

сего названия: великий град, за отличительное и как бы собственное имя известного владычества, Тайнозрителю (или Духу пророческому, открывающему тайны будущего) свойственно показать, что именно он под сим именем разумеет. И вот Тайнозритель в первый же раз, как употребил имя великаго града, тотчас же и объясняет это имя: «таким именем духовно-знаменательно называются страны: ниспровергнутого Содома (сюда примыкает Аравия), Египет и Палестина (по окончательном падении иудейского народа, нераздельная с Сириею)». Сии то страны, как бы так было сказано в общей связи речи рассматриваемого места, будут составлять «великий град» или владычество зверообразного вероучителя, когда он отнимет у Императора и иерархов возможность свидетельствовать Христову истину с прежним величием и могуществом. И в сих-то именно странах повержены будут трупы прежних свидетелей христианства, т.е. чин иерархии останется, но в подавлении внешним игом: остатки и следы христианских гражданских учреждений будут видимы, но лишатся своей гражданской обязательности и силы среди враждебного Христианству государственного порядка. Итак, кроме отношения к духу древнего Содома, Египта и Иудеи, новооткрывшееся владычество воинственного вероучителя, по апокалипсическому предречению, имело занять самые эти земли: Аравию, примыкающую к Содому, Египет, Палестину и вообще Сирию. Впрочем, чрез представленное изъяснение мы отнюдь не несколько смыслов, взаимно различных, находим в одном и том же месте, но следим выраженную в Апокалипсисе единую Божественную мысль, которая отделила для открытия враждебного христианству владычества – такие именно страны, историческое значение которых, известное из самого слова Божия, совершенно соответствует духу и характеру этого нового владычества. Мысль, достойная неисследимой Премудрости Божественной, в которой истинно, по псаломскому выражению, бездна бездну призывает!

И зрети имут от людей, и племен, и от язык, и от колен телеса их. Видно, что события, выше уясненные из апокалипсического пророчества, должны были совершиться с поразительностию для всего мира, и что зве-

—362—

рообразный враг Империи и христианства именно на развалинах христианского прежде владычества будет составлять свое царство из разных людей, племен, языков и колен, пред взорами которых и будут находиться в упомянутых выше странах мертвые останки христианской гражданственности и подпадшая игу порабощения и тем обессиленная Иерархия. Из дальнейшего хода речи можно приметить, что в особенности это последнее имеет здесь место.

Дни три и пол. Об измерении сего апокалипсического времени историческим его исчислением можем вообще сказать: если апокалипсический год, по оправданному событиями истолкованию такого времяисчисления (в 9:15), означает около столетия исторического, месяц – около десятилетия, а день – около года; то изображенное выше состояние христианского правительства и церковной иерархии должно продолжаться, вообще, очень недолго, около трех с половиною лет. Впрочем, не ослабляя силы и основательности этого исторического времяопределения по событиям, объясняющим тайну апокалипсического времяисчисления, мы не можем не заметить внушаемой и здесь мысли о сообщении свидетелей Христа именно в тридневной Его смерти: так как «три дня с половиною», очевидно, не далеки от круглого числа трех дней²⁸³⁵.

И трупы их не оставят положити во гробех. Для изъяснения сего образа, надобно взять во внимание, что только слепая фанатическая ненависть, по умерщвлении ненавидимых людей, не допускает предать погребению самые их трупы, злорадно услаждаясь видением их. Это по отношению к религиозно-воинственному торжеству зверя над известными пророками, знаменует разгар религиозного фанатизма поклонников сего нового лживого пророка, при виде (внешнего) торжества его над Христианством, как в отношении к государственному порядку, так и в отношении к чину церковной иерархии.

–363

И живущие на земли возрадуются и возвеселятся о них, и дары послют друг ко другу. Смысл сего образного или иносказательного представления изъясняется из последующих слов, в которых выражена причина вышесказанного: яко оба сия пророка мучиша живущия на земли. Как два известных пророка мучили живущих на земле, это показано Тайнозрителем и уже изъяснено нами выше (в ст. 5–6). Власть церковная и государственная в Греко-Римской Империи имела поражать врагов Христовой истины духовным и гражданским судом; таково провиденное Тайнозрителем мучение для живущих на земле со стороны двух таинственных пророков. Отсюда открывается, во-первых, что под живущими на земли, которых мучили пророки, разумеются собственно отступники, или исказители Христовой истины в Греко-Римской Империи, нетерпимые тогда равно Церковию и государством. И в самом деле, если верно и твердо соблюдающие Христову истину имеют жизнь свою сокровенную в Боге и потому свое жительство на небесех, как сказал Апостол, противополагая верных последователей врагам и исказителям Христовой истины (Фил.3:20, 18–19); то превращающих и отрицающих Христову истину естественно представлять, с апокалипсической точки зрения, именно живущими на земли. Для них не только в будущем нет небесного отечества, но и в настоящем закрыто благодатное небо – православная Церковь. Во-вторых, исказителям Христовой истины или врагам Православия, дотоле нетерпимым в Империи не только иерархиею, но и гражданскою властию – свойственно, по освобождении от стеснения оными, торжествовать и веселиться. Это самое и выражают пророчественные слова: возрадуются и возвеселятся о них (т.е., о поражении двух пророков, выше изображенном и изъясненном) и дары послют друг ко другу. Последнее выражение: дары послют друг ко другу, знаменуя изъявление радости, показывает еще, что торжествующие враги Православия тем теснее соединятся между собою.

Изложим теперь общий смысл всего апокалипсического изображения, как зверь из бездны поразит двух пророков христианства: «По прошествии времени около трех

—364—

веков с половиною, когда церковная власть и гражданское правительство Империи совокупными усилиями достаточно раскроют и утвердят Христову истину против ее врагов, – имеет появиться, подвинутый духами злобы и лжи, страшный враг Церкви и Империи, который будет вместе и лживым вероучителем и диким завоевателем. Он своими враждебными против Империи и Церкви действиями лишит христианское правительство Империи и церковную иерархию возможности поборать за истину Христову с прежнею неограниченною свободою и мощною властию. Печальный вид поражения сих двух пророков Христианства откроется именно в Аравии, Египте, Иерусалиме или, вообще, Сирии. Эти страны войдут в состав обширного религиозно-политического владычества оного лживого вероучителя и вместе завоевателя; а его владычество, в соответствие характеру и истории означенных стран, будет как само отличаться духом, представляющим смесь (Содомского) плотоугодия, язычества и иудейства, так и простираться на людей растленной нравственности, на преобладающих над Церковию язычников, на Богоборных иудеев и на распинателей Христовых (т.е., отступников от веры) из самих христиан. Поставив церковную иерархию и правительство Империи в явную для всего мира, хотя и недолговременную, невозможность по прежнему утверждать и защищать Христову истину, чрез это самое разноплеменные рабы и поклонники нового воинственного вероучителя тем более воспламенятся военным и религиозным фанатизмом против сих же самых, пораженных ими, пророков христианства. Равно и прежние враги и исказители Христовой истины, мудрствующие земная, которые дотоле поражаемы были церковным и гражданским судом, естественно будут торжествовать (внешнее) поражение самой иерархии и правительства, и теснее соединятся между собою. Ибо дотоле они были преследуемы и рассееваемы церковными и гражданскими властями».

Что, наконец, должно последовать с пораженными пророками христианства и с их врагами, это открывается в последующих словах: и по трех днех и пол, дух животен внидет в ня от Бога, и станут оба на ногах своих, и страх велий нападет на зрящих их. И услы-

—365—

шат глас велий с небесе, глаголющ им: взыдите семо: и взыдоша на небо на облацех, и видеша я враги их (ст. 11–12).

И по трех днех и пол, т.е. как выше сказано: спустя около трех лет с половиною, вообще чрез очень недолгое время.

Дух животен вниде в ня от Бога. Так как самые лица пророков суть символы, и поражение их есть также символ; то необходимо, что и оживотворение их от Бога есть также символ. Что же значит этот образ воскрешения от Бога известных пророков христианства? Убиение их от зверя значит, как показано выше, то, что иерархия церковная и гражданское правительство Греко-Римской Империи лживым воинственным вероучителем имели быть лишены возможности поборать по Христовой истине с прежнею свободою, властию и силою. Посему оживление сих пророков Духом Божиим должно знаменовать то, что сама благодать Божия подвигнет церковное священноначалие и государственную власть Империи к такому же дерзновению и облечет их такою же победоносною силою, с какими Иерархи и Императоры прежде свидетельствовали Божественную истину против ее врагов; и что внешние к тому препятствия будут устранены особенными судьбами Божественного промышления о Церкви. Слова: дух животен, т.е. «дух жизни», довольно прямо указывают на животворящую благодать Св. Духа (Рим.8:2–9); а прибавление слова от Бога дает место мысли и вообще о Божественном промыслительном действии.

И станут оба на ногах своих. Так выражается открытое для всех проявление жизни, возвращенной двум пророкам Христианства. Это значит по отношению к властям церковной и государственной, что как скоро они получат возможность и силу по прежнему свидетельствовать Божественную истину, то немедленно воспользуются этою возможностию и проявят эту силу свойственным той и другой образом. И, таким образом, станут оба пророка на ногах своих.

И страх велий нападет на зрящих их. Узреть, что иерархия и правительство по прежнему пользуются удобством и проявляют силу в деле защищения и утвер-

—366—

ждения Христовой истины, и от того придти в великий страх – свойственно таким только людям, для которых опасно и грозно могущество и дерзновение этих пророков Православия. Таковы враги Православия, исказители Христовой истины, которых оба сии пророка мучиша (ст. 10): Для них было торжеством поражение двух пророков, которые вооружались против них грозою суда церковного и гражданского. Посему, тем страшнее должна быть для них та нечаянность, что грозные для них пророки опять твердо стоят на ногах своих, свидетельствуя истину Христову.

И услышат глас велий с неба, глаголющ им: взыдите семо. Прежде оба известные пророка были созерцаемы, как два свещника пред Богом земли стояща, а теперь они вземлются от земли на небо. Видно, что под небом разумеется здесь Церковь – не в общем значении, но собственно по своему духу или той благодатной своей норме, которая всегда возвышена над землею политических порядков и переворотов и раскрывается из начал не земного, а небесного жительства. (Ибо в общем значении Церковь уже и в сем выражении: пред Богом земли, назнаменована водворенною на земле Греко-Римского государства). Отсюда понятно, что веилий глас с неба, выражающий повелительное воззвание: взыдите семо, означает настоятельное требование церковного (небесного по своему духу) благоустройства, чтобы пророки Христианства, бывшие светильниками Христовой истины для земли христианской Империи, теперь (по отделении целых областей под власть лживого вероучителя) – возвысилися над политическими условиями и поступили в область самой нормы церковной, – область непреложных благодатных правил и постановлений Церкви. Как это могло быть? Прежде удобство и поприще действовать во имя Христовой истины открывались иерархии и государственной власти чрез самую обширность Империи и господство в ней христианства. Теперь же при сокращении такого внешнего удобства для их свидетельствования об истине, настоятельно требовалось, чтобы свидетельства их оставлены были действовать – чисто как благодатная норма Церкви, как неизменные благодатные правила церковные и постановления, как непреложные бла-

—367—

годатно-живые законы небесного жительства. В этом смысле пророки Христианства и имели взыти от земли на небо; подобно как в сей горней области духа и нормы церковного устройства уже пребывали двадцать четыре старца новозаветных св. книг, восседая на престолах окрест престола самой благодати (4:4).

И взыдоша на небо на облацех. Облака составляют символ славы Божественной или от Бога происходящей (3Цар.8:10–11). Посему в образе восхождения пророков на небо на облаках выражена мысль о том, что столь могущественно действовавшие прежде свидетели Христианства с особенною духовною торжественностию явятся на тверди церковной (собственно по своим свидетельствам, правилам и постановлениям), как духовные, сияющие Божественною славою, светила Церкви для всех времен и мест. – Повторим здесь и в особенности заметим то, что насильственная смерть, воскресение и восшествие на небо двух пророков состоит в очевидной сообразности со смертию, воскресением и вознесением на небо Самого Господа. Это значит, что Господь И. Христос, воздействовав чрез церковную и гражданскую власть к торжественному проявлению Своей истины, введет их в общение Своей смерти, воскресения и вознесения для вечного их упрочения в Своей человеколюбивой благодати.

И видеша я врази их. Это значит, что показанное выше возвеличение свидетелей Христовых, по своей торжественности, совершится открыто пред врагами Христовой истины. Ибо враги оных пророков Христианства суть, как выше было говорено, враги и исказители самой Божественной истины, каковы еретики и лжеучители. Когда ложный вероучитель отнял у властей церковной и государственной возможность свидетельствовать Христову истину с прежним могуществом, то лжеучители и еретики торжествовали было уже победу своей лжи над Божественною истиною (10 ст.). Но теперь они увидели, что осудившие их пророки не только навсегда остаются в Церкви, но и возведены в ней в самую область неизменного ее духа, непреложных ее правил и законоположений, и, таким образом, явились немерцающими небесными светилами Христовой истины, поражающими врагов силою и славою не-

—368—

преходящею. Этим нанесен решительный удар всем прежним еретикам и лжеучителям.

Изъяснив по частям и в подробностях образы и черты всего апокалипсического видения о святом граде с храмом и о двух пророках, совокупим теперь все частности и подробности в одну историческую картину. И при сем будем указывать уже прямо на те события, в которых исполнилось Апокалипсическое пророчество, и которые окончательно должны раскрывать смысл его и вместе оправдать и подтвердить наше изъяснение: эти события свободно и, так сказать, сами собою входят в очертания апокалипсические, определяясь последними в своем духе и силе.

Как скоро Христианство стало господствующею религиею Греко-Римской Империи (какой переворот ясно указан еще в предыдущей главе), ставшей чрез это уже святым градом, освященным гражданством, то церковное устройство во время гонений, не имевши возможности раскрыться вовне во всей обширности и силе, окончательно определилось и упрочилось твердыми правилами на основании Апостольских писаний и преданий. В особенности Богослужение церковное, в существенных своих частях, навсегда определилось чрез Вселенских Святителей: св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и св. Григория Двоеслова, и это совершилось также на началах Богопреданного чрез Апостолов чина²⁸³⁶. Частные определенные отделы Вселенской Церкви, по патриаршеским престолам, по митрополиям и т.д. и взаимное отношение иерархических чинов тогда же окончательно распределены и утверждены церковными правилами, и также на основании апостольского учения или апостольских учреждений²⁸³⁷. Впрочем, трость апостольская, измерявшая таким образом храм Церкви с его олтарем и составом самых поклон-

(Продолжение следует).

—97—

жества, которая должна быть представлена на утверждение Святейшего Синода, для выполнения различных подготовительных работ по устроению торжества, а также для планомерной и согласованной распорядительности во время оного“.

Определили: 1) Для указанной в предложении Преосвященного Ректора Академии цели избрать особую распорядительную комиссию по устроению юбилейного празднества в составе: членов Правления Академии, с Преосвященным Ректором во главе; сверхштатного заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова, экстраординарных профессоров – Д.И. Введенского, Н.Л. Туницкого и священника В.Н. Страхова; исправляющих должность доцента Академии – Ф.М. Россейкина, Ф.К. Андреева и А.В. Ремезова и помощника инспектора Н.И. Сомова. – 2) Предоставить комиссии пригласить, по ее выбору, для содействия в организации юбилейного торжества Академии, по нескольку студентов от каждого курса.

IX. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 26 февраля за № 1385:

„Определением Святейшего Синода, от 29–31 января 1914 года за № 802, поручено Учебному Комитету препроводить проект новой программы философских предметов для духовных семинарий на предварительное заключение Советов Императорских духовных академий.

В исполнение изложенного Синодального определения препровождая при сем проект новой программы философских предметов для духовных семинарий, Учебный Комитет покорнейше просит Совет Императорской Московской Духовной Академии сообщить Комитету свое заключение по означенному проекту“.

Определили: Приложенные к отношению три экземпляра новой программы философских предметов для духовных семинарий передать на предварительное рассмотрение и заключение ординарному профессору Академии по кафедре основного богословия С.С. Глаголеву, экстраординарному профессору по кафедре психологии П.П. Соколову и и. д. доцента Академии по кафедре истории философии священнику П.А. Флоренскому, с тем, чтобы они сообщили свои от-

—98—

зывы по сему предмету к ближайшему собранию Совета Академии.

X. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 24 января за № 1074:

„Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода имеет честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии, в случае смерти кого-нибудь из ординарных или экстраординарных профессоров академии немедленно сообщать о том Канцелярии для внесения о сих фактах в Инспекторский Отдел, а также Канцелярия просит при представлениях о новых назначениях ординарных или экстраординарных профессоров академии точно обозначать, на чью вакансию назначаются те или другие профессора, так как эти сведения тоже требуются для внесения в Инспекторский Отдел“.

Определили: Принять к исполнению.

XI. Отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) Г. Председателя Педагогического Совета Сергиевопосадской женской гимназии, от 5 февраля за № 25:

„Имею честь уведомить Ваше Преосвященство, что распоряжением г. Попечителя Московского Учебного Округа от 9 декабря 1913 года за № 53317 лектор французского языка при Императорской Московской Духовной Академии, Надворный Советник, Александр Мишин с 28 ноября 1913 года определен учителем истории Сергиевопосадской женской гимназии“.

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) О назначении г. Мишина учителем истории в Сергиевопосадской женской гимназии (с оставлением в должности лектора французского языка при Академии) внести в формулярный о службе его список.

XII. Представленный редакциею академического журнала „Богословский Вестник“ отчет по изданию журнала и святоотеческих творений в минувшем 1913 году.

Справка: Правило отчетности по изданию „Богословского Вестника“ § 7-й: „Совет Академии, по получении отчетов

—99—

редакции, избирает комиссию из трех лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе“.

Определили: Рассмотрение отчета за 1913-й год и обревизование кассы, приходо-расходных книг редакции „Богословского Вестника“ и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из о. Инспектора Академии архимандрита Илариона, экстраординарного профессора священника Д.В. Рождественского и доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова).

XIII. Отношение Временной Комиссии по устройству и управлению Виленской Публичной Библиотеки, от 26 февраля за № 147:

„Комиссия по управлению Виленской Публичной Библиотеки постановила обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшей просьбой, не признаете ли возможным сделать распоряжение о бесплатном отпуске Виленской Публичной Библиотеке, для пополнения ее собраний, по 1 экземпляру всех печатных диссертаций на ученые степени, которые имеются в достаточном количестве в академическом архиве или библиотеке.

Находясь на Западной окраине без высшего учебного заведения и будучи здесь единственным правительственным учреждением этого рода, Виленская Публичная Библиотека крайне нуждается в научной русской книге, и, в виду ограниченности своих материальных средств, принуждена обращаться с ходатайством о поддержании ее посильными пожертвованиями“.

Справка: 1) Прежде вышедших в свет диссертаций на ученые богословские степени имеется: в академическом архиве – не более, как по одному, а в фундаментальной академической библиотеке – не более, как по два экземпляра. – 2) Из ныне представляемых каждым докторантом или магистрантом 65-ти экземпляров их диссертаций, по представлении из них 16-ти экземпляров в Святейший Синод и Его Высокопреосвященству и раздаче значительной части остающихся экземпляров членам академической корпорации, – для рассылки по духовным ака-

—100—

демиям, университетам и высшим учебным учреждениям Империи остается не более 9–10 экземпляров.

Определили: Не имея возможности удовлетворить просьбу Комиссии в том виде, как она изложена в отношении, – предложить г.г. профессорам и преподавателям Академии, – не пожелает ли кто из них пожертвовать свои ученые труды и издания на пополнение Виленской Публичной Библиотеки.

XIV. Отношения:

а) Императорского Российского Посольства в Лондоне, от 26 февраля за № 417:

„Императорское Посольство имеет честь препроводить письмо Лондонской Библиотеки по вопросу обмена изданиями.

В виду исключительного положения и большого значения этого института, Императорское Посольство признало бы такой обмен весьма желательным и считает долгом с своей стороны горячо поддержать предложение Лондонской Библиотеки“.

б) Г. Директора Императорского Лицея в память Цесаревича Николая, от 3 декабря 1913 года за № 4307:

„Препровождая при сем седьмой (VII-й) выпуск Ученых Записок вверенного мне Лицея, покорнейше прошу прислать в обмен Ваши издания“.

в) Высочайше учрежденного Комитета попечительства о русской иконописи, от 5 марта за № 99:

„Высочайше учрежденный Комитет попечительства о русской иконописи, препровождая при сем свое издание „Иконы Московского Придворного собора Спаса на Бору“, И. Покрышкина, имеет честь обратиться в Императорскую Московскую духовную академию с предложением, не найдет ли она возможным вступить с Комитетом во взаимный обмен изданиями“.

Определили: Поручить редакции академического журнала высылать с 1914 года „Богословский Вестник“ во все три вышепоименованные учреждения, возбудившие вопрос об обмене изданиями.

—101—

XV. Отношения:

а) Высокопреосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского, от 19 февраля за № 339, с возвращением принадлежащих фундаментальной академической библиотеке книг под №№ 27267, 4199, 38/112 и 13856.

б) Совета Императорской С.-Петербургской Духовной Академии, от 6 марта за № 449, с уведомлением о получении возвращенных Советом Московской Академии: 1) книги – Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη Κατήχησις, 2) журнала – Jewisch Quarterly Review за 1890 г. №№ 2, 3, 4 и 9, и рукописи – „Записка о чествовании Св. Анны Кашинской“.

в) Совета той же Академии, от 13 марта за № 479, с уведомлением о получении возвращенных Советом Московской Духовной Академии рукописей под №№ 1451, 1157 и 21/1098 (были присланы при отношении Совета Императорской С.-Петербургской Духовной Академии от 28 января за № 183).

г) Императорского Московского и Румянцовского Музея, от 7 февраля за № 209, с уведомлением о получении возвращенных Советом книг: 1) „Журнал Министерства Народного Просвещения“ за 1835 г. № 9:2) „Ученые записки Казанского Университета“ за 1864 г. вып. 2 и 3) „Восход“ за 1904 г., 4 тома.

д) Императорской Публичной Библиотеки, от 22 февраля за № 731, с уведомлением о получении книг, возвращенных Советом Академии при отношении от 7 февраля за № 66; и от 22 марта за № 1020 – с уведомлением о получении возвращенных Советом – рукописи под № 32 и книги Епископа Антонина „Книга Притчей Соломона“, т. III.

е) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 4 февраля за № 337, с уведомлением о получении возвращенной Советом рукописи под № 927 („Сборник“ XVI в.).

ж) Правления Вологодской духовной семинарии, от 22 марта за № 423, с уведомлением о получении возвращенной Советом рукописи семинарской библиотеки под № 16 („Обиходник Глушицкого Дионисиева монастыря“).

з) О. Наместника Кирилло-Белозерского монастыря, от 24 марта за № 48, с уведомлением о получении возвра-

—102—

щенной Советом рукописи монастырской библиотеки под № 13 („Правила св. Апостол“).

и) Канцелярии Комитета Попечительства о трудовой помощи, от 7 февраля за № 1568, с уведомлением о получении книг, возвращенных Советом Академии при отношении от 24 января за № 42.

і) Совета Императорской Казанской Духовной Академии, от 31 января за № 237, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий профессорского стипендиата иеромонаха Иеронима (Чернова), книг: 1) Μ. I. Ménant. Annales des Rois d’ Assyrie и 2) I. Furst. Kultur– und Literaturgeschichte der Iuden in Asien.

к) Совета Императорской Казанской Духовной Академии, от 7 февраля за № 433, с препровождением, для того же лица и на тот же срок, книг: 1) Неnnе – Am Rhym. Kulturgeschichte des Iudentums и 2) Hildebrandt. Iuda’s Verhältniss zu Assyrien in Iesaia’s.

л) Императорского Московского и Румянцовского Музея, от 6, 24 и 27 февраля и 4 марта за №№ 197, 280, 298 и 331, с препровождением: 1) греческой рукописи из собрания Григоровича под № 818:2) греческого старопечатного сборника различных служб, изданного в 1741–42 г.г. в Мосхополе, 3) рукописи из собрания Пискарева под № 474 („Кормчая“) и издания – „Статьи по славяноведению“, т. III.

м) Императорской Публичной Библиотеки, от 30 января, 11 и 26 января за №№ 349, 585 и 760, с препровождением, на трехмесячный срок, – 1) разных книг и журналов (русских) в 19 томах; 2) книг – Acta societatis scientiarium fennicae. t. ΧVIII, и Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani opuscula historica. Edidit Carolus de Boor. 1880; 3) книг – Winckler. H. Keilinschriftliches Textbuch ztim Alten Test. и Records of the Past. Vol. V, VII, IX.

h) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 7 и 27 февраля и. 3 марта за №.№ 392, 561 и 602 с препровождением, на трехмесячный срок: 1) рукописи под № 818 „Сборник“ XVI–XVII в.). 2) греческой рукописи под № 163:3) греческой рукописи под № 275–381 („Устав Церковный Студийский – Tυπικόν“) и славянской под № 383–328 („Устав церковный“), а также с уве-

—103—

домлением (в отношении за № 561-м) о получении возвращенной Советом рукописи под № 345.

о) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 28 января, 5 и 24 февраля за №№ 172, 262 и 345, с препровождением, на трехмесячный срок, рукописей Лаврской библиотеки под №№ 34, 129, 172, 179 и 254; 692 (1619) и 791 (1898); 783 (1627).

Справка: Все означенные в пп. і–о, книги и рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

п) Императорской Археографической Комиссии, от 21 марта за № 187, с уведомлением о получении высланных Советом Академии рукописей Волоколамской библиотеки под №№ 491 и 534.

р) Совета Императорской С.-Петербургской Духовной Академии, от 7 марта за № 451, с уведомлением о получении рукописи библиотеки Московской Академии под № 12, высланной, по распоряжению Преосвященного Ректора, в Совет С.-Петербургской Академии (по отношению оного от 21 февраля за № 316), для занятий студента III курса Бориса Никольского, при отношении от 1 марта за № 86.

Определили: Принять к сведению.

XVI. Представление Библиотечной Коммиссии, от 24 марта за № 1193:

„На основании § 215 Академического Устава Библиотечная Коммиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической Библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№ 603 и 843 (Инспектора Академии архимандрита Илариона), 866 (Проф. А.И. Алмазова), 863 (Проф. С.С. Глаголева), 451 (Проф. Μ.М. Тареева), 869 (Проф. Μ.М. Богословского), 856 и 1431 (Проф. П.П. Соколова), 852 (Проф. И.В. Попова), 861 (Проф. С.И. Смирнова), 77, 78, 79 и 80 (Проф. свящ. Е.А. Воронцова), 870 (Проф. Д.И. Введенского), 359 и 360 (Проф. А.П. Орлова). 601, 602, 855, 858, 859, 864 и 865 (Проф. свящ. Д.В. Рождественского), 857 (Проф. свящ. В.Н. Страхова), 860 (Проф. Н.Л. Туницкого), 867 (Проф. свящ. И.В. Гумилевского). 604 (доцента

—104—

иером. Варфоломея), 1211 (и. д. д. Ф.М. Россейкина), 165, 853 и 854 (и. д. д. свящ. П.А. Флоренского), 511 (и. д. д. А.М. Туберовского), 662 (и. д. д. иером. Пантелеимона), 811 (и. д. д. А.В. Ремезова), 868 (лектора А.К. Мишина) и 848 (Библиотечной Коммиссии)“.

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях издания и о последующем представить Правлению Академии.

XVII. Имели суждение: О назначении премий: а) Митрополита Московского Макария в 482 рубля – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, б) Митрополита Московского Макария в 289 рублей – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и в) двух премий Епископа Курского Михаила, по 201 р. каждая, за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.

Справка: 1) В собрании Совета Академии 21 января текущего 1914 года на премию Митрополита Московского Макария в 482 рубля представлены были труды ординарного профессора Академии А.А. Спасского („Эллинизм и христианство“) и экстраординарного профессора С.И. Смирнова („Древнерусский духовник“), а на премию Епископа Курского Михаила, – труды доцентов Академии Н.Д. Протасова („Св. Апостол Павел на суде у Феста и Агриппы“) и иеромонаха Варфоломея (Ремова) („Книга пророка Аввакума. – Введение и толкование“). – К соисканию премии Митрополита Московского Макария в 289 рублей в том же собрании Советом Академии были допущены магистерские диссертации: экстраординарных профессоров Академии Н.Л. Туницкого и священника И.В. Гумилевского, доцента Н.Д. Протасова и преподавателя Волынской духовной семинарии Ф.С. Владимирского. – 2) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария – а) п. 13: „Через два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премии сочинений и присуждение самых премий“; б) п. 15: „В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает

–105

премии“. – 3) Положения о премии Епископа Курского Михаила § 9: „В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, представленных на соискание премии, и присуждение премии“. – 4) По § 109 лит. б п. 9 устава духовных академий „присуждение в подлежащих случаях премий за ученые труды“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Премию из процентов с капитала Митрополита Московского Макария в 482 рубля – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии – разделить на две равные части, – по 241 р. каждая, – и назначить их ординарному профессору Академии А.А. Спасскому и экстраординарному профессору С.И. Смирнову за вышеуказанные печатные труды их („Эллинизм и христианство. История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством за раннейший период христианской истории. 150–254 г.“. Сергиев Посад, 1913 г. и „Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта“. М. 1913 г.). – 2) Премию из процентов с того же капитала в 289 рублей – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии – присудить экстраординарному профессору Академии Н.Л. Туницкому за его магистерскую диссертацию под заглавием: „Св. Климент, Епископ Словенский. Его жизнь и литературная деятельность“. Сергиев Посад. 1913 г. – 3) Две премии Епископа Курского Михаила, по 201 р. каждая, назначить доцентам Академии, представившим свои магистерские диссертации на темы по Священному Писанию: Н.Д. Протасову („Св. Апостол Павел на суде у Феста и Агриппы. Историко-экзегетический анализ содержания XXV и XXVI глл. книги Деяний по греческому тексту“. Москва, 1913 г.) и иеромонаху Варфоломею (Ремову) („Книга пророка Аввакума. Введение и толкование“. Сергиев Посад. 1913 г.). – 4) Постановления сии представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVIII. О вызове воспитанников из духовных семинарий в состав нового (LXXIII) академического курса.

—106—

Справка: 1) Устава духовных академий § 138: „О вызове содержимых на Синодальные средства студентов Совет Академии заблаговременно представляет Св. Синоду, для зависящих с его стороны распоряжений, в порядке, указанном в § 109, л. в., п. 5 устава. Вместе с сим Совет делает объявление во всеобщее сведение об имеющем быть приеме в Академию желающих поступить в оную, при чем сообщается об условиях приема, о документах, коими должны запастись желающие явиться к приему, и о количестве Синодальных и частных стипендий, на которые могут рассчитывать поступающие в Академию“. – 2) По определению Св. Синода от 4 мая–3 июня 1887 года для каждого курса Академии положено по 30 казенных вакансий.

Определили: 1) Представить установленным порядком Святейшему Синоду о вызове на казенный счет в состав нового академического курса 20-ти лучших воспитанников духовных семинарий, по усмотрению Святейшего Синода, с предоставлением остальных 10-ти казеннокоштных вакансий лицам, имеющим явиться к поверочным испытаниям в качестве волонтеров. – 2) Об имеющем быть приеме в Академию желающих поступить в оную напечатать объявление в „Церковных Ведомостях“, издаваемых при Святейшем Синоде, и академическом журнале „Богословский Вестник“.

XIX. Представленный секретарем Совета проект расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии в текущем 1913–1914 учебном году.

Определили: Одобрив представленный проект расписания испытаний, просить Преосвященного Ректора Академии представить оный, согласно § 158 устава духовных академий, на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: ,,6 мая 1914. Исполнить“.

—107—

28 марта 1914 года. № 4

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.С. Глаголев и Μ.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священик Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: ординарные профессоры – С.И. Соболевский, А.А. Спасский и Μ.М. Богословский; экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов и священник И.В. Гумилевский.

Слушали: Отзывы о сочинении законоучителя Московского Училища Ордена Св. Екатерины, магистра богословия, протоиерея, Иоанна Арсеньева под заглавием: „От Карла Великого до реформации. (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). Издание второе, значительно дополненное. Москва. 1913“, представленном на соискание степени доктора церковной истории.

а) Экстраординарного профессора Академии А.И. Орлова:

„Предметом своего исследования о. Арсеньев ставит „всестороннее обозрение истории возникновения и развития в Западной церкви оппозиционного (католичеству) и сектантского движения“ „в течение целых восьми столетий“ (15 стр.). Для характеристики общего содержания работы о. Арсеньева я считаю достаточным привести ее оглавление: Глава 1-я (вступительная). Предварительные замечания. Проявление реформационного движения при Карле Великом (1–15 стр.). Гл. 2-я: Клавдий Туринский и Агобард Лионский; их литературная и реформационная деятельность(15–35 стр.). Гл. 3-я: Иоанн Скот Эригена, как реформатор в области богословия и философии (35–68 стр.). Гл. 4-я: Евхари-

—108—

стический спор в двух его фазах – в IX и в XI вв. – и проявившаяся в нем борьба реформаторских стремлений с церковным учением (68–84 стр.). Гл. 5-я: Спор о предопределении и его значение в истории реформаторских стремлений в Западной церкви (85–108 стр.). Гл. 6-я: Исторические причины зарождения и развития сектантского движения в Италии, во Франции и отчасти в Германии к началу XI века. Двоякий характер этого движения (108–122 стр.). Гл. 7-я: Катары или альбигойцы. Их учение и религиозный культ. Внутренняя организация их общин (122–152). Гл. 8-я: Вопрос о происхождении ереси альбигойцев или катаров (152–172). Гл. 9-я: Вальденсы. Происхождение этой секты, ее отличительный характер, учение и внутренняя организация (172–198). Гл. 10-я: Рационалистический элемент в схоластическом богословии XII века. Петр Абеляр и его учение (199–226). Гл. 11-я: Арнольд Брешианский и поднятое им движение к реформе церкви (226–248). Гл. 12-я: Некоторые другие ученики и подражатели направления Абеляра: их характеристика и отношение к ним богословов ортодоксального направления (248–269). Гл. 13-я: Арабская философия и ее влияние на направление схоластики и общества в ХIII веке (269–303). Гл. 14-я: Иоахим де-Флорис и его апокалиптическое учение. Отражение его реформационных идей на некоторых представителях францисканского ордена и отчасти доминиканского (304–328). Гл. 15-я: Пантеистический мистицизм XIII и XIV века и его частные проявления в виде учений и сект (329–371). Гл. 16-я: Мейстер Экгарт и его учение. Отношение его к современной ему секте „свободного духа“ (371–384). Гл. 17-я: Сегарелли и апостолики. Фра Дольчино и патарены (384–407). Гл. 18-я: Данте Алигиери и его отношение к реформе римской церкви (407–443). Гл. 19-я: Джон Виклеф, его учение и реформаторская деятельность (443–512). Гл. 20-я: Богословы парижского университета и влияние их на Констанцский собор (512–562). Гл. 21-я: Ян Гус, его учение и реформаторская деятельность (562–609). Гл. 22-я: Савонаролла, как церковный реформатор (609–671). Заключение (671–683).

Рассматривая сочинение о. Арсеньева, прежде всего, со стороны его общего содержания и композиции, нельзя не отме-

—109—

тить значительного несоответствия между намеченной автором задачей своего исследования и действительным содержанием его книги. В первой или „вступительной“ главе своего сочинения автор определяет свою задачу таким образом. Установив, что в основе всего реформационного процесса, развивавшегося в средневековой католической жизни от времен Карла Великого и завершившегося реформацией XVI века, лежат три основных начала, выступившие уже при Карле Великом и в ближайшую к нему эпоху: 1) „крайний и излишний спиритуализм“; 2) „весьма недвусмысленный рационализм“, и 3) „стремление отстоять... свободу национального начала, в противовес постоянному и систематическому подавлению со стороны римской церкви этого начала в области богословия и церковной жизни“ (14 стр.), автор пишет: „Вся эта крайне интересная история постепенного усилия (усиления?) и развития этого движения в течение целых восьми столетий и составит предмет нашего исследования. В нем мы постараемся показать, как и в какой степени влияла на развитие названного движения известная борьба реализма и номинализма, а также и то, насколько оно стояло в зависимости от некоторых важнейших событий исторической жизни европейских народов. Кроме того, в объяснение собственно того явления, почему именно оно нередко вырождалось в нечто антицерковное и даже антихристианское, мы будем указывать и на те влияния, которые несомненно действовали на него со стороны некоторых религиозных и философских учений и сект не только христианского, но и мусульманского Востока.

Такое всестороннее обозрение истории возникновения и развития в Западной церкви оппозиционного и сектантского движения объяснит нам многое и в истории реформации, и даже отчасти и в дальнейшей борьбе, какая велась и еще ведется в недрах римской церкви со стороны недовольных частью ее отступлениями от идеала древней церкви, частью же не всегда правильными отношениями ее к культуре и национальным интересам тех народов, которые вошли в ее ограду“ (15 стр.).

Я не буду входить в подробное рассмотрение вопроса, насколько установленная о. Арсеньевым схема для истори-

—110—

ческого обзора оппозиционных средневековому католицизму движений является пригодной для своей цели, – насколько установленные автором принципы этих движений могут хорошо ориентировать историка в изучении их сложной картины²⁸³⁸, – отмечу лишь, насколько действительное выполнение автором задуманного им „всестороннего обозрения истории“ поименованных движений оставляет желать мно-гого. На самом деле, книга о. Арсеньева не дает не только „всесторонней“ характеристики подлежащего его исследованию исторического процесса, но не всегда удовлетворяет и требованиям связно-прагматического его изложения, поскольку автор то начинает рассмотрение тех или других сторон этого процесса ex abrupto, без выяснения раннейших, в высшей степени значительных его моментов, относящихся к намеченному автором хронологическому периоду „от Карла Великого до реформации“, то не доводит обзора этого процесса до конца значащейся в заглавии книги о. Арсеньева эпохи. Поясню сказанное несколькими примерами. В числе основных реформационных течений средневековой католической жизни, намеченных автором для своего исследования, выступает, как мы видели, национально-освободительное движение в среде западноевропейских народностей, входивших в состав

—111—

средневековой католической церкви, или борьба национально-политического начала против той полу-духовной, полу-мирской теократии, какую стремились установить в западноевропейском мире средневековые папы и их сотрудники. Что же дает по этому вопросу „всестороннее обозрение“ о. Арсеньева? Оставляя совершенно в стороне такой исключительно важный момент названного реформационного движения в средневековом католическом мире, как борьба папы Григория 7-го с императором Генрихом 4-м, равно как и преемников Григория с императорами-Гогенштауфенами, автор в первый раз обращается к характеристике идеологии этого движения лишь в главе о Данте (стр. 410 и дал.), между тем как церковно-политические воззрения этого знаменитого гибеллина 14 века по существу являются лишь выражением тех идей, которые уже со времен Григория 7-го развивались в публицистической литературе, выходившей из-под пера противников всеобъемлющей папской теократии. Характеристика этой церковно-публицистической письменности XI века, составляющей прототип и идейную основу всех дальнейших средневековых опытов раскрытия вопроса об отношении между папством и империей, всего лучше уяснили бы как место Данте в истории рассматриваемого автором движения, так отчасти и других представителей этого „реформационного“ течения средневековой мысли и жизни, каковы, напр., Виклиф и руководящие деятели Констанцского собора. Хотя автор пространно излагает их церковно-политические воззрения (особенно Виклифа), однако это изложение их носит у него слишком эпизодический характер, не выясняет их связи с раннейшими моментами обозреваемого реформационного движения. Укажу, далее, пример, как претендующее на всесторонность исследование о. Арсеньева обрывает обзор намеченных им реформационных процессов в средневековой католической истории, далеко не доводя его до конца обозначенного на заглавном листе книги о. Арсеньева хронологического предела. Наметив в качестве одной из задач своего исследования – проследить развитие спиритуалистического начала в истории оппозиционных средневековому католицизму движений, выразившегося в ряде доктрин мисти-

—112—

ческого характера, о. Арсеньев на страницах своей книги рассматривает воззрения Эригены, Иоахима Флорийского, Амальриха Бенского, Давида Динантского, ортлибариев, беггардов, Экгарта и др. Но история мистико-спиритуалистического движения в средневековом католичестве „от Карла Великого до реформации“ еще далеко не исчерпывается затронутыми в книге о. Арсеньева учениями. Планомерность исследования, претендующего на всесторонность, требовала от автора также обзора и дальнейших моментов в развитии отмеченного принципа в западноевропейской церковной истории, выразившегося, напр., в возникновении известных общин „друзей Божиих“ и „братьев общей жизни“²⁸³⁹. Если, по заявлению самого о. Арсеньева его „обозрение истории... оппозиционного и сектантского движения“ в средневековом католичестве между прочим должно „объяснить нам многое и в истории реформации“ (стр. 15), то характеристика сейчас названных мистико-спиритуалистических движений и деятелей как нельзя более способствовала бы этой задаче, поскольку идейная связь между их доктринами и богословско-моральными началами реформации XVI века выступает с особенной яркостью.

Гораздо более соответствует действительному характеру исследования о. Арсеньева то, не столь претенциозное обозначение его содержания, на какое автор дает указание в подзаголовке своей книги: „Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий“, т.е. не всесторонняя история этих движений, а характеристика отдельных их моментов, наиболее имеющих значение в общем ходе ре-

—113—

формационного движения на католическом Западе, подготовившего великую реформацию 16-го века²⁸⁴⁰.

Эпизодический характер книги о. Арсеньева сказывается не только в общем составе и планировке заключающегося в ней исторического материала, но и в частнейшем раскрытии тех или других отделов (глав) его исследования. Не выдерживая намеченной во „вступительной“ главе идейной задачи своего исследования, и не выработав соответствующего ей продуманного плана его, о. Арсеньев нередко загромождает свое изложение частнейшими экскурсами по тем или другим вопросам, соприкосновенным с его темою, при чем эти экскурсы иногда бывают так пространны и вместе с тем так мало связаны с главным предметом исследования автора, что дают основание думать, не обусловливается ли наличность этих экскурсов в книге о. Арсеньева лишь тем обстоятельством, что под руками автора оказались хорошие пособия по данным вопросам. Таков, напр., целый ряд страниц (621–634 стр.) посвященных автором выяснению „эпизода с огненным судом Божиим (621 стр.) в жизни Савонаролы, каковые страницы представляют собою пересказ исследования Schnitzer’a: Savonarola und die Feuerprobe. München. 1904. Вообще при данной автором эпизодической постановке своему иcследованию в него с полным правом могло бы войти и еще много сведений по затронутым автором вопросам, равно как с таким же правом многое могло бы быть и выпущено из его теперешнего содержания, без существенного ущерба для его внутренней, идейной полноты и цельности.

Общий вывод, к какому приводит нас анализ книги о. Арсеньева со стороны ее общего содержания и компози-

—114—

ции – таков: его исследование не представляет собою строго-прагматического, ни тем более всестороннего, обзора реформационных движений в средневековой католической церкви (как можно бы ожидать на основании вступительной его главы), – каковой обзор необходимо требует от историка значительного логического труда при систематизировании привходящего сюда сложного исторического материала, – а состоит просто из ряда отдельных очерков из истории средневекового католичества, лишь более или менее объединенных общей связью.

Обратимся теперь к выяснению вопроса, насколько ценны с научной точки зрения эти очерки, насколько автор проявил в них свое знакомство с первоисточниками средневековой католической истории, и с научной литературой обсуждаемых им вопросов.

Первое издание характеризуемой книги о. Арсеньева вызвало в русской научной журналистике очень суровую оценку в данном отношении. Я разумею обстоятельный отзыв об исследовании о. Арсеньева, помещенный Д.Н. Егоровым в январской книге Журнала Мин. Нар. Просв. за 1911-й год (366–401 стр.). Подвергнув критическому анализу с отмеченной точки зрения І-й том исследования о. Арсеньева (заключающий в себе первые 13 глав его нового издания), г. Егоров пришел к выводу, что внушительная на первый взгляд эрудиция автора, в книге которого „всё время мелькают ссылки на известные крупные коллекции 17–19 веков... часто приведены длинные перечни первоисточников по отдельным крупным отделам,... есть указания, наконец, и на рукописи“ (Ж. Μ. Η. П. 1911, 377 стр.), при внимательном изучении его книги оказывается эрудицией довольно невысокого качества. Оказывается, по наблюдениям рецензента, что автор не имел под руками тех первоисточников, которые он обыкновенно цитирует в своем исследовании, а „цитаты берутся (им) из вторых рук,... из целого ряда специальных и общих сочинений“, при чем автор лишь в очень редких случаях делает „ссылки на сочинение, откуда сделано заимствование“ (ib. 385 стр.). В значительной мере оказывается несамостоятельной и осведомленность автора в научной литературе исследуемых им вопросов. „Круг

—115—

консультированных и эксцерпированных пособий автора, – пишет г. Егоров, – очень невелик; если же и встречаются ссылки на другие работы (вплоть до редких публикаций 17 века), то они сделаны не на основании собственного ознакомления, а в виду подобных же ссылок пособий“ (ib. 399 стр.), при чем источник заимствований „в большинстве случаев“ опять-таки замалчивается автором (ib. 395 стр.). Давая на страницах своего исследования „посильно-точные пересказы и переводы... излюбленной группы пособий“, автор „в колоссальном большинстве случаев и этих своих заимствований не обозначает, „обязательными“ ссылками и кавычками“ (ib. 398, 395 стр.).

Ближайший признак, дающий основание сомневаться в непосредственности знакомства автора с первоисточниками своей темы, указывался рецензентом уже в формальной разнохарактерности их цитирования в книге о. Арсеньева. Не говоря уже об отсутствии у автора „своей“ системы ссылок на первоисточники, своих сокращений их заглавий при цитировании (каковая система „невольно вырабатывается у каждого исследователя при продолжительной работе“), эта разнохарактерность, по наблюдениям рецензента, выражалась у о. Арсеньева, прежде всего, в том, что он на страницах своей книги безразлично цитировал неполные и неточные издания тех или других памятников, имея по-видимому в своем распоряжении (как это явствует из его же цитации в других местах книги) издания более точные и новые, или же иногда „один и тот же источник цитировал по различным изданиям, без указания причин столь необычного приема“ (380 стр.). Как не менее странные, отмечались г. Егоровым и такие черты работы о. Арсеньева, как цитирование „не определенного какого-либо места, а всего сочинения целиком“ (ib. 381 стр.), повторение ошибок своего пособия (ib. 382 стр.), или же ссылки на пособия там, где естественнее ожидать указаний на соответствующий первоисточник (ib. 379 стр.). Наглядной же иллюстрацией несамостоятельности ссылок автора на первоисточники своей темы является у г. Егорова сделанное им сопоставление книги о. Арсеньева с соответствующими страницами тех пособий, которые были в руках автора, и на которые у него имеются местами определенные ссылки

—116—

(Alzog, Flathe, Reuter, Döllinger, Schmidt, Renan, Осокин и др.). Это сопоставление показывает, что ссылки на первоисточники и некоторые пособия взяты автором именно из этих книг, „в том же объеме, с теми же сокращениями, в том же подборе и порядке, в той же расстановке, как и в использованных пособиях“ (ib. 385). Такое сопоставление проливает свет и на отмеченные выше странности в цитации автора, поскольку из использованных о. Арсеньевым авторов нередко один и тот же памятник каждым цитируется по различным изданиям, при чем эти авторы отличаются друг от друга и в самой манере цитирования (в характере сокращений заглавия источников, их подразделений на части, главы, параграфы и т.д.). Сопоставление книги о. Арсеньева с использованными им пособиями дало, наконец, г. Егорову ключ к выяснению различного рода фактических ошибок, допущенных автором вследствие неправильно или неточно понятого им текста пособий. В заключительных строках своего отзыва рецезент І-го издания книги о. Арсеньева напоминает, что всякого рода научное исследование есть „дело не только личного, но и общего интереса. Предъявляются поэтому не только академические, узко-научные требования, но существуют и навыки этического характера, обязательные для всей respublica academica. Исследование не исследовательского калибра губит не в меру самоуверенного автора, „исследование“ же заимствование способно, если оно остается без должного отпора, подорвать престиж самой науки, quod absit! (ib. 400–401 стр.).

Такой суровый, но обстоятельно обоснованный отзыв о 1-м издании книги о. Арсеньева, оставшийся без ответа (в печати) со стороны автора, который, не сделав никакой попытки к реабилитации своего исследования, предпочел выпустить в свет 2-е, „значительно дополненное“ его издание, естественно располагает нас с особенным интересом отнестись к отмеченной стороне книги о. Арсеньева, – уяснить, насколько новое издание ее по приемам научной работы автора, по его отношению к источникам и пособиям его темы, отличается от 1-го ее издания.

На первый взгляд книга о. Арсеньева и в новом своем издании дает представление о незаурядной эрудиции ее

—117—

автора; его книга и теперь чаще пестрит ссылками на первоисточники, чем на общедоступные пособия. Уже то обстоятельство, что эти ссылки автора на первоисточники обыкновенно делаются без указания источника их заимствований, располагает думать, что о. Арсеньев основывает свои суждения на непосредственном знакомстве с цитируемыми памятниками, тем более, что автор иногда нарочито оговаривается, когда его изложение или цитация заимствуются из пособий²⁸⁴¹. Но предположение о непосредственном знакомстве автора с цитируемыми у него источниками находит себе опору и в таких выражениях о. Арсеньева: „На основании указанных двух писателей (речь идет о Пассауском анониме и Стефане Борбонском) постараемся возможно полнее изложить учение ортлибариев“ (348 стр.); „Общее впечатление, какое получается от изучения этих трудов Виклефа (De Universalibus, Replicatio de Universalibus, De materia et forma, De Jdeis) – то, что он был на стороне реализма“ и т.д. (465 стр.). „Это замечание мы находим в небольшом сочинении Виклефа, озаглавленном „Octo in quibus seducuntur simplices christiani“, – при чем, процитировав в подстрочном примечании издание Арнольда („Select Englich Works of John Wyclif ed. by Thomas Arnold“, III, 447), о. Арсеньев добавляет: здесь „мы находим названный трактат в том виде, в каком он был написан автором, – на английском языке того времени“ (487 стр.); „Читая его (речь идет о Луке Ландуччи, современнике Савонаролы), чувствуешь, что такой человек едва ли способен на извращение фактов“ (633 стр.) и т.д. Ближайшее знакомство с исследованием о. Арсеньева, однако, дает не мало оснований по-

—118—

лагать, что автор, выпуская и 2-е издание своего труда, как и раньше не имеет непосредственного знакомства с цитируемыми им памятниками, а в большинстве случаев берет цитаты из вторых и третьих рук, при чем прямо не обозначает источника своих заимствований. Те характерные черты цитации автора, какие были отмечены критикой в 1-м издании его книги, весьма заметно выступают и во 2-м издании.

И в новом издании книги о. Арсеньева мы, прежде всего, не раз наталкиваемся на такую, непонятную с первого взгляда, странность ее цитации, когда один и тот же памятник цитируется по различным изданиям и иногда в совершенно различной транскрипции. На стр. 148⁴, напр., читаем такую цитату: „Stephanus de Bella villa, De septem donis Spiritus Sancti, ap. d’Argentré, Collectio judic. t. I, 20“. На стр. 339² этот же самый автор цитируется в такой форме: „Steph. de Borbone, ord. frat. Praedic. lib. de VII donis, cap. 30, p. 395“, т.e. и автор называется иначе, и в цитации выступает деление на главы, а пагинация не соответствует изданию d’ Argentré; наконец, в третьем месте это же произведение Стфана Борбонского цитируется без указания пагинации, но за то с обозначением не только глав, но и titul’oв произведения (стр. 178⁵: De septem donis Spiritus Sancti, tit. 7. c. 31). Разгадка этой странности в цитации автора, думается, – такова: отмеченная цитата на 148-й странице, как и смежные с нею цитаты, заимствованы автором у Schmidt’a: Histoire et doctrine... des Cathares ou Albigeois. 1849, 2, 145²: во втором случае, (на стр. 339) – цитата взята у Jundt’a: Histoire du panthéisme populaire an moyen-âge et an XVI siècle, Paris, 1875, 31⁴ p. (каковую книгу о. Арсеньев цитирует на стр. 337): наконец, в 3-м случае (на стр. 178³) указанная цитата, как и смежная с нею, взята у А. Гаустрата: Средневековые реформаторы, перев. Радлова, т. 2. 24¹. На стр. 466⁴ автор цитирует сочинение Виклифа „De Ideis“ с таким указанием: Венск. муз. 4523, fol. 67, col. 1 и 2. На следующей странице (467²) автор приводит выдержку из того же сочинения Виклифа, но и самое сочинение Виклифа транскрибирует несколько иначе, чем на предыдущей странице, и в цитации ограничивается указанием лишь на главу этого сочинения (De ideis, с. 2), но не делает указания на упомянутый ману–

—119—

скрипт памятника. В первом случае цитата взята у V. Vattier: Iohn Wyclyff, sa vie, ses seuvres, sa doctrine, Paris, 1886, 204¹p. (на каковую книгу не раз ссылается о. Арсеньев в данном отделе своего исследования), а во втором случае – у Alzog’a: Universalgeschichte d. christliehen Kirche. Mainz. 1844. 704⁷ s., ссылку на которую о. Арсеньев делает в 1-м примечании на 467-й стр.²⁸⁴². На 337 стр. Хроника Мартина Польского дважды цитируется в таком виде: во 2-м примеч. на этой странице: Martini Polonis (нужно: Poloni) Chronicon, 395, edit, d’ Anvers, 1574; в 4-м примеч. на той же странице: Martini Polonis (і), in D’ Argentré 1, 128 (т.e. делается ссылка не на изд. 1574 г., а на изд. 1728 г.). Ссылка на издание 1574 г. имѣется у Iundt’a, op. cit. 25³р. На стр. 27-й автор делает две выдержки из сочинения Агобарда Лионского: De fidei veritate, цитируя издание Gallandii, Biblioth. Vet. Patrum XIII, p. 485 и 490. Но на следующих страницах имея дело с другим сочинением того же Агобарда: Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, автор приводит ряд цитат по изданию Балюзия, хотя сам автор знает (29⁴) что данное сочинение Агобарда имеется и в только что цитированном им издании Gallandii. Нелишне отметить, что отмеченные две выдержки из Агобарда по изд. Gallandii, не гармонирующие с целым рядом последующих цитат по изд. Балюзия, вполне совпадают с Flathe, Geschichte der Vorläufer der Reformation... B. 1, 165⁶ и 167¹, каковую книгу о. Арсеньев не раз цитирует в данном отделе своего сочинения. На стр. 92¹, 93¹, 93², 94¹, 95¹ автор цитирует Рабана Мавра по изд. Mign’я (Patr. с. с. s. l. 112 t.), но на стр. 74² одна выдержка из этого писателя процитирована по Auctuarium Bibl. Patr. 1, 574 р. (ср. Flathe, op. cit. 1, 185¹). Сочинение Райнерия Саккони: Summa de Catharis et Leonistis, adversus Valdenses цитируется автором то по Maxima bibl. Patrum t. XXV (197¹ стр.), то no Marténe et Durand: Thesaurus nov. anecdot. t. V (139⁷, 141¹, 141² и др.), то по Du Plessis d’ Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, I (189³, 140¹ и др.), то пo Gretseri Opera t. XII (150¹ стр.).²⁸⁴³ Ha стр. 547–552 акты Констанцского собора цитируются автором

—120—

по трем изданиям: то по Маnsi (547² стр.: Mansi ХХVІІ, 590), то по Hardt’у (547², 548¹, 548², 550¹ стр: Magnum оecum. concil. Constantiense, Francof. et Lipsiae 1697–1700, t. 4), то пo Labbè (551²: Concil. t. 12; Concil. Constantiense, p. 22. ad. p. 26), при чем иногда даже так, что одно и то же определение (знаменитого 5-го генерального собрания) цитируется по различным изданиям: первые два пункта (параграфа) по Labbè, а остальные три – по Hardt’y (551–552 стр.). Такая причудливая цитация являлась бы в высшей степени странной, если не предположить, что автор, не имея пред глазами цитируемого им документа в целом виде, вынужден был мозаически комбинировать отдельные выдержки из него в бывших под руками автора пособиях.

Далее, и в новом издании книги о. Арсеньева нередко приходится встречаться, как в тексте, так и под строкой, с выдержками из первоисточников, без обозначения ни глав памятника, ни издания, по которому памятник цитируется, или с обозначением крайне неопределенным. На 18–23 стр., излагая реформаторские воззрения Клавдия Туринского, автор сначала придерживается достаточно точной цитации, обозначая не только том (ХІV-й) Мах. Biblioth. Patrum, но и соответствующие страницы его²⁸⁴⁴. С половины же 22-й страницы автор неожиданно изменяет этой точности. Приведя 5 выдержек из толкования Клавдия на послание ап. Павла к Галатам, о. Арсеньев, во всех пяти случаях довольствуется лишь глухой ссылкой на тот же ХІV-й том Max. Bibliothecae, без обозначения страниц его, хотя такое обозначение было бы очень нелишним, так как отмеченный Комментарий Клавдия в ХІV-м

—121—

томе Мах. Bibliothecae занимает 25 страниц in folio (141–166 pp.), и читателю самостоятельно отыскать, какие именно страницы этого комментария имеет в виду автор, – затруднительно. То обстоятельство, что приведенные о. Арсеньевым выдержки из Комментария Клавдия совпадают с таковыми же выдержками у L. Flathe (op. cit. 1, 180¹, 18О², 182⁵. 182⁵, 182⁵), дает основание думать, что автор эти выдержки взял именно у этого автора. У Flathe отмеченные выдержки приведены с определенным указанием страниц памятника, но так как Flathe цитирует Клавдия по изданию: Auctuarium bibl. Patrum, а не по Max. Bibliath. Patrum, по каковому изданию о. Арсеньев сделал уже на предыдущих страницах ряд выдержек из Клавдия Туринского, то наш автор, видимо, предпочел заимствовать у Flathe лишь текст выдержек, а в цитации ограничиться глухой ссылкой вообще на 14-й том Max. Bibl.²⁸⁴⁵ На стр. 71-й, приведя выдержку в несколько строк из Пасхазия Радбарта, автор в цитации отсылает вообще к его сочинению: Dе sanguine et corpore Domini (сн. Alzog. Qp. cit. 502³). Подобным образом, на 79-й стр., приведя несколько строк из Беренгария Турского, автор делает глухую ссылку вообще на его сочинение „Dе sacra соena“. На 231-й стр., в подтверждение того факта, что „Арнольд происходил из знатного семейства г. Брешии“, автор ссылается на целое сочинение Mana: „De nugis curialium“. На стр. 186-й в тексте цриводится длинная выдержка из письма Эверина к Бернарду Клервоскому о кёльнских сектантах того времени. Автор приводит эту выдержку без всякой цитации. Сопоставление же книги о. Арсеньева с книгой Bender’a: Geschichte der Waldenser, Ulm, 1850, упоминавшейся автором на ближайших страницах своего исследования, дает указания, что

—122—

эта выдержка взята автором именно у Bender’a, который приводит ее тоже без цитации (57 s.). На стр. 341–342 автор в тексте приводит выдержку (в русском переводе) из Альберта Великого, без всякого указания, откуда эта выдержка взята им. Сопоставление книги о. Арсеньева с не раз уже цитованным у него исследованием Iundt’a указывает, что эта выдержка взята им у этого именно автора, который (на 15–16 рр.) приводит ее тоже без цитации, во французском переводе. На стр. 368 и 369-й в тексте автор приводит две значительных выдержки из письма Страсбургского еп. Иоанна Оксенштейна о секте „свободного духа“. Выдержки приведены без цитации. Сопоставление с цитованной книгой Iundt’a (52–53 рр.) дает указание, что они взяты о. Арсеньевым именно отсюда. На стр. 465-й, автор, приведя несколько слов из сочинения Виклифа: Responsiones ad argumenta Radulfi de Strode, ставит такую неопределенную цитату: „см. названное его сочинение“. Но эта неопределенность цитации находит себе объяснение в том, что отмеченная цитата почему-то приведена в таком же глухом виде и в том пособии (Vattier, op. cit. 87⁰р.), в сильной зависимости от которого написана как цитованная, так и смежные с ней страницы исследования о. Арсеньева.

Далее, и в новом издании книги о. Арсеньева мы наталкиваемся на такте неточности и ошибки в цитации входящих в содержание его работы исторических памятников, которые едва ли были бы возможны, если бы автор действительно имел непосредственное знакомство с цитируемыми им изданиями. Так, напр., на стр. 92–93-й автор приводит выдержку (в русском переводе) из письма Рабана Мавра к Нотингу, сопровождая ее ссылкой на издание Миня (Patr. curs. с. s. 1. 112, 1531–1533 р.р.). Проверяя эту выдержку по тексту Миня, мы находим, что она лишь в первой своей половине представляет собою перевод из письма Рабана, а вторая ее часть, несмотря на то, что она стоит у о. Арсеньева в неразрывной связи с первой половиной, и, будучи заключена в одни и те же кавычки, выдается у него за непосредственное продолжение слов Рабана, представляет собою лишь довольно свободный перифраз мысли последнего. На стр. 236-й автор при-

—123—

водит две выдержки (в русском переводе) из сочинения Оттона Фрейзингенского: De gestis Friderici, заключающие в себе отзывы Оттона об Арнольде Брешианском. И та и другая выдержки буквально совпадают с Гаусратом (ор. cit. 1, 267 стр.). Но если вторая из этих выдержек представляет собою действительно точный перевод соответствующего места из Оттона (2:20), то вторая из них является лишь более или менее свободной передачей его мысли, а не буквальное его выражение²⁸⁴⁶. У Гаустрата цитованная фраза и не выдается за буквальное выражение Оттона, но о. Арсеньев, самовольно заключив ее в кавычки, придал ей несвойственный ей характер. На той же 236-й стр., автор, обозначив один из тезисов доктрины Арнольда: „только одна бедная церковь согласна с идеалом евангельским“, ставит такую цитату: „Otto Frising., De gestis Friderici. 2, 20. Mon. Germ. XX, 366“. С точно такой же цитатой к отмеченному тезису Арнольда мы встречаемся у Гаусрата (Op. cit. 264¹). Но эта цитата у о. Арсеньева и у Гаусрата – ошибочна: на 366 стр. 20-го тома Моnum. Germ, помещаются конец 20-й, 26-я, 27-я и начало 28-й главы 1-й книги поименованного сочинения Оттона Фрейзингенского, а 2, 20 гл. – помещена на 403–404 рр. этого издания. На 231–246 стр. автор девять раз цитирует сочинение Иоанна Салисберийского: Historia pontificalis (231², 237², 239¹, 240¹, 240³, 243⁵, 244², 246¹, 246³), и каждый раз, вместо 31 главы, в которой заключаются нужные автору данные об Арнольде, цитирует 21-ю главу, не имеющую никакого отношения к речи автора, при чем эта странная ошибка автора выступает даже там, где он делает не просто глухую ссылку на нее, а производит из нее текстуальные выписки. На стр. 296 и 297-й автор приводит ряд тезисов, установленных парижскими богословами при еп. Стефане Тампье

—124—

против лжеучения аверроистов, и в подстрочных примечаниях на той и другой странице выставляет, между прочим, такую цитату: „Bibl. Max. Patrum, t. XXV, р. 351 и дал.“ Эта цитата, однако, – ошибочна. Приведенные автором тезисы помещены на 329–330 рр. и на 334–335 рр. цитованного тома Biblioth. Max. Patrum. В данном случае автор повторил ошибочную цитацию Ренана (Averroès et l’ averroisme. Paris. 1866. 267⁴р. и 273²р.), в сильной зависимости от которого написаны отмеченные страницы исследования о. Арсеньева.

Далее, в книге о. Арсеньева мы не раз встречаемся с таким странным фактом, что, цитируя несколько раз известный памятник по первоисточнику, автор в других случаях, приводя выдержки из этого же самого памятника, неожиданно делает ссылки не на первоисточник, а на какое-нибудь пособие. Так, напр., на стр. 179¹, приведя выдержку из Пассауского анонима, автор своей цитацией показывает, что он знает этот памятник в издании d’Argentré (Collectio judiciorum...), но на стр. 348¹, 348², 349³ и 349⁴ приведя ряд выдержек из этого же Пассауского анонима, автор, как на источник своего знакомства с этим памятником, указывает на Preger’a: Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter (1 Th. Lpz. 1874). Другой пример. На стр. 213–222-й автор многократно цитирует различные сочинения Петра Абелярда, не обозначая заимствования откуда-либо своих цитат, но на стр. 216-й, цитируя этого жe автора, указывает, как на источник своего знакомства с ним, на Haureau, Hist. de la philosophie scolastique, 1, p. 224. Еще пример. О. Арсеньев, как нам уже приходилось указывать, не раз на страницах своей книги делает ссылки на сочинение Стефана Борбонского De septem donis Spiritus Sancti, при чем обыкновенно не дает указаний, что его цитация заимствована из вторых рук. Но на стр. 351¹, сделав глухую ссылку на цитованное сочинение Стефана Борбонского, автор цитирует Kurtz’a: Lehrbuch d. Kirchengeschichte I, 2, s. 233.

Наконец, очень знаменательным фактом для выяснения вопроса о непосредственном (по первоисточникам) или опосредствованном (из вторых рук) знакомстве автора с материалами исследуемых им исторических явлений представляется крайняя близость его цитации с цитацией

—125—

в тех монографиях и курсах, какие были в руках автора и на которые он сам местами делает определенные ссылки. Этот факт слишком близкого сходства цитации автора с цитацией его пособий, отмеченный г. Егоровым по отношению к 1-му тому первого издания книги о. Арсеньева, оказывается имеющим силу и по отношению ко второму ее изданию, в весьма значительной части ее содержания. При сопоставлении книги о. Арсеньева с соответствующими предметам его речи страницами его пособий, рецензенту невольно бросается в глаза, что цитация автора иногда на протяжении нескольких страниц почти совпадает с цитацией соответствующих страниц его пособия, при чем это сходство простирается и на объем приводимых автором выдержек из первоисточников, и на характер их цитации (т.е. где автор пособия ограничивается лишь глухой ссылкой на тот или другой документ, там и наш автор не дает текстуальных выдержек из него), и, наконец, на внешнюю сторону цитации (т.е. с указанием или без указания на издание памятника, с обозначением ли страниц известного издания, или же только с указанием на главу документа и т.д.). Такое сходство цитации в книге о. Арсеньева с цитацией его пособий, думается, едва ли может быть объяснено только тем обстоятельством, что и о. Арсеньев и авторы использованных им пособий трактуют об одних и тех же вопросах и потому по необходимости опираются на одни и те же данные из первоисточников.

Приводя на дальнейших страницах своего отзыва указатель тех выдержек и цитат из первоисточников, которые совпадают с цитацией пособий, бывших в руках у о. Арсеньева, я отмечаю лишь такие цитаты, заимствованность которых определенно не оговорена самим автором.

—126—

—127—

—128—

—129—

—130—

—131—

—132—

—133—

—134—

—135—

Сделанный нами анализ исследования о. Арсеньева со стороны его отношения к источникам его темы, не претендуя на исчерпывающую полноту, однако дает, полагаю, достаточное основание – высказать общее суждение о научном характере подлежащей нашему отзыву книги. Выпуская в свет и 2-е издание своего исследования, автор не обнаруживает глубокой и самостоятельной осведомленности в первоисточниках своей темы. Те многочисленные средневековые писатели, о широком знакомстве с разнообразнейшими трудами которых свидетельствует на первый взгляд цитация

—136—

автора, в подавляющем большинстве случаев цитируются им не непосредственно по первоисточникам, а на основании тех выдержек и цитат из них, которые автор находил в различного рода монографиях и курсах. Его работа, поэтому, по своему основному характеру не есть исследование затронутых им вопросов на основании собственного изучения или пересмотра относящихся сюда исторических материалов, а компилятивный труд, с большей или меньшей обстоятельностью и искусством комбинирующий те данные по этим вопросам, какие так или иначе, использованы в имвшихся в распоряжении о. Арсеньева пособиях.

Что касается отношения о. Арсеньева к вспомогательной научной литературе своей темы, то и здесь выступают некоторые слабые стороны работы автора. Так, прежде всего, местами обращает на себя внимание недостаточно широкое и систематическое знакомство автора с научной литературой обсуждаемых им вопросов. Правда, исследованиям, на которые опирается о. Арсеньев в своей книге, большею частию нельзя отказать в авторитетности, но они нередко имеют за собою слишком долголетнюю давность, и потому по некоторым пунктам оказываются устарелыми и не вводят автора, т. с. в курс современной науки. Так, напр., несколько устарелою представляется осведомленность автора по вопросу о влиянии Виклифа на богословские воззрения Гуса, каковому вопросу автор посвящает целый ряд страниц (564 и дал). Автор по данному вопросу горячо оспаривает взгляд на тесную зависимость чешского реформатора от английского богослова, и доказывает „независимое положение Гуса (и в своем учении и в своей деятельности) по отношению к Виклефу“ (566 стр.). Не входя в подробную оценку проводимого о. Арсеньевым взгляда по данному вопросу, я отмечу лишь общее отношение автора к его литературе. Если не считать вскользь упомянутой автором статьи: А. Nägle. Die Anfänge des Christenthums in Böhmen, помещенную в издании: Historisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft зa 1911 год, не имеющую собственно никакого отношения к вопросу о влиянии Виклифа на Гуса²⁸⁶⁹, то самым све-

—137—

жим (в хронологическом отношении) исследованием, известным автору по данному вопросу, является книга Кöhler’a: Iohann Huss, der Reformator des XV Jahrhunderts, Eisenach, 1871. Автор не знает даже такого крупного труда по затронутому им вопросу, как исследование J. Loserth’a: Hus und Wiklif (Zur Genesis der husitischen Lehre) Prag. Lpz. 1884, в котором взгляд на тесную зависимость доктрины Гуса от Виклифа раскрыт в высшей степени ярко и документально. Отсюда, у о. Арсеньева, между прочим, в качестве автора, признававшего „особенно сильное влияние на Гуса со стороны Виклефа“ (566¹) выступает С.А. Höfler (в своей книге: Magister Joh. Hus und der Abzug der deutschen Professoren und Studenten aus Prag. Prag. 1864), у которого по данному вопросу мы находим лишь несколько самых общих и голословных замечаний. По вопросу об исторических корнях реформаторской деятельности Гуса о. Арсеньев не обнаруживает достаточно широкой осведомленности и в русской научной литературе. Опираясь в своей характеристике доктрины и деятельности Гуса почти исключительно на цитованное исследование Новикова, автор слишком догматически принимает все взгляды этого писателя по упомянутому вопросу, опуская из виду, что отстаиваемый Новиковым взгляд на самобытно-чешское (восточно-православное) происхождение реформаторской деятельности Гуса не раз обсуждался в русской науке, при чем в ряду ученых, с критической осторожностью относившихся к взглядам Новикова, выступали такие лица (как проф. СПб. Дух. Ак. И. Пальмов: Вопрос о чаше в гуситском движении. СПб. 1881, 168 стр. и дал;), которых никак нельзя упрекнуть в том, что они „рабски повторяют ходячие взгляды иностранных историков на Гуса, довольствуясь теми только материалами, на основании которых его светлая личность во многом так унижается и затемняется,... становятся на точку зрения, враждебную православию,... изменяют своему родному славянскому делу“ и т.д. (563 стр.).

Другим недостатком работы о. Арсеньева, с точки зре-

—138—

ния его отношения к вспомогательной научной литературе его темы, является не всегда корректное обозначение им тех ссылок на нее, какие автор берет из вторых рук, по указанию бывших у него в руках пособий. По крайней мере, при сопоставлении книги о. Арсеньева с теми или другими его пособиями приходится констатировать, что не только выдержки и цитаты из первоисточников, приводимые автором в своей книге, иногда до крайности сходствуют с выдержками и цитатами в бывших в его распоряжении пособиях, но иногда и целый ряд ссылок на известное исследование по тому или другому вопросу у о. Арсеньева буквально совпадает с таковыми же ссылками его пособий. Haпр., на 363–367 стр. автор делает ряд ссылок на исследование Mosheim’a: De Beghardis et Beguinabus commentarius. Ed. Martini. Lipsiae. 1790. Автор называет его „капитальным трудом“, который „может служить для нас главным и важнейшим руководством“ при изложении первоначальной истории беггардов (361 стр.). Однако, сомнительно, знаком ли автор непосредственно с этой книгой, поскольку все его ссылки на нее вполне совпадают со ссылками на нее у Iundt’а (op. cit. 44–49 pp.).

Нельзя не отметить также крайней близости ссылок автора на научную литературу по вопросу о „влиянии арабской философии на направление схоластики и общества в 13 веке“ к ссылкам на нее в цитированном исследовании Ренана (Averroes et l’averroisme), каковая близость, между прочим, была поставлена на вид автору и рецензентом 1-го издания его книги.

—139—

Как на нежелательное отношение о. Арсеньева к своим пособиям, следует указать также на то, что автор иногда определенно не обозначает даже таких заимствований (в тексте своей книги) из пособий, которые представляют собою буквальные, распространяющиеся на несколько строк, переводы из них. Ср. напр.:

До сих пор наша характеристика работы о. Арсеньева сосредоточивалась на отрицательных ее качествах. Обращаясь теперь к выяснению ее положительных сторон, мы, прежде всего, должны отметить незаурядную широту входящего в ее содержание материала, и значительную долю труда, несомненно затраченного автором на выполнение своей работы. Не давая в своей книге полного и целостного обзора оппозиционных ортодоксальному католичеству движений, развивавшихся в западной Европе, „от Карла Великого до реформации“, о. Арсеньев, однако, как видно уже из оглавления его книги, дал целый ряд очерков, блее или менее обстоятельно и подробно раскрывающих те или другие моменты и стороны церковно-общественной жизни католичества за отмеченный период, привлекая для своей работы самые разнообразные данные – библиографического, биографического, церковно-исторического, богословского, историко-философского характера. Не имея в большинстве случаев непосредственного знакомства с первоисточниками обсуждаемых вопросов, автор тем не менее употребил,

—140—

вероятно, не мало труда на ознакомление со вспомогательной литературой об них. Им в той или иной степени использован не один десяток исследований на русском и преимущественно иностранных языках. Нельзя не отметить также и стремлений автора иногда критически разобраться в существующих в научной литературе взглядах по тому или другому вопросу (ср. стр. 38 и дал., 336–337, 310–312, 501–504, 528–529 и др.). Разумеется, без знания первоисточников этих вопросов автор не мог дать каких-либо ценных критических наблюдений и выводов, однако эти опыты критического отношения к тем или другим научным мнениям сами по себе являются не лишенными известного значения.

Необычайная широта и сложность поставленных о. Арсеньевым в своей книге исторических вопросов в значительной мере объясняют, и, если угодно, до некоторой степени извиняют отмеченные нами дефекты их научного раскрытия автором. Строго-научное, на основании тщательного изучения первоисточников, выяснение затронутых автором проблем, равно как возможно-полное, систематическое ознакомление с громадной литературой их, является задачей в высшей степени трудной. Взяв для своей работы явно непосильную тему, о. Арсеньев как будто сознательно уже освободил себя от обязанности собственно-научного отношения к своей задаче, от собственно-научных приемов исследования, обрекши себя на более, чем скромную, роль компилятора и пересказчика чужих исследований, правда, не всегда откровенно обнаруживающего перед читателем такой именно характер своей работы. Имея в объемистой книге о. Арсеньева несомненные доказательства его научно-литературного трудолюбия, учитывая видимый интерес автора к западно-европейской церковной истории, равно как хорошее знание автором латинского, немецкого, французского, английского и итальянского языков, в общем приходится пожалеть, что автор предпочел крайне раздвинуть вширь рамки своего „исследования“, заполнив их порою бессистемно-надерганным из различных монографий и курсов материалом, чем, сосредоточив внимание на одном или нескольких моментах интересовавшего автора исторического процесса, представить

—141—

действительно-ценное в научном отношении, документально и по возможности исчерпывающе-написанное исследование.

Как компилятивная работа, книга о. Арсеньева, кроме формальной широты и разносторонности ее содержания, имеет известную и материальную ценность, поскольку автор на страницах своей книги иногда излагает результаты новейших исследований западно-европейской науки по тем или другим вопросам, или иногда дает характеристики тех или других моментов и деятелей средневековой католической истории более подробные и разносторонние, чем какие до сих пор имелись в нашей литературе.

Наконец, в качестве достоинства книги о. Арсеньева необходимо отметить почти безукоризненную литературность ее изложения. Его книга читается очень легко.

Резюмируя свои наблюдения и выводы относительно научного характера и ценности книги о. Арсеньева, я прихожу к такому заключительному суждению о ней. Не отрицая значительных достоинств ее, как компилятивного исследования, и признавая ее далеко не лишней в нашей небогатой литературе по западно-европейской церковной истории, я, однако, в виду отмеченной выше общей примитивности, а часто и некорректности ее собственно-научных приемов исследования, не могу признать ее работой, дающей ее автору право на высшую ученую богословскую степень – доктора церковной истории“.

б) Ординарного профессора Академии С.С. Глаголева:

„Период от вступления на престол Карла Великого до реформации обнимает собою семь с половиной столетий. Но о. Арсеньев не доходит в своей книге до реформации, он кончает смертью Савонаролы (1498 г.), его книга обнимает собою семьсот тридцать лет (768–1498). Но и эта цифра для исторического исследования является очень внушительной. Широка и та территория, на которой происходили движения, которые изучал наш автор. Это в сущности – вся Европа за исключением киевской и московской Руси и Балканского полуострова. Предмет исследования автора – религиозные движения – сложен, многообразен, связан со многими фактами и явлениями совсем нерелигиозного характера. С своей теоретической стороны религия всегда свя-

—142—

зана с философией и наукой, с своей практической стороны религия в средние века была теснейшим образом связана с жизнью государственной. Деятельность Савонаролы неотделима от политических событий в Италии конца ХV-го столетия. Нашему автору для выполнения его задачи – дать картину важнейших реформационных движений от Карла В. до Лютера – нужно было изучить очень многое.

Он дал нам исследование в 683 страницы (около 2300 букв на странице). Много лиц, учений, споров и сект проходит в этом исследовании перед нами. Карл В., Клавдий Туринский, Агобард Лионский, Иоанн Скот Эригена, Абеляр, Арнольд Брешианский, Иоахим де-Флорис, Франциск Ассизский, Амальрих, Экгарт, Сегарелли, Данте, Гус, Савонарола. Автор излагает евхаристические споры IX и XI вв., споры о предопределении, сектантские движения в Италии, Франции и Германии, описывает общины альбигойцев и вальденсов. Находит нужным говорить о средневековой арабской философии в виду ее влияния на европейскую мысль. Особо останавливается на парижском богословии, влияние которого сильно сказалось на Констанцском соборе.

В своем исследовании автор старается быть объективным. Но может ли на самом деле историк быть объективным? При изучении сочинений и дел человека, жизнь которого отделена от нас столетиями, можем ли мы на самом деле оставаться бесстрастными и говорить о нем,

citataНе ведая ни жалости, ни гнева?

Это должно быть не по силам человека, а может быть и по существу нужно, чтобы отношения человека к человеку были живыми, чтобы они были отношениями симпатии и антипатии и чтобы в исторических исследованиях рядом с принципом прагматическим стоял принцип типологический, с объяснением соединялась оценка. О нашем авторе во всяком случае должно сказать, что он не бесстрастен. Его возмущает папа Александр VI, он удивляется гению Карла, восхищается деятельностью Гуса и Савонаролы.

Кроме общечеловеческих моральных принципов симпатиями и антипатиями автора управляет его непоколебимая православная вера. Везде, где ему кажется, что религиозное движение в католичестве стремится к тому, что уже дано в православии, он спешит приветствовать это движение,

—143—

берет его под свою защиту, с смущением и скорбию отмечает, что поворот к православию в конце концов оказался совсем неправославным, и объясняет это неблагоприятными условиями и воздействиями. В оценке деятельности Гуса его подкупает еще панславянская идея.

Сочинение написано легким и спокойным языком. Оно читается с интересом и дает много сведений. Но вместе с тем оно дает широкий простор для критики.

Автор трактует в своей книге о событиях, происходивших в разных странах в течение более семи столетий. Понятно, что автор не имел возможности изучить первоисточники. Он владеет латинским, французским, немецким, английским и итальянским языками, знает и их средневековые формы, но всё это только дает возможность изучать источники, а не переводить эту возможность в действительность. В книге о. Арсеньева за исключением вступительной имеется 21 глава, и каждая из этих глав могла бы быть предметом докторской диссертации. Многих первоисточников для многих из этих глав нельзя найти в России. Во многих случаях автор не мог проверять тех ученых, которыми пользовался, и ему приходилось доверять тому или другому из них. Ясно, что каждый, работавший специально по тому или другому из вопросов, затронутых автором, может указать, что он не устранил многих возражений против принятых им гипотез, слишком легко поспешил отвергнуть те или другие мнения. Вопросы о подлинности и неподлинности, вопросы о хронологических датах автор решал слишком быстро.

В своих объяснениях причин реформационных движений автор чрезвычайно упростил свою задачу. Злоупотребления римской церкви породили все реформационные движения, а затем и реформацию. Но так ли это? Злоупотребления Рима были одною из причин возникновения протестантизма, но не единственною причиною. В Евангелии Иоанна мы читаем, что после некоторых речей Господа „многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним“ (6:66). Значит, не только от лжи может бежать человек, он может бежать и от Истины. Человек легко склоняется к отрицанию того, чего он не понимает. Но

—144—

понимание религиозной истины есть, ведь, удел лишь чистых сердец. Точно также человек легко отвергает те требования, которые ему представляются тяжкими, и особенно тяжким для человека всегда было и будет требование безусловного подчинения. Многообразные факторы могут заставлять человека порывать с верою и убеждениями отцов. От истины человек всегда уходит во имя лжи, но от лжи он может уходить не только во имя истины, но гораздо чаще во имя какой-нибудь новой лжи. О. Арсеньев почти не затрогивает ни психологических, ни исторических факторов реформационных движений.

В сущности мало о. Арсеньев занимается характеристикою тех лиц, о которых говорит. Его характеристики очень поверхностны; вследствие этого мыслители рационалистического склада, каков, напр., Абеляр, и мистического, каков Иоахим Флоринский, у него мало различаются между собою. Также мало обращает внимания автор на то, что, если одни шли против учения Рима, то другие возмущались только недостойным поведением христиан и стремились к улучшению нравов. Связь последних с реформациею ХVІ-го века является очень отдаленною.

Мало анализирует автор те учения и понятия, с которыми ему приходится встречаться, и слишком легко и просто он находит авторитеты для подтверждения тех мнений, которые ему кажутся правильными. Так ему понравилась гипотеза путешествия Иоанна Скот Эригены на восток. В подтверждение этой гипотезы он сближает учение санкиа с философией Эригены. Полемизируя по вопросу о понимании терминов „пуруша“ и „пракрти“ с проф. Бриллиантовым, он как на незыблемый авторитет ссылается на труд о. Новицкого: „Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований“ (см. 42 стр.). Но между временем появления этого труда и нашими днями лежит уже полстолетие. Об индийской философии и индийских религиях мы знаем теперь гораздо больше, чем полвека назад, и каждый курс мог бы наставить автора, что „пуруша“ и „пракрти“ имели в разных школах и у разных писателей разное значение, в отдельных случаях смысл их часто определить бывает очень трудно. А система „санкиа“, в

—145—

которой о. Арсеньев ищет Бога, вообще считается атеистическою.

Затем самая гипотеза, объясняющая сходство заимствованиями, редко оказывается справедливою. В последнее полстолетие открыты изумительные параллелизмы в религиях и философских учениях там, где не может быть и речи о взаимообщении и заимствованиях.

Как легко при помощи Новицкого о. Арсеньев решает вопрос о „пуруша“, так легко при помощи книги Новикова – Гус и Лютер 1859 г. – он решает вопрос о православии Гуса. Гус православен. Я не склонен обвинять Гуса в еретичестве, но должен сказать, что тезис о православии Гуса обоснован у нашего автора очень слабо. Учение Гуса о предопределении называют кальвинистическим, и то, что пишет о. Арсеньев, не колеблет такой характеристики (см. 573). О. Арсеньев полагает, что Гус погрешал против самого себя, говоря, что власть папы уничтожается совсем, раз он не подражает Христу, и подсказывая мысль, что таинства, совершаемые порочными лицами, недействительны (стр. 577). Но считал ли себя Гус погрешающим в этих утверждениях? Об этом следовало бы спросить Гуса, а его нет на свете почти уже полтысячи лет. О. Арсеньев в подтверждение того, что Гус признавал иерархию, приводит его слова, „что воинствующая Церковь, имея Главою своею единого Иисуса Христа, имеет и верных наместников Его на земле, простых ли иереев или епископов, пасущих ее евангельским словом по благодати, дарованной свыше Главою (ex capitis gratia). Эти ли слова его, спрашивает наш автор, можно счесть за отрицание иерархии, а след. и таинства священства? Гус не только не отрицал ни того, ни другого, но даже допускал мысль о почетном старшинстве по чести (но не по власти) римского епископа“... (стр. 583–584). Конечно, в этих словах нет отрицания иерархии, но они далеко не так ясны и просты, как это кажется о. Арсеньеву. Какой смысл соединял Гус со словом „верный“, прилагаемым им к слову „наместник“? Почему у Гуса простые иереи равно с епископами называются наместниками Христа? Что касается до вопроса о почетном старшинстве, то он не имеет никакого отношения к таинству.

—146—

Образ Гуса бесспорно высоко симпатичен и трогателен. Но мы можем жестоко ошибаться, считая людей, являющихся для нас привлекательными, своими единомышленниками. Особенно нельзя предсказывать, что будет с этими людьми и куда они пойдут. Что было бы, если бы Гуса не сожгли? Этого вопроса нельзя ставить, потому что на него нельзя отвечать.

Подобно Гусу симпатии нашего автора привлекает Савонарола. У читателя даже получается впечатление, что автор намеренно умалчивает о некоторых подробностях его жизни и деятельности, чтобы поднять выше образ флорентийского аскета. О. Арсеньев не говорит нам, что монашеству Савонаролы предшествовал неудачный роман с дочерью Строцци; он не останавливает нашего внимания на том, что Савонарола считал себя пророком, получавшим непосредственные откровения от Бога. Он не хочет поставить вопроса: не был ли ригоризм Савонаролы чрезмерным? Преследуя порок, не преследовал ли он и чистых радостей? Не стремился ли он к диктатуре? О. Арсеньев заставляет Савонаролу умереть на костре, но в его биографиях пишут, что он был повешен, а затем тело его было сожжено. Свою главу о Савонароле о. Арсеньев заключает следующими словами о нем и подобных ему реформаторах: „если их взор... не остановился прямо на церкви православно-восточной, то разве только потому, что они мало ее еще знали. Но мы уверены, что при более близком с нею знакомстве они непременно нашли бы в ней то, чего искали. Недаром и Савонарола знал и любил одного из замечательнейших деятелей нашей православной Российской церкви – преподобного Максима грека, который был одного с ним духа по своей ревности о славе св. Христовой церкви“ (стр. 671). Уверенность автора недоказуема. Но в применении к Савонароле слова его звучат особенно странно. Савонарола не шел ни против католического учения, ни против католической системы. В конце концов он, ведь, канонизован католическою церковью. Он бичевал развращение нравов. Что же, если бы он обратился к востоку, разве он нашел бы там идиллическую нравственность? Максим грек, один из самых младших учеников Савонаролы (Максиму было

—147—

всего лишь 18 лет, когда не стало Савонаролы), отправился из Италии на восток. Развращение нравов в московской Руси, видно, показалось ему не меньшим, чем флорентинское. Только здесь всё было несравненно грубее, чем в Италии. Максим бросал русской церкви упрек и в неканоничности. Что касается до судьбы этого подвижника, то кажется, Савонароле нечего ему завидовать. Впоследствии Максим был канонизован, но, ведь, это впоследствии. В эпоху Савонаролы и Максима нравственный уровень европейского общества вообще стоял невысоко и люди с чуткою совестью естественно должны были возмущаться им. Но эпоха и людей с чуткой совестью отдалила от идеалов и заповедей Евангелия. Ведь, Савонарола вырезывал языки и сжигал людей, а это совсем не согласуется с заветами Христа и учением православной церкви.

Характеристики других деятелей, даваемые о. Арсеньевым, вызывают возражения, подобные тем, которые вызывают данные им образы Гуса и Савонаролы. Объясняется это тем, что корень реформационных движений он склонен прежде всего искать в идеальных стремлениях человеческого духа. Его реформаторы являются искателями православия. В приложении к разным реформаторам у нашего автора часто встречаются три рода сожаления. Во 1-х он сожалеет, что мы имеем мало источников для биографии реформатора; во 2-х он сожалеет, что в борьбе с папскими злоупотреблениями реформатор допустил выражения, которым лжетолкователи придали еретический смысл; в 3-х он сожалеет, что реформатор в своих воззрениях действительно дошел до положений несогласных с вселенским православием. Всё это, конечно, очень жаль; но надо иметь в виду, что не одни папы виновны во всём этом, а виновны и сами реформаторы. Папы были сотканы не из одних только пороков, а реформаторы не были сплетены лишь из добродетелей.

Можно оспаривать многие тезисы и утверждения о. Арсеньева. Но кроме того в таких обширных сочинениях, как его, неизбежны мелкие ошибки, частные промахи, lapsus’ы языка. Я укажу некоторые.

На 4-й и 5-й стр. автор обвиняет римскую церковь за двоеверие франков в V–VI вв. Но при перемене религии

—148—

целыми народами двоеверие надолго представляет собою неизбежное явление. Двоеверие было и на Руси. Неужели в нем виновна православная церковь?

На 23 стр. автор называет блаженного Августина отцом церкви. Для православных он только учитель церкви.

На 24 стр. о. Арсеньев пишет о лионском епископе Агобарде: „он происходил из Испании и еще в очень молодых летах переселился в Галлию, вероятно около 782 года“. Как понимать выражение „в очень молодых летах“ ― 17–18-ти лет? Но годом рождения для Агобарда назначают 779 год. Следовательно, в 782 г. ему было три года. Это – действительно „в очень молодых годах“.

На 37 стр. автор пишет об Эригене: „вероятнее всего он родился во втором десятилетии IX столетия“. А в первом примечании на этой же странице соглашается с проф. Бриллиантовым, что все мнения „относительно года рождения Эригены не имеют твердых оснований“. Замечу, что вся глава об Эригене характеризуется у нашего автора неустойчивостью утверждений.

На 71 стр. о. Арсеньев сообщает, что Пасхазия очень занимал вопрос, почему „чудо пресуществления не всегда обнаруживается видимым образом для всякого“. Непонятно, почему наш автор не обратил достаточно внимания на эти слова. Ведь, из слов Пасхазия вытекает, что пресуществление видимым образом обнаруживалось перед многими. О. Арсеньев без сомнения знает, что такие явления бывают. Но если они бывали и притом, по-видимому, нередко в эпоху Пасхазия, то они должны были оказать сильное – хотя и неявное – влияние на евхаристические споры.

На 132 стр. автор название книги Ascensio Isaiae переводит: „восхождение Исаии“, обычно ее переводят: „вознесение Исаии“.

На 210 стр. автор пишет: „Лессинг был не более, как деист“. Какой смысл соединяет автор с этим утверждением? Слова „деизм“ и „деист“ употребляются в разных значениях. Самое обычное то, что деисты отрицают откровение и не допускают вмешательства Провидения в мировую жизнь. Пусть наш автор прочтет Лессингово „воспитание рода человеческого“. Он увидит, что Лессинг признаёт и Откровение и Провидение.

—149—

На 444 стр. автор для обнародования великой хартии вольностей назначает 1215 год, но magna charta libertatum датируется обычно 1213 годом.

На стр. 680 о. Арсеньев в поэму Достоевского „Великий инквизитор“ влагает смысл обратный тому, какой вложил в нее Достоевский. По о. Арсеньеву деятели инквизиции у Достоевского считали себя служителями Христа и Его учения. Достоевский проводит мысль совершенно противоположную.

Подобных промахов можно указать в книге еще не мало. Но все они легко поправимы.

Обращаясь к общей оценке труда о. протоиерея Г.В. Арсеньева, я должен признать, что книга его является весьма полезным вкладом в нашу церковно-историческую литературу. Западные религиозные движения мало останавливают на себе внимание наших богословов. О. Арсеньев сосредоточил свое внимание на этих движениях. Оттого, что он взял для исследования слишком большой период, его книга должна была потерять в научности, но она выиграла в полезности. Специальные монографии, положим, хотя бы о Клавдии Туринском или Агобарде Лионском, нужны очень немногим. Книга о. Арсеньева нужна всем преподавателям церковной истории, легко доступна по своему изложению и очень полезна для обучающихся в духовных семинариях, нужна студентам духовных академий. Ее с интересом и пользою прочтет и неспециалист. Она нужна каждому, изучающему историю европейской мысли. Много труда и немало лет своей жизни должен был положить о. Арсеньев на создание своей книги. Любовь к предмету исследования двигала его трудом, и православная вера освещала ему смысл тех явлений, которые он изучал, и давала уверенность, что никакие заблуждения и никакое зло не воспрепятствуют окончательному торжеству правды.

У науки, как и у всякого ремесла, есть своя профессиональная техника. Если оценивать книгу о. Арсеньева с точки зрения требований этой техники, а не по существу, то критиковать ее очень легко. Заглавие книги („Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в западной церкви в течение восьми столетий“) дает право предъявлять к автору много требо-

—150—

ваний и обвинять его во многом. Почему он упомянул о менее важном, а не упомянул о более важном? Почему не упомянул о том-то и о том-то? Но достаточно о. Арсеньеву перепечатать заглавие своей книги и назвать ее не историческим исследованием, а очерками по истории религиозных движений, и целая серия возражений против его труда отпадает.

От исторических исследований, как и от всяких исследований, требуется точность цитации. О. Арсеньеву уже печатно было поставлено в вину, что он порою обходится без цитат, когда речь его на самом деле представляет перевод или просто заимствование откуда-либо. Конечно, весьма желательна точность цитации, хотя в конце концов эта точность – редкое явление. Я знаю не мало благополучно прошедших магистерских и докторских диссертаций, в которых дело цитации несомненно по вине их авторов было неблагополучно. Но усматривать у нашего автора какие-либо особые тенденции при отсутствии цитат, думаю, нет оснований. У него не видно претензии блеснуть фантастической эрудицией. Он цитировал пособия, которыми он пользовался. Цитаты его не единообразны, порою глухи, неопределенны, из вторых рук, но на меня эти цитаты не производят того впечатления, будто автор хотел сказать: „смотри, какой я ученый!“ Автор в трактате о Гусе много пользуется Новиковым, не всегда его цитируя. Можно ли заподозрить автора, что он чужое хочет выдать за свое? Нет. Автор явно желает, чтобы читатели познакомились с книгою Новикова. Он называет Новикова нашим отечественным историком Гуса и отзывается о нем, что он говорит глубоко верно и справедливо.

Другой вопрос: цитаты в книге о. Арсеньева, если бы они везде были поставлены, были бы роскошью, декоративным украшением или восполнением существенного пробела? Думаю, что они были бы только декоративным украшением. Книга о. Арсеньева будет существенно полезна каждому питомцу духовной школы, который будет заниматься средневековой религиозной историей запада, но она будет ему нужна, как учебный курс, а не как научная монография. Она ему будет нужна для общей ориентировки

—151—

в вопросе, а не для специальных справок по тому или другому вопросу.

Нам нужно быть благодарными о. Арсеньеву за его труд. И.В. Арсеньев – священник и законоучитель женского института, он живет не в ученой, а главным образом в учебной атмосфере, у него мало досуга, и масса его занятий совсем не связана с тою книгою, которую он нам дал. И однако он дал очень большую и очень полезную книгу. В течение многих лет он отнимал часы от своего законного отдыха, чтобы послужить делу богословского просвещения на Руси. Если бы его примеру следовали хотя бы немногие, это просвещение стояло бы на гораздо высшей ступени, чем на какой оно стоит.

Академия не может равнодушно и бесстрастно относиться к таким деятелям духовного просвещения, как о. Арсеньев. Ей естественно выразить одобрение этой деятельности теми способами, которыми она располагает. В данном случае – присуждением о. Арсеньеву степени доктора церковной истории“.

По выслушании отзывов и обсуждении вопроса, шесть членов Совета (экстраординарные профессоры – А.П. Орлов, Н.Л. Туницкий, С.И. Смирнов и И.В. Попов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин и сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов) присоединились к отрицательному заключению первого отзыва, а девять членов Совета, во главе с Председателем оного (экстраординарные профессоры – священник В.Н. Страхов, священник Д.В. Рождественский, Д.И. Введенский и священник Е.А. Воронцов; ординарные профессоры – Μ.М. Тареев, С.С. Глаголев и А.И. Алмазов, о. Инспектор Академии архимандрит Иларион и Преосвященный Ректор Академии), – к положительному заключению второго отзыва.

Справка: 1) Устава духовных академий – а) § 173: „Лицо, имеющее степень магистра богословия, удостаивается степени доктора богословских наук по представлении признанного соответствующим цели печатного сочинения по одной из отраслей богословского ведения, без нового устного испы-

—152—

тания и без защиты сочинения на коллоквиуме“; б) § 174: „Получающие от Академии кандидатскую или магистерскую степень именуются кандидатами или магистрами богословия, удостоенные же докторской степени носят наименование или доктора богословия, или доктора церковной истории, или доктора церковного права, соответственно отличительному характеру их ученых трудов или представленной диссертации“. – 2) Протоиерей Иоанн Арсеньев степени магистра богословия удостоен был Советом Московской Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: „Ультрамонтанское движение в XIX столетии, до Ватиканского собора (1869–1870) включительно“. Харьков, 1895 г. и утвержден в этой степени указом Святейшего Синода от 20 января 1898 года за № 324. – 3) По § 109 лит. в и 6 академического устава „удостоение степени... доктора богословских наук“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Признавая представленное законоучителем Московского Училища Ордена Св. Екатерины, протоиереем Иоанном Арсеньевым на соискание степени доктора церковной истории сочинение под вышеупомянутым заглавием означенной цели соответствующим, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении протоиерея Арсеньева в степени доктора церковной истории. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации протоиерея Арсеньева и копии с отзывов о ней экстраординарного профессора Академии А.П. Орлова и ординарного профессора С.С. Глаголева.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „6 мая 1914. Исполнить“.

19 мая 1914 года. № 5

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Ака-

—153—

демии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарный профессор С.С. Глаголев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов и священник И.В. Гумилевский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.И. Шостьин; ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.И. Соболевский, А.А. Спасский, Μ.М. Тареев и Μ.М. Богословский; экстраординарный профессор П.П. Соколов.

В собрании сем исправляющий должность доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории философии, кандидат богословия, окончивший академический курс по первому разряду, священник Павел Флоренский защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „О духовной истине. Опыт православной Теодицеи (Столп и Утверждение Истины)“. Москва, 1912 г.

Официальными оппонентами были: ординарный профессор по кафедре основного богословия С.С. Глаголев и и. д. доцента Академии по кафедре систематической философии и логики Ф.К. Андреев.

По окончании коллоквиума. Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительною, а магистранта – достойным утверждения в степени магистра богословия и должности доцента Академии.

Справка: По § 172 устава духовных академий: „Степени магистра богословия удостоиваются кандидаты богословия по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний“. – 2) По § 67 того же устава: „Для получе-

—154—

ния должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия“. – 3) По § 109, лит. в. п. 6 и 2, устава, как „удостоение степени магистра богословия“, так и „избрание кандидатов на должности доцентов“ – значатся в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении исправляющего должность доцента Императорской Московской Духовной Академии, кандидата богословия, священника П.А. Флоренского в степени магистра богословия и должности доцента Академии по занимаемой им кафедре истории философии. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации священника Флоренского и копии с отзывов о ней Преосвященного Ректора Академии Епископа Феодора и ординарного профессора С.С. Глаголева.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „6 июня 1914. Ходатайствовать“.

22 мая 1914 года. № 6

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев и Μ.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник И.В. Гумилевский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессоры – А.И. Алмазов, А.А. Спасский, Μ.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов и священник В.И. Страхов.

В собрании сем исправляющий должность доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре

—155—

пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, кандидат богословия, окончивший академический курс по первому разряду, Василий Виноградов защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „Уставные чтения. Выпуск первый. – Уставная регламентация чтений в греческой церкви“. Сергиев Посад, 1914 г.

Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор Академии по кафедре литургики священник И.В. Гумилевский и ординарный профессор по кафедре греческого языка С.И. Соболевский.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительною, а магистранта – достойным утверждения в степени магистра богословия и должности доцента Академии.

Справка: Устава духовных академий – §§ 172, 67 и 109, лит. в. пп. 6 и 2.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении исправляющего должность доцента Императорской Московской Духовной Академии, кандидата богословия, В.П. Виноградова в степени магистра богословия и должности доцента Академии по занимаемой им кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата Виноградова и копии с отзывов о ней экстраординарного профессора Академии священника И.В. Гумилевского и ординарного профессора С.И. Соболевского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „6 июня 1914. Ходатайствовать“.

28 мая 1914 года. № 7

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Ака-

—156—

демии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.И. Соболевский, С.С. Глаголев и А.А. Спасский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский, священник В.В. Страхов и священник И.В. Гумилевский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – Μ.М. Тареев и Μ.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „13 апр. 1914. В Совет И. М. Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 11 апреля с. г. за № 6158:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита Киевского, от 1 Марта 1914 г. № 431, по ходатайству Совета Императорской Киевской духовной Академии о преподании разъяснения по вопросу о том, имеют ли право принимать участие в голосовании вопроса о замещении той или другой академической кафедры те из членов Совета, которые, по тем или иным причинам не слышали ни одной из двух пробных лекций, произнесенных ищущим кафедры лицом. И, по справке, приказали: Принимая во внимание, что при избрании того или иного лица на академическую кафедру предметом обсуждения в Совете академии должно быть не только достоинство прочитанных им пробных лекций, но и вообще соответствие помянутого лица в научном отношении должности преподавателя академии, Святейший Синод находит, что право участвовать в решении-голосовании вопроса о замещении той или другой кафедры принадлежит всем присутствующим в соответствующем заседании членам Совета академии, независимо от того, прослушали ли некоторые из них одну или обе пробные лекции, произнесенные ищущим кафедры лицом, или не присутствовали при произнесении этих лекций; о чем и определяет послать Митрополиту Киевскому указ, в разрешение настоящего хода-

—157—

тайства Совета Императорской Киевской духовной академии, уведомив таковыми же и Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, Ваше Преосвященство и Преосвященного Казанского, для сведения и в потребных случаях руководства Советов Императорских С.-Петербургской, Московской и Казанской духовных академий“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собрания Совета Академии 28 марта с. г., за № 3 и 4: „6 мая 1914. Исполнить“.

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

III. Отношение Императорского Московского Археологического Общества, от 20 апреля за № 635:

„Императорское Московское Археологическое Общество покорнейше просит Московскую Духовную Академию командировать своих депутатов на XVI Всероссийский Археологический Съезд, который созывается в г. Пскове с 21 Июля по 6 Августа текущего года“.

Определили: 1) Депутатами от Академии для участия в заседаниях ХVІ-го Археологического Съезда в г. Пскове назначить экстраординарных профессоров Академии: по кафедре истории русской церкви – С.И. Смирнова и по кафедре истории русской литературы – Н.Л. Туницкого, изъявивших на то свое согласие. – 2) Просить ходатайства Его Преосвященства, Епископа Трифона, Управляющего Московской епархией, пред Святейшим Синодом об отпуске профессорам С.И. Смирнову и Н.Л. Туницкому потребной в пособие на путевые расходы и содержание в г. Пскове суммы в размере по ста пятидесяти рублей (150 р.) каждому.

IV. Отзывы о сочинении экстраординарного профессора Императорской Московской Духовной Академии по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, магистра богословия, Д.И. Введенского под заглавием:

—158—

„Патриарх Иосиф и Египет. (Опыт соглашения данных Библии и египтологии)“. Сергиев Посад, 1914 г., представленном на соискание степени доктора богословия.

а) Экстраординарного профессора по первой кафедре Священного Писания Ветхого Завета, священника Д.В. Рождественского:

„Магистерские и докторские диссертации академических преподавателей очень часто имеют лишь косвенное отношение к предмету занимаемых ими кафедр, иногда не имеют к нему почти никакого отношения. Это обстоятельство объясняется известными Совету условиями замещения кафедр в духовных академиях; вследствие которых и нельзя требовать от академических преподавателей, чтобы они брали темы для сочинений на ученые степени непременно по предмету своей кафедры. Но без сомнения, вполне естественно желать, чтобы в этих сочинениях разрабатывались вопросы, имеющие непосредственное отношение к предмету занимаемой каждым автором кафедры. И рецензенту сочинения профессора Д.И. Введенского, в самом начале отзыва, приходится с удовольствием отметить, что рецензируемый труд вполне соответствует предмету занятий докторанта, как профессора. По новому уставу православных духовных академий, Высочайше утвержденному 2 апреля 1910 года, самостоятельная кафедра древней гражданской истории упразднена, и история древнего мира вошла в состав библейской истории, в качестве вспомогательной для нее науки. Автор рецензируемого труда, занявший кафедру библейской истории в конце 1909 года и чрез несколько месяцев, согласно новому распределению по кафедрам наук академического образования, переименованный в профессора библейской истории, в связи с историей древнего мира, очевидно, сразу стал на путь изучения библейской истории, намеченный объяснительной запиской к проекту нового устава; и в своем труде, представленном на соискание степени доктора богословия, предложил „опыт соглашения данных Библии и египтологии“, касающихся библейского патриарха Иосифа. Этот труд, таким образом, относится не только к области библейской истории, но именно к области библейской истории, в связи с историей древнего мира. Этот опыт

—159—

решения и разъяснения библейско-исторических вопросов, отвечающий требованию нового устава и самому существу дела, нельзя не приветствовать. Ученая работа, при такой постановке, является более сложною и трудною, но за то и более плодотворною; в результате ее получается книга, которая может рассчитывать на более обширный круг читателей, сравнительно с трудами в области библиологии обычного типа. (Немногие труды русских ученых, где „данные Библии ставятся в то или иное соотношение с данными ориентологии“, указаны профессором Введенским в примечании к странице 16-й диссертации).

Указанная постановка вопросов исследования налагала на докторанта обязанность ознакомления с областью для лиц академического образования мало известною и в России вообще мало разработанною. Ему пришлось знакомиться с историею Египта, памятниками египетской древности и даже с иероглифическими письменами. Это потребовало, без сомнения, от него продолжительного и упорного труда. Но этого мало: нужно было преодолеть немаловажные технические затруднения при напечатании сочинения, в которое необходимо было ввести иероглифические знаки. Обыкновенно, сочинения русских ученых пестрят цитатами на классических и новых европейских языках; и наши типографии справляются с этими шрифтами сравнительно легко; но когда дело касается семитических текстов, а в особенности – клинописи и иероглифов, то поневоле приходится прибегать к транскрипции или ограничивать количество выражений из этих текстов до минимума. С упомянутыми шрифтами у нас не только не умеют обращаться, но типографии их и не имеют, за весьма редкими исключениями. Не было иероглифических знаков и в лаврской типографии, напечатавшей сочинение профессора Введенского: автору пришлось самому выписывать эти знаки. Не остановившись пред трудностями как изучения иероглифического письма, так и введения в книгу иероглифических знаков, автор дал пример, достойный подражания.

Кроме того, рецензируемый труд представляет ту особенность в ряду других сочинений на ученые степени, что в нем текст обильно иллюстрирован снимками с египетских памятников (таковых 63 в тексте и 17 на

—160—

отдельных таблицах). Иллюстрации в подобного рода работах не только вполне уместны и желательны, но иногда решительно необходимы. Они часто в состоянии более живо и наглядно представить известную характерную историческую или археологическую деталь, нежели целые страницы текста. Снимки, по большей части, выполнены превосходно. Без сомнения, от автора не мало труда потребовал самый подбор иллюстраций для его книги, а их выполнение стоило ему немалых хлопот и издержек. – Указанные особенности рецензируемого сочинения выгодно выделяют его из ряда других, принадлежащих к обычному типу сочинений по библейской истории и по библиологии вообще.

Если обратимся от этих особенностей книги проф. Введенского, обращающих на себя внимание читателя при первом же знакомстве с нею, к ее содержанию; то в ней найдем всестороннее обследование всех вопросов имеющих то или иное отношение к уяснению библейской истории Иосифа, при помощи данных египтологии. В сочинении одиннадцать глав, неравномерных по объему. В главе I (Патриарх Иосиф в общей истории) автор дает многочисленные справки из сочинений исторических, из преданий и легендарных сказаний, еврейских, мусульманских и христианских, имеющих свои предметом обстоятельства жизни патрарха Иосифа. В обширном примечании (стр. 7–10) перечислены указания на личность и историю Иосифа в святоотеческих творениях и у церковных писателей восточных и западных. В гл. II (Библейское повествование об Иосифе и рационалистическая критика) дано изложение и опровержение воззрений на историю Иосифа критиков-отрицателей: Эвальда, Вельгаузена, Петерса, Гункеля, Грессмана, Винклера, Иеремиаса, Фельтера и др. Третья глава исследования посвящена „вопросу хронологии“. В ней автор достаточно точно и основательно определяет время жизни Иосифа по Библии и путем сопоставления библейских данных с данными египтологии приходит к выводу, что Иосиф прибыл в Египет при фараоне гиксосе Апепи или Апофисе, за восемнадцать столетий до нашей эры (стр. 110 и 106). В главе IV (От Харрана до Египта) автор обозревает жизнь Иосифа от его рождения до продажи братьями купцам.