Март

—1—

1) Желающие поступить в студенты Московской Духовной Академии в текущем 1912 году должны подать лично или прислать по почте прошение на имя Преосвященного Ректора Академии до 15-го августа и явиться в Академию для поверочных испытаний не позже 16 и не ранее 12 августа.

2) В студенты Академии принимаются лица всех сословий, православного исповедания, удовлетворяющие требованиям, изложенным в Высочайше утвержденном Уставе православных духовных академий (§ 6 Устава).

3) К поверочным испытаниям для поступления в Академию допускаются: 1) окончившие курс учения в духовных семинариях по первому разряду – а) рекомендованные семинарским правлением и посылаемые на синодальные средства и б) прибывающие в Академию на собственные средства, но с ведома и одобрения семинарского начальства, и 2) имеющие гимназические аттестаты зрелости и окончившие курс военных училищ.

Примечание. Лица, окончившие с успехом полный курс университета или другого высшего учебного заведения, принимаются в Академию без экзамена и сверх нормы своекоштными; при желании же получить какую-либо стипендию подвергаются поверочным испытаниям наравне с прочими (§ 137).

4) Женатые в студенты Академии не принимаются. Исключение из этого правила допускается для всех Академий, кроме С.-Петербургской, с особого каждый раз разрешения Св. Синода, для лиц из белого духовенства, если они удовлетворяют требованиям §§ 137 и 141 (§ 139).

5) Лица, поименованные в 79 ст., п. 2, и 80 ст., п. 3, Устава о воинской повинности (псаломщики, учителя духовных училищ, земских и церковно-приходских школ, надзиратели духовных семинарий и училищ), зачисленные в запас армии и не выслужившие установленного пятилетнего срока в занимаемых ими должностях, не могут быть допущены к приемным испытаниям.

6) К прошению о приеме в студенты Академии должны быть приложены: а) аттестат об окончании курса в среднем учебном заведении (а студентами духовных семинарий, сверх того, и одобрительное свидетельство подлежащего семинарского начальства о признании их благонадежными к принятию в Академию); б) метрическое свидетельство (а не выписка или справка) о рожде-

—2—

нии и крещении; в) документы о состоянии, к которому принадлежит проситель, если он по происхождению – не из духовного сословия; г) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности или о приписке к призывному участку. – Лица податных сословий обязаны, сверх того, представить свидетельство об увольнении их обществами на законном основании.

7) Окончившие курс в среднем учебном заведении за год и более до поступления в Академию должны представить одобрительное свидетельство о своем поведении от местного подлежащего начальства.

8) Поверочные испытания, в объеме курса духовных семинарий, производятся, для поступления в Академию, – устные: по Св. Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 года) и по греческому языку, – письменные: одно по богословским⁶⁹¹, а другое по философским⁶⁹² предметам; кроме того требуется составление в письменной форме одного поучения.

Примечание. Воспитанники духовных семинарий из инородцев, кои не изучали древних языков, на поверочных испытаниях, для поступления в Академию, освобождаются от экзамена по греческому языку, с обязательством, однако же, в СЛУЧАЕ принятия в Академию, сдать в течение пребывания в Академии экзамен по этому предмету (§ 140).

9) Из числа подвергавшихся поверочным испытаниям могут быть приняты в Академию только те, кто выдержал оные успешно (§ 141).

10) Принятые в Академию в количестве не свыше установленной академическим Советом нормы зачисляются в студенты Академии – одни на синодальные и частные стипендии, другие своекоштными (§ 142).

11) В текущем 1912-м году в состав 1-го курса Московской Духовной Академии может быть принято не свыше 50 человек, которым, в порядке сравнительного достоинства их устных и письменных ответов, и будут предоставлены 30 синодальных стипендий и не более 5-ти частных стипендий (по 80–110 pp. в год). – Не получившие стипендии могут быть, по их желанию, приняты в Академию своекоштными.

12) Своекоштные студенты обязаны жить в Академии в качестве пансионеров или полупансионеров. Число их в каждом учебном году определяется вместимостью академических зданий (§ 144).

Примечание. Вне Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей, имеющих постоянное пребывание в академическом городе, за исключением лиц, упомянутых в прим. к § 137 (см. выше п. 3).

—3—

13) Пансионеры и полупансионеры вносят годичную плату в два срока: в сентябре в январе. Не внесшие платы в течение месяца увольняются из Академии. В случае оставления Академии пансионером или полупансионером в течение учебного года, внесенные ими деньги не возвращаются (§ 145).

14) Плата за содержание в академическом общежитии в предстоящем 1912–1913 учебном году будет взиматься в следующем размере: с пансионеров – по 300 р. и с полупансионеров (имеющих пользоваться исключительно помещением и столом, с обязательством в первое же полугодие пребывания в Академии обзавестись на собственные средства форменной одеждой установленного образца) – по 210 р. в год. – Независимо от сего, студенты I курса, поступившие в академическое общежитие как пансионерами, так и полупансионерами, обязаны в сентябре месяце, сверх полугодичной платы за содержание, внести еще по 30 р. Каждый – на первоначальное обзаведение.

15) С разрешения Епархиального Архиерея Ректор Академии может допускать к слушанию академических лекций и посторонних лиц, известных ему своей благонадежностью и окончивших среднее учебное заведение. Эти лица не пользуются, однако, правом участвовать в практических занятиях и репетициях студентов, подавать третные сочинении и представлять диссертации для получения академических ученых степеней или звания и подвергаться переходным и выпускным испытаниям (§ 147).

—457—

1. Общие замечания

Изучая крестьянские волнения, мы не должны смешивать причин волнений с поводами и предлогами последних⁶⁹³. Повод, предлог к неповиновению и буйству – явление частное, местное: они часто и сильно разнообразятся, как по месту, так и по времени своего возникновения: сплошь да рядом внешний повод к волнению может быть признан мелочным, неосновательным, даже несерьезным, а потому суждения о явлении лишь по поводам возникновения могут быть односторонни, поверхностны, даже ошибочны. Крестьянские волнения на протяжении целого столетия в основе своей имеют глубочайшую общественно-экономическую причину – это крепостное право, экономическое и юридическое порабощение личности со всеми вытекающими отсюда последствиями, крепостное право, как сложившийся юридический институт, крепкий более обыч-

—458—

ным правом и общественным сознанием, чем строгими юридическими нормами. Крепостное право, как явление общерусское, на всем огромном протяжении Европейской России имело свой определенный общий лик, только условия отношений между помещиком и крепостным менялись по местам, оставаясь тем не менее явлением специфическим. Гнет крепостнических отношений порождал естественный протест против существующего института, выливаясь в более или менее общие формы, в особенности в царствовании Александра I. Общие формы, однако, не лишают волнений крестьянских своих индивидуальных черт, вытекающих всегда из наличности своеобразных условий, в связи с географическими, этическими и иными основаниями. Крестьянские волнения начала XIX в., как и последующего периода царствования Николая⁶⁹⁴, имеют огромное симптоматическое значение для диагноза ненормального состояния общественного организма.

Волнения крестьян в царствование Александра I не отличаются ни страстностью, ни широтой размаха, как волнения предшествующего или последующего царствования. В течение этой эпохи мы имеем дело с постоянными случаями неповиновения крестьян помещичьей власти и власти административной, когда таковая вмешивалась в отношения помещика и крестьянина и старалась водворить законный порядок. В некоторых местах, в виду исключительных условий злоупотреблений власти помещичьей или бедственного положения крестьян, обычное неповиновение переходило в бунт и восстания, в которых принимали участие многие десятки и сотни крестьян. Таких бунтов и восстаний по нашим документам можно проследить немного, большая часть их падает на крестьян, приписанных к фабрикам и заводам. В начале XIX в., в царствование Александра I, крестьянские волнения стали явлением постоянным, хроническим. Таким образом болезненное состояние, порожденное условиям крепостного права, приняло затяжную форму, требующую коренных

—459—

средств для избавления общества от тяжелого недуга. Понятно, какое большое значение имеет выяснение условий и форм крестьянских волнений, отношения к ним самих крестьян и власти. Участники волнений всегда видели в такой форме протеста единственный и правильный выход из положения. Но волнующиеся крестьяне, как и позже разграничивают интересы своих господ, помещиков и высшей власти, особенно императора: следствием этого были неоднократные посылки «ходоков», «поверенных» в Петербург для отыскания затерявшейся, утаенной правды. Что касается правительственных властей, а также губернских и уездных предводителей дворянства, на которых была возложена обязанность следить за отношением помещиков к крестьянам, то приходится в большинстве случаев отмечать недостаточно вдумчивое отношение к тем серьезным явлениям, которые развертывались на их глазах, регулировать которые они были призваны. Близорукое oотношение к причинам крестьянских волнений приводило сплошь да рядом к невозможным положениям. Административная власть, за небольшими исключениями, старалась усматривать в крестьянских волнениях злую волю, врожденную склонность к бунтам и непокорству, вредное, «злонамеренное» внушение, лучшем случае отвлеченное искание свободы, между тем исследование причин и поводов волнений, представляемые теми же администраторами-следователями. говорит о противном.

Находящийся в нашем распоряжении материал обнимает довольно большой период крестьянских волнений – с 1810 г. по 1819 г. Волнения охватили всю Poccию⁶⁹⁵. Они

—460—

возникали беспрерывно в течение 10 лет. Особенно интенсивным по количеству случаев волнений был 1818 г., что объясняется слухами о ликвидации крепостного права. Несмотря на непрекращающиеся волнения, мы не можем, на основании наличного материала, установить связи и взаимодействия между волнующимися крестьянами разных уездов; такую связь скорее можно наблюдать в вотчинах одного и того же владельца. Если иной раз и можно говорить о влиянии на крестьян извне, то таковое во всяком случае не имело значения определяющего движение момента.

—461—

Оно должно быть рассматриваемо, как одно из незначительных слагаемых в числе других большего значения. Наоборот, все говорит об изолированности крестьянских движений: только в основе всех крестьянских волнений лежали изначальные однородные условия.

Архивные документы, правда, не всегда строго различают крестьянские волнения, бунты и простое буйство и неповиновение: квалификация этих состояний требует еще многого. Сплошь да рядом донесения местных агентов административной власти сообщают о крестьянских бунтах, неповиновении с серьезными угрозами, между тем обнаруживается простое возмущение, которое быстро и скоро улаживается: с другой стороны, сообщение о незначительном неповиновении неожиданно разрастается в донесение о грозном возмущении, сопровождающемся насилием и кровопролитием. Точная квалификация и разграничение бунта и простого недоразумения не всегда представляется возможным, ибо не всегда на лицо действующие причины, поэтому трудно вдаваться в детали разграничении понятий, тем более, что между различными видами и формами проявления крестьянского протеста разница качественная. Потенциальная причина волнения постоянна и в любой момент, при благоприятном стечении обстоятельств, простое возмущение может обратиться в грандиозный пожар. Изучение крестьянских волнений имеет то большое значение, что они особенно рельефно вскрывают язвы крепостного права, вводят нас во внутреннюю обстановку этого института. Историческое изучение крестьянских волнений, помимо непосредственного интереса, дает еще бесценный материал для характеристики, если можно так выразиться, общественной философии крепостного крестьянства и его правого самосознания. Наконец, крестьянские волнения дают возможность начертать психологию крестьянской массы, как собирательной личности. Конечно, пора для подобной работы еще не наступила, наличный материал в обработке недостаточен и слишком отрывочен: существующие работы по истории крестьянских волнений больше имеют в виду внешнюю обстановку, чем идейную подкладку. Еще более настоятельной потребностью является изучение крестьянских волнений на всем историческом их протяжении: подобное

—462—

исследование способно раскрыть эволюцию крестьянского мировоззрения и эволюцию крестьянской психологии в общей исторической перспективе. Все другие монографические исследования должны играть роль лесов этого будущего ценного научного произведения. О крестьянских волнениях в царствование императора Александра I нет еще связного и цельного повествования, между тем, именно для этой эпохи такой труд имеет большое научное значение. Мы со своей стороны пытаемся в этот недочет внести только посильную незначительную лепту.

2. Крестьянский вопрос в царствование Александра I

Крестьянский вопрос в первой четверти XIX в., в Александровскую эпоху, является в центре общественного и государственного внимания. Личные мнения и взгляды Александра I, идея освобождения крестьян, не чуждая молодому императору, оживленное дебатирование крестьянского вопроса в серьезных научных трудах, публицистических произведениях, глубокое внимание декабристов к этому вопросу, либеральный идеи представителей художественного слова, все это прекрасный показатель интенсивного направления мысли в сторону разрешения крестьянского вопроса⁶⁹⁶. Между тем результат усиленного интереса к крепостному праву слишком ничтожен и не соответствовал первоначальному размаху. В крестьянскую среду проникали кое-какие слухи о реформаторских стремлениях и своеобразно в ней преломлялись. Все эти слухи в крестьянской среде подвергались приспособлению к тому стремлению вырваться из-под гнета помещичьей власти, которыми было охвачено крестьянство, а потому случайное слово, речь пьяного проходимца, ничего не значащая официальная бумага, при-

—463—

обретала в массе крепостного населения невероятное значение.

В царствование Александра I, если не считать неудачной крестьянской реформы в остзейском крае, было очень мало сделано для уничтожения и ограничения крепостного права. Самыми важными мерами в этом отношении следует считать прекращение пожалования населенных имений в полную собственность и указ 1803 г. о свободных хлебопашцах; затем нужно упомянуть об уничтожении правила «по холопу раба», запрещение в 1825 г. продавать труде своих крепостных на фабрики и заводы, запрещение продажи крепостных на ярмарках (не прекратившем, однако, этого позорного обычая) и, наконец, об уничтожении права помещиков отдавать своих крепостных в каторжную работу. Правительство Александра I, особенно во вторую половину, не только отступило перед решительными мерами, не только не допускало свободного обсуждения крестьянского вопроса в печати, но не раз, наоборот, препятствовало членам дворянского сословия коллективно содействовать улучшению быта и освобождению крепостных.⁶⁹⁷

Законодательство царствования Александра I неуклонно стремится право владения крепостными сделать исключительным достоянием, привилегией дворянского сословия. В 1814 г. запрещается владение крепостными, как крестьянами, так и дворовыми, личным дворянам. Закон 1815 г. запрещает аудиторам и другим чиновникам военного ведомства покупать крепостных. В 1816 г. разрабатываются меры к прекращению укрепления крестьян за лицами, не имеющими на то права. Именным указом 21 февр. 1816 г., впредь до решения в Государственном совете, воспрещена была продажа крепостных Донским чиновникам для переселения их на войсковые земли⁶⁹⁸. В жизни эти распоряжения и закон очень часто обходили. В 1814 г. феодосийский градоначальник жаловался: что «сколько не ограничено существующими узаконениями право приобретать крестьян

—464—

покупкой», однако купцы и даже иностранцы «оказываются владельцами российских людей под разными предлогами». Одни владеют по закладным сделкам, то есть имеющий право владеть, «продав крестьянина или крестьянку не имеющему на то право, дает бумагу в том виде, что он будто бы в обеспечение известного долга передает ему человека, предоставляя в то же время право продажи оного». В г. Одессе купцы, молдаване, евреи, по разным «изворотам» владеют крепостными⁶⁹⁹. Попутно в 1822 г. помещикам возвращено, приостановленное в 1802 г., право ссылки крестьян в Сибирь на поселение, но без зачета в рекруты, а в 1823 г., 1824 г. местным начальствам воспрещено исследование основательности просьб помещиков о ссылке крестьян в Сибирь на поселение: просьбы помещиков по данным вопросам приводятся в исполнение губернскими правлениями без ограничений лет ссылаемого.

Определения закона о крепостном населении нередко бывали недостаточны и не обнимали вполне и всесторонне того, что развилось в жизни: на этой почве возникали всевозможные злоупотребления помещичьей власти, чему немало способствовали неопределенность, неточность законов, регулировавших крепостнические отношения⁷⁰⁰. Особенно тягостны были для крестьянского населения оброчные повинности: что касается выработки норм оброка, то произволу помещичьей власти не были поставлены никакие пределы. Достаточных данных для выведения средних размеров денежного оброка нет. Г. Середонин полагает, что во второй половине царствования Александра I «нормальный оброк с тягла был около 70 р. в центральных Великорусских губерниях»⁷⁰¹. В.Л. Семевский считает эту норму высокой. Средний оброк в 1790 г. = 10–12½ р. «Если бы средний оброк возрастал в это время пропорционально с ценой хлеба, то во второй половине царствования Александра I, он не должен быль бы превышать 35 р.-асс. с тягла», но так как эксплуатация крестьян уси-

—465—

лилась, то, быть может, возможно принять, что средний оброк⁷⁰² в нечерноземной полосе Великороссии возрос в 1815–1825 г. до 50 р., но едва ли более. Если принять эту цифру, по среднему курсу 1811–1825 г. 126 к., асс. руб.. то это составит 13 р. с. с тягла. Определение среднего размера оброка может показать, конечно, напряженность этой повинности, но по существу оно едва ли может дать конкретную картину. Тяжесть оброка и посильность всегда находится в связи с экономической состоятельностью крестьянская хозяйства, что представляло чрезвычайные колебания. Важным здесь нужно признать неопределенность размеров оброка, что ставило крепостных крестьян в безвыходное положение. В числе поводов крестьянских волнений, о которых речь будет впереди, жалобы на тяжесть оброка постоянны.

В экономической жизни крепостного крестьянства не меньшее расстройство вносило отсутствие точной регламентации о размерах повинностей, отбываемых крестьянином в пользу помещика. «Крестьянину не давай обрасти, но стриги его, яко овцу до гола» (Посошков), вот собственно основная руководящая идея, которая направляет и определяет отношение помещика к труду и собственности крестьянина. Известный Павловский указ 5 апреля 1797 г., ограничивающий барщину тремя днями работы на помещика, не имел практического значения. Хотя г. Трифильев на основании архивных документов показывает, что в царствование Павла правительство строго настаивало на исполнении указа⁷⁰³, однако эти строгие приказы не достигали цели, и сплошь да рядом они нарушались. Крестьяне работают на господина не только в будни, но и в празднич-

—466—

ные дни. В 1818 г. на, духовных лиц была возложена обязанность следить, чтобы помещики не лишали своих крестьян возможности «бывать в церкви слушать слово Божие», но правительство увидело в этом надзоре со стороны духовенства неудобство, ибо духовенство, занимающееся «сыском для доноса» может потерять расположение к себе прихожан и подвергнуться предосудительному мнению, а потому это наблюдение было передано светскому начальству. Во взимании повинностей, в виду чрезвычайной растяжимости этой обязанности, конечно, не было никаких границ. Жалобы на «изнурение» и «отягощение» непосильными работами и повинностями слышатся на протяжении всей империи из уст всех волнующихся крестьян⁷⁰⁴. Жестокое обращение помещиков с крестьянами, насилие над личностью крестьян, истязания и наказания были явлениями слишком обыденными, типичными и вытекали из факта бесправного положения крестьянина, для которого все ходы законной защиты были почти закрыты, а те, которые были, не приводили к цели, и у крепостного оставался один выход, – это непосредственный протест против угнетения, что облекается в различные формы и виды неповиновений и волнений. Слишком известны факты жестокого и насильного обращения с крестьянами, чтобы на них останавливаться⁷⁰⁵. Подача жалоб на помещика со стороны крестьян воспрещалась, однако крестьяне часто обращались со своими жалобами. Если жалоба от многих крестьян поступала к какому-нибудь администратору, то просителей без «рассмотрения причин на жалобы» считали за бунтовщиков и наряжали по этому поводу «следствие,

—467—

с первого же шага подозревая преступное восстание против власти, что так часто во время оно называлось бунтом», а следователи, служащие по выбору от дворян, особенно уездные предводители дворянства, «почти всегда тянули на сторону помещиков», и редко крестьяне получали облегчение⁷⁰⁶. Судебные места, которым приходилось рассматривать случаи злоупотребления помещичьей власти, слишком снисходительно относились к деяниям помещиков, обрушиваясь всей строгостью закона на крестьянина. Суд дворян над провинившимися дворянами, который пытался культивировать Александр I в начале своего царствования, еще меньше мог обеспечить интересы крепостной массы от всевозможных покушений и поползновений со стороны тех же дворян – помещиков. Отдавая на суд Ярославского дворянства дело Побединского, Александр I напрасно надеялся, что «в недостаток гражданского закона», заимствуя основание суда в правилах чести, совести и человечества, не даст оно (дворянство) в нем места ни ослаблению, ни пристрастию при определении соразмерности деянию наказания. Наиболее строгим наказанием являлось наложение опеки на имение помещика. По закону 1817 г. опеку может наложить генерал-губернатор, военный губернатор, управляющий гражданской частью, а где их не было – дворянские собрания. Однако в опеку попадали имения помещиков, которые переходили все границы. Но не всегда преступное деяние помещика находило должное возмездие: помещик имел много средств избежать наказания, к тому же они чувствовали себя настолько независимыми и свободными в своих деяниях, в пределах своего поместья, что часто пренебрежительно относились к распоряжениям местных властей, поэтому не всегда оказывалось возможным сломить упорство и своеволие помещиков. Крепостная девка тит. сов. Томашевичевой, Пр. Пузырева, жаловалась Феодосийской полиции, что помещица причиняет ей побои и заковала в кандалы. Полиция потребовала подписку, чтобы помещица «без ведома полиции людей своих не наказывала»: в даче такой подписки помещица отказалась. 18 человек крестьян ниже-

—468—

городского помещика Бобоедова жаловались в 1810 г. Один из них показывал, что помещик вынудил у него 500 р. с. с тем, чтобы не отдавать в рекруты брата его, с которого он также требовал 1000 р., при этом бил по два раза в сутки палками и прутьями и, заковав в железа, держал в них два месяца. Другой каждый день терпел побои и в один день был наказан палками до 5-ти раз, «быв привязан накинутой на шею глухой петлей, от чего он был полумертв». Помещик приказывал братьям бить палками престарелого отца, а за неисполнение сего сами биты до бесчувствия: столь же бесчеловечно наказывает помещик и других крестьян: одну из дворовых женщин по наказании палками, в течение целой недели во время людского обеда и ужина, при виде всех людей приказывал каждый раз бить по щекам по 40 раз и «мазать нечистотой». «Повалив одного из своих людей, сгрыз ему нос». Исследование стряпчего губернск. угол. суда и земского исправника подтвердило основательность крестьянских жалоб, и по Выс. распоряжению имение было отдано в опеку⁷⁰⁷. Помещики, на которых поступали жалобы в истязании и угнетении крестьян, часто отделывались простым «внушением». Витебской губ.. Полоцкого Повета, дер. Жарца, поверенные от крестьян жаловались в 1814 г. на помещика Жабровского, который притеснял крестьян своих за то, что они в 1812 г. «добровольно сражались с неприятелем» и за то, что по приказанию ген. от кав. гр. Витгенштейна 22 из них дозволено носить на шляпах кресты, присвоенные для СПБ. ополчения. Полоцкий земский суд не считал наказаний крестьян «немилосердными», но бывшие при наказании крестьян полицейские служители под присягой объявили, что Ж. наказывал крестьян «собственноручно плетью», приговаривая: «вот вам французы, вот вольность, вот вам крест». По мнению исправника, крестьяне наказывались обыкновенной плетью «посредственно и умеренно». Дело осталось без последствий, губернатору внушили следить за обращением помещика с крестьянами⁷⁰⁸. Постановление

—469—

это состоялось 27 февр. 1817 г., а дело начато было в 1814 г. Александр I к крестьянским жалобам относился всегда очень внимательно, поручая расследование случаев, вызвавших жалобы, комитету министров. Очень часто, когда до сведения императора доходили известия о крестьянских волнениях, он ставил вопрос: не «доведены» ли крестьяне до возмущения жестокостями помещика? Правда, исследования причин неповиновения, нередко пристрастные, не обнаруживали каких-нибудь законных нарушений, но, безусловно, император не оставался безучастным к жалобам крестьян. Г. Середонин сообщает весьма любопытный эпизод, когда управлявший Министерством Внутренних дел внес в комитет Министров предложение обязать крестьян, чтобы с просьбами обращались крестьяне в судебные места и не обременяли Императора. На это постановление комитета Александр I положил резолюцию: «никогда подобных подписок не делать, в коих бы изъяснялось, что запрещается приносить Государю просьбы»⁷⁰⁹.

Страшным и несправедливым фактом крепостного права являлась продажа крестьян. Ограничить торга людьми своими колеблющимися и нерешительными мерами правительство не могло. Государственный Совет, при обсуждении вопроса о продаже людей в 1801 г., признал продажу людей «совершенно несоответствующим благотворительным распоряжениям и великодушным правилам» Александра I. Не находя «точного и ясного постановления на продажу людей без земли», тем не менее не счел Государственный Совет нужным издание точного постановления в начале нового царствования, «когда простой народ, всегда жаждущий свободы, по неразумию, часто самый малейший повод к ней принимает за закон, а потому выходить из повиновения». В 1804 г. Александр приказал «запретить сей постыдный торг»: воспрещены в 1822 г. публикации о продаже людей в СПБ. Ведомостях; в том же 1804 г. для предупреждения злоупотребления при рекрутских наборах запрещено отдавать в рекруты крепостных, которые прожили за помещиками менее 3 лет; в 1808 г. воспрещается вывозить людей на продажу на ярмарки и торги; 1812 г.

—470—

– выдача доверенностей на совершение купчих на продажу по одиночке и без земли, а в 1813 г. установлена такса за особу м. п. 300 р., ж. п. 150 р.; 1815 г. воспрещены публикации при явке купчих крепостей на крепостных, продававшихся без земли и не отдаче их на выкуп, так как продаваемых без земли нельзя считать недвижимым имением; 1816 г. – донские чиновники лишились права покупки людей для переселения их на войсковые земли. Bсe вышеуказанные мероприятия мало достигали цели, и торг людьми в стране не прекращался. На то имеются весьма серьезные основания. Прежде всего, нужно отметить, конечно, нерешительность власти. Нельзя не обратить внимания на продажность администрации.⁷¹⁰ Ревизовавший Новгородскую губ. сен. Миклашевский в 1814 г., нашел, что Казенная палата по Учреждению о губерниях, обязанная смотреть, чтобы не было запрещенных с народа сборов, «не может по составу своему и по занятиям своим исполнять сего закона». Земские исправники, к которым должны обращаться крестьяне с жалобами на мирских голов в излишних расходах, сами «большею частью участники с сельскими урядниками в излишних поборах». Обнаружено участие земских судов и др. чиновников «в поборах, похлебстве и лакомстве»⁷¹¹. По Тамбовской губ. обвинялись в корыстолюбии, лихоимстве вице-губ. Вейс, губернский прокурор кн. Колунчаков. «Сей последний потерял уважение до того, что почти вовсе не в состоянии действовать к наблюдению справедливости». Чиновники эти, производившие 84 набор, обвинялись не только в «беспорядках, нерадивости, фальшивости, но и множестве отступлений от законов и злоупотреблениях»⁷¹². Одними бумажными распоряжениями нельзя было искоренить продажу людей еще и потому, что даже миролюбивые помещики, не злоупотреблявшие своей властью, не могли отказаться от этого «постыдного» права. Крепостная эпоха, с ее неуважением к человеческой личности, вырабатывала особую психологическую организацию. Даже такой гуманный помещик,

—471—

как Д.П. Свербеев не мог отрешиться от ужасных понятий времени: «без розог, говорит он, дело не могло, конечно, обходиться, но это были обыкновенные занятия управляющего конторою», «и лучшие помещики не могли не злоупотреблять крепостным правом»: сам Свербеев сознается, что «за несвоевременный взнос настоящего оброка воспрещается, до совершенной его уплаты, брак в домах и семьях тех хозяев, на которых окажутся недоимки: годные в этих семьях в рекруты люди должны были мною отдаваться прежде очередных». Сафонов, масон и сосед Свербеева, убеждал последнего крестьян «постоянно держать в черном теле»⁷¹³. При таких понятиях не могло быть никаких границ для проявления помещичьего своеволия. Управляющей Киреевских похитил у одной вдовы девку: «девку сию, писал он, как принадлежность мою, ни за что не упущу, хотя она сама по себе доброго гроша не стоит: но надобна справедливость. Девка куплена родителями моими» (священником Смоленской епархии)⁷¹⁴. Несмотря на запрещения, продажа людей идет весьма регулярно. Приведем один случай. Жена колл. асс. Розлага в 1806 г., в Киевском у., продала донскому жителю за 90 р. родную дочь «в виде крепостной девки», и покупатель получил «верющее от нее письмо, засвидетельствованное в Киевском поветовом суде». Главный суд. рассмотрев это дело, нашел улики основательными, но мать, «изобличенная в продаже дочери ничем более не наказана, как одним только выговором». Главный судья, не находя на этот случай точного постановления, обязал ее запиской не делать впредь ничего подобного⁷¹⁵. Нет надобности говорить, какое впечатление могли оказывать подобные постановления судебных инстанций на всех, тех, кто имел поползновение на совершение таких же деяний⁷¹⁶. Положение крестьян заводских, удельных, если и имело некоторые выгодные стороны, то в общем,

—472—

и они страдали от тяжести крепостного права, и они принимали участие в волнениях.

Исследователь экономического быта крестьянского сословия не может игнорировать весьма важного вопроса о земельном довольстве крестьяне в царствовании Александра I. Скудость материалов не позволяет делать каких-либо определенных выводов. По вычислению г. Снежневского в Нижегородской губ. на ревизскую душу приходилось с 1790–1800 г. – 2,8 д.;: с 1801–1810 г. – 4,5 д.; 1811–1820 г. – 3,1–4,5 дес.⁷¹⁷; 50% удельных крестьян имели в пользовании в среднем 3,03 дес. пашни, 0.73 дес. сенокоса, 0,60 дес. прочих угодий, а всего около 4,4 дес. удобной земли на душу, между тем при составлении «Учреждения об Императорской фамилии» предполагалось, наделить удельных крестьян «вполне обеспечивающим их количеством земли»⁷¹⁸. Крестьянское наделение в общем подвергалось сильным колебаниям. Делать определенные выводы для эпохи царствования Александра. I нет возможности. Но тем не менее нельзя не признать из того, что мы уже знаем о размерах крестьянского наделения в эту эпоху, что наделы крестьянские не обеспечивали крестьянского хозяйства. B отношении земельного обеспечения крестьяне находились в весьма невыгодных условиях, в виду отсутствия каких-либо законно урегулированных гарантий. Недостаточное земельное обеспечение, тяжесть оброчных, барщинных повинностей, грубое и жестокое обращение, недостаточная законная защита интересов крестьянской массы создавали, вместе взятые, сгущенную атмосферу бесправия и безысходности положения, и на этом фоне каждая мелочь при известных благоприятных условиях обращалась в нечто очень сложное и большое.

В этой атмосфере крепостного права и мыслимы были явления в роде следующего, о котором кажется не сообщалось еще в литературе. B некоторых у. Минской губ. в 1817 г. крестьяне очутились в таком положении, что питались «листьями и травой» и «умирали с голоду целыми семействами». Адъютант главного штаба первой ар-

—473—

мии, проезжая через м. Петриков, Мозырского у., владения Ходкевича, слышал от крестьян, что многие из них «не видали хлеба по две недели, земли пустуют, а крестьяне занимаются «приготовлением лучины и перегоном из оной смолы для помещика»; жены и маленькие дети остаются без пропитания; крестьяне, которые в состоянии работать получают в неделю 2–3 гарнца жита; «утоляют свой голод липовым листом и березовой корой», на пространстве 26 миль от г. Мозыря крестьяне страдают от «угнетения и голода». В м. Липине, во владении Чапского «пустые дома крестьян, умерших от голода, бледные и иссохшие лица еще живущих наполняют душу ужасом», к тому еще крестьян обременяли выгонкой смолы для господина, крестьяне около 3-х месяцев были лишены хлеба; даже запретили им собирать кору с берез, которая составляла пищу для маленьких детей. В м. Липине вымерло 3 семейства от голода. Эконом имения Чапского принуждал крестьян брать соль «излишне против потребного для домашнего расхода количества и платить за оную вдвое дороже» против рыночной цены. Крестьяне дошли до такой степени обеднения, что «не имеют чем даже защитить голову от зноя солнечных лучей».

Бесправное, угнетенное крестьянство нередко выходило из состояния покорного, пассивного. Постоянным способом выражения протеста служили побеги крепостных, нередко самоубийства⁷¹⁹ насилия над помещиками в разных видах, вплоть до умерщвления особенно ненавистных. В предшествующем изложении лишь в общих чертах коснулись мы положения крестьянского населения, не останавливаясь подробно на затрагиваемых вопросах. Общие указания, сделанные нами, достаточны для нашей цели. В общих чертах известны те условия крестьянской правовой и экономической жизни, на почве которых развертывались крестьянские волнения в царствовании Александра I.

(Продолжение следует).

С. Авалиани

—474—

Мы говорим: христианство в православном понимание есть истина. Нам уже многие говорили и говорят: вы хвастаетесь, что пребываете в истине, и обвиняете всех других в том, что они пребывают во лжи. По поводу подобных рассуждений, которые между прочим высказывались и покойным графом Л.Н. Толстым, должно сказать, что в заявлении православных: православие есть истина, нет и тени хвастовства. Представьте себе, что вам нужна квартира для жилья. Вы осмотрели несколько квартир, одна из них оказалась несравненно лучшей, чем прочие, и вместе с тем наиболее дорогой. Вы выбрали эту квартиру, потому что каждый выбирает то, что считает лучшим, но вместе с тем вы приняли на себя обязательство вносить высокую плату, деньги для которой вам придется приобретать усиленным трудом. Ваше заявление, что ваша квартира лучшая, не будет хвастовством, а только правдой, и оно у вас всегда будет соединяться с сознанием, что если вы не будете достаточно работать для приобретения нужных средств, вас удалят из нее. Теперь обратимся к религии. Оставим в стороне миллионы живущие верой своих отцов, мы с вами принадлежим к сознательному элементу. Теперь опошлены многие слова, как например, слово товарищ, опошливается и слово сознательный, поэтому я должен оговориться, что я употребляю его не в том смысле, что мы сознаем свое право ограбить всех, кто более состоятелен, чем мы, а

—475—

в том, что мы сознаем себя ответственными за наши дела, слова и верования. Сознательно мы считаем православие истиной, как Коперник сознательно признал истинной свою теорию, как современный геолог сознательно считает землю существующей миллионы лет. Можно ли видеть во всем этом хвастливость? Когда какой-либо мыслитель – все равно из Фернэ или из Ясной Поляны – заявляет, что он открыл истину, тогда пожалуй – в этом заявлении можно усматривать и хвастовство, но когда православный заявляет, что истина – в православии, то чем же он хвастает? Православие выдумано не им; он только утверждает, что оно удовлетворяет его душу. Но это еще не все. Тот, кто признал православие истиной, принимает на себя страшную ответственность. Он должен выполнять требования божественного Основателя церкви, должен уподобляться Ему. Раб, который знал волю Господина и не исполнил ее, бит будет много. Но какой же «сознательный» православный не чувствует относительно себя что он далеко не выполнил воли Господина? Чем же ему хвастать? Тем, что он заслужил, чтобы его били много? Этим не хвастают.

У человека, который думает, что он пребывает в религиозной истине есть и нравственная обязанность, и нравственная потребность делиться ей с другими, убеждать в ней других. Если человек сделал искусную машину для фабрикации фальшивых государственных ассигнаций, он, по всей вероятности, не поделится своим секретом с другими, но в области истины дело происходит иначе. И ученый, открывшей что-либо, имеет потребность поведать о своем открытии миру, и так это происходит в различных сферах веры и знания. Вот почему позорно глумиться над православными за то, что они стремятся убедить других в истине православия. Лучше считаться с их доводами.

Должны и православные считаться с доводами, которые приводят другие в защиту и обоснование своих учений и в опровержение христианства. Последнюю (пятую) часть моего курса: Христианство и антихристианские учения нашего времени я и посвящаю рассмотрению доводов против христианства.

—476—

С философскими учениями здесь мы не будем иметь дела. Они служат предметом нашего рассмотрения в части курса трактующей о религии в философском понимании. Здесь мы будем говорить об отношении христианского вероучения к естествознанию и истории.

В 60-х годах прошлого столетия между историей и естествознанием произошло сближение. По мнению натуралистов, с этого времени естествознание действительно становится естественной историей. Почти на столетие раньше явилась попытка дать историю солнечной системы. С этой попытки начал свою научно-философскую деятельность Кант, ею почти завершил свою научную деятельность Лаплас. Так явилась кантолапласовская теория происхождения солнечной системы из сферической туманности. Параллельно с этим создавалась история неорганического мира, то есть геология. Дарвин, по мнению натуралистов, дал ключ к пониманию истории органического мира. После него писать историю земли оказалось делом очень простым. Возьмите любой учебник зоологии или ботаники, расположите на основании этих курсов организмы по степени их сложности, восходя от простейших и кончая человеком, и вы получите историю: сначала на земле явились организмы аналогичные нынешним простейшим, затем более сложные и т. д. и т. д. Духовное развитие органического мира шло параллельно с физическим. У высших млекопитающих можно находить начатки языка, чувства долга, даже религии. Ясно, что при такой постановке дела история человечества становится только ветвью истории органического мира. Факторы истории нужно отыскивать в животном царстве. Берлога медведя, нора лисицы и хижина бобра должны быть учитываемы при рассуждении об архитектурных созданиях человечества. Если естествознание стало естественной историей, то с другой стороны история стала считать себя такой же наукой, как естествознание. Выработаны были схемы, по которым должна двигаться экономическая, социальная и религиозная жизнь человечества. На книжном рынке стало появляться множество трактатов с заглавиями – эволюция семьи, эволюция собственности, эволюция религии. Писать подобные трактаты очень легко. Стали появляться курсы истории без имен

—477—

и фактов, в этих курсах представлялась только экономическая и государственная эволюция народов. В области истории, как и в сфере положительных наук, стали пророчествовать.

В области религии естествознание и история пришли в решительное столкновение с религиозным представлением промысла. Промысл по богословскому представлению состоит во 1) в том, что естественный порядок вещей имеет в виду нравственные цели и во 2) в том, что противоестественным образом расстраиваемый естественный порядок исправляется сверхъестественным образом во имя тех же нравственных целей. Промыслом предполагается существование свободы у конечных тварей и связь Божества с человечеством. Верующий взор целесообразность мирового порядка, являющуюся выражением божественного промышления о мире, открывает везде. Вот передо мной статья G. Van der Mensbrugghe в последней книжке естественно-научного журнала Revue des Questions scientifiques (1911, Juillet) – о четырех провиденциальных свойствах воды: 1) вода имеется везде, где только человек может вынести климат; 2) вода при замерзании расширяется, этим обусловливается возможность существования в наших реках водяной фауны; 3) вода испаряется при всякой температуре, этим между прочим обусловливается смягчение холода у полюсов и жары у экватора; 4) вода заключает в себе громадное количество теплоты и силы. Размышление об этих свойствах воды направляет мысль автора к высшему Устроителю мира. Точно также мысль верующего в исторических фактах всегда готова усматривать проявление действия божественной десницы. Уже Мефистофель определяет себя так, что он хочет делать зло, а делает только добро, а из наблюдений над действительностью мы можем видеть, как зависть, злоба и эгоизм производят то, что в конце концов является благо. История Иосифа, сущность которой сводится к тому, что вследствие попытки погубить человека спаслись от ужасных последствий голода целые народы, эта история на самом деле повторяется часто. Отсюда разумеется не следует, что нужно делать зло, чтобы вышло добро: из добра всегда выйдет больше добра, чем из зла. Но эти факты

—478—

подсказывают вывод, что какая-то Высшая Сила в историческом процессе помогает добру торжествовать над злом.

Естествознание и история не хотят признавать существование этой силы. Понятие целесообразности с их точки зрения субъективно, и затем они принимают и расширяют тезис Эмпедокла, что в природе по необходимости должно сохраняться только целесообразное. Сохраняются устойчивые соединения, торжествует в борьбе высшая, то есть так сказать, более сильная сила. А так как сила ума в сущности сильнее, чем сила кулака, то в конце концов и должен торжествовать ум. Для объяснения этой духовной победы нет нужды обращаться ни к какому Промыслу.

Затем существование Промысла отрицается естествознанием и историй по двум основаниям. 1) Многовековое богоискательство не привело людей ни к чему. Некультурные люди древнего мира думали, что боги находятся недалеко от каждого из них, человеку первобытного мира казалось, что стоит ему вступить в глубь леса, в глубь вод, в темную пещеру, вообще стоит проникнуть немного в окружавшую его область мрака, и он немедленно увидит божество. Но так как эти попытки проникнуть в область сверхъестественных тайн в течение веков лишь показали, что там, где удалось рассеять мрак, он скрывал то же, что в других было и существовало при солнечном свете, что он не скрывал никаких тайн, то и пришли к заключению, что искомые тайны никогда не откроются человечеству. Небо равнодушно к самым усердным исканиям и к самым горячим мольбам. Людям дана земля, и они должны заботиться о том, чтобы устроиться на ней наилучшим образом; кончится ли для них все этой земной жизнью, или их ждет иное загробное существование, человечество не должно спрашивать, потому что Божество, если только оно существует, не хочет отвечать на этот вопрос. 2) Если наблюдение не обнаруживает следов божественного промышления о мире, то с другой стороны теория требует его отрицания. Изучение явлений исходит из того начала, что между ними существует связь необходимости; представить себе, что эта связь

—479—

порой прерывается, что явления оказываются результатами воздействия каких-то сил, не могущих подлежать изучению, не отвечающих требованию закономерности, представить это, говорят, значить отказаться от науки. Hayка знает факторы, действующие в природе и истории, но если в ряду этих факторов находится такой, который не может быть измерен, то тогда рушится вся наука.

Вот, кажется, те основания, во имя которых люди отрицают существование связи между Божеством и человечеством и считают человечество совершенно свободным от обязанности подчиняться какому бы то либо Высшему Началу.

Первое из этих оснований самое наивное. Самовозникающая целесообразность есть нечто химерическое. Для того, чтобы существовал какой бы то ни было организм, нужно, чтобы он изначала был приспособлен к среде. Факты показывают нам, что высшая сила обычно сначала является в самом беспомощном виде. Новорожденный младенец, хотя бы в нем таился будущий Ньютон или Кант, беззащитен, беспомощен, требует ухода и многих благоприятных условий для сохранения жизни. Затем высшие организмы – люди, человекообразные обезьяны, слоны, львы, зубры оказываются приспособленными к среде гораздо меньше, чем низшие организмы, которые крайне неприхотливы и размножаются необыкновенно быстро. При таких условиях торжество ума, добра и красоты не представляется делом легко объяснимым.

Говорят, что многовековое богоискательство не привело ни к чему. Кого ни привело ни к чему? Св. Иустина, блаж. Августина, Антония В., преподобных Сергия Радонежского, Серафима Саровского? Нет; их оно привело к Богу. Ни к чему привело богоискательство во вкусе Лаланда. Этому астроному приписывают слова: «я осмотрел в телескоп все небо и нигде не видал Бога» Лаланд, говорят, был страшно безобразен и о нем замечали, что он своим атеизмом мстил Богу за свое безобразие. Наполеон потребовал от него исповедания веры, и он представил его, заявив себя истинным почитателем христианского Бога. Я думаю, что атеизм, как и веру в Бога, нельзя отделять от личности атеистов и верующих.

—480—

И личность Лаланда, даже его трусость и безобразие, для нас не безразличны при обсуждении его взглядов. Но я привел приписываемые ему слова только, чтобы показать, что неумение найти при самом энергичном искании не служит доказательством того, что не существует то, чего ищут. Может быть, стоя в Лувре перед произведениями Рафаэля, Мурильо или Леонардо де Винчи, Лаланд тоже не чувствовал и не видал мастеров. Можно, ведь, и читая книгу не видать и не чувствовать автора. Метод правильного искания Бога давно выяснен. Нужно очищать и возвышать себя нравственно, чтобы по возможности сделать себя достойным восприятия духа Божия. Кто осмелится сказать, что он достаточно чист для того, чтобы обрести Бога в своем сердце, и что однако он не чувствует на себе божественного воздействия, тот может отрицать существование Бога. Но таких святых безбожников нет и не будет. Наоборот, многие люди хотя и со слабостями, но стремящиеся стать нравственно лучше, могут засвидетельствовать, что в своей жизни они замечали неоднократное воздействие божественной десницы.

Совместима ли деятельность божественного промысла с требованиями науки? Я думаю, что она совместима с этими требованиями так же, как с ними совместима человеческая деятельность. Положим, вы захотели бы изучить Московскую губернию в геологическом отношении. Неужели шоссе, существующие в губернии, полотна железных дорог, плотины на реках лишают вас возможности делать геологические исследования и обязывают отрицать науку. И шоссе, и железные дороги созданы промыслительной деятельностью человечества, законы природы ими не отрицаются; наоборот, все это устроено только благодаря знанию законов природы. Поднимемся несколько выше. Представим себе Существо, которое знает мир таким, каков он есть, знает его абсолютным образом. Почему мы можем отрицать, что такое Существо может воскрешать мертвых, осушать море, парализовать действие тяжести какой-либо иной силой? Отрицать возможность бытия такого существа нельзя. С другой стороны только в предположении Его существования может найти себе смысл и объяснение жизнь. Если не существует живого абсолют-

—481—

ного Разума, то значит во вселенной совсем нет разума. Если нет живого Добра, то не существует никакой морали. Не может существовать и никакой свободы. Если нет Бога, то мы – только продукт физической природы, но физическая природа, подчиненная законам необходимости, не могла наделить нас свободой, которой не имеет сама, и не могла хотя бы в самой незначительной мере эмансипировать нас от подчинения ей. Наконец, если нет красоты абсолютной, то не существует и никакой красоты. Понятие прекрасного становится субъективным и искусственным. И Лаланд во имя этого мог бы считать себя красавцем. Если нет Бога, то путь прогресса не ведет ни к чему. Мы взбираемся по лестнице, верх которой теряется в пустоте.

Естествознание однако не столько полемизирует с религией во имя принципов, сколько во имя фактов. Принципы – вещь спорная, и занимается ими философия. В области принципов споры ведутся тысячелетия. Но факты представляют собой нечто очевидное, несомненное и поэтому отрицанию христианства во имя естествознания придается особенно важное значение. Возражения против христианского понимания мира и его истории делаются по бесчисленному количеству пунктов. Важнейшие касаются вопросов о происхождении мира, происхождения жизни и происхождения человека. Остановимся немного на них.

Долгое время считалась истинной теория происхождения мира, предложенная Лапласом, согласно которой от первоначальной сферической туманности вследствие центробежной силы отделялись кольца, эти кольца превращались в миры – планеты, от них тоже отделялись кольца, превращавшиеся в спутники планет, в центре этой системы осталось 699/700 всей материи туманности; эти 699/700 и представляют собой солнце. Если бы 40 или 30 лет назад вы стали бы специалистам выражать свое недоверие к этой теории, на вас бы многие взглянули с тем странным выражением лица, с которым обычно смотрят на тех, кто кажется психически ненормальным. Я не буду вам говорить теперь о том, что явилось по вопросу и происхождения нашего мира в последние 40–30 лет, остановлю ваше внимание лишь на трактатах по вопросу, если хотите, почти в буквальном смысле появившихся только на днях.

—482—

Американец Си (See) развил теорию происхождения солнечной системы, которую очень удачно называют теорией захвата. Вследствие встречи в небесном пространстве двух роев космической пыли (двух разреженных туманностей) или как продукт сгущения одной такой туманности несимметрической формы образовалась спиральная туманность, обладающая вращательным движением, но лишенная гидростатического давления.

Центральное тело системы, солнце, образуется из этой туманности и составляет ее главную часть, но только оно одно; туманность не послужила, как у Лапласа, материалом для образования планет и их спутников: планеты – это небесные тела, совершенно случайно, в разное время, попавшие в солнечную туманность; притяжение солнца заставило их описывать вокруг него орбиты; положение и форма этих орбит зависела сначала только от направления и скорости, с которыми тело вошло в солнечную туманность, по мало-помалу сопротивление, оказываемое туманностью, внутри которой оно двигалось, с каждым оборотом изменяло его орбиту, уменьшая ее и приближая к кругу, пока орбиты планет не приняли своего настоящего вида. Кроме того, то же сопротивление изменило и положение орбит: все они все больше и больше приближались после каждого оборота к одной плоскости, именно к плоскости вращения самой туманности. Происхождение спутников такое же: они также попали в солнечную туманность из внешнего мирового пространства, но удержаны были не притяжением Солнца, а той планетой, в сферу действия которой они случайно попадали. Teopия же дает объяснение орбитам внешних спутников Юпитера и Сатурна, обладающих большими наклонениями и эксцентриситетами, в противоположность почти круговым орбитам внутренних спутников: внешние спутники при вступлении в солнечную систему попали во внешнюю часть туманности, столь разреженную, что она за все время своего существования не успела сильно изменить их первоначальных орбит. Для нашей луны Си не видит оснований делать исключение: следы того, что луна не одного происхождения с землей, а сделалась спутником земли благодаря тому же захвату, как и спутники всех других планет, видны, по его

—483—

мнению, в значительном эксцентриситете лунной орбиты и, быть может, в загадочном вековом ускорении движения луны. Таким образом, луна никогда не была на близком расстоянии от земли, напротив, прежде она, по всей вероятности, находилась значительно дальше. Как видно отсюда, Си в своих взглядах на происхождение луны очень значительно расходится с интересной и популярной в последнее время теории «приливной эволюции» Джоржа Дарвина, по которой луна когда-то отделилась от земли, причем первое время после своего образования находилась очень близко к земле и вращалась около нее всего в несколько часов; но огромные приливы, вызывавшиеся на обоих телах (тогда еще раскаленно-жидких) их взаимным притяжением, повлекли за собой с одной стороны замедление вращения земли, а с другой – постепенное удаление луны, удлинение месяца и, наконец, заставили луну навсегда остаться обращенной к земле одной стороной. (Русск. астрономия, календарь на 1911 г. стр. 111–112).

Из теории Си следует, что первоначально тела, попавшие в область солнечной системы двигались по всевозможным орбитам – гиперболическим, параболическим и эллиптическим и во всевозможных направлениях. Только постепенно плоскости орбит стали приближаться к плоскости солнечного экватора и самые орбиты к круговым. Но вот директор стокгольмской обсерватории профессор Стрёмгрен только что опубликовал важный мемуар, над которым работал пятнадцать лет и в котором пытается дать ответ – принадлежали ли кометы из начала к солнечной системе, или они пришли в нее из междузвездных пространств. С точки зрения Си верно последнее: кометы пришли в солнечную систему из бесконечных пространств, с точки зрения Стрёмгрена верно обратное: кометы изначала были спутниками солнца, и первоначально их орбиты были менее эксцентричными, чем стали теперь. Возмущающее действие планет (особенно Юпитера) удлиняло и изменяло кометные орбиты (Revue Scientifique. 1911. № 2 Septembre, p. 305). Различие между теориями Си и Стрёмгрена таково же, каково различие между теориями Птоломея и Коперника: по первой солнце движется вокруг земли, по второй – земля вокруг солнца. По теории Си ко-

—484—

меты захвачены солнцем и все более притягиваются им; по теории Стрёмгрена кометы изначала находились в солнечной системе, но с течением времени происходит их большее и большее раскрепощение, по удлиняющимся орбитам они все более и более удаляются от солнца. У Си фактором, закрепощающим кометы, является среда, в которой они движутся. У Стрёмгрена фактором, раскрепощающим кометы, является притяжение планет. И Си, и Стрёмгрен – люди безусловно компетентные, то есть знающие весь материал, дающий основания для решения проблемы. Почему же они так разошлись? Потому что при настоящем состоянии науки вопрос о происхождении мира или вернее вопрос об образовании хотя бы нашей солнечной системы абсолютно неразрешим. Никто не видал возникновения миров, никто не видал преобразования туманностей. Люди всегда видели мир таким, каков он есть; изменения наблюдались лишь самые ничтожные, да и то на земле, а на небе все изменения пока сводились к чрезвычайно незначительному перемещению некоторых звезд, считавшихся неподвижными. Пытаются нарисовать историю мира на основании, так сказать, теории косвенных улик, но и этих улик не оказывается. Напротив, являются улики неблагоприятные. Укажу одну: по теориям происхождения мира в прошедшем на земле было теплее, чем теперь, но вот геология уже более полсотни лет настаивает, что геологическая эпоха, предшествовавшая современной, была гораздо холоднее, и поэтому эпоха эта названа ледниковой.

Что следует из всего этого? Я думаю то, что наука ничего не знает о происхождении мира. Это прискорбно, но в этом нужно сознаться, а не нужно делать вида, что знаешь то, чего не знаешь.

Теперь другой вопрос – о происхождении жизни. Вы конечно знаете, что попытки найти факты произвольного зарождения неизменно терпели крушение. Пастер – католик по убеждениям – решительно выступил против теории произвольного зарождения. Затем Тиндаль свободомыслящий выступил с доказательствами, что там, где находили факты произвольного зарождения, их на самом деле не было. Геккель было вообразил, что нашел простейший организм – переходное звено между неорганическим и органическим

—485—

миром. Это – батибий (Bathibius Haeckelii), но вероятнее всего это – тонкий осадок гипса, искусственно образовавшийся в морской воде от действия крепкого спирта и похожий на белковые вещества. Теперь при рассуждении о происхождении первоорганизмов на батибий не ссылаются. Развита была теория архебиозиса – постепенного преобразования неорганического вещества в органическое. В первое десятилетие ХХ-го столетия Аррениус попытался решить вопрос, устранив его. Он выступил с теорией панспермизма. Семена жизни вечно были рассеяны по всей вселенной, попали между прочим на землю и здесь возникла и развилась жизнь. Берке и Ледюк пытались вопрос о первоначальном зарождении решить в положительном смысле эмпирическим путем. Их опыты не доставили им славы. Но и ничего не решающая теория панспермизма оказалась ни на чем не основанной. Теория предполагает, что всюду существует жизнь, но существует ли на самом деле она где-нибудь, кроме земли? Уоллэс, сотоварищ Дарвина по созданию и развитию его теории, отрицает это решительно, но много людей становятся в ряды защитников теории множества обитаемых миров, между ними есть и русские богословы. Английский ученый Лоуэл выступил с решительной защитой теории обитаемости Марса, какую теорию впервые подсказал теперь уже умерший итальянский ученый Скиапарелли, назвавший открытые им на Марсе линии каналами. Судьба этого открытия оказывается такой же, как и судьба наблюдавшихся в прошедшем фактов произвольного зарождения. Так как факты по отношению к Марсу были на лицо, то из них делались выводы. Во 1) выводили, что культура жителей Марса стоит несравненно выше культуры жителей земли, потому что земные инженеры не могли бы соорудить таких громадных каналов. Во 2) рассуждали, что следует вступить в сношения с жителями Марса посредством какой-либо гигантской сигнализации. За эту мысль живо ухватился Фламмарион, автор книги «многочисленность обитаемых миров» и творец многих мертворожденных гипотез в астрономии. Нашлись люди, которые дали денег на устройство сношений земли с Марсом. Довольно крупные ученые обитаемость Марса стали считать доказанным фактом. Но вот

—486—

стало обнаруживаться нечто странное. Чем хуже была астрономическая труба, в которую смотрели на Марс, тем лучше были видны каналы. Решительный удар теории каналов нанес Антониади, соработник Фламмариона, раньше вместе с Фламмарионом наблюдавший в Жювизи марсовские каналы, но потом в обсерватории Медона увидевший, что их нет, и понявший, почему столь многие астрономы их видели. Вот – его заключения, напечатанные им в июльской книжке Bulletin de la Société Beige d» Astronomie за текущий 1911 год. «I. – Истинный вид планеты Марс есть естественный (без искусственных прямых линий), подобный виду Земли или Луны. II. – При хороших условиях наблюдения на Марсе не обнаруживается никакого следа геометрической сети. III. – Континентальные области планеты покрыты бесчисленным количеством темных пятен с очень различными контурами и интенсивностью. Спорадические группировки этих пятен, имеющих тенденцию к агломерации, в малых инструментах дают вид системы каналов Скиапарелли» (р. 221).

История каналов Марса очень поучительна. Она показываете нам, как наблюдения с птичьего полета, наблюдения плохого зрения могут послужить основанием для развития широких теорий, с которыми потом долго приходится бороться, чтобы расчистить дорогу на пути к истине. Для плохого зрения отдельные и самостоятельные элементы сливаются в одно целое. Ученые с плохим умственным зрением уверяют нас, что между неорганическим и органическим царством существует непрерывность. Теория непрерывности в органическом мире порождена тоже слабым зрением, то есть недостаточным исследованием фактов. Это неумение подмечать различие и раздельность породило и теорию, устанавливающую родство человека и обезьяны. Как просто казалось дело, когда была провозглашена эта теория! Как легко Геккель нарисовал родословную человека, начиная с монеры. Теперь подобные родословные приравнивают родословиям гомеровских героев и подобного рода этюды именуют зоологической мифологией. Я не буду говорить о современном состоянии вопроса о происхождении человека. Я отсылаю желающих к моей работе «Взгляд Васманна на происхождение человека».

—487—

Ни один из кардинальных вопросов о происхождении не решен. Мы не знаем, как произошел человек, как произошли существующие теперь расы, откуда явилось население Европы или Америки, как образовался язык, как возникла религия. Наука накопила громадное количество фактов, она бесконечно расширила наш опыт и благодаря этому высоко поднялась техника, представляющая собой продукт конденсированного опыта. Но наука от дней троянской войны и до ныне не дала нам для решения принципиальных вопросов такого материала, которым человечество не располагало бы всегда. Вся сущность завоеваний науки, по моему мнению, сводится к тому, что наука все чаще и чаще оказывается в состоянии устанавливать положение: если привести в такое то сочетание такие-то силы и вещества, то получится то-то. Но что такое эти силы, что такое эти вещества? Наука не знает этого теперь также, как она не знала этого во дни Архимеда.

Естествознание в лице своих неверующих представителей пыталось отрицать отдельные факты, утверждаемые нашей религией. Мы принимаем согласно Библии, что Божественный промысл некогда поразил человечество потопом. Нам возражали, что потопа никогда не было, нет его следов, нельзя его допустить теоретически. Но эта точка зрения постепенно стала меняться. Я уже сказал, что предшествовавшая геологическая эпоха считается более холодной, чем современная. Она характеризовалась развитием ледников. Она закончилась таянием ледников. Вот с этим таянием теперь многие и ставят в связь потоп. Как на последнюю попытку в этом роде, я укажу на главу Die Sintflut – потоп в книге Riem'a Natur und Bibel 1910. Автор первоначально еще в 1906 г. выступил ст. этнографически-естественно-научным исследованием о потопе. Я не считаю его попытку вполне удачной, но думаю, она удачнее работ противников потопа.

Укажу еще на другой факт. Библия рассказывает нам, что при Иисусе Навине однажды пошел каменный дождь с неба. Ученые нового времени категорически отрицали возможность такого факта. Теперь многократная действительность его установлена с несомненностью. Но мало этого. В последнее время предложена гипотеза, согласно которой

—488—

каменный дождь является совершенно аналогичным обыкновенному дождю, хотя и несравненно более редким. Дождь образуется из пара, поднимающегося с земли. Мы знаем дождь из вулканического пепла. Но вулканы выбрасывают не только пепел, а и камни. Если допустить, что деятельность вулканов в геологическом прошедшем была гораздо энергичнее, чем теперь, то могло быть, что сила извержения вулканов выбрасывала камни на такую высоту, с которой они уже не падали обратно, а становились спутниками земли. Они могли вращаться вокруг земли в течение тысячелетий, но от времени до времени те или другие из них должны были попадать в сферу земного притяжения и падать на землю. Этой гипотезой не исключаются падающие звезды небесного происхождения, каковы Леониды, падение которых скоро можно будет наблюдать (около 1 ноября), затем андромедиды, геминиды, эта гипотеза только дополняет существующую теорию падающих звезд и вместе с тем она удовлетворительно объясняет некоторые религиозные сказания.

Религии обычно говорят о конце мира. В старину ученые склонны были выражение: «земля во век стоит» изменять в тезис: «земля стоит вечно». Еще в восьмидесятых годах прошлого столетия Сименсом была предложена теория круговорота солнечной энергии, еще и теперь спорят по вопросу об устойчивости солнечной системы, но в общем наука, бессознательно выходя из априорных принципов, утверждает, что землю ожидает конец. Каков этот конец, решают различно, на конец будет: или мы сгорим, упавши на солнце; или замерзнем, если солнце потухнет, или потонем, если земля под постоянным действием размывающих ее берега океанов покроется водой, или задохнемся, если изменится составь атмосферы, или погибнем от собственного истощения. Гипотез, как видите, сколько угодно, но что на самом деле будет с землей, никому неизвестно.

Для оценки естественнонаучных теорий враждебных религии поучительно обращаться к истории естествознания. Сколько на протяжении веков пало антихристианских теорий. Из теории неизменности рас выводили невозможность их происхождения от общих родоначальников. Теперь

—489—

на этой невозможности едва ли кто решится настаивать. Даже блоху, зарождающуюся сама собою, привлекали для доказательства того, что Бога нет. Но так как оказалось, что блоха зарождается не сама собой, то это ее богословское значение в настоящее время отвергнуто. Но на очереди дня стоит много иных учений, имеющих тенденцию враждебную религии. Я пытался показать вам, что положительные открытия последних лет не благоприятствуют этим учениям. Для людей, постаравшихся воспитать в себе антирелигиозный склад мышления, это не послужит никаким уроком, но людям, еще колеблющимся между Богом и обезьяной, мне кажется, эти факты должны показать, что аргумент от обезьяны не так силен, как это хотят показать его сторонники.

История, вообразившая себя естествознанием, пожалуй еще решительнее идет против религии и религиозного понимания фактов, чем естествознание. Эта история принимает принципы и устанавливает ряд законов несовместимых с идеей промысла, следовательно несовместимых и с религиозной верой. Принимается принцип безусловной необходимости совершающегося, этим из истории исключаются свободная воля и Божественный Промысл, принимается принцип эволюции, отрицается значение индивидуума, историки бессознательно и не догадываясь вводят в объяснение явлений законы больших чисел и средних величин. История по новым взглядам есть история прогресса. Она представляет движение от простого к сложному, от однообразного к многообразному, от заблуждения к истине, от наиболее грубого к наименее. История допускает остановки и отступления в развитии народов, но это нечто неважное и случайное в историческом процессе. Религиозная история человечества является одной из сторон всеобщей истории. Народы по новейшим воззрениям в своих религиозных представлениях проходили одни и те же этапы – анимизм (одухотворение и обожествление природы), культ предков, тотемизм (почитание тех или иных животных, как своих божественных предков), политеизм (почитание многих богов), монотеизм (единобожие), пантеизм – нечто параллельное моноте-

—490—

изму. С точки зрения этих принципов и этой схемы трактуется и религиозная история евреев.

А так как Библия не дает для таких взглядов действительных оснований, то стали находить основания мнимые: упоминание в Библии о дубе по гипотезе наших историков служить доказательством, что у евреев почитались священные деревья, упоминание о гробе доказывает существование культа предков. Усвоение людям имен животных (Лия – львица, Рахиль – овца) указывает на факт тотемизма. Такова логика рационалистического построения истории. Настаивая на тождестве религиозной истории евреев и других народов, ученые этого направления однако упускают из виду очень важный факт, что ни один народ сам не пришел к монотеистическим верованиям. Монотеизм дан человечеству евреями. Откуда же он возник у этих скромных семитов? Где историческая аналогия для объяснения этого факта? Если не Единый Бог создал евреев, то как евреи сумели создать этого Единого Бога? На этот вопрос новая наука не дает ответа, но что история евреев не заключала в себе ничего чудесного и поразительного, это доказывается необыкновенно легко и просто. В Библии мы встречаемся с пророчествами. Рационалистическая критика не допускает их существования. Поэтому раз в Библии встречается пророчество, то по теории критиков оно должно быть или написано после события, или под ним должно разуметь не то последующее событие, к которому его относили. Пророчество Исаии о Кире (Ис.45) должно быть написано во времена Кира (VI в. до P. X.), отсюда вывод критики, что оно написано не Исаией (VIII в. до P. X.), а неизвестным современником Кира. Пророчество Исаии о Христе (Ис.52:13–43) написано несомненно до Христа; отсюда вывод, что оно, значит, имеет в виду не Христа, ибо пророчеств не может быть, и вот, составляется толкование, что отрок Иеговы, эбед Иеговы, вовсе не отрок, не лицо, а лучшая часть еврейского народа, спасающая вес народ. Такие или более правдоподобные выводы у неверующих исследователей должны получаться неизбежно, как неизбежно алхимики старого времени, искавшие золота, находили

—491—

его в своих тиглях, потому что клали его туда в начале опыта.

Но схемы и законы, устанавливаемые историками, определяют общее течение событий, перемену социальных форм, движение идей; в деталях допускается разнообразие. Был или не был такой-то факт? В какой последовательности должны быть представлены такие-то два факта? На эти вопросы не всегда можно давать ответы, выходя из принципов. Библия повествует нам о пребывании евреев в Египте. Неверующие мыслители XVIII века использовали это повествование для объяснения закона Моисеева и самого Моисея. Он – египетский маг, воспитанный в мудрости египетской, и чудеса исхода и ковчег, таким образом, имеют свое происхождение и объяснение в Египте. Но в XIX веке стал развиваться взгляд, что законодатели – в значительной степени мифические личности. Если для неверующих представлялось заманчивым объяснить дело Моисея естественным образом, то еще более заманчиво для них установить, что Моисея совсем не было. Личность Моисея связана с исходом из Египта, нужно отвергнуть и исход, а вместе с тем следовательно и вход, и вот – развивается теория, что евреи совсем не были в Египте. Ковчег это не аналогичное нечто гробнице Озириса, это нечто аналогичное вавилонским лодкам, в которых по праздникам носили статуи богов. Теория получает право гражданства. И теперь на вопрос о том, были ли евреи в Египте? Учеными дается три ответа: были, не были, не знаем. Некоторые представляют себе, что легко опровергать антирелигиозные теории; некоторые наоборот думают, что легко выяснить несостоятельность религиозных воззрений. И ТЕ, и другие неправы. Исторические теории, как бы они ни были хорошо продуманы и тщательно разработаны, часто характеризуются двумя чертами: необоснованностью и неуязвимостью. Они не обоснованы, потому что не имеется материала для их обоснования. Источником еврейской истории является Библия. Если вы отвергнете принцип доверия к ней, как к богодухновенной книге, вы можете получать из ней какие угодно выводы. Вы можете в ней одно отвергать, а другое признавать. Книга маленькая, а между тем она обнимает собой по ее собственному скром-

—492—

ному счету человеческую историю за пять тысячелетий. Посмотрите на исторические диссертации, часто обнимающие собой период в несколько десятилетий, а иногда и менее. Обычно этими диссертациями человеческое неведение относительно исследуемых десятилетий не рассеивается. Чего же ждать от Библии? Существовали ли Авраам, Исаак и Иаков или это – солнечные мифы? Написал ли второзаконие Моисей или его сфабриковал священник Хелкия при Иосии? Как утвердительно или отрицательно решить эти вопросы? Логический анализ исторических доказательств показывает нам, что они никогда не заключают в себе признака достоверности, они только вероятны в большей или меньшей степени, но вероятность, как бы она ни была велика, всегда может оказаться не соответствующей действительности.

Если с одной стороны решение исторических задач является делом крайне трудным, то с другой стороны и доказывать неправильность предлагаемых решений дело тоже очень трудное. Допустим, что мы отвергнем все аргументы приводимые в пользу какой-либо теории, вопрос о несостоятельности теории этим еще не решается. Пример из другой области, о котором мы уже толковали, пояснит это. Установлено, что на Марсе нет каналов. Аргумент в пользу его обитаемости исчез, но разве этим решен вопрос об обитаемости Марса? Безусловно, нет. Так теория, являясь необоснованной, в тоже время может быть неуязвимой.

Покойный Петербургский историк Болотов в своем введении в церковную историю говорит, что история есть наука honoris causa, то есть попросту говоря, она вовсе не наука в том смысле, в каком является наукой естествознание или еще более математика. Я склонен развить этот тезис далее. Признаком того, что какой-нибудь вопрос переживает не научную стадию, служить разноречивость и сумбурность даваемых на него ответов. Почитайте книги, выходящие теперь по вопросу о прародине арийцев, то есть предков теперешних европейских народов, персов и индусов. Каких решений вы не найдете! Родина арийцев – в Скандинавии, в Бактриане, в Poccии, в Индии, чуть, ли не за полярным кругом. Крайнее расхождение теорий и

—493—

различие методов в исследовании вопросов указывает, что еще не имеется на лицо достаточно материала и не установлен способ его обработки по решаемым вопросам. И в исторических исследованиях мы можем видеть, как остроумие исследователей обращается к самым фактическим аргументам, чтобы поддержать ту или иную теорию. Кто председательствовал на апостольском соборе (см. Деян. 15)? Говорят: Петр, потому что он говорил первый. Говорят: Иаков, потому он говорил последний. Но так как текст говорит, что на соборе велись рассуждения и до Петра, и после Иакова, то почему не допустить, что председательствовал кто-нибудь третий, разумея под председателем лицо, открывшее и закрывшее заседание и давшее слово ораторам. Почему не допустить, что таким председателем был хозяин дома? Почему не допустить, что этим хозяином был Иоанн Марк, у которого в Иерусалиме, как видно из 12 гл. книги Деяний, многие собирались и молились? А можно допустить, что председательствовала мать Иоанна Марка – Мария. Богатое воображение пожалуй может представить, что служанка Рода была секретарем. Можно без конца строить гипотезы, но гораздо разумнее, думаю, не строить совсем, поэтому я и не пойду в составлении гипотез далее.

Могут сказать, что в исторических теориях нет крайнего сумбура и диаметральных разногласий, что и в свободной науке можно найти немало общепринятых положений, которые ставятся исследователями обыкновенно во главу угла. Это совершенно верно, но нужно понять, почему так. Что у исследователей католических или православных в их библейских и церковно-исторических теориях существует согласие в кардинальном, это понятно: они руководятся авторитетом своего церковного учения. Их сдерживают в известном русле принципы. У протестантов и темь более у свободомыслящих таких принципов нет, почему же и их теории держатся приблизительно в определенных рамках? Потому, отвечу я, что и у них есть сдерживающее и гораздо менее почтенное начало – мода. Совокупность различных условий выдвигает на очередь дня те или иные теории, и эти теории становятся верой дня. Аналогичным образом совокупность различ-

—494—

ных условий определяет на данный сезон форму дамских шляпок, и у самой эксцентричной дамы не хватит решимости отступить от этой формы далее известных границ. То, что Бальфур назвал духовным климатом, умственное настроение общества меняется, как меняются его эстетические требования, но меняется постепенно. Когда ориенталист Гоммель стал усматривать в Библии историческую правду, когда Гарнак высказал положение, что третье Евангелие написано Лукой, смысл рецензий в издаваемом в Париже Revue de l'Histoire des Religious мне показался приблизительно таким: жаль, очень жаль, но, по-видимому, умственные способности почтенных ученых очень понизились. Попробуйте, попишите при таких условиях, когда ваши ближние вокруг вас будут сокрушенно качать головой и говорить: его научная роль кончена, он способен писать теперь лишь побасенки. Еще признанный первоклассным ученый может постоять за себя, но ученый второго или третьего ранга едва ли на это осмелится.

За всем тем мода есть начало, сдерживающее лишь временно и условно, и поэтому протестантская и свободомыслящая богословская наука характеризуется гораздо большей подвижностью, продуктивностью и постоянным появлением новых взглядов, чем исторические работы богословов со строго определенным конфессиональным направлением. Напрасно в этом видят что-то плодотворное. В начале XX столетия около кодекса Гаммураби в протестантской литературе поднялся невообразимый шум на тему «Библия и Вавилон». Но кодекс на самом деле открыл и прочитал не протестант, а католик – аббат Шейль. Шуметь же было решительно не из-за чего, потому что вопрос о взаимоотношении кодекса Гаммураби и закона Моисеева может быть решаем очень различным образом.

Имея в виду громадный хронологический приоритет законов Гаммураби над законами Моисея, полагают, что последние представляют заимствование и переработку первых. А если это так, то заключают, значит – последние не божественны. В открытии законов Гаммураби видят новое доказательство последнего положения (естественного происхождения Моисеевых законов). Но я склонен утвер-

—495—

ждать совсем иное. Вера в божественность Моисеевых законов не есть вера в то, что эти законы впервые были возвещены с Синая. Никто не утверждал, что заповеди – не убий, не укради – не были известны человечеству до Моисея. Несомненно также, что было у евреев до Моисея обычное право, регулировавшее семейные, общественные, религиозные и международные отношения. Самостоятельно ли у евреев образовались обычаи или путем заимствования у других народов, они по мысли верующих в божественность Библии, если были хороши и оказывались пригодными для евреев, в Моисеевом законодательстве получили божественную санкцию. Не совсем хорошее подвергалось изменению, худое осуждалось. Но вот на что не хотят обратить внимание рационалисты. Ими до последнего времени утверждалось, что закон, называемый Моисеевым, не Моисеев и в общем позднего происхождения. Новооткрытый кодекс Гаммураби представляет сильное возражение против этого. Народы не списывают законов, а вырабатывают их. Сходство законов еврейских с вавилонскими заставляет думать не о заимствовании, а о хронологической смежности их. В эпоху вавилонского плена евреи несомненно имели выработанную веками сложную систему права, которую им не было никакой нужды изменять в угоду вавилонянам, как позднее они не изменили ее в угоду римлянам. Специальное сходство еврейских и вавилонских законов (в них есть еще сходство и со всеми древними законодательствами – сходство общечеловеческое) объясняется Библией. Первоистория евреев и вавилонян была общей. Разделение их произошло в ту пору, когда у вавилонян была развита письменность, евреи могли носить с собой эти законы уже в писаном виде, да и традиция, и устойчивость форм быта могли сохранять их. И Моисей (по божественному повелению, полагаем мы) хорошим из них сделал свод и изложил их в своих книгах. Во всяком случае, открытие кодекса Гаммураби заставляет предполагать древнее, а не позднее происхождение Моисеева закона, то есть утверждает, что исторический ход событий представляется в Библии в такой последовательности, в какой он происходил в действительности.

—496—

Во всяком случае кодекс Гаммураби никого не переубедил. Да история не имеет в своем распоряжении средств убеждать или переубеждать в вопросах веры. Как вы докажете, что Будда или Магомет не творили чудес? История не ставит на место веры знания, а сама руководится той или иной верой. И думается, что разумная история может базироваться только на религиозной вере. Ведь, на самом деле заниматься историческими исследованиями можно, лишь сознательно или бессознательно веря в смысл истории. Не может быть истории стояния на одном месте, всякая история есть история движения. Движение можно изучать лишь в предположении, что оно законосообразно. Движение циклонов и перелет птиц изучаются в этом предположении. Но относительно перелета птиц делается предположение, что он не только законосообразен, а и целесообразен. Это последнее предположение лежит в основе всех построений человеческой истории. История пользуется идеей человечества, это – идея религиозная (все в Адаме и от Адама) или метафизическая, но во всяком случае не научная. История пользуется идеями народности, народного блага, народных идеалов. Даже в суждениях о религиозных судьбах человечества историки выходят из убеждения, что религиозные представления народов все более очищаются, освобождаются от наслоения мифов и суеверий, приближаются к истине. Будет ли эта истина заключаться в том, что есть Бог, или в том, что Его нет, предполагают во всяком случае, что истина станет уделом человечества. Неверующим историкам, представляющим человечество движущимся к истине, не мешало бы подумать: возможна ли истина без Бога и вне Бога.

Мне всегда также представлялось, что история утверждается на вере в бессмертие прошедшего. Если прошлого нет более, если умершие не существуют, то нелепы наши симпатии и антипатии к ним, наше чувство связи с ними. Культ предков, развитый у дикарей, делает историю логичной; отрицание бессмертия души делает историю бессмысленной. Оказывается, бессмертны идеи и смертны те, кто их создает. Математические идеи поднимаются, как по ступеням лестницы, по головам Пифагора, Архимеда, Декарта, Лейбница и Ньютона. Эти ступени исчезают, а идеи

—497—

остаются. Точно также и нравственные свойства – правдивость, доброта, чистота сердца, они передаются, постепенно усовершаясь, из поколения в поколение, они движутся по людям. Люди умирают, а они остаются. Точно также растет и понимание прекрасного, оно опять-таки движется по поколениям, которые отмирают, как ветви деревьев, и заменяются новыми, смысл существования которых сводится тоже только к тому, чтобы быть передаточными звеньями идей и настроений между теми, кто им предшествовал, и кто за ними последует. Что же вечно живет в этом движении? То, что не имеет жизни: пифагорова теорема, закон тяготения, теория периодичности химических элементов, а то, что имеет душу живу, является в этом процессе такой же случайностью, как лист на дереве или доска, брошенная для того, чтобы по ней можно было пройти через грязь.

Идеи Бога и бессмертия души необходимы для того, чтобы сделать историю живой и разумной.

То, что человечество действительно знает о своем прошлом, не может поколебать веры в реальность этих идей. Но мы лично ставим иной гораздо более узкий и специальный вопрос: это прошлое, поскольку оно изучено, стоит ли в согласии с библейско-христианскими представлениями об историческом процессе? На это должно ответить: 1) факт несогласия не доказан; 2) поскольку в прошедшем возникали исторические теории, стоявшие в несогласии с нашим религиозным миропониманием, уделом их всегда была лета, как и уделом антирелигиозных естественнонаучных гипотез. Нам говорили и о двадцатитысячелетней древности Египта и об индийском происхождении нашей религии и о чем нам ни говорили. И все это отошло в область истории, а Библия остается как живой и могучий источник этой истории.

Конфликты, существующие в настоящее время между христианством и естественными и историческими науками, нисколько не острее и не сильнее тех, какие были в первые века христианства. Богоборцы настоящего повторяют в сущности то, что во II в. по P. X. писал Цельс, в III в. Порфирий, в IV в. – Юлиан. Только теперь у обоих сторон, то есть как противников, так и защитников христи-

—498—

анства оказывается гораздо меньше самоуверенности. Первые далеко не так решительно настаивают на том, что они знают тайны вселенной; вторые менее решительно претендуют на то, что они правильно понимают тайны откровения. Протекшие столетия всех в некоторой мере научили скромности. Я не нахожу эту скромность ложной, напротив, склонен находить, что она еще недостаточна, пора бы, по крайней мере, ученым возвыситься до сократовской мудрости, заключавшейся в том, что Сократ знал о себе, что он ничего не знал, а другие этого о себе не знали.

Моя речь о взаимоотношении христианства и науки в настоящее время имеет своей целью показать, что наука пока не располагает ресурсами для того, чтобы отвергнуть христианство, как устаревшее миросозерцание. Наука не может трактовать христианство так высокомерно, как некогда трактовал его Плиний: cyeверие грубое и безмерное. Не может пока. Ну а потом? Не может ли завтра найтись факт, который заставит христиан разбить свои скрижали? Некоторые апологеты пытаются показывать и доказывать, что и в будущем наука не может поколебать истин христианства. Я думаю, что в этом уверен всякий верующий. Но представить доказательство того, что наука никогда не отроет фактов, стоящих в противоречии с нашим миросозерцанием, немыслимо. Теория, утверждающая, что религия и наука только по недоразумению сталкивались между собой в прошедшем, и что они не должны будут сталкиваться в будущем, эта теория сама возникла только по недоразумению. Она исходит из того, что области веры и знания различны, что эти территории можно разграничить, и за этой теорией лежит уже долгое прошлое, в котором производились с различным успехом попытки разграничения религиозной и научной сфер. Но хотя бесспорно, что некоторые из этих попыток имели некоторый успех, в конце концов они безнадежны. Дело в том, что религия обнимает собой все, наука должна исследовать все. Если есть Бог, то все от Него исходит, как от своей причины. Ведь, даже и зло – не будем страшиться слов – в конце концов имеет свою причину в Боге. Причина зла лежит в свободной воле конечных тварей, а причина

—499—

того, что они свободны, лежит в Боге, Который по Своей бесконечной благости даровал тварям возможность и силы не только осуществлять Его волю, но в силу своего самоопределения и противиться ей. Адам и Ева, нарушающие Божественную заповедь и вкушающие от запрещенного плода, мне кажется, более свидетельствуют о всемогуществе и благости Божией, чем вся система млечного пути. Если все зависит от Бога по своему происхождению, то также все зависит от Него и по своему существованию. И падающие теперь листья с деревьев, и разыгравшиеся в Африке и Европе аппетиты человеческого эгоизма, все находится в ведении божественного Промысла. Но если нет ничего вне Бога, то значит, ничего не должно быть и вне религии. Какую же это область, не созданную и не управляемую Богом, будет исследовать наука? Предметом человеческого изучения должно быть все то, что переживает человек, и с чем он встречается на пути своей жизни. Изучать нужно все для того, чтобы стать в правильные отношения ко всему. Понятно, что то, что для нас важнее, и что к нам ближе, то должно быть преимущественным предметом нашего изучения. Что отстоит от нас дальше, о том мы можем иметь сведений менее. Но так как все существующее находится между собой в связи, то в конце концов наука должна дать понятие обо всем. Таким образом, всякий факт, всякое явление может быт предметом и религиозного рассмотрения и научного исследования. Наука и религия постоянно сосуществуют вместе. Если их иногда разграничивали не без успеха, то это проистекало от того, что наука находится в крайне жалком состоянии и совершенно в большинстве случаев не может проверить того, что утверждает религия. Евангелие повествует нам, что Иисус воскрес. Для нас воскресение Христово является настолько важным догматом веры, что уже Павел говорил: «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1Кор.15:17). Может ли повествование о воскресении Христа быть предметом научной проверки? Если хотите, не только может, но и должно быть. Во 1) необходимо решить вопрос: возможно ли такое событие; во 2) нужно произвести тщательный анализ повествований о воскресении, чтобы оценить степень заслуживаемого ими доверия;

—500—

в 3) нужно искать прямых доказательств факта воскресения. Возможны ли такие доказательства? Отчасти возможны, отчасти несомненно существуют.

Уже туринская плащаница, споры о которой неожиданно загорелись в начале XX столетия, наводит на мысль о таковой возможности. На туринской плащанице отпечатлелся образ усопшего, который был в нее завернут. Ее считали плащаницей, в которой был погребен Христос. Исследование изображения ее дало два результата: 1) изображение отвечает евангельскому повествованию, 2) изображение могло сохраниться лишь при условии, что усопший пребыл завернутым в плащаницу приблизительно в течение того срока, который по евангелию назначается для пребывания Христа во гробе. Я обращаю внимание на эту плащаницу не как на аргумент, а как на то, что доказывает возможность аргумента. События, совершавшиеся на территории Палестины в первую половину первого века, запечатлены и на земле, и на небе. Есть память и материи. Каждое изображение неизгладимо запечатлевается на тех предметах, лучи на которые от него падают. Но таких изображений на каждом предмете бесчисленное множество, и мы не умеем восстановлять их. Затем от каждого предмета и явления идут по всем направлениям, пронизывая все преграды, лучи со скоростью 280 тысяч верст в секунду, и они несут образы совершившегося в мировое пространство. Правда, мы не умеем эксплуатировать эти лучи и читать историю земли, написанную на небе, но мы достаточно знаем; чтобы утверждать, что все совершившееся сохранено в недрах бытия. Следовательно, его можно искать и находить.

Вопросы о творении Mиpa и человека, о человеческом падении и искуплении человечества Христом – вопросы религиозные, но вместе с тем это исторические факты – предмет научного исследования. Только неудовлетворительное состояние науки лишает ее возможности быть тем по отношению к религии, чем она должна быть – безапелляционным судьей. Являлся ли Бог Моисею в купине, переходили ли евреи через Чермное море, был ли дан закон при Синае? Если бы наука была совершенна, она ответила бы нам на все эти вопросы. Наука объяснила бы

—501—

нам, как заговорила валаамова ослица, как Илия обрел Бога в тишине, как Христос ходил по морю, и как Он воскресил четверодневного Лазаря. Но современная наука, не знающая ни того, что есть, ни того, что может быть, устами своих представителей, которые может быть наиболее самонадеянны, потому что наименее даровиты, говорит нам: ничего этого не может быть. И спор переходит в область принципов – возможно или невозможно, а прямое исследование, то есть действительно научное решение вопроса оказывается невозможным.

Всякий искренно и твердо верующий должен смотреть на науку с надеждой и упованиями: наука по идее должна заменить веру видением, сделать видимым невидимое. Если современная наука показала нам невидимые инфракрасные и ультрафиолетовые лучи солнечного спектра, если она открыла катодные лучи и электроны, если она исследует мир микроорганизмов, то это – только решение бесконечно малой части всей той задачи, которая предлежит ей: все невидимое сделать видимым. Но наука никогда не выполнит этой задачи. Вера на земле не превратится в знание. Поэтому вера всегда будет заключать в себе элемент свободы и поэтому она всегда будет являться добродетелью. Вероучение всегда будет приниматься не одним разумом, но и волей. Для того чтобы стать верующим, нужно решиться поверить. Я не говорю, что достаточно одного решения, его далеко не достаточно. В конце концов заверение в истинности веры подается свыше, но его не будет дано, если раньше ищущий веры актом свободного самоопределения не решит, что он должен поверить.

Итак, где вера, там и свобода. Но у нас дело представляют иначе. У нас полагают, что вера стесняет свободу исследования и что, наоборот, наука требует свободы, и что наука должна быть свободной. По моему мнению, выражение «свободная наука» имеет такую же логическую ценность, как и выражение «круглый четырехугольник». Обратимся к бесспорнейшей из наук – к математике. Нам дан прямоугольный треугольник, величины катетов которого равны трем и четырем, требуется определить гипотезу. Исходя из пифагоровой теоремы, мы говорим,

—502—

что гипотенуза равна пяти, потому что 3²+4²=5². В этом нашем суждении нет ни малейшего элемента свободы, и он не может быть здесь допущен, проблема решается механически и можно сделать прибор, который подобного рода задачи будет решать гораздо безошибочнее, чем мы. То же самое мы имеем в тех областях физики, которые разработаны математически. Мы знаем, какое направление примут лучи от источника света, помещенного в фокусе параболического зеркала, мы не высказываем свободных предположений, а точно определяем, как отражаются лучи от эллипсоидальных поверхностей. Идеал науки представить, что данный факт есть необходимое следствие неизбежных условий. Полное солнечное затмение 15 апреля 1911 года, которое было видимо в Тихом океане, является таким фактом. Оно было точно вычислено много ранее; было точно определено, где лунная тень закроет солнце совсем, а где лишь отчасти (в северной Америке). Но погода на 15 апреля не могла быть определена заранее, о ней можно было только гадать и делать предположения. Область предположений уже есть область свободы; но ясно, что эта свобода обуславливается не наукой, а недостаточным развитием науки. Наука вытесняет свободу. Чем больше изучен факт, тем меньше можно делать о нем произвольных предположений. Но когда говорят о свободе науки, то предполагают свободу предположений и научных убеждений. Выражение «научное убеждение» есть такой же non-sens, как и выражение «свободная наука». Убеждения субъективны, наука объективна; убеждения недоказуемы, наука немыслима без доказательств. Научное убеждение есть подстановка произвольной величины вместо неизвестного X. Говоря, что научному исследованию должно подлежать все существующее, я тем самым утверждаю, что наука имеет право ставить обо всем и какие угодно вопросы. Но право ученых решать эти вопросы на основании убеждений мне представляется сомнительным. Положим, что какой-либо ученый пришел к убеждению, что преступники неисправимы, и что по закону наследственности они должны передавать свои преступные наклонности детям отсюда ученый делает вывод, что в целях сохранения и возвышения морали у людей, преступников

—503—

нужно совсем изъять из круговорота жизни: они заражают и отравляют общество. Путем безболезненной отравы, расходуя незначительное количество синильной кислоты или цианистого калия, можно от них избавлять общества. Убеждения управляют деятельностью, и если в руках нашего мыслителя окажутся средства для того, чтобы осуществить свой способ нравственного оздоровления человечества, он ими воспользуется. Ответственен ли он или неответственен? Я полагаю, что он ответственен и ответственен не за то, что действовал по убеждению, а за то, что свободно привил себе нелепые убеждения. В медицине нередко пускаются в ход рискованные средства. Приблизительно год назад против одной страшной болезни стал употребляться новый препарат, и газеты часто приносили известия, что вспрыскивания этого препарата влекли за собой смерть пациентов. По научной теории препарат должен был спасать, а он губил. Можем ли мы допустить, чтобы ученые во имя свободы науки безнаказанно губили людей? Должен ли негодовать медик на природу за то, что она действует не согласно с его предположениями, или мы должны негодовать на медика за то, что он свое невежество считает знанием? Я думаю, что – последнее.

Теперь обратимся к примерам другого порядка. Положим, какой-нибудь ученый пришел к заключению, что исторические книги Библии лишены исторического характера. Если это заключение сделано научно, то ни о какой свободе его убеждений не может быть речи. Он не может отказаться от этого вывода, как мы не можем отказаться, хотя бы и хотели, от положения, что сумма углов треугольника равна двум прямым. То, что для нас является несомненной истиной, мы можем отрицать на словах, но не в мысли. Вор может говорить, что он не крал, но он не может подумать этого. Если факт доказан, против него идти нельзя. Говорят: Библия представляет собой почти непрерывный ряд ошибочных утверждений; следовательно, она небогодухновенна. Вывод следует из основания и, если основание научно доказано, то оно по необходимости будет принято всеми. Но если наш ученый критик Библии встретит себе отпор, то он не должен

—504—

негодовать на тех, кто его взгляды считает заблуждением. Он должен обратить свое негодование на самого себя за то, что не умел другим доказать того, что умел доказать самому себе. Но умел ли? Не поспешил ли он на самом деле во имя каких-либо нравственных побуждений принять, как истину, теорию, которая не имела для себя достаточно оснований? Это – дело совести ученого, но судить его за его убеждения не могут люди. Можно смеяться над явной глупостью и осуждать явную недобросовестность, но когда налицо нет ни той, ни другой, нет места и человеческому суду.

Но и вообще не дело науки – судить. Дело науки – исследовать и утверждать истину. Христианская вера, служащая содержанием нашей науки, есть или святейшая истина, или глубочайшее заблуждение. Мы верим, что она истина. Но содержание этой веры мы не можем превратить в ряд доказанных теорем. Мы не претендуем даже на то, чтобы можно было доказать, что разум и совесть вообще в христианской вере могут находить успокоение. Многие нас будут оспаривать. Но хочется верить, что научное исследование и обоснование христианства может возбуждать в душах молитвенное обращение: «помоги моему неверию» (Мк.9:24), «умножь в нас веру» (Лк.17:5).

Если это так, то наш труд не бесплоден.

С. Глаголев

—505—

В настоящее время плащаницей преимущественно и даже почти исключительно именуется только та богослужебная принадлежность, которую мы видим в умилительных обрядах богослужения великого пятка и великой субботы. Обряды эти развились и заняли свое место в богослужении сравнительно в позднейшее время. История этих обрядов и заполняет дальнейшие страницы богослужебного употребления плащаницы и самой плащаницы, то есть ее иконографического типа.

История и развитие обрядов великой субботы привлекала к себе внимание многих ученых литургистов: одни из них писали об этих обрядах подробно, другие – кратко и как бы мимоходом⁷²⁰. Мы отметим основные моменты в развитии интересующих нас богослужебных обрядов.

—506—

Проф. Е.Е. Голубинский начинает историю плащаницы с указания на то, что не позднее первой половины XI века греков начало входит в обычай на утрени великой субботы по окончании великого славословия творить вход с евангелием⁷²¹. Действительно, к этому входу постепенно присоединялись некоторые обряды, пока не сложился обряд, существующий в наше время, но вход этот не появился вновь в XI веке, а есть остаток древнейшей формы праздничного богослужения, так называемого «песненного последования» (ᾀσματιϰὴ ἀϰολουσία). «Все соборные церкви во вселенной, говорит Симеон Солунский, первоначально совершали сие последование песненно»⁷²². Историю же «песненного последования» можно возводить до очень древних времен⁷²³, даже до времен Сильвии Аквитанской и ее «путешествия ко святым местам»⁷²⁴, а в этом-то последовании в праздники и полагался вход на утрени после или во время великого славословия, как свидетельствует о том Симеон Солунский⁷²⁵. «Песненное последование» вы-

—507—

шло из общецерковного употребления, но оно оставило после себя след в некоторых частностях богослужения. Остаток «песненного последования» представляет и вход с евангелием после великого славословия на утрени в великую субботу⁷²⁶, о котором говорят древнейшие греческие и славянские богослужебные уставы. Выход этот обставлялся торжественно⁷²⁷. В истории плащаницы этот

—508—

выход получает свое значение с того времени, когда вместе с евангелием стали носить воздухи. Самое древнее свидетельство о ношении воздуха указывает Е.Е. Голубинский. От патр. Константинопольского Афанасия I, занимавшего кафедру два раза, в продолжение 1289–1293 и 1303–1311 годов, сохранилось два воззвания к народу и три послания к императору с приглашением присутствовать ἐν τῷ ἐνταφιασμῷ τοῡ Σωτήϱος, на погребении Спасителя⁷²⁸. Под этим погребением, по мнению Е.Е. Голубинского, должно разуметь именно церемонию приноса в алтарь воздуха с изображением положения Спасителя во гроб⁷²⁹. Но с большим, кажется, правом в этих посланиях патриарха можно усматривать свидетельство лишь о том, что в богослужении Великой Константинопольской церкви каким-то образом вообще вспоминалось погребение Спасителя. Но подобного рода можно указать и еще более древнее свидетельство. Наш русский проповедник XII века, св. Кирилл, епископ Туровский, в своей «похвале Иосифу Аримафейскому» (Слово в неделю третью по Пасхе) между прочим говорит: «святителя ли тя и архиерея прозову: тем бо oбраз своея службы предал еси, обходя, кадя и кланяяся

—509—

с молитвою пречистому телу Христову, глаголя: воскресни. Господи, помози нам, и избави нас, имени Твоего ради»⁷³⁰. Свидетельство это, как очевидно, весьма неопределенное. Мы можем только предположить, что уже в то время арxиереи совершали некоторую службу по образу служения Иосифа Аримафейского; был обряд, который наглядно изображал погребение Спасителя. В чем этот обряд состоял – неизвестно. Во всяком случае выноса воздуха или плащаницы не было, потому что почти все богослужебные книги XII–XIV вв. хранят об этом полное молчание⁷³¹. Можно думать, что если и не самая форма обряда, то, по крайней мере, мысль о совершении подобного обряда имеет происхождение иерусалимское. Богослужение страстной седмицы в Иерусалиме с древнего времени отличалось наглядным представлением и воспоминанием страданий Спасителя. В древних богослужебных иepyсалимских чинах положено много различных литий, которые должны были совершаться на разных местах священного города. Такое богослужение возможно было только в Иерусалиме на самом месте страданий Христовых, но оно производило громадное впечатление на паломников (например, Сильвию Аквитанскую), и естественно возникало стремление и в других соборных храмах хоть сколько-нибудь уподобить богослужение богослужению Иерусалимскому⁷³². Многое, конечно, воспроизведено быть не могло, но кое-что имело отголоски в богослужении, например, Великой Константинопольской церкви. Между прочим, уже в весьма древних святогробских уставах богослужение великой субботы так или иначе связывается с Гробом Господним. О бдении накануне великой субботы святогробский типикон 1122 года

—510—

замечает. ἔϱχονται οἱ μοναχοὶ Σπουδαῖοι⁷³³ ϰαὶ ᾄϱξονται ὁπίσω τοῦ ζωοπιοῦ ϰαὶ παναγίου Τάφου ἄνευ φονῆς, ἀλλ’ ἐν πϱαότητι ϰαὶ φόβῳ πολλῷ…⁷³⁴. Параллель есть в типиконе Великой Церкви: γίνεται ϰαὶ παννυχὶς ἐν τῷ νάϱϑηϰι τῆς μεγάλης ἐϰϰλσίας παϱὰ τῶν ἑβδομαϱευόντων, ϰαὶ ψάλλεται ὁ ϰανὼν τοῦ μεγάλου σαββάτου Κύματι ϑαλάσσης⁷³⁵. С XIV века встречаем в богослужебныхъ книгах замечания о том, что на входе во время великого славословия носили воздухи. По уставу Афонского Ватопедского монастыря 1346 г. евангелие носилось не обычно, но на плече, завернутое в воздух (ἐνειλημένον μετὰ τοῦ ἀέϱος)⁷³⁶. Славянский требник начала 16 века знакомит нас с тем, что было во Св. Софии Константинопольской. В интересующей нас части требник этот (ркп. Синод, б-ки № 377–310) несомненно – перевод с греческого⁷³⁷, и в нем есть глава 88: ҝаҝо поєт҇ъ н҇агробноє въ ц҃ригр҇асҝοи събοрнοи ц҃рҝви, и пο всему митрополитам. Непорочны, читаем мы здесь, с припевами не поются прежде канона, но ради народа, поются после светильна и после девятой песни. Святитель всходит «на всходницю», облачается во всю святительскую одежду и седит там. Епископы и архимандриты, и попове, и дьяконы каждый во все свои одежды облачается; и идет подьак и архидиакон, и. поймут епископов. и идут епископы по два по два «ко святителеве всходници», творят поклон святителю и стоят каждый на своем месте по обе стороны святителевой «всходници»: архимандриты, священники и диаконы стоять по обе стороны святителя, держа в руках свечи. Святитель исходит, приемлет кадило, пред ним идет иподиакон с светильником с свечей горящей, а другой несет посох. Крылошане и диаконы идут сзади. Святитель кадит «с҃тоую икοнү поставлєнѧ на налои ср҂є ц҃ркви, оүныниє ѧ҃ нашєго і҃ү х҃а». Затем поются непорочны; на каждой их статье

—511—

каждение. Во время хвалитных стихир священники и диаконы идут в алтарь. Святитель сидит на своем месте, епископы стоят пред исходницей. Священники и диаконы творят вход великий. Диакон с евангелием; иные с кадильницей. Священники – каждый со свечой. Святитель сходит с исходницы. Епископы идут и становятся по ряду налево святителя. «И поют славословие велико. Наконец же славословна поднимают плащаницю н҄а с҃тлєм. И держащим плащаницю и около стоащны, позадоу с҃тла и свеща имущи, и диаконы такожде. Архидиакон же нп пре҇ с҃тла с є҇үлиє҇. С҃тль же сам держит є҇үлїє пред собою малое и начниает пети сам. С҃тые б҃є г҃.» Потом поют священники «Святый Боже» трижды. Святитель немного выступает на середину храма, епископы и священники с ним, держа над святителем плащаницу. Остановившись, святитель начинает петь и поет трижды «Святый Боже». Священники также поют «Святый Боже» трижды. Святитель подходит близко к царским дверям, опять поет «Святый Боже» трижды, также и священники. Затем святитель, епископы, священники и диаконы входят в алтарь, полагают святое евангелие на трапезе «и покрывают плащаницей». И поют тропарь: «Благообразный Иосиф»⁷³⁸. Здесь мы видим уже довольно развитый обряд, в котором занимает видное место плащаница. К сожалению, рукопись не позволяет сказать, откуда взялась среди храма плащаница и евангелие в руках святителя, была ли плащаница среди храма раньше, или она вынесена из алтаря уже во время выхода. Но думается, едва ли она была среди храма раньше. В ркп. говорится, что среди храма находилась икона и кадили икону: о плащанице же ни малейшего упоминания, что совершенно непонятно, если бы она была около иконы⁷³⁹. Но ясно одно, что в Софии Константинопольской в начале 16 века уже был установлен чин «надгроб-

—512—

ного пения» и выноса после великого славословия вместе с евангелием плащаницы. Само собой понятно, что при том громадном влиянии, которое имела София Константинопольская на богослужение русской церкви, обряды с плащаницей скоро появились и у нас на Руси. Действительно, славянские богослужебные книги дают нам возможность проследить, – по крайней мере отчасти –, как развивался обряд великой субботы, начиная с 16 века. Развитие его в разных местах было различно как по времени, так и по подробностям. Отсюда можно видеть, что определенного и общеобязательного устава не было, Русская церковная практика заимствовала из Константинополя лишь только мысль о совершении обряда, по внешней же форме обряд этот на Руси развивался более или менее самостоятельно.

Обряд великой субботы развивался в соборах и монастырях⁷⁴⁰. Тот же требник начала 16 в. (ркп. Синод, б-ки № 377–310) говорит нам и о том, что было в то время на Руси. «По обычаю монастирскомоу сице поются непорочни, в нихже три҇ надгробному пению. Поставлен бывшии икони на аналои сред ц҃ркви, снатие с к҇рста г҃ма телесе и положение во гроб, илико же сѧть сщ҃инком жси в сщ҃инческыа облекуоутса одежда и всем свеща даютса, такожде и братиам всем, и кадит иконоу игумен или првос҃щинк»⁷⁴¹. Когда же поются тропари «Благословен eси Господи», «идут братиа по два по два и поклоняются ст҃й иконе, целоуют ю»⁷⁴². Таким образом, в начале 16 века в русских монастырях совершалось среди храма перед иконой «надгробное пение». Но наш требник ничего не говорить ни о каких особых обрядах, которыми сопровождался бы выход с евангелием во время великого славословия. Наоборот, изложенный чин заканчивается таким замечанием: «заутреняа вся якоже достоит». Нужно также заметить, что непосредственно за этим в рукописи следует изложенный выше цареградский надгробный чин, который как бы противополагается («Потребно есть ведати»...) русской монастырской практике.

—513—

Но уже из многих рукописей тот же 16 века мы узнаем о том, что вместе с евангелием во время утреннего входа, носили один или несколько воздухов. В ркп. Волоколамской б-ки (ныне в Моск. Дух. Академии) № 338 вход описан так: «а на выход собором наперед идут два пономаря со двема подсвешникома, а по них диякон болшой с кадилом, потом игумен со евангелием, над ним несут воздух священницы и прочие священницы со иными воздухи, а диякон обращался кадит игумена, и несут евангелие положат на престол»⁷⁴³. «А на прилуке как воздух понесут, пономари свещи несут пред воздухом, диякони два болшие кадят беспрестани окрест воздуха, а идут с воздухом и с евангалием около левого столпа, и полагают воздух на престоле в олтарь и на всей святой недели тем воздухом покрывают престол и евангелие и снимают в соуботу на святой недели после обедни»⁷⁴⁴. Более подробное описание входа видим в уставе ркп. Синод, б-ки № 301 (335), л. 207: «игоумен и священници поидут во олтарь и облачаются во вся священническая одежды в постные. И емлют воздух, и как пропоют конец славословье и преж два пономаря поидут на выход из олтаря со двема священники, гаже диякон с кадилом, и прочие же диякони идут со свещами, и большей диякон обращайся 3 и покадит воздух, а крылошане идут на пред пономаре и поют надгробное трисвятое, и потом идет игумен под воздухом со евангелием, и вси священницы идут, а воздух несут на главах и как пропоет последнее трисвятое и поидут игумен с собором и с воздухом в олтарь положать»⁷⁴⁵. По обиходнику Иосифова монастыря «священницы все идут под воздухом»⁷⁴⁶, но по уставу того же монастыря 1553 года они «исходят со евангелием и со

—514—

воздухы на главах своих носят»⁷⁴⁷. По уставу Сийского монастыря за воздухом игумен и священники ходили «в болшоую церковь»⁷⁴⁸. Но о церквах, имеющих одного священника и диакона, вот что читаем в сводном уставь Троицкого Сергиева и Кириллова Белозерского монастырей, начала XVII века: «бывает выход сице, после славословия и по трисвятом, священник и диакон облачатся в ризы белыя обычныя, и бывает выход с евангелием к трапезоу, священник несет евангелие, диакон пред ним с кадилом, пономарь со свещею, и пришед положит евангелие на налои в трапезе, диакон покадит евангелие, крестообразно глаголет “премудрость”»⁷⁴⁹. Здесь нет упоминания о воздухе. Но что представляли из себя те воздухи, которые, как видно из приведенных выше описаний входа носились над головой игумена, а иногда и над головой каждого участвовавшего в шествии священника? Нужно думать, что это были те же самые воздухи, которые употреблялись обычно за литургией, которыми покрывались св. Дары и которые носили во время «великого переносу». Носить воздухи в великую субботу могли уже потому, что на них обычно, как мы видели, в то время и даже раньше и независимо от службы в великую субботу изображалось положение тела Господня во гроб или снятие его со креста. Но в то же время, можно полагать, обычаем носить воздухи воспользовались вообще для придания входу в великую субботу большей торжественности.

Дальнейшей ступенью в развитии обряда следует признать возникновение обычая целовать воздух. Прежде ставился для целования только образ, икона с изображением «снятия с креста Господня телесе и положения во гроб», как мы видели в требнике начала 16 века, ркп. Синод. б-ки № 377 (310)⁷⁵⁰. Но теперь в обычай стало вхо-

—515—

дить, чтобы священнослужители целовали воздух, только что положенный на престол. Братия же целовала по-прежнему икону. В Кирилловском уставе читаем: «игоумен чтет евангелие, а диакони держат занеже воздоух на престоле, по евангелии октения, и прочее, и отпоуст, игоумен с священники и с диаконы целоуют воздоух на престоле, а братия целоуют праздник на налои, а на целовании поют стих “приидете ублажим”». Но это была особенность богослужения именно Кириллова монастыря: «кроме же, Кирилова монастыря в прочих монастырех игоумен с священницы на целование праз. изо олтаря выходят в ризах»⁷⁵¹. В Троицком уставе о целовании воздуха на престоле не говорится, а сказано вообще: «на а҃ часу праз. ставят на целование, и поют стих “приидете оублажим” или “тебе одеющагося”»⁷⁵². На поле ркп. Волокол. б-ки № 338, л. 248 об., есть приписка, по которой целовать «плащаницу» в алтаре предоставляется только «архиморету», братия же «образ ставят на целование на первом чесу». Вместе с тем, самый вход обставлялся все более и более торжественно, особенно в Троицком монастыре, где в выходе участвовали в начале XVII века – «два пономаря с подсвечниками, да два диякона со свещами, да два диякона, с репиды, да дьякон с шапкою, два диякона с кадилы»⁷⁵³.

Но в уставе, писанном в 1553 году для Иосифо-Волоколамского монастыря, можно заметить и еще дальнейший шаг в развитии обряда богослужения великой субботы. В этом уставе читаем: «и абие братиа целуют святое евангелие и воздух, на немже образ положение во гроб Господа нашего Ииcyca Христа, та кож целуют, и полагают стое евангелие во олтари на стой трапезе, с нимже и воздоух полагается на стой трапезе, даже и до Фомины недели»⁷⁵⁴. Очевидно, воздух, немедленно после целования его братией (вместо иконы), уносился в алтарь.

В конце 16-го и начале 17-го века в литургических па-

—516—

мятниках обряд представляется в несколько ином виде. В это время появляется термин «плащаница». В обиходник Троицкого монастыря, хотя обряд выноса евангелия и воздухов ничем существенным не отличается, но вместо воздуха говорится о плащанице: «архимарит возмет евангелие, а попы понесоут над архимаритом плащаницу, потом иныя плащаницу(ы)»⁷⁵⁵. В Волоколамской ркп. № 338, л. 248 об., говорится, как мы видели, о выносе в трапезу воздуха, но на полях рукописи есть позднейшая приписка, где упоминается уже плащаница, а не воздух. Но и при более сложной обрядности термины воздух и плащаница долго не различались, как это видно из Чиновников Успенского собора, где говорится то о плащанице,. то о воздухе. «Патриарх идет под болшею плащаницею», – на поле выноска: «под воздухом со евангелием»⁷⁵⁶. Этот факт убедительно говорить нам о том, что раньше плащаница была ничем иным, как воздухом, почему новый термин усвоили не сразу, а пользовались привычным раннейшим названием. Когда мы излагали историю богослужебного употребления воздуха за литургией, мы видели, что воздуху еще со времен Симеона Солунского придавалось знаменование плащаницы. В начале 17-го века воздух, соответственно своему новому употреблению за богослужением великой субботы, получил и название плащаницы. Самый воздух с того времени начинает понемногу изменяться: воздух, употреблявшийся в великую субботу, обособился от прочих богослужебных воздухов и изменился в своем внешнем виде так, что слова «воздух» и «плащаница» стали обозначать уже различные богослужебные принадлежности. В самом обря-

—517—

де к этому времени произошло то наиболее важное изменение, что плащаница не вносилась непосредственно в алтарь, но полагалась среди храма. В уставе ркп. Синод. б-ки № 391 (335), л. 208, в позднейшей вставке читаем: «плащаница господня среди церкви лежит на столе на обедне до ижехерувимския песни. И как пойдут спереносом и будет дияконов много, и дияконы идучи возмут плащаницу и на главах вносят во олтарь, и держат до кажения поставления на трапезе стых даров. И настоятель, покадив плащаницу, якож и дары положат на уготованном ея месте. Аще ли не боудет комоу в то время взят токмо мало дияконов, и как дары поставят на трапезе, и выйдут поп со дияконом и возмут плащаницу, и положат, покадивъ по тому же обычее». Здесь плащаница – уже не прежний воздух и имеет в алтаре свое особое место.

От 17 века мы имеем подробные описания богослужебных обрядов, совершавшихся в соборных храмах. Соборные чиновники описывают весьма сложные обряды и при том такие, каким нет основания в раннейшей истории плащаницы. В соборных чииовниках впервые встречаемся мы с некоторыми новыми обрядами. Мы отметим только главнейшие моменты этих обрядов, не приводя обширных выписок.

В соборных чиновниках впервые встречаем мы вынос плащаницы перед вечерней в великую пятницу, причем она полагается перед царскими вратами на гробе Господнем⁷⁵⁷. По чиновнику Холмогорского Преображенского собора после часов великого пятка «ключарь износит плащаницу из ризницы и полагает на престоле, распростерту по чину». Перед вечерней святитель, отложив шапку, подемлет гроб Господень и поставляет перед царскими дверьми, потом через царские врата выносят плащаницу и полагают на гробе (стр. 150–106). По чиновнику Московского Успенского собора полагаются на гроб 3 плащаницы⁷⁵⁸. По чиновнику Нижегородского Преображенского со-

—518—

бора гроб несли к царским дверям торжественно с пением «не рыдай Мене мати»⁷⁵⁹.) Откуда взялся обычай выносить плащаницу в великую пятницу – неизвестно⁷⁶⁰; мы только впервые встречаем его в соборных и чиновниках⁷⁶¹. Какое происхождение имеет гроб Господень, на который полагалась плащаница, – это опять неизвестно. Есть в древних письменных памятниках группа фактов, которые как будто имеют некоторое отношение к истории происхождения гроба Господня. Так новгородская летопись говорит: «пришел Добрына Ядрейковиц из Царяграда и привез с собою гроб Господень»⁷⁶². Ученый издатель путешествия Савваитов полагает, что Добрыня, впоследствии Антоний, принес «меру гроба Господня». В описи Новгородского Софийского собора записано, что в соборной ризнице хранится в особом ковчежце «мера гроба Господня» – полосатая лента, по концам запечатанная сургучом, длиной 2 арш. 7 3/8 вершка, шириной 1 1/3 вершка⁷⁶³. Наши древнейшие паломники вообще интересовались размерами Гроба Господня в Иерусалиме. Игумен Даниил сообщает: «та ж святая лавица, идеже лежало тело Христово, есть в длину 4 локти, а в ширину 2 локти, а возвыше полтора локти»⁷⁶⁴. Даниил, очевидно, весьма хотел иметь меру гроба Господня: в другом месте, рассказывая о том, как он вторично был в пещере Гроба один, паломник опять замечает: «и тогда измерих собою Гроб в длину и ширину, при людех бо невозможно измерити никому же»⁷⁶⁵. С другой стороны, факт принесения Добрыней Ядрейковичем «меры Гроба Господня» считался настолько важным,

—519—

что занесен в летопись. Таковы факты 12 века. Но имеют ли они какое отношение к тем гробам Господним, о которых мы узнаем из памятников 17 века? Были ли по принесенным мерам устроены гробы Господни? Едва ли. Лучше, кажется, предположить, что «мера гроба Господня» была некоторой святыней, почему ее принесение и записано в летопись. Наши древние паломники интересовались самыми ничтожными мелочами, касающимися великих святынь Востока. Игумен Даниил измеряет «печерку Гроба Господня» и «печерку, идеже положено бысть тело Святыя Богородицы»⁷⁶⁶, приводит много и других измерений. Но если все эти факты не имеют отношения к происхождению того гроба Господня, который ставился в храме и покрывался плащаницей, то на вопрос о происхождении этого гроба приходится, кажется, отвечать, лишь руководясь еврейской пословицей: учи свой язык говорить: я не знаю. Можно сказать пожалуй одно, – мысль устроить гроб могла явиться под влиянием священного Иерусалима. У греков в 17 веке плащаница, по свидетельству Гоара, называлась ἐπιτάφιον⁷⁶⁷. Может быть в то время у греков были и гробы Господни, почему и воздух, их покрывавший, получил такое именно название.

Гроб Господень с плащаницей стоял перед царскими вратами до утрени великой субботы, когда его поставляли среди храма и перед ним пели 17 кафизму с «похвалами»⁷⁶⁸. Чиновник Нижегородского Преображенского собора замечает: «когда станут петь: “Благословен еси, Господи”, тогда apxиереи (ежели народ уже весь приложился) приходят ко гробу, и несут гроб с плащаницей паки на амвон»⁷⁶⁹. Затем уже по всем чиновникам – «как почнут пети подияки Славословия, плащаницу и воздухи торжественно несут в алтарь и полагают на престол»⁷⁷⁰.

—520—

После великого славословия в торжественной процессии плащаницы, судари и воздухи выносились из алтаря, и шествие направлялось вокруг храма. Об этом шествии подробно говорят все соборные чиновники⁷⁷¹. В указании дальнейшего порядка совершения обряда чиновники расходятся. По чиновникам соборов Холмогорского и Нижегородского после обхождения храма процессия входила в алтарь, и плащаница возлагалась на престол «с крестоводружением». Это последнее действие чиновник Холмогорского собора описывает так: «архиерей, держа плащаницы средний край, и власти, кийждо свой угол держаще над престолом, творят плащаницею крест»⁷⁷². «Божественную литургию архиерей служит на плащанице»⁷⁷³. По чиновникам Успенского Московского и Софийского Новгородского соборов плащаницы снова полагаются среди храма на гробе Господнем⁷⁷⁴. В чиновнике Успенского собора рядом стоять два взаимно друг друга исключающих свидетельства: «плащаницы полагают на гроб Господень», «а плащаницу положат на престол». Но затем говорится o целовании плащаницы государем, боярами и властями среди

—521—

церкви⁷⁷⁵. Из дальнейшего также видно, что плащаница оставалась на гробе.

Среди храма плащаница находилась и во время совершения литургии. Последнее действие с плащаницей в чиновнике Успенского собора описано так: «А как почнут пети “да молчит всяка плоть”, и в ту пору возмут священники плащаницы от. гроба Господня в олтарь и положат на престол. И егда приспеет выходу время... плащаницы три понесут болшую, среднюю и меньшую... И вносят в олтарь те плащаницы царскими дверми и полагают их на престол на всю святую неделю, даже до отдания празднику»⁷⁷⁶. В чиновнике Новгородского Софийского собора несколько иначе: «того же дня на обедни начнут пети перенос, и священники возмоут с гроба, воздоух един и идут на выход. И как приидут до гроба, и воздухи все подоимоут на главы и несоут в олтарь и полагают на потыр и на дискос все воздухи и большой воздух верху них»⁷⁷⁷. Такими образом, и при столь богато развившейся обрядности плащаница не совсем порвала связь со своей прежней историей; на время она как бы снова обращается в тот воздух, каким она была раньше.

Вполне понятно, что обряды с плащаницей в том виде, как они описаны в соборных чиновниках, слагались постепенно. Чиновники говорят о том, что уже было во время их составления, и что начиналось и развивалось раньше⁷⁷⁸. Понятно и то, что все эти пышные обряды могли

—522—

совершаться только в соборах и монастырях, где был многочисленный клир. В обыкновенных же приходских

—523—

храмах ничего подобного не могло быть и не было. Общие

—524—

церковные уставы, триоди, следованные псалтири 15 и 16 вв.

—525—

совершенно ничего не знают о плащанице: в них кратко

—526—

или подробно говорится лишь о выходе с евангелием во время великого славословия в великую субботу⁷⁷⁹. В приходских храмах не было дорогих шитых воздухов, которые можно было бы выносить вместе с евангелием и полагать для целования молящимся. Соборные чиновники широкой известностью не пользовались⁷⁸⁰.

С начала 17 века на Руси начали печатать церковные уставы, которые должны были ввести единообразие в богослужении. Случилось так, что некоторые издания устава содержали в себе несколько монастырских добавлений сравнительно с современными им уставами греческими. Среди этих добавлений были и замечания относительно выноса плащаницы. Можно поэтому думать, что в приходских храмах обряды с плащаницей получили начало и развивались под влиянием именно печатных уставов 17-го века. Печатный устав, заменивший какую-нибудь часто сомнительную рукопись, был для приходского священника некоторого рода законом, который нужно было исполнять. Эти уставы, нужно думать, и содействовали весьма много тому, что обряды с плащаницей не остались за монастырскими стенами и под сводами храмов соборных, а распространились по градам и весям земли русской и начали совершаться в менее, конечно, торжественном виде в скромных приходских церквах.

Первое печатное издание устава сделано было в 1610 году уставщиком Троице- Сергиева монастыря Логгином. В этом уставе на утрени великой субботы полагалось ставить «праздник насреди». Устав писан как бы для монастырей и терминология в нем сохранена монастырская. «Славословие великое. Та же входит игумен во святый

—527—

олтарь со иереи и диаконы. Облачится во вся священные одежды, иереи же токмо в ризах, исходит с евангелием и с воздухи, и диаконы с кандилы, предходящим ему со двема лампадома, и оба лика, поюще трисвятое надгробное.

Устав этот «государь патриарх Филарет указал сжечь, понеже устав печатал Троице-Сергиева монастыря крылошанин черный Логгин, вор и бражник... и многия в том уставе статьи напечатал не по апостольскому и не по отеческому преданию, но своим самовольством»⁷⁸¹. Филаретовские издания устава 1633 и 1634 гг. указывают только вход с евангелием, согласно с греческими уставами того времени⁷⁸². Внесение в устав указания носить вместе с евангелием воздухи было, следовательно, признано самовольством, не соответствовавшим апостольскому и отеческому преданию. Напротив, в изданиях устава при патриархе Иоасафе I в 1641 г. и при патриархе Иосифе в 1651 г. в чине великой субботы опять появляются русские монастырские добавления. Иосифовская редакция устава и до сих пор в употреблении у старообрядцев-раскольников и у единоверцев. В этой редакции вынос плащаницы в великую субботу описан так: «Славословие великое. Таже входит игумен во святый алтарь со иереи и диаконы и облачится во вся священныя одежды, иереи же токмо в ризах, исходит с евангелием под плащаницею, и диаконы с кадилы, обращающеся кадят трижды, предходящим ему со свещами и со двема лампадома, и оба лики, поюще трисвятое надгробное». После трисвятого «входит игумен с евангелием в царские двери и полагает евангелие на престол». После утрени «игумен целует образ и братия его»⁷⁸³.

В позднейших редакциях устава патриарха Иоакима, 1681 г., и окончательной патриарха Aдриана, 1695 г., доселе употребляющейся в русской церкви, плащаница узаконена. Плащаница, по уставу, должна выноситься из алтаря с евангелием на утрени в великую субботу после великого славословия: евангелие полагается на престоле, а плащаница среди храма

—528—

«на уготованном столе, во образ гроба». Целование плащаницы бывает после отпуста утрени⁷⁸⁴. Современный устав предполагает возможность и отсутствия плащаницы, когда говорит, что, где нет плащаницы, целуют образ. О выносе плащаницы в пятницу и о хождении с ней в субботу вокруг храма до сих пор в уставе не говорится, а триодь постная и совсем не упоминает о плащанице⁷⁸⁵. Наша современная богослужебная практика, как очевидно, далеко опередила в развитии обрядов великого пятка и субботы существующей печатный типикон.

Современный устав греческой церкви, после его реформы уже в 19 веке, подробно описывает обряды, соединенные с выносом плащаницы. Собственно говоря, греческий устав имеет в виду службу патриаршую. В великую пятницу, по этому уставу, за вечерней во время пения стихир стиховных из северных дверей алтаря выходят шесть иереев, облаченных в священнические одежды, неся на главе плащаницу (τὸν Ἐπιτάφιον), из них архимандрит держит и святое евангелие. Впереди идут певцы, примикирий держит подсвечник (τὸ Διβάμπολον – слово турецкое), диаконы с лампадами и кадильницами, и так достигают до приготовленного кувуклия. Певпы становятся по порядку. Диаконы же, кадя, обходят с иереями трижды вокруг кувуклия, потом полагают плащаницу внутри кувуклия. Привратник (ὁ Θυϱωϱός) полагает на плащаницу благовонные цветы. Патриарх, приблизившись, покланяется плащанице, благословляет христиан и восходит на свое место (εἰς τὸν ϑϱόνον). Тогда привратник подносит ему устроенные благовонные цветы. Потом и святые apxиереи, по два поклоняясь плащанице, получают цветы от патриарха, также и церковные власти (οἱ Ἐϰϰλησιαστιϰοὶ ἀξιωματιϰοί). В это время второй лик поет славник, после же славника и получения цветов, Ныне отпущаеши и т. д. до отпуста⁷⁸⁶.

—529—

На утрени в великую субботу во время четвертой песни канона патриарх входит во св. алтарь и облачается во всю архиерейскую одежду вместе со святыми архиереями. После девятой песни выходит патриарх из св. алтаря со святыми архиереями и поет похвалу – Жизнь во гробе –, кадя плащаницу и весь народ, святые же apxиереи поют похвалы по порядку... Во время пения хвалитных стихир патриарх поклоняется плащанице, благословляет и восходит на свое место; поклоняются по два и святые архиереи. После великого славословия, идя впереди плащаницы, выходим из храма, бывает вход, как обычно. Когда же возвратимся, входит патриарх во св. алтарь с прочими, и тотчас возглашает: Вонмем. Мир всем. Премудрость. И поется тропарь: «Егда снисшел еси к смерти». Во время пения кадит кругом святой трапезы, а впереди идет плащаница. Потом «Мироносицам женам», «Благообразный Иосиф» и полагают плащаницу на святую трапезу. Канонарх вне читает тропарь, пророчество и апостол; святое же евангелие читается патриархом перед дверями⁷⁸⁷.

Относительно всех изложенных особенностей обрядов великого пятка и великой субботы можно, думается, сказать, что их идейное начало нужно искать в Иерусалиме: там взята мысль об обряде, обряд же развивался в Константинополе. Ближайшим образом из Константинополя обряд занесен был на Pyсь, дальнейшее же его развитие шло параллельно в Греции и России⁷⁸⁸. Впрочем, при отсутствии точных и определенных исторических данных, обо многом в истории плащаницы следует говорить только: «может быть».

Обряд распространялся, входил в обще-церковное употребление, но падало художественное достоинство плащаницы,

—530—

которое стояло на высоте, пока обряд был лишь в монастырских и соборных храмах. Художественно расшитые плащаницы, подобные древним, встречаются лишь в виде исключений. Выработался менее сложный и более дешевый тип плащаницы: на ней обычно красками изображается уже не «положение во гроб», а мертвый Спаситель. Плащаница по внешнему виду приблизилась к тому «образу Спасову», который раньше поставлялся среди храма и который она постепенно вытеснила и заменила собой.

Но можно думать, что изображение «положения во гроб», редко встречающееся на современных плащаницах, не исчезло бесследно. Не от воздухов ли и плащаниц получили свои рисунки позднейшие антиминсы? На антиминсах ХII–XVII вв. был ведь только крест в разных формах⁷⁸⁹. Уже во второй половине XVIII в., когда антиминсы начали печатать, стали изображать на них «положение тела Спасителева во гроб». Изображение, которое было на древних воздухах и плащаницах, находившихся на престоле, послужило образцом для рисунков на антиминсах, где сохраняется после того, как сошло с плащаниц и воздухов, даже до ныне.

Изредка встречаются (например, в Тульской Епархиальной Палате древностей) плащаницы резные: в «гробе» лежит фигура Христа, выточенная из дерева.

Владимир Троицкий

—531—

До вступления (в ноябре 1796 г.) на Всероссийский престол Государя Императора Павла первого, настоятели всех московских кремлевских соборов одинаково назывались протопопами, протоиереями и протопресвитерами. Наименование протопоп, – древнерусского происхождения, – с течением времени утратилось и было заменено чисто греческим, протоиерей. На языке же церковно-богослужебных книг всегда употреблялось, вместо слова протоиерей, протопресвитер. Так и теперь, возводя священника в сан протоиерея, архиерей в молитве, читаемой при сем по архиерейскому чиновнику, называет посвящаемого не иначе, как протопресвитером, без сомнения, применительно к словам апостола Иакова, называющего священников пресвитерами церковными (Иак.5:14), и при этом дает ему право первостояния при служении, на основании слов апостола Павла: Прилежащий добре пресвитеры сугубыя чести да сподобляются (1Тим.5:17). Желая отличить настоятели Большого Успенского собора, как всероссийского первопрестольного храма, Император Павел первый присвоил настоятелю его преимущественное наименование протопресвитера⁷⁹⁰.

По документам, имеющимся в архивах Московского

—532—

Большого Успенского собора и Московской Синодальной Конторы, можно собрать лишь немногие сведения о настоятелях Успенского собора. Из служивших в XVIII столетии большинство их известно только по имени и времени службы. В исследовании «материалов по Москве и Московской епархии за ХVIII век» (см. Чтения в общ. Истории и древн. Росс. 1911 г., кн. IV), протоиерей Н.А. Скворцов, говоря об Успенском соборе, почему-то упоминает только о протопресвитере Феодоре Листвиеве и протоиерее Александре Мятине⁷⁹¹, тогда как в XVIII в. их было гораздо больше.

Феодор Панкратьев с 1721 г. по 1725 г.

Симеон Лукин с 1725 г. по 1728 г.

Иоанн Максимов с 1728 г. по 1731 г. Об этом протопресвитере известно только то, что в 1731 году, будучи членом Синодального отделения в Москве, когда Святейший Синод был переведен в С.-Петербург, он, по следственному делу о повенчании незаконного брака, был отрешен от должности и сослан в Тобольский Данилов монастырь⁷⁹².

Никифор Иоаннов с 1731 г. по 1745 г.

Феодор Мартемианов Листвиев с 10 февр. 1745 г. по 1767 г. Окончил курс Славяно-греко-латинской академии (1717 г. по 1731 г.). Поступил на должность протопресвитера Успенского собора из ключарей С.-Петербургского Петропавловского собора.

Александр Георгиевич Левшин с 24 сент. 1767 по 22 октября 1798 г. Oн был достойный брат знаменитого Платона, митрополита Московского. Отец их сначала был сельским дьячком, но потом сделался священником и впоследствии служил в Москве ранние литургии, живя у своего зятя (мужа дочери), священника Спасской, что в Спасском церкви, где при церкви и был погребен. У него было четверо сыновей: старший – митрополит Платон, за ним следовали: Александр – протопресвитер, Алексеи и Тимофей, и одна дочь⁷⁹³. Протопресвитер А.Г. Левшин

—533—

был замечательной личностью, выдающейся по уму, образованию и служебной деятельности. В качестве члена «комиссии для предохранения и врачевания от моровой заразительной язвы», свирепствовавшей с 1770 г. по 1772 г. в Москве, он проявил полную неустрашимость и благоразумную энергию. Им составлено было прекрасное «наставление об очищении церквей» по прекращению язвы.

Вот это наставление:

1. «Во всех, представленных комиссии врачевания и предохранения во известие храмах, во-первых за неминуемое, по истине, признается к очищение средство – открыть окна на три дня для проветрения.

2. Московской духовной консисторией предъизбранным для очищения святых храмов священникам, не вступая в настоящую церковь, в притворе надлежит совершить, как закон и правило повелевают, освящение воды с подобающим благоговением, по исполнении которого окропить храм и в нем лежащие священные вещи, с тем, притом изъяснением, чтобы ризы и другие для совершения сего обряда потребности взять из другой благополучной церкви.

3. Священников, имеющих очищать церкви, снабдить от Правительства потребными лекарствами, сделать из полотна запаны, какие обыкновенно при освящении новых храмов употребляются. Число их не более должно быть тридцати, потому что они и для прочих служить могут: притом дать перчатки для принятия в руки священных одежд и сосудов.

4. Местные святые иконы омыть освященной водой с помощью греческой губы.

5. Освященные сосуды, крест и Евангелие, во-первых, окропя святой водой, отереть потом греческой губою, напоенной оной водой и уксусом, а сверх того окуривать росным ладаном или благоуханным порошком.

6. Кадила, укропники и медные купели очищать, как в 5 п. показано.

7. Ризы, стихари, епитрахили, воздухи и другие церковные одежды, развеся в трапезе по веревкам, нарочно для того приготовленным, порошками благовонными или росным ладаном через четыре дня выкуривать, по проше-

—534—

ствии которых отереть их уксусом, а книги, для повседневного чтения употребляемые, обмачивать в ренском уксусе и вскоре потом высушить на жаровне.

8. Оконницы, решетки, замки, затворы, колокольные двери и самые стены тереть на три аршина в вышину щетками, освященной водой с уксусом напоенными; веревки у колокольных языков, обрезав, сжечь, а на место их купить новые; полы покрыть несколько времени снегом, который наконец метлами выместь.

В заключение сего подтверждается, чтоб хранители благочиния и церковного порядка, также и приходские старосты, при сих распоряжениях были самолично. Комиссия врачевания со своей стороны заблагорассудила частным смотрителям при оных вещей очищения быть зрителями, от которых означенные священники в точном вещей очищении и письменное свидетельство получить имеют»⁷⁹⁴. Говоренные прот. А.Г. Левшиным проповеди, особенно в Успенском соборе, в присутствии Ее Величества, Государыни Императрицы Екатерины II, могут служить образцом ораторского искусства своего времени. Из литературных трудов его особенно замечательно «историческое описание первопрестольного в Poccии храма, Московского Большого Успенского собора. 1783 г. Сочинение это обладает такими научными достоинствами и таким обилием интересных и полезных сведений, что до сего времени, в этом отношении, не утратило своего высокого значения. До сего времени это – незаменимый источник сведений об Успенском соборе; другого полного описания его доселе нет. В 1864 году возникала мысль о новом издании описания Успенского собора в том виде, как было составлено протопресвитером А.Г. Левшиным, без всяких изменений; но эта мысль не могла осуществиться и оставлена была в виду того, что внутренний вид собора с XVIII века, когда было сделано описание его, совершенно изменился и очень многих вещей, бывших тогда в со-

—535—

боре, теперь нет: например, древних предметов, ризницы и библиотеки, перемещенных из Успенского собора в Патриаршие, или Синодальные, ризницу и библиотеку. Протопресвитер А.Г. Левшин прослужили в соборе 31 год, дольше всех своих предшественников и доселе служивших преемников, начавши служение свое на 30-м году своей жизни и скончавшись 61 года.

Лукиан Федотович Протопопов с 31 октября 1798 г. по 12 марта 1813 г. Он был переведен в Успенский собор из С.-Петербургского лейб-гвардии полков Преображенского собора на 56 году от роду; скончался 70-ти лет. В 1812 г. во время нашествия на Москву французов прот. Л.Ф. Протопопов удалился в Ярославль и долго по изгнании из Москвы французов не являлся на место своего служения, что было ему поставлено в вину.

Александр Афонасьев с 30 сентября 1813 г. по 17 февраля 1816 г. Назначен протопресвитером из сакеллариев Успенского собора; а на эту должность был перемещен из Верхоспасского собора, что за золотой решеткой. На должности протопресвитера скончался 74 лет. Он приходился близким родственником Высокопреосвященному Филарету, Митрополиту Московскому, имению: отец матери Митрополита Филарета, Евдокии Никитичны, Никита Афанасьевич был родным братом протопресвитера Александра Афанасьевича.

Иаков Дмитриевич Никольский с 13 марта 1816 по 28 ноября 1839 г. О предшественниках протопресвитера И.Д. Никольского, к сожалению, мы не могли дать более подробные сведения, потому что до него не было в обычае вести и представлять начальству послужные списки членов причта Успенского собора. Таковые списки начали составляться только с И.Д. Никольского. Из его послужного списка мы узнаем, что он был сыном священника Покровского уезда, Владимирской губернии. Обучался в Троицкой Лаврской семинарии латинскому, греческому и еврейскому языкам, риторике, философии и богословию. По окончании курса богословского учения в 1787 году, он был послан в Московский греческий Николаевский монастырь для изучения разговорного ново-греческого языка, при чем вторично проходил богословские науки в Московской сла-

—536—

вяно-греко-латинской академии. С 1788 года, в течение семи лет, он был учителем в Лаврской семинарии, сперва греческого и еврейского языков, преподавал и катихизис, а потом риторику, вместе с поэзией и историей, продолжал обучать и еврейскому языку и преподавать также катихизис.

После семилетнего прохождения учительских должностей в Троицкой Лаврской семинарии, в 1795 году он был произведен во священника Христорождественской, что в Кудрине, Пречистенского сорока, г. Москвы, церкви: ставленная грамота была выдана ему за подписью Высокопреосвященного Платона, Митрополита Московского.

В 1806 году о. Никольский был избран в духовники священнослужителей Пречистенского сорока; в 1810 г., Указом Святейшего Синода, от 12 апреля, он был назначен членом учрежденного в Москве духовно-цензурного комитета; 6 апреля 1813 г. произведен в протоиерея Московского Кафедрального Архангелъского собора, с оставлением при прежней по цензуре должности; в 1816 г., 27 февраля в неделю православия, при служении в Успенском соборе, была возложена на него палица. В том же 1816 г., на 52 году жизни Указом Святейшего Синода, от 13 марта, переведен в Большой Успенский собор, с наименованием протопресвитера, и, по именному Его Императорского Величества Высочайшему Указу, назначен членом Московской Святейшего Синода конторы, с оставлением также при прежней по цензуре должности, при чем Всемилостивейше пожалован камилавкой и наперстным крестом.

А.Н. Котович, в статье: «Закон Божий, правила государственные, благонравие и литература в сознании духовных цензоров эпохи Александра I», (Богосл. вестн. 1906 г., июль–август, стр. 527–529) цензорство прот. Иакова Дмитриевича Никольского отличается прочностью положения и продолжительностью среди непрерывной смены цензоров, ему предшествовавших, и характеризует его дипломатичным ревнителем умеренности, середины. Рассматривая сочинения, он почти всегда, искал случая отметить их слабые стороны «в рассуждении литературы»; погрешности авторов давали обширную пищу для замечаний цензора-

—537—

лингвиста. В Свят. Синоде считали цензора И. Никольского за человека, богатого опытностью, осторожностыо, зрелого в суждениях.

В 1818 г. 12 января о. Никольский Всемилостивейше сопричислен был к ордену св. Анны второй степени, а 23 февраля получил при Указе Святейшего Синода, устроенный в ознаменование эпохи 1812 года, наперстный крест для ношения на Владимирской ленте, и потом 24 августа пожалован митрою. В 1819 г. по Указу Свят. Синода, принял, с Синодальным ризничим, участие в управлении Синодальными певчими и их казенными домами. В 1821 г. имел надзор за изданием Библии на греческом языке, отпечатанной в России в первый раз. В 1823 г. 2 апреля Высочайше пожалованы ему бриллиантовые знаки Ордена св. Анны второй степени; в 1826 г. 11 сентября сопричислен к Ордену св. Равноапостольного князя Владимира третьей степени. В 1827 году, Указом Свят. Синода от 18 ноября, по Высочайшему повелению, был отправлен в Варшаву для распределения дел Греко-российской церкви в царстве Польском. В 1829 году 17 февраля сопричислен к Ордену свят. Равноапостольного князя Владимира второй степени. В 1834 г., за болезнью и смертью Синодального ризничего, исправлял его обязанности.

Протопресвитер И.Д. Никольский скончался 28 ноября 1839 года, на 75 году своей жизни, прослужил в Успенском соборе 23 года. Тело его, после отпевания в церкви бывшего крестовоздвиженского монастыря, было погребено в Донском монастыре.

Протоиерей Архангельского собора А. Лебедев в своей книге: «Московский Кафедральный Архангельский собор». М. 1880 г. стр. 89–92, излагает очень интересные сведения о различных злоключениях, постигавших о. Никольского. По сказанию прот. Лебедева, еще будучи учителем, Никольский много претерпел неприятностей от своего начальства за нежелание поступить в монашество, к которому оно его принуждало; поэтому его долго не увольняли от учительской должности, а, уволив, наградили самым бедным приходом. Но и здесь он не был оставлен в покое и подвергся еще большей немилости от того же начальства по следующему случаю. Святейший

—538—

Синод поручил преосвященному Августину, управлявшему тогда, вместо больного митрополита Платона, московской епархией, выбрать кого-нибудь из столичного духовенства, хорошо знающего греческий язык, для перевода с него на русский язык «Добротолюбие». Выбран был архимандрит Данилова монастыря Амвросий, родной брат преосвященного Августина. Книга была им переведена и, по рассмотрении Свят. Синодом, напечатана. Но этим переводом остался недоволен хорошо знакомый с греческим языком начальник архива министерства иностранных дел тайный Советник Бантыш-Каменский. По указанию знакомых, Каменский сблизился с о. Никольским и просил его вновь перевести «Добротолюбие» единственно для него. Иаков Дмитриевич сделал новый перевод книги, но Каменскиай не сдержал своего слова иметь перевод только для себя. Будучи вполне удовлетворен переводом о. Никольского, он представил его в Свят. Синод, который, вполне одобрив труд переводчика, напечатал его для всеобщего употребления, а перевод Амвросия запретил. Отсюда и пошли горькие невзгоды для о. Никольского, ненамеренно задевшего самолюбие преосв. Августина. Но Каменский, сознавши свой неправый поступок, поспешил поддержать о. Никольского надеждой на лучшую будущность и много способствовал поступлению его сперва в Архангельский, а затем и в Успенский соборы. Переведенный в должность кафедрального протоиерея Архангельского собора, о. Никольский долго не мог приобрести расположения преосвящ. Августина, а потому не получал никаких наград, исправляя, наравне со священниками, очередное в соборе служение. Только по переводе в Успенский собор, о. Никольский, как видно из его последнего списка, зараз был награжден камилавкой и наперстным крестом, а преосвященный Августин, как бы сознавши свою несправедливость к нему, сам в своей карете привез его в собор, как настоятеля – протопресвитера.

Кроме перевода «Добротолюбие», о. Никольскому приписывают перевод, с греческого языка на русский, второй части толкований на воскресные чтения из апостола, составленных преосвящ. Никифором Феотокием⁷⁹⁵.

—539—

Василий Иоаннович Платнов с 16 марта 1840 г. по начало 1856 г. Родился во Владимирской епархии, сын священника. Обучался в Троицкой семинарии наукам: словесным, философским и богословским; языкам: латинскому, греческому и французскому. По окончании курса был в той же семинарии учителем с 10 января 1810 года по 16 ноября 1814 г.. когда определен был на должность учителя высшего отделения Заиконоспасского духовного училища, каковую и проходил по 27 сент. 1818 г. Произведен во священника Замоскворецкого сорока к Никитской, что в Татарской слободе, церкви 14 февр. 1815 г., отсюда в том же году 2 марта переведен Китайского сорока к Троицкой, в полях, церкви.

С 20 сент. 1820 г. был увещателем в комиссии об открытых в Москве делателях фальшивых ассигнаций по май 1821 г., а с 18 июня того же года был увещателем в разных губернских присутственных местах до 1831 года, депутатом в комиссии строения и магистрате по спорным церковным землям до 1830 г., сотрудником московского попечительства о бедных духовного звания с 26 февр. 1825 г. по 14 ноябр. 1837 г. Высочайше утвержден директором Московского Попечительного Комитета о тюрьмах 27 дек. 1827 г.

Определен на должность протоиерея Московского Придворного Верхоспасского собора 2 мая 1831 г., а 25 авг. того же года назначен был членом московской духовной консистории. 14 ноября 1837 г. Высочайше переведен из епархиального ведомства в придворное и определен благочинным всех придворных в Москве соборов и церквей.

16 марта 1840 г., на 52-м году своей жизни, протоиерей В.И. Платонов, по Высочайшему повелению, переведен в Московский Большой Успенский собор с переименованием в протопресвитера, и 8 апреля того же года назначен был членом Московской Святейшего Синода Конторы.

О. Платонов получил следующие награды, 10 июня 1821 г. за отличное усердие, оказанное им при расследовании дела о производителях в Москве фальшивых ассигнаций, сопричислен к ордену свят. Анны третьей степени; 1 февр. 1829 г. награжден скуфьей; 14 ноября 1831 г. камилавкой;

—540—

14 мая 1835 г. наперстным крестом, от Святейш. Синода выдаваемым. 6 дек. 1838 г. сопричислен к ордену свят. Анны, второй степени; 26 апреля 1841 г. Высочайше повелено ему употреблять при священнослужении митру. 20 апр. 1848 г. сопричислен к ордену св. Равноапостольного Князя Владимира третьей степени. 28 апреля 1853 г. Всемилостивейше пожалован ему золотой наперстный крест с драгоценными украшениями.

Протопресвитер В.И. Платонов был женат на дочери протопресвитера И.Д. Никольского Александре Иаковлевне.

Скончался о. Платонов в начале 1856 года, на 67 г. своей жизни, прослужив в Успенском соборе 15 лет.

Димитрий Петрович Невский с мая 1856 года до середины 1879 года. Сын священника Ярославской епархии. Обучался в Ярославской духовной семинарии, а потом в Московской Духовной Академии, наукам: богословским, философским, словесным, церковной и гражданской истории и математике, и языкам: еврейскому, греческому, латинскому и немецкому.

По окончании академических наук со степенью магистра, определен в академии на должность бакалавра философских наук 20 сентября 1824 года. Определен секретарём академической конференции и правления 8 сент. 1828. За особенные успехи в преподавании философских наук объявлена ему от комиссии духовных училищ благодарность 13 февр. 1828 г. За ревностное прохождение службы в Академии выдано ему денежное награждение в тысячу рублей, 30 августа 1830 г.

По увольнении от духовно-училищной службы произведен во священника Замоскворецкого сорока г. Москвы к Никитской, что в Татарской, церкви, 14 окт. 1830 г. Отсюда переведен к Крестовоздвиженской, Никитского сорока, что в Дворянском Институте, церкви, с определением на должность Законоучителя сего Института, 11 марта 1832 г. переведен Сретенского сорока к Адунановской церкви 6 июня 1834 г.

По поручению училищного начальства обозревал Высокопетровское духовное училище в 1834 и 1836 годах. Назначен был членом комитета для поверки действий и

—541—

отчетности комиссии по построению церкви на Московск. Пятницком кладбище 26 июля 1835 года. За ревностное исполнение возлагавшихся на него поручений награжден набедренником 23 февр. 1836. За внимательные труды по обозрению Высокопетровского духовного училища объявлена ему от училищного начальства благодарность 13 окт. 1836 г.

Проходил должность законоучителя в Николаевской школе Моск. Благотворит. Общества безмездно с 21 апр. по 9 ноября 1840 г. Определен членом Моск. дух. консистории 26 июля 1840 года; благочинным церквей Сретенского сорока г. Москвы 17 янв. 1842 г. Возведен в сан протоиерея 19 июля 1842 г. Утвержден в звании действительного члена конференции Моск. дух. академии 11 ноября 1844 года.

Святейшим Синодом назначен быть протопресвитером Московского Большого Успенского собора в мае 1856 года. По представлению Святейшего Синода именным Его Императорского Величества указом Всемилостивейше повелено ему быть членом Московской Святейшего Синода конторы 22 мая 1856 г. Соответственно достоинству его и месту, им занимаемому, дано ему благословение употреблять в священнослужении палицу 10 июня 1856 г. Возложен на него бронзовый крест на Владимирской ленте, учрежденный в память войны 1853–1856 годов, 26 авг. 1856 г.

Был членом комитета для поверки отчетности в штатной сумме по Ставропигиальным монастырям, в 1857–1865 годах. По указу Святейшего Синода был назначен цензором духовных журналов: «Православное Обозрение» и «Душеполезное Чтение» 9 дек. 1859 г. От сей должности по прошению уволен 21 дек. 1865 г.

За ревностное прохождение возложенных на него должностей был награжден: скуфьей 15 янв. 1833 г., камилавкой 27 апр. 1840 г., наперстным крестом, от Свят. Синода выдаваемым, 13 апр. 1846 г. Орденом св. Анны 2 ст. 7 июня 1850 г. Императорской короной на знак сего ордена 26 авг. 1856 г. Митрой 17 апр. 1857 г. Орденом св. Равноапостольного князя Владимира 3 ст. 22 апр. 1861 г. Сопричислен к ордену св. Анны 1 степ. 12 апр. 1870 г. По случаю пятидесятилетия со времени поступления его на службу

—542—

в Моск. дух. Академии, Советом оной избран в почетные члены 10 окт. 1874 г. и Всемилостивейше награжден золотым наперстным крестом с драгоценными украшениями из кабинета Его Величества 13 окт. 1874 года.

Протопресвитер Д.П. Невский скончался в половине. 1879 г., прослужив в Успенском соборе 23 г.

Прот. Влад. Марков

(Продолжение следует).

—543—

1866 г. Января 3: Хорошо бы, если бы по поводу запроса о капиталах духовно-учебного Управления, отпущенных на семинарии и училища, Вы послали бы Обер-прокурору и перечень сумм, посланных от епархии Вашей и на западные губернии; нужно для проверки. Пора вывести на свежую воду⁷⁹⁶.

Вчера был у меня С. Маслов, который свидетельствует Вам свое почтение. В столетний юбилей Вольного экономического Общества он пожалован тайным советником, представлялся царю и получил от него благодарность за свои труды по сельскому хозяйству. Все это рассказал он мне со смиренным чувством умиления.

Говорят, Юрий Самарин⁷⁹⁷ хочет прожить здесь в По-

—544—

саде полгода и бывает на лекциях. К чему и для чего? Не ищет ли степени ученой богословской? Жалко будет, если пред ним откроются немощи нашей академии.

На новый год я проповедывал Слово Божие на тексты «се даю пред вами путь живота и путь смерти». Гиляров⁷⁹⁸ затеял издание Елизаветинской Библии, но ему захотелось лучше составить параллельные места, и для этого он пригласил брата Михаила Симоновича⁷⁹⁹. .Владыка не против, и в Синоде тоже. А Павел Иванович⁸⁰⁰ взялся к этому изданию исправить приложенное к концу объяснение имен собственных и географических.

Митрополит назначил прибавку жалованья и семинарским наставникам, положив старшим 700 р., младшим 600 р., определив число тех и других. Инспектор по своей должности не включен в число старших наставников. Есть прибавка и на училища, но в каких размерах – не знаю еще.

Читал статью преосвящ. Анатолия⁸⁰¹ – практические здра-

—545—

вые мысли и только святитель, живущий на покое, может так прямо говорить. А как не стыдно Герасиму Ревельскому⁸⁰² подписывать свое имя под статьей, как «замечательная рукопись». Потешал нас этим рассказом Парфений Гуслицкий давно уже. Если бы я вздумал описывать все фантасмагории, какие бывали в воспалениях и горячках, то немало чудесного вышло бы.

Слава Богу, что Вам облегчили средства врачевания. А мне обыкновенно со времен Брызгалова лечение недорого становится. При Иване Михайловиче, когда нужно было приглашать постороннего врача и брать лекарство в аптеке, помню одно воспаление в печени стоило более 100 р. сер. Теперь лекарства берутся из академической аптеки; дам фельдшеру за хлопоты, если подолее хвораю, рубля три, а доктору платил последнее время, можно сказать, Вашим карманом. Обыкновенно подарю серебряную вещь из тех, какие Вы мне лично давали, и еще ныне нарядные туфли подарил, Вами лично мне данные. Но так как недели три он ходил ко мне раза по два в день, то еще придал старый портфель от преосвящ. Кирилла оставшийся, который был у меня в забросе; я отдал его поправить и покрасить. Вот и плата. Деньги раз как-то давал, но доктор не брал. Возникли у нас возражения против отпуска лекарств из академической аптеки наставникам. Но доктор, оценивая скляночку лекарства собственно для академии, нашел, что лекарства большей частью идет от 2-х до 5-ти копеек, именно за то, за что в аптеке берется от 50 до 80 коп.

—546—

1866 года. Января 6. Был здесь вчера из Рязани И.М. Сладкопевцев, профессор и теперь инспектор семинарии. Он говорить, что и к Рязанскому был такой же запрос о викарии; всего будто бы в 18-ти епархиях хотят открыть викариатства, преимущественно имея те в виду, где есть раскол. И у них составлен окончательно проект об увеличении окладов жалованья, с назначением профессору 600 р. Рязанская епархия доставляла 14,000 свечного дохода; теперь сбор расчислен на 57,000 р. Участие в этих совещаниях принимали все члены консистории, все члены правления семинарского и двое из наставников сверх сего. Для узнания действительных доходов разных церквей советовались со стариками, знающими епархии. Оказалось очень любопытное обстоятельство: священники в одной Рязани уменьшили число прихожан своих на 8000 человек; во всей епархии по ведомостям священников недостает 48000 человек. Цель скрьтия числа прихожан была та, чтобы не показать богатым своего прихода, дабы не сделали двух священников.

По делу об апелляциях на Синод остался со своим мнением только Панин⁸⁰³. Обращение к собору епископов ему кажется началом земского собора. Он соглашается на то, чтобы сказано было: посылать дела к достойнейшим епископам. Обер-прокурор соглашался на это, но Полнер восстал. «Нечего и заводить было дело, если допустить это ограничение, дающее совершенный произвол в выборе судей». Это решение должно быть шагом к собранию соборов местных. Обер-прокурор вспылил было, отослал Полнера, но после одумался и на другой день объявили Полнеру, что отказался ехать в Государственный

—547—

Совет, чтобы не встретиться с долговязым⁸⁰⁴. Отдельные мнения Рождественского⁸⁰⁵ и Бажанова⁸⁰⁶ резко были разобраны Полнером. Предложение Бажанова имело тот смысл, чтобы мнение Синодальной конторы присоединить к решению Синода. Касательно мнения Рождественского замечают, что он имел в виду то, что летом решают дела только он, Бажанов и Исидор. Следовательно, чаще всего они будут подвергаться пересудам.

Есть опять проект составления свода церковных законов, и Иоанн писал проект этого свода. В Синоде хранится свод этих законов, составленный Куницыным⁸⁰⁷ и другой Августином, что жил в Ростове на покое. Первый, как известно, остановлен был Протасовым. Для Государя восемь человек делают выписки из дел за время царствования Императора Николая и в том числе и из Синодского архива для жизни его, составляемой Государем и, конечно, до времени имеющей остаться секретною.

Прочел на днях историю литературы XVIII века во Франции Гетнера. Для нас весьма поучительно то, что первые нападки на духовенство вызваны были тем, что духовенство отказывалось от всяких налогов и полицейскими мерами преследовало свободу мысли. Партия крайняя либеральная идет у нас тем же путем, каким шла партия, так называемого, просвещения во Франции. Она списывает и повторяет их тактику, А потому и нам нужно избегать тех ошибок, каких не избегло духовенство в то время.

Последние слухи у нас те, что состоялось уже определение об апелляционном месте на Синод. Полагается посылать дела на рассмотрение к 25-ти епископам. Эти епи-

—548—

скопы будут избираемы не по личным качествам, а по епархиям, то есть означатся епархии, епископы которых будут рассматривать дела.

Составлена комиссия для улучшения финансов – из Муравьева⁸⁰⁸, Чевкина⁸⁰⁹ и Рейтерна⁸¹⁰ и еще трех членов.

1866 года января 10. Ректор, возвратившийся из Москвы, говорит, что Владыка свеж. Суд над Синодом утвердился согласно с проектом, представленным Московским митрополитом. Он шутит, что ему, может быть, первому придется предать себя на суд епископов. При церкви Спаса на Глинищах выставлена снаружи кружка для сбора. Принимая во внимание то, что кружки законом дозволяется выставлять только для постройки церкви, митрополит велел ее снять. Староста не послушался. Митрополит сделал отношение к полиции, чтобы она сняла эту кружку и впредь не допускала ей тут быть. Староста подал жалобу в Синод, и митрополит говорит: «слышно, что Василий Борисович обещал ему разрешить держать кружку. Из малого дела великий шум!» О новом Генерал-губернаторе он говорит: «с ним пива не сваришь». Дело Д.П. Невского решено определением Государя не повергать его взысканию.

На Преображенском кладбище, митр, велел очистить в два дня келии для помещения монастыря. Выходя из него, раскольники унесли все иконы. Теперь новые монахи домогаются возвращения их.

1866 г. янв. 13-го. Свадьба Аксакова не была до Рождества, а должна была совершиться вчерашний день в Москве в домовой церкви Боде; венчать будет Разумовский. Тютчевой⁸¹¹ назначено 10,000 пенсии. Когда Государю сказали,

—549—

много, он отвечал: «и больше готов дать, только бы избавиться от нее». «День» будто бы запретили. Слухи уже у нас были, что не будет издаваться он по малому числу подписчиков.

Министр Нар. Просв. пожелал ввести обучение церковному пению во всех гимназиях запада. Он обратился к директору капеллы, прося указать, как это устроить. Тот очень гордо отвечал, что все зависит от него, и без его ведома не могут вводиться никакие напевы, и выставил ряд законов. Головнин сделал представление Государю, и Государь назначил комиссию под председательством В. К. Конст. Никол., из принца Ольденбургского, Головнина, Оболенского⁸¹², Обер-Прокурора и Одоевского⁸¹³. Голов. предлагает предоставить право обучения пению церковному всем, получившим на сие дозволение от духовного ведомства и не стеснять напевами. Митр. не доволен тем, что в комиссии нет ни одного духовного.

Говорят, что Иоанн⁸¹⁴ приезжал в Москву по случаю преобразования судопроизводства. Из общих судебных уставов исключено: оставлять в подозрении, но или оправдывать, или обвинять. Возник вопрос и по духовному суду и спрашивали apхиереев. Мптрополит Моск. отстаивал прежнее: оставлять в подозрении⁸¹⁵, Иоанн был против сего. В Государственном Совете при рассуждении о сем

—550—

кто-то сострил: у нас остается теперь одно сословие подозрительное – это духовенство. Положено устранить это противоречие, и будто Иоанн послан для переговоров об этом с Московскими.

Между студентами университета появились листки, в которых приглашают их к труду и вместе с тем прибавляется, что главные их враги бары и попы.

Выходящие переводы иностранных книг все имеют в виду или опровержение христианства, или развитие революционных идей, что впрочем обыкновенно соединяется вместе. Дивлюсь тому, что не образуется общества для перевода книг консервативного направления. Нет сомнения, что такие книги имели бы значительный сбыт.

1866 г. янв. 17-го. Помоги вам Бог правосудия и милости творить суд и милость по делам каждого и по требованиям блага общего. А монастырская жизнь особенно в настоящее время нуждается и в мерах строгости. Дело доброй воли – монашество – должно быть верно хоть сколько-нибудь своему призванию, чтобы от не достоинства некоторых лиц нарекания не падали на всю церковь и на самую веру, враги которой охотно хватаются за немощи частных лиц, чтобы нанести бесславие всей церкви.

Гиляров прислал Мих. Сим.⁸¹⁶ бумагу, в которой пишет, что он докладывал митр. о том, чтобы Боголюбскому поручить составление параллельных мест к Библии и митр. согласился, назначив сотрудниками Вишнякова⁸¹⁷ и Сабурова⁸¹⁸ и сказал, что этот труд будет принят в особенное мнение начальства.

Быль здесь Владимир начальник Алтайской миссии. Заметили, что он что-то не весел. Об Иоанне Владимир говорит, что он постоянен только в своем непостоянстве. Ныне либерал, потом консерватор, потом смесь того и другого, так что не знаешь чего ему хочется.

—551—

1866 г. янв. 27-го. Догадываюсь, что о. Иаков⁸¹⁹ попался в сети Mиx. Влад. Толстого⁸²⁰, за которым он начал сильно ухаживать. Толстому под покровом простодушия удалось видно воспользоваться для своих целей Архиинквизитором, как зовут в Москве Иакова. Обещаниями содействия он хочет выманивать открытие задушевных желаний и тайн духовных лиц. В какой мере участвует в этой игре сам Обер-Прокурор – не знаю. Судя по общим отзывам о его характере, не думаю, чтобы он был главным виновником, но очень может быть, что он не пренебрегает или, по крайней мере, не отвергает этого ресурса сведений. А Мих. Влад. достаточно и того, что он ставит этим себя в высокое положение и услаждается, по крайней мере, своей интригой. Многое здесь видно и понятно такое, что не видно вам. Если бы вы сообщили мне о письме Иакова, я мог бы объяснить его положение. Он мне говорил, что хочет воспользоваться знакомством Мих. Влад. для проложения пути к Обер-Прокурору. Недавно обстоятельства дали мне возможность лучше понять характер М. В. Иаков хитер, но ума не далекого, а потому М. В., знающий уже его, и мог его опутать. Не знаю попал ли в ваши руки подложный указ Государя Астраханскому Губернатору, имеющий вид циркуляра о том, что раскольникам дозволяется учреждать самим молельни и свое управление в случае собрания их в значительном числе. Мне обещал список его доставить Голышев из Мстеры. Он представил его уже пр. Феофану. Было в газетах известие как-то, что поймали в Костр. губ. раскольника, у которого нашли детскую руку. Голышев объяснил мне, что это сделано для подделки мощей. У нас, говорит он, занимаются этой фабрикацией. Подделывают старинные иконы и кресты и в них влагают поддельные мощи.

В псалтирях переменили статью о крестном знамении,

—552—

исключив все проклятия на двуперстное сложение и название Армянской ересью. И в тех экземплярах, которые не выпущены из типографии перепечатывают это поучение. Все это делается по настоянию единоверцев. Но что-то и Голышев отзывается мне о новоприсоединенных apxиереях неодобрительно.

1866 г. февр. 2-го. Во вторник получена бумага от Обер-Прокурора, в которой он требует мнение академии, какие улучшения нужно ввести в нее. Катков отчего-то разразился статьей в пользу проекта Филар. и Михаила⁸²¹. Митрополит Петер хотел взять себе в инспекторы инспектора Казанской семинарии Владимира⁸²², и на его докладной о сем записке Обер-Прокурор написал: устраняется.

Янышев раскаивается в своей речи: «на Моисеевом седалище и пр.». Теперь говорят, что лучше со старыми недостатками воспитания сохранить старое доброе, нежели подвергать себя новым экспериментам, которых польза неизвестна. Местные проекты семинарий по преобразованию почти совсем не принимались во внимание. Сделано из них извлечение весьма недостаточное, и по нему только знакомились с трудами многих.

Катков написал статью, в которой советует отложить дело преобразования семинарии, пока оно не созреет. Видно не доволен проектом. В последнем № «Москвы» Аксаков дал хороший урок земству, что оно, не занимаясь делом, хочет только рисоваться и ходить на ходулях. Ищут шума, трескотни, а невидного, но полезного не хотят делать.

1866 г. февр. 4-го. В Московском университете молодая партия наставников красных вытесняет стариков консерваторов, особенно из духовного звания. Лешков⁸²³ и Меньшиков забаллотированы. Опасаясь той же участи, Кры-

—553—

лов не стал баллотироваться, отказался от профессорства и теперь служит по найму, пока не приготовится ему преемник в лице Б Трубецкого, которому нужно еще за границей побывать. Сам Баршев⁸²⁴ был бы забаллотирован, если бы не чувствовалась нужда видеть его ректором по неимению кем заменить. Тому только и обязан он избранием своим на продолжение должности профессора. Соловьев⁸²⁵, приглашенный участвовать в обеде, даваемом ему, отвечал, что почитает неприличным давать обед человеку, от которого зависит представление к наградам. Соловьев получил только 9 голосов на ректорство, хотя и проректор. Всего в совете 42 голоса. Студенты довольны обращением молодой партии с ними, хотя не могут не признать, что старики знают свое дело.

У нас, несмотря на всю распущенность студентов, многие бегут из академии. А от чего бежать? В классы не ходят, сочинений в срок нe подают или пишут кое-как, дома не живут, позволяя себе все без преследования. Жалобы к начальству идут только на стол, который лучше чем у наставников. Ректор не спит ночей, расстраивается всем, но не имеет решимости твердо вести дело по пути, который признает полезным.

Говорят: живущий в Москве Никанор⁸²⁶, отставленный прежним патриархом из митрополитов Фиваиды, избран в патриархи Александрийские. Наш Владыка сказал, что он видел людей, а потому будет если не лучше, то и не хуже прежних патриархов.

Истинно хорошо устроилось дело по вашей семинарии, что духовенство само назначило добровольные посильные приношения, – это гораздо тверже.

Пусть и покричат на съезде или поругают наставников, то это будет им побуждением к более вниматель-

—554—

ным трудам. Не надо бы отвергать и некоторого контроля духовенства за преподаванием в семинарии.

Ничто так усердие к делу не поддерживает, как то, когда признают его своим. Если из ста займется один, и то хорошо. Что за дело, что в настоящее время нет у вас человека способного вести это дело, признайте принцип, найдутся люди теперь и после.

Хочется нам по цензурному комитету похлопотать об увеличении жалованья, а то член у нас получает менее, чем писец при гражданском цензурном комитете. Но наши ближайшие власти морщатся от этого предприятия и сбивают членов – монахов.

Читали ли вы проект изменения учебной части Смоленского Владыки⁸²⁷, который ему дозволено привести в исполнение. Я с ним согласен. Одобряю и то, что первые классы он хочет по благочиниям утверждать, чтобы в училище было только два класса и то, что он гонит патристику и медицину, и сельское хозяйство, и катихизис Петра Могилы, и учение о Богослужебных книгах.

1866 г. фев. 28-го. Едва ли отзовется чем-либо ваше пастырское послание. Это извлечение из лекций, а священнику нужно практическое наставление. Иное дело проповедь, иное дело поучение. Прежде надо научить, потом поучать. Если прихожане не знают символа веры, заповедей Господних, то, прежде всего, надо внушать священникам, чтобы выучили этому. Превыспреннее слово только испугает и удержит от поучений и того, кто бы без этого и хотел сказывать их. Не верьте тем, которые будут расхваливать это поучение, как пастырское. На кафедре профессора оно имело бы значение, но не в устах пастыря к священникам. Для исправления этого недостатка полезно бы преподать краткие, но практические советы, как вести дело проповеди, сказав, что прежде показана важность и дух поучений, а теперь даются частные наставления.

Джунковский⁸²⁸ 27-го в день именин причащался, ду-

—555—

ховником его был о. наместник. Он сказал, что Бенкендорф⁸²⁹ был католик. В послании его напечатано, что Голицын наследник Серг. Мих., посол испанский при смерти признался, что он был католиком. У Балуева жена католичка, у Шувалова Шефа жандармов мать католичка, у Берга⁸³⁰ жена католичка. Департамент иностранных исповеданий весь наполнен католиками. Хотел Джунковский ехать в Италию, где, как он говорит, много епископов, желающих свергнуть с себя иго Папской власти. Джунковский в своей энциклике обличает римскую церковь в том, что она поставила произвол выше закона. Но что значит его брак при священстве, как не произвол, поставленный выше закона́? Мало надеюсь я, чтобы он согласился подчиниться церковным учреждениям, и путь исхода для подобных натур есть лютеранство. Конечно, в Петербурге его поразило, что миссионерское общество существует и под духовным начальством. Бажанов успел высказать ему что монахи и архиереи своей угодливостью испортят нового Обер-прокурора, что

—556—

у них нет согласия и единства. За два часа до удара Милютин⁸³¹ посылал за Джунковским посоветоваться о мерах против католичества польского, когда Джунковский явился, тот уже был без чувств. Милютин один идет против католицизма.

В Ковенскую губернию просят монахов во священники, говоря, что есть церкви, есть православные, но нет у них священников. Просьба передана от лица губернатора. О. наместник готов поделиться братией.

В своем проекте Филарет и Михаил вовсе не хотели отдавать в светские гимназии учеников духовных. Они желают особой духовной гимназии с курсом наук общегимназическим, не выражаясь определенно о том, под каким начальством должны находиться эти гимназии.

1866 г. мар. 2-го. Настоятель Давыдовой пустыни (бывший просфорник Иосиф) предположил устроить богадельню для инвалидов, с этой мыслью он явился к наместнику Лавры, и тот подал мысль или просто велел обратиться к Владыке. Но митрополит сказал: «чем крыть чужую крышу, лучше покрыть свою, которая стоит раскрыта; у меня 40 учителей получают малое жалованье, так лучше деньги употребить на них. И Иосиф обязался по 100 р. давать в год на каждого учителя, следовательно, всего четыре тысячи. Значительные доходы пустынь получает от часовни в Москве. Надобно предположить, что митр. указывал наместнику на то, что другие лавры жертвуют для духовных училищ, а Сергиева нет. Мало того, академия употребляет свои просфоры, свое вино при служении, и свое освещение; в Вифании же берут деньги за то, что бывает служение семинарское. Конечно, по благословению и совету о. наместника.

Ректор наш все еще не справится со своим здоровьем. Несколько ночей спит, а потом опять являются припадки стеснения в груди.

Обратили ли вы внимание в статье Субботина на изве-

—557—

стие, что министр В. Д. советовал раскольникам быть единодушными. По ходу дела прямо высказано этим, что министр покровительствовал им и надеялся сделать большее.

На Троицком подворье идут толки о том, что Иакова назначают к вам в викарии. Знать быть по сему. Нет ли для этого других источников слуха, кроме письма вашего? Во многих отношениях может быть полезный человек. В Москве умел он стать во главе общества любителей духовного просвещения, и первых распорядителей Николаевского братства, и судьей вселенским. Ума большого не имеет, но к деятельности способен.

1866 г. март. 7-го. 1-го Марта М.А. Сергиевский утвержден директором канцелярии Обер-прокурора с производством в статские советники. Первым делом его будет приведение к окончанию проекта преобразования духовных училищ. Комиссия составится наполовину из светских, наполовину из духовных. Из светских называют Тихомандритского⁸³², а из духовных еще не выбрали. Есть предположение просить у правительства полтора миллиона, чтобы уравнять жалованье наших учебных заведений со светскими. Но на три года разложится это; каждый год будет ассигноваться по 400 тысяч. Новый проект хотят ввести уже с 1-го янв. 1867 г.

Дело о викариатствах возникло по мнению Огарева⁸³³; в отчете министру о пяти приволжских губерниях он заметил, что раскол увеличивается, и для сокращения его надо дать помощников архиереям.

Валуев сообщил это Обер-прок., а сей без ведома Синода для собрания справок отнесся к архиереям этих губ. От трёх получены благоприятные известия, а от двух неблагоприятные.

Между тем рассказывают, что Иаков явился к митр, и сказал: «я слышал, что открывается 16 или 18 викариатств». – «А тебе что? Тебя это не касается». – «Да говорят, что меня назначают в Кострому». – «Я ничего об этом не знаю». – «Да без вашего сведения не могло быть». – «Ну в таком случае скажу тебе, что если и придется тебе

—558—

быть викарием, то не в Костроме, а где-нибудь поближе». – Еще в Москве слухи, что Вологодский⁸³⁴ идет в отставку, на его место Никандр⁸³⁵, на место Никандра митр. будто спроваживает Леонида, несмотря на его не-желание. Преосвящ. Леонид не будет хорошим ни apxиeреем, ни настоятелем монастыря. Сколько идет рассказов о том, как у него теряются дела, сколько времени залеживаются. Вот и прекрасный человек по душе и благочестивый, а к делу ни охоты, ни способности.

Граф М.В. Толстой кажется безуспешно добивался места прокурора синодальной конторы в Москве.

Дело о суде над Синодом в принципе утверждено Государем; теперь вопрос в редактировании этого постановления. За сим дело стоит.

1866 г. март. 10-го. Вот и в газетах напечатано о назначении Сергиевского⁸³⁶, но только исправляющим должность. Вероятно через год с чином действительного статского советника получит и утверждение. При Протасове кто бы подумал о возможности подобного назначения! И сладкий Ахматов не решался сделать и вице-директором Сергиевского.

Быль у меня вчера Погодин; давно я его не видал; состарился, (66 л.) но седин мало. До сох пор разрабатывал материалы для истории, а теперь на старости лет принялся писать историю и до монгольский период в 2-х томах листов 60 печатных, надеется издать в нынешнем году.

Ректор наш все еще не справится со своим недугом. Болезнь появляется дня через три. Находят повреждение какого-то клапана в сердце. Он советовался со знаменитостью Москвы – Варвинским – и ничего лучше нет. Теперь рекомендуют обратиться к Захарину, говоря, что Варвинский не смыслит ничего. Все то они ничего не смыслят!

Ныне кажется молебствовали в соборе по случаю 35-ти летия службы о. наместника в Лавре. Много лет! Мы были детьми, успели состариться, поседеть, а он тут неизменный.

—559—

По цензуре встретилось мне довольно курьезное обстоятельство. Графиня Блудова⁸³⁷ прислала составленное ею житие Кирилла и Мефодия для разрешения в печать. В житии говорится, что Мефодий подвизался на Олимпе. Вместо Олимпа графиня поставила Афон; я поправил. Получаю письмо от ее имени с объяснением, что она заменила Олимп Афоном, потому что житие это предназначается для девиц, а Олимп был жилищем богов греческих, а потому его имя употреблять неприлично. Я написал: если девицы не знают что такое Олимп, то им все равно какое название горы, а если знают, то ничего нового название не дает, и напротив представится поучительный случай поговорить о том, что из этой горы вышел свет христианского просвещения для славян. Но дозволил заменить Олимп на одну гору. – Истинно курьезно!

1866 г. март. 17-го. Митрополит прислал отношение Обер-прокурора, в котором он просит отпустить ар. Михаила для заседаний в комитете по преобразованию училищ. Митр., признавая полезным сие, только спрашивает не будет ли это препятствовать успехам науки. Обер-прокур. прибавляет, что он надеется несомненно со следующего года дать увеличенное жалованье наставникам духовным из средств Государственного казначейства, и что ждать он согласия Владыки, чтобы немедленно открыть комитет, для чего все готово. Быль у меня Елагин и говорил, что Германа⁸³⁸ назначают Архим. Юрьевского монастыря на место умершего Геронтия, а Гречулевича⁸³⁹ вероятно сделают наместником. Феоктист⁸⁴⁰ попался в каком-то взяточничестве, перехвачено его письмо и доставлено Обер-прокурору, а от него митрополиту.

Макарий Харьковский променял более 10,000 р. на серии, которые оказались фальшивыми. Он роздал их благочинным, чтобы они сбывали. Те были пойманы и показали

—560—

на apxиерея. Дело ведется формальное. Кирилла⁸⁴¹ будто хотели сделать Петер. викарием, но он медлил изъявить согласие, желая самостоятельной епархии. Смерть положила конец колебанию.

В Париже напечатана брошюра графа Тышкевич⁸⁴², где сказано, что Петернародовый жонд собирался в доме Валуева. Экземпляры этой книги будто бы скуплены и уничтожены.

От Арсения Елагин слышал, что Рудзевич сбил Григорова от пожертвования на монастырь и склоняет его в пользу театра.

В декабр. книжке «Душеп. Чтения» помещена статья: «Взирай на Иисуса». Она написана была первоначально губернатором Пензенским Панчулидзевым. Эту статью он представил в редакцию Христ. чтения: как слабая она не была напечатана. Он послал ее к митр. Московскому, этот перемарал ее всю и отдал в Душеп. чтение. Вероятно дошло это до Императрицы, и она потребовала этой статьи из Публичной библиотеки. Публич. библиотека к нам в цензуру и в то же время к ректору университета, так как в университетской типографии она напечатана.

Князь Одоевский уехал в Петерб. для участия в комитете о нотном пении, но с масленицы не состоялось ни

—561—

одного заседания: то один болен, то другой. Елагин⁸⁴³ сказывал, что опять возникают слухи, что В. К. Конст. Николаевич будет Вице-королем Польши. Не для того ли и заговорил Катков о Генерал-губернаторстве в Польше.

1866 г. март. 24. Вы думаете, что Погодин не сравнится с Соловьевым в своей истории, я же мыслю наоборот. Что касается до изучения источников, то Погодин без сомнения более знаком с ними. У него, конечно, свое понимание их. Главный недостаток истории Poccии Соловьева – это необработанность языка и отсутствие всякой художественности в изложении, потом бесцветность его истории. У Погодина язык хотя порой и грубый, но сильный, у него будет более обдуманности и стройности в изложении, и он придаст цвет истории, внесет свои взгляды. Его история будет с известным направлением. Вступая на старости лет в состязании с Карамзиным и Соловьевым, он, конечно, взвесил свои силы и силы соперников и надеялся хоть в чем-нибудь стать выше их.

Думаю, что Михаил ничего не будет значить в Петербургском комитете. Люди умные скоро увидят, что у него нет твердых мыслей ни о чем. Притом там деятелем Н.А. Сергиевский, хорошо знающий Михаила. Мне кажется его вызывают, чтобы посмотреть в ректора ли академии или в викарии куда послать. Всякое место ректора семинарии будет хуже нынешнего его положения. Если ветер подует с другой стороны, то и Михаил будет вторить. В руках он мог бы быть орудием и для доброго – только ленив. Настойчивостью можно бы и этому пороку помочь. И его либерализм происходит от лености, ибо без труда и огорчений нельзя блюсти за порядком, а проповедая свободу делать каждому, что хочется, можно и самому оставаться на боку лежа.

Между прочим, новому Обер-прок. не нравится проект Димитрия именно потому, что фанатичен – вернее бы сказать: благочестивая утопия. С этим и я согласен.

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—562—

В своей книжке «Следственное дело об yбиении Димитрия царевича в Угличе 15 мая 1591 года» И.С. Беляев пишет⁸⁴⁵, что подлинное следственное дело это – узкая, высокая тетрадка в бумажном зеленом переплете, весьма тоненькая, заключающая в себе 51 вплетенных узких же листков (или страниц, так как на обороте, кроме подписей, бумага чистая) разной длины, то во всю длину переплета – до ¾ аршина, то очень маленьких – не более ¼ в вышину; листки в свою очередь состоят или из одной целой склейки, или из двух, различных по величине. Общее число склеек, находящихся в листках, равняется 62. Листки в свое время несомненно заключались в одном круглом столбце, доказательством чего служит, как самая форма листков (узких и длинных, употреблявшихся для этой цели), так и стремление их принять прежнюю круглую форму. Bсе листки, составляющие дело, в 17 столетии не были перемечены, потому что нумерация на них позднейшая – цифровая; дело не имеет ни начала ни конца, главное же, оно перебито по внутренней связи, и это не случайный беспорядок.

Как известно, после убиения царевича Димитрия в течение каких-нибудь 15-ти лет, в Poccии переменился целый ряд царствований: Феодора Иоанновича, Годунова, Лже-

—563—

димитрия, Шуйского и, наконец, Михаила Феодоровича Романова. Почти все они имели со следственным делом живую близкую связь и считать их беспристрастными к нему нельзя.

Начнем с Годунова. Кто же ему мешал, спрашивается, приказать дьяку Вылузгину, по приезде следователей из Углича в Москву, неудобные склейки вынуть, а на место их вклеить другие, более удовлетворяющие тому, что желали от них видеть. Ведь место действия, где произошло yбиение царевича, далеко; лиц, бывших там и в то же время беспристрастных, в Москве нет, бояться во время чтения дела на соборе некого. Самый же столбец, заключающий следствие, с виднеющимися кой-где рукоприкладствами, для беглого внешнего осмотра представлялся надежным, а для внимательного его изучения, раскатывания и вновь свертывания нужны были часы времени, на что охотники на соборе едва ли могли найтись. Бумажка чистая, склейки какой угодно величины под руками, предмета этот нем, не выдаст душевных ощущений писавшего, основной почерк следственного дела, которым написана его значительная часть, принадлежит или дьяку Вылузгину, или близко к нему подходит, стало быть в то еще время при царе Феодоре, до «Священного Собора», была возможна какая угодно перетасовка дела.

Царствование Годунова окончилось, на престол всходит Лжедимитрий, лицо заинтересованное и главное в деле. Естественно допустить, что у него могло явиться желание посмотреть дело. Спрашивает его. Смотрит: на первых листках попадается показание Михаила Нагого, его дяди, и в этом показании говорится, что его, царевича, зарезали. Лжедимитрий мог, конечно, посмеяться и сказать: «Как видите, я жив: как же могли меня зарезать? Вот до чего довели дядюшку, злодеи, до какой грубой неправды: не место здесь такому поддельному показанию. И вырывает или рвет склейку, оставляя в то же. время нетронутыми те места, где говорится, что он в тычку накололся, уничтожая первое невыгодное для него по сущности показание и по близкому к нему родству свидетеля и оставляя последнее, имеющее мало правдоподобия.

Лжедимитрий свергнут; на престоле Шуйский, деятель бо-

—564—

лее других посвященный во все тайники следственного дела, им руководивший. Для поддержания и укрепления своего положения на царстве Шуйскому нужно более свидетельств, что Димитрия нет на свете. Помимо принятых им мер, грамоты царицы Марии, матери убиенного царевича, перенесения мощей его из Углича в Москву, Шуйскому несомненно было нужно возобновить и следственное дело, может быть, нарушенное самозванцем, возобновить в том виде, в каком оно было составлено им самим при Годунове, а здесь на первом плане должно быть показание Михаила Нагого, что царевича зарезали (что следовательно только в этом случае он Святой, угодник Божий). Если в следственном деле во время воцарения Шуйского не было налицо показания Михаила Нагого, то его можно вновь приклеить; возможно, что Вылузгин был еще жив, мог недостающее сделать он, в другом же случае и царь мог найти подходящего писчика; возможно, что нашлись даже спасшиеся после первого Лжедимитрия части показания Михаила Нагого, достаточно передающие главное, что царевича зарезали. О подписи Михаила Нагого, необходимой в показании, которой, что очень важно, нет на дошедших до нас листках, не думали или думали, что о ней не вспомнят, так как в это время деятели, более или менее знакомые с делом, сходили со сцены, а для других, для толпы, достаточно было главного смысла допроса, а до таких подробных формальностей не доберутся. И вот, может быть, при Шуйском новая редакция следственного дела, вероятно уже последняя, дошедшая и до нас в таком виде, то есть без подписи Михаила Нагого в показании.

Кроме того, нельзя сомневаться, что перед отправлением Шуйского с товарищами в Углич, в начале следственного дела должны были находиться подробности их туда наряда от имени царя, может быть, с инструкцией им «чего и как искать», как было всегда в то время в подобных делах. Как мы уже говорили, о событии в Угличе был в Москву донос, и вот этот-то донос, может быть и очень подробный, и очень краткий, – и должен лечь в основание допросов, начавших делаться Шуйским с товарищами тотчас по приезде в Углич, в осно-

—565—

вание всего дела. Ничего подобного, к сожалению, не сохранило дошедшее до нас подлинное следственное дело, а между тем эти первые вести, первые звуки из Углича были бы очень важны для верного понимания последующих.

Весьма тщательно написанный документ, говорит г. Беляев⁸⁴⁶, хранящийся в Московском иностранном архиве, есть, без сомнения, беловой экземпляр производства в Угличе, составленного и написанного там начерно, того доклада, который всегда представлялся по уголовному пли другому важному делу в высшую инстанцию, доклада, заменившегося в XVIII веке «экстрактами» – также лучших почерков и, наконец, в XIX столетии печатными докладами Сената и Государственного Совета. Таковым беловым следственное Угличское дело и должно было быть; подготовительные же черновые к нему работы, особенно допросы свидетелей, снимаемые на месте с их слов, живые и разнообразные, при сравнительно недавнем появлении гражданской скорописи, конечно, и не могли быть написанными прямо набело; все черновые списки, вероятно, остались у дьяка или же окончательно были уничтожены.

Ясно, что настоящей действительной истины в следственном деле искать очень сомнительно. В нем для доклада царю Феодору Иоанновичу было написано, что царевич закололся сам, играя ножом в тычку в припадке падучей болезни, и что дьяк Битяговский и прочие с ним убиты народом совершенно невинно по наущению Нагих, враждовавших против Битяговского. Царь, выслушав доклад, приказал боярам идти со следственным делом на собор к патриарху Иову, и оно прочитано было в присутствии всего освященного собора и бояр дьяком Щелкаловым. Когда кончили чтение следствия, митрополит Крутицкий встал и сказал Иову: «объявляю священному собору, что вдовствующая царица, в день моего отъезда из Углича, призвала меня к себе и слезно убеждала смягчить гнев Государев на тех, которые умертвили дьяка Битяговского и товарищей его; что она сама видит в этом деле преступление, моля смиренно, да не погу-

—566—

бит Государь ее бедных родственников⁸⁴⁷. Митрополит Геласий, исказив вероятно какую-нибудь просьбу несчастной матери, подал патриарху новую бумагу от имени городового угличского приказчика Русина-Ракова, который писал в ней, что Димитрий действительно умер в черном недуге, а Михайло Нагой пьяный велел народу убить невинных⁸⁴⁸.

Патриарх, выслушав следствие и заявление митрополита Геласия, сказал: «Пред Государем Михаилы и Григория Нагих и Угличских посадских людей измена явная; царевичу Димитрию смерть учинилась Божьим судом; а Михайло Нагой государевых приказных людей, дьяка Михаилу Битяговского с сыном, Никиту Качалова и других дворян, жильцов и посадских людей, которые стояли за правду, велеть побить напрасно, за то, что Михаила Битяговский с .Михайлом Нагим часто бранился за Государя. За такое великое изменное дело Михайло Нагой с братьею и мужики Угличане дошли до всякого наказания. Но это дело земское, градское, то ведает Бог да Государь, все в его царской руке – и казнь, и опала, и милость; о том Государю, как Бог известит, а наша должность молить Бога о Государе и Государыне⁸⁴⁹».

Понятно выражение патриарха Иова, что царевича не стало Божьим судом. Лицу, так высоко поставленному в нравственном отношении к русскому обществу, в таком серьезном деле нельзя сказать было неправды, и патриарх, очевидно, высказал свое мнение на основании того, что узнал из следственного дела, и думать, будто он покривил своей совестью в угоду Годунову, совершенно неосновательно. Отвергнуть следственное дело или не доверять ему Иов не имел никакого основания, тем более, что Крутицкий митрополит Геласий, бывший в Угличе на следствии, засвидетельствовал перед собором от имени царицы о виновности Михаила Нагого с братьями в yбиении Битяговского. Также и бояре не могли сопротивляться не только из страха перед Борисом, но и потому, что не

—567—

имели никаких данных к сопротивлению в то время. Поступок патриарха характерен еще тем, что показывает, как все замешанные в деле лица осторожно относились к своим словам, тщательно их взвешивая, из чего можно было видеть, что сами следователи тем более старались, чтобы в деле не встретилось ни сучка, ни задоринки. Понятно, поэтому, что они записывали и давали ход показаниям только таких лиц, которые говорили в пользу самозаклания, пропуская или не вклеивая в столб допросов тех, которые были в пользу Нагих. Не допытались, например, узнать, как это мы упоминали, всю подноготную у тех свидетелей, которые в допросах объяснили, что «царевича убили, а кто не ведают». В то время в подобных важных случаях спину превращали в куски мяса, жгли руки, ноги и доискивались, кто сказал, от кого слышали, хватая десятки и далее сотни оговоренных лиц. Ничего подобного в деле не видим, хотя в других источниках – летописях и упоминается о пытках. Таким образом, не остается сомнения, что все следственное дело 1591 года было направлено к утверждению самозаклания царевича, тогда как на самом деле ребенок был зарезан, следовательно, все следствие было ложно.

Речь патриарха немедленно передали Феодору, и он велел боярам «Угличское дело вершити». И вот снова полилась кровь на пытке и на плахе. Haгиe вышли кругом виноваты; Борис вытребовал их из Углича, и их в тяжких оковах привезли в Москву вместе с другими лицами, нужными для показания; снова допрашивали, пытали крепко, особенно Михаила Нагого; у пытки был сам Годунов с боярами и Клешниным; но и с пытки Haгиe говорили, что царевич убит. Не вынудив лжи о самоубийстве Димитрия, всех Нагих сослали в разные отдаленные города и заточили по тюрьмам; царицу Mapию Феодоровну постригли в монахини и сослали в монастырь св. Николая на Выксе, в Череповецком уезде. Кормилицу Ирину Жданову вместе с ее мужем приказали взять «бережно», наблюдая, чтобы она с дороги не убежала, и привезти в Москву; неизвестно, куда делась эта несчастная супружеская чета. Граждан, объявленных изменниками и убийцами невинных, казнили смертью, чис-

—568—

лом около 200; другим за смелые речи отрезали языки, иных заточили, 60 семейств сослали в Сибирь и заселили ими город Пелым⁸⁵⁰.

Жестокая казнь, постигшая Угличан, доказывает как испугался Борис обвинения в убийстве царевича: он не мог не понимать, что подобное дело, совершенное слишком гласно, грозит ему страшной опасностью. Тогда же подвергся казни и набатный колокол, в который звонили при убиении царевича; его приказано было сбросить с колокольни и, на площади «неблагосклонно над ним учинив», лишив крестного знамения, – вырвать у него язык, отрубить одно ухо, наказать 12 ударами плети и сослать в Тобольск⁸⁵¹. С тех пор славный и многолюдный Углич

—569—

«запуст», говорит летописец в память ужасного Борисова гнева на смелых обличителей его злодеяния. За то особых милостей удостоены были Годуновым мертвые и живые пособники. Тела злодеев, Битяговского и его клевретов, кинутые народом в яму, были извлечены, отпеты в церкви и преданы земле с великой честью. Награждены были щедро и оставшиеся в живых; гнусной мамке Волоховой, также жене и дочерям Битяговского даны были богатые земли и поместья; думные мужики и знатные советники Бориса, послушные ему, были удостоены особенной милости, почестей и угощения щедрого; не мог Борис успокоить только одного Клешнина, который, спустя несколько лет, умер схимником, терзаемый угрызениями совести. Замечательно, что и митрополит Геласий вскоре преждевременно умер.

Но напрасно и рано Годунов торжествовал, надеясь изгладить следы своего злодеяния. Набатный звон рокового колокола, огласивший злодейство 15 мая в Угличе, не забылся и точно еще продолжал гудет в ушах на всех концах земли нашей... Вскоре лазутчики Годунова услышали, что в народе в полголоса передается неуловимая молва о страшном заклании царевича и тайном виновнике этого черного дела; видно, не молчали об этом несчастные страдальцы ни в Угличе, ни по дороге в Пелым, ни в разных ссыльных городах, если она уже носилась над столицей. Эта молва народная, как голос Бога, была предвестником многих бед на Бориса. Чтобы заглушить эту молву, Борис выказал необыкновенную деятельность, но молва преследовала его везде, омрачала все его благодеяния, даже блестящие дела; цеплялась за все обстоятельства, сколько-нибудь к нему прикосновенные. Так, например, когда вскоре после убиения царевича, в начале июня, вспыхнул в Москве большой пожар, истребивший Белый город, в народе прямо стали

—570—

говорить, что Годунов нарочно поджег город, дабы заставить царя Феодора, бывшего у Троицы, скорее вернуться в Москву и отвлечь от поездки в Углич, куда будто бы он собирался ехать для личного расследования о смерти царевича; народ думал, что царь не оставит такого важного дела без личного исследования, – и ждал правды. Слух был так силен, что Годунов почел нужным опровергнуть его в Литве через посланника Исленьева, который получил такой наказ: «Если станут спрашивать про пожар Московский, то нужно тебе говорить, что тебя в это время не случилось быть в Москве, но что злодеями оказались люди Нагих; а если кто скажет, что есть слух, будто зажгли люди Годунова, то отвечать: это какой-нибудь вор, бездельник сказывал; лихому человеку воля это затевать, а Годуновы – бояре именитые, великие»⁸⁵². Когда же Борис стал слишком щедро помогать погорельцам, и эту щедрость истолковали в смысле заискивания перед народом все по причине того же преступления. Вслед затем случилось нашествие на Москву татар. Опять разнеслась молва, будто Годунов нарочно привел татар, чтобы отвлечь всеобщее внимание от yбиения царевича Димитрия. – Эти слухи сильно раздражали Годунова: начались розыски о говоренных, пытали, резали им языки, морили в темницах. Борис ненавидел людей, свысока смотрел на них и, по-видимому, твердо верил, что силой и страхом можно управлять ими, как угодно, заставлять говорить и молчать по своему желанию. В царствование Феодора Иоанновна ему удалось устранить еще одного, казавшегося ему опасным претендентом на престол, это так называемого «Тверского царя» Симеона Бекбулатовича. Это был крещеный татарский хан, носивший титул царя и великого князя в царствование Грозного; по воле его действительно царствовал в Москве. В начале царствования Феодора Иоанновича Симеон Бекбулатович упоминается еще в разрядах с именем царя Тверского и первенствует перед боярами; но потом летопись говорит, что его свели в село Кушалино Тверской губернии, дворовых людей у него было немного, «и живяще в ску-

—571—

дости»; наконец, он ослеп, и в этом летописец прямо обвиняет Бориса⁸⁵³. Что Семен Бекбулатович действительно оказался опасным в глазах Годуновых, это видно из формы присяги на верность Феодору Борисовичу Годунову, в которой были между прочим следующие слова: «также мне Семиона Бекбулатова и иного кого на Московское государство не хотети и с ним не знаться и не дружиться, и не ссылаться грамотами» и проч.⁸⁵⁴.

В 1592 году у царицы Ирины Феодоровны родилась дочь Феодосия, и тотчас же разнеслась молва, что Годунов, вероятно, подменил младенца сына – дочерью. Когда вскоре Феодосия скончалась, стали говорить, что Борис уморил новорожденную царевну; наконец, когда через пять лет на крещеньев вечер 1598 года скончался и царь Феодор Иоаннович, молва народная и тут не пощадила Бориса, обвиняя его в смерти самого царя.

По смерти Феодора осталась государыней его супруга Ирина Феодоровна, которой тотчас же весь «царский сигклит» с ее братом, правителем Борисом, во главе принес присягу в присутствии патриарха. Если бы Ирина захотела удержать власть за собой, никто бы ей не мог прекословить. Все государство признало ее права и власть; ее именем отдавались приказания; на имя царицы Ирины, а затем в иночестве Александры, писались отписки в Москве и городах, до наречения на царство Бориса молились на ектениях за царицу. Но Ирина, мучимая сознанием, что ею единою «царский корень конец прият», не пожелала остаться на осиротевшем престоле и ушла в монастырь. И лишь тогда, когда совершилось отречение от престола и пострижение в иночество вдовы-государыни, в Москве открылось междуцарствие и началось искание царя. Собор, руководимый патриархом, единогласно нарек Бориса царем и многократными просьбами и настояниями вынудил его принять избрание. А между тем были люди, которым воцарение Бориса не могло быть приятно и они, со своей стороны, принимали меры. Есть известие, говорит С.Ф. Платонов⁸⁵⁵, что Московские вельможи уже в конце

—572—

1593 года обсуждали потихоньку план возведения на Московский престол после бездетного Феодора Иоанновича Австрийского Эрцгерцога Максимилиана. Кроме того, называли претендентами на царский сан князя О.И. Мстиславского; Ф.Н. Романова и Б.Я. Бельского.

В Московском обществе очень рано создалось предание о том, что Годунов спрашивал умирающего царя, в присутствии царицы Ирины и Феодора Никитича Романова, кому быть на царском престоле, надеясь, что царь назовет его самого. Но Феодор ответил ему: «ты не можешь быть великим князем, если только не выберут тебя единодушно; но я сомневаюсь, чтобы тебя избрали, так как ты низкого происхождения»⁸⁵⁶, и царь указал на Феодора Никитича, как на вернейшего своего преемника, дав ему при этом совет, если его изберут на царство, удержать при себе Бориса, как умнейшего советника. Царь Феодор перед смертью передал или желал передать Романову свою корону и скипетр в знак того, что завещает ему царство. То обстоятельство, что Романовы не воцарились в 1598 году, объяснялось, как козни и «преткновение Бориса», который будто бы выхватил скипетр из рук умирающего государя. Рассказывающие эту историю выразили сначала уверенность, что царем будет Феодор Романов, так как за него стоят вельможи, как за царского родственника. Кровная связь была сильнейшим шансом Никитичей. Не мудрено, что о них и о возможном воцарении старшего из них держались такие упорные и для Годунова оскорбительные слухи.

О других возможных соперниках правителя Бориса Феодоровича говорили гораздо менее. Особенно мало было шансов у царского оружничего Б.Я. Бельского, последний же из соперников Бориса кн. Ф.И. Мстиславский имел гораздо более данных считаться в числе претендентов. Его бабка была двоюродной сестрой Ивана Грозного, а отец бывал неизменно первым среди бояр этого царя: но бояре невысоко ценили породу Мстиславских.

Таким образом, в решительную минуту царского избрания, когда Борису оставалось сделать последний шаг

—573—

к такой заветной цели, к которой он давно и так обдуманно, приближался, Борис должен быль узнать, что общественное мнение не его одного прочит в цари.

Поставленный лицом к лицу со своими противниками, Годунов не мог, не роняя достоинства своей власти и не вредя самому себе, мстить им за то, что они могли быть сами избраны вместо него. Годунов не уронил себя до того, чтобы тотчас решиться на низкую месть, но не был в состоянии и совсем от нее отказаться. Он ждал случая, который бы помог ему предъявить соперникам какое-либо серьезное обвинение, и, дождавшись, не пощадил их. Бельский пострадал по тому поводу, что неосторожно держал себя в построенном им по поручению Бориса городе Цареве-Борисове: он говорил, что царь Борис на Москве царь, а он царь в Цареве-Борисове. Так, по крайней мере, было донесено Борису. Бельского схватили, лишили сана, конфисковали его имущество и, наконец, подвергли позорной казни, какой казнили «по градам» злодеев и разбойников, то есть телесному наказанию. Унизив так «желателя царства», Борис сослал его в низовые города в тюрьму⁸⁵⁷.

Такого же рода подозрение погубило семью Романовых. Один из холопов Александра Никитича Романова донес, как говорят, облыжно, что его государь Александр Никитич держит у себя «коренье». Это коренье холоп подложил будто бы в хозяйскую казну. Коренье нашли, Романовых арестовали, допрашивали, даже приводили к пытке и князя Ивана Черкасского с ними. Родню Романовых: Черкасских, Сицких, Репниных, Шестунова, Карповых, Шереметьевых также привлекли к делу. Допрашивали и пытали их холопов. Образовался, словом, обширнейший розыск, для которого пресловутое коренье послужило, очевидно, только точкой отправления. Невозможно допустить, чтобы одни волшебные корешки, без других улик, послужили достаточным основанием для обвинения целого родственного круга лиц, принадлежавших к высшему слою служилого класса, лиц влиятельных и популярных, связанных узами кровного родства с только что угасшей

—574—

династией, к которой Борис исповедывал такую благоговейную преданность. Очевидно, что Годунов с его думцами боярами доискивался чего-то более серьезного, чем корешки. Одни корешки в казне Александра Никитича не привели бы к царской опале все «племя» виновного, как строго не выдерживали свойственный тому времени принцип групповой ответственности. Происшедшее, одновременно с опалой Романовых, удаление В. Щелкалова, всегда близкого к племени Никиты Романовича, указывает на то, что предметом обвинения служило не простое ведовство, а нечто более сложное, выходящее за пределы личного или узко-семейного проступка. На то же намекает и инструкция, данная приставам с осужденными «изменниками» в места их ссылки, – писать к государю про тайные государевы дела, что проявится от его государственных злодеев и изменников. Причину преследования Романовского кружка выясняют, хотя и не вполне, документы, относящиеся к позднейшим годам. В 1605 году правительство Бориса, объявляя народу о войне с самозванцем, называло самозванца Гришкой Отрепьевым и указывало между прочим на то, что Гришка «жил у Романовых во дворе». В 1606–1607 годах посольство царя Василия Шуйского официально заявило в Польше о Гришке, что он «был в холопах у бояр у Никитиных, детей Романовича и у князя Бориса Черкасского и, заворовався, постригся в чернецы». Как бы повторяя эти правительственные указания, одно из частных сказаний присоединяет к ним интереснейшую подробность. О том, что Гришка «утаился» от царя Бориса в монастырь и постригся, оно рассказывает в прямой связи с делом Романовых и Черкасских и прибавляет, что Гришка «ко князю Борису Келбулатовичу (Черкасскому) в его благодатный дом части приходил и от князя Ивана Борисовича честь приобретал, и тоя ради вины на него царь Борис негодова». Действительно, по делу о ссылке Романовых и новому летописцу видно, что князь Иван Борисович Черкасский был в числе наиболее заподозренных и сношения с ним Гришки могли навлечь на последнего негодование Бориса⁸⁵⁸.

—575—

Романовы, очевидно, не мирились с воцарением Бориса и увлекали за собой в оппозицию и другие семьи. В недрах этой оппозиция, по всей видимости, зрела и мысль о самозванце. Олицетворив собой идею, бродившую в Московских умах уже во время царского избрания в 1598 году, и снабженный хорошими сведениями о прошлом подлинного царевича, очевидно, из осведомленных кругов, самозванец мог достичь успеха и пользоваться властью только потому, что его желали привлечь в Москву владевшие положением дел бояре. Но с другой стороны бояре могли это сделать только потому, что самозванец имел православно-русский облик, и народу казаться своим московским человеком. Если подготовку самозванца, говорит С.Ф. Платонов, можно приписать тем боярским родам, во дворах которых служил Григорий Отрепьев, то успех и окончательное торжество самозванца должно относить уже не на счет только этого круга, а на счет вообще всех тех боярских и иных кружков, которые стали стремиться к политической деятельности в государстве, потерявшем с династией и устойчивость политического порядка.

Во всех русских известиях Григорий Отрепьев называется сыном боярского сына, честнейшего стрелецкого сотника Богдана Отрепьева. Родился он в Галицкой области, в волости Борок. Но сказания о первых годах его жизни разноречат между собой. По одним он воспитывался отцом и матерью; в нем замечают дурные наклонности и для исправления его отдают в монастырь; по другим он лишается отца в младенчестве, воспитывается в холопах у Романовых и Черкасских, и потом сам, по внушению основателя Вятского монастыря св. Трифона, постригается, имея 14 лет от роду. Нельзя не признать, что ни Годунов, ни Шуйский, ни Романовы не сделали попыток пролить свет на первоначальное происхождение Григория Отрепьева. Все официальные известия направлены только к объяснению истории бежавшего Отрепьева за границу и его похождений. Для Годунова, конечно, нужно было доказать, что именно монах, назвавшийся Григорием Отрепьевым, принял на себя имя царевича Димитрия. Предшествующая его судьба не представляла

—576—

интереса. После низвержения самозванца, когда многие узнали в нем Григория Отрепьева, уверенность в этом сделала, по-видимому, ненужным дальнейшее исследование об Отрепьеве. Есть свидетельство Авраамия Палицына, что самозванца обличала его мать, Варвара, его дядя и его брать но, конечно, это свидетельство относится не к тому времени, как самозванец вступил в Москву. Если мать Димитрия царевича признала самозванца своим сыном, то осмелилась ли бы явиться мать Отрепьева? Думается, что если бы нужно было самозванцу иметь показание матери Отрепьева, он сумел бы заставить ее дать показание благоприятное для себя. Материнская любовь и без принуждения заставила бы ее отречься от сына, чтобы утешиться его величием. Едва ли. и Годунов, отыскивая сведения об Отрепьеве, обращался к его матери; ибо для него достаточно было показаний дяди Отрепьева, Смирного Отрепьева. Масса говорит⁸⁵⁹, что уже после погибели самозванца отысканы были отец и мать Отрепьева, бедные люди, говорившие, что самозванец был их сын, и что он, по вступлении на престол, всех своих родственников, в числе шестнадцати человек, велел содержать в тюрьме под крепкой стражей. Очевидно, Масса рассказывает недостоверные слухи, ибо отца Отрепьева давно не было в живых, и заключать Отрепьевых в тюрьму скорее мог Годунов, нежели самозванец, который таким поступком только возбудил бы против себя подозрение. Сопоставляя свидетельство Массы со свидетельством Авраамия Палицына, мы должны признать, что при вступлении Шуйского на престол были попытки отобрать сведения об Отрепьеве у его матери. Но могла ли какая-нибудь Варвара Отрепьева, жившая в Галицкой области и не видавшая самозванца царем, утверждать, что вступил на престол и погиб действительно ее сын? Она могла сказать только об Отрепьеве в его юности, о чертах лица его и т. п. Потому-то ни Годунов, ни Шуйский не ссылаются на свидетельство матери Отрепьева.

Но если Отрепьевы не могли выступить обличителями первого самозванца, все-таки от них можно было допытаться более подробных сведений о Григории Отрепьеве до его

—577—

бегства за границу. Этих сведений мы нигде не встречаем. Как правительство Шуйского, так и правительство Михаила Феодоровича, как бы умышленно избегали уяснения этого вопроса; по крайней мере, попытки уяснить этот вопрос остались неизвестны. В сказании Массы и Авраамия Палицина есть указание, что попытки эти были, но почему-то признано нужным умолчать о них.

Это обстоятельство, говорит П.С. Казанский⁸⁶⁰, приводит нас к предположению, которое многое может объяснить в истории первого самозванца. Григорий Отрепьев не был сын Богдана Отрепьева, но побочный сын какого-то знатного лица, приписанный к семейству Отрепьева, чтобы дать ему имя. Что такое сведение было у правительства, видно из слов Де-Ту⁸⁶¹, что Борис требовал от Сигизмунда выдачи живым или мертвым мнимого Димитрия, незаконно рожденного сына поповенного. Грамоты Бориса подобного содержания не дошли до нас, но Де-Ту историк осмотрительный, и занося в свою записку это известие, он имел, без сомнения, какое-нибудь сведение, заслуживающее доверия. У Бареццо-Берреци также говорится⁸⁶²: Борис утверждал, что Димитрий сын священника и обманщик. Эхом этого известия служат сказания Буссова и Маржарета⁸⁶³ о двойстве, так сказать, Отрепьева. Этим объясняется и то, почему не хотели выяснить сведения об Отрепьеве в его юности. Отсутствие этих сведений оставило некоторую печать таинственности на происхождение Лжедимитрия. С детства он жил при боярских домах, частью Бориса Черкасского, частью Романовых, которых имение находилось в волости Борок, или близ нее, верстах в двадцати от монастыря Иоанна Предтечи, что на Железном Борку. В юности он получил образование гораздо высшее, нежели какое мог получить сын стрелецкого сотника. Хронографы признают и его образованность, и его быстрые способности, так что только научением от беса находят возможным объяснить его познания⁸⁶⁴. Из всего

—578—

можно заключить, что принявшей имя Григория Отрепьева, был избалованный мальчик, живой и восприимчивый, знавший о том, что он не сын Отрепьева, хотя, может быть, и не знавший о том, кто именно были его родители. Недовольство своим положением и вместе с тем впечатлительность характера побудили его под влиянием наставлений Трифона Вятского⁸⁶⁵, известного своей подвижнической жизнью и по смерти причисленного к лику святых, принять пострижение в монашество. Трифон Вятский, как можно заключать по жалованным грамотам, данным по его ходатайству, приходил в Москву в 1588, 1589, 1595 и 1597 годах⁸⁶⁶. Отправляясь в Москву из имения Строганова, где нередко бывал Трифон, он должен был проходить мимо Железно-Боровского монастыря и имения Романовых, и Отрепьев тут мог с ним встретиться. Трифон постриг Отрепьева, вероятно, в 1595 году; потому, что Отрепьев до пострижения успел уже пожить у Романовых Никитичей, следовательно, по смерти их отца, бывшей в 1586 году; и Трифон архимандритом Вятского монастыря поставлен был уже от патриарха Иова, следовательно, после 1589 года. Этим приблизительно определяется и возраст Отрепьева и опровергается известие Маржарета, которое он называет доказанным, что расстриге Отрепьеву в 1605 году должно быть от 35–38 лет. Предположив пострижение 14-летнего Отрепьева в 1595 г., в 1605 году мы должны считать ему 24 года, что сходится с показанием Маржарета о годах самозванца, которому в 1605 году дает он 24 года⁸⁶⁷. Если же отнести пострижение его к 1589 году, то и тогда Отрепьеву было бы только 30 лет: эти года самозванцу при его вступлении на престол дает Буссов. Имеет значение и то обстоятельство, что передавшие известие о пострижении Отрепьева Трифоном Вятским не находили никакой хронологической несообразности утверждать, что этот Отрепь-

—579—

ев был первым Лжедимитрием. Это одно обличает несостоятельность возражений Бицына против личности Лжедимитрия, заимствованных из известий о пострижении: его Трифоном⁸⁶⁸.

Монашество не дало покоя подвижной натуре Отрепьева. Под влиянием первого порыва юношеского благочестия, возбужденного беседой с Трифоном, он, может быть, искал строгой иноческой жизни и, не находя ее, переходил из монастыря в монастырь. Он, наконец, останавливается в Чудовом монастыре, где удостаивается сана диакона, а патриарх, замечая его смышленость и хороший почерк, берет его к себе для занятия письменными делами. Сохранилось сказание, что живя в Москве, Отрепьев часто приходил к князю Черкасскому Борису и был чтим и любим его сыном Иваном⁸⁶⁹.

Пользуясь милостью патриарха, Отрепьев часто с ним ездил во дворец. Здесь, пораженный великолепием обстановки и жизни царской, Григорий с жадностью вслушивался в рассказы о всех придворных обычаях и зорко присматривался ко всему дворцовому обиходу. С завистью глядел он на придворную жизнь и вслушивался с любопытством в искренние и тайные беседы царедворцев о делах государства и особенно о судьбе царевича Димитрия. Замечено было, что сам он расспрашивал о подробностях его смерти в Угличе, прилежно читал летописи и вел свои записи.

Зная думы и чувства народа и бояр относительно Бориса, общее умиление перед памятью царевича страстотерпца, он как бы в шутку однажды проговорился и похвастался

—580—

Чудовским монахам: «увидите, буду и я царем в Москве». Об этом донесено было Борису, который приказал .дьяку Смирному сослать Отрепьева под крепким присмотром в Кириллов монастырь; но должно быть, недруги Бориса, сильные люди, внушившие ему злую мысль о самозванстве, спасли его: дьяк Смирный, тронутый просьбами другого дьяка, царского указа не исполнил, и Отрепьев в ссылку не пошел. В это время польским послом в Москве был Лев Сапега, и Отрепьев, состоя при патриархе, мог войти в сношение с ним и убедиться, что в Польше можно найти себе поддержку, убежал из Москвы и, побродивши по разным монастырям, он опять вернулся в Москву и отсюда в 1602 году вместе с двумя чернецами Варлаамом и Мисаилом направился к Литовской границе, сначала в Киев, а затем в Польшу. В Киеве они были приняты в Печерском монастыре, прожили здесь три недели и отправились в город Острог, к тамошнему владельцу, князю Константину. Сохранилась в Загорском монастыре, Волынской губернии, книга «Василий Великий» со следующей надписью: «Лета от сотворения миру ≠зрї (7110) месяца августа в дї (14) день сию книгу Великого Василия дал нам Григорию збратию с Варлаамом Константин Константинович, нареченный во святом крещении Василий Божией милостью пресветлое княже Острожское, воевода Киевский»⁸⁷⁰. Под словом Григорий внизу надписано той же рукой, но несколько другими чернилами: «царевичу Московскому». Эта подпись под именем Григория – царевич Московский – была, может быть одним из первых действий пропаганды в пользу его. Почерк подписи не сходен с известным нам почерком Лжедимитрия; она сделана кем-либо из спутников. Во всяком случае эта подпись есть свидетельство, что Григорий Отрепьев действительно был у князя Острожского в 1602 году, и что именно этот Григорий стал после считаться царевичем Димитрием. Проведя лето в Остроге, Варлаам и Ммсаил отосланы были князем Константи-

—581—

ном в Троицкий Дерманский монастырь, а Отрепьев отправился с близким князю Острожскому паном Гайским; здесь он сбросил с себя монашеское платье и как мирянин поступил в школу, занимался разными воинскими упражнениями в фехтовании, борьбе, верховой езде, на что более всего обращали внимание при воспитании в панских дворах, научился несколько латинскому и польскому языкам и вообще усвоил обычаи образованного шляхтича. Оставив Гайских, он определился на службу к знатному пану Адаму Вишневецкому, который по обычаю польской знати, держал у себя громадную дворню, владея множеством имении, вел разгульную жизнь, задавал пиры и рад был пустится на всякое удалое предприятие. Здесь он имел случай объявить, что он сын усопшего великого князя Московского Ивана, царевич Димитрий, что Годунов составил заговор с целью убить царевича, чтобы самому занять pyccкий престол после смерти бездетного царя Феодора, но от смерти спас его доктор, положив на постель его другого мальчика, который в Угличе ночью и был зарезан; после этого он рос у доктора; узнав о своей судьбе и о своем происхождении, он не считал себя в достаточной безопасности и потому скрылся в монастырь и жил между чернецами; впоследствии явился в Москву, где несколько времени находился перед глазами самого Бориса и затем убежал в Польшу. Ясно, что Самозванец в начале появления своего в Польше с именем царевича Димитрия не скрывал того, что он под именем Григория Отрепьева укрывался в Poccии. Иначе, для чего бы ему рассказывать свои похождения так, что в них повторялась история Отрепьева⁸⁷¹.

—582—

Виншевецкий поверил, и весть о Московском царевиче, чудесно спасшемся от смерти, быстро распространилась

—583—

между соседними панами. Таким образом, появился первый самозванец Лжедимитрий, то есть ложный Димитрий.

Лжедимитрий не терял времени в Полыне. Ему приходилось беседовать с католическими монахами, он сделал вид, будто бы проникается их верованиями, видит заблуждение православных и, наконец, согласился обратиться в католичество. Это обращение много ему помогло: католики обещали ему помогать, с тем, конечно, чтобы он обратил всех православных Московского государства в католичество, когда взойдет на престол. Польские вельможи начали устраивать большие празднества и приемы в честь Московского царевича. У одного из таких вель-

—584—

мож, Сандомирского воеводы Юрия Мнишека, Самозванцу понравилась дочь – Марина. Он решил жениться на ней, но свадьба была отложена до его восшествия на престол. В начале 1604 года Мнишек повез своего будущего зятя в Краков к королю Сигизмунду. Верить или не верить для поляков было безразлично: им выгодно было завести смуту на Руси, и тем ослабить опасное могущество соседнего государства и отомстить Борису, не желавшему признать Сигизмунда наследником шведского престола и питавшему замысел на утверждение своей власти в Ливонии. Приятно было Сигизмунду также сделать угодное папе и могущественным иезуитам: от распространения католичества в Poccии король ожидал больших выгод; но с другой стороны, он опасался нарушить мирные отношения с могущественным Московским государем, который в случае неудачи Отрепьева, мог жестоко отомстить Польше за пособничество Самозванцу. Посему, когда иезуиты начали хлопотать, чтобы король дал Самозванцу войско, Сигизмунд прибегнул к хитрости. Он признал Лжедимитрия Московским царевичем негласно, назначил ему значительное ежегодное жалованье и дозволил Мнишеку и другим польским панам собирать войско из охочих ратников, которые пристанут к Самозванцу; но это войско должно было идти с Лжедимитрием в Московские пределы, как будто без ведома короля, по своей лишь воле. Пользуясь таким разрешением, Мнишек собрал для Лжедимитрия 1600 человек разного сброду; но такого беспокойного люда было много и в самом Московском государстве, особенно по его окраинам. Заволновалась Русь; многим приходило в голову, что и в самом деле может быть правда, что царевич спасся. Говорили об этом в самой Москве. Царь Борис начал разведывать, кто это новый его враг и, к изумлению своему, узнал, что это даже известный ему Григорий Отрепьев, сосланный им в Кириллов монастырь. Царь потребовал дьяка Смирного и начал допрашивать, где сосланный монах Отрепьев; дьяк ничего не мог ответить. Как бы не придавая особого значения этой вине Смирного, Годунов приказал спустя некоторое время произвести учет вверенной Смирному дворцовой казны; тогда дьяка

—585—

обвинили в расхищении царского достояния, и он был казнен смертью. Борис теперь прямо объявил боярам, что подтасовка Самозванца их дело, и поспешно начал принимать меры против надвигавшейся грозы. Он писал королю Сигизмунду, что называющей себя царевичем есть попросту беглый монах, Григорий Отрепьев. Видя невозможность скрыть от Poccии появление мнимого царевича и, боясь молчанием усилить вредные толки, Борис обнародовал историю Чудовского беглеца, дерзнувшего присвоить себе имя Димитрия царевича. Бояре и Патриарх старались также рассеять общую молву: Шуйский с лобного места объявлял жителям Москвы, что царевич погиб в Угличе, а в Литве его именем называется обманщик. Патриарх Иов всенародно проклял Гришку Отрепьева и разослал грамоты не верить спасению Димитрия. В то же время в Московском государстве распространились грамоты Самозванца, или, как их тогда называли, «прелестные письма». Несмотря на пограничные строгости, письма привлекли к нему выходцев из Московского государства. По одному известию, около Самозванца еще до похода его на Бориса было уже до 200 Московских людей, которые съехались к нему из разных городов. Посылал Самозванец и на Дон извещать о себе казаков: есть указание, что с такой целью ездил, между прочим, Свирский, действительно служивший Самозванцу, как это известно из переписки последнего с Мнишеком.

В октябре 1604 года Лжедимитрий вступил в русские пределы; в самом начале его похода к нему явилось казацкое посольство: насчитывая в своих рядах до 10 000 человек, казаки обещались присоединиться к Самозванцу всей массой. Mногие города стали ему сдаваться, признавая его за своего законного государя; один Новгород Северский удержался, защищаемый воеводой Петром Федоровичем Басмановым. Царское войско под начальством князя Мстиславского было разбито. Тогда Борис послал против Самозванца Шуйского. На этот раз Лжедимитрий был разбит и затворился в Путивле, но к нему пришли 4000 донских казаков. Воеводы московские действовали нерешительно, так как видели, что многие воины сомневаются, не сражаются ли они против истинного царевича.

—586—

Тогда Борис вынужден был воздать подобающую честь истинному царевичу, которого при жизни так жестоко унижал и преследовал: «повеле в соборной церкви в Москве, также и по всем городам царства Московского в соборных церквах во церковных пениях велегласно возглашати благородному (а прежде он был незаконнорожденный) царевичу и великому князю Димитрию Иоанновичу вечную память, а расстригу, грядущего к Москве, проклинати повеле»⁸⁷². Это было последнее и единственно доброе дело Бориса в отношении к царевичу. 13 апреля 1605 года он, встав из-за обеденного стола, почувствовал себя весьма дурно, едва успел посхимиться и умер. Оставшиеся верными ему похоронили его с подобающей царю честью в Архангельском соборе.

Москва присягнула сыну его Феодору. Это был прекрасный юноша, получивший к тому времени образование. Но были на Москве и такие люди, что смущали народ и кричали: «не хотим служить Борисову роду»». На смену Шуйского, против Самозванца, юный царь Феодор послал с войском воеводу Басманова, храброго защитника Новгорода Северского. Приехал Басманов к войскам, увидел, что многие и здесь чуть не открыто говорят, что их заставляют сражаться против царевича, увидел, что с такими воинами не справиться с Лжедимитрием, и решился на измену своему царю и сыну своего благодетеля. Перед войсками Басманов признал Самозванца за истинного царевича Димитрия и передался ему. Эта измена решила судьбу Лжедимитрия: путь в столицу перед ним теперь был открыт, и 19 мая он двинулся в Москву. Увлеченный пагубным примером вождя и войска, народ оставил Феодора и повсюду приветствовал Самозванца громкими восклицаниями: «Да здравствует наш государь, Димитрий Иоаннович». 1-го июня буйные толпы изменников ввели торжественно гонцов Самозванца (Пушкина и Плещеева) в беззащитную Москву. Гонцы, достигнув «Лобного Места», начали читать с него народу грамоту Лжедимитрия. В ней Самозванец, рассказывая о своем мнимом спасении, приглашал жителей столицы отправить к

—587—

нему посольство с челобитием; обещал милости и льготы верным своим подданным и объявлял прощение тем, которые по неведению служили Годунову. Во главе посольства должно было стать духовенство. Эти грамоты произвели сильное волнение; одни кричали: «да здравствует царь наш, Димитрий Иоаннович»; но другие сомневались. Народ волновался. Бояре объявили патриapxy о мятеж; тот заклинал выйти к народу и образумить его: хотя бояре и послушались – вышли на «Лобное Место», но в пользу Феодора ничего не сделали. Толпы мятежников с криком: «долой Годуновых» устремились в Кремлевские ворота, которые не были заперты; вломились во двор и дерзостной рукой коснулись того, кому недавно присягали: юного Феодора с матерью и сестрой схватили и вывели в прежний Борисов боярский дом, приставив к нему стражу. После низложения Феодора Борисовича, все жители столицы приведены были к присяге Лжедимитрию. Затем, 3 июня, поехали к Самозванцу в Тулу все знатные люди, чтобы от имени Москвы приглашать его на царство. Между ними не было ни патриарха, ни митрополитов, ни епископов, так как духовенство не участвовало в этом деле. Через несколько дней пришло от Лжедимитрия повеление свести с престола патриарха Иова. Самозванец уже готовил на его место архиепископа Рязанского, грека Игнатия, который с самого появления обманщика в пределах Московских; стал на его сторону; встретив Лжедимитрия еще в Туле, Игнатий приводил к присяге тех, которые Самозванца признавали царем. Усердные исполнители воли Лжедимитрия с оружием и дреколием ворвались толпой в храм Успения Богоматери, где патриарх служил литургию; недавши ему докончить священнодействие, они бросились на него и повлекли из алтаря. Тут престарелый и несчастный святитель изъявил и смирение, и твердость: сняв с себя панагию и положив его к образу Владимирскому Богоматери, он воскликнул со слезами: «Здесь, пред сей святой иконой, я был удостоен сана святительского и 19 лет хранил целость веры; ныне вижу бедствие церкви, торжество обмана и ереси. Матерь Божия!.. Спаси и утверди православную веру молитвами твоими». Эти слова еще более озлобили изменников; они позорили,

—588—

били святителя и с криком повлекли к Лобному Месту, где вскоре собралось множество народа. Многие плакали и, жалея патриарха, старались оградить его от ярости врагов; но те старались возбудить против него народ. Они обвиняли первосвятителя в том, что мнимого Димитрия называет «расстригой» и указывали на его богатство. Бросились на патриарший двор и разграбили все имущество Иова. Его самого, одев в изорванную монашескую рясу, на простой телеге отвезли в город Старицу, в Успенский монастырь, где он некогда получил некоторое начальное образование и принял пострижение⁸⁷³.

Покончив с патриархом, злыдни 10 июня устремились, к дому Годуновых и безжалостно умертвили, в угоду Самозванцу, Феодора и его мать, объявив народу, будто-они сами отравились от страха. Тела их погребли в убогом монастыре св. Варсонофия, где было родовое кладбище семейства Годуновых. Не оставили в покое, даже и тело царя Бориса, – вырыли из могилы в Архангельском соборе, положили в простой гроб и похоронили вместе с женой и сыном в том же Варсонофиевском монастыре. Только впоследствии в 1606 году останки Бориса, Феодора и его матери были перенесены в Свято-Троицкую Сергиеву лавру, в которой и погребены около храма Успения Божией Матери. Несчастную Ксению Борисовну оставили в живых, но не на радость, а на позор и горе; ее потом постригли в монахини.

Так совершилась казнь Божия над убийцей истинного Димитрия. «За святую кровь Димитрия Господь отмстил преступному отцу пролитием такой же невинной крови – говорить летописец – невинные пали за виновного, да страшатся преступники за своих близких».

Послы, отправленные из Москвы к Самозванцу в гор. Тулу, явились перед ним, чтобы принести повинную и звать его на царство. Лжедимитрий принял их на первый раз сухо, сделав им замечание, что казаки и простой народ предупредили их в верности и ранее отторглись от крамольников. Их приводил к присяге рязанский apxиепископ, грек Игнатий. 20-го июня Лжедимитрий вступил

—589—

торжественно в Москву при звоне всех колоколов и радостных восклицаниях многочисленного множества народа. День был тихий и ясный; но когда Лжедимитрий вступил на Москворецкий мост, вдруг поднялся такой страшный вихрь, что всадники едва усидели на конях, пыль взвилась столбом, и на несколько мгновений ничего не стало видно⁸⁷⁴. Суеверные люди крестились и говорили, что это дурной знак. На Лобном месте встретили нового государя митрополиты, архиепископы и епископы, и весь священный собор с крестами, иконами и хоругвями при пении священных песней. Но в эту минуту, к изумлению православных, польские музыканты заиграли на трубах, застучали в литавры и заглушили церковное песнопение. Эти очень оскорбило народ. Не понравилось также некоторым, что ложный царь прикладывался к образам и крестам иначе, чем истые москвичи. Возмущался православный люд и тем, что вслед за царем входили в Успенский и Архангельский соборы иноверцы, ляхи и венгры, и стояли там не благочинно, не знаменовались крестом, не преклонялись перед иконами. Но все умилились, когда ложный царь припал к гробу Грозного и проливал обильные слезы. Затем, выслушав приветственную речь протоиерея Благовещенского собора, Самозванец вступил во дворец, и здесь его поздравили бояре и сановники с новосельем.

Надо было доказать Самозванцу, что он действительно Димитрий царевич, сын Грозного. Могла это подтвердить царица-мать, инокиня Мария Феодоровна. Постращали, припугнули бедную инокиню царицу, посадили в закрытую карету и повезли ее с места ссылки в Москву; почетный конвой зорко следил, чтобы никто из посторонних лично не приближался к карете и не разговаривал с царицей. Лжедимитрий выехал на встречу и раньше имел тайное свидание с инокиней. Видно, он шибко ее припугнул, потому что потом при свидании при народе царица Мария признала Самозванца за сына⁸⁷⁵.

—590—

Марию Феодоровну поместили в Вознесенском монастыре, где ее тщательно оберегали от посторонних лиц: сам же Самозванец ежедневно навещал свою мнимую мать. 30 июля новый царь короновался обычным порядком.

Д. Лавров

(Продолжение следует).

—591—

I . Предварительные суждения: Клинообразная письменность – История раскопок. – Библейская критика. Панвавилонизм.

II . Первые события в мире: Творение. – Рай и падение первого человека. – Допотопные патриархи. – Потоп. – Вавилонская башня.

III . Хронология: Список эпонимов; список Птолемея. – Некоторые даты, служащие руководством в ucmop и u Израиля. – Самые древние вавилонские документы.

IV . История: Значение ассиро-вавилонских исторических документов. – Авраам. – Моисей. – Габири и Исход. – Главные факты из эпохи царей.

V. Законодательство:

Кодекс Гаммураби и кодекс Моисея. – Брак; семья; рабство – Правосудие. – Вопрос о взаимоотношении кодексов Гаммураби и Моисея по происхождению.

VI. Религия и мораль:

Монотеизм и политеизм. – Имя Ягве. – Мессианизм. – Пророчества, гадания, волшебство. – Молитвы; гимны; покаянные псалмы: идея греха. – Культ. – Суббота; праздник Пурим. – Жрецы и жертвоприношения. – Верования ъ загробную жизнь.

VII. Заключение: Библейская история в новом освещении. – Несовершенные методы и неверные заключения в сравнительной истории религий; причины сходства; возможные заимствования; превосходство религии Израиля.

I. Предварительные суждения: Клинообразная письменность. – История раскопок. – Библейская критика. – Панвавилонизм

«Многие читатели из широкой публики – начинают признавать, что ассириология должна ныне заниматься самыми важными проблемами, касающимися преданий и цивилизации значительной части человечества». (St. Langdon, в Babyloniaca, II, 3, 1908, p. 137). Дело идет не о каких-нибудь открытиях, затрагивающих Библию только в некоторых пунктах. Уже шестьдесят лет, как мы присутствуем при воскресении двух больших забытых государств, Ас-

—592—

сирии и Вавилонии. Развалины на берегах Тигра и Евфрата знакомят нас мало-помалу с долгой историей и громадной литературой этих народов, соседей Израиля, находившегося часто в сношениях с ними, одной расы, одного гения и говорящих на языке одного семейства. Памятники этой очень древней цивилизации, процветавшей уже за три тысячи лет до Ииcyca Христа, обогащают музеи Европы и Америки. Чтобы дать представление о многочисленности и разнообразии документов, извлеченных из земли и сравненных с Библией, нужно будет кратко набросать историю раскопок. Вот несколько главных данных относительно природы клинообразной письменности, без которых нельзя было бы дать себе отчет о трудностях дешифрирования и о тех спорах, которые из этого вытекают.

Клинообразная письменность. Вавилонская письменность была первоначально идеографической: она изображала предметы, идеи. С очень давнего времени она постепенно преобразовалась в фонетическую письменность, выражающую звуки, но она сохранила до конца употребление идеограмм, особенно для некоторых наиболее обычных слов, человек, царь, месяц и пр. Для того, чтобы понять это преобразование, возьмем воображаемый пример из французского языка. Чтобы обозначить mur (стена), начертывают фигуру стены, например, прямоугольник. Эта фигура имеет смысл, но не выражает никакого звука. Если существует несколько синонимов стены, как, например, каменная стена, перегородка, ограда, то эта фигура может безразлично вызвать и то, и другое представление; контекст, смотря по тому, идет ли речь о доме или о городе, укажет нужно ли произносить стена или ограда. Та же фигура послужит естественно для выражения близкой абстрактной идеи, например, идеи препятствия. Между тем главный смысл и обычное произношение «mur» установят достаточно прочную связь между фигурой и звуком. В один прекрасный день какой-нибудь переписчик вздумает употребить ту же самую фигуру для выражения другого слова, которое звучит таким же образом, но смысл которого совершенно иной, например, для выражения прилагательного mûr (спелый). Потом он заметит, что удвояя знак этого слога он получить murmure (шум, шепот). Если приба-

—593—

витъ этот знак к другим знакам, одинаковым по силлабическому значению, то он может составить другие слова: с этого времени изобретена силлабическая письменность. Ребус дает об этом довольно точное представление.

В этой письменности согласная никогда не стоит одна: существует столько же знаков, совершенно различных для выражения слогов аb, ib, иb, bа, bi, bи и т. д. Существуют также особенные знаки для некоторых сложных слогов: bab, bar, nam и т. п.; можно писать их двумя знаками bа-аb или одним, bаb. Полифония (то есть свойство, которым обладает большое число знаков и которое состоит в том, что они имеют несколько различных силлабических значений) делает иногда трудным или проблематичным дешифрирование этой сложной письменности: в темном тексте чтение лучших ассириологов не всегда определенно. Так, в двух последних строках поэмы о Праведном страдальце (sur le Juste souffrant) вместо того, чтобы читать dum-ti-ia (Zimmern en 1902, Iastrow) и i-m (Zimmern, Iastrow, Л. Ieremias), кажется лучше читать kiт-ti-ia и i-rim, и смысл значительно изменяется, (cf. Etudes, 20 mars 1903, t. XCIX, p. 806 et Dhorme, Choix de textes, p. 378).

По некоторым буквам этой письменности большинство ассириологов приписывают ее изобретение народу несемиотическому, сумирам, которые предшествовали семитам в стране Сумир к югу от Вавилонии.

Название клинообразная было дано этой письменности вследствие формы знаков. Это углы или гвозди, более или менее многочисленные, от одного до десяти или до двадцати, расположенные и сгруппированные вместе в очень разнообразных комбинациях. Число наиболее употребительных знаков доходит до трехсот. Первоначально это были просто линии, обозначавшие предметы. Писали на камне или на мягкой глине. Глиняные плитки обжигались затем в печи или просто высушивались на солнце; многие из них дошли до нас испорченными или в виде осколков, другие великолепно сохранились и так же ясны, как в первый день.

В 1802 году проницательность немецкого ученого Гротефенда, занимавшегося персидскпм текстом надппсей Пер-

—594—

сеполя, написанных на трех языках, нашли ключ к загадочной клинообразной письменности. Когда Генри Роулинсон с необыкновенным усердием и настойчивостью скопировал (1836–1837:1844), отпечатал (1847), отчасти истолковал и опубликовал (1846–1851) большую надпись Дария I Гистаспа, написанную на трех языках (персидском, анзанитском, вавилонском) и выгравированную на скале Бегистуна (невдалеке от Керманшаха в Курдистане), дешифрирование ассиро-вавилонского письма быстро пошло вперед. Среди ученых, работавших здесь с наибольшим успехом, нужно, прежде всего, назвать Равлинсона, Хинка и Опперта. Язык Hиневии и Вавилона оказался языком семитическим, довольно близким к еврейскому. Наряду с семитическими текстами находятся в большом количестве и другие, написанные и читаемые таким образом, что они не примыкают ни к какому известному языку; они часто сопровождаются междустрочным ассирийским переводом. Большинство ученых находит, что они составлены на сумирском языке. Этот чрезвычайно темный вопрос, решаемый уже более тридцати лет, к счастью не входит в предмет нашего труда.

Раскопки в Ассирии. – Француз Ботта, консульский агент, в Моссуле, начинает в 1842 году исследования этого рода в самом Моссуле, совсем недалеко на востоке на другом берегу Тигра, где находятся развалины Ниневии. В Хорзабаде (Khorsabad), недалеко от Моссула, на северо-востоке он открывает дворец Саргона с великолепными скульптурами, картинами и надписями, которые украшали стены больших зал. Его труды были продолжены Виктором Иляжем (1851–1855).

Англичане сейчас же принимаются за дело: с 1845 до 1847 годи Лейярд с помощью Рассама находить место Калаха (Nimrud, недалеко от Моссула, на юге) и Ниневии (Koyundjik) и остатки восьми ассирийских дворцов. С 1849 до 1851 он до основания исследует дворец Сеинахериба и отыскивает там часть библиотеки Ассурбанипала. Рассам находит и другую часть в самом дворце Ассурбанипала (1853–1854). С 3000 надписями того же происхождения, открытыми Георгом Смитом в 1874 году и с 1400 другими, открытыми Рассамом четыре года спустя,

—595—

все вместе составляет количество, превышающее 20,000 плиток королевской библиотеки в Ниневии, находящейся теперь в Британском Музее. Бетцольд составил подробный каталог (5 том. in 8°, 1889–1899). Некоторые важные памятники будут далее упомянуты при случае. Укажем еще дверные украшения во дворце Салманассара II-го (860–825), открытые Рассамом в 1878; году в Балавите (Ваlauât) на юго-востокt от Ниневии: на бронзовых пластинках двойной ряд тонких чеканок представляет сцены из жизни этого государя и его войны. После этого в Ассирии только подбирали остатки этих богатых открытий до 1903 года, когда раскопка в Калаат-Сергата (Qaláat-Sergât) (=Ассур на правом берегу Тигра, к югу от Ниневии) позволили, почти полностью, представить список древних патези (князей-жрецов) и царей Ассура. Этими раскопками мы обязаны немцам так же, как и раскопками в Сенджирли (Sendjirli). (К северу от Cирии и к северо-востоку от Александретты), где была найдена в 1891 году замечательная стела Ассаргаддона с фигурами и с клинообразной надписью.

Раскопки в Вавилонии. Первые исследования в Вавилонии (1849–1 855, Лофтюс, Лойярд, Опперт) были поверхностны и мало продуктивны. Однако, Тайлор разыскал храм Сина в развалинах Мукайяра (Muqaygar или Mugheir – библейский Ур). Период важных открытий начинается раскопками де-Сарзека в Телло (Tello=Sirpourla=Lagas) 1877–1900, предпринятыми снова в 1903 году и продолжаемыми до нынешнего времени под руководством капитана Кроса. Здесь были открыты драгоценные памятники древних царей Лагаша (Lagas) (за III и IV тысячи лет до Ииcyca Христа). Отсюда происходит стела Коршунов, великолепная серебряная ваза Ентемена, статуи и цилиндры Гудеа (цилиндр А и цилиндр В – в общем окружностью в 1500 линий). Результаты были опубликованы в сотрудничестве с ученым археологом Леоном Хеузей: надписи были изданы и истолкованы преимущественно Амиодом и Тюро-Дангином.

Рассам распространил свои исследования до Вавилона и до Ель-Барса (El-Birs=Borsippa): ему удалось начать рас-

—596—

копки Aбy-Габба (d’ Аbi-Наbbа), древней Сиппары (Sippara) и открыть там храм Шамаша (Samas).

Двадцать лет тому назад была организована Пенсильванским университетом экспедиция для исследования развалин Нуффара (Nuffar или Niffer=Nippour). Город был методически изучен до основания, до эпохи, предшествовавшей древнему Саргону; там был открыт храм Бела со множеством различных документов. Гильпрехт, ученый ассириолог, один из начальников экспедиции, считает, что в этом месте было найдено и исследовано им более 50 000 плиток.

Наконец, в стране Елама, в Сузе, дело начали еще французы из раскопок, начатых в 1897 году под руководством Моргана, скоро были извлечены неожиданные сокровища: из них достаточно назвать обелиск Маништузу (IV тысячелетие), покрытый очень длинной надписью, стелу, прославляющую победу Нарам-Сина над Лулубийцами и т. д. (стела была перенесена из Вавилонии в Оузу одним завоевателем) и особенно знаменитый свод законов Гаммураби. Эти письмена были спешно изданы и переведены Шейлем, так же как и другие семитические и анзанитские надписи, найденные в Сузе (7 том. in 4°).

Здесь нужно упомянуть (речь о них будет далее, письма Ель-Амарна, открытие которых было большим сюрпризом для ученых: 300 глиняных плиток, найденных в 1887 году в (Телль) ель-Амарна (Tell) el Amarna) на берегах Нила, в 260 километрах к югу от Каира, содержат в клинообразных знаках и на ассиро-хананейском языке переписку Аменофиса III и Аменофиса IV с различными князьями и правителями западной Азии (в частности Палестины, находившейся в то время под египетским владычеством) около 1400 лет до I. X.

Открытия и библейская критика. – Не без провиденциального предначертания эти замечательные открытия были сделаны одно за другим в нынешнее время. «Памятники, замечает Кюрди, были найдены в то время, когда научные знания подготовили нас к пониманию их, и когда исторический момент позволяет нам их оценить. В другое время они были бы потеряны, истреблены или испорчены». (В Recent Research in Bible Lands, 1897, p. 27). В XIX веке

—597—

благодаря легкости средств передвижения, благодаря также фотографии памятники находятся перед нашими глазами: благодаря прогрессу лингвистики они были быстро истолкованы. Ныне, более чем когда-либо, интересно сравнить эти данные с данными библейских преданий и исследовать при свете фактов некоторые слишком поспешные или слишком субъективные суждения независимой критики, столь деятельной уже целый век.

Экзегеты-рационалисты выказали в общем мало усердия, а иногда какую-то неблагодарность относительно результатов ассириологических трудов. В 1859 году Ренан нападал на них в Journal des savants. Особенно в Германии долго восставали против их признания Кнобель, комментатор Исаии, не знает еще в 1861 году имени и существования Саргона, надписи которого были опубликованы и отчасти переведены на двенадцать лет ранее. Труды Шрадера полагают конец этому скептицизму в 1870 году. Кюенен должен был тут и там изменить свои заключения, как это видно из его критической истории книг Ветхого Завета (Histoire critique des Livres de l’Ancien Testament), переведенной Пиерсоном. В предисловии, помещенном в начале второго тома (1879) мы читаем: «Клинообразные письмена, важные вследствие тех многочисленных точек соприкосновения, которые представляет история Ассирии с историей Евреев, дали также неожиданные разоблачения, лишающие значения некоторые аргументы Кюенена. Он сам был приведен, настолько быстро идет вперед наука, к тому, чтобы изменить относительно некоторых пунктов свою прежнюю точку зрения»... Чтобы продолжать поддерживать (всегда без успеха) свои нелепые теории относительно не подлинности и псевдоэпиграфичности пророческих книг, Мориц Верн не знает или делает вид, что не знает и умышленно презирает многочисленные и поразительные свидетельства клинообразных документов. В 1901 году Велльгаузен, по-видимому, ничего не знает о письмах Ель-Амарна, открытых уже за тринадцать лет перед этим, и бывших предметом бесчисленных этюдов; он пишет в своей Histoire israélite et juive: «До тех пор (до 750 года) в Палестине и Cирии находилось некоторое число небольших народов и царств,

—598—

враждовавших и мирившихся между собой, не видевших ничего далее своего наиближайшего соседа, и вращавшихся вокруг собственной оси, не заботясь о том, что происходило вне их» цитир. Иеремиасом в Das Alte Testament in Lichte des Alten Orients, 2-е éd., Leipzig 1906, p. 252 note.

Исторические тексты, открытые, переведенные и опубликованные прежде были тотчас же сличены с повествованиями светских и духовных авторов. В то время как произведения греческих историков, Геродота, Ктезия и других скорее потерпели от этого контроля, Библия выиграла от него, по единогласному мнению ученых. Кюрди замечает (1897) после выше цитированного места, что время, когда в памятниках искали чего-либо для «подтверждения» библейского рассказа, прошло: они служат теперь скорее для освещения́ его.

Панвавилонизм. По мере того, как делались открытия, поле сравнений расширялось: вопрос о первых событиях мира, вопрос о религиозных идеях, о монотеизме, об обрядах культа и т. п. – все это было предметом обсуждения. Некоторые ассириологи, ослепленные богатством этой древней восточной цивилизации, сделали из Вавилона единственную и главную наставницу человечества. По мнению этих «панвавилонистов», как их назвали, которые почти все в то же время являются и рационалистами или очень мало заботящимися об Откровении, влияние Вавилона, в частности, на Израиля, было значительно, и многочисленные следы его можно найти повсюду не только в Ветхом Завете, но даже и в Новом.

На конференции, происходившей 13-го января 1902 года в Берлине и опубликованной затем под заглавием Вавилон и Библия (Babel und Bibel), Фридрих, Делич для того, чтобы дать новый стимул денежным контрибуциям в пользу раскопок, производимых немцами, превозносил величие Вавилона с такими преувеличениями и такими сравнениями, которые сильно унижают Библию. Грубые и партийные утверждения знаменитого ассириолога, сбитого с пути в теологических вопросах, вызвали спор, продолжавшийся много лет. Множество брошюр, обозрений и журналов было выпущено в Германии с .1902 года. Сам император пустился в спор, и в письме, напи-

—599—

санном 15 февраля 1903 года адмиралу Голльманну изложил свои мнения относительно откровения, при чем заявили, что Делич напрасно оставили область ассириологии, чтобы сделать экскурсию, одну из самых неудачных в область теологии. Профессор Гарнак вмешался в оценку письма императора. Затем высказали свое мнение по тому же предмету множество экзегетов и критиков, несколько ассириологов и сам Делич.

Тенденция всюду находить вавилонские мифы чувствуется в псевдо-переиздании Винклером и Циммерном превосходного труда Шрадера, Клинообразные надписи и Bemxий Завет (Les inscriptions cuneiformes et l’ Ancien Testament) (2-е издание 1883). Циммерн находит в клинообразных письменах изложение главнейших догматов христианства, каковы: «Рождество Христа: Христос, Искупитель мира, полнота времен, Христос, посланный Отцом, страдания Христа, Раб Ягве, смерть Христа: схождение во ад, воскресение, вознесение» и т. д. Предисловие и примечания указывают нам, что все это сомнительно (часто даже, в действительности, нелепо), но текст повсюду представляет все это очень правдоподобным.

В первой части того же труда (р. 13, 158, 176–179, etc.) Винклер выдвигает свою теорию, что астральная мифология древних халдеев является ключом всякой науки, религии и цивилизации. На последнем конгрессе религий в Оксфорде Мориц Ястров дал краткое и точное резюме этой системы: «В основании литературы и культов Вавилонии и Ассирии, под легендами и мифами, за пантеоном и религиозными верованиями и даже в основе сочинений, кажущихся чисто историческими, существует (по мнению Винклера) астральная концепция вселенной и ее явлений», которая проникает всюду и господствует над мыслью во всех областях, и которая из Вавилона, как из центра излучилась и повлияла на идеи и доктрины всех народов (Transactions of the third international Congress for the history of religions, vol. 1908, p. 234). Рене Дюссо также очень хорошо описал винклеровский панвавилонизм: «Исходит из той точки зрения, что вавилоняне ассимилировали изображение неба с изображением земли... и что всякое земное событие рассматривалось предызображенным ранее на

—600—

небе... Науки и искусства (математика, музыка, теория чисел, называемая пифагорейской, гармония) находятся в соотношении с астральными концепциями. Даже в исторических рассказах есть большая доля астральной мифологии, так как происшествия рассматривались как бы предсказанными небом и управляемыми астрономией Язык постоянно отражал астрологические верования». (Revue de l’histoire des religions, juillet-août 1908, p. 112). Изложение и опровержение Teopии Винклера можно видеть также у Роджерса в The Religion of Babilonia and Assyria, 1908, p. 211–225.

Приписывая вавилонянам подобный образ понимания вселенной, ошибочно предполагают у них с самой глубокой древности необыкновенное значение астрономии (предварение равноденствий и т. п.). Чтобы ответить на это возражение, основанное на недавнем труде Куглера (Sternkunde und Sterndienst in Babel, Bd. I, 1907), Иеремиас написал новую брошюру Das Alter der babylonischen Astronomie, 1908. Ибо Иеремиас является правой рукой Винклера в борьбе в этой области. Но эти несколько страниц содержат много грубых ошибок без доказательных утверждений, как это только что указано Куглером (Anthropos, mars-april 1909, p. 477–499).

Уже несколько лета школа Винклера энергично нападает на школу Велльгаузена (Штаде, Марти и др.) и упрекает ее в том, что она недостаточно исчерпывает исторические источники, не считается со всеми данными. Но вместо рационалистического и критического толкования она предлагает другое толкование, которое еще более неуважительно относится к откровению (cf. I. Calès, dans Etudes, t. CXIII, p. 461–647: P. Volz, dans Theologisher Iahresbericht, 1907–1908, p. 185–187).

Иеремиас обращается с Библией еще с большей бесцеремонностью, чем Винклер: он собрал множество полезных разъяснений в очень ученом труде, Ветхий Завет в освещении Древнего Востока, (L» Ancien Testament à la lumière de l’ Ancien Orient) 2-е издание 1906. К несчастью, там и здесь он пускается в сравнения крайне неправдоподобные. Пример: слово ἀϱνίον, агнец встречается около тридцати раз в Апокалипсисе для обозначешя Mecсии. Этот образ идет, очевидно, от Исаии, 53:7 (cf. I. О. I,

—601—

29, 36; I Pet. 1:19). Герелиас находит в вавилонской астрологии новое объяснение; он называет «Эпохой Овна» ту эпоху (800 лет до И. X.–1400 после И. X.), когда солнце во время весеннего равноденствия в действительности входило, вследствие явления предварения равноденствий, в созвездие Овна; он думает, что Христос называется в Апокалипсисе Агнцем, поскольку Он является основателем новой эры (р. 69 et 71). Кроме странности самой мысли, заметьте, что в греческом библейском языке так же, как и в классическом ἀϱνίον значит агнец, но овен (баран), животное и созвездье называются ϰϱιός. Уже несколько веков точка равноденствия, обозначаемая всегда знаком Овна, в действительности совпадает с созвездием Рыб. Здесь, может быть, по мнению Иepeмиаса, заключается объяснение символической рыбы первых христиан: они захотели, может быть, также обозначить новую эру, чтобы противопоставить ее языческой эпохе Овна! (ibid. р. 69, note). Тот же автор, протестуя против эволюционистов, сводящих христианство к уровню других религий, хочет объяснить при помощи своей астральной теории некоторые данные Нового Завета (Babylonisches iт Neuen Testament, 1905).

Худшие заблуждения «панвавилонизма» составляют сущность громадного труда, предпринятого недавно одним из наиболее видных ассириологов, Генсеном. Этот ученый поставил себе целью отыскать следы вавилонской эпопеи о Гильгамеше в литературе всего мира (Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur, 1906). Первый том, заключающий более тысячи страниц, предназначен для того, чтобы указать, что история Ветхого и Нового Завета есть сплетение вымыслов, всецело заимствованных из поэмы о Гильгамеше. В этой поэме на сцену выступают три главных героя: Гильгамеш, Эабани, Ксизутрос. Черты, поступки и деяния того или другого из этих героев, часто двух или всех трех за-раз воспроизводятся во многих библейских личностях. Гильгамеша можно узнать в Аврааме, может быть, в Исааке, наверно, в Иакове, Моисее, Аароне, Иисусе, Симеоне, Гедеоне, Авимелехе, Иеффае, Самсоне, левите Евфреме, Сауле, Давиде, Урии, Авессаломе, Соломоне, Иеровоаме, Ададе, Ваасе, Илии, Елисее, Ахаве, Неемане, Товите-отце и Товите-сыне, Ионе, Иисусе,

—602—

Петре, Ироде Антипе и т. д. Эабани находится в Исааке, Иакове, Исаве, Иосифе,

Моисее, Аароне, первосвященнике Елеазаре временя Иисуса, левите Евфреме, Иеффае, Самсоне, пророке Axии, Самуиле, Сауле, Давиде, Иоанафане, Нафане, Авессаломе, Иеровоаме. Илии, Товите-сыне, Навуходоноссоре, Данииле, Ездре, Ионе, Иоанне Крестителе, Ииcyce, Лазаре и т. д. Ксизутрос скопирован в Аврааме, Лоте, Авимелехе, царе Герарском, Иакове, Иосифе, Моисее, Ииcyce, Гедеоне, Самуиле, Давиде, Филистимском царе Ашисе, в терафиме, взятом Рахилью у Лавана, в терафиме, положенном Мелхолою в постель Давида, в пророках Нафане, Илии и Axии, Иеровоаме, Ададе, Товите-сыне, Данииле, Ездре, Ионе, Иисусе и др.

Вот, по мнению Иенсена, одно из наиболее поразительнейших сближений для всякого читателя, обладающего хоть небольшой степени «умом и доброй волей»; я цитирую слово в слово (Das Gilqamesch-Epos. p. 406–407):

—603—

Чтобы доказать, что в Библии тут и там дело идет о той же самой теме, бесконечно повторяющейся, Генсен опирается на следующие курьезные совпадения (р. 189–191): Исход произошел весной; также и отправление Ииcyca в Обетованную землю; также весной израильтяне покидают Вавилон, и один из их начальников носит имя «Иисуса»! Второе отправление (1Езд.8:31) равным образом происходило весной! Разве неправдоподобно, что в путь отправляются всегда весной?

Вот несколько слов относительно эпопеи Гильгамеша в Новом Завете. Рождение Эабани было чудом; сравните рождение Иoaнна Крестителя. Эабани – волосат и, вероятно, одет в шкуры; сравните плащ из шерсти у пророка. Иоанн Креститель есть тот же Гильгамеш, потому что он порицает Ирода Антипу, как Гильгамеш порицал богиню Иштар и т. д., и т. д. Сам Луази сказал об этой книге следующее: «Вот масса эрудиции, истраченной совсем понапрасну» (Revue d.histoire et de litterature religieuses, 1906, p. 576).

Первые события в мире: Творение. – Рай и падение первого человека. – Допотопные nampиapxu. – Потоп. – Вавилонская башня

Творение. Вавилонская легенда относительно этого предмета была уже давно известна из отрывков Бероза (вавилонского жреца около 275 года до И. X.) и из нескольких строк Дамасция (VI век по И. X.). Большая часть этой мифической, не имеющей заглавия, поэмы, начиная со слов Энума элишь (Когда вверху) была найдена Георгом Смитом и опубликована им в 1876 году (The Chaldean account of Genesis). Делич, затем Иенсен истолковали ее; точно также истолковал ее и Кинг в 1902 году по новым найденным им отрывкам (The Seven Tablets of Creation). Смотр. Дорма (Choix de textes) и Лягранжа (Etudes sur les religions sémitiques, 2-е ed, Paris, 1905, p. 366–381). Поэма в нынешней форме принадлежит к эпохе Гаммураби (около 2050 года до I. X.), а основа ее, вероятно, еще более древнего происхождения.

1-я плитка. – Ранее неба и земли, ранее богов существовал Океан, Апсу, и Море, Тиамат, смешашие свои воды (олицетвореше хаоса). Апсу и Тiамат породили богов (это – порядок, выходящий из хаоса). Но инертный Апсу,

—604—

потревоженный в своем покое деятельностью богов, советуется с Тиамат, и погибель богов решена. Эа, разумнейший из богов, угадывает мрачный план и разрушает его. Разъяренная Тiамат созидает тогда змей, драконов, людей-скорпионов и других чудовищ, которых она направляет на богов.

2-я плитка. – Эа доносит своему отцу, Аншару о планах Тiамат. Против Тiамат Аншар отправляет своего другого сына, Ану. Этот последний при одном виде Тiамат сейчас же обращается в бегство. Бог Мардук соглашается дать битву при условии, что его сначала вдохновят в собрании богов.

3-я плитка. – Аншар посылает своего вестника, Гага созвать богов. Боги собираются на пиршество; они пьют, пьянеют и испускают громкие крики.

4-я плитка – Боги жалуют Мардуку всемогущество. Он проявляет его, заставляя внезапно исчезать и появляться одежду, находящуюся перед ним. Он вооружается луком, сетью, различными сильными ветрами; несомый ураганом, как на колеснице, он храбро бросается на Тиамат. В тот момент, когда чудовище открывает паст, он бросает туда бурный ветер; затем стрелой он пронзает ему тело. Одной половиной этого тела он покрывает небо, и для того, чтобы удержать воды вверху, задвинуть засов, и поставлена стража.

5-я плитка. – (Несколько значительных пробелов). Мардук помещает в небе звезды, планеты, луну и солнце: «Он повелел сиять Сину (луне), он поручил ей ночь. Он установил его, как ночное тело для того, чтобы регулировать дни».

Из 6-й плитки осталось только несколько испорченных строк, найденных недавно и опубликованных Кингом. Чтобы дать богам почитателей, Мардук формирует людей, взявши своей крови (Кинг, Дорм)⁸⁷⁶ или вообще крови (Циммерн, Иеремиас, Лягранж).

7-я плитка (громадный пробел в середине) кратко повторяет подвиги и творения Мардука и перечисляет титулы,

—605—

вследствие которых он заслуживает почитание богов и людей. Так он называется там «создателем семян и растений», «производителем травы»; с другой стороны, так как, по Берозу, животные были созданы в то же время, как и человек, то, вероятно, отсутствующие места в 5-ой и 6-ой плитках рассказывали о творении растений и животных.

Бесполезно цитировать и резюмировать первую главу книги Бытия, известную всем. При сравнении вавилонской космогонии с этим первым библейским рассказом о творении, не является ли, самое меньшее, сильным преувеличением, когда говорят о «совершенно близкой связи» между ними (Делич) или «о сильном и весьма разнообразном влиянии» (Циммерн), или даже о «тесном отношении» (Кинг)? Если все хорошо взвесить, то сходство сводится к очень немногому, и оно чисто материальное. С самых первых строк двух рассказов дело идет о хаосе: еврейское слово тегом, бездна вод, является эквивалентным вавилонскому тиамту, тамту, море: Тиамат. Творение тверди и разделение верхних вод (Быт.1:6–8) соответствуют разделению тела Тиамат, половина которого покрывает небо и образует нечто вроде тверди, содержащей верхние воды. Существует также большая аналогия между порядком творений: звезды, луна «для урегулирования дней», затем, вероятно, животные и, наконец, люди. По другим более древним легендам, творцом людей является Эа, а не Мардук. Эа есть «господин человечества, руки которого создали людей» (Cepия Шурпу, плитка IV, стр. 70). В одном месте видно, что он творит одного человека, а в другом – двух, но тогда, когда человечество уже существует на земле. Но нигде в вавилонских и ассирийских текстах не находят творения первого человека, первой женщины, первой человеческой четы. В том или другом отдельном творении человек образован из земли. Бог Эа называется «горшечником». Сравните египетское представление о боге Шнуме, образующем тело человека на колесе горшечника. Это напоминает одну черту из второго библейского рассказа (Быт.2:7). Эа создает Асушунамир, «создав образ в своем сердце», а богиня Аруру создает в своем сердце образ Ану, бога неба, для того, чтобы

—606—

сотворить Эабани (который, правда, является необыкновенным человеком). Эту подробность сближали с книгой Бытия, 1:26, 27, где говорится, что человек был создан по образу Бога.

Кинг спрашивает себя, не было ли сделано деление на семь дней въ 1-ой главе Бытия под влиянием семи вавилонских плиток о творении. Правда, говорит он, причины употребления числа семь не одинаковы с той и другой стороны: у библейского автора это – намерение дать человеку образец соблюдения субботы; в вавилонской поэме это просто мистическая природа числа семь. Еще более, здесь дела творения не распределены по числу плиток, но рассказаны только в четвертой и в следующих. Между тем, может случиться, и «это предположение не является, может быть, слишком фантастичным», что мысль связать субботу с рассказом о творении была внушена числом плиток, содержавших вавилонскую поэму. На это можно возразить: разве правдоподобно, что библейский автор видел и сосчитал клинообразные плитки?

Вот чем приблизительно ограничивается сходство. Причину его нужно искать далее по поводу вопроса о потопе. Различия теологического порядка глубоки и существенны. Мы присутствуем в вавилонской поэме при рождении богов, затем при борьбе против принципа, породившего их, борьбе, исход которой мог быть одинаково фатальным и для них. Мардук получил первенствующее положение по решению других пьяных богов. Его всемогущество кажется довольно непрочным вследствие того способа, которым оно было получено, и вследствие магического доказательства, которое он дает. Он вооружается странным образом и идет биться против Тiамат. Сцена сражения, называемая Деличем «великолепной», скорее заслуживает названия «странной».

Вместо этого грубого политеизма мы находим в библейском рассказе самый чистый монотеизм. Единый Бог действует с самого начала абсолютным господином со всем реальным всемогуществом. Ему не надо мучительно бороться, рискуя собою с противными силами: единым словом он все творит и всему дает организацию. Духовность идей, достоинство тона, величие картины несрав-

—607—

ненно возвышают эту страницу над вавилонской легендой и над всеми древними космогониями. Даже независимые критики соглашаются с этим без возражения.

Гункель и Циммерн любезно перечислили т места Библии и апокрифов, где говорится о борьбе Ягве с Рахабом, Левиафаном и другими чудовищами (Ис.51:9, 27:1, Пс.89:11; 74:14 и т. п.). Возможно, что этот поэтический способ обозначения враждебных сил, олицетворенный, например, в Египте под именем Рахаба обязан своим происхождением влиянию какой-нибудь мифической поэмы; но нужно заметить (что иногда упускают критики), что первоначальная концепция тогда совершенно изменяется. Эти чудовища не являются более первыми принципами, как Тиамат, сила зла и мрака, сражающаяся с богом равным оружием; это – творения Ягве (Иов.26:13, 40:15: Пс.104:26, и т. д.), и Ягве всегда торжествует над ними, как неограниченный повелитель.

(Продолжение следует).

—608—

Преосвященный Филарет зорко следил за всеми сторонами церковной жизни. Создавшееся гармонизацией церковных напевов движение в церковном пении не ускользнуло от его внимания. Кто лучше его понимал церковность в истинном ее смысле? Он, можно сказать, дышал воздухом церкви с самых юных лет. При своем твердом характере он не мог умолчать, когда в жизнь церкви стремилось проникнуть что-либо нецерковное. Не умолчал он и о новом направлении в церковном пении. Первое об этом дело возникло в 1828 году, в бытность Преосвященного Митрополита членом Комиссии духовных училищ. пpoтоиерей Турчанинов ходатайствовал перед Koмиссией об отпуске ему 6000 рублей на напечатание древнего церковного пения, налаженного им на 4 голоса, на что уже было испрошено им и Высочайшее повеление. Митрополит Московский дал следующее мнение по сему делу. «Подписав с прочими членами комиссии духовных училищ журнал, во исполнение Высочайшего повеления о заимообразном отпуске 6000 р. на напечатание древнего церковного пения, положенного на 4 голоса, протоиереем Турчаниновым, долгом поставляю, в дополнение, присовокупить следующее: несколько пиес, обработанных протоиреем Турчаниновым, для опыта слушаны были высокопреосвященным митрополитом новгородским и мной. Некоторые из них оказались положенными на четыре голоса, согласно с древним напевом, но такт, искусственно,

—609—

тяжело для поющих и не просто, что только огромным и превосходным придворным хором сие пение может быть исполняемо с успехом. Опыты, сделанные находящимся при мне хором, не были удовлетворительны. Следственно сие положение пения, как неудобоисполнимое, не достигает предположенной цели – поддержать и восстановить древнее церковное пение повсеместно. Другие пиесы, и в большем числе, обработаны протоиереем Турчаниновым так неточно с древними образцами, что в них совсем не можно узнать древнего церковного напева. Это уже совершенное уклонение от предположенной цели. По таковым опытам, чтобы предприятие направить к истинной его цели, чтобы не сделать издержек малополезных и чтобы, вместо поддержания древнего церковного пения, не запутать и не повредить оного неверным подражанием, нужно, по моему мнению, прежде напечатания обработанных протоиереем Турчаниновым пиес, подвергнуть оные рассмотрению сведущих людей, под наблюдением Святейшего Синода, и, если оные и теперь таковы, какими оказались в вышеупомянутых опытах, то исправить оные так, чтобы сие пение в точности сходствовало с древними образцами, и чтобы не требовало отличного хора, но и небольшими хорами епархиальными могло быть исполняемо без затруднения; а еще было бы лучше, если бы оное, по точной сообразности с древними и по простоте, могло быть употребительно, хотя отчасти, в монастырях и церквах приходских, где есть небольшие хоры вольнопоющих»⁸⁷⁷. Это мнение, как известно, остановило на некоторое время печатание переложений Турчанинова. Ясно, что новое четвероголосное пение смутило церковный вкус Преосвященного Митрополита, если он, всегда благоговевший перед Высочайшей волей, после подписания журнала, во исполнение Высочайшего повеления, все же решился выступить с мнением, имевшим своим последствием остановку печатания новых переложений. С тех пор он ни на шаг не отступал от своих взглядов на церковное пение и его переложения. К последним он почти всегда относился отрицательно, как и к Турчаниновским. Хотя некоторые

—610—

из переложений и оказались положенными согласно с древним напевом, но искусственно, темно для поющих и не просто – следовательно неудачно. Другие переложения даже и несогласны с древними образцами, следовательно для церкви не допустимы. У Турчанинова этот недостаток произошел от того направления, которого он держался в своих переложениях: в угоду симметричному ритму он принужден был то сокращать, то изменять церковные мелодии. Искусство вступало в спор с освященной веками церковностью. Митрополит Филарет не отрицал искусства, но требовал, чтобы оно подчинялось церковности, а не господствовало над ней. Если это требование соблюдалось, то и переложение получало одобрение. Гениальный критик сейчас же отметил талантливые произведения в этом роде церковного пения. Указом Св. Синода, от 12 июля 1852 г., за № 93, предложено было Преосвященному митрополиту Филарету рассмотреть рукопись «о церковном пении в Poccии» графа Толстого и представить о ней свое мнение. Разбирая в представленном донесении по сему предмету различные положения автора рукописи, Преосвященный Филарет становится почти защитником гармонического положения церковных мелодий, если они тщательно положены для хора, причем удивительно просто решает вопрос о ритме церковных песнопений, каковой вопрос для перелагателей был камнем преткновения. Вот это донесение: «на стр. 47 сочинитель⁸⁷⁸ говорит почти решительно, а в других местах и совсем решительно, что древнее церковное пение не может быть приведено в размер и ритм. Нельзя признать сие вполне справедливым. Например, ирмосы великого канона, переложенные Бортнянским, имеют ритм или текст, и сохраняют дух древнего церковного пения: гармония в них не только благоприятствует слышанию и разумению слов, но и чувству умиления. Они удовлетворяют любителям древнего церковного пения и народному чувству. Когда их поют на первой неделе великого поста в кафедральной церкви Чудова монастыря, она бывает исполнена народом, как в великие праздники. Удивительно, что сочинитель отрицает

—611—

даже возможность размера. Пусть он посмотрит на Синодальные издания древнего церковного пения: он увидит такты, полтакты, четверти. Что же это как не размер? Разница только та, что в новом партесном пении считают меру более по тактам, а в древнем церковном надо считать ее более по четвертям. На стр. 49 приписываются постоянные неудачи прежним перелагателям древнего церковного пения на четыре голоса, несмотря на огромные дарования и музыкальные познания. Этот намек прямо падает на вышеупомянутые ирмосы великого канона, переложенные Бортнянским. Находя сие замечание преувеличенным и несправедливым, я нашел нужным исправить cие место и уклонить стрелу несправедливой критики достопочтенной памяти Бортнянского»⁸⁷⁹.

Таким образом достоинство переложения, по мнению Преосвященного Филарета, должно полагаться в том, чтобы искусственная гармония не закрывала собой основной церковной мелодии и тем благоприятствовала слышанию и разумению слов. Не доверяя одному себе, Преосвященный поверяет свое мнение мнением и отношением народа: «произведение Бортнянского, говорит он, удовлетворяет любителям древнего церковного пения и народному чувству». При этом надо заметить, что Бортнянский из церковной мелодии брал только одни неоспоримые ноты, оставляя украшения их, но как талантливый композитор почувствовал дух церковного песнопения и остался верен ему в переложении. Остается лишь пожалеть, что он очень мало уделил внимания церковным мелодиям: в его сочинениях, кроме означенных ирмосов, да еще «приидите ублажим», почти нечего указать из переложений. Отдав должную дань хорошему переложению, Преосвященный Филарет решительно восстает против таких переложений, которые не сохраняют духа церковности. Возникла целая борьба его с главным деятелем в прошлом веке по переложениям церковных мелодий, директором придворной певческой капеллы А.Ф. Львовым, – борьба тем более трудная, что последний пользовался покровительством придворных сфер. Горько было видеть Архи-

—612—

пастырю, что люди не церковные вмешиваются в такие дела церкви, которые только ей одной и принадлежат. В письме своем от 12 февраля 1850 г. он жаловался наместнику Троице-Сергиевой Лавры, Архимандриту Антонию: «смирение посылает нам Бог в том, что генерал⁸⁸⁰ хочет всю церковь переучить пению по своему»⁸⁸¹. Между тем находились люди, которые одобрительно отзывались о переложениях Львова и тем поощряли последнего. К таковым принадлежал и вышеупомянутый автор рассмотренной митрополитом брошюры «о церковном пении в России», граф Толстой. Филарет поражает его его же собственным оружием: «на стр. 62 и далее доказывается, что издаваемые ныне Львовым ноты ни мало не отступают от древнего пения церковных нотных книг. Чем же доказывается? Тем, что представлен один только стих, который найден сходным с древними образцами. Здесь видно следующее умозаключение: один стих сходен с древними, следовательно и сотни, и тысячи других стихов сходны с древним. Удивительно, как сочинитель не приметил сей осязательной неверности заключения и логической несообразности. На стр. 64 находится примечательное признание сочинителя, что после издания первых книг г. Львова так часто слышался отзыв любителей, что пение это им незнакомо, что они слышать его в первый раз и потому заключают, что оно вновь сочинено г. Львовым. Это есть ясное доказательство того, что в некоторых переложениях Львова искусственной гармонией так закрыт древний церковный напев, что слушатели не узнают его... На стр. 65 и 66 нашел я нужным исключить указание на одобрение частных лиц, полагая неблаговременным выставлять оные публично о таком предмете, о котором еще ожидается законное суждение Святейшего Синода»⁸⁸². В то время Львов уже печатал свои музыкальные переложения церковных мелодий: он добился Высочайшего одобрения и соизволения на напечатание. Не так-то легко было ему получить одобрение от Св. Синода. Всякий раз, как

—613—

он обращался за сим в Синод, последний препровождал дело к митрополиту Московскому для его заключения. В Москве был образован особый комитет для испытания новоперелагаемого церковного пения. В этот комитет отосланы были митрополитом присланные к нему при указе Св. Синода от 9 октября 1848 г. краткий ирмологий – и от 8 Марта 1849 г. тетрадь с напевами из каждого гласа октоиха. О деятельности сего комитета митрополит Филарет доносил Св. Синоду от 28 Августа 1849 г. следующее: «4-го сего Августа комитет представил журнал своих занятий и окончательное донесение. Сличив новопереложенный ирмолог и стихиры с таковыми же древними, в церкви употребляемыми, комитет сделал замечания и заключения, изложение которых в его донесении есть от слова до слова следующее: при видимом большей частью сходстве нот в новом переложении с нотами в изданиях духовной типографии, замечается слухом, даже незнакомым с наукой пения, ощутительное отступление от гармонии и мелодии; слышится какое-то новое или малознакомое пение. Вникая в причины такого отступления, можно усмотреть, что оно происходит от опущения из вида главного правила, по которому перелагатель, как только приводящий в гармоническую формулу известные данные, а не сочинитель нового, обязуется в одном из четырех голосов им избранном в строгой точности удерживать древний церковный напев, как издавна знакомый и приятный церковному слушателю. Но в новом переложении усмотрено, что характер сего главного напева, который здесь большей частью полагается в дисканте, в точности не удерживается... Иногда переложение идет или кончает плачевно или умилительно вместо того, чтобы идти или оканчивать торжественно и наоборот... Мне по другим должностным занятиям не можно было участвовать во всех занятиях. Но некоторые стихи выслушаны мной в присутствии комитета. Teopия искусства мне неизвестна. Но около 60-ти лет назад наученный петь по октоиху, а потом и по обиходу, древним иереем, сведущим в церковном песнопении, которого пример наставлял не только выбирать ноты, но и чувствовать дух церковного пения, и с тех пор постоянно знакомый с сим пе-

—614—

нием, думаю, могу позволить себе некоторое суждение о сем предмете.

Относительно стихов, мной слышанных, я соглашался с одобрением комитета⁸⁸³; но также имел убеждение соглашаться и с его замечаниями. Посему требуемое от меня Св. Синодом заключение есть следующее: 1. относительно тех частей рассматриваемого нотного переложения, которые еще не напечатаны, просить руководствующего сими переложениями, чтобы оные были пересмотрены и были составлены: во-первых, по возможности, точно сходно с древним напевом, который, как замечено в указе Св. Синода, характером спокойной важности и умиления приятен благоговейному слуху, привычен православному народу, и единоверцам и раскольникам не дает повода к пререканию; во-вторых, по возможности, просто, потому что исполнять оный должны будут частью хоры не довольно современные, а большей частью клирики: и потому переложение, сделанное с тонким искусством и превосходное в исполнении совершенным придворным хором, тем более будет обезображиваемо певцами несовершенными и по голосам, и по изучению пения. 2. Те части нотного переложения, которые уже напечатаны, допустить к употреблению в apxиерейских и семинарских хорах с тем, чтобы по оному исполнены были стихи, положенные более сходно с древним пением, а в исполнении прочих дозволено было приближаться к древнему, не стесняясь напечатанным переложением»⁸⁸⁴. – Когда это мнение через Св. Синод дошло до Львова, последний, конечно, не преминул обидеться: он потребовал через Св. Синод объяснения от Московского Владыки, что значат крестики, поставленные в книге, бывшей на рассмотрении московского нотного комитета, действия которого подвергнуты были сомнению в благонамеренности. В то же время отношением, от 23 января 1850 года за № 19, генерал-майор Львов настоятельно требовал и от самого митрополита Филарета уведомления относительно замечаний о крестах, поставлен-

—615—

ных в нотной книге без всякого объяснения бывшим комитетом, при чем приписывал, что ему невозможно не представить объяснений на замечания, сделанные комитетом в книге, находящейся у Его Императорского Величества: что он, перелагатель, обязан ответственностью за каждую ноту; что книга краткого изложения писана по Высочайшей Его Императорского Величества воле лицом, имеющим счастье пользоваться некоторым доверием Государя Императора; что на всех угодить невозможно: что он, перелагатель, обязан доказать, что в точности исполняет возложенное на него поручение, то есть сохраняет церковный напев⁸⁸⁵. Защитить нотный комитет от подозрения в неблагонадежности митрополиту Филарету было легко: своей несокрушимой логикой он доказал, в донесении Св. Синоду от 8 февраля 1850 г. за № 78, что действия комитета никак не ведут к заключению о неблагонамеренности. «Вникнув по возможности, писал он Синоду, в замечания бывшего комитета, я нашел, что некоторые из них неудовлетворительно выражены, но не нашел того, чтобы оные не были благонамеренны и не происходили от желания в точности исполнить поручение. Поскольку между прочим обращено было внимание на малые крестики, карандашом поставленные на нотной книге, то рассмотрев и сие, нашел я, что оные ставимы были членами бывшего комитета, во время слушания пения, для означения нот не сходных с церковной книгой. О таковых нотах частью дан отчет в замечаниях комитета, а частью в сих замечаниях умолчено. Сие, по моему мнению, как не составляет оскорбления бывшей в рассмотрении книге, как не ведет к заключению, чтобы действия комитета не были благонамеренны»⁸⁸⁶. Гораздо труднее было защитить древний напев – это церковное достояние, к которому протянулись нецерковные руки. В том же самом донесении Преосвященный Филарет сделал и это со свойственной ему мудростью. Здесь он высказал свой твердый взгляд на назначение церковного пения, на достоинство гармонизации церковных напевов и на ту область

—616—

искусства, которая может быть приложима к церковному пению и за которой это пение теряет свой церковный характер. Он не убоялся высказать этот взгляд в ответ на открытое почти требование одобрения новопереложенного пения. «Желаемого единства в мыслях⁸⁸⁷, говорит он, трудно было достигнуть, потому что перелагатель и я смотрели на предмет с двух точек зрения, которые трудно было свести в одну: я со стороны известного и привычного церковным чтецам и слушателям напева церковной нотной книги, он со стороны правил гармонии. Когда я предлагал, что в том или другом ирмосе или догматике есть несходство четырехголосного переложения с напевом церковной книги, или иначе, что в четырехголосном пении церковный напев не ясно слышен, затмевается гармонией, представляется незнакомым церковному слушателю, и следственно производит не то впечатление, к которому привык церковный слушатель и которое желательно сохранить, то мне противополагаемо было, что гармония составлена по правилам, и не может быть иная. Таким образом рассуждение переходит в область, в которую я не мог следовать. По моему же мнению, как назначение церковного пения есть то, чтобы возбуждать и сохранять благочестивое чувство православного народа при Богослужении церковном, и для того поддерживать назидательные впечатления уже привычные, то четвероголосное переложение тогда вполне достигает своего назначения, когда в нем привычный напев древней церковной нотной книги удобно узнает и чувствует не только сведущий в правилах гармонии, но всякий клирик, монах и мирянин, которого ухо способно различать один напев от другого и согласное пение от дисгармонии»⁸⁸⁸. Это мнение мудрого Московского Владыки не мешает знать многим нынешнего времени песнесочинителям, которые свои музыкальные произведения для употребления в храме нередко украшают именами то знаменного, то киевского, то другого какого церковного напева, но в которых церковного только и есть одно заглавие. А лицам, на которых

—617—

лежит забота о благочинии церковного богослужения, полезно вспомнить одно из правил, составленных московским святителем для благоустроения одного церковного общества: «священно-церковнослужители, читающие и поющие в церкви, должны исполнять свое дело с неослабным вниманием, сохраняя древнее церковное пение без повреждения нововведениями, несообразными с простотой и умилением»⁸⁸⁹.

Не дождавшись от Святейшего Синода одобрения своих переложений, г. Львов провел их другим путем: его произведения были напечатаны по Высочайшему повелению. Внимание перелагателя не остановилось только на церковных ирмологе и обиходе, генерал постепенно дошел и до монастырского пения и до древних местных напевов, издавна по местам употреблявшихся в церковном богослужении. Москва была богата этими древними сокровищами: там были знаменитые монастыри и соборы, сохранившие свои особые напевы, как, например, Успенский Собор, монастыри Симонов, Донской и др. Зная, быть может, твердость Московского Архипастыря, г. Львов и на это предприятие исходатайствовал Высочайшее повеление, с коим и прибыл в Москву, дабы приступить к переложению на ноты напевов Симонова и Донского монастырей и Успенского Собора и преподать свои советы поющим в Москве церковным храмам, не исключая и Apxиерейского (!)⁸⁹⁰. По распоряжению митрополита в тоже время (в 1850 г., был записан местный напев Московской епархии и представлен Львову, что впрочем требовалось еще указом Синода от 30 сентября 1846 г. за № 12585⁸⁹¹. «Следующий ему (Львову), писал митрополит Филарет обер-прокурору Синода – Протасову от 16 марта 1850 года, список напевов, издавна употребляемых в Москве, доставлен ему непосредственно. Поступив в Московскую епархию за 49 лет перед сим, я нашел тогда почти все сии напевы в употреблении, между прочим и в присут-

—618—

ствии блаженной памяти митрополита Платона. Только напев псалма «благослови душе моя Господи» не так давно положен на ноты, но и сей употребляется в Москве уже более 20 лет и не есть новосоставленный, а древний, по преданию употреблявшийся, положенный на ноты для хора. Посему, согласно со 2 п. указа Св. Синода, cии напевы остаются в употребление и имеют быть оставлены без изменения, тем паче, что все они имеют древнецерковный умилительный характер»⁸⁹². Замечательное свидетельство древности местного напева Московской епархии⁸⁹³. Вскоре появились новые переложения г. Львова ирмосов и антифонов греческого напева. Переложение сделано с рукописи, признанной Львовым древней и едва ли не единственной. Когда это творение Синодом было прислано на рассмотрение митрополита Филарета, то последний снова учредил особый комитет для исследования рукописи и переложения. Комитета нашел, что рукопись вовсе не древняя, потому что писана на бумаге 1784 и 1786 годов, что напев ее представляет пение, по наслышке употребляемое, что лишь некоторые напевы согласны с церковной нотной книгой и т. д. Из этого возник новый спор Львова с комитетом, а через него и с митрополитом. Донося о сем Синоду, Преосвященный Филарета писал: «происшедшее между перелагателем и комитетом состязание представляет большой частью труд, не приносящий плода. Перелагатель в объяснениях говорит, что допущение изменения в напевах было бы вредно. Комитет отвечает: точно так, и комитет совсем не думал допускать изменения. Желательно, чтобы перелагатель принял в рассуждение, что комитет, знающий высокий дар и познания перелагателя в своем искусстве и благонамеренность его труда, если бы мог позволить себе пристрастие, то, конечно, в пользу переложения, а не против оного, и что комитет только с трудом и по необходимости мог решиться ни сделание замечаний по тому самому правилу, которое произнес семь перелагатель, что допущение изменения в на-

—619—

певах было бы вредно. Комитет имеет столько опытного познания в церковном пении, чтобы определить, в каком стихе сохранен древний напев и в каком есть отступление. Достоинство суждений комитета лучше состязаний определяет опыт. Когда в Успенском Соборе новоопределенный регент начал на всенощных петь некоторые воскресные каноны по новому переложению, от привыкших к церковному пению посетителей сего храма слышны были отзывы неудовольствия, и некоторые оставляли храм, не дослушав канона. А что переложено верно, то и народного чувства не возмущало. Таков канон, поемый в навечерие праздника Успения Божией Матери: многими содержим напастьми»⁸⁹⁴.

Из этих отзывов митрополита Филарета о гармонизации церковных напевов ясно видно, что он не сочувствовал новому роду церковного пения, не видел в нем необходимости и вообще опасался нецерковного направления в церковном деле. Высказать эти мысли в официальной бумаге усиленно – его удерживало, быть может, положение перелагателя и близость последнего к придворным сферам, но в частной переписке Владыка откровенно выражал свой взгляд. Он писал своему наместнику Сергиевой Лавры, Архимандриту Антонию, от 17 Января 1850 г.: «Г. Директор придворной певческой капеллы прибыл в Москву, как видно из указа С. Синода, для положения на ноты пения Успенского собора, Симонова и Донского монастырей. О Лавре не было слова с его стороны, и я не говорил, не видя нужды привлекать то, что идет мимо. Но вчера услышал, что он поедет в Воскресенский монастырь и в Лавру. Если пребудет и потребует, велите братии показать ему наше пение в присутствии казначея, который бы потом донес мне обстоятельно, какие сделаны будут замечания пли требования. Моих певчих слушал он у меня часа два с половиной и о них и о наших особенных напевах отозвался одобрительно, только потребовал, чтобы напевы сообщены были ему для пересмотра и исправления некоторых, по его науке, неправильностей. Что прежние его положения точно сходны с цер-

—620—

ковным древним напевом, он продолжает уверять меня, но мое ухо недовольно покоряется уверению науки, а верит просто тому, что слышит»⁸⁹⁵. Еще решительнее выразил Владыка свой взгляд на новопереложенное четырехголосное пение в письме к Архимандриту Антонию от 12 февраля 1850 г.: «смирение посылает нам Бог в том, что Генерал хочет всю церковь переучить пению по своему. Если в Лавре поют хорошо, если там корень греческого пения, на что же хотеть вырвать сей корень и предлагать свое четырехголосное пение? – Если дадите свои ноты, к ним приложат такую гармонию, что и не узнаете ваших нот и вашего напева. И когда вы скажете, что это несходно с вашим прежним: то вам скажут, что гармония правильна, и такой признает ее вся Европа. Посему лучше нам петь, как благословил доныне преподобный Сергий, и это его милость, что о Лаврском пении не завелось дела, которое для некоторых других мест не без затруднения было»⁸⁹⁶.

При всем том нельзя не быть благодарным г. Львову за то, что он своими переложениями вызвал мудрого московского святителя на суждения о таком предмете, который и до сих пор еще не получил надлежащей разработки, если не считать редкого теперь и довольно краткого сочинения о. прот. Д. Разумовского «церковное пение в России». Протоиерей Разумовский, современник преосвященного Филарета, по отзыву последнего, обладал познаниями в древнем церковном пении обширными и разнообразными⁸⁹⁷. Из таких людей составлял преосвященный нотные комитеты. Посему суждения самих комитетов должны иметь большое значение для церковного пения. В 1852 г. один из таких комитетов рассматривал 10 нотных рукописей, с которых Львов делал свои переложения и которые назвал очень древними и редкими. Комитет нашел, что рукописи представляют из себя ничто иное, как местный напев Вятской епархии и то не древний, да и в Вятской епархии невсеобдержный. Что ка-

—621—

сается его происхождения, то «можно полагать, пишет комитет, что напев представленных рукописей образовался после времени наших царей, под влиянием юга, и, для придания большей важности, инде лживо украшенный наименованием киевского, каким-либо ревнителем его занесен в Вятку и нашел себе здесь некоторых последователей. Посему было бы несправедливо такой напев, как местный, в настоящее время, ставить за образец, и через переложение в четыреголосную гармонию делать повсеместным⁸⁹⁸, тем паче в древней столице – Москве, где действительно от весьма древнего времени наших великих князей и царей существует столько обителей и приходских церквей, и где потому древний напев при непрерывном Богослужении мог сохраниться в большей точности до нашего времени. По сему-то напеву, как существующему до ныне в московской епархии и знакомому не только певческим хорам, но всем приходским причетниками, даже мирянам-любителям церковного пения, комитет поверял рассматриваемый рукописный ирмологий, руководствуясь вместе тем убеждением, что сей сокращенный напев произошел от древнего знаменного, с которым имеет и ныне сходство в некоторых гласах»⁸⁹⁹.

До сих пор речь шла только о переложениях основных и местных церковных напевов в четыреголосное пение, или об украшении их четыреголосной гармонией. Мы видели, с какой осторожностью относился мудрый московский Святитель к этим украшениям, которые пролагали в церковь путь элементу нецерковному, способному не назидать, а лишь интересовать, а более того развлекать. Не напрасна была эта осторожность. Новый род церковного пения ввели разных перелагателей во искушение самим сделаться церковными песнописцами или сочинителями новых мелодий на текст молитв, входящих в церковное богослужение, они сами стали сочинять собственные напевы или, как теперь принято говорить, свою музыку. То искушение, которое приходило в великороссийскую церковь в половине 18-гo века со стороны светских композито-

—622—

ров и которое к счастью не коснулось простого народа, быв известно лишь высшему свету, теперь снова пришло, и уже прикрытое такой музыкальной одеждой, которая стремилась подражать церковной. Таким песнотворцем выступил сам директор придворной капеллы г. Львов. Чтобы свои творения сделать более похожими на церковные, он придумал учение⁹⁰⁰ о несимметричном ритме, в каком обыкновенно исполняется простое гласовое церковное пение. Однако сочинитель, по прежним опытам переложений, хорошо знал, что пробраться в церковь с нового рода пением нелегко, когда на страже церкви стоял преосвященный митрополит Филарет. Чтобы заручиться одобрением своих произведений от Св. Синода, он пишет последнему, что предназначает, их для домашнего употребления. Конечно, это была скромность, вынужденная обстоятельствами времени; в границах ее в последствии не удержались новые сочинители, которые, как саранча, напали на церковь и поели в современном церковном пении все церковное. Несимметричный ритм отцвел, не успевши расцвесть. С тех пор, как померкло духовное светило русской церкви в 1867 году, до наших дней, появилась целая туча музыкальных произведений для употребления не домашнего, а церковно-богослужебного. Сочинители их так уверены в своем деле и в пользе, якобы приносимой ими своими произведениями церкви, что иные из них не прочь поднять на смех людей, заботящихся о восстановлении употребления в богослужении простых церковных напевов. Так, когда покойный о. Николай Курлов выступил со своим опытом введения всенародного церковного пения в селах и армии простым церковным напевом⁹⁰¹, для чего издал и соответствующие ноты, то композитор духовных песнопений г. Компанейский (говорят также генерал – от акциза) в № 10 Русской музыкальной газеты за 1908 год, достаточно поиздевался над о. Курловым, назвав его затею коммерческим предприятием, а проповедуемое им общее пение

—623—

увлечением пением сектантов, силясь в тоже время доказать, что оно даже запрещено церковными канонами⁹⁰². Смысл .этого выступления, конечно, тот, что настоящее церковное пение есть гармоничное пение, сочиняемое современными композиторами. Это гармоничное пение давно уже превратило наши храмы в музыкальные залы, в которые идут не для молитвы, а для развлечения: «послушать пения». Церковная молитва сделалась игрушкой музыкального искусства. Время делает свое дело: православным русским .людям прививают в отношении церковного пения вкусы совершенно чуждые церковности. Посетители храмов, хотя молчаливо, но требуют, чтобы пение в них было хоровое и многоголосное, и чтобы пиесы были поновей и поинтересней. Любители прежнего простого церковного пения, которыми лет 40–50 тому назад полны были церковные клиросы, куда-то исчезли. Очевидно, вкусы изменились. Еще беда была бы не так страшна, если бы «интересным» пением потешались лишь столицы, да большие города. Нет, оно постепенно наступает и на русскую деревню. Церковно-приходские и другие начальные школы стремятся завести из своих бывших и настоящих воспитанников хоры певчих и непременно в несколько голосовых партий, убивают иногда массу труда и времени для того, чтобы с грехом пополам приняться за исполнение в церкви четыреголосных сочинений разных композиторов. Бывает, что музыка кое-как и налаживается, и вот серая крестьянская масса внимает в своей сельской церкви школьному хору, исполняющему херувимскую или милость какого-нибудь Компанейского или Кастальского, думая не о словах молитвы, которых зачастую и не поймешь, а о том, как ловко их Ванюшки и Гришутки выделывают на клиросе хитрые колена. Еще милость Божия в том, что ввести это пение очень редко удается и не но одной только его сложности и трудности, а еще и потому, что оно существует собственно для удовольствия, за которое обыкновенно платят деньги. Платить же часто нечем,

—624—

от чего хор и распадается. Удивительный прием религиозного воспитания – приучать требовать и получать деньги за молитву в церкви!

Предчувствовал это зло великий московский Святитель и поэтому решительно противустал новому роду церковных песнопений, хотя бы и для домашнего употребления. Его отзыв о переложении на ноты песни «Взбранной воеводе победительная» и десяти песнопений из постной триоди, составленной Львовым, не мешало бы знать и современным композиторам, и тем, кто одобряет их произведения для церковного употребления. Вот этот отзыв. «При указе Св. Синода, от 16 сего мая (1854 г.) за № 26, препровождены ко мне переложения на ноты церковной песни “Взбранной воеводе” и десяти духовных песнопений из постной триоди, с рукописным предисловием, и предписано представить мое заключение: 1) о достоинстве оных и 2) в особенности о том, можно ли и в какой мере допустить новый род нотных сочинений для домашнего употребления вне церкви и богослужения, коих текст заимствуется из молитв, входящих в церковное богослужение, а напев предлагается отличный от установленного церковью.

I. Дабы получить достаточное понятие о сих новых нотных сочинениях, большая часть оных были списаны раздельно по голосам, и слушано исполнение оных частью в Москве кафедральными певчими, частью в Лавре здешними певчими, при чем мое суждение поверил я суждениями некоторых приглашенных лиц духовного звания, разумеющих дело.

Нотное положение кондака “Взбранной воеводе” имеет достоинство, но не церковное. Внезапные в ходе напева то ускорения, то возвышения и усиления звуков производят такое впечатление, как бы хотели удивить слушателя искусством, а не сообщить ему чувство, свойственное церковному песнопению. Нотное положение тропаря “пречистому образу” еще менее производит свойственного церковному пению впечатление, нежели предыдущее песнопение. В напеве стихиры “постящеся. братие, телесне» не достает умиления, свойственного особенно великопостному песнопению. Когда мы, после нового напева, велели пропеть сию стихиру обыкновенным церковным напевом; нам удиви-

—625—

тельно показалось, для чего напев правильный, удобный к исполнению,

соответственный тексту и времени, хотят заменить произвольно игрой звуков, в которой может быть найдут пищу знатоки искусства, но которое не дает пищи благочестивому чувству. Вообще, в рассматриваемых нотных сочинениях нет правильных, удобоисполнимых и церковному песнопению приличных напевов.

II. Рассмотрение первого вопроса пролагает путь рассмотрению второго. Кто расположен ввести в домашнее употребление некоторые из песнопений, входящих в состав церковного богослужения, каковы суть: тропари, кондаки, стихиры, догматики, тот не имеет нужды составлять и изучать новые напевы оных, когда есть церковные напевы, приличные предметам, удобные к исполнению, способные питать благочестивое чувство. Церковная песнь, употребляемая в доме, в приличное время, становится через сие для употребляющих ее более вразумительной и близкой к сердцу, и питает их церковным духом. В конце прошедшего и в начале нынешнего века мы знали дома и беседы, в которых слышали церковные песни и не слышалось никаких других. Можно было бы порадоваться, если бы такой обычай возобновился и распространился. Но совсем не то, если для домашнего употребления церковных песней составляется новая изысканная музыка. Впечатление церковного и домашнего пения разрознивается. Поющий думает о crescendo и decrescendo и пр., а не о духовном разуме церковной песни. Церковный стих, составленный в прославление Бога и Христа, Божией Матери и святых, становится игрушкой музыкального искусства. – Итак, издание новой музыки для домашнего употребления церковных песнопений, по моему мнению, не должно быть допущено, как недовольно соответствующее достоинству предмета и цели духовного назидания.

Нельзя при сем оставить без замечания и того, что если такая музыка издана будет для домашнего употребления, но с авторитетом придворной капеллы, то трудно будет устеречь, чтобы она не вкралась и в церковное употребление⁹⁰³, что было бы не согласно и с принятым

—626—

порядком, и в особенности с высочайшей волей о сохранении древнего церковного пения.

III. Не должно умолчать и о письменном предисловии: Цель сочинителя настоять на своем мнении, что церковное пение должно быть без одномерного такта, что пением с одномерным тактом затемняются слова, а без него слышатся лучше. По моему мнению, представленные опыты сего не доказывают. Сочинитель властен был тактному пению дать более запутанности, нежели бестактному. А что равномерный такт не вредит церковному пению, если оно тщательно будет положено для хора, на то есть ясные опыты в изданных от придворной капеллы церковных песнопениях. Например, ирмосы великого канона «помощник и покровитель» положены с равномерным тактом, но в них и древний церковный напев сохранен, и слова ясно и вразумительно слышимы, православный народ от образованных до необразованных слушает сии ирмосы с глубоким вниманием, и никто никогда не обвинял сего переложения в нововведении. № 307, 8 июля, 1854 года⁹⁰⁴.

Святейший Синод, определением 10–26 июля 1854 г., постановил: «основываясь на заключении синодального члена, преосвященного митрополита московского, что в представленных с.-петербургским комитетом духовной цензуры нотных переложениях, предназначенных сочинителем для домашнего употребления, не содержится правильных,, удобоисполнимых и церковному песнопению приличных напевов, и, вообще находя несоответственным разрешать для домашнего употребления такой род нотных сочинений, в которых текст заимствуется из молитв, входящих в церковное богослужение, а напев предлагается неудобный к употреблению в церкви: печатание упомянутых нот не дозволять⁹⁰⁵.

Как из отзыва Преосвященного Филарета, так и из определения Св. Синода явствует, что пение церковных песнопений в церкви и вне ее должно быть взято из

—627—

того древнего сокровища, которое церковь сохранила в своих нотных книгах и местных напевах. Что же касается переложения церковных напевов в многоголосную гармонию или сочинения новых напевов на текст богослужебных молитв, то как те, так и другие произведения должны быть просты, удобоисполнимы и приличны, то есть строго сообразны с характером собственно церковных напевов⁹⁰⁶. Таким образом светское музыкальное искусство – итальянская музыка – в отношении к церковному пению должно иметь свою границу, перейдя которую музыка увлекает церковную песнь в несродную ей область звуков грешных и быть может страстных песен, или же эту область вводит в церковь, развращая благочестивый слух удовольствиями низшего порядка. «Усилие высказать искусство, говорит в одном месте Преосвященный митрополит Филарет, дает пению нецерковный характер и развлекает слушающего»⁹⁰⁷.

Отзыв о сочинениях Львова не единственный, есть еще отзыв Преосвященного митрополита о нотном сочинении великого славословия Моригеровского, каковое сочинение было препровождено ко Владыке товарищем Синодального обер-прокурора, князем Урусовым, при отношении от 4 октября 1860 года за № 6751. Вот этот отзыв. «Положенное на ноты славословие великое слушано мной, вместе с преосвященным викарием и успенским протопресвитером, и в нем не усмотрено такого достоинства, чтобы оно .могло быть одобрено к церковному употреблению. Нотное положение Моригеровского сделано так, что после скорого чтения части текста следует, наконец, сильный удар звуков, через что текст недовольно внятно слышится, и мелодия не помогает сердечному вниманию. Обыкновенное, по наслышке употребляемое, пение славословия несравненно превосходнее сего нового положения»⁹⁰⁸.

Этим оканчиваются известные нам труды Преосвящеи-

—628—

ного митрополита Филарета о сохранении в Русской православной церкви приличествующего православному богослужению церковного пения. Нам думается, что мысли Московского Владыки благовременно сделать известными ныне, когда светская музыка широкой волной вливается в церковь.

Священник Александр Говорков

—629—

25 января сего 1912 года отошел в вечность на семьдесят втором году своей жизни внештатный протоиерей Петр Прокофьевич Затворницкий после двухкратного напутствования его таинствами покаяния и св. причащения. Вот краткий curriculum vitae покойного. Сын священника того же села Дейкаловки, где впоследствии слово истины право правил свыше трех десятков лет почивший. Петр Прокофьевич получил тщательное воспитание в доме своего отца, человека, обладавшего редкими среди духовенства средствами и по прекрасным качествам своей души и братской общительности пользовавшегося в местной округе общими симпатиями и уважением. Среднее образование Петр Прокофьевич получил в Полтавской духовной семинарии, окончив ее студентом. Богатые воспоминания и светлые, и грустные из времен учения оставила по себе Переяславская семинария, где несколько лет учения провел почивший. По окончании курса семинарии Петр Прокофьевич Затворницкий был определен учителем Полтавского духовного уездного училища. В этот период жизни на поприще духовно-педагогическом памятно внимание и доверие к покойному со стороны архиепископа Полтавского Иоанна (Петина), вручившего ему для воспитания своего племянника. И в течение своей последующей жизни уже в сане священника Петр Прокофьевич пользовался неизменным покровительством и поддержкой архиепископа Иоанна. Из Полтавы Петр Прокофьевич по болезненному состоянию своего здоровья пе-

—630—

ренес учебно-воспитательную деятельность в родное село Дейкаловку, где он был определен наставником приходского училища и вскоре был рукоположен apxиепископом Иоанном во священника к местной приходской церкви. Облекаемый доверием духовенства, Петр Прокофьевич нес обязанности уполномоченного в окружных съездах, члена благочиннического совета, а по определению епархиального начальства был назначен депутатом местного благочиннического ведомства, наблюдателем церковных школ 4-го благочиннического округа Зеньковского уезда. За успешное преподавание закона Божия неоднократно получал выражение одобрения с денежной наградой от губернского и уездного училищных советов и был удостоен преподания благословения Св. Синода. На двенадцатом году своей службы Петр Прокофьевич был перемещен к Святодуховскому собору г. Ромны с назначением его членом Роменского уездного училищного Совета. Этот период перемещения в г. Ромны, кажется, совпал с тяжелым душевным потрясением, вызванным потерей супруги и некоторых детей, сделавшихся жертвой грудной болезни, а с течением времени этот неизлечимый недуг окончательно осиротил Петра Прокофьевича, отняв у него и последнюю утеху вдовых священников – всех остальных детей. Но недолго однако душа его мирилась с вынужденной тяжелыми потрясениями семейной жизни разлукой с родным гнездом и дорогими могилами. Через год с небольшим по собственному влечению своего сердца и желанию прихожан он снова apxиепископом Иоанном был водворен на прежнем месте своего служения. Параллельно с этим движением по службе Петр Прокофьевич получал духовные отличия от скромного набедренника до увенчивающего пастырский труд и болезни наперсного креста. Имел покойный и гражданские отличия в виде орденов, но о них едва ли нужно говорить с одной стороны потому, что в деле пастырского служения они не должны иметь существенно важного значения, а также и потому лучше о них умолчать, что за долгий период тяжелого, напряженного, глубоко идейного пастырского труда увенчание седин и согбенного стана единичным отличием, в то время когда на

—631—

других служебных поприщах, с меньшей затратой труда, с верным, а не случайным в нашем быту обеспечением, без сердечных терзаний и мук приходского пастыря груд сравнительно молодых людей бывает украшена целым, употребим ходячее выражение, иконостасом отличий – при таком порядке повторяем, у патриархов из духовенства болтающийся в петличке крестик вызывает жалкое, обидное настроение. А главное, сам покойный действительно к внешним отличиям не стремился и их не искал. В этом отношении он составлял полную противоположность одному из своих товарищей по семинарии, который, собираясь праздновать свой 50-летний юбилей и опасаясь, как бы не быть забытым в представлении к очередной награде – ордену, просил благочинническое собрание своего же ведомства сделать неправомочное постановление о представлении к ордену, в свою очередь обещая представить целый список подведомственного духовенства к очередным наградам, что впрочем не было исполнено. Так из сопоставления личностей познаются характеры. Но это, что называется, мимоходом. Надломленное трудами и болезнями здоровье Петра Прокофьевича побудило его выйти за штат. Но отдых вполне заслуженного покоя был прерван предложением епархиального начальства занять место уездного протоиерея и градского благочинного в г. Зенькове. Тоска по живой деятельности пастырского служения, близость нового места назначения к родному гнезду склонили его к принятию лестного предложения и, прослужив в сане Зеньковского протоиерея около пяти лет, Петр Прокофьевич теперь уже окончательно ушел на покой. На этом и оканчивается служебная карьера и послужной список покойного. Но в деятельности Петра Прокофьевича формуляр представляет из себя сухой скелет, не одухотворенный идейным содержанием живой пастырской деятельности покойного. На страницы формуляра обычно не попадают самые ценные и содержательные вехи на пути прохождения утомительно трудной пастырской жизни и деятельности. Сухой перечень и голые цифры формуляра скрывают за собой иногда прекрасные, жизненно-поучительные страницы из жизни собрата, его скорби и радости, прет-

—632—

кновения и восстания, подвиги борения и победы духа, но для большинства из нас они остаются безвестными и быстро покрываются пеплом забвения. Так усталый путник за дикими, угрюмыми скалами и чахлой растительностью не замечает дивные картины мирной, спокойной красоты природы. В этом некрологе должно быть отмечено хотя кратко то, над чем болел и радовался дух умершего Петра Прокофьевича. – Имя покойного несмываемыми и неизгладимыми чернилами вписано в историю жизни дейкаловского сельского общества, его приходов и целой волости введением общественной трезвости и закрытием всех питейных заведений еще с 1875 г. Что представляла из себя Дейкаловка до закрытая шинков, об этом с ужасом и омерзением вспоминают теперь старожилы, и много усилий, много личных неприятностей пришлось перенести Петру Прокофьевичу, пока желание и любезное дело общественной трезвости не завершилось полным успехом – закрытием всех шинков, процветавших в Дейкаловской волости, на основании общественного приговора от 22 февр. 1876 г., которым единогласно постановлено: «для искоренения пьянства ныне существующие шинковые заведения не желаем, чтобы таковые дальше существовали, а желаем, на основании закона, чтобы таковые были закрыты, и кроме этого постановили следующее: вышеозначенных шинковых заведений, а также и других хотя бы кто и ходатайствовали об открытии, иметь не желаем не только в этом году, но и на будущее время – навсегда». А ходатайств об открытии шинков было много, и ходатайства эти исходили не только от простецов, а были в них заинтересованы лица, занимавшие в уезде высокое положение, как предводитель дворянства, а после мировой посредник. Делались попытки повалить столб, на котором держалось все дело общественной трезвости: перед архиепископом Иоанном проводились недвусмысленные намеки на нежелательность иметь священника Затворницкого, но любовь народа, быстро успевшего оценить всю благодетельность общественно-народной трезвости и ее насадителя, а также личная известность Петра Прокофьевича владыке Иоанну, который, ограждая дело трезвости и личность священника от посягательств своекорыстных

—633—

дельцов, прямо заявил последним, что священник Затворницкий у него из лучших в епархии, чем и положил конец интриганству. Таким образом дело трезвости, которое только в наше время нашло в себе сочувственный отклик и в обществе, и в законодательных учреждениях, и получило, наконец, более или менее реальное движение, в лице Петра Прокофьевича еще в половине восьмидесятых годов прошлого столетия нашло ревностного апостола и проводника идей трезвости в самую гущу народной массы. И если в настоящее время, когда, говорим, проповедь трезвости стала чуть ли не модной и во всяком случае деятельно поощряется и находит всюду мощную поддержку, все-таки успешная борьба с зеленым змием стоит большого труда, а практические результаты за редкими исключениями обычно бывают ничтожным, то легко представить себе, как много тягостнее была она в период процветания откупов, когда помимо всего прочего приходилось бороться со многими частными торговцами, по понятным причинам становившимися личными врагами проповедника. И чтобы не сдать противнику позиции, нужно было обладать немалым талантом, большим запасом энергии и искрой любви и призвания. Литературным памятником трезвенных трудов Петра Прокофьевича остался по случайным обстоятельствам доселе не напечатанный обширный труд его под заглавием «Трезвость – путь спасения», одобренный к печати Московским духовно-цензурным комитетом. Это – сборник проповедей, произнесенных оратором в разное время в период борьбы его с пьянственным пороком.

Другим литературным памятником пастырского делания почившего протоиерея Петра Прокофьевича Затворницкого служит сборник проповедей под общим заглавием «Пастырский голос», в нескольких выпусках, из коих первые четыре выпуска удостоены малой премии Императора Петра Великого. Проповеди эти произнесены по самым разнообразным случаям и обстоятельствам местно-приходской и общественной жизни. Сюда вошли также проповеди, произнесенные во время двукратного странствования почившего в период времени с 1875 по 1877 г. г. на поклонение святыням православного Востока, в Константино-

—634—

поль, Смирну, Афон, Палестину, Египет, а также письма его из этого прекрасного далека на родину – родным и разным уважаемым лицам. Проповеди эти были обращены к спутникам, к воспитанникам Назаретской семинарии, к братиям обителей Иерусалима и Афона. Этот отдел содержит в себе много ценных, не утративших современного значения практических указаний для православных паломников.

Что касается литературных достоинств всех вообще проповеднических трудов Петра Прокофьевича, то справедливость требует сказать, что все они жизненны, сильны мыслью, выразительны словом – носят печать слова Божия, а потому и нестареющи.

Личным опытом познанное и проверенное тяжкое положение православия в самой колыбели христианства от притеснений фанатичного ислама и происков инославных исповеданий, располагающих при бедности православной миссии огромными материальными средствами, часто направленными на совращение православных, вызвало усердие Петра Прокофьевича послужить делу православия обильной жертвой от своих достатков – им было пожертвовано в девяностых годах в пользу Императорского Православного Палестинского общества свыше сорока десятин пахотной земли, доходы с которой идут на поддержание православия во святой Земле, и на туже цель по нотариальному духовному завещанию после его смерти поступает еще 217 десятин прекрасной земли. Думы о Сионе не оставляли его и в предсмертные минуты, как не оставляли и в течение всей его жизни после путешествия в св. Земле, памяти которой им посвящен второй выпуск «Пастырского Голоса», который он предваряет такими трогательными словами: «Многовековой страдалец, современный мученик, истерзанный насилием Ислама, осиротелый Восток, – дивная и славная заря христианства: кого он в мирную пору не принимал в свои отеческие объятия, кому не предлагал Своей обильной пищи в священных памятниках искупления рода человеческого, которыми освящается вера, ведение и жизнь; кого не утешал в скорби, не врачевал в болезни, кому не помогал во всякой духовной нужде и обстояний? Люди всякого звания и состояния, пола, и возраста, каждый по степени собственной вос-

—635—

приимчивости, почерпали из богатого благодатного источника восточных святынь воду живу (Ин.4:10). Начиная от святой равноапостольной царицы Елены, продолжая дивными подвижниками – иноками, доблестными тружениками – учеными и оканчивая простыми чтителями – поклонниками святых мест, все стремились к Востоку душой и телом, как месту святейшему, заветному, беспримерному: усердные паломники там получали новую силу, ободрение, освежение, мир, свет, освящение, облагодатствование»⁹⁰⁹.

С православного Востока в благословение своему родному селу и храму Петр Прокофьевич испросил у иноков Русско-афонского монастыря св. Пантелеимона частицы честных мощей св. великомученика Пантелеимона и св. священномученика Харлампия: «святыня сия (мощи), говорится в свидетельстве монастыря от 11 июля 1875 г. за № 285, даруется обителью в неотъемлемое достояние церкви Рождества Пресвятыя Богородицы, что в с. Дейкаловке, в благодатное освящение и целебную помощь причту, прихожанам и всем с верой, любовью и надеждой имеющим притекать к оной святыне, еже и буди всем им предстательством и заступлением св. страстотерпцев Христовых Пантелеимона и Харлампия».

И видимо всю свою последующую жизнь Петр Прокофьевич проводил в молитвенно-возвышенной атмосфере. Обладая большим материальным достатком, который давал ему возможность жить, ни в чем себе не отказывая, Петр Прокофьевич однако вел чрезвычайно скромный образ жизни, ограничивая свои потребности до крайности и с виду непонятной скупости. Только в предметах, служивших ему для удовлетворения религиозных потребностей духа, он не знал расчета. Так в последнее время он увлекался собиранием икон древнего письма, на что расходовал, по-видимому, значительные суммы. Жилые комнаты Петра Прокофьевича были установлены иконами в большинстве кисти местных художников, но он любил совершать перед ними моления. На многих иконах записаны молитвословия, составленные им лично, и все они

—636—

проникнуты теплотой чувства и горячей верой. Охотно он приобретал музейные вещи: древние монеты, старопечатные церковно-славянские книги, ноты, предметы древне-византийского периода, как-то: вазы, домашнюю посуду, различные окаменелости. Последние предметы в большинстве добыты им с южного берега Крыма, где процветали некогда греческие колонии. Домашним своим музеем он вправе был гордиться. Все это указывает на то, что Петр Прокофьевич привык жить в сфере высших запросов человеческого духа; на это же указывает и щедрая жертва его в пользу четырех духовных академий, которым отписано каждой по прекрасной даче с благоустроенными домами и службами в г. Балаклаве, Севастопольского уезда, предназначенных им на устройство санаториев для нуждающихся в климатическом лечении учащих и учащихся. И самая жертва, и назначение ее сами за себя говорят. Будучи глубоко-религиозным человеком, о. Петр Прокофьевич живо чувствовал острую тоску по храму тех тысяч русских людей, которые по воле судеб уходят с родных насиженных мест в мало населенные степи Сибири, где часто на сотни верст кругом не слышно церковного благовеста – и сюда он завещал в фонд Императора Александра III-го на устройство церквей в переселенческих приходах Сибири свыше десяти тысяч рублей.

Да будет же тебе, Пётр Прокофьевич, праведный Господь милостивым судьей и мздовоздаятелем.

Священник Григорий Рудинский

—637—

Val. Sesan. Kirche und Staat im römisch-byzantinischen Kirche seit Konstantin dem Grossen und bis Zum Falle Konstantinopels. I Band. Die Religionspolitik der christlich-römischen Kaiser von Konstantin d. Gr. bis Theodosius d. Gr. (313–380) Czernowitz. 1911. S. I–XV. 1–359.

Общее заглавие названного труда – церковь и государство в римско-византийской империи с Константина Великого до падения Константинополя, – обещает дать многотомное историко-юридическое исследование, из которого в настоящий момент увидело свет только начало, составляющее 1-й том под специальным заглавием: «Религиозная политика христианско-римских императоров с Константина Великого до Феодосия Великого» (313–380)⁹¹⁰.

Он и послужит предметом настоящей рецензии.

Конечно, наличность только начала задуманного труда для рецензента представляет опасность подвергнуться укоризне в преждевременности оценки. Но в данном случае есть и обстоятельства, вполне оправдывающие эту преждевременность, а именно: 1) рассматриваемый том представляет цельную историческую монографию, обнимающую период времени, в котором уже определенно наметился государственно-церковный уклад, существовавший с не-

—638—

значительными видоизменениями в Византии до падения Константинополя. 2) Рассматриваемый том настолько определенно выражает принципиальные воззрения автора, научные средства и метод исследования, что не представляет никакого затруднения для их характеристики и не ожидая продолжения. 3) Автор книги – только начинающий работать ученый, и его книга есть плод выдающегося трудолюбия и работоспособности. Он так много сделал в сравнительно короткое время, сколько может сделать именно молодой талантливый работник. Особенно внимательна должна быть к нему специально-русская ученая библиография. Написанная на немецком языке книга г. Шесана испещрена именами русских ученых, высказавшихся по занимающему автора вопросу. От первой до последней страницы ее наряду с именами ученых немецких, греческих и славянских стоят имена Павлова, Суворова, Бердникова, Лебедева. Спасского и др. Автор целый год слушал лекции в Московском Университете и Московской Духовной Академии, входил в частные сношения с профессорами русских университетов и академии точно также, как делал это он в Вене, Праге, Афинах, не говоря уже о Черновицком Университете, где он получил специально юридическое образование. Но этого мало.

В книге г. Шесана есть и еще черта, сообщающая eй, кроме чисто научного, интерес общественный, практический по вопросу животрепещущему. Дело в том, что его монография хотя по заглавию и церковно-историческая, специально посвященная векам давно минувшим, но автор далеко не археолог, не любитель только древности. Напротив, его живо интересует настоящий, переживаемый православной церковью (во всем ее составе) момент и государствами, исповедующими православную церковь – момент церковно-политического возбуждения, чреватый, как говорится, глубоко важными последствиями.

Вот этот-то церковно-политический элемент сообщает книге г. Шесана такой животрепещущий интерес, который и побуждает рецензента ознакомить русскую печать с трудом г. Шесана немедленно, не ожидая его окончания.

«Моя задача – говорить автор – представить отношения между государством и церковью в римско-византийское

—639—

время на основании совокупности данных фактов, которые я однако же буду рассматривать в свете обуславливающих их причин, чтобы с одной стороны указать истинное отношение между государством и церковью в Византийской империи, а с другой стороны извлечь из этого прошлого точки опоры, необходимые для правильного разрешения этого вопроса в настоящем»⁹¹¹.

Свое церковно-политическое credo автор высказывает в следующих положениях:

1) При разрешении вопроса об отношениях между церковью и государством не должно опускать из виду его двусторонности: отношения государства к церкви и отношения церкви к государству.

Церковь неизменна в своем существе, неизменны и ее принципы в отношении к государству, которую бы форму устройства оно ни получало. Напротив, форма государственного устройства есть результат исторического развития и положительное государственное право в своих отношениях к церкви иногда весьма разнится под давлением временных правовых воззрений. Это различие форм государственного устройства хотя и может влечь за собой изменение отношения к церкви, но не должно, ибо в существе своем власть государственная есть нечто тождественное во всех различных по форме государствах. Возможно, например, что и неограниченная монархия, и конституционная, и республика будут уживаться в полной гармонии с церковью.

2) Опыты решения этой великой проблемы мировой истоpии на западе начались с давнего времени.

К середине века главная трудность состояла в том, что государство не хотело признать системы отношения, выработанной католицизмом в два последние столетия – наоборот: ни католицизм, ни даже протестантство не могли согласиться с системой отношения, выработанной государством. Результатом явилась культурная борьба.

3) Иное явление наблюдается в государствах, исповедующих Греко-восточную церковь – на востоке.

В принципе самостоятельность церкви в ее внутрен-

—640—

них делах в Византийском государстве была признана. Этот принцип выражен в следующей формуле имп. Юстиниана: «священство и царство – два высшие дары Божии, из которых каждое имеет свой круг дел; но оба имеют один источник и должны действовать во взаимном согласии, рука об руку, ко благу человечества». Однако же ни византийское государство, ни восточная церковь не выработали полной и определенной системы, которая бы очерчивала границы государственной и церковной сфер деятельности. Они жили между собой иногда хорошо, иногда худо, как это определяли обстоятельства. Некоторые византийcкиe императоры самым делом осуществляли полную самостоятельность церкви, допускали далее довольно большое участие церкви в государственном управлении, в достижении чисто государственных задач; со своей стороны и церковь допускала весьма широкое действование государственной власти в церковных делах. Но были и такие императоры, которые сильно стесняли церковь, но тогда и церковь выступала против них со всей решительностью. И если церковь при таких обстоятельствах немало терпела от произвола императоров, действовавших физическим насилием, то этот печальный факт однако же ничего не. изменял в принципе: стоило явиться на смену притеснителя справедливому императору, и дисгармония между государством и церковью исчезала.

Таковая фактическая, колеблющаяся в ту и другую сторону совместная жизнь государства и церкви наблюдается и в других странах, исповедующих Греко-восточную церковь и – ближайшим образом в России.

В новейший период времени, когда политические деятели этих стран стали воспитываться в школах запада и особенно Парижа, принципы новейшего государственного права стали применяться и в государствах, исповедующих Греко-восточную церковь и так, как вследствие этого последней стала угрожать опасность оказаться в несравненно большей зависимости от государственной власти, чем в какой она находилась доселе, и она пришла к сознанию, что такая бессистемная совместная жизнь на будущее время становится невозможной. Если принципы современного правового государства будут переноситься в

—641—

полном объеме, при чем будет более и более ограничиваться самостоятельность церкви, последствием чего явится умаление авторитета церкви в глазах народа, то это окажет очень вредное влияние не только на церковь, но еще более на всю народную жизнь и на само государство.

На блюстителях прав церкви, то есть канонистах, равно как и епископах лежит теперь задана – формулировать соответственную существу и цели Греко-восточной церкви систему, которая в принципе была признана и установлена византийскими императорами, и проводить ее реализацию при настоящем строе государственной власти⁹¹².

Но к сожалению, есть и такие канонисты, которые из отдельных фактов прошлого стараются вывести формулу отношения не церкви к государству в духе церкви, а наоборот – формулу отношения государства к церкви. При этом они полагают в основание своей системы чистые факты прошлого, с одной стороны в явное противоречие юридической аксиоме factum non probat jus, – с другой действуют при этом пристрастно – выставляя одни факты, отвечающие личному произволу императоров, и обходят совершенным молчанием другие – им противоположные. Уже самое название цезаропапизм, вполне основательно прилагаемое к этой системе, содержит ее осуждение. Но цезаропапизм, как система, например, как «высший епископат местных князей», или как протестантская «епископальная или территориальная система» не применим к византийскому укладу отношений между государством и церковью: для такой системы здесь не доставало постоянства, не доставало признания церкви, и если по временам казалось, будто император действовал совершенно произвольно, то – никогда motu proprio, а только по убеждению епископов, или же вмешивался в управление церковными делами лишь в крайних обстоятельствах, охраняя единство церкви и чистоту ее учения.

Достопримечательно, что защитниками цезаропапизма как системы указываются изречения еретических императоров, именно Констанция и Льва III Исаврянина. Но не-

—642—

ужели такие изречения можно считать достаточными основаниями для правомерной системы?!⁹¹³

Отвергая систему цезаропапизма, как противное существу и задачам церкви отношение государственной власти, автор весьма неблагосклонно относится и к новейшей теории чисто юридического (безрелигиозного) государства, опыты применения которой (в Греции в 1906 г. и Румынии 1909),⁹¹⁴ 2) дали весьма печальные результаты. «К сожалению – говорит он – и в государствах, исповедующих Греко-восточную церковь, в настоящее время существует воззрение, что государство должно стать правовым в современном (западном) смысле этого слова, несмотря на противящееся этому народное воззрение. (Так Румыния, опираясь на кодекс Наполеона, ввела так называемый обязательный гражданский брак и этим положила начало разрыву союза церкви с государством, однако же народ не удовлетворен этим новшеством и почитает брак, заключенный без благословения церкви – конкубинатом); но в тоже время государству хотелось бы привести церковь в еще большую зависимость от государственной власти, (в той же Румынии церковь оказывается какой-то игрушкой в руках двух политических партий – либералов и консерваторов, сменяющих одна другую в управлении судьбами государства и церкви»⁹¹⁵.

«Применение новейшего государственно-правового принципа полного отделения церкви от государства, кстати сказать, не выполнимое там, где граждане-христиане составляют превозмогающее большинство, – для государства, признающего Греко-восточную церковь, означало бы не иное что, как только то, что такое государство, отнимая у себя высшее освящение и достоинство, желает сознательно поколебать основы своего бытия, ибо христианство здесь в течение более тысячелетия настолько глубоко проникло в

—643—

народную и государственную жизнь, что разрыв обоих, если бы только он оказался возможным, принёс бы государству больший вред, чем церкви»⁹¹⁶.

«Государство может без колебаний довериться Греко-восточной церкви и оставить без умаления полную самостоятельность внутри сферы ее действования, которой она никогда не расширяла так, как это делала римско-католическая церковь. Точно также Греко-восточная церковь во время своего долгого, почти два тысячелетия длившегося прошлого, не давала ни малейшего повода государству опасаться враждебных намерений, но всегда оставалась верной словам Христа: “воздадите кесарево кесареви” и наставлению Апостола Павла повиноваться власти государственной по совести, а не по страху, как делали язычники»⁹¹⁷.

«Византийское прошлое, представляемое в его истинном свете, точно так же, как прошлое России до дней Петра Великого и прошлое Румынии до времени короля Александра Кузы дают твердые опоры к установлению отношений между церковью и государством, вполне соответствующих существу и назначению церкви»⁹¹⁸.

Таковы церковно-политические воззрения г. Шесана. Представить в истинном свете отношения между церковью и государством так, как они отразились в исторических данных за время от Константина Великого до Феодосия Великого, и составляет задачу исторических исследований. которым посвящен рассматриваемый том.

Так как по данному вопросу существует громадная литература, то главные усилия автора и направлены были на ее изучение. Он не представляет перечня своих литературных источников, но взамен этого предлагает их классификацию по главным направлениям, которым следовали их авторы в решении того или другого исторического вопроса. Такую классификацию представляет, например, отдел II-й в ведении под рубрикой «Древние и новые воззрения на религиозную политику Константина Великого» (стр. 26–37); такую же классификацию представляет § 12

—644—

под рубрикой «О содержании Миланского эдикта» (стр. 246–257) и др. В какой мере исчерпывающа эта классификация – предоставляем дать суд об этом специалистам церковной истории, ограничиваясь со своей стороны указанием на ту симпатичную сторону книги г. Шесана, что она весьма внимательна к русской литературе по данному вопросу. Но что же со своей стороны привносить г. Шесан в существующую литературу по данному предмету? Его заслуга, дающая его книге право на появление ее в печати – ученая критика этой литературы. С наибольшей энергией критическая работа автора обнаруживает себя в первом отделе его исследования под общей рубрикой: «Константин Великий как первый христианский император» (стр. 69–127) и во 2-м под рубрикой: «О тексте и содержании Миланского эдикта» (стр. 138–237). Почему именно на эти отделы направлена была критическая работа автора – понять не трудно. Достаточно небольшого знакомства с церковно-исторической наукой, чтобы знать, как разнообразны и неустойчивы взгляды на личность Константина Великого, как христианина и императора, равно как и то, сколько разнообразных мнений высказано по вопросу о тексте и содержании Миланскаго эдикта. А между тем и личность Константина, и Миланский эдикт – два кардинальные пункта в истории религиозной политики всего периода от 312 по 380 г., которому посвящен труд нашего автора.

К каким же результатам привела эта ученая работа нашего автора?

Ответом служат следующие положения автора.

1) Время с издания Миланского эдикта в 313 году и до издания эдикта De fide catholica в 380 г. образует законченный цельный период. Это первый период дружественного отношения между церковью и государством.

Но это – и время религиозного брожения римского государства, время религиозного перерождения языческого государства в христианское.

2) Этот период времени представляет беспримерное явление, так как в течении его римское государство в противоречие со своим прошлым имело две одна подле другой существовавшие государственные религии. Но это время этого своеобразного паритета (Parität sui generis) было

—645—

и должно было быть только переходным моментом – это представляется ясным теперь, но и в то время не составляло тайны.

3) Язычество, внутренне умиравшее, уже не могло в качестве государственной религии доставлять на будущее время важной опоры государству и должно было уступить эту роль в государстве полному жизненных сил христианству. Ибо по воззрениям того времени государство без религиозной основы, то есть без государственной религии, существовать не может.

В полном сознании того, что старая религия для государства не только бесполезна, но для дальнейшего развития его даже и вредна, оно по побуждениям самосохранения считало своим важнейшим долгом наивозможно скорее устранить «останки израненного, погибающего мира»⁹¹⁹ с одной стороны, а с другой – совершать процеcс христианизации деятельными мерами. Ничтожность и внутренняя бессодержательность язычества, истинность и внутренняя жизненность христианства вполне оправдывали такие шаги государства, предпринимавшиеся по побуждениям самосохранения.

4) Volens-nolens должно признать, что Константин Великий в своем крайне тяжелом двойственном положении как император всех своих подданных – христианского меньшинства и языческого большинства и еще более в осуществлении своей великой задачи возможно скорее христианизировать государство именно установлением паритета обеих религий стал в отношение насколько справедливое, настолько же и целесообразное. Только таким образом и могло быть одновременно оказано подобающее уважение религиозным убеждениям превозмогающего большинства граждан и единственно истинной религии (меньшинства).

Римский государственный культ не мог выступать против такого паритета, потому что он уже давно сознал; что уже лишился своей исключительности, – уже давно между римскими государственными божествами нашли место себе новые иноземные и лучшие божества.

Равным образом и христианство ничего не могло возразить против такого паритета, потому что оно не желало

—646—

ничего более, как только свободы своей веры. Сохранением свободы культа и веры Константин Великий исполнил только желание христианских апологетов, высказанное в эпоху гонений.

5) Под эгидой этого паритета совершалось великое дело – совершился естественный процесс христианизации великого римского государства. Когда он достиг того, что язычество утратило всякое политическое и количественное значение, так что с его стороны нельзя было опасаться восстания против государственного порядка, тогда и религиозный паритет выполнил свою великую миссию. Он более был не нужен, мог даже препятствовать устранению доживавших еще остатков язычества. Против этих последних должна быть применена власть: ибо они представляли теперь не что иное, как гнилые наросты на теле, которые хотя и не могли расти, но все же обессиливали тело. Этот шаг в религиозной политике и сделал император Феодосий Великий⁹²⁰.

Такова характеристика религиозной политики римских императоров, сделанная автором на основании его историко-критических изысканий. По сознанию самого автора, такой взгляд далеко не новый: он был высказан задолго до него: себе он поставил задачей более научно обосновать его и ослабить аргументы противников этого взгляда⁹²¹.

Что эту задачу автор выполнил с большим успехом, с этим – по нашему мнению – должен согласиться каждый, кто внимательно прочтет его книгу.

Можно, конечно, соглашаться и не соглашаться с принципиальными воззрениями автора; но что его историко-критическая работа, давшая в результате научно-обоснованное, а потому и наиболее верное освещение рассматриваемой исторической эпохи, есть ценный вклад в ученую литературу, – сомневаться в этом, по-видимому, нельзя.

Остается пожелать, чтобы автор с таким же успехом продолжал и дальнейшие свои работы по преднамеченной программе.

Н. Заозерский

—305—

Е.Е. Голубинский. Но в своей специальной области – источниках истории русской церкви автор, на мой взгляд, безукоризнен. Тщательное изучение первоисточников сказалось на самом изложении, отличающемся живостью и новизной в раскрытии малоразработанного предмета.

Признаю сочинение вполне удовлетворительным для кандидатской степени».

32) О сочинении студента Пария Андрея на тему: «Обозрение законодательства и литературы по устройству приходов за XVIII и XIX вв.».

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского:

«Сочинение состоит из введения (стр. 1–52), двух отделов (53–279 и 280–347) и эпилога (348–388).

Во введении предлагается краткий исторический очерк устройства древнерусского прихода, как сплоченной религиозно-земской организации, центром которой служил приходский храм – строение приходских людей. По собственному заявлению автора характеристика древнерусского прихода делается им в освещении, даваемом известным нашим писателем А.А. Папковым и сделана автором в интересах формальной стройности сочинения. Дело в том, что XVIII и XIX века для историка русского церковного прихода представляются периодом постепенного упадка прихода, или, точнее, совершенного видоизменения того строя, который он имел в древней Руси, а посему автору казалось неудобным начинать исследование раскрытием изменения строя приходского, не указав предварительно, каков был самый этот строй.

Затем автор указывает общие причины упадка приходского строя, – усиление крепостного права и крайний недостаток грамотных людей в составе прихожан, – и план сочинения.

Первый отдел, следующий далее, представляет собой постепенное действие этих причин на разложение приходского общинного строя. Автор постепенно с хронологической последовательностью отмечает законодательные и административные мероприятия духовного и светского прави-

—306—

тельства по преобразованию приходского устройства по отдельным царствованиям, а именно: Петра Великого, Анны Иоанновны и Елизаветы Петровны, Екатерины II-ой, Павла и Александра I-го, Николая I-го, Александра II-го и Александра III-го.

Отдел второй посвящен обозрению истории образования и устройства приходов христиан инославных исповеданий (280–312) в разных частях Poccии и описанию устройства православных приходов в Финляндии (313–343).

В виде эпилога следует затем сжатое изложение мнений, высказанных по устройству православного прихода в Предсоборном Присутствии, и нормального проекта приходского устройства, выработанного Присутствием.

Таков план и общее содержание сочинения А. Пария.

Сочинение представляет собой довольно полное раскрытие данной темы. Автор в надлежащей мере изучил церковно-юридический материал и ознакомился с историческим освещением его под руководством специальных исторических исследований Папкова, Богословского и Beрюжского. Автор хорошо расположил и материал, им собранный, представив в параллели с одной стороны постепенный процесс упадка православного прихода, с другой – распространения и роста приходов инославных исповеданий. Указав затем на удовлетворительное устройство православных приходов в Финляндии, автор пришел к естественному выводу о необходимости восстановления и оживления общинного устройства православных приходов – что было приветствовано и Предсоборным Присутствием.

Это – хорошие стороны сочинения А. Пария. К сожалению, сочинению недостает надлежащей литературной обработки: автор не дал себе труда позаботиться о красоте в построении периодов, иногда встречаются неудачные эпитеты, например, “скорпионовые меры” (стр. 68), “реализовать в действительности” (стр. 227) и т. п.

Но вообще сочинение для кандидатской степени удовлетворительно».

б) Ординарного профессора А.А. Спасского:

«Автор составлял свое сочинение уже по готовым русским исследованиям, и ему предстояла, поэтому, самая

—307—

простая задача использовать в своих целях этот предлежавший ему в обработанном виде материал. Свою задачу студент Парий исполнил с должной полнотой и добросовестностью, и потому степени кандидата заслуживает».

33) О сочинении студента иеромонаха Варлаама (Пикалова) на тему: «Человеческая жизнь по изображена преп. Макария Великого».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Автор хорошо изучил сочинения преп. Макария В. по русскому их переводу и изданию нашей Академии (1904 г.). Все прочее в смысли литературы и пособий по изучению этого отца, как можно судить, по крайней мере, по самому сочинению о. Варлаама, оставлено им в стороне и без внимания. Вот почему напрасно стали бы искать в сочинении того ученого аппарата в виде цитат, ссылок, сопоставлений с подлинниками и проч., который обычно присуще всем почти кандидатским и магистерским сочинениям. Это правда чувствуется, а не указывается. Автор проще и прямее понял задачу своей работы и подошел к ней прямо, приняв книжку творений святого отца в ее объеме и содержании без всяких сомнений и предположений о том, все ли здесь есть, что осталось от преп. Maкария В., и так ли оно на самом деле, как дано в этой книжке. Повторяем: полное отсутствие научно-литературного и критического элемента в сочинении, – вот основная особенность сочинения о. Варлаама сравнительно даже с обычными кандидатскими работами. Недостаток это или просто своеобразная постановка дела, это, конечно, зависит от того, с какими требованиями подходить к работе и под каким углом ее оценивать и измерять. Достоинство самой работы, взятой в том масштабе, который автор сам определил в предисловии, нам кажется, окупает этот указанный недочет. Жизнь человеческая рисуется автором в изображении ее св. отцом очень определенно, последовательно и ярко. В шести отделах сочинения, которые почему-то у автора не указаны в оглавлении, все стадии и моменты человеческой жизни раскрыты в стро-

—308—

гом последовательном порядке. Cocтояние до грехопадения,. и после грехопадения, жизненное содержание человека на этих двух как бы полюсах его бытия, самый процесс жизни человеческой в ее греховных проявлениях и в борьбе за спасение, содержание нравственного совершенства личности человека облагодатствованной, – все здесь сжато, но вполне определенно выяснено и указано. Автор видимо не рискует перелагать мысли преп. отца своими словами и формулировкой, а большей частью приводит подлинные слова преподобного. На долю его самого остается план сочинения, умение наполнить рамки и рубрики своей работы подходящим содержанием и соблюсти логику мыслей.

Все это достигнуто автором. Стиль работы портит несколько употребление философских терминов, вроде “метафизический”, которые наряду со славянской и русской речью простого святоотеческого стиля несколько режут слух.

Степени кандидата богословия автор заслуживает».

б) Экстраординарного профессора С.И. Соболевского:

«Сочинение это содержит в себе систематическое изложение мыслей преп. Макария о человеческой жизни, – по большей части его же собственными словами, искусно собранными из разных мест его творений. Сочинение – очень хорошее, дающее ясное представление о мировоззрении преподобного, но читается не особенно легко.

Оцениваю его баллом 5».

34) О сочинении студента Плешанова Павла на тему. «Вопрос о двухчастном и трехчастном составе природы человека».

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева:

«Кроме кратких введения и заключения сочинение г. Плешанова распадается на три части. В первой части изложены: “библейские основания трихотомии” (гл. 1, стр. 19–41) и “учение святых отцов и учителей Церкви о трехчастном составе природы человека” (гл. 2, стр. 41–62). Во второй части раскрыты: “учение Библии о двухчастности природы человека” (гл. 1, стр. 67–102), “патристическое учение

—309—

о двухчастном составе человеческой природы” и “учение о том же предмете православной русской догматики” (глав. 2, стр. 103–140).

Часть третья, обнимающая две трети всего сочинения, содержит критический разбор учений о двухчастном и трехчастном составе человеческой природы, а именно, в главе первой дан “анализ терминов, употребляемых Библией для обозначения внутреннего, невидимого существа человека” и показана “ошибочность понимания этих терминов трихотомистами” (143–247 стр.). Во второй главе раскрыта “несостоятельность трихотомистических ссылок на патристическое учение” (247–290 стр.); в третьей главе опровергнуто “учение о трехчастном составе природы человека древних христианских еретиков, греческой философии и религий древнего востока” (291–308 стр.); в четвертой главе показано “согласие дихотомистического ученая о составе природы человека с данными современной психологии” (309–412 стр.).

Рассмотрение библейского учения о духовном начале в человеческой природе приводить автора сочинения к выводу, что различные наименования в Библии этого начала не свидетельствуют о двухсоставности или многосоставности этого начала, что душа в человеке, называемая и духом, есть одна сущность. Равным образом и исследование святоотеческого учения о составе человеческой природы побуждает автора заявить, что даже те отцы и учители Церкви, которых иные богословы считают трихотомистами, на самом деле таковыми не были, потому что в их сочинениях можно найти изречения, в которых они духовную часть человеческой природы признавали единой и простой, а не двойственной сущности.

Главное достоинство сочинения в том, что оно представляет разностороннее исследование предмета. Рассмотрено и освещено библейское, святоотеческое и философско-психологическое учение о предмете. Но глубина исследования меньше его широты. Предмет сложен, темен и труден, да и мало разработан как богословами, так и светскими учеными, несмотря на то, что он входит в область и философии, и психологии, и медицины, и биологии, и антропологии. Не удивительно, что автору сочинения не удалось

—370—

достаточно освятить разные немаловажные частности предмета и разрешить кое-какие недоумения. Например, в психологическом отделе своего сочинения, в последней главе его он настойчиво, решительно утверждает, что при душевных болезнях может раздвояться и дробиться личность человека, но его я всегда при этом остается одно и то же. Но в таком случае возникает вопросе, в чем же состоит различие личности от я человека. Г. Плешанов этого вопроса даже и не ставит, как будто само собой понятно, что личность и я не тождественны, и как будто все знают, чем я отличается от личности.

В библейском отделе сочинения г. Плешанов с натяжкой применяет к своему взгляду изречение из послания к Ефесянам, 4 гл. 23 ст., и неправильно его изъясняет. В этом изречении дух есть подчиненное понятие, ум – главное понятие, а не на оборот, как думает автор сочинения.

Впрочем темнота и не разработанность предмета в значительной мере извиняют недостатки исследования его у г. Плешанова.

Мысли в сочинении изложены последовательно и. за немногими исключениями (например, на 307 стр.), точно, без излишнего многословия.

Язык сочинения тоже хороший, если не считать попадающихся там и сям таких иностранных слов, которые хотя, к сожалению, уже вошли в состав нашего устного и письменного языка, но без которых вполне можно обойтись и которые только портят чистоту нашей родной речи, таковы, например, игнорируем (245 стр.), кардинальный (383 с.), констатировать (326 с.), парируя (374 о.), плюс вместо и (289 с.). На 28-й стр. неправильно сказано Павловское вместо Павлово. А вообще как изложение, так и стиль сочинения хороши.

Сочинение вполне достаточно для присуждения его автору степени кандидата богословия».

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова:

«Кроме общего и краткого введения о предмете темы (стр. 3–9), сочинение состоит из трех частей: в первой

—311—

дается общее изложение учения трихотомистов (стр. 11–18) и приводятся библейские места (глава первая, стр. 19–41) и изречения святых отцов и учителей Церкви (глава вторая, стр. 41–62), что служит основанием для защитников трехсоставности природы человека, – во второй, после общего изложения учения дихотомистов (стр. 63–67), приводятся библейские изречения (глава первая, стр. 67–102) и обще-патриотическое и русское православно-догматическое учение (глава вторая, стр. 103–140) о двухсоставносги природы человека, – в третьей части доказывается несостоятельность трихотомистов в толковании библейских (глава первая, стр. 143–247) и патристических (глава вторая, стр. 247–290) мест, изъясняемых автором применительно к теории двухсоставности человеческой природы, – указуется на связь этого учения с учениями древнехристианских еретиков, греческих философов и религий древнего востока (глава третья, стр. 291–308), – и раскрывается coгласие учения о двухсоставности природы человеческой с данными современной психологии (глава четвертая, стр. 309–412), –сочинение заканчивается изложением основных тезисов (стр. 413–414) и оглавлением (стр. 415–417).

Не касаясь некоторых частностей (например, на 22-й странице авторе пишет такие цитаты: l Mos., 1Sam. 1 Кön., Ies., Luc., – как будто автор не знает о существовании русской и славянской Библии), укажу следующие общие недостатки сочинения: 1) критическая оценка трихотомистической и дихотомистической теорий неудачно отделена от изложения их, что заставило автора повторяться в первых двух главах третьей части, тогда как этого легко было избежать, если бы оценка теорий была соединена с их изложением, – 2) не с достаточной полнотой уяснена как обще-философская, так и библейско-богословская основа различения в человеке духа, души и тела, в связи с библейским учением о грехе и плоти, – 3) остается совершенно неясным, к трихотомистической и дихотомистической теориям, какое отношение имеет длинный экскурсе в область психологических соображений о неделимости и единстве человеческого я при возможности для него многообразия личных форм сознания, – 4) патристическое учение

—312—

исчерпано не полно, – 5) наконец, некоторая неполнота замечается и в толковании библейских мест.

Впрочем общий предмет темы, как видно из обозрения содержания сочинения, изучен автором обстоятельно и полно, частью по первоисточникам (Библия и патристическая литература), частью по новейшим иностранным и русским исследованиям, прямо или косвенно относящимся к данному вопросу, – и изложен просто и толково, – почему за свою работу г. Плешанов вполне заслуживает ученой степени кандидата богословия».

35) О сочинении студента Протасова Николая на тему: «Св. Ап. Павел на суде у Феста и Агриппы (Деяний 25–26 главы)».

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова:

«Сочинение состоит из предисловия (стр. 1–3) о характере и условиях работы автора, перечисления источников и пособий ее с объяснением принятых в новозаветной текстологии сигл (стр. 4–8), введения с краткими и общими сведениями об административно-политическом положении тогдашней Палестины (стр. 9–36) и следующих пяти глав постишного толкования 25–26 глав книги Деяний Апостольских и носящих такие заглавия: первая – Фест в Иерусалиме (25:1–5 стр. 37–105), вторая – суд над Апостолом Павлом в Kecapии перед Фестом (25:6–12 стр. 106–184), третья – характеристика Фестом дела Ап. Павла Агриппе и Веренике (25:13–22 стр. 185–246), четвертая – речь Феста к собравшимся у него послушать Ап. Павла (25:23–27 и 26:1 стр. 247–275) и обширнейшая пятая глава, толкующая речь Ап. Павла перед Фестом и Агриппой о христианстве, как исполнении всех истинных надежд Израиля и данных ему Богом обетований, причем толкуемый текст разделен автором на приступ (26:2–3 стр. 275–285) и следующие четыре части: 1) христианство – надежда Израиля и исполнение ветхозаветных обетований (26:4–8 стр. 286–324), 2) Павел – ученик и апостол Христа (26:9–18 стр. 325–453), 3) проповедь Ап. Павла между язычниками и

—313—

иудеями (26:19–23 стр. 453–522) и 4) окончание речи и ее результат (26:24–32 стр. 522–588), – и, в конце сочинения приложенный, собственный перевод автором истолкованного отдела на русский язык (589–605).

Для своего сочинения автор изучил как древне-церковную экзегетическую литературу предмета – греческую: Златоуст, Икумений, Феофилакт и Катены, и латинскую: Аратор, Кассиодор и Беда, – так и новейшие научные работы на немецком языке – по текстологии: Тишендорф, Нестле, Блясс, – по филологии: грамматика Винера и Блясса, симфония Брудера, словарь Ширлица, – по истории, археологии и юриспруденции, кроме первоисточника – Иосифа Флавия, Моммзен, Гиршфельд, Шюрер – главным образом, Каутский, Фридлендер, протестантская реальная энциклопедия Герцога и Плитта, словарь Винера, Гольцман, Иельски, Неандер, Вебер иудейская теология), Нöлен, Лангенталь, Визелер, Кöниг, – на русском: Ренан, Фаррар, Волков-Филиппов (словарь юридических и государственных наук), прот. Смирнов, проф. Богдашевский, проф. Глубоковский, – по экзегесу: Беттге, Блясс, Фельтен, Гольтцманн, Кнабенбауер, Лянге-Лехлер, Мейер, Мейер-Вендт, Ольсгау-зен-Ебрард, Штир, Библейско-богословский словарь к Новому Завету Кремера и на русском – Барсов (Сборник истолковательных статей на книгу Деяний).

Столь обширный и разносторонний материал мог быть изучен автором в сравнительно небольшой срок (авторъ притом серьезно болел в течение этого срока – операция по случаю аппендицита) только благодаря прекрасному знанию им немецкого и классических языков и необычайному трудолюбию. Использован автором этот материал весьма широко и умело, что особенно надо отметить по отношению к древнецерковным комментариям – греческим и латинским, нередко наделявшим автора превосходными экзегетическими наблюдениями и замечаниями, по своей научной значимости нисколько не уступающими и новейшим ученым комментаторам иностранным.

На основании всего этого материала научного автор дает весьма обстоятельное толкование указанных глав книги Деяний; – текстологическое, указуя все важнейшие разночтения со всесторонней и умелой оценкой их сравнительного

—314—

достоинства научного, – филологическое, основанное на изучении как классического греческого языка, так и особенностей диалекта ϰοινή и новозаветного грецитета, отличающееся во многих местах тонкой наблюдательностью и удачно освещающее многие трудности толкуемого отдела, особенно на стр. 94 и дал. δυνατός 25:5, – стр. 120 дал. синтаксический строй 25:7–9, стр. 128–129 ἥμαϱτον 25:8, – стр. 228 дал. δεισιδαεμονια 25:19, – стр. 312 сл. τι ἄπιστον 26:8 и др., – историко-археологическое, особенно по римскому праву, например, jus gladii, jus revocandi domum et Romani appellandi, по Моммзену стр. 153–170, – перерыв речи Aп. Павла Фестом, удачно объясняемый автором на основании уяснения воззрений тогдашних образованных римлян на иудеев и их религию стр. 526 дал., – политическое положение тогдашней Палестины, права римских чиновников в ней, правомочия иерусалимского синедриона и иудейских царей и др. мн., – на основании изучения трудов Моммзена, Шюрера, Гиршфельда и др. – наконец, и идейно-богословское, в раскрытии отношения Ветхого Завета к лицу Христа Спасителя и в уяснении христианского учения о воскресении Его сравнительно с иудейско-мессианскими воззрениями.

Изложение отличается ясностью и стройностью. Автор владеет искусством поддерживать в читателе неослабный интерес на протяжении всей обширной работы своей, благодаря любопытным справкам и объяснительным параллелям из римского права (по Моммзену и др.), иудейской теологии (по Веберу), истории народа иудейского (по Шюреру) и др. и умению не отвлекаться в посторонние детали и утомительные справочные экскурсы по предметам побочным и прямой связи с темой не имеющим.

Впрочем работа г. Протасова не лишена и недостатков. В ней, к сожалению, остались неиспользованными много важных научных пособий, весьма близко ее касающихся – по текстологии: Трэджелис, Весткотт-Горт, Соден, – совсем отсутствует критика славянского текста, – по филологии: грамматики Винер–Люнемана и Винер–Шмиделя и лексиконы Шлейсснера, Гримма-Тэйера, работы Дейссмана, Гарнака, параллели к новому завету классические и раввинские Ветштейна, Ляйтфута др., – из русских отсутствуют: Иннокентий, Горский, Михаил, Николин, – Иосиф

—315—

Флавий цитуется по устарелому русскому переводу, сделанному с латинского текста, – Филон – по Шюреру и даже Визелеру, – неуместно цитуются Фаррар, Ренан, Ширлиц (стр. 61. 67), зачем то дается один из возможных английских переводов греческого ἀδιϰῶ, притом не из удачных (стр. 149). Предварительные и общеисторические сведения слишком коротки и даже поверхностны, о синедрионе даны сведения неполные и сбивчивые (стр. 62 дал.). В изложении встречаются неумеренные длинноты (автор не любит точек и очень редко их ставит) и вычурности, например, синедрион пользовался правом юрисдикции для черчения (?) распоряжений (стр. 32), – если прокуратора vite en besogne (?!) поразить докладом (стр. 60), – резюмируем кратко возможную психологическую почву этих слов прокуратора (стр. 88), – несмотря на фон дела Павла, как религиозного преступника (стр. 117) и под. Наконец, приложенный в конце сочинения, сделанный автором собственный перевод истолкованных глав показует неопытного и неумелого переводчика, интерпретацию свою и перифраз смешивающего с точным переводом.

Но все эти, частные и легко устранимые недостатки работы г. Протасова не препятствуют ей быть не только вполне удовлетворительным и даже заслуживающим особого одобрения кандидатским сочинением, но и, по исправлении и дополнении, в качестве магистерской диссертации составит полезный вклад в русскую научно-экзегетическую литературу по Новому Завету».

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского:

«Довольно обширное сочинение представляет собой полное, тщательно обработанное экзегетическое исследование Деяний глав 25 и 26. Сочинение отличается выдающейся эрудицией, свидетельствующей как о трудолюбии автора, так и о свободном владении иностранными языками.

С глубиной изучения предмета автор соединяет способность к детальному анализу и осторожность в обобщениях.

Изложение логически последовательное; язык ясный и

—316—

точный, так что сочинение читается с живым интересом даже и читателем-неспециалистом.

Признаю сочинение вполне заслуживающим кандидатской степени».

36) О сочинении студента иеродиакона Игнатия (Садковского) на тему: «Преосвященный Игнатий Брянчанинов и его аскетическое миросозерцание».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Обширное сочинение о. Игнатия (700 страниц), по нашему мнению, заслуживает особенного внимания и весьма желательно, чтобы автор постарался не скрыть его в библиотечном архиве и вынес его на поле нашей скудной богословской аскетической литературы. И сама по себе личность святителя Игнатия, и его сочинения, столь глубокие по содержанию и в то же время столь мало известные нашему обществу, наконец, приближающееся пятидесятилетие со дня его смерти († 1867 г, 30 Апр.), – все это должно побуждать всякого отечественного богослова воздать должное выдающемуся иepapxy Русской Церкви. И в труде о. Игнатия мы с радостью приветствуем первую серьезную попытку вынести из-под спуда забвения великую христианскую личность и ее духовное богатство в общее пользование. Что удалось преимущественно хорошо сделать о. Игнатию, – это воссоздать живой духовный облик святителя Игнатия. Чрезвычайно тонко и умело автор использовал все данный, касающиеся биографии святителя, к тому, чтобы перед читателем развертывалась не внешняя повесть его жизни, чрезвычайно разнообразной по месту служения, а тот внутренний процесс и духовный рост, какой неизменно совершался в личности и жизни этого святителя, где бы он ни был и какие бы условия жизни ни испытывал. Скажем прямо: в той части сочинения о. Игнатия, которую можно назвать биoграфией святителя (1–79 стр. гл. 1–7 и предисл.), автор заявил себя и художником духовным, и поэтом, сумевшим в рамках обыденной жизни и в мелочах ее как бы в мозаике изобразить с необыкновенной живостью духовный облик и живую личность святителя. Дал, скажем, почувствовать как бы духовный аромат жизни этой

—317—

личности. Собственно и в дальнейших главах (8–11) сочинения о. Игнатий предпочтительно имеет дело с живым личным настроением Пр. Игнатия и с теми его переживаниями духовными, которые отразились и выразились в его (Е. Игнатия) сочинениях. Отсюда психологический анализ присущ сочинению автора, как особенно характерный для него признак. В этом несомненное достоинство сочинения, так как подходить к аскетике и к аскетическим сочинениям без этого анализа было бы большой ошибкой для всякого исследователя. Конечно автор по новости дела и по обилию материала, который ему приходилось изучать и перечитывать, не всегда удачно справлялся со своей задачей .и часто в изложении аскетического мировоззрения Пр. Игнатия, что требовалось темой, смешивал основные элементы личного подвижнического настроения Пр. Игнатия с основными, как думает автор, идеями аскетического мировоззрения по изложении Пр. Игяатия. В этом отношении, например, грешит 8 гл. сочинения. Говоря преимущественно о том, как росло и слагалось аскетическое настроение Пр. Игнатия, как слагалось самое его аскетическое мировоззрение и система, автор недостаточно раскрывает это миpoвоззрение и систему в чисто теоретическом смысле, указывая в то же время много очень ценных элементов, кои и могли быть положены им в основу раскрытия этой системы: см. стр. 104, 107–109.

Не говорим уже о том, что автор чужд всякой исторической перспективы в своем исследовании о Пр. Игнатии. Личность Пр. Игнатия и его аскетические идеи берутся только сами по себе, без всякого соотношения и связи с предшествующими или современными ему представителями духовной жизни и богословской мысли в России, каковы, например, М. Филарет, Е. Феофан, Иннокентий Херс. и другие. Не указывается соотношение идей Е. Игнатия с идеями и запросами современности или идеями святоотеческими. А между тем на этот долг автору указывает сам Пр. Игнатий, когда в предисловии к l-му тому своих писаний говорит: “написаны они (то есть сочинения) в разные времена и по разным причинам, преимущественно по поводу возникавших вопросов в обществе иноков и боголюбивых мирян…”, изданы эти сочинения, по словам самого Е. Игна-

—318—

тия, “как отчет по согляданию монашеской жизни, какой она является в Святом Предании Православной Церкви и какой Промысл Божий привел созерцать ее в некоторых живых представителях ее” (Соч. Е. Игнатия т. 1, стр. 81–82).

Вот, думается, программа для будущей дальнейшей работы автора об Е. Игнатии, если он пожелает ее делать; расширить рамки своего труда и личность и мировоззрение Еп. Игнатия ввести в те исторические рамки, которые указаны самим Еп. Игнатием в приведенных выше его словах.

Желательно еще, чтобы автор избегал пристрастия к иностранным словам и своеобразной богословской терминологии, которая портит впечатление и режет слух. Лучше также, если он уничтожит дробность глав и сократит те выдержки, которые делаются им из сочинений Пр. Игнатия. Признавая сочинение о. Игнатия вполне достойным степени кандидата богословия, желаю ему энергии на продолжение этого труда».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Обширный (VIII+712) труд студента иеродиакона Игнатия состоит из предисловия, одиннадцати глав и заключения. В предисловии к своему сочинению автор дает общую характеристику наличного состояния нашей богословской науки – вообще и аскетической – в частности в целях уяснения значения личности епископа Игнатия, как представителя “опытно-живого и церковно-подвижнического богословствовани”. В главах 1–7-й автор дает обстоятельную биографию епископа Игнатия. Главы 8–11, обнимающие собой более 500 страниц, подробно выясняют характер богословствования этого выдающегося русского аскета. В заключении о. Игнатий делает обобщающую характеристику аскетической идеологии преосвященного Игнатия.

Хотя имя епископа Игнатия (Брянчанинова) хорошо известно не только православным богословам, но и более широкому кругу, однако его сочинения доселе еще не имели надлежащей оценки. И это понятно почему. Чтобы понимать общий характер его аскетического подвижнического богословствования, необходимо знать не только то, как мыслил

—319—

сам преосвященный Игнатий, но и то, что клал он в основу своего богословско-аскетического мышления.

Студент иеродиакон Игнатий и взглянул на свою работу с этой именно стороны. Он дал в ней не просто свод взглядов епископа Игнатия, но проследил все то, что имело влияние на выработку миросозерцания аскета-епископа. Для него всюду ясны первоисточники богословствования последнего, которые он указывает в слове Божием и в творениях отцов и подвижников.

Биография епископа Игнатия является у автора осмысленными и живыми пролегоменами к характеристике богословствования епископа Игнатия. Этим объясняется похвальная цельность и обстоятельность рецензируемой нами работы, при которой, кстати заметим, автор не ограничивается наличными печатными произведениями епископа Игнатия, но и пользуется еще и добытыми им, доселе неизвестными в печати, письмами.

Правда, сочинение иеродиакона Игнатия не свободно от недостатков. И главный из них заключается в том, что он дал слишком общую характеристику (в предисловии) наличного состояния нашей богословской науки – вообще и – в частности аскетической. Поэтому у него недостаточно ясно выражена общая сравнительная ценность богословско-аскетического миросозерцания епископа Игнатия. Далее, о. Игнатий мало уяснил себе соотношение общего миросозерцания епископа Игнатия с его аскетическими взглядами, выраженными им в частных письмах.

Но эти недостатки вполне искупаются крупными достоинствами: цельностью и тщательностью работы, внимательным изучением сочинений и вообще всех писаний епископа Игнатия, живостью изложения и глубоким пониманием общего духа и характера аскетических богословствований преосвященного Игнатия.

Видно, что автором при его работе руководило искреннее желание понять, психологию епископа Игнатия, как представителя ценного опытно живого и церковно-подвижнического богословствования.

В виду сказанного мы признаем сочинение иеродиакона Игнатия интересной и в целом в высшей степени обстоятельной кандидатской работой».

—320—

37) О сочинении студента Семеновского Николая на тему: «Отношение русского духовенства к реформе Петра Великого».

а) Экстраординарного профессора М.М. Богословского:

«Одним из важнейших и интереснейших вопросов при изучении реформы. Петра В. является вопрос об отношении к ней и об участии в ней самого русского общества. Была ли реформа делом рук исключительно одного Петра, принужденного выдерживать героическую борьбу с упорством своего народа, или наоборот в своей деятельности Петр опирался на сочувствие некоторых общественных групп? Все ли общество было одинаково враждебно настроено к преобразованиям или в нем можно заметить различные и, может быть, даже противоположные направления? Своей работой автор оказывает содействие разрешению этого вопроса. Он поставил своей задачей исследовать отношение к реформе современного Петру духовенства. И в этом общественном классе он не нашел единства настроения и отношения к новшествам. Подобно другим общественным классам духовенство начала XVIII в. раскололось: в его среде оказались элементы и того, и другого рода, и горячие противники, и более или менее сочувствовавшие царю сторонники. Остановившись, прежде всего, на оппозиционном отношении к реформе среди духовенства, автор указывает те преобразования, которыми раздражение и недовольство среди духовенства вызывалось. То были: ломка в области житейских обычаев и церковной старины, нарушение материальных интересов духовенства; восстановление монастырского приказа, раздражавшее черное духовенство, усиленные налоги и повинности, задевавшие белое духовенство; наконец, новшества в сфере самой церковной администрации, отмена патриаршества, учреждение Синода, издание Регламента. Автором собран и сосредоточен значительный, правда, и прежде небезызвестный материал преимущественно из бумаг учреждений, ведавших политическую полицию при Петре, живо изображающий те формы, в каких оппозиционное настроение духовенства выражалось.

Мы не можем не отметить некоторые преувеличения в

—321—

характеристике, даваемой автором предыдущей историографии. “До последнего времени”, пишет автор (Введ. стр. 71) “признавалось аксиомой то положение, что духовенство, как высшее, так и низшее наиболее противодействовало Петру в реформах”. Но ведь сочувственное отношение к Петру нескольких виднейших иepapxoв не могло быть не замечено предыдущей историографией и давно уже ей оценивалось. Так что очерк того сочувствия реформе среди духовенства, который мы находим во второй части труда, не представляется нам столь новым и идущим в разрез с прежними взглядами, как это можно подумать по цитированным словам введения. Но этот очерк очень ценен тем, что он сводить воедино черты прежде рассеянные. Перед читателем проходит целый ряд прекрасно написанных характеристик представителей высшего духовенства, содействовавших Преобразователю. По степени сочувствия к реформе автор делит их на группы. К первой такой группе – архиереям западникам – он относит Феофана Прокоповича, Феодосия Яновского. Гавриила Бужинского. Особенно ценным в этой части работы мы считаем анализ проповедей Феофана. Вторую группу составляют архиереи малороссы умеренно-прогрессивного направления: Стефан Яворский – в первый период его деятельности, св. Дмитрий Ростовский, Феофилакт Лопатинский, Иоанне Максимович. Наконец, к третьей группе отнесены московские apxиepeи прогрессисты: Иов Новгородский, св. Митрофан Воронежский, Афанасий Холмогорский. Автор обстоятельно характеризует деятельность каждого из них, и эти характеристики показывают, как во многом иерархи современники Петра действуют в том же направлении, как и царь, и не из желания только обратить на себя внимание и выслужиться перед царем, но с искренним и полным убеждением, потому что таково было направление лучших умов времени. В частности автор особенно детально и подробно разбирает отношение названных лиц к той стороне преобразований Петра, которая должна была особенно смущать духовенство – к западным элементам реформы. Эту часть работы надо признать особенно интересной.

Отдельные характеристики, на которые разбивается вторая часть сочинения, не вредят цельности впечатления; они

—322—

имеют значение слагаемых, из которых составляется яркая, сильно говорящая сумма. Все указанные положительные качества сочинения дают, по моему мнению, автору право на получение искомой степени».

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева:

«В конце введения г. Семеновский заявляет, что по смыслу самой темы его сочинение должно иметь две части: “в первой, говорит он, мы попытаемся очертить общими и краткими штрихами оппозиционное отношение духовенства к реформе Петра, а во второй – проявления сочувствия царю со стороны прогрессивной половины духовенства”. Вторую часть своего труда он признает главной; и, действительно, из 236 страниц всего сочинения она занимает 157 страниц, тогда как первая часть изложена на 69 страницах. Но объяснение, почему вторая часть сочинения должна быть главной, дано в высшей степени странное. “Эта част, говорит он, будет главная, поскольку в ней постараемся дать более соответствующее исторической правде освещение вопроса об отношении русского духовенства к реформе Петра Великого”. Выходит, как будто в первой части он не старался или даже не считал нужным стараться “дать более соответствующее исторической правде освещение вопроса”, и что на этом основании он и не признает первую часть сочинения главной. Если бы он преимущественное значение второй части перед первой поставлял в том, что во второй частя описаны воззрения и деятельность лиц, сочувствовавших реформам Петра, а в первой – взгляды и действия лице, противодействовавших этим реформам, то и в таком случае предпочтение второй части перед первой требовало бы пояснения, в виде, например, заявления, что вообще положительная деятельность, в данном разе поддержка реформе Петра, важнее отрицательной, оппозиционной. Хотя и такое объяснение можно оспаривать, так как составляет еще вопрос, что более заслуживает наименование делом положительным, созидательным, творческим и прогрессивным – реформы ли Петра, которые в сущности были очень разрушительны, или консервативная привязанность к прежнему строю жизни противников реформ Петра; но, по крайней мере, такое объяснение имеет

—323—

смысл и вполне понятно, чего нельзя сказать о приведенной г. Семеновским мотивировке.

Во введении есть и еще слова, с которыми нельзя согласиться. “Мы не претендуем, говорить он, на всесторонность и полноту исследования: недостаток материалов и незначительность времени позволили сделать только немногое”. Мы, напротив, полагаем, что на недостаток материалов, изучающих эпоху Петра, жаловаться не может. Да и из самого сочинения г. Семеновского видно, что он или вскользь ознакомился с некоторыми материалами, или прямо уклонился от исследования их. Так, он сам заявляет, что о Феофане Прокоповиче он говорить больше по его проповедям, не касаясь его других сочинений и других сторон его деятельности (101 стр.). Известно, что Феофан Прокопович написал множество разнообразных сочинений, из которых иные и доселе остаются в рукописи. Конечно, некоторые из его сочинений, как, например, его догматика, не имеют никакого отношения к теме сочинения г. Семеновского. Но многие другие его сочинения содержать немало материала по вопросу об отношении их автора к реформам Петра Первого. Что литературная, законодательная и церковно-практическая деятельность Феофана раскрыта в сочинениях Самарина, Чистовича, Пекарского, Кедрова, Морозова, Рункевича и других, это вовсе не давало г. Семеновскому права оценивать отношение Прокоповича к реформам Петра почти только по проповедям его. Источников и пособий для изучения личности, воззрений и деятельности Прокоповича очень много, да притом это был из духовных лиц главный деятель в эпоху Петра и даже в ближайшие годы по смерти его, а между тем г. Семеновский написал о нем всего только 20 страниц. Скажут: не в количестве, а в качестве дело. Но и качество этого отдела не высоко. Например, вопрос, был ли Прокопович льстецом перед Петром Великим г. Семеновский с уверенностью решает отрицательно, основываясь на сходстве протестантских воззрений Прокоповича с воззрениями и склонностями Петра. Такое решение правдоподобно, но поверхностно. Кроме указанного соображения, при помощи которого нельзя решить вопрос с полной несомненностью, следовало бы принять во внимание нравственный облик

—324—

Феофана. Талантливый человек, разносторонний ученый, плодовитый писатель, Феофан Прокопович в нравственности был не высок, или даже прямо низок. Для такого человека сходство в образе мыслей с Петром лишь облегчало дело лести, но не исключало лесть.

И не одна глава о Феофане Прокоповиче, а все сочинение г. Семеновского обнаруживает наклонность автора описывать больше наружность, поверхностные стороны лиц, их деятельности, слов и событий.

Цитация не всегда полна и обстоятельна. Например, он указывает сочинения о Феофане Прокоповиче Морозова, Чистовича, Самарина, но не отмечает годов выхода их в свет (24, 29, 59, 60 стр.). При ссылке на Самарина указывает том его сочинений, не помещая заглавия сочинения. На 123 стр. указывает журнал, том журнала и фамилию автора статьи, а заглавия самой статьи не приводит. На 188-й странице указан журнал, год и том, но ни автор статьи, ни самая статья не упомянуты.

Но сочинение г. Семеновского имеет и большие достоинства. Оно составлено на основании просмотра, прочтения и изучения множества книг и статей разнообразного содержания. Сюда относятся, прежде всего, проповеди, письма, а также и некоторые сочинения тех духовных лиц эпохи Петра, отношение которых к реформам Петра он раскрывает. Пришлось ему обращаться к документальным изданиям, как “Полное собрание законов”, “Описание документов и дел Св. Синода”, “Полное собрание постановлений по ведомству православного исповедания”. Приводит он выдержки из курсов гражданской истории Соловьева и Трачевского и церковной Рункевича. А еще чаще ссылается на сочинения ученых, которые или написали историю царствования Петра Великого, как Устрялов, или писали о науке и литературе его времени, как Пекарский, или исследовали судьбы раскола той эпохи, как Есипов, Щапов, или излагали биографии духовных деятелей времен Петра, как Чистович, Самарин, Морозов, Шляпкин, Верюжский и др. Перечитал он и немало журнальных статей о разных предметах, относящихся к его теме.

В особенности нам понравилось изложение сочинения, чисто литературное, безыскусственное и стройное. Сочинение

—325—

читается легко и с удовольствием. Если деловоe сочинение оказывается вместе с тем не скучным, занимательным – это верный признак достоинства сочинения. Для присуждения автору его степени кандидата оно вполне удовлетворительно».

38) О сочинении студента Семенова Михаила на тему: «Типы современных оккультических движений в России (Анализ и критическая их оценка)».

а) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

«Оккультические движения, распространившись в русском обществе отчасти вместе с революционными идеями, отчасти же после них, как их необходимое исторически последствие, дают знать о себе с каждым днем все настойчивее. Если ранее приходилось заниматься “тайными науками”, предвидя наступающую их силу в широких кругах, то теперь сама действительность заставляете считаться с “мистикой” этого рода. Блаженный Симеон Фессалоникийский оставил, как бы нарочито для нашего времени, многозначительную справку: “Мы слышали от отцов, – говорить он – что те, которых часто устрашают привидения, терпят это оттого, что крестившие их иереи не со вниманием произносили заклинания и другие священные молитвы”. Принимая же в расчет, что под “со вниманием” он разумеет повторение их по нескольку, – едва ли не до 9-ти раз, – приходится признать, что большинство православных окрещено “невнимательно” и что этим обстоятельством может, – хотя бы отчасти, – объясняться успех спиритуалистических, спиритических и других им подобных движений.

Но, так или иначе, а чрезвычайно быстрый рост оккультической мистики делает тему г. Семенова и своевременной, и важной. Правда, задача предложенная ему, – скромна по возможным результатам и довольно неблагодарна. Ведь не изучение оккультизма вообще – стояло перед ним, а изучение оккультических движений именно в России. Ознакомившись с оккультизмом вообще, но лишь для лучшего понимания русских течений, г. Семенов должен был внимательно рассмотреть обильную, но пустую и не-

—326—

редко шарлатанскую литературу, которой питается наша,, просвещающаяся по части “мистики”, публика. Сюда должно еще присоединить, что литература эта крайне бестолкова, противоречива и далеко не откровенна, так что составить сводку ее – дело требующее терпения и добросовестности. Г. Семенов внимательно перечел большинство повременных изданий по вопросам оккультизма, особенно – г. Быкова и иже с ним; многое ему приходилось покупать на свой счет. По моему приблизительному расчету он изучил никак не менее 15–20.000 страниц и для своей темы извлек оттуда все то, что можно было извлечь. Повторяю, не его вина, если гг. спиритуалисты и проч. недостаточно искренни, чтобы раскрыть истинное положение вещей, но и не достаточно сдержанны, чтобы не пробалтываться о своих делах, противореча себе и прикрывая скверную ересь обрывками священных слов. Г. Семенов, оставаясь верен документам, не мог изобразить спиритуалистического сумбура в виде стройной и последовательной системы. Напротив, то и хорошо, что он сумел сколько-нибудь систематизировать и в малом размере представить документы, которые, после него, едва ли у кого будет охота перечитывать снова.

План разбираемой работы не сложен. После небольшого “вступления” (стр. 1–5), в котором устанавливается и разъясняется связь оккультических движений с революцией, автор указывает “причины появления и распространения оккультизма” (стр. 6–16), план своей диссертации (стр. 17–19) и краткий очерк “истории оккультизма и спиритуализма в России в связи с их историей на Западе” (стр. 19–49). Таковы предварительные главы. Далее изучается “организация спиритуалистических кружков” (стр. 50–100), то есть практическая часть спиритуализма, и “спиритуализм, как религиозно-философская доктрина”, то есть теоретическое его учение. В этой главе, в частности, рассматриваются вопросы: “о Боге”, “о материи”, “космология”, “космогония”, “антропологические представления”, “учение о духах” и “об искуплении”. Наконец, в последней главе разбирается “спиритуализм, христианство и Православная Церковь в их взаимоотношении”.

План г. Семенова настолько естествен, что не нуждается в обсуждении. Но уже из него видна особенность

—327—

всей работы, которая выгодно отличает работу г. Семенова от других, на тему об оккультической мистике. Ведь большинство исследователей не отдают себе отчета, что оккультическая мистика вовсе не есть только учение, а есть, прежде всего, деяние, действо, практика; теория же вырастает уже на почве практики. Вот почему; будучи слабой и ничтожной в своем учении, этого рода мистика заразительна, сильна и опасна как непосредственное переживание. Вот почему г.г. спиритуалисты и пр. тщательно хоронят концы в воду, когда дело идет об их практике, и бывают неумеренно болтливы в своем учении, которым, кстати сказать, вовсе особенно не дорожат. И вот почему попытка поставить в основу изучения оккультической мистики именно практическую ее сторону, а не учение, – попытку проникнуть в ту область, о которой г.г. “мистики” считают за лучшее молчать, – надо считать ценной, даже независимо от выполнения ее, за самую мысль. Впрочем, даже из того, сравнительно немногого, чем обмолвливаются спиритуалисты и др. в своих внешних, – а таковые только и публикуются, – писаниях, и из того, что доступно взору непосвященного наблюдателя, явствует с несомненностью, что спиритуалистические кружки (а равно и большинство других толков оккультизма) – кружки оргиастические, что собрания их – в большей или меньшей степени радения, что наукообразные исследования, ведущиеся там, – не более как внешнее занятие перед профанами (хотя даже и тут пробивается запах хлыстовства), что сами спиритуалисты разумеют себя как членов “Церкви Духа Святого”, сходящего на них в их сеансах. Кощунственно-слащавый тон этих сеансов, панибратство с Богом, самовольство в отношении к Церкви, нездоровые возбуждения и т. д. – все эти стороны доселе были изучены мало и даже почти не изучены; поэтому сделанный г. Семеновым подбор материалов, поясняющих эту оргастически-сектантскую природу спиритуализма, бесспорно нов и ценен.

В изучении теоретической стороны спиритуализма г. Семенов опять-таки не довольствуется общим изложением спиритуалистических идей, часто не имеющих к нашему обществу никакого отношения, но старается дать точную картину именно того, что делается в умах и сердцах

—328—

наших соотечественников. Наконец, должно отметить, что и в историческом очерке оккультизма, бегло обозревая историю оккультизма за границей, г. Семенов опять-таки приводит некоторые малоизвестные и поучительные справки из истории русского оккультизма. Конечно, это – мелкие и частные штрихи, да и вся работа состоит из таковых; но, повторяю, иного и ждать от нее было нечего. Для занимающегося подобными исследованиями мелочи г. Семенова могут быть нужными и значительными.

Главным недостатком разбираемой работы должно быть признано сужение ее темы на спиритуализме. Правда, наиболее популярными из оккультистов являются спиритуалисты; они же, к тому, и наиболее самобытны у нас. Но все же, не мешало бы, хотя бегло, обозреть и теософию.

Вторым недостатком нужно отметить неровность языка. Изложение порой прозрачно и изящно и идет почти безукоризненно, порой же язык делается неправильным и нескладным, словно автор не может выразить своей мысли. Обращает внимание и некоторый произвол в употреблении терминов. Затем, нельзя не указать недостаточного знакомства автора с историей философии и историей религии. Этим объясняется некоторая упрощенность понимания излагаемых учений; чувствуется, что г. Семенов их встречает впервые, тогда как, на деле, это – не более как обломки величественных философских систем и религиозных учений. Точно также бо́льшее знание психологии дало бы возможность углубить и сделать более значительными многие из тех явлений, которые он описывает. Но, при всех этих недостатках, рецензент считает работу г. Семенова, потребовавшей от него немало усилий, полезной и вполне заслуживающей степени кандидата»:

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Сочинение (186 стр.) г. Семенова не вполне отвечает теме: характеристики типов русских оккультических движений с указанием их внешних различий и с объяснением внутренних причин этого различия у него нет. Но он толково и кратко изложил основные элементы спиритических воззрений и дал некоторые сведения о преем-

—329—

ственности оккультических фактов, что несколько громко назвал историей спиритизиа и спиритуализма.

Хотя автор поставил своей задачей отнестись к оккультизму “критически под углом зрения христианства” (17 стр.), но действительной критики у него нет. Его сочинение для читателя может иметь значение лишь как введение в изложение оккультических учений, введение, которое может помочь приступающему к изучению оккультизма ориентироваться в изучаемом предмете.

Много у автора нескладных, а иногда даже и непонятных выражений.

Так, на 32 стр. “с увеличением спиритизма вширь, шло его увеличение и вглубь”. В оглавлении, на 185 стр., “жажда человека высшего трансцендентального мира”. Непонятно, идет ли речь о человеке из трансцендентального мира или о человеке, жаждущем трансцендентального мира. Там же далее: “проект поставляемой нами задачи в нашей работе”. Это понять уже совсем мудрено.

Автор говорит, что он сделал все, что мог сделать (стр. 184). Рецензент более высокого мнения об авторе и думает, что последний мог бы сделать и более. Но за всем тем должно признать, что недостатки сочинения покрываются его положительными сторонами. В сочинении ясный план, оно обдумано и обработано, точка зрения на предмет у автора правильная.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно».

39) О сочинении студента Смирнова Ивана на тему: «Святый Иоанн Златоуст, как пастырь-учитель».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«И самые творения Великого Святителя, и обширная литература о нем, особенно умножившаяся ко дню его 1500-летнего юбилея, представляют громадный материал и требуют напряженной и усердной работы от всякого, желающего сказать что-нибудь серьезное и солидное о Великом Святителе. Автор настоящего сочинения поставил себе задачей обрисовать облик Святителя – как пастыря-учителя по преимуществу. Желание автор нам понятно, поскольку

—330—

известны его собственные порывы к пастырству, постановка центром работы учительства Святителя вполне естественна, так как ведь это главное богатство, которое мы имеем от Златоуста и теперь; это и главное дело его пастырского служения.

Автору удалось, так сказать, удержать ту позицию, на которой он стал в отношении к предпринятому труду, и взять из громадного материала только то, что относилось к его задаче; удалось сохранить и самостоятельность мысли и взгляда по тем вопросам, связанным с личностью Великого Отца, которые затрагивались ходом его работы, например, о причинах его низвержения, о состоянии общества Антиохийского того времени и пр.; удалось, кажется, в личности и деятельности Златоуста найти подтверждение и как бы воплощение своих идеалов пастырства и мыслей о нем. Автору удалось счастливо избежать и того, что портит работы подобные настоящей: увлечения биографией и вообще придаточными сторонами работы. Автор об этом говорит кратко, поскольку требовалось существом дела и определяло в полноте работу. Вот почему у него и предисловие, и введение сравнительно не велики (57 стр.) и представляют вполне естественное преддверие к работе. Пожалуй можно признать естественным то деление на два главных отдела, которое вносит автор в свою работу: особо рассматривает период Антиохийского служения и особо период Константинопольского, в зависимости от особых условий, в которых приходилось служить Златоусту. Это значительно облегчало работу автора и по существу, конечно, определялось не только хронологией, а самым содержанием учительства Златоуста в тот и другой период его жизни. Нам только думается, что это разделение должно бы быть связано в ходе работы какой-нибудь определенной идеей в приложении к выяснению пастырско-учительной деятельности Златоуста. Ведь автору нужно было указать не только одну форму и проявление учительной деятельности Златоуста применительно к обстоятельствам служения, но и создать тип, выяснить цельный внутренний идеальный облик Златоуста, как пастыря-учителя. Тут хронология, разделяющая как бы личность, не особенно должна иметься в виду, а даже должна отходить на задний план перед живым, цельным

—331—

обликом, который типичен и своеобразен во всякое время. Мы не говорим, что автор этого не сделал, а отмечаем только, что у него внешняя конструкция как бы доминирует над внутренней непрерывностью раскрывающегося типа деятельности пастыря-учителя. Идеал пастыря-учителя, как его понимал сам Златоуст, очерчен и автором хотя кратко, но вполне определенно и ясно, и, по преимуществу, словами самого Св. Отца (гл. 2, стр. 76–92).

Слабее раскрыт и, пожалуй, и уяснен нравственно социальный идеал И. Златоуста; а это было бы интересно, особенно в виду попыток некоторых легковесных писателей, каков, например, г. Кудрявцеве. (Бог. В. 1907), приписать И. Златоусту идеи современного социализма и одеть его в одежду современных демагогов и освободителей. За то автор так всесторонне характеризует проповеди И. Златоуста, указывает не только их предмет, повод, достоинства и недостатки, но даже и настроение самого проповедника,– что облик Златоуста с этой стороны делается вполне ясен. Заметно только, что работа автора к концу, именно во 2-й части – о деятельности Златоуста в Константинополе – бледнее, нежели в 1-й части, когда автор описывает пастырство Златоуста в Антиохии. Думается, причиной тут и недостаток времени, а может быть и то, что в существе своего внутреннего типа эта деятельность та же, что и в Антиохии. Чувствуется в сочинении автора искреннее одушевление и отношенье его к Златоусту, как идеалу, которому хотел бы подражать и автор.

Степени кандидата богословия за сочинение свое автор достоин».

б) Инспектора Академии – профессора А.П. Шостина:

«Уже из длинного перечня источников и пособий, представленного на первых пяти страницах, а еще более из обильных цитат в самом сочинении, воочию выясняется, как усердно потрудился его автор, как полно и тщательно изучил он громадный материал, чтобы обрисовать возможно ярче и живее личность и деятельность Златословесного пастыря. И должно признать, что это хорошо удалось г-ну Смирнову, особенно в отношении к Антиохийскому периоду пастырской деятельности святого Иоанна Златоуста.

—332—

Многие страницы в этой части сочинения написаны с такой полнотой и картинностью, что личность идеального пастыря является перед нами как бы живой. К сожалению, в описании Константинопольского периода пастырского служения святителя автор (быть может, вследствие недостатка времени) был более краток и сух... А в заключении своего труда (стр. 383–441), выясняя причины преждевременной гибели великого Златоуста, он с горячим одушевлением развивает мысль о пастырстве, как “постоянном подвиге мученичества за правду Христову”. Вся жизнь и служение св. Златоуста представляет прекрасную иллюстрацию этой глубоко-непреложной истины.

Для степени кандидата богословия исследование г-на Смирнова весьма достаточно».

40) О сочинении студента священника Смирнова Иоанна на тему: «Синайский патерик в славяно-русском переводе».

а) И. д. доцента Академии Н.Л. Туницкого:

«Памятник, исследованию которого посвящен труд о. Смирнова, заслуживает внимания в двух отношениях: филологическом и историко-литературном. По сложившемуся в науке убеждению, он был переведен на ц.-славянский язык еще в древнейшую пору славянской письменности, – и язык его перевода заключает в себе массу в высшей степени ценного материала. В историко-литературном отношении он интересен по своему влиянию на древне-русскую, преимущественно житийную, литературу. Однако в науке до сих пор еще нет цельного исследования славянского перевода патерика ни со стороны его языка, ни со стороны историко-литературной.

Из двух задач, которые, таким образом, стояли перед автором, он остановил свое внимание преимущественно на первой, – более трудной, увлекшей его в специальную область палеографии и лингвистики, – уделив, впрочем, и литературному освещению памятника одну главу.

Приемы исследования, отношение к источникам и обработка материала подсказаны автору лучшими научными трудами, посвященными переводным памятникам аналогичного характера. Он последовательно характеризует в

—333—

хронологическом порядке переводы патерика (стр. 1–26), приводит в известность списки его, попутно распределяя их по редакциям и сообщая сведения о греческих изданиях (27–52), и, выделив из числа прочих славянских списков, как основную, рукопись Синод. библ. XI–XII в. (№ 551), посвящает целых две главы (53–167) ее подробной характеристике со стороны палеографических и лингвистических ее особенностей. На основании анализа текста этой рукописи и лексических данных, заключающихся в ней, он относит перевод патерика к веку царя Симеона и высказывает предположение о принадлежности его Клименту Величскому (168–300). В последней главе, не выходя, к сожалению, за пределы уже известных литературных фактов, он говорите о влиянии Синайского патерика на Киево-Печерский (300–359). В приложении даны словарь перевода и несколько снимков с рукописи Синод. библ.

Метод, которым орудует в своем исследовании о. Смирнов, стоит на подобающей научной высоте. Принятый план он развил очень стройно и обработал талантливо. Синодальный список патерика, привлекший к себе преимущественное внимание автора, описан тщательно и с большим знанием дела. Особенную ценность представляют наблюдения его над лексическим материалом памятника. Труд в общем настолько серьезный и основательный, что, в интересах автора и с полным доброжелательством в отношении к нему, я позволю себе сделать несколько частных замечаний по поводу отдельных вопросов и положений, имея в виду, что эти замечания могут пригодиться ему для продолжения и усовершенствования сочинения.

1. Взаимное отношение древних переводов патерика автором не выяснено до такой степени, чтобы можно было из его сочинения получить ясное представление о них. Перевод Досифея, сделанный по поручению митр. Макария, он считает “переложением (=переводом) со старо-славянского текста на общеупотребительный” тогда литературный язык, но тут же строит гипотезу, что Досифею был известен и греческий подлинник. При отсутствии внешних данных для суждения об отдельных переводах или пере-

—334—

ложениях патерика вопрос об их отношении можно решить только путем тщательного сличения их с древним церковно-славянским текстом и греческим оригиналом, по крайней мере, настолько, насколько последний доступен по изданиям.

В первой главе дается перечень рукописных патериков, при чем их насчитывается в разных библиотеках только 14. На самом деле, на основании описаний разных книгохранилищ, их можно насчитать больше. Назову, например, бумажные рукописи Имп. Публ. библ. № 397 или № 1207 (последняя из собр. Савваитова) и мн. др.

Характеристика орфографических и лингвистических особенностей знаменитой Синод. рукописи в общем выполнена весьма успешно. В особенную заслугу нужно поставить автору его точный, местами статистический, метод. Однакож, констатируя иногда бесцветные явления языка, он упускает из виду такие достопримечательности, как родо-сь и др.

По вопросу о времени перевода патерика он строит гипотезу о принадлежности его Клименту, подтверждая ее иногда довольно меткими лексическими параллелями, взятыми из текста патерика и действительных или приписываемых Клименту сочинений. Но, во-1-х, он сам подкапывается под свою гипотезу, сближая, на мой взгляд, неосновательно, язык переводчика с говором солунских славян, тогда как Климент стоял во главе Охридской школы: Во-2-х, словарь акад. Стояновича, которым пользуется автор, требует к себе крайне критического отношения, так как в его основе лежать едва ли все сочинения, действительно, принадлежащие Клименту.

Разбор лексического материала страдает некоторыми неточностями. Так, автор целую группу слов считает “выдуманными” переводчиками (271 стр.). Но стоит только внимательнее заглянуть в словарь Миклошича, чтобы увидеть, что значительная часть их встречается и в других памятниках ц.-славянского языка, следовательно, не может быть отнесена на счет личного творчества переводчика.

Как известно, греческий текст патерика до сих пор в полном виде не издан, и это лишило возможности

—335—

автора охарактеризовать славянский перевод со стороны техники, достоинств и недостатков. Однако, нельзя не поставить автору в вину, что он не воспользовался для этой цели, по крайней мере, отрывочным греческим текстом, изданным у Миня и использованным автором вполне успешно при разборе лексики. Едва ли должно заслуживать сочувствия правило при решении трудных научных вопросов, если, вследствие отсутствия издания, нельзя сделать всего для решения вопроса, то не надо делать ничего. Если же автор пожелал бы и дальше стоять на такой точке зрения, то я очень советовал бы ему заняться разысканием полного греческого текста патерика. Мне пришлось видеть в Ватопедском монастыре на Афоне прекрасные греческие кодексы патерика, о которых сведения в науку, кажется, еще не проникли. Использовать их для изучения славянского перевода было бы очень плодотворно.

При всем том нельзя не признать сочинение о. Смирнова достойным самой высокой оценки. Дело в том, что он работал в трудной области, требующей основательной специальной подготовки, притом в сфере вопросов, еще неразработанных. Ему пришлось пробивать себе на новой дороге путь своими собственными руками, одновременно исследуя памятники и изучая разные курсы по палеографии и лингвистике. Затруднения усугублялись отсутствием под руками у него основной рукописи, которая не была выслана Синодальной библиотекой в академию. И однакож, он успешно преодолел все эти затруднения. Его сочинение обнаруживает и большую осведомленность в области славянской филологии, и талантливость, и любовь к серьезному труду. Степени кандидата богословия он вполне заслуживает, как заслуживает и особенного внимания со стороны Совета Академии».

б) Экстраординарного профессора С.И. Соболевского:

«Работа – отличная. Автор исследует выбранный им памятник почти всесторонне: тут мы находим и подробное палеографическое описание его (даже с приложением фотографических снимков с рукописи), и исследование языка его в разных отношениях (приложен даже краткий словарик славяно-греческий к разбираемому памят-

—336—

нику); целая глава посвящена и исследованию о влиянии Синайского патерика на литературу русских Житий, Литературу предмета, прямо или косвенно касающуюся его темы, он, по-видимому, изучил тоже хорошо: об этом свидетельствует множество ссылок в примечаниях. Но работа эта – не компиляция: автору пришлось иметь дело с сырым материалом и самостоятельно исследовать его. Существенным пробелом в этой работе является отсутствие исследования об отношении славянского перевода патерика к его греческому оригиналу. Автор и сам сознает этот недостаток (стр. 298), но оправдывает его тем, что Миневский текст для такого сравнения не годится. Вероятно, найдутся и другие недостатки – в конечных выводах исследования, о которых я, как не специалист в этой области, судить не могу; но с общей точки зрения, с какой я рассматривал эту работу, с точки зрения метода исследования, она мне представляется, коке я сказал, отличной».

41) О сочинении студента священника Смородина Валентина на тему: «Димитрий (Муретов), apxиеп. Херсонский, как проповедник».

а) И. д. доцента Академии В.П. Виноградова:

«Работа о. Смородина представляет из себя попытку понять и изобразить проповедническое творчество преосв. Димитрия, как органический продукт его личности. Соответственно поставленной задаче, автор исходит из изображения личности Херсонского витии (гл. II) и затем пытается вывести из свойств этой личности особенности ее проповеднического творчества по содержанию (гл. III: общий характер проповедничества преосв. Димитрия в отношении к содержанию; гл. IV: отношение проповедничества преосв. Димитрия к современности; гл. V: содержание проповедей преосв. Димитрия) и по форме и изложению (гл. VI). Первая глава (хронологический обзор проповеднической деятельности преосв. Димитрия) устанавливает историческую перспективу исследования, предисловие (обозрение периодической печати о пр. Димитрии) – методологическую. Заключение устанавливает место пр. Димитрия в истории русской проповеди.

—337—

Поставленную задачу автору не удалось выполнить вполне удовлетворительно. Он изучил усердно всю биографическую литературу о преосв. Димитрии и из нее извлек и хорошо скомбинировал – для первой главы – все данные, говорящие о хронологической последовательности проповеднического творчества преосв. Димитрия, для второй главы – все данные, рисующие личность преосвященного. Но во второй главе автор сделал убийственную для своего сочинения ошибку. Ему нужно было дать “характеристику” личности, то есть систематическое изображение, выдвигающее черты личности в порядке и степени их значения для последующего выяснения особенностей проповеднического творчества пр. Димитрия. Автор же вместо того дал биографический очерк жизни, в котором нужные для гомилетического исследования черты личности выступают бледно, рассеянно, скрываясь за фактами и не сливаясь в единый, целостный облик. Но биография не могла для автора заменить характеристику. Характеристика должна была дать собранный ряд тезисов психологического характера, на почву которых и нужно было затем в последующем изложении свести тезисы, добытые из анализа проповедей преосв. Димитрия. Не дав самостоятельной цельной характеристики, автор в следующих главах вынужден давать ее по частям по поводу тех или других свойств проповедей изучаемая витии (например, стр. 46, 51, 58–59, 60, 62 и др.). Это обстоятельство повело к двум печальным явлениям. Во-первых, биографический очерк, данный во II главе, остается без всякого применения и пользы в исследовании, а во-вторых, отдельные части характеристики личности, разбросанные без органической связи между собой, не дают цельного, живого представления личности и тем отнимают возможность создать на их почве яркую и полную характеристику проповеднического творчества. В результате у автора получается лишь некоторое сближение особенностей проповеднического творчества преосв. Димитрия с отдельными чертами личности последнего, но не установка генезиса этого творчества из цельной личности.

С высоты проблемы историко-генетического свойства, автор, таким образом, спускается к простому описанию проповеднического творчества преосв. Димитрия. Описание

—338—

сделано с большим знанием как первоисточника – полного собрания проповедей, – так и соприкасающейся научно-гомилетической литературы. Но здесь сочинение страдает дефектами, обусловленными той же лежащей вне области личного вменения причиной, которая указана мной в отзыве о сочинении г. Ястремского, именно – несовершенствами общего гомилетического миросозерцания. Автор, например, не представляет себе ясно и путает содержание понятий и терминов: догматическое направление, практическое направление, полемическое (стр. 57–58 и др.), современность (61–62), слово и беседа (129), речь (130) и через то по местам лишает свое описание достаточной определенности, точности, логической последовательности или же делает странные утверждения (например, стр. 129). Но что особенно характерно здесь для сочинения о. Смородина, – так это то, что он оказался не в состоянии найти надлежащего места для целого отдела, посвященного изображению “пастырско-проповеднического идеала преосв. Димитрия”! Наш автор не нашел ничего лучшего, как поместить указанный отдел без всякой связи в самый конец сочинения, в заключение, посвященное “исторической оценке преосв. Димитрия”. И в то же время отдельные сведения (и при том характернейшие), относящиеся к 3-ему отделу, он рассыпает по всему сочинению, начиная с третьей главы.

Наконец, в недостаток автору должен поставит довольно частое пользование словами пособий без цитации (например, стр. 11, 28, 32, 62 и др.).

Достоинства автора – тщательное изучение источников и пособий и умение пользоваться ими. Автор настолько хорошо изучил проповедничество преосв. Димитрия, что в заключении сочинения мог дать чрезвычайно-ценные критические замечания на одну недавно появившуюся, по случаю юбилея, статью, принадлежащую специальному представителю гомилетической науки.

Степени кандидата богословия автор заслуживает».

б) Ординарного профессора А.А. Спасского:

«Автор в совершенстве исполнил свою задачу. Он собрал все, что касается личности преосв. Димитрия, – сведения, сохранившиеся о нем в русской литературе, биorpa-

—339—

фические данные, состав его проповедей, и соединил в одно гармоническое целое. Проповедническая деятельность пр. Димитрия исследована им во всей полноте, в ее общих направлениях и частных проявлениях. И та характеристика, какую дает автор его проповедничеству, может быть признана вполне отвечающей делу. “Это был человек сердца, – пишет он на стр. 50, – и живого, впечатлительного чувства. Сердечная, чувствующая сторона его духа была развита в нем на счет других сторон и давала тон и направление всей его душевной деятельности”... “он, так сказать, износил перед слушателями все богатство своей внутренней индивидуальной нравственной мощи, действующей на внутренний духовный мир слушателей, их нравственные состояния и сердечные движения»⁹²². Проповедник-моралист, вся внутренняя жизнь которого сосредоточена была на нравственном самоусовершении, преосв. Димитрий и в своих поучениях проводил лишь одну мораль, имел перед собой нравственное существо человека со всеми его пороками и добродетелями, – безотносительно к тому, кем был его слушатель и в каких житейских условиях он находился. И поэтому все попытки автора уловить какую-либо современность в проповедях пр. Димитрия (гл. IV) оказываются неудачными. Такая фраза, как, например “наше общественное мнение” (стр. 73) еще не создает того признака, какой соединяется с понятием современности, то есть полного соответствия определенному историческому факту, да и сам автор, приступая к изложению содержания проповедей пр. Димитрия, совершенно правильно заявляет, что он “чаще всего проповедовал по побуждениям внутреннего характера, а внешние мотивы могли иметь значение лишь косвенное” (стр. 93).

Автор обсуждает как личность преосв. Димитрия, так и успехи его проповеднической деятельности с заметным увлечением, по местам даже в панегирическом тоне (см. стр. 14 слл.), но такая постановка дела отчасти объясняется теми сведениями, какие находились в распоряжении автора и исходили из-под пера людей, расположенных к пр. Димитрию; объективного критерия он не имел. В

—340—

конце своего сочинения автор дает историческую оценку пр. Димитрия, как проповедника, – в общем правильную, сравнивая его с Филаретом Московским и известным оратором Иннокентием Херсонским; “современность” последнего следовало бы выставить ярче в противоположность Димитрию».

42) О сочинении студента иеромонаха Кирилла (Соколова) на тему: «Хозяйственное устройство старообрядческих общин на севере в XVIII веке».

а) Экстраординарного профессора М.М. Богословского:

«Работа о. Кирилла вызывает, прежде всего, упреки со стороны языка, которым она написана. Правильность языка, соблюдение хотя бы основных правил грамматики – необходимое требование, предъявляемое ко всякой научной работе. Как бы ни была велика глубина мысли ученого исследования, как бы ни были ценны его результаты – это не избавляет автора от обязанности считаться с грамматикой, и пренебрежение к ней вредит и мысли, и результатам исследования. Что наш упрек о. Кириллу не голословен, приведем выписки из его сочинения, показывающие его манеру выражаться:

Стр. V. “Игнорируя остальными условиями”.

7. “Кроме этого типа общин, который назовем исключительно религиозного характера и происхождения, по нашему мнению, существовал еще другой тип”.

7–8. “Не только они нападали и грабили по лесам и и дорогаме на встречающихся им путников”.

10. Жизнь... “предъявляет свои требования и трактует условия, а не подчиняется” и т. д.

11. “Мы уже сказали, что эти общинники для изыскания пропитания промышляли грабежом; также и в отношении нравственном жизнь их не была безукоризненна” – как будто занятие грабежом, хотя бы и в XVII в., нельзя рассматривать в отношении нравственном.

21. “Живя в пустыне, знакомясь с раскольниками... у Денисова родилась мысль устроить” и т. д.

55. “Даниил Вакулин звание настоятеля носил как causa honoris”.

Наша духовная школа всегда ревностно стояла на

—341—

страже чистоты и красоты русского языка. Вот почему мы считаем себя особенно обязанными решительно протестовать против такого пренебрежение к языку в сочинении студента, оканчивающего духовную, притом высшую духовную школу. Впрочем надо сказать, что начиная с III главы первой части слог автора, благодаря может быть тому, что он приобретает навык и входит в технику писания, – значительно улучшается.

Обращаясь к содержанию работы, мы видим, что автор после несколько неясных заявлений в предисловии делит ее на две части. В первой из них он дает очерк происхождения Выгорецких старообрядческих общин и описание их управления и отношения к ним правительства. Вторая часть заключает в себе описание их хозяйственного устройства.

Первая, историческая часть сочинения, может вызвать немало возражений. Автор исходит из верной мысли, что устройство Выгорецкого общежития сложилось под двумя влияниями: северного монастыря и северного земского мира. Но эта верно высказанная мысль как бы брошена и не обставлена достаточными доказательствами. В исторической части автор совсем не проявляет критического отношения к той литературе, из которой он почерпает сведения. Он вписывает вычитанные факты в свою работу без всяких сомнений и колебаний. Он прочел, например, что князья Мышецкие, из рода которых происходили Денисовы, были новгородские князья, которые будто бы “некогда играли немалую роль в борьбе Новгорода с московским правительством за свободу и сохранение самобытных начал самоуправления” (17) – и ему не приходить на мысль, что на самом деле князья Мышецкие были скромными новгородскими помещиками, что они испомещены были московским же правительством в Новгородском уезде уже в конце 90-х гг. XV века, то есть уже значительное время спустя после падения самостоятельности Новгорода и именно для того, чтобы служить оплотом Московскому правительству среди новгородского общества. В исторический рассказ автор вносит слишком большой элемент фантазии. Полна фантазии характеристика Андрея Денисова, у которого будто бы “фамильные предания о славе

—342—

и знаменитости предков, пробуждавшие униженную боярскую гордость, способствовали не только развитию ненависти, но даже и стремления отомстить родовому врагу”, то есть московскому правительству. Князья Мышецкие были издавна захудалым родом, в котором едва ли сохранялись какие-либо предания о славе и знаменитости предков; по крайней мере, Мышецкие времен Андрея Денисова столетий за шест до XVIII в. таких знаменитых предков указать очень бы затруднились. Боярской гордости у потерявших титул потомков этого рода в XVIII в. едва ли могло быть много, так как Мышецкие и не бывали боярами. Издавна неважные провинциальные помещики, почему они стали бы питать ненависть к московскому правительству, снабдившему их поместьями, да еще как к родовому врагу, да еще на протяжении четырех столетий? Кажется, это срок достаточный для погашения всякой ненависти и вражды, и примирились же с Московским правительством потомки других видных княжеских фамилий, действительно когда-то лишенных Москвой их самостоятельности и владений. Совершенно уже невероятным кажется нам объяснение чувства мести к правительству у Андрея Денисова из родовых воспоминаний. Все это чистая фантазия, вычитанная автором у других и без всякой критики переносимая в его труд. Можно указать далее случай, когда собственное воображение автора разрисовывает заимствованные известия и преувеличивает их до неузнаваемости. Прочтя в нашей книге “Земское Самоуправление” I, 102–103 о том, что “княгиня Анна Кирилловна Мышецкая происходила из знаменитого коммерческого рода Босых, имевшего большие владения в Устюжском и Сольвычегодском уездах, и сделала видную для нее партию, выйдя за князя Данилу Ефимовича Мышецкого, породнившегося с Босыми, по всей вероятности, ради поправления своих обстоятельств, так как род Мышецких и в XVII в. был в значительной мере захудалым”, о. Кирилл делает неожиданное заключение, что “некоторые из них (Мышецких), чтобы существовать, вынуждены были позорно продать свой княжеский титул”. Здесь автор, во-первых, единый указанный случай брака размножил: вместо одного кн. Данилы Ефимовича явились уже некоторые, которые были вынуждены, а,

—343—

во-вторых, совсем уже нам непонятно, почему о. Кирилл брак захудалого князя с представительницей богатой купеческой фамилии считает явлением позорным. Вооружаясь против неумеренной фантазии, мы также против слишком общих мест в характеристиках. Что, например, говорят такие слова автора, как “Андрей Денисов в своем лице представлял комплекс всевозможных идей”?

К числу неясностей относим и то красноречивое опиcaниe состояния источников по истории Выгорецких общежитий, которое дается в предисловии (VII) и которое объясняет, почему автор не мог воспользоваться первоисточниками. “Приходо-расходные книги”, пишет автор, “опись имущества и хозяйственные инвентари: живой и мертвый погибли бесследно”. Интересно, что автор подразумевает под живым инвентарем? Если то, что называется живым инвентарем в сельском хозяйстве, то есть скот, то, что же удивительного, что этот живой инвентарь XVIII века не дожил до ХХ-го? Отметим далее неточности, допускаемые автором. “Теперь”, читаем мы на стр. 122, “когда существование общины (после указа 1705 г.) юридически было обеспечено, старообрядцы наравне с прочими подданными предъявляют правительству требования”. Правительству Петра I никакие подданные требований предъявлять не смели, а тем более не могли этого сделать старообрядцы, только терпимые правительством Петра. Автор не сказал бы того, что он сказал, если бы понимал эпоху, о которой идете речь. – На стр. 4 непонятно географическое определение: общины “заняли пространство, лежащее между северной губой Онежского озера и Онежской губой Белого моря, а на юг граничащее Выгозером”. Если на юге границей было Выгозеро, то причем же здесь северная губа Онежского озера, находящаяся южнее Выгозера? “К концу XVII в.”, говорит автор (162), “почти весь Каргопольский уезд входил в территорию владений Соловецкого монастыря. Это сильно преувеличено; в Каргопольском уезде было, действительно, немало владений Соловецкого монастыря, но этот уезд “почти весь” не был монастырской территорией. Главную массу его земель составляли черные, государственные земли. – Описывая торговлю Выгозерцев (230) автор утверждает, что успех торговли их с Сибирью

—344—

был так велик, что обратил на себя внимание правительства и вынудил его к изданию строгих мер, воспрещающих эмиграцию в Сибирь старообрядцев. Эмиграция онежских старообрядцев в Сибирь воспрещалась не вследствие развития их торговли с Сибирью, а из боязни опустения Онежского края, меры к заселению которого принимались еще правительством XVII века.

Вторую часть сочинения мы считаем много более удачной. Автором, хотя и не из первых рук, собрано значительное количество фактов, рисующих разные стороны хозяйственного быта выговских общин, их земледельческого хозяйства, промыслов, торговли и финансов. В результате получается изобразительная картина экономического могущества общин и процветания некогда пустынного северного края, попавшего в трудолюбивые руки.

Начитанность автора в специальной литературе, проявленная им трудоспособность и любовь к избранной теме дают, по моему мнению, ему право на получение степени кандидата».

б) Ординарного профессора М.М. Тарпеева:

«Довольно интересная по содержанию работа страдает крупными литературными недостатками. Затронутый автором вопрос об отношении религиозной догматики к общественно-хозяйственному строю нисколько им не освещен. Впрочем сочинение свидетельствует о немалом труде автора. Степени кандидата богословия он заслуживает».

43) О сочинении студента Сомова Николая на тему: «Древне-еврейская семья по законам Пятокнижия Моисея и семейный быт по законам Гаммураби».

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Сомова состоит из небольшого введения и 3 глав, распадающихся на параграфы. Во введении автор говорит о нравственно-дидактическом значении Библейских законов и фактов и сообщает данные об открытии и содержании законов Гаммураби. В первой главе своей работы автор занимается Библейской терминологией касательно различных форм специального устройства, ана-

—345—

лизирует еврейские выражения, соответствующие понятиям: колено, племя, семейство. Установив дифференциально эти термины, автор сосредоточивает свое внимание на понятии “байт” – дом, в смысле семейства, изучает состав семейства в Библейской древности и основание семейного быта – солидарность семьи в нравственном и материальном отношении. Во второй главе г. Сомов собирает определения и факты, иллюстрирующие древне-еврейский брак и правовое взаимоотношение супругов, причём много говорит о выдвигаемой в последнее время теории первобытного матриархата, о предполагаемых Библейских матриархах и вообще о положении женщины в древне-еврейской семье, разбирает виды брака (моногамия, полигамия, эндогамия, экзогамия), указывает предполагаемые в Библейском законодательстве препятствия к браку, отмечает и отчасти описывает способы заключения брака и в конце упоминает о левиратном браке. В третьей главе г. Сомов говорит о взаимоотношении членов семьи (подотделы: отец, мать, дети, воспитание детей, сюда же отнесен вопрос о разводе и наследовании). Сочинение имеет заключительную часть, где автор пытается резюмировать данные своего исследования и рассмотреть их под углом веры в моральное совершенствование человечества, особенно народа Божия под водительством благодати. Таков план и общий конспект работы г. Сомова: по полноте исследования предмета, подлежавшего изучению, работа г. Сомова – выдающийся кандидатский труд; он с любовью останавливается на деталях Библейских повествований и с тщательностью приводит законы Пятокнижия, освещающие эти повествования. Правда, автору можно сделать упрек, что он более уделяет внимания библейско-археологическому материалу, чем собственно текстуально-критическому изучению законов Пятокниж1я, однако этот сдвиг его работы был отчасти обусловлен указаниями рецензента, привлекавшего внимание писавшего к наиболее спорному и наименее исследованному в западной науке. Г. Сомов прекрасно владеет новыми и древними языками (особенно французским), а потому он мог ознакомиться с западной Библейско-археологической литературой по затронутому вопросу. Немалую услугу автору оказала монография Levy,

—346—

La famille dans l’ antiquité israélite, равно компендиозная работа Buchholz. Die Familie in rechtlicher und moralischer Beziehung nach mosaisch-talmudischer Lehre. В отделе о положении рабов г. Сомов пользовался книгой Tony Andre, L» esclavage chez les anciens hebreux. Подлежавшие сравнительному изучению законы Гаммураби автор имел перед собой в транскрибированном подлиннике в издании Мюллера (Вена 1903) и в номо-экзегетических работах Лягранжа и Гриммэ. В сопоставлении законов Гаммураби с Библейскими нормами касательно семейного устройства и быта автор преследовал апологетическую задачу – показать превосходство Моисеева законодательства и форм еврейского быта сравнительно с бывшим в древней Вавилонии и создавшимся под исключительным воздействием земных факторов.

Из частных недостатков работы г. Сомова можно указать: 1) приведение еврейских слов и выражений в транскрипции, что может вызывать сомнительное чтение. Транскрипция понятна в работах, предназначенных к напечатанию, по типографским соображениям, но вряд ли уместна в сочинении рукописном, представляющим опыт монографии, рецензируемой специалистом; 2) увлечение иностранными выражениями и новообразования слов, например: интегрирует, израилитизирование и т. п.; 3) неудачные эпитеты по местам (впрочем редко), например: оседлая монархия, молодая девочка; 4) фактические неточности, например, а) предположение о существовании у евреев древне-библейских времен клиентелы, обязательных отношений между освобожденным рабами и прежними владельцами, b) отсутствие анализа понятия гер, благодаря чему пришельцы включаются в составе еврейских семейств; с) нежелание справляться с общим Библейско-моисеевым законодательством, вследствие чего некоторые общие явления индивидуализируются, считаются характерными для положения иудейских прозелитов, например, о пользовании плодами полей и садов в субботний год или о возвращении земли прежнему владельцу в юбилей (restitutio in integrum). Однако наряду с погрешностями в сочинении попадаются и весьма солидные выводы, такова попытка установить генетическую близость понятий עדה и עס, отличить явление левирата от геулля נעלח, точное раздельное представление

—347—

прав семейной собственности и наследования. Как целое, сочинение г. Сомова – вполне солидная кандидатская работа, открывающая в авторе хорошего лингвиста и убежденного православного богослова».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Студент Николай Сомов в 3-х главах своей работы путем сравнительного метода обследует вопрос о семье и об особенностях семейного быта древних израильтян сравнительно с семейным бытом вавилонян.

Что касается общего решения вопроса, то в этом отношении работу автора нужно признать безупречной. Автор, как библеист-апологет, всюду отмечает моральные основания, на которых покоилась семейная жизнь древних израильтян в то время, как у древних вавилонян и в условиях семейного быта всюду проглядывает экономический принцип. И эти общие выводы автор делает после знакомства с пятокнижием Моисея и после тщательного анализа законов Гаммураби, с которыми он познакомился по лучшим, хотя и небольшим по объему, пособиям, как, например, Muller'a, Ieremias'a. Но безупречная в целом, работа г. Сомова не свободна от некоторых недостатков. Главный из них заключается в том, что, давая обобщения по интересующим автора вопросам, он не всегда обосновывает их на точных данных Библии. Специалист может угадывать интересовавшие автора места Библии, но фактическая и документальная обоснованность суждений автора должна быть, конечно, налицо в каждой научной работе. Это в особенности нужно сказать о главах, где говорится о положении детей в семье. Решение вопроса о положении и значении матери в семье нужно признать несколько поверхностным. Обращают на себя внимание также некоторые стилистические недочеты, которые мы отмечали иногда на самом сочинении.

Но все указанные нами недостатки сочинения студента Сомова не так существенны, чтобы ими серьезно принижалась ценность добросовестной, выполненной с пониманием дела, серьезной богословско-апологетической работы. Степени кандидата студент Сомов вполне достоин».

—348—

44) О сочинении студента Сперанского Алексея на тему: «Законодательство Императора Юстиниана по церковному управлению перед судом источников канонического права».

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского:

«Рассматриваемое сочинение состоит из предисловия (I–VIII), обозрения источников и пособий (IX–XXXIX), пяти глав и заключения.

Глава 1-я дает общую характеристику личности Юстиниана, его отношение к христианской церкви и общие принципы его законодательства по вопросам церковного управления (1–100).

Глава 2-я содержит характеристику законодательства, определяющего государственное положение церкви, в частности – законов против язычников, иудеев и еретиков и догматических законов Юстиниана (101–200).

Глава 3-я характеризует церковное устройство по законодательству Юстиниана, в частности – патриаршее устройство и автокефальные церкви; преимущества высших иepapхов сравнительно с правами епархиальных епископов (201–328).

Глава 4-я рассматривает законодательство об избрании и поставлении епископов: личные качества кандидатов во епископы, избирательные права клира и народа; утверждение новоизбранного и возражения против правильности избрания; ставленные пошлины (стр. 329–428).

Глава 5-я рассматривает законодательство, определяющее церковные и гражданские права и преимущества епископов, в частности: личные права епископов; имущественные и наследственные права; права и обязанности по церковному управлению. Положение епископов в администрации государства. Гражданские, административные и полицейские права и обязанности епископов (стр. 429–496).

В заключении автор заявляет, что представленная работа далеко не выполнила всего предначертанного плана, и дает краткий конспект глав: VI-й (о клириках), VII й (о монашествующих и о монастырях), VIII-й (о церковном имуществе) и IX-й (о церковном суде), материал для

—349—

которых им собран, но по недостатку времени не приведен в надлежащей обработке.

Рецензент не может не доверять этому заявлению в виду того, что этот материал в большой массе содержится в тех же законах Юстиниана, которые уже изучены были автором при составлении им законченных и обработанных глав рассматриваемого сочинения.

Что касается сочинения в данном его виде, то оно характеризуется следующими свойствами:

а) Автор обнаруживает замечательное усердие в собрании и изучении материала для сочинения: об этом свидетельствует точный перечень тех первоисточников и пособий русских и иностранных, каковые использовал автор в течение года и реестр которых (с краткой их характеристикой) представил в начале своего сочинения.

б) Автор положил много труда в изучение подлинного законодательства Юстиниана, для чего нужно владеть не только знанием греческого и латинского языков, но и пользоваться специальными юридическими пособиями по византийско-римскому праву. Как показывает сочинение, автор преодолел предстоявшие здесь затруднения. Он вполне овладел языком Юстинианова законодательства.

Такое же усердие автор приложил и к изучению источников и пособий канонического права по тем его отделам, какие послужили предметом Юститанова законодательства.

в) Свои обширные сведения по данному предмету автор изложил в форме стройной, вполне научной монографии. Она начинается сжатой, мастерской характеристикой нравственной личности Юстиниана, как прекрасно образованного, талантливого, необыкновенно деятельного и в высшей степени тщеславного самодержца, цесаря, “благочестивого, славного, счастливого, победоносного, августа”, заветной мечтой которого было воплотить этот титул в жизнь (стр. 19). Задавшись грандиозной целью объединить все законодательство, всю жизнь подвластной ему империи в одно целое, Юстинианъ не мог, конечно, оставить без своего внимания и Церковь, обнимавшую собой столь видную сферу общественной жизни. Но в этом стремлении он столкнулся с роковой задачей – примирить непримири-

—350—

мое по существу: – объединить римское государственное право и христианский канон. Слить их в одно целое было невозможно и потому явилась необходимость найти между ними точку соприкосновения, установив в то же время их самостоятельность и независимость друг от друга в собственной сфере каждого из них. Надо отдать справедливость гению Юстиниана: формально он действительно точно и всесторонне определил взаимоотношение закона и канона (стр. 44–45).

Признав торжественно не только равенство церковного канона с государственным законом, но даже и преимущество перед последним, Юстиниан формально во всем своем законодательстве по церковным делам опирается на первый. Его конституции и новеллы этого рода весьма тщательно цитируют и тексты Св. Писания, и каноны соборов, и правила, и творения св. отцов. Но соответствует ли этому формальному согласию действительное содержание Юстинианова законодательства? – вот достойный глубокого внимания вопрос. Разрешение этого вопроса и составляет крайнюю задачу исследования автора. Стремление решить его основательно, тщательным анализом параллельного законодательства – церковного, канонического и собственно юстиниановского и составляет мотив, воодушевлявший автор в его труде изучения.

Сославшись на дов. распространенное мнение в западной и отечественной науке о строгом соответствии Юстинианова законодательства церковным канонам, автор говорит: “нам кажется, что говорить о строгом согласии или, наоборот, о несоответствии государственных законов и канонов церкви можно лишь после того, как будете произведено самое подробное, последовательное и тщательное сопоставление всех узаконений Юстиниана по вопросам церковного управления с основными источниками канонического права” (стр. 94). “К такому именно подробному, сравнительному анализу закона и канона мы и переходим теперь, и только этот анализ поможет нам дать надлежащий ответ на вопрос: насколько соответствует законодательство императора Юстиниана канону церкви Христовой?” (стр. 96).

Следующие за введением главы II, III, IV и V-я действительно и содержат такой канонико-юридический анализ

—351—

Юстинианова законодательства. Анализ – весьма удовлетворительный.

Автор далеко не окончил всего сочинения; но и то, что он успел сделать; дает ему полное право отвечать на вопрос темы следующим категорическим заключением. “Последовательное изучение и сопоставление законодательства Юстиниана с источниками канонического права кафолической церкви показывает, что утверждения некоторых ученых «о полном и строгом согласии» закона и канона нельзя признать вполне точными”.

“В действительности между государственными и каноническими узаконениями оказывается слишком много несродного и даже противоречивого и притом не только по букве, но главным образом по духу... Если в начале почти каждого указа стояла фраза: узаконяем, во всем последуя божественным канонам, – то на практике выдвигался принцип, высказанный императором представителю церкви – папе Агапиту: «держись моего мнения, или я тебя сошлю» Это мнение – идея всеобъемлющего государства, имеющего началом и концом личность императора самодержца, все объединяющего в себе самом и направляющего все стороны жизни к собственной цеди. Не государство склонялось перед универсальностью церкви, а церковь вводилась в государство в качестве лишь одной из составных частей; канон церковный становился также лишь частью общегосударственного закона и, как часть, должен был приспособляться к основным принципам целого” (стр. 503–504).

Признаю сочинение не только вполне удовлетворительным для кандидатской степени, но и вполне пригодным, при условии его окончания в том же духе, для соискания магистерской степени».

б) Ординарного профессора А.А. Спасского:

«Рассмотрев сочинение А. Сперанского, я нахожу его выдающимся по своим достоинствам и выражаю свое полное согласие как с отзывом проф. Н. Заозерского, так и с отмеченным на сочинении баллом».

—352—

45) О сочинении студента священника Струминского Мартина на тему: «Сущность жизни. Биологическая проблема в специально-научном и религиозно-философском освещении».

а) Ординарного профессора А.И. Введенского:

«О. Струминский расположил свое сочинение по такому плану: Введение, в котором он говорит о задачах труда и дает историю вопроса (стр. 1–68); Часть первая – жизнь, как научная проблема (стр. 71–226); Часть вторая – жизнь, как религиозно-философская проблема (стр. 229–426), и Заключение (стр. 427–445).

План, как видим, естественный, так как вытекает из существа задачи, определяемой темой, и вполне ясный. К сожалению, нельзя того же сказать о детальном подразделении частей сочинения. В первой части автор пытается установить специально-научное понятие о жизни и, справедливо отклоняя от себя задачу дать формулу исчерпывающего определения жизни, раскрывает понятие о ней путем перечисления и разъяснения существенных признаков, по которым мы отличаем живое от безжизненного, и сообразно с этим подразделяет первую часть сочинения так: организация, размножение, питание, рост, регенерация, развитие, наследственность, смерть. Во второй части, прежде чем переставить вопрос на общую религиозно-философскую почву, он говорит опять о признаках, отличающих живое от безжизненного и, с этой целью, рассматривает организмы со стороны их вещественного состава, формы (“морфология организма”), происхождения (“генетические особенности организма”) и целесообразности (“органическая телеология”), на основании чего затем и устанавливает свои основные тезисы о самостоятельности начала органической жизни и бесспорных преимуществах витализма перед механизмом. Не трудно заметить, что, при таком подразделении частей сочинения, автору не легко было избежать повторений. На деле так оно и есть. В сущности, и во второй части своего труда он стоит на специально-биологической, а не на общей религиозно-философской точке зрения. Правда, попутно он вплетает в канву сочинения и соображения этого последнего порядка, но, именно вследствие этого самого, они выступают не отчетливо и бледно:

—353—

специально-научный элемент решительно подавляет элемент религизно-философский, в явный ущерб требованиям темы. Было бы несравненно лучше, если бы, согласно со своим собственным основным делением сочинения, он наполнил каждую часть только свойственным ей содержанием.

Это первый недостаток труда о. Струминского.

Вторым его недостатком, – менее существенным, но все же достаточно ощутительным, – следует признать неравномерность его обработки. Первая часть написана очень хорошо: хотя и здесь встречаются иногда досадные недосмотры и неточности, однако, очевидно, на этой части сочинения автор сосредоточил главное свое внимание. Но вторая часть обработана значительно слабее, а к концу и совсем слабо: изложение растянуто и лишено не только надлежащей экспрессии, но на иных страницах и достаточной отчетливости, хотя в самом конце сочинения (“Заключение”) автор опять поднимается на характеризующую первую часть его труда высоту отчетливой логики и убедительности. Введение же, – собственно история вопроса, – оставляет желать очень и очень многого: история вопроса изложена по вторым источникам и притом довольно бессистемно. В частности, с Аристотелем дело обстоит у автора уже и совсем печально: мысль философа намечена отрывочно и неясно, – что, очевидно, зависело от обработки вопроса по вторым источникам (по Шнейдеру).

Таковы недостатки сочинения. Из достоинств главное – очень большая осведомленность автора в литературе вопроса: он перечитал массу сочинений, – на русском и немецком языках, – видимо с большим вниманием, и пользуется ими умело и разборчиво. Он обладает недюжинным критическим умом и тактом, внимательно взвешивает прочитанное и, хотя сравнительно лишь очень редко вступает в полемику со взглядами, которых не разделяет, но свою линию ведет твердо и, когда тому или иному теоретику возражает, то возражает с весом. Основная религиозно-философская точка зрения автора, – теистическая и, частнее, апологетическая, – намечена определенно и правильно, хотя, как было сказано выше, ее обоснование оставляет многого желать. Обусловлено это, по-видимому, отчасти тем, что автор затратил очень много времени и сил

—354—

на ознакомление со специальной литературой вопроса, в которой, как все питомцы духовной школы, чувствовал себя новичком, так что у него оставалось уже сравнительно мало времени и сил на обработку философии вопроса, отчасти же, конечно, и –чрезвычайной трудностью предмета,, перед которым останавливались в изнеможении и несравненно более ученые и опытные исследователи–теоретики. Сочинение написано с любовью к делу и с большим усердием, хорошим, почти безукоризненным языком, – строго и стильно, без декламационного пафоса, столь нередкого в рассуждениях этого рода. Одно разве лишь можно поставить автору в вину, когда речь идет о формально-литературной обработке сочинения, – неисправность греческих цитат (автор, например, с непостижимым упорством игнорирует ударения над греческими словами) и иногда, – редко впрочем, – неточность перевода с немецкого (например, на стр. 376 термин Systemkräfte автор переводит: “системы сил”, тогда как следовало перевести: “системные силы”, то есть силы организующие).

Для получения степени кандидата богословия сочинение о. Струминского более, чем удовлетворительно».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«О. Струминский в своем исследовании (445 стр., первых двух страниц не существует) устанавливает невозможность объяснить явления жизни при помощи одних физико-химических факторов и необходимость познания особого нематериального начала, производящего органическую жизнь. Он характеризует жизнь признаком телеологичности и делает отсюда сам и отчасти подсказывает ряд религиозно-апологетических доводов.

В своем сочинении он дает историю вопроса и знакомит с современной литературой о нем, главным образом – русской и отчасти немецкой.

В работе о. Струминского подкупают интерес и любовь, проявляемые им к его теме. Вопрос, видно, захватил его, он не мог быть широко подготовлен к критическому обсуждению его с естественно-научной стороны, но тем более должно быть поставлено ему в заслугу, что

—355—

он не растерялся, не разбросался среди бесчисленного множества разных книг и статей, он ознакомился с существенно нужным, систематизировал и суммировал изученное и дал довольно хорошо обоснованные выводы, которые апологет может только приветствовать.

Но недостаток подготовки и недостаток времени для ее восполнения, разумеется, не могли не сказаться на его труде. О. Струминский недостаточно освоился с естественнонаучной терминологией и естественнонаучными фактами. Если бы он пожелал напечатать свое сочинение, то ему предварительно нужно было бы еще прокорректировать свой текст.

Я укажу некоторые места в его сочинении, нуждающиеся в поправках.

На 15 стр. о. Струминский отождествляет потенциал (=потенциальную функцию) с потенциальной энергией. Это – ошибочно.

На 254 стр. о. Струминский пишет: “для кристаллов характерны с морфологической стороны ребра, углы, канты и строго геометрические фигуры”. Этот тезис с некоторыми вариациями повторяется у него неоднократно (см. 251 стр.), но смысл его темен. Что такое “канты”? Несомненно, это оставленное автором без перевода kante (отсюда русский кант) – линия пересечения двух плоскостей в многограннике (ребро) и вместе с тем двухгранный угол. Оно, по-видимому, затруднило автора: углы, а потом опять – углы; ребра, но ребра у него тоже были, он и оставил это слово без перевода, но в многогранниках, каковыми являются кристаллы, существует три типа углов (телесные, двухгранные и плоские). Эту дифференциацию углов автор не принял во внимание, и у него получилось нечто неудобо-вразумительное. Неоднократно и настойчиво повторяемый автором тезис, что кристаллы характеризуются строго геометрической фигурой, непонятен. И трехосный эллипсоид имеет строго геометрическую фигуру, но эллипсоидных кристаллов нет. Кристаллы характеризуются тем, что они имеют простейшую геометрическую фигуру, их поверхности плоски, и .аналитическая геометрия оперирует с ними при помощи уравнений первой степени. Многим характеризуются кристаллы, но характеристика нашего автора их не характеризует.

—356—

Странные речи идут у автора и дальше. Он отрицает, что форма является чем-то существенным для кристалла. Но это следует из самого понятия кристалла, может быт впрочем автором здесь допущен просто lapsus: поставил “кристалла” вместо “неорганического тела”. Но дальше он опять пишет нечто неладное: “сера существует и в виде кристаллов, и в виде твердом или расплавленном”. Но во-1) существование в виде кристаллов и есть существование в виде твердом (Лемановские жидкие кристаллы – особая вещь), во-2) в расплавленный, то есть жидкий вид, можно привести все тела, но отсюда ничего не следует относительно их форм в твердом виде.

Подобные неудачные выражения, представляющие собой искажения дельной мысли, указывают, что сочинение нуждается в исправлениях. Хотя автор перечисляет литературу конца XIX и начала ХХ-го века, я все-таки скажу, не ставя ему этого в упрек, что он пользуется литературой несколько устаревшей. Где у него рассуждение об опытах Бёрке, об опытах Ледюка? Почему он не остановил внимания на теории, что может быть аморфного состояния тел не существует, а что аморфными являются тела, состоящие из микроскопических кристаллов (например, стекло).

По-видимому бессознательно для себя автор несколько шаржирует доводы против механизма и в защиту витализма. Если бы дело обстояло так, как представляет он, механистов бы не было.

Но недостатки сочинения объясняются краткостью времени, которым располагал автор, и характером исследования, требующего знаний, отстоящих далеко от обычных академических занятий. Достоинства сочинения находят себе объяснение в способностях автора и в проявленной им любви к исследуемому вопросу. В своем настоящем виде сочинение утверждает читателя в мысли, что автор изучил и сделал много полезного для себя, а качества, проявляемые автором, заставляют надеяться, что в переработанном и обработанном виде его сочинение может стать полезным вкладом в русскую философскую и апологетическую литературу.

Для получения степени кандидата сочинение вполне удовлетворительно».

—357—

46) О сочинении студента Толгского Николая на тему: «Надгробные проповеди у важнейших представителей русского проповедничества XVIII и XIX веков».

а) И. д. доцента Академии В.П. Виноградова:

«В ряду различных видов проповеднического творчества надгробная проповедь имеет печальную привилегию: ее raison d'être в гомилетической науке оспаривается весьма много и чрезвычайно настойчиво. Г. Толгскому поставлена была задача – изучить все доводы за и против надгробной проповеди, выдвинутые в русской и западной гомилетической литературе, – с одной стороны, и исследовать степень их состоятельности на основании анализа надгробных проповедей выдающихся отечественных проповедников XVIII–XIX вв. – с другой.

Соответственно двум сторонам задачи г. Толгский и сочинение свое разделяет на две части.

В первой части своего труда автор знакомит с результатами своего изучения русской и западной гомилетической литературы. Эта часть заключает четыре главы, содержание которых определяется довольно точно их оглавлениями.. 1 глава: Мнения русских проповедников и представителей гомилетической науки по вопросу о надгробных проповедях. 2-я: Воззрения протестантской гомилетической науки на проповедь вообще и надгробные проповеди в частности. 3-я: Воззрения католической гомилетической науки по тем же вопросам. 4-я: Общие выводы из анализа мнений западной гомилетической науки католического и протестантского направлений и определение точек зрения для научно-гомилетического исследования вопроса о надгробных проповедях. Поставленная здесь автором часть задачи выполнена с самой похвальной добросовестностью и достаточным успехом. Автор чрезвычайно тщательно собрал и проанализировал все то случайное и отрывочное, что когда-либо было высказано о надгробных проповедях в русской гомилетической литературе. Не менее тщательно он ознакомился со взглядами на надгробную проповедь в западной науке, в двух ее главнейших разветвлениях – протестантском и католическом. Для этой цели ему были указаны мною соответствующие отделы в

—358—

трудах Palmer'a, Christlieb'a, Krauss'a, Basserramaun'a, Niebergall'я, Hettinger'a, Kunze и некоторых других. Но автор не удовольствовался изучением лишь указанных ему отделов; он постарался изучить взгляды иностранных гомилетов на надгробную проповедь в органической связи с общим духом и целым строем их гомилетических систем, определяемых конфессиональными началами. Правда, автор разбирается здесь не всегда достаточно хорошо, но большего и несправедливо было бы требовать от человека, впервые очутившегося среди разнообразных течений западной научно-гомилетической мысли. Результаты своего изучения автор изложил достаточно основательно и в методологическом отношении довольно удачно. Все доводы за и против надгробной проповеди авторе свел к пяти основным пунктам: тема проповеди, утешительный элемент, воспоминательно-личный, религиозно-этичесюй, публицистический. Эти пять пунктов он затем во второй части в соответствующих пяти главах и ставите объектами научного интереса при изучении надгробных проповедей русских проповедников. Он рассматривает, как, в каком виде каждый из этих элементов выступает в надгробных проповедях различных проповедников различных эпох, различных направлений, равно как и у одного и того же проповедника и затем устанавливает, насколько уродливые, с точки зрения гомилетической теории, формы, в которых по временам выступают указанные элементы, и на наличности которых строится все возражения против надгробной проповеди, являются устойчивыми и, следовательно, неизбежными в надгробной проповеди. Автор всюду приходите к выводу, что уродливые формы, хотя и часты, но не неизбежны и потому не вытекают из самой природы надгробной проповеди и ее не характеризуют и, следовательно, отнюдь не должны служить к оспариванию raison d'être надгробной проповеди. Надгробная проповедь есть несомненно труднейшая и наиболее скользкая область проповеднического творчества, но однако и любопытнейшая в научном отношении, плодотворнейшая – в практическом, область, где творчество уходит своими психологическими корнями и действием в самые интимные глубины верующей христианской лич-

—359—

ности. – Выводы автора исторически-документально обоснованы и вполне правильны: он удачно, сознательно-методично оперирует над длиннейшим рядом проповедей около двадцати лучших проповедников XVIII–XIX вв. В серьезный упрек автору могу поставить лишь некоторую, по временам сильно дающую себя чувствовать, небрежность изложения. Правда, лично я далеко не совсем согласен с его определением точек зрения для анализа надгробных проповедей, особенно с принятой для них терминологией, но во всяком случае автор, со своей стороны, для своего определения и терминологии имел достаточные основания в изученной им отечественной и западной гомилетической литературе.

За свой труд, выполненный добросовестно, в общем успешно и с любовью (посвящен памяти почившего отца), автор вполне заслуживает степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора С.И. Соболевского:

«Сочинение читается с интересом. Автор много потрудился для исследования вопроса о надгробных проповедях, мало разработанного в русской литературе, в виду чего ему пришлось обратиться к литературе западной и проследить решение этого вопроса у католических и протестантских ученых. В сочинении, мне кажется, можно отметить один пробел: автору следовало бы проследить решение этого вопроса, хоть вкратце, у древних отцов церкви, а пожалуй даже и у языческих риторов. Правда, он пишет о проповедях XVIII и XIX веков; но если вспомнить, что и новая христианская наука имеет в своем основании древнюю, то, может быть, теории древних риторов и основанные на этих теориях надгробные слова древних отцов церкви (например, св. Григория Богослова) объяснили бы кое-что и в проповедях нового времени. Во всяком случае, сочинение – очень хорошее».

47) О сочинении студента иepoмонаxa Пантелеимона (Успенского) на тему: «Антропология преподобного Симеона Нового Богослова».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Автор прекрасно справился с задачей своего труда.

—360—

В виду почти полного отсутствия в нашей русской богословской литературе (есть только исследование Мартынова “Учение св. Григория Нисского о природе человека”) работ по святоотеческой антропологии, автору приходилось вполне самостоятельно вырабатывать как план своей работы, так и выяснять сложные вопросы, относящиеся к области антропологии, например, о составе человека, о душе и ее свойствах, об образе Божием, о характере жизни первозданного человека в невинном состоянии, о грехе в его проявлениях и воздействии на внутреннюю природу человека и проч. Правда, автор сам говорите еще о двух монографиях по антропологии, которые у него были под руками: Клебóа: “Антропология св. Иринея” и Фоверштайна: “Антрополопя Тациана”; но сам же он вполне определенно и, по нашему мнению, вполне основательно указывает и недостатки их. Поэтому и заимствовать из них что-либо полезное и руководящее к его собственной работе, исключая разве общей схемы построения работы, он не мог. Если же принять во внимание, что литературы о самом преп. Симеоне почти совсем нет, ни у нас, ни на западе (на западе можно указать разве только на сочинение Голль'я: “Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum”, Leipzig 189S; Крумбахера: “Geschichte der byzantinischen Litteratur”, München 1897; но эти сочинения, как видно, общего характера, а не специально по исследованию писаний преп. Симеона), то самостоятельность работы автора должна быть особенно оценена и указана в качестве главного достоинства его работы. Кто знаком с трудами св. отцов, в частности с писаниями аскетов, полных индивидуальной своеобразности в понимании вопросов и пунктов христианского мировоззрения; отличающихся почти всегда отсутствием последовательности в раскрытии основных положений, тот может оценить труд о. Пантелеимона и понять, как нелегко было ему и уяснить, и привести в систему мысли преп. Симеона в его учении о человеке. Это и потому особенно, что ведь антропология, как у всех почти св. подвижников-писателей, так и у преп. Симеона, не выделена в писаниях, как особый предмет исследования, а раскрыта в общей массе писаний по разным вопросам и подвижнической жизни, и богословия вообще, и христологии

—361—

в частности, и проч. Автору пришлось неоднократно перечитывать и выбирать из творений преп. Симеона то, что относилось бы к теме. А кто знает писания преп. Симеона, тот поймет, как труден он для понимания – недаром же он и назван “Новым Богословом” – как своеобразен и необычен в суждениях о вещах божественных и человеческих, в силу особенной глубины личного духовного опыта и уразумения, открываемого только духовным созерцанием. Автор преодолел не только эти трудности, но сделал еще больше: поставил в связь богословствование преп. Симеона с данными предшествующей святоотеческой мысли, почти во всех пунктах, которых он касался в своем сочинении; указал соотношение с философией древности и с психологией современности. Текст творений преп. Симеона в русском переводе автор постоянно поверяет по латинскому подлиннику, как он издан у Mignéя. Повторяем: со стороны серьезности, научной добросовестности и самостоятельности сочинение о. Пантелеимона производит прекрасное впечатление. Тон сочинения спокойный, говорящий сам за себя в смысле серьезности научного анализа и уверенности автора в том, что он обдумал и говорит, и перспектива работы широкая. Во Введении нам, например, очень понравилось самое объяснение плана работы и установка самого термина “Антропология” (стр. 51–55), с критической оценкой упомянутых нами сочинений в области святоотеческой антропологии. Правда, употребляемые им на стр. 55 соч. термины “библейская” и “христианская” антропология требовали бы бо́льшего раскрытия или вернее большей осторожности в виду возможного неправильного понимания их. Все сочинение о. Пантелеимона состоит из 5 отделов, с подразделением каждого на части – (всего с Введением и Заключением 287 стр.), и в смысле плана вполне целесообразно, обнимая все пункты антропологии в их органической связи и преемственности.

Особенно хороши у автора первые 3 отдела, по полноте и основательности раскрытия вопроса: о составе природы человека, о содержании жизни человеческой до грехопадения, о самом грехопадении и следствиях его как для природы человека, так и вообще для его жизни. Нам кажется, что

—362—

автору удалось особенно хорошо уяснить этот неясный вопрос о составе природы

человека: трехчастен или двухчастен человек? Автор, на основании творений преп. Симеона и снесения его учения с учением св. отцов древнейших, признает последнее, отлично выясняя термины “дух” и “душа” в их сравнительном значении; очень хорошо раскрывает и понятие образа Божия в человеке. Для человека мало знакомого с вопросами антропологии вообще и святоотеческой в частности в сочинении о. Пантелеимона дано прекрасное, научное и в то же время простое раскрытие трудных пунктов в этой области, и вся святоотеческая мысль выражена очень выпукло и определенно, с указанием ее разнообразных направлений.

Во 2 и 3 отделах дан хороший психологический анализ и характеристика внутреннего мира человеческой личности до греха и после греха, вполне объясняющий те особенности в учении христианства о жизни человеческой, которые кажутся многим странными; разумеем своеобразность, с мирской точки зрения, христианских нравственных требований, необходимость подвижничества и пр.

Слабее других отделов нам представляется отдел 4-й, где изображается “облагодатствованный” человек. Автор здесь касается вопроса об аскетизме и, думается, не достаточно выпукло оттенил ту мысль, что аскетизм должен рассматриваться как часть антропологии, именно той части в ней, которую он называет “христианской”. Скажем даже, что эта часть “христианской антропологии” (аскетизм) должна быть выдвинута на особое место, и ей уделено больше внимания, чем это сделал автор. Он ограничился только, можно сказать, описательным изображением “облагодатствованнаго” человека, а самого процесса “облагодатствования” и не раскрыл. Автор, например, не говорит чем и как очищается у человека ум, воля и сердце. Нужно бы еще определеннее уяснить: тождественны ли понятия “благодать Св. Духа” и “Дух Святый”, которые вселяются “в облагодатствованного” человека. Эту неполноту 4-го отдела мы указываем не с целью умалить ценность и достоинство работы, а с тем, чтобы этот пробел автор восполнил. Быть может, он сам и иначе смотрит на отношение вопроса об аскетизме в системе антропологии, но нам

—363—

кажется, что этот вопрос должен войти особым отделом в общую антропологическую работу и придать ей полноту и интерес, и ту своеобразность, которой христианская антропология должна отличаться от всякой другой, как христианская жизнь решительно отличается от всякой другой нравственной жизни. Если автору удастся также хорошо ввести в свое сочинение и раскрыть вопрос о подвижничестве, как это он сделал с другими вопросами своей работы, то из его настоящей работы получится прекрасная магистерская диссертация, и он внесет ценный вклад в богословскую литературу, восполнив ее пробел по части святоотеческой антропологии. В настоящем своему виде сочинение о. Пантелеимона не только достойно степени кандидата богословия, но и заслуживает особой похвалы».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Талантливая работа студента иеромонаха Пантелеимона (Успенского), посвященная мало обследованному в нашей богословской литературе вопросу, предваряется обстоятельным введением, в котором, в связи с данными биографии выдающегося оригинального мистика греческой церкви, выясняется сущность антропологии и значение ее для теологии, этики, философии и других наук. В следующих, затем, пяти отделах автор в строгой связи и последовательности излагает взгляды преподобного Симеона на духовно-телесную природу человека вообще, на состояние первозданного человека до грехопадения и после него, на состояние благодатно-возрожденного человека и на его посмертное состояние и воскресение. В кратком заключении автор резюмирует взгляды преподобного Симеона на человека, “как тварно-ограниченного, но разумно-свободного существа”.

Несомненно, что антропология “Нового Богослова” представляет особый интерес, как антропология мистика-подвижника, всегда хранившего “трезвенное самоуглубление” и потому давшая ценные богословские суждения особенно по вопросу о внутренней природе человека и его духовной христианской жизни.

Разумеется, что для полного понимания всей высоты духовного созерцания преподобного Симеона нужно обладать

—364—

способностью к психологическому анализу, нужно, далее, знать творения отцов церкви и подвижников, которых часто цитирует и еще чаше просто имеет в виду преподобный Симеон. Таковы, например, Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Лествичник. И автор в своей работе всюду является знатоком святоотеческой литературы по вопросам антропологии. Уже это одно заставляет признать в авторе убежденного и опытного богослова-работника, который, очевидно, определил для себя выбор темы не случайными обстоятельствами, а достаточной подготовкой к решению поставленного в ней вопроса.

Впрочем, тема о. Пантелеимона расширяла задачу его работы: он должен был не только излагать взгляды преподобного по его творениям, но предварительно собрать нужный ему материал и определить относительную ценность русских переводов отдельных произведений преподобного Симеона сравнительно с собранными творениями, например, в патрологии Mignе́я. Автор и в этой части своего труда остается серьезным работником, который всюду умеет извлекать наиболее ценное для него.

С должным вниманием отнесся автор и к очень небогатой, правда, русской литературе, касающейся вопросов антропологии (к сочинениям этого рода относится едва ли не единственное сочинение Мартынова “Учение св. Григория еп. Нисского о природе человека”) и к не особенно богатой западной. Автор обнаружил обстоятельное знакомство как с русской, так и с западной литературой, дающей и характеристику личности преподобного Симеона.

Правда, глубокое мистическое богословствование преподобного Симеона иногда недостаточно, как будто, усваивалось автором и вызывало у него некоторое колебание при систематизации взглядов Нового Богослова. Это заметно, например, при уяснении им духовных способностей человека (в 1-м отделе). Но мы думаем, что при незначительной дополнительной обработке своего сочинения автор дает твердые положительные выводы и относительно тех пунктов богословствования преподобного Симеона, по которым не дано пока определенного решения, – и тем самым восполнит небольшие недочеты своей прекрасной в целом кандидатской работы.

—365—

В виду сказанного, мы признаем сочинение о. Пантелеимона не только заслуживающим степени кандидата богословия, но и особого одобрения».

48) О сочинении студента священника Филипповского Бориса на тему: «Исторические судьбы народов Палестины до завоевания ее евреями».

а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Сравнительно небольшое по объему (252 стр.) сочинение о. Филипповского состоит из девяти глав с приложением указателя источников и пособий, нескольких снимков с древних памятников и родословного дерева древних народностей востока. В 1-й главе автор предпосылает сочинению предварительные замечания, выясняющие общий характер и библейско-апологетическую задачу его исследования, географический объем термина “Палестина” и вопросы хронологии. Во 2-й главе говорится о влиянии географии и топографии Палестины на судьбу древних народов, населявших ее. В 3-й главе, на основании данных Библии, преданий народов и новейших открытий в области ориэнтологии, делаются замечания о Палестине в допотопные времена. В главах 4–8 автор обследует историческую судьбу древних народов Палестины: рефаимов, хананеян, аммореев, хетгеев, филистимлян и др. Сочинение заканчивается (9-я глава) общим замечанием о Божественном Промысле в судьбах древних народов Палестины.

В целом сочинение о. Филипповского представляет из себя опыт серьезной научной разработки очень сложного, мало обследованного в русской библейско-богословской литературе, вопроса. Нужно заметит, что вопрос о древних народах Палестины давно уже интересует видных представителей западной богословской науки. Так, в последнее время там появились труды, относящиеся к указанному вопросу, таких видных ученых, как, например, Sayсе, Meyer, Müller. Между тем, наша библейско-богословская литература очень бедна исследованиями подобного рода, которые тем необходимее, что русскому

—366—

библеисту-богослову приходится доверять авторитету западных ученых, нередко дающих тенденциозное освещение вопросу о расселении народностей древней Палестины. Сочинение о. Филипповского и дает критическую оценку наличных взглядов на историю народов древнейшей Палестины. Он привлекает в свое исследование в качестве аргументации не только данные основного первоисточника – Библии, но и –новейшие данные ориэнтологии. Он умело разбирается в деталях самых сложных вопросов, как, например, в вопросе о “хеттеях”, о “хабири” и т. п. Рецензенту приходится пожалеть только о том, что автор не мог, по незнанию английского языка, ознакомиться с библейско-исторической литературой британских ученых. Но зато он хорошо знаком с лучшими работами, уясняющими его вопрос, немецких ученых, например, Ebers'a, Koliler'a, Duncker'a, Müller'a и др. Сочинение о. Филипповского обнаруживает обстоятельное знакомство его не только с монографиями русских богословов (например, исслед. иepoм., ныне apxиen., Платона, Древний Восток), но и с журнальными статьями.

Имеются, конечно, в сочинении о. Филипповского и недостатки. Так, говоря о судьбах древних народов Палестины, он главным образом останавливает свое внимание на начальной истории этих народов, пытается отмечать преимущественно первые моменты их появления в истории и мало интересуется их исторической судьбой, что он обязан был сделать как библеист. Его общее замечание о Промысле Божием в истории древних народов является довольно поверхностным. Нельзя согласиться также с его разграничением влияния на судьбу древних народов сначала Вавилона и потом Египта (стр. 37 и дал.). Современные панвавилонисты говорят об исключительном и постоянном влиянии на палестинские народы одних только вавилонян, тогда как более беспристрастные историки устанавливают факт одновременного влияния на народы древней Палестины как Вавилона, так и Египта. Его заключение о том, что Телль-амарнская клинопись (стр. 177) говорит о безусловном влиянии на народы древнего мира Вавилонян, может быть оспариваемо на том основании, что язык дипломатических сношений не всегда ручается

—367—

за культурное преобладание народа, язык которого принят дипломатами.

Но отмеченные нами недочеты, в виду указанных ранее достоинств сочинения о. Филипповского, который всегда является в своей работе убежденным и вдумчивым богословом-апологетом, не могут быть поставлены ему в серьезную вину. Его трудолюбие и способность к ориэнтировке в сложных вопросах дают основание надеяться, что он работал не только ради степени кандидата богословия, которую он вполне заслужил, но и ради нашей богословской науки. Ради этого же он должен приложить и новое усердие, чтобы его труд, после обработки и дополнений, появился в печати».

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова:

«Предварительные замечания о методе и плане сочинения, географическое значение термина “Палестина” и невозможность точной хронологии по первоистории человечества (глава первая, стр. 1–21), – влияние географического положения Палестины на историю ее народов (глава вторая, стр. 22–40), – допотопная Палестина (глава третья, стр. 41–74), – Палестина послепотопная: Рефаимы (глава четвертая, стр. 75–106), Хананеи (главы пятая и шестая, стр. 107–208), Хеттеи (глава седьмая, стр. 209–221) и Филистимляне (глава восьмая, стр. 222–241) – на основании Библии, данных археологии и свидетельств истории: таково содержание сочинения о. Филипповского, добытое путем тщательного изучения многочисленных, иностранных и русских, трудов, относящихся к данному предмету (в приложении к тетради автором названы 52 пособия). Определение рас Палестины до завоевания ее Евреями, – раскопки и археологические остатки каменных изделий, – сходство облика Аккадян с Хеттеями по египетским и аккадским изображениям, – сравнение китайского языка с древне-аккадским и сближение русского “китаец” с древним “хеттей”, – египетские папирусы, иероглифы, клинопись и др. многое в том же роде: все это такие области научные, в коих трудно быть пол-

—368—

ным хозяином-специалистом даже для заматерелых мужей науки, а для студента – хотя бы даже грамотно-ученым начетчиком. Таким образом, нашему автору, как еще только начинающему дело ученому работнику, предстояла здесь печальная участь потеряться в бесконечном компилировании или переписывании чужих слов, не только без проверки их по первоисточникам, но даже и без самостоятельно-научного их усвоения и сознательной обработки. Но от этой опасности спасло нашего автора усвоенное им и строго проведенное библейско-церковное воззрение на судьбы человечества вообще и на историю Палестины в частности. Это дало автору надежную путеводную нить в лабиринт многочисленных и разнообразных данных науки по излагаемому им предмету. Проницательным взором отмечает он в массе бывшего у него материала и умелой рукой отбирает все, служащее здесь к установу и раскрытию той непреложной истины, что ведущий человечество ко спасению Промысл явно руководил и историческими судьбами народов Палестины до завоевания ее Евреями, постепенно подготовляя святую землю для истории богоизбранного народа, пока не воссиял из него Свет людей. Освещая и одухотворяя этой идеей свои частные рассуждения во всех восьми главах, автор отдельно и подробно раскрывает ее в последней заключительной главе (девятой, стр. 242–252), чем сообщает всему рассуждению своему стройность и законченность. Кроме этой общебогочеловской идеи, автор сумел извлечь из изученного им материала многочисленные частные доказательства исторической достоверности всех, содержащихся в Библии, дать относительно исторических судеб народов Палестины до завоевания ее Евреями и тем содействовал посильному со своей стороны уяснению безусловной незыблемости авторитета Библии, как богооткровенного Писания. Благодаря этому, а также ясному и отчетливому изложению, сочинение о. Филипповского читается с большим интересом и представляет строго-научный историко-апологетический труд, не только вполне достойный ученой степени кандидата богословия, но и заслуживающий поощрения для дальнейшей разработки».