Июнь

—177—

даровать вам» (Деян.3:14). В самом деле, Того, Кто, несмотря на Свое равенство с Богом и Отцом, облекся нашею бедностью для того, чтобы избавить нас от истинного убийцы, то есть сатаны, – ставят ниже любви к разбойнику блиставшие подзаконным священством и весьма сильно гордившиеся этим, пренебрегая и как совершенно ничтожное отвергая это «судом правым судите» (Зах.7:9), – оправдывают разбойника, осуждая Христа, и всем обществом говорят: «не Сего, но Варавву».

Иудеи, конечно, должны подвергнуться наказанию за это нечестие. Но надо удивляться тому, что богодухновенное писание как бы от лица Христа дает указание на этот отчаянный крик. Именно пророк Иеремия говорит так: «покинул Я дом Мой, оставил наследство Мое, дал возлюбленную Мою душу в руки врагов её: стало наследство Мое для Меня как лев в лесу, издало на Меня голос свой» (Иер.12:7–8). Что делает лев в лесу, об этом, кажется, надо сказать. Говорят, что когда этот великий и ужаснейший зверь хочет схватить какого-либо скота в лесу, то, поднявшись на какую-либо скалу в горах, издает чрезвычайно сильное рыкание и внедряет такой ужас в слышащих, что они, не вынося столь сильного и грозного рева, тотчас падают, будет ли то человек или другое животное, и делом голоса зверя является падение животного. Это удостоверяет как бы Бог, чрез пророка сказавший так: «лев зарычит, и кто не устрашится» (Ам.3:8). Итак, общество иудейское было для Спасителя Христа как лев в лесу, по проявлению дерзости языка в отношении к Нему, – ведь божественная природа не допускает никакого страха или ужаса, – но оно (общество) требовало

—178—

убить Его, хотя Пилат предлагал избрать отпущение, так что не познавшие еще божественного закона оказываются по своим делам выше наученных закону.

Ин.19:1–3. Тогда же поят Пилат Иисуса и би.¹⁰⁸² И воины сплетше венец от терния, возложиша Ему на главу, и в ризу багряну облекоша Его,¹⁰⁸³ и прихождаху к Нему и глаголаху: радуйся, Царь Иудейский! И бияху Его по ланитам.¹⁰⁸⁴

Бичует несправедливо и толпе солдат предоставляет посмеяться над Ним, надеть венец из терний и набросить пурпурную одежду, даже оскорбить заушениями и другими поношениями. Думал вероятно он мало-помалу устыдить иудейский народ, когда он увидит, что Свободный от всякой вины и это наказание излишне терпит.

Несправедливо подвержен был бичеванию, чтобы освободить нас от справедливого наказания, – был осмеян и заушен, чтобы мы осмеяли посмеявшегося над нами сатану и избежали вследствие преступления приразившегося нам греха. Правильно размышляя, мы должны думать, что все для нас и за нас были страдания Христа, имеющие силу освободить и избавить нас от справедливых последствий в нас отступления нашего от Бога. Как отдание Своей плоти на смерть Неведавшим греха

—179—

за нашу жизнь было достаточно для того, чтобы упразднить смерть всех, – ибо Один за всех умер (2Кор.5:14), так справедливо думать, что эти страдания Господа за нас достаточны также для освобождения всех и от бичей и от поношений. В противном случае каким образом «язвою Его мы исцелели», по написанному (Ис.53:5)? Ведь все мы заблудились, каждый «в пути своем», как говорит блаженный пророк Исаия, «и Господь предал Его грехам нашим, и за нас страдает» (Ис.53:6, 4). Обессилен ради преступлений наших и свой хребет дал «на бичевания, а ланиты свои на заушения», как и Сам говорит в одном месте (Ис.50:6).

Итак, солдаты, взяв Иисуса, как какого-либо лжевластителя, насмехаются по-солдатски. Поэтому и венец из терний надевается, спускаясь поверху лба, являясь знаком земного царства, а порфирная одежда как бы некий образ и символ багряницы, но кроме того становится и причиною смеха, ибо приходили со словами: «радуйся, Царь Иудейский».

Впрочем, я знал некоторых, которым гораздо более нравится видеть в венце из терний еще и указание на множество идолопоклонников, воспринятых со временем как бы в венец Христу чрез веру в Него, которые терниям бесплодным и бесполезным уподобляют язычников по той причине, что они не имеют никакого плода благочестия, но обычно более годны в пищу всепоядающего огня, как, без сомнения, и полевая солома или дикий и без всякого земледелия растущий терн. А багряная накидка, или «одежда порфирная», говорят, означает будущее царство Его над всем миром.

—180—

Приемлемо всё, что не выходит из пределов правильного разума и не бесполезно будет для веры.¹⁰⁸⁵ Поэтому не следует отвергать такого рода толкование, заключающее в себе весьма тонкое наблюдение.

Ин.19:4. И изыде паки вон Пилат и глагола им: се, извожу вам Его вон, да разумеете, яко ни единыя вины обретаю в Нем.¹⁰⁸⁶

Признает свой грех и не стыдится, ибо заявил, что бичевал Его напрасно, и им обещается показать это, предположив, что посредством столь жалостного зрелища он как бы насытит их неукротимый гнев, – едва даже не обвиняет их, наконец, как неправедных убийц, и притом смело, и как явно принуждающих его преступать закон – его, коему не останется безнаказанным преступление своих собственных законов. Таким образом исполняется на Христе и оказывается истинным сказанное Им, что «идет князь мира сего, и во Мне не найдет ничего» (Ин.14:30). Заметь, как сатана, запутав всё сверху донизу, не отыскивает решительно ничего неугодного Богу и греховного, что, быть может, если бы оказалось во Христе Спасителе, подвергало бы Его справедливому осуждению и делало бы повинным его (сатаны) обвинениям. Поэтому как в Адаме в одном он (сатана) победил целую природу человека, соделав

—181—

её носительницею греха, так и сам теперь побеждается от неё, ибо человек был (Спаситель), хотя и Бог по природе, не имевший греха, – и как осуждение вследствие преступления чрез одного первого совершилось над всеми, точно таким же, конечно, образом и благословение вследствие оправдания Христа чрез Одного Второго простирается на всех. И этому свидетель Павел, говорящий: «как чрез одного на всех людей (в) осуждение, так чрез Одного на всех людей (в) оправдание жизни» (Рим.5:18). Итак, чрез Адама первого мы подверглись преслушанию и проклятию за него, а чрез Второго мы обогатились послушанием и благословением за него. Это потому, что Господь закона, как Бог, стал с нами блюстителем закона, как человек. Поэтому мы найдем Его говорящим к нам: «любящий Меня заповеди Мои соблюдет, как Я заповеди Отца Моего соблюл и пребываю в Его любви» (Ин.14:23, 15:10). Смотри, вот заповедует нам, как Законодатель и Бог, соблюдать Его заповеди, а как законоблюститель вместе с нами утверждает, что Он и Сам соблюл заповедь Своего Отца.

Ин.19:5–6. Изыде же Иисус вон, нося тернов венец и багряну ризу. И глагола им: се человек!¹⁰⁸⁷ Егда же видеша Его архиереи и слуги, возопиша глаголюще: распни, распни!¹⁰⁸⁸

Показал Господа всех нечестиво поруганным

—182—

и издевательствами солдат невыносимо тяжело оскорбленным, надеясь, что несколько удовлетворится и прекратится необузданная ярость Иудеев даже и от одного столь жалкого и бесславного зрелища. Но они оказались столь далекими от того, чтобы сказать или сделать, что человеколюбивое по отношению к Нему или проникнуться милосердным настроением, что, превзойдя даже зверскую свирепость, устремились к еще большему злу, с более горячею настойчивостью стали требовать Его осуждения и вынуждали предать Его самой постыдной казни. В самом деле, какое наказание может быть столь жестоким, как распятие на дереве? Но, как кажется, одним только наставникам иудейским премудрейший Евангелист усвоил начало столь великого нечестия. В самом деле, заметь, с какою тщательною точностью говорит: «когда же увидали Его архиереи и слуги, возопили, говоря: распни, распни!» Между тем как простой народ хотя немного стесняется зол, причиненных Христу, – быть может он припоминал совершенные Им чудеса, – они и даже первые начинают обвинение и возжигают ярость подчиненного им народа к беззаконным жестокостям. Поэтому истинно сказанное Богом о них у пророков: «потому что обезумели пастыри и Господа не взыскали, посему не уразумело все стадо и рассеялись» (Иер.10:21). И истинно это слово. Так как не получали руководства от вождей к познанию Христа находившиеся в положении стада, то есть простой народ, то и погиб и впал в гибельное безрассудство по отношению ко Христу.

Действительно, пусть исследует кто-либо начало этого нечестия, и он усвоит его начальникам

—183—

иудейским. Ведь у них вначале было нечестивейшее совещание (Ин.11:47–53) – они подкупили предателя священными деньгами и уговорили продать Его им (Мф.26:14–16, пар.); – они присоединили отряд воинов к служителям и повелели связать Его, как бы одного из бесчестнейших разбойников, – они привели Его к Пилату и, видя Его подверженным бичеванию и преданным поруганиям от всех, увеличили свою ярость и издавали слова неизмеримой злости. Их цель была убить владыку виноградника, ибо они думали, что безопасно завладеют наследством Его (Мф.21:38, пар.) и, как скоро был бы устранен Христос, опять будут начальствовать и получать почести от всех. Но, как Псалмопевец говорит, «Обитающий на небесах посмеется им и Господь поругается им» (Пс.2:4), ибо не осуществилось ни одно из намерений их, но положение дел, вопреки их желаниям, приняло совершенно противоположное направление.

Ин.19:6. Глагола им Пилат: поимите вы Его и распните, аз бо не обретаю в Нем вины.¹⁰⁸⁹

С изумлением думает Пилат: неужели народ иудейский и бесчеловечнейшее сборище архиереев дойдут до такой дерзости, что не постесняются подвергнуть Христа даже этой ужасной смерти, хотя не было ни одной вины, заслуживающей эту смерть. Поэтому он, как бы с негодованием и оскорблением, говорит: меня ли хотите сделать виновником этого неправедного убийства? Я ли, вопреки всем римским законам, буду убийцею даже неви-

—184—

новных? Повинуясь вашим голосам, пренебрегу ли своею пользою? Сделавшись безрассудным исполнителем ваших просьб, могу ли не ожидать для себя бед? Ведь если вы не видите в этой казни ничего безбожного, если не считаете этого дела ужасным, то сами «вы», говорит, хвастающиеся божественными научениями, высокомерно гордящиеся знанием законов, водрузите крест, совершите злодейное убийство, безбожничайте сами по себе, сами на свои головы возлагая вину за такое нечестие, – пусть это дерзкое злодейство будет иудейским и зло убийства да обратится на вас самих. Если у вас есть закон, подвергающий ни в чём не Погрешившего столь ужасным наказаниям, то пусть это и совершается чрез вас самих, я не приму участия в этом. Приблизительно это, можно думать, сказал Пилат и его речь имеет почти такое значение. Также опять и здесь каждый должен поразиться бесстыдству Иудеев, так как не стесняются правосудия человека даже иностранного, хотя божественный закон изрек о них: «потому что уста священника должны блюсти суд, и закона взыщут от уст его» (Мал.2:7).

Ин.19:7. Отвещаша ему Иудеи: мы закон имамы, и по закону нашему должен умрети, зане Сына Божия Себе сотвори.¹⁰⁹⁰

Когда тщетною оказалась в самом начале их клевета и никакой доказательности не заключало в

—185—

себе их новое обвинение в восстании против власти Кесаря, – Господь устранил обвинение в этом словами: «царство Мое не от мира сего: если бы от мира сего было Царство Мое, слуги Мои подвизались бы, чтобы не был предан Я Иудеям» (Ин.18:36), – а Пилат против этого справедливо, неподкупно и без угодливости вел суд и говорил ясно, что никакой вины не нашел в Нём, – эти предерзкие обвинители обращаются к другому обвинению: закон, утверждают, есть, осуждающий Спасителя на смерть. Какой же это закон? – Тот, что угрожает наказанием богохульникам. Именно в так называемой книге Левит написано, что некие, принадлежавшие к Иудеям, поспорили, по написанному (Лев.24:10), в лагере, из которых один, сказано, упомянув имя Божие, благоволил (сказано) вместо: проклял и похулил, – потом назначается смерть и жестокое наказание за безбожный язык, так как Бог говорит ясно: «человек, который бы проклял Бога, грех примет на себя и называющий имя Господне да будет умерщвлен: камнями да побьет его всё общество Израильское – пришелец ли или туземец – за произнесение им имени Господня, да умрет» (Лев.24:15–16).

Но быть может кто-либо усомнится и возразит против этого: что же такое говорит закон и на что он хочет указать этим? – Смерть виновному в хуле на Бога назначается отнюдь не вопреки справедливости, но весьма справедливо он подвергается этому. Но почему же оказывается не свободным от греха и тот, кто похулит и одного из лжеименных богов? Если кто, сказано, проклянет Бога, грех приимет (Лев.24:15). Предусмотрителен законодатель, ибо поношение даже и не истинных или

—186—

не сущих по природе богов служит как бы некоторым упражнением и дорогою, ведущею нас к хулению и против истинного Бога по природе. Поэтому и посредством других слов также воспрещает это, говоря: «богов не злословь» (Исх.22:28). Думал он, что имя божества, хотя бы и ложно оказывалось у кого-либо, должно чтиться и прославляться подобающим ему образом. Закон отнюдь, конечно, не повелел нам воздавать какое-либо почитание ложным богам, но научает считать досточтимым имя божества, хотя бы оно и было похищенным у кого-либо.

Итак, ввиду того, что постановляет предавать смерти подвергающегося обвинению в богохульстве, Господь, говорят, подлежит наказанию, ибо «Сыном Божиим», сказано, «Себя соделал». Здесь опять нужно нам напомнить о том, где и как это сказано о Христе.

Так, некогда при купальне, называвшейся овечьей, Он исцелил расслабленного продолжительным и тяжким недугом в день субботний. Они же, вместо подобавшего удивления к такому Чудотворцу, соблазнялись опять, обвиняя в нарушении закона ради одной только субботы. Но и тогда Христос защищался таким образом: «Отец Мой доселе делает, и Я делаю». Потом Евангелист присоединяет: «Поэтому-то преследовали Его Иудеи (Иисуса), что не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, равным Себя делая Богу» (Ин.5:17–18). Итак, соблазнялись Иудеи тому, что Господа всяческих Христос называл Своим Отцом, когда на это отвечал кротчайшею беседою к ним, говоря так: «написано в законе вашем: Я сказал: боги есте и сыны Вышнего все, – если же тех на-

—187—

звал, говорит, богами, к кому слово Божие было, и не может нарушиться писание: о Том ли, Кого Отец освятил и послал в мир, вы говорите, что богохульствуешь, потому что сказал: Бога Сын Я (Ин.10:34–36)». Но ничего этого не помня, народ иудейский истину обращает Истине в вину, и так как Христос сказал, что Он есть по природе, по этой именно причине, утверждают, Ему надлежит умереть. Но воспользуюсь для этого гласом пророка: «как скажете, что мудры мы и закон Господень с нами?» (Иер.8:8). Разве не надлежало им посредством тщательного исследования прежде узнать, Кто и откуда Христос, – и если бы Он оказался сказавшим ложь, тогда со всей справедливостью подвергнуть Его наказанию, – или же поклониться Сказавшему истину. Зачем же вы, оставив исследование и удостоверение из священных писаний, обращаетесь к одному только обвинению и истину сделали предлогом обвинения? Говорившие Пилату, что Он Сыном Божиим Себя соделал, должны были указать ему и на дела божества и представить величие Его чудес. Надлежало после того взывать, что четверодневный мертвец ожил по одному слову Спасителя, возвратившись опять к жизни (Ин.11:39). Подобало представить единородного сына вдовы и дочь начальника синагоги. Надлежало напомнить и тот божественный глас, именно при воскрешении сына вдовы: «юноша, тебе говорю, встань!» (Лк.7:14) и при воскрешении девицы: «девица, встань!» (Лк.8:54). Подобало при этом дать знать, что Он подавал слепым зрение, прокаженным очищение и, кроме того, еще то, что одним запрещением останавливал волнение свирепого моря и бушевание сильных ветров и еще другое что, совер-

—188—

шенное Христом. Но это они погребают неблагодарным молчанием и, коварно опуская то, что давало видеть в Нём Бога, обращаются к одним только лжедоказательствам. Человеку иностранному и божественного писания совсем не знавшему, видевшему в Иисусе (простого) человека, они, жалкие, вопят: «Сыном Божиим Себя соделал», хотя богодухновенное писание гласило, что Слово Божие некогда должно прийти в мир в человеческом виде: «вот, говорит, Дева во чреве приимет и родит Сына, и назовут имя Его Еммануил, что значит в переводе: «С-нами-Бог»» (Ис.7:14; ср. Мф.1:23). Рожденное же от Девы чем другим могло бы быть, как не человеком нам подобным, по отношению к виду и природе тела? Ведь Он был вместе и человек и истинно Бог.

Ин.19:8–9. Егда же слыша Пилат сие слово, паче убояся.¹⁰⁹¹ И вниде в претор паки и глагола Иисусу: откуда еси Ты? Иисус же ответа не даде Ему.¹⁰⁹²

Коварство иудеев принимает неожиданный оборот. Между тем как они всё более и более усиливали причину обвинения, говоря, что Христос совершает преступное богохульство даже против Самого Божества, – в Пилате, напротив, это усиление виновности (Христа со стороны обвинителей) служит к увеличению его благоговения (ко Христу) и вызывает в нём сильнейший страх, так что он становится более тщательным в отношении к Нему, чем был прежде, и точнее допрашивает, Кто же в

—189—

самом деле Он и откуда, не лишенный, как мне кажется, веры в то, что, и, будучи человеком, можно быть сыном Божиим. Впрочем, понятие об этом и веру в это он получает не из священных писаний, но из эллинского заблуждения. Ведь эллинские мифы многих (людей) называют полубогами и детьми богов. Римляне же также, делая это с несколько большим суеверием, божественное наименование всегда давали славнейшим из своих царей. Ставя алтари и воздвигая капища, они многих так увековечили. Поэтому Пилат точнее и тщательнее, чем вначале, исследует, кто действительно есть и откуда Христос. Он же, сказано, не ответил ему словом, припомнив, как кажется, Свое изречение. Что же именно сказал Он ему? – «Всякий, кто от истины, слышит Мой голос» (Ин.18:37). А Пилат как идолослужитель разве внял бы гласу Спасителя, называвшего Себя Истиною и Чадом Истины? Или разве принял бы и почтил имя Истины тот, кто и вначале выразил презрение к ней и сказал: «что есть Истина?» (Ин.18:38), потому что он служил еще лжеименным богам и был погружен во тьму лжи.

Ин.19:10. Глагола же Ему Пилат: мне ли не глаголеши? Не веси ли, яко власть имам распяти Тя и власть имам пустити Тя?¹⁰⁹³

Делом неразумия считал Пилат молчание. Поэтому свою начальническую власть он простирает как бы какой жезл и думает, что страхом даже

—190—

и против воли можно побудить Его к бесполезной защите. Беспрепятственно, говорит, он может направить дело, к чему захочет, как к наказанию, так и к помилованию, – так как нет ничего, что бы толкало его к невольному суду, то во власти его одного находится приговор над Обвиняемым. Таким образом, обвиняет Его, как оскорбленный неблаговременным молчанием и уже возбуждаемый этим к гневу на Него. Ведь совсем не разумел он тайны этого молчания. Но ты должен обратить внимание на то, что и здесь вполне исполнилось предвозвещенное гласом пророка: «как овца, сказано, на заклание был веден и как агнец пред стригущим его безгласен, так не открывает уст Своих, в смирении Его суд Его взят был» (Ис.53:7–8). Это сказал нам блаженный Исаия. Также и Псалмопевец от лица Христа говорит в одном месте в Духе: «положил Я устам Моим хранение при появлении грешника предо Мною: онемел и смирился и смолчал от благ» (Пс.38:2–3). Выражение «от благ» разумей вместо «зол», ибо божественное писание имеет обыкновение говорить так из почтительности, когда это относится к самому божественному лицу.

Ин.19:11. Отвеща ему Иисус: не имаши власти ни единыя на Мне, аще не бы ти дано свыше: сего ради предаяй Мя тебе болий грех имать.¹⁰⁹⁴

Кто Он, откуда и от какого Отца родился, об этом не говорит яснее. Даже и нам самим не

—191—

дозволяет безрассудно открывать посторонним слушателям это столь таинственное учение в словах: «не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями» (Мф.7:6). Впрочем, выставлявшему на вид свою начальническую власть и безрассудно обещавшемуся (Пилату) по своему единоличному усмотрению направить суд над Ним к чему угодно, Он весьма благополезно противопоставляет Свою силу и власть и как бы останавливает надутого суетною и неразумною напыщенностью даже и против самой божественной славы. И это потому, что действительно немалый бы вред причинила некоторым мысль, что Христос невольным поруганиям был подвергнут и вопреки Своему желанию и насильственным образом оказался во власти Иудеев, хотя Он и есть по природе Бог и в святом и богодухновенном писании проповедуется как Царь над всем. Таким образом Он уничтожил повод для нашего соблазна и как бы с корнем низвергает заблуждение из-за этого в словах: «если бы не было тебе дано свыше». Свыше же дана, говорит, власть Пилату не так, чтобы Бог и Отец возлагал на Собственного Сына невольное страдание на кресте, но так, что Сам Единородный отдавал Себя страданию за нас, при соизволении Отца на совершение этого таинства над Ним.

Итак, под дарованием («дано свыше») здесь ясно разумеется и так называется согласие и попущение Отца и самое желание Сына. Действительно, не подлежит никакому сомнению, что толпа не насиловала власти Спасителя. Впрочем, это легче видеть из того, что, несмотря на частые злоухищрения, они не имели никакого успеха, но только, изобличенные

—192—

как богохульники, подверглись осуждению. Так, они хотели однажды схватить Его, по сообщению Евангелиста, но Он, вышедши, «посреди их пошел и ушел так» (Ин.8:59; ср. Лк.4:30). Это «так» он употребляет вместо: нескрытно, без страха, не приняв вида убегающих, но, напротив, непринужденно, обычною походкою и свободною от всякого страха. Некоею Божественною и неизреченною силою скрыв Себя, Он исчез тогда из глаз убийц, ибо не желал еще пострадать и яростным преследователям не позволял против Своей воли подвергнуть Себя смерти. Итак, по собственному желанию и благоизволению Бога и Отца, говорит, дана Пилату власть или всецелая возможность совершать с Ним то, на что он уже дерзнул, ибо совершенно не подвластною ничему из существующего оказывается божественная и верховная Природа, Которой природно принадлежит и владычество над всем.

Большим представляет грех, очевидно, грех против Него того, кто привел Его к Пилату, – и со всею справедливостью. Ведь он (предатель) стал как бы началом и дверью нечестия против Него, тогда как судья (Пилат) оказывался исполнителем чужих злокозней и вследствие несвоевременной трусливости участником иудейского безбожия. Кто же предал и на кого падает первовина преступления? Думаю, что на легко подкупного ученика, точнее – на предателя уже и погубителя собственной души, также на толпу начальников и на самый народ иудейский, которому усвоив наибольшую долю нечестия, не оставил совсем свободною от него и голову Пилата.

(Продолжение следует).

—197—

Не менее странно также выставлять дозволение пропаганды в интересах изгнания из общества равнодушия к религии, которое является врагом для Церкви.

Правда, религиозный индифферентизм вовсе не простое безразличное отношение к религии, но, как справедливо замечает един из немецких учёных в области государственного права, – есть опасная форма враждебности к религии.

Христианство слишком близко человеческой природе. Оно соответствует её глубочайшим потребностям и удовлетворяет самым высшим её стремлениям. Уже в первые века христианства люди убедились, что anima hamana – natura christiana, т. e. что человеческая душа по природе христианка. Поэтому то или другое отношение к христианству сейчас же отражается на всём духовном развитии человека. Равнодушие к христианству не оставляет человека в положении неопределённого равновесия. Оно задерживает свойственный человеку духовный рост. Всё это вполне ясно, между прочим, из слов самого Христа: кто не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает (Мф.12:30). При индифферентизме к религии в человеке происходит какая-то атрофия в области его духа, так что он, по выражению пророка и Евангелия, может, видя, не видеть, и слыша, не слышать, и не разу-

—198—

меть¹⁰⁹⁵ того, что легко понимают другие с более широкой духовной жизнью.

Одно из лучших средств против индифферентизма – это возможно активное вступление на путь нормальной религиозной жизни, хранимой Церковью, и совершенно не попятно, каким образом пропаганда, направленная к отвлечению от этого людей, может изгонять у них религиозный индифферентизм. Напротив, опыт жизни Западной Европы показывает, что дозволение пропаганды вовсе не сопровождается уничтожением индифферентизма, и общество, вообще равнодушное к высшим запросам человеческого духа, не пробуждается и самой пропагандой. По отношению же к допущению открытой пропаганды именно старообрядчества, которое на первый план выдвигает вопросы о двуперстии, о буквенном начертании имени Христа, о двоении аллилуия, о числе поклонов, о душепагубности ведения метрик и т. п., не произошло бы как раз наоборот. Общественное сознание, часто занимаемое подобными религиозными вопросами, не будет-ли, так сказать, разочаровываться в самой религии, и люди, равнодушные к ней не будут ли находить в этом только опору для закрепления своего индифферентизма?

Таким образом, по крайней мере, те доводы, которые приводились в Г. Думе в пользу полного разрешения религиозной пропаганды, вовсе не обосновывают этого и вызывают большие возражении и сомнения.

Не лишние заметить кстати, что вообще тем членам Г. Думы, которые, по их собственному заявлению, заряжены религиозным индифферентизмом, тем, у которых в голове и сердце образовалось пустое место по отношению к Церкви, тем, которые никогда к Церкви и не принадлежали, следовало бы отказаться от принятия на себя не только возбуждающей подозрения, но и смешной роли радетелей о благе Православной Церкви.

Для такого учреждения, как Г. Дума, было бы свойственнее и в вопросе о допущении пропаганды прямо стать на точку зрении государственную и постараться возможно шире уяснить вопрос с этой его стороны.

—199—

В главе 2 мы видели, что государство не может пренебрегать нравственными началами, которые уже во избежание вырождения их лишь в отвлечённое понятие и в неопределённый гуманизм должны опираться на религиозную основу в её конкретной форме.

Государство очень заинтересовано, чтобы в общественном сознании народа поддерживался известный уровень нравственности и ясно стоял определённый религиозно- нравственный идеал с его достаточным воплощением в конкретных образцах.

Но разве этой важной государственной задаче будет соответствовать предоставление вполне свободной пропаганды всяким религиозным учениям и сектам?

В области религий, придумываемых человеком, могут появляться такие учения и секты, как, наприм., наше дыромоляйство, о котором между прочим сообщает В. С. Соловьев, хлыстовщина и т. п. Самое существование подобных учений и сект ясно свидетельствует о необыкновенной бедности духовной жизни их последователей и распространение их может способствовать лишь понижению умственного и нравственного уровня людей.

Дыромоляйство, наприм., состоит в том, что, просверлив в каком-нибудь тёмном углу в стене избы дыру средний величины, люди прикладывают к ней губы и много раз настойчиво повторяют: «изба моя, дыра моя, спаси меня»! Никогда ещё, кажется, замечает по этому поводу В. С. Соловьев, предмет богопочитания не достигал такой крайней степени упрощения.¹⁰⁹⁶

Некоторые утверждают, что существование этой секты не доказано. Пусть так. Но, если вспомнить, до чего может вообще доходить человек в деле изобретения религий, то возможность появление и подобной секты отрицать нельзя.

Между тем такая сектантская пропаганда явно будет способствовать умственному и нравственному отупению народа, и таким образом идти в разрез с интересами государства, не нарушая, однако, общих уголовных законов.,

Но кроме того многие религии, как наприм., римский католицизм, лютеранство, а из нехристианских – магометан-

—200—

ство, тесно слились с некоторыми народами и сделались частью их национальной жизни.

Поэтому представлением об этих религиях в действительной жизни нередко соответствуют сложные и запутанные сочетание разных интересов и стремлений. В этих случаях религиозная пропаганда будет связана с пропагандой и примешавшихся к религии других идей.

Римский католицизм в России в лице поляков, как известно, тесно соединён с их национальной идеей и полонизмом. Принятие католицизма – это первый и верный шаг по пути ополячивания. Пропаганда католицизма, особенно в Западном крае России, далеко не всегда вызывается лишь религиозными побуждениями, да и средством для неё служит не духовное убеждение, а экономическая зависимость иноверца и разные другие скрытые насилия и обольщения. Римский католицизм, как показывает история, более чем что-либо другое поддерживает рознь в отношениях поляков к русским и немало препятствует установлению между ними тех миролюбивых отношений, которые существуют у нас с народами других исповеданий. В дополнение к этому можно сослаться на указание самого же Министерства Вн. Дел в его законопроекте № 1476, что в Привислянском крае «вследствие исконных исторических условий с католицизмом неразрывно связаны сепаратистские национальные идеи».¹⁰⁹⁷

В отношении лютеранства история Прибалтийского края свидетельствует, что этим религиозным знаменем готовы прикрываться стремление онемечить эстов и латышей и борьба за исключительное господство там потомков ливонских рыцарей.

Наконец русским законодателям, интересующимся судьбами государства, нужно непременно ознакомиться с тем, что происходит за последние годы в обширном Волжско-Камском крае. По сообщениям одного из заслуживающих полного внимания тамошних общественных деятелей, в тех далёких от центра политической жизни местах идёт энергичная пропаганда магометанства со стороны татар. Она направлена на разрозненную, неспособную

—201—

к борьбе инородческую массу черемис, вотяков, крещёных татар, башкир, киргиз, чуваш, и друг. Проповедники ислама татары требуют от обращающихся в их религию отречение от языка, от платья, от всей внешности словом от всего их прежнего быта, и принятие магометанства этими инородцами сопровождается гибелью всей их национальной жизни и полным отчуждением от всего русского. Этим путём татары успели уже объединить с собой несколько десятков тысяч человек.¹⁰⁹⁸

Но ведь подобные религиозные пропаганды затрагивают интересы государственные, кроме нравственно-духовной и со многих других сторон. Вообще, по справедливому замечанию одного из членов Г. Думы, разрешение всякой религиозной пропаганды содержит в себе допущение похода не только против религии, но и против народности, с потерей религии похищается народное чувство и убивается душа народа.¹⁰⁹⁹

Конечно, если православие, как выражался И.С. Аксаков представляет из себя духовно-органическую силу русского народа, под влиянием которой народ вырос исторически, то дозволение всякого рода антиправославной пропаганды направляется тем самым к изменению народной души и основ её нравственно-религиозной жизни. А это едва ли не ведёт к нарушению смысла Основных Законов государства, признающих Православную Церковь первенствующей и господствующей, с которой русское государство находятся в нравственно-духовной связи и от которой должно почерпать необходимую жизненную силу и мерку в области нравственно-религиозной.

Предоставление Православной Церкви полной возможности привлекать последователей и всюду распространять своё учение вовсе нельзя рассматривать, как привилегию, данную ей государством, о чём мы уже говорили выше. Это составляет обязанность и даже потребность государства,

—202—

нуждающегося в единстве нравственно-религиозного начала в его конкретной форме. Составители вероисповедных законов Министерства Вн. Дел, сбитые с толку выросшими на иной исторической почве взглядами Западной Европы, как раз объявили такое положении дел привилегией Православной Церкви в России и, положив это неправильное соображение в основание своих законодательных предположений, конечно, только запутывали самих себя и в вопросе о разрешении пропаганды, а затем повели по этому пути и мысли большинство членов Г. Думы, к удивлению, не исключая даже принадлежащих к числу православного духовенства.¹¹⁰⁰

В качестве возражений против поправки старообрядческой комиссии о свободе пропаганды один из членов Г. Думы обращал внимание, что, широко раскрывая двери для религиозной пропаганды, можно поднять народный фанатизм и дать простор разным тёмным силам.¹¹⁰¹

Другой член Г. Думы привёл, между прочим, выслушанное им от представителей крестьян из Вологодской губернии заявление, что до сих пор они жили мирно, а с разрешением каждому проповедовать им своё учении он должен будет похулить то, которое содержат они, и тем вызвать у них раздражение. Тогда, говорили крестьяне, не будет добра, не будет мира и согласия, а будет только хаос.¹¹⁰²

Чтобы возможно шире осветить важный вопрос о религиозной пропаганде в России, мы остановили внимание на разнообразных связываемых с ним соображениях. Из всего этого ясно, что вопрос о религиозной пропаганде разрешается нелегко и, кроме того, иногда очень осложняется примешивающимися к такай пропаганде другими идеями и целями. Эта смесь религии с человеческим невежеством, эгоизмом и антигосударственными стремлениями бывает иногда так крепка, и так мало уловима, что освободить религиозную пропаганду от этих примесей, конечно, не могут и уголовные законы, на которые многие столь часто указывают как на панацею от проведения в

—203—

жизнь разных нравственно-религиозных извращений и действующих под религиозной маской вредных для государства стремлений.

Во всяком случае вопрос о религиозной пропаганде в той плоскости, в которой вращались относительно него соображение Министерства и Г. Думы, как видим, не может быть решён в положительном смысле.

Предрешение же этого сложного вопроса в частном случае, для закона о старообрядческих общинах, тем более не должно бы иметь места, и Г. Дума поступила бы осторожнее, если бы последовала правильному предложению со стороны Товарища Министра Вн. Дел отложить этот вопрос до рассмотрения особого законопроекта отдельно подлежащего обсуждению Г. Думы. Право пропаганды, пояснял Товарищ Министра, тесно связано с целым рядом законодательных постановлений, связано и с Уставами Иностранных Исповеданий и с Уголовным Уложением. Поэтому «разрешать этот вопрос теперь, отдельно от того общего вопроса, вырывая его, как кусок мяса из живого тела, представлялось бы совершенно невозможным и безусловно немыслимым».¹¹⁰³

Присоединяясь вполне к этому справедливому предложению, и мы не будем в настоящее время окончательно решать вопрос о свободе в России религиозной пропаганды, а заметим лишь, что по отношению к старообрядцам пока было бы достаточно поступить так. При добавлении в статье первой министерского законопроекта к словам: «старообрядцам представляется свободное исповедание веры» ещё и слов «проповедание веры» следовало оттенить мысль, что оно может свободно совершаться лишь в среде самих старообрядцев. Это и предлагал сделать один из членов Г. Думы, настаивал, чтобы в текст закона после слов «проповедание веры» было внесено «в приделах своих религиозных и образовательных учреждений, а также на своих погостах и кладбищах».¹¹⁰⁴

Останавливаясь в связи со всем сказанным на общем характере закона о старообрядческих общинах, принятого

—204—

Г. Думой, нужно отметить, что под знаменем осуществления свободы совести государственный закон слишком вмешивается в религиозную жизнь старообрядцев. Он вносит в эту жизнь нечто искусственное и стремится преобразовывать её по-своему. Закон смешивает всякого рода старообрядческие толки, и признающие духовенство и его отрицающие, в одно неизвестное целое, определить которое не может и он сам, о затем разбивает это неопределённое целое на очень мелкие части, получающие название старообрядческих общин. Чтобы пользоваться правами, предоставляемыми законом, такая община должна прежде всего подойти под казённое понятие старообрядчества, сложившиеся у чиновников подлежащих учреждений, и быть занесённой в соответствующий реестр.

Для образования старообрядческой общины закон находят вполне достаточным 12 совершеннолетних лиц. Таким образом, новая община легко может не выходить за приделы не только 2–3 родственных семей, но иногда даже и одной семьи. Желая буквально исполнить закон, эти 12 родственников созывают себя в общие собрание, избирают на нём духовное лицо, которое также может быть из их среды, после этого из наставника и ещё не менее 3 лиц избирают для управления делами общины совет и особых доверенных лиц, по-видимому, сколько угодно, для проверки отчётности совета, и, наконец, сам совет избирает из числа своих членов председателя и не менее одного товарища. Оказывается, все обычные семейные отношения, у старообрядцев по преимуществу отличающиеся патриархальным характером, при точном исполнении закона заменились другими.

Вместо, наприм., главы семьи, отца или деда, явится председатель совета старообрядческой общины, предполагая, конечно, что из уважения к старшинству они будут избраны на эту должность своими младшими родственниками, детьми, внуками и проч. Вместо сына, племянника или брата объявится товарищ председателя совета, а вместо других сыновей или родственников выступят на сцену члены ревизионной комиссии, избранные общим собранием для поверки отчётности совета и т. д., и т. д.

Если жизнь пойдёт в таком возможном по новому

—205—

закону направлении, то в России вместо старообрядческих семей появятся старообрядческие общины.

Сколько в России старообрядцев? По данным переписи 1897 года их не более 2300000 человек, что довольно близко к подсчёту вышедшего из среды старообрядчества Павла Прусского, определявшего их число в три миллиона.¹¹⁰⁵

Выдающие себя за представителей старообрядцев стараются внушить, что число старообрядцев достигает пятнадцати миллионов. Но это утверждение совершенно голословно и во всяком случае ничем не доказано. Поэтому оно может быть принято только на веру, что, к удивлению, и делают некоторые лица, призванные к законодательству, вопреки обязанностей своего положения.

Значительно преувеличенное число старообрядцев, по разъяснению Павла Прусского, выставляется просто для «застращивания правительства», что, как известно, практикуют теперь и некоторые русские политические партии.

Итак, будем считать старообрядцев 3½–4½ миллионов, из которых, положим, три миллиона совершеннолетних. Если все они вздумают образовывать общины в количестве 12 человек, то в России подготовляется возможность возникновения 250000 совершенно отдельных старообрядческих общин, делами которых придётся заниматься губернским правлениям или присутствиям по делам об обществах, да ещё и наблюдать за правильностью ведения ими актов гражданского состояния.

Г. Дума как будто желала несколько уменьшить разрозненность общин и по просьбе старообрядцев внесла в проект закона 18 статью о том, что общины могут объединяться в съезды по каждому отдельному вероучению или согласию на основании правил, утверждаемых Министром Вн. Дел. Но эта статья мало соответствует общему направлению закона, и сама Г. Дума забыла предоставить старообрядческим съездам хоть какие-нибудь права по делам общин, которые едва ли не необходимы уже во избежание легко возможной путаницы в их взаимных отношениях.

—206—

Игнорируя затем религиозные взгляды некоторых старообрядческих толков по вопросу о духовенстве, закон для внесения духовных лиц в реестр и получения известных прав требует непременного избрания духовного лица общим собранием общины и смотрит на него, как на получающего своё звание от общины и её уполномоченного.

Как странно поэтому, – заметим мы, кстати, в дополнение к прежде сказанному, – это настаивание старообрядцев, а за ними и Г. Думы, на включении в подобный закон наименования избранных общим собранием лиц – священнослужителями!

Правда, по вопросу об увольнении духовных лиц закон, как в 18 статье министерского проекта, так в статьях 26 и 36 принятого Г. Думой, предоставляя это общему собранию, делает оговорку: «если в общине не существует по сему предмету иных постановлений».

Но разве закон, имеющий целью ясно и определенно нормировать те или другие отношения, может допускать такое положение. Закон обязан точно указать, что он разумеет под этим выражением, какие это постановления, изменяющие общий порядок увольнения духовных лиц, кем, когда и при каких условиях они сделаны. Иначе не говоря уже о подготовлении возможной путаницы в отношениях между духовными лицами и общинами, в хорошем положении окажутся губернские или областные правления при исключении из реестра духовных лиц, уволенные не по постановлению общих собраний, а по каким-то им неведомым иным постановлениям! Почему, наконец, это оговорка закона касается лишь увольнения духовных лиц, а не порядка и их избрания?

Закон о старообрядческих общинах, по объяснению его составителей, понимает свободу совести в том смысле, что государство обязано заботиться об обеспечении для сектантства твёрдых условий существования, и чтобы каждое вероучение было в одинаковой степени обеспечено устойчивостью тех форм, в которые оно выливается во вне.¹¹⁰⁶

Такое своеобразное толкование принципа свободы совести,

—207—

как мы видели, далеко расходятся и с христианским и даже с атеистическим его пониманием. Какими государственными соображениями вызывается такое толкование, – составители закона хорошо не объясняют. Скорее они его только провозглашают.

Но допустим, что закон может преследовать подобную странную для государства цель. Однако закон о старообрядческих общинах и в этом случае едва ли не становится в противоречие с собой. Для нормирования религиозной жизни старообрядчества закон стремится применить ко всем его разнообразным толкам понятие общины и предоставить в религиозных делах полную власть общему собранию общины, в решениях которого будет играть роль большинство, иногда может быть совершенно случайное. Навязывая старообрядческим общинам свою организацию, закон создаёт для них какую-то искусственную волю в делах религиозных.

Но уже при некотором более или менее серьёзном знакомстве со старообрядчеством можно было заранее сказать, что подобное положение дел далеко не будет соответствовать порядкам, установившимся в иных толках, и многие старообрядцы будут недовольны законом.

И действительно, вот что говорят сами старообрядцы: «Название «община» уже вызвало соблазн, как новшество. Некоторые духовные и мирские лица толкуют, что «община» есть тайное общение, уния с Господствующей и Единоверческой церковью, и принявших общину объявляют еретиками. В Ессентуках старообрядческий епископ Даниил совратил этим 85 человек. Старообрядческий священник Пётр Куркин на Дону, около Калача, совратил более 10 человек. На Кавказе некоторые перестали молиться за старообрядческого епископа Феодосия, как принявшего «общину». В Ольховатке Екатеринославской губернии выделилось около 40 семейств и молятся в доме, не сообщаясь со священником и обществом, принявшими общину. В Паиме произошёл большой раздор, потому что более 60 человек записались и учредили общину, а всё общество, достигающее 3000 человек, не желает и не допускает совет до управления, требуя передачи денег попечителям, избранным обществом. Для увещания принять общину

—208—

приезжало «начальство и сам губернатор», но всё было напрасно.¹¹⁰⁷

Многие из старообрядцев, кроме того, очевидно, поняли, что дело не в одном только названии, но затрагивает их жизнь и глубже. По свидетельству старообрядческой комиссии, назначенной их Освященным собором, немало людей запуганы тем, что администрация будет вмешиваться в их религиозную жизнь, духовенство будет определяться, судиться и увольняться губернатором по постановлению собрание мирян, а не епископом и собором, самие собрания будут составляться не из старших членов всего прихода, а только из записавшихся в общину лиц, иногда и чуже-приходных, которые и будут хозяйничать. Другие говорят, что в законе об общинах более даётся места мирянам, председатели совета воображают себя хозяевами всего прихода и, опираясь на закон, не хотят и знать ни правил церковных, ни священников, ни епископов, потому что таковых по статьям закона как бы и не существует и проч., и проч. Под влиянием подобных нареканий, из которых со многими соглашается и сама комиссия, учреждение общин, по её словам, почти прекратилось, особенно на Дону, на Кавказе и вообще на Юге.¹¹⁰⁸ На основании этого комиссия, естественно, просила Г. Думу сохранить внутреннюю религиозную жизнь старообрядцев так, как она сама сложилась, и как, по их мнению, оправдывается церковными канонами и преданием св. отцов.

Очень странным представляется при таких условиях категорическое заявление в Г. Думе одного из её членов, да ещё принадлежащего, кажется, к старообрядцам, о том, что все требования старообрядцев сводятся именно к трём поправкам Министерского законопроекта, внесённым в него старообрядческой комиссией Г. Думы, и что эти три пункта, можно сказать, являются единогласно под-

—209—

сказанными всеми старообрядческими голосами России.¹¹⁰⁹ Что это? Неосведомлённость в желаниях старообрядцев, едва ли простительная для их защитника в Г. Думе? Или умышленное скрытие действительного положения вопроса, чтобы только поскорее провести законопроект через Г. Думу?

Но как бы то ни было, а Г. Дума, выкинувшая знамя осуществления свободы совести, осталась почему-то глуха к основному ходатайству старообрядцев. Не обращая на него внимания, Г. Дума последовала за Министерством и под влиянием, вероятно, внушённого ей мнения, что старообрядчество по существу представляет из себя одно целое, решила устраивать по одному шаблону религиозную жизнь всех старообрядческих толков.

Некогда протестантские главы немецких государств, как мы указывали в 1 главе, желая рассматривать лютеран и реформатов как одно целое, как единое евангелическое исповедание, составляли «королевские обедни», которые потом вводили в церквах обоих исповеданий. Но немецкие короли основывались, по крайней мере, на территориальной системе отношений церкви и государства.

В XX же столетии Русская Государственная Дума вздумала рассматривать, как одно целое, глубоко различные по самому их отношению к религии всякого рода старообрядческие толки и решила устраивать религиозную жизнь их всех по типу обыкновенных общин, подходящему и для акционерных компаний и для торгово-промышленных товариществ и т. п.

Опору же для такого направления законодательства Г. Дума почерпала не в территориальной теории отношений церкви и государства, а в принципе свободы религиозной совести.

Чего же в общем хотят от государства старообрядцы?

На этот вопрос мы находим ответ у самих старообрядцев и притом у тех из них, у которых религиозная жизнь стоит выше других. Уже несколько раз мы обращали внимание на разные соображения и положения старообрядческой комиссии, назначенной освященным собо-

—210—

ром для обсуждения законопроекта о старообрядческих общинах. Эта самая комиссия в разосланной членом Г. Думы и Г. Совета бумаге заявляет:¹¹¹⁰

«После обнародования Высочайшего Указа 17 апреля 1905 г. «об укреплении начал веротерпимости» мы старообрядцы вздохнули свободно. Вместо скромных, в виде жилых помещений, молитвенных домов, мы стали строить великолепные храмы и колокольни. До Указа мы не могли в облачении даже проводить до могилы покойника, а после стали совершать торжественные крестные ходы с колокольным звоном, при участии многочисленного духовенства и певчих. Священники наши свободно, без лишних формальностей, но при соблюдении канонов церковных, крестили и венчали, а также и присоединяли приходящих к нашей св. Церкви».

Но юридически, к сожалению, мы и наши приходы не были признаны, хотя, – категорически утверждает комиссия, – внутренняя наша религиозная жизнь и до Указа не была связана. «Наши христиане, поясняет она, свободно с благословления своего епископа, объединялись в религиозные общества (приходы), сообща избирали достойных кандидатов на священные степени, которые и посвящались, и увольнялись каноническим порядком, в силу решений епископа или собора. Канонически посвящённые приходские священники и епархиальные епископы, имея ставленную грамоту, пользовались не только в своих приходах и епархиях, но и в других, принадлежащею их сану честью и правом совершать богослужения и требы, при соблюдении, конечно, правил св. Церкви. Все дела церковно-общественные обсуждались и решались при деятельном их участии. Ежегодно, а иногда и дважды в год, епископы наши вместе с уполномоченными от общества священниками и гражданами собирались на соборы, для решение своих церковных и религиозных дел. Вот та свобода верования и совершение религиозных треб «по велению нашей совести», какая выработалась самою нашею церковною жизнью, на основании правил св. Церкви, како-

—211—

вая и должна быть «обеспечена» за нами, как верноподданными своего царя, законодательным порядком».

Таким образом, старообрядцы сами свидетельствуют, что их внутренняя религиозная жизнь в России и ранее не была связана, а после указа 17 апреля 1905 года они получили право публичного отправления культа, которым теперь и пользуются.

Что же нужно старообрядцам ещё?

Обеспечения за ними, как они выражаются, свободы верования и совершения религиозных треб по велению их совести и установленным правилам? А ведь это и сделано указом 17 апреля 1905 года и может быть закреплено и другими основанными на нём законами. Но старообрядцы, как видим, пытаются идти далее. Им хочется получить от государства для своей религиозной жизни возможно больше публичных прав, хотя они сами же упрекают за это Православную Церковь, забывая, что осуществление принципа господствующей церкви прежде всего необходимо в интересах самого государства. Старообрядцы желают, по-видимому, государственного признания старообрядчества особым исповеданием со всякого рода публичными правами, по меньшей мере, на ряду с историческими иностранными вероисповеданиями.

Но, не говоря уже о том, что из большинства старообрядческих толков никакого исповедания не составишь, положение в России иностранных исповеданий примером для старообрядчества служить не может. Мы уже обращали внимание, что иностранные исповедания появились в России лишь в качестве необходимой принадлежности присоединённых к ней народов, и государственный закон стремился замкнуть их в пределах этих народностей. Старообрядчество же, да ещё разбитое на многочисленные одни других исключающие толки, никакого исторического исповедания, связанного с особой народностью, не представляет.

Как бы ни восхвалять с разных сторон старообрядцев, они всё же представляют только людей, сравнительно недавно порвавших отношение с Православной Церковью и объявляющих себя обществами, отрицающими Церковь, и связанными с тем же самым русским народом. Признать старообрядчество отдельным исповеданием с

—212—

публичными правами, которое, вероятно, пожелает назвать себя «истинным древним православием», – это значит способствовать образованию в России двух взаимно исключающих себя исповеданий и ввести в государственный порядок два совершенно противоположные явления.

В таком случае для русского государства будет последовательнее и честнее открыто объявить об отмене основных законов, устанавливающих особое положение Православной Церкви, и произвести то, что называется полным отделением церкви от государства.

С другой стороны, нужно, как мы уже говорили, иметь в виду, что из принципа свободы совести вовсе не вытекает необходимость наделения всяких религиозных обществ публичными правами.

Отсутствие публичных прав разве препятствует полной свободе верования?

Неужели старообрядцы думают, наприм., что достоинство их религии и их духовных лиц возрастёт, когда это достоинство будет признано государством, и оно, так сказать, наложит на старообрядческую веру и духовенство свой казённый штемпель? Неужели лицо, считаемое старообрядцами епископом, священником, диаконом, для исполнения своих обязанностей нуждается ещё в наименовании его этими словами со стороны людей, не принадлежащих к старообрядчеству, а также в казённых бумагах и паспортах?

Во всяком случае обнаруживающееся среди некоторых старообрядцев стремление добиться наложения на порядках своей религиозной жизни казённого штемпеля не может быть обосновано на требовании свободы совести и питается другими, может быть, только прикрывающимися этой свободой, желаниями.

Министерство Вн. Дел, а за ним и Г. Дума, ставшие на путь уравновешения прав разных религий и угождения им всем, кое-что дали в таком направлении старообрядцам. Но этим старообрядцев они, конечно, не удовлетворили, а лишь явно нарушили важные принципы в области отношений государства к религии и совершенно игнорировали ясно поддерживаемый основными законами государства принцип господствующий церкви.

—213—

В одном из своих вероисповедных законопроектов Министерство замечает, что по вопросам о различных вероучениях принцип свободы совести должен быть проводим не иначе, как в связи с принципом суверенитета государства.¹¹¹¹

Но ведь государственная власть, по современному научному пониманию, суверенна лишь в области охранения принудительного порядка в пределах государства.

Государство по своей природе не обладает теми данными, которые оправдывали бы распространение его суверенитета на все области человеческой жизни, и особенно на религиозную. В этом отношении само государство должно опираться на его историческую церковь.

Поэтому принцип свободы совести может быть проводим в России и не иначе, как в связи с принципом господствующей Церкви, каковой является Церковь Православная.

Но Министерство и Г. Дума, как видим, совсем забыли об этом основном условии русского законодательства по всяким вероисповедным вопросам. Это обстоятельство только лишний раз подтверждает необходимость полной переработки рассматриваемого закона.

Старообрядцам должна быть предоставлена и обеспечена полная свобода в их религиозных делах. Пусть они избирают и увольняют своих духовных лиц каким угодно порядком. Пусть присваивают им какой угодно сан и титул. Пусть организуют свою религиозную жизнь по тем правилам, которые находят нужными. Пусть ведут регистрацию своих обрядов, как желают. Ни министрам, ни губернаторам, ни всяким другим должностным лицам, а также никаким казённым учреждениям во всё это не следует вмешиваться, пока старообрядцы своими действиями не будут нарушать общий государственный порядок, часть которого составляют и известные права Православной Церкви, и пока они не будут совершать преступлений, подлежащих преследованию по уголовным законам.

—214—

Такому положению Дел и будет соответствовать признание законом старообрядческих общин в качестве частных корпораций.

IV

Смысл признание общин частными корпорациями. Пример из истории христианства. Временные правила об обществах и союзах 4 марта 1906 г, как форма дозволенного частного общества в России. Необходимость явочного порядка для образования старообрядческих общин. Устранение вмешательства государства в избрание и увольнение духовных лиц. Установление ответственного представителя общин. Необходимость контроля над имуществом общин. Исключение из законопроекта статей о ведении актов гражданского состояния. Необходимость гражданской регистрации браков. Проект закона о религиозных обществах в России.

Установление отношения государства к старообрядческим общинам, как частным корпорациям, обеспечивает за ними больше свободы в их религиозной жизни, чем это предоставлено им законопроектами Министерства и Г. Думы. Оно достаточно совмещается и с принципом господствующей Церкви, который поддерживается основными законами русского государства, и о котором едва-ли думали составители законопроекта.

Признавая за Православной Церковью великое значение для государства, как хранительницей семян и идеалов христианской жизни, религиозные цели, преследуемые отпавшими от Церкви обществами, и в том числе старообрядцами, государство, уже во избежание противоречия в нравственно-духовной области, должно рассматривать, как цели частные, не имеющие публичного значения. При таком отношении государство не только не препятствует старообрядцам осуществлять их религиозные цели, но для более удобного достижения их предоставляет старообрядцам объединяться в религиозные общества.

За этими обществами государство признаёт право на внешнее существование и для этого даёт им пользоваться известного рода формой, благодаря которой делаются возможными отношения старообрядческих обществ, как одного целого, ко внешнему миру.

Религиозным обществам предоставляются права юридического лица. Они делаются субъектами прав и через это

—215—

могут лучше обеспечить своё существование в качестве одного определённого общества.

При отсутствии прав юридического лица имущество, – это столь важное для достижения целей общества средство, – пришлось бы считать юридически за какими-либо отдельными лицами, и оно не было бы гарантировано в своей неприкосновенности от возможных посягательств со стороны этих лиц и их наследников. С приобретением же прав юридического лица религиозные общества получают полную возможность продолжать своё бытие независимо от отдельных лиц и, как одно целое, пользоваться для своих целей известной суммой материальных благ, например, приобретать и отчуждать движимые и недвижимые имущества, нужные для целей общества, образовывать для этого капиталы, заключать договоры, вступать в обязательства, искать и отвечать на суде и т. д.

Но тех внутренних отношений между членами общества и вообще тех сторон жизни, которые вызываются религиозными убеждениями, государство не должно касаться, и должно предоставить в них полную свободу.

С религиозной почки зрение подобная конструкция в отношениях государства к религиозным обществам уже нашла себе пример и оправдание в истории самого христианства. Известно, что в первые века христиане для охраны своих прав и возможности получить какую-либо форму для спокойного существования во внешнем мире пользовались подходящим для этого в римском праве институтом. Под внешней оболочкой этого института, христианские общины выступали уже как дозволенные общества. Они принимали вид погребальных коллегий. Коллегии эти носили совершенно частный характер и вместе с тем пользовались большой свободой. Для образования их не требовалось какого-либо особого разрешения. Оно раз навсегда было дано законом, распространённом императором Септимием Севером на все провинции. Дозволенные римскими законами погребальные коллегии не замыкались затем в приделах какого-либо определённого круга лиц или сословия. Они были всесословными и в число их членов допускались даже рабы. Внутренняя жизнь коллегий оставалось совершенно независимой от го-

—216—

сударства. Коллегии могли держаться какого-угодно устава, лишь бы только он не нарушал ничем существующих законов. Ответственность за беспорядки и нарушение правил возлагалось на выборных кураторов коллегии.¹¹¹²

При таких условиях христианские общины естественно стремились принимать вид погребальных коллегий и под этой внешней формой, как свидетельствует опыт истории, свободно сохранялась их религиозная жизнь.

В настоящее время в России уже установлена форма дозволенного частного общества, не имеющего своей задачей получении прибыли от ведения какого-либо предприятия, в виде Временных правил о союзах и обществах в Высочайшем указе 4 марта 1906 года. Для применения этих правил к обществам религиозным требуются лишь некоторые изменении и дополнения. Во всяком случае, если в общем сравнить Временные правила 4 марта 1906 года с составленным Министерством Вн. Дел и принятым Г. Думой законопроектом о старообрядческих общинах, то правило 4 марта более могут обеспечивать свободу религиозной жизни старообрядцев и совершенно устраняют вмешательство в неё государства. Если бы старообрядцы не смешивали желание пользоваться свободой совести с другими желаниями и в действительности хотели бы устранить всякое вмешательство государства в их внутреннюю жизнь, то они не только не стали бы добиваться для себя особых привилегий от государства и настаивать на издании для их религиозных общин особого закона, но сами постарались бы воспользоваться Временными правилами 4 марта 1906 года, как внешней формой для их общин, лишь ходатайствуя о нужных в них изменениях.

С провозглашением в России принципа свободы совести старообрядцам должна быть предоставлено право соединяться в религиозные общества путём заявления или простой регистрации без предварительного разрешения прави-

—217—

тельства с сохранением однако общего надзора за действиями этих обществ, насколько это требуется государственными и общественными интересами.

Государству не должно быть дела до самого содержания религиозного учения и устройства религиозной жизни общин, если только они не принадлежат к изуверным и не нарушают законов. Государство не может принимать на себя и обязанности разбирать, к какому разряду религиозных обществ принадлежит открываемая община, к старообрядцам или к другим сектантам.

Поэтому во Временных правилах 4 марта 1906 года при применении их к религиозным общинам старообрядцев установленный в 17 и 23 статьях разрешительный порядок для образования и регистрации обществ должен быть заменён явочным. Придерживаясь правильного принципа невмешательства в религиозную жизнь старообрядцев, государство должно отказаться от всякого участия и установлении каких-либо своих правил для избрания и увольнения духовных лиц и для признания за этими лицами того или другого названия и канонического достоинства.

Поэтому все статьи законопроекта, принятого Г. Думой, вмешивающие во всё это государство, должны быть исключены. По отношению к религиозным обществам для государства важно лишь обеспечить соблюдение ими общих законов и порядка, и для этого иметь среди общин лиц, которые могли бы являться представителями общин в сношениях с государством и ответственными перед ним лицами за нарушение правил об обществах, общих законов и порядка. Будут ли эти лица духовные или светские, для государства безразлично. Оно должно смотреть на них не более, как на представителей общин, напоминающих, наприм., кураторов (curatores) древнеримских погребальных коллегий.

В избрании и увольнении именно таких лиц государство не может быть не заинтересовано. Оно вправе обставлять это известными порядками и условиями, гарантирующими надёжность этих лиц перед государством и авторитет их в общине.

Все правила и ограничения, установленные в законопроектах Министерства и Г. Думы по отношению к духов-

—218—

ным лицам старообрядцев, должны быть отнесены к выборам и увольнению ответственных представителей или распорядителей общин.

Религиозные общины, которым государство предоставляет пользоваться правами юридического лица и разного рода имуществом для достижения их религиозных целей, конечно, могут злоупотреблять этим правом и обращать имущество на цели, посторонние религии и даже вредные для государства. Для предотвращения этого государство едва ли может отказаться от всякого контроля над действиями общин по отношению к их имуществам. Закон должен установить обязанность тех или других правительственных учреждений производить известный контроль над распоряжениями общин своим имуществом.

Даже в такой стране, как Франция, которая считает себя вполне осуществившей принцип свободы совести, и притом при проведении закона 1905 года о полном отделении церкви и государства, нашли нужным включить в закон особую статью о ежегодном контроле над имуществом религиозных ассоциаций (associations pour l’exercice des cultes).¹¹¹³

Между тем Министерство Вн. Дел и Г. Дума, по-видимому, совершенно забыли об этой стороне вопроса о религиозных обществах.

С областью вероисповедного законодательства не следует затем смешивать чисто гражданское дело ведения актов состояния и придумывать для разных религиозных обществ разные способы его выполнения. Интересы государственной жизни требуют не осложнения уже и без того разнообразного и недостаточно надёжного порядка ведения в России актов гражданского состояния, а его упрощения и объединения. Дело это возможно скорее должно быть передано какому-либо гражданскому учреждению.

—219—

Все статьи в законопроекте Министерства и Г. Думы о старообрядческих общинах, касающиеся ведения этими общинам книг гражданского состоянии, должны быть исключены.

Вместе с передачей этого дела тому или другому гражданскому учреждению нужно обратить внимании и на вопрос о гражданской регистрации браков. Сила брака в смысле вытекающих из него гражданских последствий должна быть связана с внесением брака известным образом, при соблюдении законов государства, в особый реестр.

Установление подобного порядка явно вызывается условиями жизни вашего времени.

С одной стороны, в России можно встретить немало людей, которые насильственно причисляются к членам Церкви, но в действительности давно порвали связи не только с Церковью, но иногда и со всякой религией. Заставлять таких людей совершать брак церковным или вообще религиозным образом – это часто значит прямо насиловать человеческую совесть и принуждать людей к лицемерию и даже кощунству. По отношению же к самому церковному браку, который рассматривается Церковью как таинство, такое положение дела есть ничто иное как узаконенная профанация таинства.

Нужно только удивляться, как это может держаться до сих пор и как официальные представители Церкви, призванные по своему положению заботиться об её интересах, да ещё присваивающие себе исключительное на это право, могли примиряться с такой профанацией таинства и открыто не выступать против неё.

С провозглашением же в государственной жизни России принципа свободы совести такое положение дел оказывается в явном противоречии с этим принципом, и уже в силу этого должно быть уничтожено возможно скорее.

Для лиц, порвавших связи с Церковью и не присоединившихся ни к какому религиозному обществу, во всяком случае, необходимо введение гражданской регистрации браков.

С другой стороны русское государство вступает теперь на путь дозволения населению в его религиозной жизни

—220—

дробиться на всякого рода секты. Каждому желающему основать секту и заручившемуся согласием на это 10–12 совершеннолетних лиц, предоставляется право образовать отдельное общества с каким угодно нелепым в религиозном отношении учением, лишь бы оно явно не противоречило нравственности и законам государства. При таких условиях для государства разве возможно и даже благоразумно решиться признавать браком всё то, что этим словом могут называть всякие секты и что может допускаться по придуманным ими правилам. История показывает, что государство прямо признавало со своей стороны браки совершаемые в пределах христианских исторических исповеданий, которые обставляют их известными гарантиями и вполне определёнными правилами. Но из этого факта никак нельзя почерпать основание к распространению государствам такого непосредственного признание на браки всяких сект.

Составители министерского законопроекта о старообрядческих общинах, а за ними и Г. Дума, по-видимому, сами сознавали, что, наприм., среди старообрядчества могут считаться за браки такие, которые воспрещены гражданскими и уголовными законами. По крайней мере, 45 статьёй министерского законопроекта и 63 ст. проекта Г. Думы воспрещается совершать браки, воспрещённые этими законами, и вносить их в книги гражданского состояния.

На этом случае очень ясно обнаруживаются последствия смешения государством записи брака, как известного религиозного обряда, с регистрацией его в книгах гражданского состояния, необходимой в интересах государства. Это смешение, между прочим, приводит к тому, что государство оставляет за собой право вторгаться в религиозную жизнь общин и предписывает им свои собственные условия и правила для заключения браков. Едва ли это не становится в противоречие с принципом свободы религиозной совести, об осуществлении которого так заботятся Министерство Вн. Дел и Г. Дума!

С принципом свободы совести будет согласнее именно отделить гражданскую регистрацию брака, подчинённую законам государства, от совершения брака, как акта религиозного по правилам и учению той или другой секты.

—221—

Установление государством своей собственной записи браков, конечно, вовсе не будет покушением с его стороны на святость брака, как акта религиозного или даже таинства, о чём по недоразумению готовы кричать иные узкие охранители.

Эти порядки не следует называть и гражданским браком, с понятием которого у многих неправильно соединились мысли о разрушении семейного начала и чуть ли не полной распущенности.

По отношению к таким порядкам лучше употреблять лишь название «гражданская регистрация браков».

Нет необходимости обставлять эту регистрацию какой-либо торжественностью и участием вместо духовного того или другого должностного лица, как это практикуется в некоторых странах Западной Европы. Для лиц, принадлежащих к тем или другим религиозным обществам, государство может достаточно охранить религиозный характер брака, требуя при своей регистрации удостоверение о предварительном совершении брака по правилам и обрядам им общества. При гражданской регистрации браков будет происходить лишь проверка, что данный брак не нарушает законов государства.

При современных условиях жизни вообще нужно быть очень осторожным в возражениях против введения гражданской формы брака. Если подвергнуть разбору ходячие возражения такого рода, то обыкновенно они более или менее несут на себе следы влияния римско-католических взглядов.

Мы говорили уже, что римский католицизм смешал область церковную и гражданскую, не допускал существования никаких других религиозных убеждений и обществ и старался подчинить церковному авторитету все явление человеческой жизни. Сюда были причислены, конечно, и все отношения, вытекающие из брака.

Римский католицизм, составлявший важный фактор в исторической жизни культурного человечества, естественно способствовал установлению понятия о браке, как учреждении исключительно церковного, а не гражданского характера.

Реакция против притязаний римского католицизма и возникновение процесса разделение областей церковного и госу-

—222—

дарственного, обострявшегося противодействием ему со стороны римского католицизма, не могли не отразиться и на вопросах о браке.

С одной стороны появлении протестантства, признавшего за государством право брачного законодательства и суда, а с другой обращение внимания на значение для государства брачного союза и на связанные с ним гражданские последствия заставили работать человеческую мысль в новом направлении. В браке стали ясно различать две стороны, религиозную, подлежащую ведению церкви, и другую, подлежащую нормам гражданского права.

Правда, под влиянием отчасти обычных крайностей всякой реакции, отчасти желаний разрыва с Церковью, а иногда и по требованию необходимости, вызываемой образованием разных враждебных друг другу исповеданий, государство не раз решалось вовсе игнорировать религиозную сторону брака. Но ведь этот факт ещё нисколько не опровергает того, что вообще в браке нужно различать и сторону гражданскую. При известных обстоятельствах государству приходится вовсе выделить гражданскую сторону брака и сделать её предметом собственной охраны и законодательства. Особенно же это необходимо теперь в России, после провозглашения принципа свободы совести и при составлении законов о религиозных обществах.

Итак, на основании всего сказанного законопроект о старообрядческих общинах должен быть построен на других принципиальных основаниях и должен вылиться в иную более общую форму.

Факт введения законопроекта о старообрядческих общинах по 87 статье Свода Основных Государственных Законов, издание 1906 года, конечно, не должен заставлять примириться с важными принципиальными недостатками закона, и разве возможно, как полагают некоторые, обосновывать этим необходимость принятия закона высшими законодательными учреждениями, которые призваны к самостоятельной деятельности!

Согласно 87 статьи, во время прекращения занятий Г. Думы, если чрезвычайные обстоятельства вызовут необходимость, Совет Министров может непосредственно представлять Государю Императору и о такой мере, которая требует

—223—

обсуждения в порядке законодательном. Действие такой меры прекращается, если подлежащим Министром или Главноуправляющим отдельною частью не будет внесён в Г. Думу в течение первых двух месяцев после возобновления занятий Думы соответствующий принятой мере законопроект, если его не примут Г. Дума или Г. Совет.

Этим указанием закона Совет Министров и воспользовался для издания 17 октября 1906 года Высочайшего Указа, содержащего правила: 1) О порядке устройства последователями старообрядческих согласий общин, а также с правах и обязанностях сих лиц и 2) О порядке устройства отделившимися от православия сектантами общин, а также о правах и обязанностях сих лиц.

Основные законы вовсе не требуют от членов Г. Думы и Г. Совета склонять свои мысли перед фактом введения закона по 87 статье. Напротив такое настроение мыслей членов высших законодательных учреждений подрывало бы значение этих учреждений, установленное теми же Основными Законами, и не согласовалось бы со смыслом 87 статьи, которая обязывает министров и главноуправляющих отдельными частями внести в определённый срок закон в Г. Думу и для сохранения его силы получить одобрение Г. Думы и Г. Совета.

Относительно же законопроекта о старообрядческих общинах и других вероисповедных, не следует кроме того забывать, что вообще они составлялись Министерством крайне поспешно, лицами мало подготовленными к этому важному делу, и в то время, когда в России у большого числа людей многие понятия точно сдвинулись со своих мест и перемешались в головах.

Правда, на основании введённого по 87 статье закона о старообрядческих общинах уже успели образоваться в жизни известные соотношения, которые, однако, при недовольстве законом со стороны старообрядцев едва ли могут быть многочисленны. Но разве не лучше остановить этот процесс, чем предоставить жизни продолжать складываться под влиянием неудачного закона?

Во всяком случае, нужно иметь в виду, что, если русское вероисповедное законодательство пойдёт по течению

—224—

вышедшему из канцелярий Министерства Внутренних Дел и усиленному Государственной Думой, то Россия, справедливо называвшаяся до сих пор государством православным, обратится в государство сектантское.

* * *

Проект закона о религиозных обществах в России

Мы, конечно, не принимаем на себя задачу окончательно определить ту форму законопроекта, которую он должен получить, тем более что до согласия законодателей с принципиальной стороной вопроса такая работа может оказаться бесплодной. Во всяком случае, это важное дело должно быть выполнено коллективными трудами какой-либо комиссии.

Но, чтобы показать, как могли бы, по нашему мнению, выразиться в законопроекте рассмотренные соображения, мы представляем для примера следующий проект закона о религиозных обществах в России, к которым без сомнение должны быть отнесены и общества старообрядческие:

1. В России устанавливается свобода совести. Всем русским гражданам предоставляется свобода верований и молитв по велением их совести. Никто не может быть преследуем за свои религиозные убеждения или за отправление культа своей религии.

2. Лицам, исповедующим одни религиозные убеждения, в том числе и старообрядцам, предоставляется для удовлетворения своих религиозных потребностей объединяться в религиозные общества в порядке настоящим положением указанном.

3. Религиозным обществом называется соединение не менее 30 совершеннолетних и правоспособных лиц, сделавших предметом своих стремлений и совокупной деятельности религиозную цель.

4. Религиозные общества не могут преследовать целей политических, противоречащих общественной нравственности, нарушающих законы уголовные и общий порядок.

Примечание. Впредь до разрешения общего вопроса о праве религиозной пропаганды в России религиозные обще-

—225—

ства не могут заниматься проповеданием их учений, рассчитанным на совращение православных.¹¹¹⁴

5. В отношении к государству религиозные общества признаются частными корпорациями, но им предоставляются права юридического лица.

6. Религиозные общества могут сообща и публично отправлять своё богослужение, строить храмы и молитвенные дома, часовни, кладбища и т. п., учреждать благотворительные и просветительные учреждения, связанные с религиозными целями, и самостоятельно управлять своими делами. Государство не вмешивается ни в назначение ни в увольнение духовных лиц, если таковые признаются обществом.

7. Религиозные общества могут владеть нужным для их религиозных целей имуществом, приобретать и отчуждать недвижимые имения, образовывать капиталы, заключать договоры, искать и отвечать на суде через уполномоченных на то лиц.

Примечание. Приобретение недвижимых имуществ стоимостью свыше 5000 руб. допускается не иначе, как с разрешения Совета Министров.

8. Имущество религиозных обществ должно служить исключительно целям религиозным. Совет или уполномоченное лицо, указанное в статье 31, обязано представлять для контроля в губернское, областное или городское по делам об обществах присутствие ежегодно или по требованию сих присутствий книги или сведения о количестве имущества и его употреблении.

9. Религиозные общества могут быть образовываемы без испрошения на то разрешения правительственной власти, но с соблюдением правил сего положения.

10. Членами религиозного общества считаются: 1) лица, подписавшие заявление об его образовании, 2) лица, приня-

—226—

тые согласно их желанию в общество по постановлению общего собрание его членов, 3) лица, родившиеся от членов общества.

11. Об образовании религиозной общины подаётся в местное губернское, областное или городское по делам об обществах присутствие по принадлежности письменное заявление за подписью не менее 30 совершеннолетних и правоспособных лиц, объединённых одними и теми же религиозными убеждениями. Подписи их должны быть засвидетельствованы одним из способов, установленных законами.

12. В заявлении должны быть указаны: а) цель общества б) его название в) имена, отчества, фамилии, знания и места жительства его учредителей, г) район его действий, д) имеет ли в виду общество избирать – ответственного представителя или целый совет, е) место нахождения ответственного представителя или совета, ж) порядок вступления и выбытия членов.

Примечание. Религиозным обществам воспрещается присваивать себе название православные, а также, впредь до пересмотра Уставав духовных дел иностранных исповеданий, они не могут пользоваться для себя и названиями исторических христианских исповеданий, римско-католического, армяно-григорианского, и евангелическо-лютеранского.

13. В случае предполагаемого изменения указанных в 12 статье условий деятельности общества об этом подаётся заявление в порядке, указанном в статьях 11 и 12.

14. Губернское, областное или городское по делам об обществах присутствие обязано рассмотреть заявление об образовании религиозного общества в срок не свыше одного месяца со дня его получения. В случае неимения в заявлении каких-либо из перечисленных в 12 статье сведений, названные присутствия, в недельный срок, делают распоряжение об истребовании от просителей или их уполномоченного недостающих сведений, а по получении надлежащего ответа, постановляют, в срок не свыше одного месяца, о внесении религиозного общества в установленный реестр, что и приводится в исполнение в тот же день.

—227—

15. По внесении религиозного общества в реестр, губернское, областное или городское по делам об обществах присутствие делает распоряжение о напечатании в Сенатских Объявлениях и в местных губернских и областных ведомостях извещений о сём по установленной Министерством Внутренних Дел форме.

16. О внесении в реестр религиозного общества, распространяющего свою деятельность на несколько губерний, областей или градоначальств, губернское, областное или городское по делам об обществах присутствие сообщает подлежащим губернским или областным правлениям или градоначальнику.

17. В случае отказа на основании статьи 4 в регистрации религиозного общества губернское, областное или городское по делам об обществах присутствие в недельный срок, письменно извещает о сём лиц, сделавших заявление об открытии общества, или их уполномоченного по указанному ими местожительству.

18. Жалобы на отказ в регистрации или её неправильность приносятся в месячный срок в Первый Департамент Правительствующего Сената и подаются в подлежащее присутствие, которое со своим объяснением отсылает их в Сенат.

19. В случае надобности губернским, областным или городским по делам об обществах присутствием выдаются правительственным установлением, а также должностным и частным лицам справки о внесённых в реестр религиозных обществах.

20. Со времени внесения религиозного общества в реестр, оно пользуется всеми предоставленными ей правами.

21. Сооружение или устроение храмов, молитвенных домов, часовен, колоколен, и кладбищ разрешается по ходатайствам религиозных обществ, губернаторами, начальниками областей или градоначальниками, по принадлежности, причём в каждом отдельном случае требуются: а) наличность постановления общего собрания членов общества о сооружении или устроении упомянутых мест религиозного общения, б) соблюдение в предоставляемом для надлежащего утверждения проекте строений технических правил Устава Строительного (Св. Зак., т. XI,

—228—

ч. I) и в) соблюдение при сооружении храмов общих оснований, указанных в законе для постройки общественных зданий.

22. Губернатор, начальник области или градоначальник, при возникновении каких-либо препятствий к удовлетворению означенного в предыдущей (21) статье ходатайства, представляет всё производство по данному делу, со своим заключением, на разрешение Министра Внутренних Дел.

23. Просветительные и благотворительные учреждения открываются религиозным обществом с соблюдением общих на сей предмет узаконений, причём означенные учреждения управляются или теми установлениями, которые ведают дела общества, или особыми органами, предусмотренными в особых уставах, утверждаемых в установленном порядке по ходатайствам общины, согласно постановлению о сём общего собрания её членов.

24. Религиозному обществу предоставляется иметь свою печать, образец коей утверждается Министром Внутренних Дел.

25. Закрытие религиозного общества по желанию его членов может последовать не иначе, как на основании постановлении их общего собрания, состоявшегося с соблюдением порядка, указанного в статье 38 сего Положения. Копия такого постановления, в коем указывается и срок прекращения деятельности общества, представляется, не позднее одной недели, губернатору, начальнику области или градоначальнику, по принадлежности.

26. В случае нарушения религиозным обществом правил, определяющих порядок и условия его деятельности, губернатор, начальник области или градоначальник требует от означенного общества устранения, в указанный ими срок, допущенных им неправильностей. При неисполнении такого требования, а также при обнаружении в деятельности религиозного общество признаков приступного деяния или действий, коими нарушаются ограждающие нравственность законоположения, губернатор, начальник области или градоначальник вправе предложить о закрытии установленным порядком общества на разрешение губернского, областного или городского по делам об обществах присутствия, по принадлежности, причём, в случае признанной на-

—229—

званными должностными лицами необходимости, они могут одновременно с сим приостановить деятельность такого общества.

27. О дне слушания дела в губернском, областном или городском по делам об обществах присутствии извещаются совет общества или уполномоченное лицо, не менее как за 7 дней до слушания дела. Неявка их в заседание не останавливает рассмотрение дела, а явившиеся допускаются к представлению словесных объяснений. Совет религиозного общества действует в этом случае через одного из своих членов по особому письменному уполномочию.

28. Постановление губернского, областного или городского по делам об обществах присутствия по указанным в статье 25 делам объявляются совету или уполномоченному общества с указанием на право обжалования в месячный срок в Первый Департамент Правительствующего Сената. Жалобы подаются в губернское, областное или городское по делам об обществах присутствие и представляются губернатором или градоначальником с объяснениями присутствия.

29. По объявлении религиозному обществу постановления присутствия об его закрытии или о приостановлении его деятельности, деятельность оного прекращается.

30. Если общим собранием не будет установлено назначение, которое, в случае прекращения деятельности общества, должно получить принадлежащее ему имущество, то по закрытии общества, оставшееся за удовлетворением его долгов имущество поступает в ведение Правительства для употребления на благотворительные цели.

31. Религиозные общества могут управлять своими делами по их уставам и обычаям, но они обязаны избирать на общих собраниях членов совета и его председателя в числе не менее трёх человек или одно лицо, которые являлись бы уполномоченными общества и ответственными за соблюдение в обществе порядка и законов.

32. Право голоса на общем собрании принадлежит каждому члену общества, достигшему 25 лет, кроме лиц лишённых этого права постановлением общего собрания. Общему собранию предоставляется возвышать возраст, дающий

—230—

право голоса, до 30 лет, а также разрешать вопрос об участии в общих собраниях женщин.

33. К ведению общего собрания относится: 1) избрание состава совета и его председателя или лица уполномоченного, указанного в статье 31:2) их увольнение, 3) избрание особых лиц для поверки отчёта совета или уполномоченного, 4) наблюдение за действиями совета или лица уполномоченного, 5) исключение из членов общества, 6) лишение членов общества права голоса в общих собраниях, 7) добровольное закрытие общества, 8) изменений условий деятельности общества, 9) вопросы о сооружении храмов, молитвенных домов, часовен, колоколен и кладбищ, 10) учреждение благотворительных и просветительных заведений для религиозных целей общества и рассмотрение уставом сих заведений, 11) утверждение сметы доходов и расходов на предстоящий год, если таковая смета установлена, 12) установление сборов с членов общества и совершение займов от имени общества, 13) составление капиталов, 14) приобретение и отчуждение имуществ общества.

34. Общие собрания религиозного общества бывают: а) обыкновенные, о созыве коих объявляется не менее, как за месяц, до дня, назначенного для сего собрания, и б) чрезвычайные, о созыве коих объявляется не менее, как за две недели до дня, назначенного для сего собрания.

35. Общие собрания религиозного общества назначаются советом или уполномоченным общества лицом по их усмотрению, но не менее одного раза в год. По письменному требованию, за подписью не менее одной шестой части членов общества, имеющих право голоса на общем собрании, а там, где число членов общества превышает 50 человек, не менее одной десятой части членов, упомянутые совет или лицо обязаны созвать чрезвычайное общее собрание в срок, указанный в предыдущей 34 статье. Первое общее собрание по образовании общины назначается лицами, подписавшими заявление об её учреждении.

36. О времени, месте и предметах занятий обыкновенного общего собрании общество троекратно оглашается в храме или молитвенном доме в воскресенье или празд-

—231—

ничные дни не менее, как за месяц до дня сего собрании, а о чрезвычайных – за две недели и не менее двух раз. С этого же срока объявление о созыве общего собрания вывешивается на дверях храма или молитвенного дома.

37. Для действительности общего собрания требуется присутствие в нём не менее одной трети членов общества, имеющих право голоса. Если общее собрание не состоится, за отсутствием необходимого числа членов, то созывается вторичное собрании не ранее, как через три дня, которое считается действительным при всяком числе прибывших членов общины.

38. Для разрешения вопросов об изменении наименования, вероучения общества и о замене совета одним уполномоченным или наоборот, а также о добровольном закрытии религиозного общества необходимо присутствие в общем собрании не менее двух третей членов общества, имеющих право голоса, и для законности постановлений по означенным вопросам требуется согласие не менее трёх четвертей голосов присутствующих на общем собрании членов.

39. Все прочие, кроме указанных в предыдущих статьях, вопросы разрешаются общим собранием простым большинством голосов.

40. Порядок и способ голосования определяются общим собранием по его усмотрению, за нижеследующими исключениями.

41. Закрытое голосование в общем собрании производится при разрешении вопросов об ответственности должностных лиц общества и о назначении им содержания или пособий. Выборы в должности и увольнении от оных лиц, указанных в статье 33 сего положения, производятся закрытым голосованием. Во всех прочих случаях закрытое голосование производится по требованию не менее одной пятой наличного состава собрания.

42. Общие собрания открываются председателем совета общества или заменяющим совет лицом, после чего собрание избирает простым большинством голосов из своей среды председателя собрания, который руководит последним, и секретаря.

—232—

43. На каждом общем собрании секретарём составляется запись его постановлений, которая подписывается обязательно председателем и секретарём общего собрания, а по желанию и каждым из присутствующих в собрании членов. Члены собрания, не согласные с постановлениями последнего, могут подавать в трёхдневный срок особые мнения.

44. Совет религиозного общества, или избранный им представитель, в срок не свыше двух недель по их избрании, обязаны подать о сём в губернское областное или городское по делам об обществах присутствие письменное заявление, с приложением списка лиц, входящих в состав совета, для внесения их в реестр, а также доводить до их сведения о каждом изменении, происшедшем в составе совета.

45. На совет или уполномоченное лицо религиозного общества возлагается: 1) представительство от лица общества; 2) ответственность за соблюдение порядка и законов; 3) приведение в исполнение постановлений общего собрания общества; 4) представление в губернские, областные или городские по делам об обществах присутствия постановлений общего собрания об избрании состава Совета и его председателя или уполномоченного лица общества для внесения этих лиц в реестр; 5) представление для ежегодного контроля в губернское, областное или городское по делам об обществах присутствие или по требованию сих присутствий книг или сведений о количестве недвижимого и движимого имущества общества и о порядке его употребления; 6) составление сметы расходов и доходов на предстоящий год, если такая смета установлена; 7) содержание храмов, молитвенных домов, часовен, кладбищ, благотворительных, просветительных и иных учреждений общины; 8) хранение принадлежащих обществу капиталов и имущества, заведывание оными, а также ведение счетоводства; 9) приём пожертвований и пособий, добровольно предоставленных храмам, молитвенным домам и благотворительным и просветительным заведениям, а также заведывание разрешённым в установленном порядке сбором пожертвований; 10) совершение, по постановлению общего собрания, актов на приобретение недвижимых имуществ, и на от-

—233—

чуждение таковых; 11) избрание и уполномочие поверенных по делам общества и 12) представление к надлежащему утверждению уставов основываемых при обществе учреждений.

46. За доставление правительственным учреждениям ложных сведений виновные в том члены совета религиозного общества или уполномоченное обществом лицо подвергаются отрешению от должности и заключению в тюрьме на время от двух до четырёх месяцев. Если ложные сведении были соединены с подлогами, то они подлежат суду ещё и за подлог. Все такие лица лишаются права быть избираемыми в состав совета общества или уполномоченным от общества лицом.

47. В состав совета религиозного общества или уполномоченным общество не могут быть избираемы: 1) неграмотные; 2) подлежащие призыву для отбывании воинской повинности, а также находящиеся на действительной военной службе; 3) иностранные подданные; 4) не достигшие 30 лет; 5) подвергшиеся суду на основании 46 статьи сего Положения; 6) подвергшиеся суду за приступные деяния, влекущие за собой на основании Уложения о Наказаниях, лишении или ограничении прав состояния, либо исключение из службы, а на основании Высочайше утверждённого 22 марта 1903 года Уголовного Уложения – наказание на ниже исправительного дома, а ровно за кражу, мошенничество, присвоение вверенного имущества, укрывательство похищенного, покупку и принятие в заклад заведомо краденого или полученного через обман имущества и ростовщичество, когда они судебными приговорами не оправданы, хотя бы после состоявшегося осуждения они и были освобождены от наказании за давностью, примирением, силою Высочайшего манифеста или особого Высочайшего повеления; г) отрешённые по судебным приговором от должности, в течение трёх лет со времени отрешения, хотя бы они были освобождены от сего наказания за давностью, силою Всемилостивейшего Манифеста или особого Высочайшего повеления; д) состоящие под следствием или судом по обвинению в приступных деяниях означенных в пункте в или влекущих за собой отрешение от должности; е) подвергшиеся несостоятельности, впредь до определения свойств её, а из лиц,

—234—

о коих дела приведены к окончанию, все несостоятельные, кроме признанных несчастными, и ж) исключённые из среды обществ и дворянских собраний по приговорам тех сословий, к которым они принадлежат.

48. Об избранном составе совета и его председателе или уполномоченном лице председатель совета или уполномоченное лицо сообщают по принадлежности губернским областным или городским по делам об обществах присутствиям, которые при отсутствии препятствий, указанных в статье 47, а также, удостоверившись из выборного производства в законности выборов, в недельный срок вносят избранных в реестр к уведомляют об этом совет общества или уполномоченное обществом лицо.

49. Жалобы на неправильность выборов общим собранием указанных в сём Положении лиц и вообще на неправильные постановления общего собрания приносятся губернскому, областному или городскому по делам об обществах присутствию в двухнедельный срок.

50. Жалобы на постановления об этом подлежащих присутствий приносятся в Первый Департамент Правительствующего Сената в месячный срок со дня объявления их жалобщикам по указанному ими местожительству.

51. Все жалобы по делам религиозных обществ разрешаются Первым Департаментом Правительствующего Сената окончательно, по выслушивании заключения Обер-Прокурора, простым большинством голосов присутствующих сенаторов, а при равенстве голосов – по тому предположению, которое принимается исполняющим обязанности Первоприсутствующего.

52. Ведение книг гражданского состояния членов религиозных обществ возлагается в городах на городские управы или на городских старост и в уездах – на волостные правления, а в местностях, где таковых учреждений или должностных лиц не установлено, на заменяющих их учреждения и должностных лиц.

53. Ведение книг гражданского состояния указанными в предыдущей статье учреждениями и должностными лицами производится на основании установленных правил.

54. Книги гражданского состояния заготовляются по особой форме, установленной Министром Внутренних Дел, и

—235—

заблаговременно рассылаются губернскими и областными правлениями или градоначальниками указанным учреждениям и должностным лицам, по принадлежности, за шнуром, печатью и надлежащею скрепою.

55. Для записи о рождении младенца в книгу о родившихся, младенец предъявляется подлежащему учреждению или должностному лицу по месту жительства родителей лично родителями или одним из них, в присутствии восприемников или одного из них. Если младенец не может быть предъявлен по болезни или дальности расстояния, то рождение его удостоверяется двумя свидетелями. Запись младенца в книгу о родившихся подписывается восприемниками или одним из них, а о подкидышах и приёмных детях восприемниками и лицами, принявшими на воспитание.

56. Члены религиозных обществ, желающие вступить в брак, заявляют об этом подлежащему учреждению или должностному лицу, по месту жительства как жениха, так и невесты. По этому заявлению составляется объявление об оглашении, которое вывешивается в течении семи дней на видном месте у наружных дверей подлежащего установления. Каждый, имеющий сведения о препятствии к браку, может, до истечения указанных семи дней, сделать о том письменное или словесное заявление означенному учреждению или должностному лицу.

По истечении установленного в 56 статье семидневного срока, лица, вступающие в брак, должны лично явиться в подлежащие учреждение или к должностному лицу, производившим оглашение, и заявить просьбу о внесении в книгу записи о браке. При этом они обязаны представить: 1) если оглашение производилось в двух установлениях – удостоверение другого установления о производстве им оглашения; 2) требуемое законами гражданскими разрешение на вступление в брак, и 3) поручителей из лиц совершеннолетних, по два с каждой стороны, в том, что им неизвестно о законных препятствиях к браку.

Запись о браке подписывается лицами, вступившими в брак, и поручителями.

57. Если подлежащее учреждение или должностное лицо откажет внести запись о браке в книгу, и постановление

—236—

его об этом, обжалованное в установленном порядке, будет отменено, то внесённая затем к книгу запись о браке имеет силу со дня первоначального заявления просьбы о внесении сей записи.

58. Записи о смерти вносятся в книгу гражданского состояния по месту последнего жительства умершего, по предании его земле, с ведома учреждения или должностного лица, ведущего означенную книгу, или на основании сообщаемого ему протокола полиции, или по представлении ему извещения совета религиозного общества или его уполномоченного о совершении погребения или по заявлении о том родственников умершего в присутствии 2 свидетелей.

Н. Кузнецов

(Окончание следует).

—237—

Три фактора, создавшие современное западноевропейское общество: римское наследие, христианская церковь и германство и их взаимоотношения. – Характеристика переходного периода. – Франкское племя и его историческая роль. – Правительственная деятельность Хлодвига и причины её исторической неуспешности. – Майордомы.

Три основных фактора создали современное западноевропейское общество: римское наследие, христианская церковь и германство. Вступив в первый раз во взаимодействие в эпоху переселения, эти факторы определили собой дальнейшее течение западноевропейской жизни и столь тесно сплотились между собой, что часто нет возможности разграничить их действие и указать, где кончается влияние одного и начинается область другого фактора. Возьмем для примера три явления, занимающие значительное место в политической и культурной истории запада, именно: королевскую власть, образование нового государства и католицизм, – и попытаемся раскрыть те коренные элементы, из которых они развились. Свое древнейшее начало современная королевская власть в западноевропейских государствах берет от привилегий, принадлежавших вождю германских дружин, разрушивших римскую империю; но у германцев король был только предводителем войска, герцогом или исполнителем решений народного собрания; до эпохи переселения королевская власть даже далеко не у всех германских племен успела сделаться наследственной; у многих из них она носила избирательный характер и основывалась на свободном признании её со стороны полноправного германца. Но лишь только

—238—

германские племена перешли на римскую почву, как короли их изменяют своему прежнему положению и под влиянием римских и христианских идей получают совершенно новое значение; считая себя преемниками западно-римского императора и будучи действительно таковыми в отношении к покоренному населению, варварские короли начали стремиться к той неограниченной полноте прав, которая составляла принадлежность римского цезаря. Достигли же они этой полноты власти только при содействии христианской церкви, которая учила о божественном происхождении королевских прав, окружала личность короля мистическим ореолом и освящала его полновластие особыми церемониями религиозного характера. Те неограниченные монархи, с какими мы встречаемся в дальнейшей истории Европы, суть, так. обр., прямые потомки древних германских конунгов, – но потомки, присвоившие себе корону римского Юпитера, переданную им при помощи христианского миропомазания. – Точно также и история нового государства в Европе есть история взаимодействия этих же трех элементов, лежащих в основе западноевропейского развития. Если, по современным понятиям, государство совпадает с нацией и как бы отождествляется с ней, то этим своим характером оно обязано особенностям германских племен, рано обнаруживших способность к соединению в большие национальные группы. Если, далее, современное государство ставит себя выше частных отношений и господствует над произволом отдельной личности, кем бы она ни была, то эта его черта есть результат античного влияния, следствие усвоения новыми народами римского права и его идей о государстве. Но если при этом новое государство не поглощает собой человеческой личности, а напротив своею задачей ставит её материальный и нравственный прогресс, то в этом явно воздействие христианского учения, возвысившего человеческую личность на неизвестную ранее высоту и указавшего в ней высшую цель для самого государства. – Наконец, столь долго распоряжавшаяся судьбами Запада католическая церковь – это специально истории христианства принадлежащее явление, – могла возникнуть со всеми своими особенностями не иначе как в связи с двумя другими

—239—

началами новой истории Запада: римской традицией и германством. Как известно, образование папской монархии, с одной стороны, объясняется тем значением, какое и после своего падения продолжал сохранять Рим в глазах провинциалов, с другой – тем отношением, в какое стали к папам варварские короли.

Несмотря, однако, на эту тесную внутреннюю связь христианства, германства и романства, наблюдаемую на протяжении всей новоевропейской истории, каждый из этих факторов, будучи взят в отдельности, представляет собой нечто самостоятельное, отличное от другого и даже прямо противоположное ему по своей природе. Различие между германским миром, возникшим в пределах павшей западной римской империи, и христианством само собой станет очевидным, если принять во внимание, что большинство германских племен ко времени поселения на новых местах оставалось еще язычниками, дорожившими своей племенной религией и неохотно поддававшимися усилиям христианских миссионеров. Только готы, бургунды и вандалы успели ознакомиться с христианством, но и эти племена приняли новое учение не в чистом его виде, а в искаженной форме арианства, которая была, конечно, более доступна для их неразвитого ума, но которая в тоже время служила большим, чем само язычество, препятствием для воздействия на них со стороны господствующей церкви. Правда, благодаря усердию миссионеров, христианство скоро стало проникать вглубь германских лесов и обращение обитавших там варваров пошло довольно быстрыми шагами, но не нужно забывать, что принять христианство еще не значит сделаться христианином и что между варварством с его примитивными религиозными понятиями и возвышенным учением христианства и после обращения в христианство всегда должна была оставаться глубокая пропасть, которая могла сгладиться только веками. Древнему германцу, как и всякому политеисту, не трудно было принять нового Бога, Христа, в число прежних своих богов, а просветители часто старались сделать иго новой религии уж слишком легким для обращенных и довольствовались исполнением с их стороны нескольких обрядов. Еще в VIII-м

—240—

веке в Германии существовали священники, крестившие во имя Христа и в то же время приносившие жертву Донару, богу грома, и, быть может, ничто лучше не характеризует быстрых успехов католических миссионеров, как следующее происшествие, случившееся в IX-м века. В праздник Пасхи ко двору Людовика Благочестивого имели обыкновение являться язычники-германцы для крещения, причем им дарили прекрасные белые одежды, имеющие известное символическое значение. Однажды, когда желающих креститься явилось очень много и приготовленных одежд не хватило, Людовик приказал наскоро выкроить крещальные одежды из простынь. К несчастью, такая одежда досталась германскому вождю, и, увидев её, он с гневом воскликнул: «я уж тут десять раз крестился, и всякий раз получал прекраснейшее белое платье, а не этот мешок… и как бы мне не было стыдно идти голым, я бы пустил тебе в голову эту тряпку вместе с твоим Христом!» – Не меньшая противоположность существовала вначале и между варварством и Римом. Римская империя была единой всеобъемлющей монархией, одним тесно сплоченным политическим организмом; оставшиеся от неё в наследство варварам традиции влекли их к восстановлению этого единства, к подчинению всех одной власти, между тем как в природе германцев лежала склонность к особности, к раздроблению общественных и политических отношений. Одна сторона, римская, привносила собой в жизнь идеи о всемогуществе государства, о неограниченности и нераздельности верховной власти, разумное и всеобщее право, утонченное общежитие и внешний лоск многовековой цивилизации; другой, напротив, свойственны были политическая дробность и местное самоуправление, широкая личная независимость и преобладание сельской жизни над городской, насилие и дикость завоевателей. Привыкшие к свободе и не стесненной условностью юридических форм жизни, германские племена еще не умели подчинять личный произвол общему закону и инстинктивно противились воспроизведению начал цивилизованной жизни, завещанной им Римом. Оттого-то и первая встреча этих противоположных миров была крайне враждебной и сопровождалась борьбою, длив-

—241—

шейся в течение целых веков. – Эта борьба не прекратилась и после того, как внешние столкновения Рима и варваров завершились падением римской империи и поселением на её развалинах новых племен. Столь несродные между собой начала, как варварство, христианство и наследие Рима, очевидно, не могли сразу, вследствие одной встречи, войти во внутреннюю связь между собой, мирно ужиться друг с другом; надо было много времени и много усилий, чтобы эти противоположные элементы успели слиться между собой путем взаимных уступок и комбинаций, и составить основу для правильного общежития, обеспечивающую его дальнейшее развитие. Поэтому и после эпохи переселения борьба между началами, создавшими западное общество, ничуть не успокаивается; только с поверхности исторической жизни она переходит в глубь общественных отношений и составляет содержание целого периода, простирающегося от VI-го века до XI-го и получившего в истории имя варварской эпохи. Характеристической чертой этого периода является хаотичность, неопределенность политического строя и всех общественных отношений: христианство еще только начинает привлекать к себе новые племена, ведет борьбу с язычеством; старое римское население живет рядом с варварскими пришельцами, сохраняет свои особенности и противится слиянию с победителями; древние римские учреждения перемешиваются с первобытными формами варварства, и понизившаяся в эпоху переселения образованность едва успевает спасти себя от натиска невежества; сами правители новых племен колеблются между двумя предстоящими им путями, то пытаясь воссоздать формы римской жизни, то снова возвращаясь к варварским нравам и понятиям: всюду слышится непрекращаемое движение, глухая, но упорная борьба. Этой неустойчивости, этой хаотичности общественного быта много способствует еще недостаточно упрочившаяся оседлость племен; к VI-му веку бурное движение племен утихло, но не исчезло совсем; оно продолжается еще вплоть до XI века, заканчивающего собой эту эпоху, – и совершается то из глубины Германии, то из Скандинавии. Во второй половине VI-го века в Италию приходит новое племя Лангобардов и подчиняет её себе; целые

—242—

толпы варваров время от времени переходят Рейн и врываются в Галлию. Британия подвергается непрерывным нашествиям ютов, англов, саксов и датчан; в X века целое племя норманнов захватывает северный угол Галлии и в XI-м веке переплывает в Англию и прочно водворяется здесь; наконец, в том же веке весь запад поднимается вместе, чтобы идти в поход на неверных, в далекую Палестину, для освобождения гроба Господня. Это постоянное движение племен, непрерывно обновляющийся наплыв германцев останавливали правильное развитие и всякий раз уничтожали начинавшие с течением времени возникать более или менее прочные формы жизни, приводя всё в прежнее состояние хаоса, колебания и шаткости. Но и среди этого брожения, среди постоянно вновь начинаемого развития, рано обозначаются некоторые главные направления в образовании государственных и общественных форм, вырабатываются некоторые общие начала, приведшие к повсеместным одинаковым результатам. В начале варварской эпохи мы напрасно стали бы искать каких-либо прочных государственных или национальных образований; в то время в Европе не было ни римской империи, ни новых существующих теперь народов; были только различные германские племена, занявшие земли римской империи и составившие из себя и покоренного населения ряд варварских государств, не имевших ни прочных основ, ни стройных форм быта. К концу же этой эпохи, т. е. к IX-му в. после продолжительной борьбы, разнородные элементы, нагроможденные на европейской почве, вступают в постоянные комбинации, часто независимо от воли организаторов или даже прямо вопреки их стремлениям, мало-помалу создаются более или менее твердые формы жизни и в разнообразии противоположных явлений становится заметным единство начал и гармонии. Пятивековая борьба не проходит даром; плодом её являются, с одной стороны, новые национальности западной Европы, выделившиеся из монархии Карла Великого, с другой та своеобразная система, составившая основу дальнейшего развития запада, т. е. феодализм, из которой и образовался современный политический, юридический и экономический строй западных народов, и католи-

—243—

цизм, наложивший особую печать на их умственную и нравственную жизнь. Поэтому указанный период времени мы можем назвать еще периодом сложения главнейших западноевропейских народностей и смешения тех элементов, которые определили собой их жизнь; после IX-го века в западной Европе мы уже не видим резкого антагонизма между римскими, германскими и христианскими началами; они уже сжились между собой, приспособились один к другому, и результатом-то этого приспособления и явились новые народы Европы с католико-феодальным строем жизни.

Ареною, на которой развилось взаимодействие этих начал и выработались основы для дальнейшей истории Европы, послужило государство франков. Из варварских племен, поселившихся на развалинах римской империи, самостоятельные государства, кроме франков, были основаны еще вестготами, бургундами и остготами; именно: вестготы заняли всю древнюю Иберию или нынешнюю Испанию и юго-западную часть Галлии до Луары и к концу VI-го века достигли такого значения, что ко двору их короля сходились послы со всех сторон – просить дружбы своим народам или смягчить его гнев. Бургундам досталась юго-восточная часть Галлии от Вогезских гор по бассейну Роны и Сены до Средиземного моря и Альп; бургунды заняли эти области как союзники римлян и усвоили себе остатки римской государственной жизни. Остготы в самом конце V-го века вторглись, с разрешения, однако, Византийского императора, в Италию под предводительством Теодориха, – одного из самых замечательнейших людей этой эпохи, – именем которого обозначается блестящий период политической жизни Италии под владычеством варваров; «не было народа на Западе, – говорит Иорнард, – который бы не слушался Теодориха или по прямой зависимости, или по союзу». Но как бы ни значительны были успехи этих варварских государств в тот или другой момент их истории и какого бы блеска они ни достигали под руководством даровитых королей, на самом деле они не имели прочных залогов к продолжительному политическому существованию, скоро сошли со сцены истории и навсегда потеряли свою политическую самостоятельность. Остготское государство в Италии

—244—

просуществовало немного более полувека; они заняли Апеннинский полуостров в 493 г., а в 555 последний отряд готов только в 7 тысяч человек сдался византийскому полководцу Нарзесу. Подобно им, и бургунды, овладевшие юго-восточной Галлией в первой половине V-го века, сохраняли свою политическую независимость только до 532 года; бургунды не исчезли совершенно из истории, как готы, но, войдя в состав франкского королевства, они никогда не смогли возвратить себе прежней самостоятельности и их области навсегда остались только провинцией, частью сначала франкского государства, а потом французской монархии. Несколько больший успех выпал на долю вестготов: в начале V-го века они поселились в юго-западной Галлии и Испании и в продолжение столетия представляли собой довольно могущественный народ, но в 508-м году они потеряли все свои владения в Галлии, а в VIII веке и их испанские области подпали власти арабов. Главная причина недолговечности этих государств заключалась в том, что они состояли из слишком разнородных элементов, которые жили в них особняком, не сливаясь друг с другом, не вступая во взаимодействие. Те три элемента, которые легли в основу западноевропейской истории, т. е. германское варварство, романство и христианство, определяли собой и состав этих варварских государств, но для того, чтобы из противоположных элементов могло развиться что-либо прочное, необходимо было, чтобы они вступили между собой в законную связь, сгладили свою противоположность и образовали из себя нечто целое. Этого-то и недоставало первым германским государствам, возникшим на почве римской империи. Соединение германцев и римлян в них было только внешнее, поверхностное. Создавшие их варварские племена никогда не могли дать в них преобладание даже своим племенным элементам. Вследствие своей малочисленности и отдаленности от общей германской родины, затруднявшей новые притоки оттуда германского населения, завоеватели Италии, Испании и южной Галлии составяли в своих государствах очень незначительную этнографическую группу, резко отличавшуюся от покоренного населения и ничем не связанную с ним. Победители и побежденные, в сущ-

—245—

ности, представляли собой в этих государствах два самостоятельные населения, две народности, разнившиеся между собой не только по языку, нравам и обычаям, но еще правом и гражданскими учреждениями. Сознание этой розни и возникшее отсюда недоверие и ненависть между обеими народностями были так значительны, что браки между германцами и римлянами или совсем запрещались законом, или являлись очень редким событием. Эти – неприязненные отношения между составными частями варварских государств усиливались еще тем обстоятельством, что завоеватели отличались от побежденных и вероисповеданием. Остготы, Бургунды и Вестготы, как мы знаем, были арианами, в то время как покоренное население принадлежало православной западной церкви и с фанатизмом, свойственным тогдашнему времени, смотрело на германцев как на еретиков, осужденных церковью. Поэтому-то все заботы лучших правителей этих народов о слиянии германцев и римлян, все старания установить между ними правильное общежитие приводили только к горькому разочарованию и бесцельно удлиняли внутреннюю агонию государств. Символ веры разделял всё, что соединял меч и закон. Предоставленные самим себе, завоеватели скоро под влиянием римской изнеженности утратили свою энергию, а римское население, продолжавшее сохранять чувство национальной и религиозной связи, единодушно пользовалось всяким поводом, чтобы ослабить или свергнуть ненавистную им еретическую власть. Так было в Италии у Остготов, где старое население предпочло иметь своей главой византийского императора и помогло его войскам истребить готов. Так было и у вестготов и бургундов в Галлии, которые вынуждены были уступить свою независимость франкам, сблизившимся с римским населением. В Испании же вестготы только потому и могли сохранить еще на два столетия свою власть, что в конце VI-го века они оставили арианство и сделали православие господствующим исповеданием, что и повело за собой слияние их с туземцами в один народ романского характера.

Иначе сложилась история франкского племени и основанного им в Галлии государства. Франки заняли прекрасную по климату и плодородию страну, в средоточии западной

—246—

Европы, прилегающую к двум важнейшим в культурном отношении морям, орошаемую судоходными реками, текущими от центра к перифериям. Ни одна страна европейского материка не представляет таких удобств для сношений всякого рода, как эта, она находилась в одинаковой близости как от зарейнских лесов, откуда выходили новые племена, разрушавшие римскую империю, так и от главных центров римской культуры и римского влияния. Вследствие этого германский и римский элементы здесь как бы уравновешивались в своем значении и потому скорее и прочнее должны были оказать воздействие один на другого. Франкское племя не могло здесь затеряться среди побежденного населения, потому что их численность и пламенная энергия постоянно обновлялись непрерывным притоком новых варварских полчищ из-за Рейна. Но и римское начало здесь слишком прочно укоренилось для того, чтобы оно могло быть сглаженным или уничтоженным со стороны варваров. Другое же преимущество франкского государства состояло в том, что уже с самого начала франки приняли христианство по католическому закону и привлекли к себе сочувствие туземного населения и в особенности духовенства, ставшего посредствующим звеном между победителями и побежденными, что и повлекло за собой быстрое сближение тех и других. Благодаря этим счастливым обстоятельствам, франки в истории зарождающейся новой Европы получили такое значение, какого не имело ни одно другое германское племя. Правда и у франков в ту эпоху, которую мы назвали варварской, замечаются колебание и шаткость государственной жизни, неустойчивость учреждений, отсутствие правильной общественной организации, как и в прочих варварских государствах; но здесь эта беспорядочность представляет только внешнюю сторону, за которой виднеется постепенный рост исторической жизни, непрерывный прогресс в развитии новых начал её. Франки стали как бы прямыми преемниками римлян: они объединили в своем государстве раздробившееся в эпоху переселения германство, распространили свою власть на всю западную Европу и создали более или менее стройные учреждения, отвечавшие потребностям времени. Поэтому история западной Европы

—347—

за период от VI-го до IX-го века сливается с историей франкского государства; в этом именно государстве получили свое начало как современные западноевропейские национальности, так и их политические учреждения, социальный строй и культура. Можно сказать, что новая Европа развилась из германских, римских и христианских начал при посредстве франкского государства.

Долгое время в исторической науке смотрели на франков как на непосредственных родоначальников современных французов, и на французское государство, как на начало политической истории Франции. Французские историки времен Людовика XIV прямо производили генеалогии своих королей от франкских правителей; – какого-нибудь Хильперика или Дагоберта изображали героями-государями, заботившимися ни о чём другом, как именно о французском народе, окружали их блестящим двором и утонченно-образованными сподвижниками во вкус позднейшей французской аристократии. В слепом патриотическом увлечении некоторые из них доходили до поразительных нелепостей, утверждая, что Юпитер, Нептун и др. лица, известные под именем богов, были просто правителями Галлии, т. е. Франции и что начало французскому государству положил не кто иной, как сам праотец Ной. Исследования нашего столетия опровергли эти мнения о франках-французах, как пустые и ни на чём не основанные бредни; они показали, что франки были таким же германским племенем, как вандалы, стяжавшие себе плохую славу истории, или саксы, аллеманы, тюринги и др., образовавшие основу Германии, и что их государство было варварским государством, не имевшим не только национального, но даже и племенного единства. Без сомнения, в современных французах есть немало франкской крови, но еще больше в них есть такого, что недоставало франкам; француз, как национальный тип появляется гораздо позднее франков и французского государства и своим родоначальником должен считать не столько представителей этого племени, сколько старое население Галлии, покоренное франками; на непосредственные связи с франками гораздо большие притязания может иметь современная Германия, чем Франция, так как

—248—

история франков прежде всего есть история германского племени.

Подобно всем другим германским племенам франки не составляли из себя одной сплошной массы, одного государства. С незапамятных в истории времен они распадались на две отрасли: салическую и рипуарскую, из которых каждая в свою очередь разделялась еще на несколько колен, или триб, находившихся под управлением своих особых вождей или королей. Древнейшее свое местожительство франки имели по берегам нижнего Рейна, откуда они во второй половине V-го века перешли в римские земли, лежавшие на правом берегу Рейна, и утвердились в северо-восточном углу Галлии. По преданию франков первыми их вождями были Фарамунд, что значит «родоначальник», и Меровех или, по римскому произношению, Меровей, считавшийся основателем королевского рода меровингов, господствовавшего в одной трибе салических франков. Даже о преемнике Меровеха, Хильперике, умершем в 481-м году, сохранились только полумифические сказания, хотя Хильперик – лицо несомненно историческое, что доказывается, между прочим, его гробницей и останками, найденными в Турнэ в XVII в. Только с преемника его Хлодовея или Хлодвига (т. е. Людвига) начинаются определенные исторические известия и вместе с тем открывается лучшая страница меровингской династии, с которой история франков получает важное значение не только для Галлии, но и для всей западной Европы.

Важная историческая роль, которую сумел выполнить Хлодвиг в течение своего 30-ти летнего царствования, состояла в том, что он: а) положил начало объединению германских племен в одно политическое целое; б) принял христианство от католической церкви и этим содействовал его распространению и торжеству среди германцев и в) под влиянием римских идей о государственной власти успел сделать свою королевскую власть единоличной в франкском государстве и наследственной в своем только роде.

а., Будучи 15-ти летним юношей, Хлодвиг наследовал своему отцу в то время, когда римская империя уже пала

—249—

и в Галлии от неё оставались лишь слабые обломки, из-за обладаниями коими спорили между собою аллеманы, бургунды, вестготы и толпы других племен наводнявших эту страну. По своему расстроенному положению Галлия представляла собой весьма легкую добычу для всякого отважного и предприимчивого варвара, и Хлодвиг тем менее мог опустить из внимания это обстоятельство, что его собственные владения, полученные от отца, были крайне ничтожны: они обнимали собой нынешнее королевство Бельгию, за исключением провинции Льежа. Страсть к наживе, естественная в варварском племени, и привычка к боевой жизни обеспечили Хлодвигу согласие войска на новые походы, а положение, которое занимал его отец в отношении к римской империи, дало ему достаточный повод придать своим вторжениям некоторый вид законности. Сохранилось известие, что его отец Хильперик носил титул начальника императорских войск в северной Галлии, был как бы представителем власти Рима. Хлодвиг, едва ли соединявший с этим званием какие-либо ясные представления, считал, однако, себя преемником отца и в этом титуле и, опираясь на него, потребовал от галльского населения покорности себе. Таким образом, с первых же шагов своей самостоятельной деятельности Хлодвиг связал себя с римскими традициями, выступил под римским знаменем и во имя Рима, и под его защитой это знамя оказалось таким же победоносным, как и в былые, славные времена республики. Замечательный успех сопровождал военные предприятия Хлодвига и за него Хлодвиг больше должен был благодарить судьбу, то есть счастливые обстоятельства, среди которых ему пришлось действовать, чем свое войско и свою храбрость. Первые пять лет своего правления он употребил на то, чтобы подчинить себе ту часть Галлии, какая еще номинально оставалась во власти не существовавшей уже на Западе римской империи и центром которой был Суассон. Заключив союз с другими франкскими трибами, он при помощи их овладел этим остатком римских побед и разом расширил свое королевство до Сены. Сделав Суассон своею резиденцией, он отсюда предпринял ряд походов на восток и на запад. В 498-м году он на-

—250—

пал на аллеманов, обитавших по обеим сторонам среднего и верхнего Рейна, след., бывших ближайшими соседями франков с восточной стороны. Аллеманы вынуждены были признать верховную власть Хлодвига, платить дань, повиноваться герцогу, родом франку, назначаемому Хлодвигом, и уступить франкам пять округов своей земли. Впоследствии, когда франки стали селиться в этих аллеманских областях, значительная часть прежних жителей удалилась отсюда и самое имя аллеманов исчезло из этой страны; она стала называться франкской землей – Франконией и центром своим имела Франкфурт-на-Майне. Далеко распространивши победою над аллеманами свои владения на восток, Хлодвиг с таким же успехом вел военные дела и на юго-западе Галлии. Он соединил под своим управлением племена, жившие между Сеной и Лаурой, еще раз перенес резиденцию из Суассона в Лютецию, получившую потом имя Парижа от обитавшего там племени паризиев, и начал продолжительную войну с вестготами и бургундам. В битве при Пуатье в 507-м году он разбил вестготов и приобрел себе всю обширную и богатую страну между Лаурой и Гаронной. Менее удачны были войны Хлодвига с бургундами, но и здесь дело, начатое им, было с успехом покончено его преемниками, так что в 523-м году от бургундского королевства сохранился только один южный кусок, принадлежавший притом остготам. Когда в 511-м году Хлодвиг умирал, его государство простиралось далеко на восток, захватывало собой чисто германские области на Рейне и центром своим имело Галлию, около двух третей которой принадлежало Хлодвигу. Таким образом, благодаря успехам походов этого франкского вождя, в самом средоточии западной Европы возникло королевство, в котором соединились франки, тунгры, аллеманы, бургунды, вестготы и старое римское население Галлии в один политический организм; на окраинах этого королевства еще лежали земли или чисто германские, или со смешанным населением, но их ожидала та же судьба, какая постигла бургундов и аллеманов; отделенные друг от друга, они не могли противиться возрастающей силе франков и постепенно вошли в состав их государства, охватившего скоро всю христи-

—251—

анскую Европу. Разбитое бурными движениями эпохи переселения политическое единство Запада снова начало, по-видимому, оживать и предноситься западным народам, но только уже в новой форме, в форме франкского королевства.

б., Но если бы деятельность Хлодвига ограничивалась одним завоеванием и приобретением новых земель, то едва ли бы он мог создать что-либо прочное и долговременное; не скрепленное никакими иными узами, кроме единства власти, его государство, вероятно, также бы скоро распалось, как и те варварские государства, которые он раздавил своим оружием. Поэтому гораздо важнее походов и побед Хлодвига другая сторона его деятельности, которой он обязан не только своим значением в истории рассматриваемого периода, но и своими важнейшими победами. Из всех германских племен франки долее других оставались дикими, чуждыми той страстной восприимчивости, с какой прочие отрасли германцев шли навстречу греко-римской цивилизации. С именем франков связывалось в то время представление о свирепой жестокости и бесчеловечии в отношении к побежденным; один хронист той эпохи (монах Рикер) замечает, что и в Галлию франки пошли именно с целью истребить всех римлян и что в первых побежденных городах они поступали сообразно этой цели, т. е. вырезали побежденное население. Смягчить этот дикий народ, примирить его с римским населением и связать его с античной культурой могло только христианство, – и Хлодвигу принадлежит заслуга своим переходом в христианство проложить ему путь среди франков и соединить подчиненные ему племена не единством только власти, но и единством религии. – Рассказ об обращении Хлодвига в христианство дошел до нашего времени, украшенный поэтическими и легендарными подробностями, указывающими на значение этого дела Хлодвига для дальнейшей истории франков. Из церковной истории достаточно известен тот факт, что принятию христианства со стороны вождей или царей языческих народов более всего содействовали их жены; это же обстоятельство повторилось и в истории обращения Хлодвига в христианство. Вскоре после своей победы над

—252—

северными городами Галлии, Хлодвиг вступил в брак с бургундской принцессой Клотильдой, католичкой. По позднейшим известиям Клотильда в первую же брачную ночь взяла с Хлодвига обещание – принять её религию; действительно-ли франкским королем было дано такое обещание, или это известие есть догадка хроникера, пытавшегося ею объяснить явление, во всяком случае, несомненно, что Клотильда, отличавшаяся привязанностью к церкви, употребляла все старания к тому, чтобы склонить могущественного меровинга к своему исповеданию. К этой же цели стремилось и православное галло-римское население, служившее, как подозревают, посредником в деле заключения брака с Клотильдой, которому, конечно, выгодно было иметь своего нового короля в рядах единоверцев. Долгое время, однако, Хлодвиг упорно отказывался от христианства: «очевидно, говорил он побежденному населению, ваш Бог ничего не может сделать; он даже и не Бог, потому что происходит не из божественного рода», – разумея, под этим родом, конечно, род Азов или Одина, главного германского божества. Хлодвига останавливает также и та мысль, что с принятием христианства он может отдалить от себя франков, доставивших ему победы. Но он не противился крещению своего сына, и когда ребенок умер еще в пеленках, Хлодвиг хотя и обвинял в этом крещение, однако же допустил крестить второго сына, который на этот раз остался в живых. В 496-м году колебания Хлодвига закончились. В этом году свевы и аллеманы двинулись в Галлию искать поселений на землях бывшей империи и напали на франков; Хлодвиг должен был защищаться и вступил в битву. Григорий турский († 595), современник внуков Хлодвига, оставивший наилучшие и обстоятельнейшие сведения об эпохе первых меровингов, так рассказывает об этой битве:

«Во время битвы с аллеманами, – говорит он, – король должен был исповедать то, что он до сих пор упорно отвергал. Обе армии, вступившие в битву, сражались с ожесточением и франки близки были к погибели. Видя такую опасность, Клодовей (т. е. Хлодвиг) поднял к небу глаза и воскликнул: Ты, Которого Клотильда называет

—253—

Сыном Бога и Который, говорят, помогает в опасности… Я взывал к моим богам, но вижу, что они не могут мне помочь, и я убежден, что они не имеют власти. Теперь я взываю к тебе и в тебя хочу верить. Едва он сказал это, – добавляет Григорий, – как аллеманы обратились в тыл и побежали».

Затем Григорий рассказывает о внезапном отречении «всех франков» от язычества, но здесь уже он прямо противоречит себе, указывая, что крестившихся было 3000 только. Очевидно, в опасной битве с аллеманами Хлодвиг наглядно, при самом деле, увидел, что сохранить свое могущество и упрочить его он может только тем, если переходом в христианство свяжет с собой покоренное галло-римское население, и эта явная политическая выгода решила его колебания. В том же 496-м году, в Реймсе, в праздник Рождества, «новый Константин», как назвали христиане Хлодвига, погрузился в крещальные воды. «Склони голову, кроткий Сигамбр, – сказал Ремигий, еп. Реймский, крестя Хлодвига, – боготвори то, что ты жег, и сожги то, что ты боготворил». Новый Константин не исполнил завета Ремигия: он и не думал «жечь то, что боготворил», остался таким же варваром, каким был и ранее, и продолжал прежний языческий образ жизни.

Тем не менее, впечатление, произведенное его переходом к новой религии, было громадно. Если оно на время ослабило его популярность среди язычников-франков, часть которых даже удалилась от него, то на всех концах христианского мира отозвалось поворотом симпатий и благожеланий к франкам-христианам. Из всех государей, поделивших между собой области бывшей западной империи, только византийский император был православным; германские же племена оставались или язычниками, или арианами, и последние были еще страшнее для православного римского населения, чем первые. Так, в вандальской Африке в то время шло гонение на православных: 4976 православных священников были сосланы в кочевья Мавров и погибли там; из 466-ти православных епископов 348 были изгнаны, 90 – убиты и только 28 успели спастись. Не лучшей участи ждало себе православное население Испании и юга Галлии от постепенно развивавшегося

—254—

фанатизма арианствующих германцев. Ужас царил во всём западном католическом мире, и вот в это-то тяжелое для православия время могущественный вождь франков становится в ряды его исповедников! Прямым следствием крещения Хлодвига и было быстрое распространение его владений в Галлии; на нём теперь покоились надежды православного населения всех западных областей, и ему легко было, опираясь на них, сломить силу вестготов и бургундов. Вот что писал к Хлодвигу Авит, еп. Вьены, первое лицо в православном населении бургундского королевства. «Ваша вера – наша победа, провидение избрало Вас решителем нашего времени. Греция может еще хвалиться, что она имеет православного властелина, но она не одна владеет теперь этим драгоценным даром и остальному миру дан теперь свет». Итак, по словам Авита, в лице Хлодвига-христианина и остальному, т. е. западноевропейскому миру, дан «свет!» Это значит, что принявши христианство по католическому исповеданию, Хлодвиг стал как бы внешним главой, покровителем западного православного христианства, представителем религиозного единства запада. Не даром его называли «новым Константином»! Западная церковь перенесла на него те идеи, которые христианский мир привык соединять с именами лучших христианских императоров, как Константин или Феодосий Великий, и вступила с ним в тесный союз. «Наша мать-Церковь, – писал папа Анастасий, получивши известие о крещении Хлодвига, – радуется рождению в Боге такого короля. Продолжай, славный и знаменитый сын, радовать твою мать; будь железной колонной для её поддержания, и она даст тебе, в свою очередь, победу над врагами». – В словах папы ясна мысль, определившая надолго историю Запада: отныне папа и король в союзе должны воспитывать народы запада и руководить их судьбами.

с., Следствия нового положения Хлодвига, созданного переходом его в христианство, не замедлили обнаружиться во внутренних переменах строя франкского государства. Подчинив себе большую часть Галлии и став в отношение к коренному населению её в положение наследника западного императора, Хлодвиг необходимо должен был изменить свои прежние воззрения на характер королевской власти.

—255—

Под своим управлением он увидел теперь бывших римлян, удержавших свое прежнее устройство, муниципальный быт и римское право и плативших такую же дань подчиненности ему, какая ранее приходилась на долю римского императора. Византийский император в 510-м году пожаловал ему титул консула и патриция, и это еще более утвердило его в том мнении, что ему должна принадлежать вся полнота власти древнего Рима. Никто столь усердно не помогал этим абсолютистическим стремлениям Хлодвига, как духовенство, дававшее королю из своего состава лучших советников и выказывавшее, после перехода Хлодвига в христианство, какое-то благоговейное отношение к нему. В глазах духовенства, как и всего галло-римского населения, Хлодвиг был преемником римского императора и усвоил себе само собой все его прерогативы, но в отношении к франкам он оставался королем в прежнем, германском смысле слова, т. е. был только вождем дружины и исполнителем общих решений, причем его связи с дружиной носили чисто личный характер. Раз, в Суассоне, при дележе добычи, Хлодвигу хотелось приобрести себе похищенный церковный сосуд, о возвращении которого, по принадлежности, хлопотал перед ним епископ. Хлодвиг заявил об этом собранию франков и просил отдать ему этот сосуд не в счет причитающейся ему части. Большинство франков было на это согласно, но вышел один воин и, ударив мечом по сосуду, сказал: «нет, ты получишь только то, что достанется тебе по жребию!», – и Хлодвиг должен был примириться с фактом. Очевидно, власть его над франками носила очень условный, ограниченный характер, и далеко была не похожа на власть римского императора. Мало того, Хлодвиг не был единственным королем салийских франков, не говоря уже о франках рипуарских. И вот, опираясь теперь на свое новое понятие о власти, он задумал соединить все трибы франков в одно целое, которое подчинялось бы только ему одному, имело его, Хлодвига, своей главой. Эта мысль навеяна была Хлодвигу историей Рима и его традициями, но средства для её осуществления он должен был изобрести сам, – и он не растерялся; он поступил как варвар и самым грубым и бесчело-

—256—

вечным образом перебил всех других франкских королей. Григорий Турский подробно нам рассказывает, как Хлодвиг соединил под своею властью все племена франков, и эти рассказы, дышащие простотой и правдоподобием летописи, дают нам прекрасное понятие как о нравах того времени, так и о характере нового Константина. Я приведу несколько отрывков из них – с целью, между прочим, ознакомить читателей с личностью Григория Турского, как историка.

«Когда, – пишет Григорий, – король Хлодвиг пребывал в Париже, он тайно послал вестника к сыну Сигиберта (т. е. короля рипуарских франков), говоря: вот отец твой стар и хромает на больную ногу. Если бы он умер, то его королевство справедливо перешло бы к тебе вместе с нашей дружбой. Обольщенный жадностью, тот задумал убить отца… В полдень, когда (король Сигиберт) отдыхал в палате, сын подсылает к нему убийц, чтобы после его убийства получить королевство. И (затем) отправляет вестников к Хлодвигу, извещая его о гибели отца и говоря: отец мой умер и я владею сокровищем и царством; пришли ко мне твоих и я охотно передам им то из сокровищ, что понравится тебе. Когда явились послы Хлодвига и он показывал им ящик с сокровищами, то послы сказали: запусти твою руку до самого дна, чтобы мы видели, сколько здесь сокровищ. Когда он сделал это и сильно наклонился, один из послов, подняв руку, рассек ему череп двуострой секирой». – Вот еще подобный же рассказ Григория. – «Был тогда король Рагнахар, а у Хлодвига были золотые браслеты и пояса, собственно медные, но позолоченные так, что походили на золото. Эти украшения он раздал людям (Рагнахара) и приглашал их восстать на него… (Рагнахар) был схвачен и со связанными на спине руками вместе с братом своим приведен к Хлодвигу. Хлодвиг сказал ему: «зачем унижаешь род наш, позволяя себя вязать? лучше тебе умереть (чем допускать это)», – и подняв секиру разрубил ему голову. Обращаясь же к брату его, сказал: «если бы ты помогал брату, то, конечно, он не был бы связан» – и также убил его ударом секиры. После их смерти предатели узнали, что они

—257—

получили от короля поддельное золото. Но когда они сказали о том Хлодвигу, он, говорят, отвечал: вы должны быть довольны тем, что остались в живых – и не заплатили мучениями за выдачу своих властителей… Убивши многих королей и близких родственников Хлодвиг распространил свое королевство по всей Галлии. Однажды, собравши воинов, он говорил о родственниках: «горе мне, я остался как странник между чужими; нет у меня родственников, которые бы помогли мне». Но это он говорил, – добавляет Григорий, – не плачась о их смерти, а из хитрости, чтобы узнать, не уцелел ли кто из родственников живой и убить его».

Таковы рассказы Григория Турского о происхождении единовластия Хлодвига. Из них видно, что Григорий хорошо был осведомлен о тайных пружинах, вызвавших погибель всех франкских королей, кроме дома Хлодвига; спрашивается, как же смотрел епископ Турский на эти подвиги восхваляемого им короля? Григорий, как и всё галло-римское население, ни мало не соблазнялось варварством Хлодвига: оно одобряли все его поступки. Вот общее суждение Григория, произнесенное вслед за изложением указанных событий. «Каждый день, – говорит Григорий, – Бог низвергал к стопам короля его врагов и расширял королевство, ибо Клодовей ходил с сердцем правым пред Господом и поступал так, как приятно было в Его (Бога) очах». Таково было понятие о нравственности и покровительстве Божием в то варварское время!

Благодаря этой кровожадной хитрости Хлодвиг остался действительно один между всеми франкскими королями, и весь род, из которого они избирались погиб, за исключением его прямого потомства. Хлодвиг достиг своей цели: он упрочил королевскую власть в своем потомстве. Во всей последующей истории мы не находим никого, кто бы вел свое происхождение от побочной линии его дома. В 511-м году Хлодвиг умер в Париже и был погребен в построенной им базилике 12 апостолов, где впоследствии сооружена была церковь св. Женевьевы, переименованная в прошлом столетии в пантеон, т. е. храм великих людей. Во время первой французской ре-

—258—

волюции из склепов этого храма были выкинуты трупы всех французских королей, и в том числе и труп Хлодвига, которого французы несправедливо считали основателем своего королевства.

Хлодвиг положил начало политическому и религиозному объединению германского варварства и наследия римского и на развалинах империи создал государство, поглотившее ряд других варварских государств и превосходившее по своим силам те из последних, какие еще сохраняли независимость, как, напр., вестготская Испания или остготская Италия. Но тридцатилетнего его правления, конечно, было недостаточно для того, чтобы соединенные в его государстве разнородные начала могли слиться между собой в одно неразрывное целое, чтобы основанное им политическое и религиозное единство успело проникнуть в жизнь и смогло заправлять ею. Задачу способствовать утверждению этого единства должны были выполнить его преемники, которые, по-видимому, тем легче могли осуществить её, что им приходилось идти по пути уже указанному и действовать в направлениях уже намеченных. Им оставалось, так сказать, только хорошо разыграть роль, разученную ранее, роль подражательную и второстепенную, но и эта роль оказалась не по плечу дальнейшим представителям меровингской династии. История меровингской династии после Хлодвига есть история падения королевской власти и могущества франкского государства, продолжавшегося до тех пор, пока франки не заменили бессильных меровингов новой династией. Причиной этого регресса служили шаткость политических понятий того времени и личная неспособность потомков Хлодвига к правительственной деятельности.

а., Для германца, даже для потомка Хлодвига, пока еще не существовало государства в его настоящем значении; для них оно было частным, личным имением того или другого лица, называемого королем, и, как таковое, оно должно было передаваться в качестве простого наследства в королевском роде по существующим обычаям. Когда умер Хлодвиг, для оставшихся после него четырех сыновей даже и не существовало вопроса о том, кому теперь достанется власть над землями, соединенными их отцом;

—259—

такого вопроса, действительно, и не было поднято. Сыновья Хлодвига просто поделили королевство между собою на основании старого обычного права, поделили полюбовно, точно также, как поделили сокровища и одежду покойного. Галло-римское свободное население, города и области Галлии явились как бы придачей, естественным дополнением к королевскому имению. Что же касается франков, то об их дележе не могло быть и речи; по смерти Хлодвига они вновь получили возможность свободного выбора между королями, хотя большей частью предпочитали того, на землях которого находились их собственные поместья. Политическое единство, созданное Хлодвигом, разом, таким образом, рушилось, и значение королевской власти, раздробившейся в нескольких руках, понизилось. Этому понижению способствовали и сами короли меровингского дома: преемники Хлодвига наследовали от него лишь одни порочные качества, не имея ни одного из его достоинств, и их история стала почти непрерывным рядом злодейств, междоусобий, мятежа и разврата. Один историк замечает об этой эпохе, что природа как бы намеренно задалась целью показать в лице меровингов, до какой колоссальности может дойти иногда человеческая порочность. И достаточно припомнить эпизоды из одной только борьбы известных Брунегильды и Фредегонды, чтобы при суждении об этом замечании воздержаться от упрека в преувеличении. Правда, выродившиеся меровинги продолжали еще долго называться королями, но влачили жалкое существование, становясь с каждым поколением все ничтожнее; известно, что последние из них были прозваны ленивыми или тунеядными королями.

б., Другой причиною падения меровингской династии являлось быстрое развитие могущественной германской аристократии, постепенно захватывавшей в свои руки королевскую власть. По переходе на римские земли многие из германской дружины, приближенные к королю и называвшиеся антрустионами, получили помимо земельных участков, доставшихся им по жребию наравне со всеми прочими франками, еще большие земельные подарки от короля и вследствие этого сделались владетелями обширных земель. Так как в германских понятиях право

—260—

власти соединялось с обладанием землей и обусловливалось им, т. е. кто больше имел земли, тот на большую власть и мог рассчитывать, то одно уже образование крупной земельной аристократии заключало в себе элемент опасный для существующей королевской династии. Но при Хлодвиге, единственном короле франков, эта опасность не давала себя чувствовать, потому что франк, не желавший подчиняться и служить Хлодвигу, должен был уходить за пределы образованного им государства, т. е. покинуть имущество и возвратиться опять в Германию. Когда же после смерти Хлодвига во франкском государстве оказались четыре и вообще несколько королей, то франк-аристократ, не желавший служить у одного короля, мог переходить к другому, и т. д. и таким образом фактически оставался независимым ни от того, ни от другого. Эту независимость ясно высказывал один из них, герцог Мундерих: «какие обязанности, – говорил он, – могут быть у меня относительно короля Теодориха? Я могу быть королем точно также, как и он. Я соберу народ и получу от него клятву в верности. Пусть Теодорих знает, что я такой же король, как и он». Новая германская аристократия, еще не забывшая старых германских преданий, с особенным неудовольствием смотрела на попытки меровингских королей применить и к франкам ту полноту власти, какою они пользовались в отношении к староримскому населению. Всякая подобная попытка казалась им нарушением их привилегий и привычек, а эти привычки ежегодно обновлялись новым притоком германских племен, приносивших с собой варварские понятия во всей их свежести. Скоро к недовольным аристократам присоединилось и духовенство: духовенство в меровингском государстве представляло из себя такую же и еще пожалуй более могущественную земельную аристократию, как и франкские вельможи, и ни в чём не отличалось от последних. Союз, заключенный западной церковью с варварами, куплен был дорогой ценой понижения умственного и нравственного уровня её представителей. В меровингский период мы встречаем епископов, едва умеющих читать, видим лиц, получивших кафедру происками и подкупом и отличающихся жестокостью, пьян-

—261—

ством и распутством. Один, напр. заключает живым в гроб одного священника, другой падает у алтаря во время обедни мертвецки пьяным, третий участвует в битвах и предается разгулу и насилиям. И они не думали маскироваться; они не боялись осуждения, потому что находили сочувствие и оправдание себе в грубом обществе того времени. Один епископ откровенно выражался: «неужели я должен отказываться от мести только потому, что я священник?» – Богатство духовенства давно уже обращало на себя внимание королей. Это были те же франкские вельможи, только носившие духовное звание. Еще Хлодвиг, благодетельствовавший особенно базилике Св. Мартина, воскликнул при одном случае: «хорош помощник св. Мартин, да дорого берет». А один из его преемников, не отличавшийся притом особой проницательностью, часто жаловался окружающим на духовенство в таких словах: «наша казна беднеет, достояние наше отходит к церкви, истинно царствуют в городах священники». Последний из меровингов, еще сохранявших самостоятельность, Дагоберт, решился отобрать от духовенства значительную часть их имений; он это исполнил, но зато вызвал ненависть к себе духовенства и оттолкнул от меровингской династии последнюю опору её. Епископы и аббаты теперь соединились со светскими вельможами против королей, рядом с королем они поставили майордомов, которые при помощи их захватили в свои руки всю действительную власть, а потом основали новую королевскую династию, сменившую ленивых меровингов.

Кто такие были майордомы? История майордомов принадлежит к числу самых сложных и спорных научных вопросов, относящихся к эпохе меровингов. Главная трудность состоит в определении их должности, потому что майордомы являются при самом начале меровингской династии, хотя на первый план они выдвигаются только в начале VII-го века, а с половины его получают уже господствующее значение. По более основательному мнению, майордом первоначально заведовал всеми чиновниками, лично служащими королю, и его экономическим хозяйством, так что его должность соответствовала нынешней должности министра двора. Нередко, во время отсутствия

—262—

короля, майордом председательствовал на королевском суде, устанавливал налоги и вообще заменял короля, почему и назывался иногда Subregulus. Сначала на должность майордома назначали короли по своему произволу франков или римлян, но потом, в период распрей и малолетства меровингских королей, аристократический класс присвоил себе право избирать из своей среды майордома, так что последний стал представителем аристократии, и притом аристократии германской. Майордом, таким образом, воплощал собой реакцию германского начала против склонявшихся к римским традициям королей. – Из всех палатных меров, существовавших при дворах преемников Хлодвига, одна фамилия сделала эту должность наследственной в своем доме и приобрела верховную власть во всём франкском государстве. Это была фамилия Пипина Ландского или Старого, получившая название каролингов по имени знаменитейшего из её представителей Карла Великого. К концу VII в. майордомы этой фамилии сделались настолько могущественными, что присвоили себе титул «dux et princeps Francorum», т. е. вождя и князя франков. Роль короля сделалась с этих пор совершенно ничтожной; он не имел ни малейшего участия в управлении, жил в своем поместье под надзором майордома, получая от него содержание; и только раз в год, во время народных собраний, его привозили на Марсово поле в колеснице, запряженной белыми быками, и он в короне и королевской одежде председательствовал здесь, принимал послов и подарки, не смея, однако, сказать ни одного слова, которое предварительно не было одобрено майордомом. Последние меровинги были довольны уже тем, что майордомы позволяли им носить длинные волосы, составлявшие отличительный признак их королевского достоинства, ибо по германским понятиям позволить себе брить бороду или стричь волосы значило подпасть под опеку того лица, которое совершило эту операцию. Старинная хроника города Меца говорит про майордома Пипина Геристальского следующее: «каждый год первого марта, по древнему обычаю, он созывал франков на всеобщее собрание, в котором по своему уважению к королевскому имени предоставлял председательство тому,

—263—

кого он в своей кротости ставил выше себя, т. е. королю». Общественное мнение того времени давно уже привыкло видеть в майордоме действительного короля, но даже и в официальных актах с конца VII-го века становится обычной формула: «regnante rege, gubernante majore domus», т. е. в царствование короля, когда управлял такой-то майордом, и пр. Последний шаг майордомами каролингской династии сделан был в 751-м году. В этот год Пипин Короткий, бывший дотоле майордомом франков, отправил к папе торжественное посольство со знаменитым вопросом: «кому должен принадлежать королевский престол по праву: тому-ли, кто носит титул короля, но не имеет ни власти, ни трудов управления; или тому, кто, не нося имени короля, управляет всей страной?» Ответ папы не мог быть сомнителен, ибо папа, вступивший в такие же отношения к майордомам, в каких он некогда стоял к Хлодвигу, сам был заинтересован в торжестве майордомов, – и вот на народном собрании духовенством и аристократией Пипин провозглашен был королем франков. Последний меровинг заключен был в монастырь, а папа помазал миром Пипина и короновал его.

Это событие было целой революцией, но революцией мирной, обошедшейся без крови и шума. Оно открывает собой целую эпоху в истории франкского государства, эпоху, центром которой является личность Карла Великого, к характеристике которого я и обращаюсь.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—264—

Взгляд Никона на священство как высшее царства по самому своему существу и происхождению. Священство настолько выше царства, насколько небо от земли – архиерей равночестен самому Богу. Патриарх есть единственный верховный управитель всей церкви, совершенно независимый от царя и, в то же время, он есть высший контролер всей жизни государственной и общественной. По заявлению Никона царь Алексей Михайлович всячески гонит и преследует Никона, всех архиереев и духовных, он ограбил русскую церковь, овладел и распоряжается всем церковным, угнетает и разоряет весь народ. Нападки Никона на Уложение и его составителя боярина Одоевского. Предложение духовным отвергнуть Уложение и не признавать над собою мирского суда. Отрицательное отношение Никона к тогдашней русской церковной иерархии и самой русской церкви и признание им наступления времен антихриста. Общие замечания о борьбе Никона с царскою властью.

Царь Алексей Михайлович имел самое высокое представление о своей царской власти, о своем царском достоинстве, считал себя прямым отображением на земле Царя небесного, от которого он отличается только тем, что он, в противоположность Царю небесному, есть тленный царь; он признавал себя наместником самого Бога на земле, призванным Господом управлять не только делами государства, но и заботиться о всех делах веры и благочестия, наблюдать за правильным ходом и направлением всех вообще церковных дел, которые обязательно должны находиться под его высшим царственным водительством и руководством. Поэтому Алексей Михайлович, признав за Никоном титул великого государя, вовсе не думал этим отказываться от каких-либо верховных своих прав в церкви, а тем более в госу-

—265—

дарстве, в пользу патриарха, вовсе не думал признавать его действительно равноправным себе, – настоящим действительным государем, который имеет право высшего хотя бы и духовно-церковного контроля над самою царскою властью, может, в известных случаях, выражать ей порицания, не соглашаться с нею и даже налагать свое veto на некоторые ее распоряжения. Алексей Михайлович мог Никона, как своего «собинного друга», по особому доверию и расположению к нему лично, наделить особыми исключительными правами, но он вовсе не думал усвоять этих прав Никону, как законной принадлежности его патриаршего сана. Никон же смотрел на дело совершенно иначе. Коренная ошибка Никона в том именно и заключалась, что он свое особое, исключительное положение в государстве, созданное юношеским увлечением очень молодого и очень благочестивого царя, принял как законно принадлежащее его патриаршескому сану, как законное и неотъемлемое его патриаршее право. Никон не понял, что его положение великого государя в действительности не имеет под собою никакой иной реальной и законной почвы, кроме увлечения и каприза молодого даря, что при малейшем неудовольствии на него царя, его исключительно высокое положение в государстве неминуемо должно кончиться, что он, в существе дела, только обыкновенный случайный временщик, – не более. Никон всегда должен был понимать и хорошо помнить, что его близкие личные отношения к царю, на которых исключительно покоилось все его положение в государстве, могут измениться, почему ему нужно было вести себя в высшей степени осторожно, сдержанно, тактично, не давая чувствовать другим своей особой силы и власти. Между тем, как мы видели, Никон действовал совершенно наоборот. Своим надменным, властным поведением он оскорблял бояр, архиереев и всех; пользуясь своим подавляющим влиянием на царя, он не желал уступать и ему, требовал и от него подчинения себе. Это необходимо повело к тому, что когда в представлении Алексея Михайловича идеализированный им ранее Никон, созданный его юношеским воображением, заменился потом мало симпатичным, настоящим реальным Никоном, он

—266—

сильно охладел к предмету своих юношеских увлечений и стал изменять свои сердечные близкие отношения к нему на более холодные и сдержанные. Естественно, что бояре, и все другие противники Никона, всячески постарались усилить и укрепить эти новые отношения царя к его прежнему любимцу. Никон заметил перемену к нему в отношениях царя. Но вместо того, чтобы постараться смягчить появившуюся в отношении к нему холодность царя уступчивостью, сдержанностью и тактичным истинно-архипастырским поведением, Никон воспылал великим гневом на царя, увидел в его охлаждении измену ему – Никону и решился отомстить царю. Никон был так болезненно самолюбив, так высоко ставил и ценил себя, так был избалован всегдашним вниманием и предупредительностью к нему царя, немедленно исполнявшего всякие его требования, что когда Хитрово ударил его человека, а царь не поспешил сейчас же удовлетворить жалобу Никона, он счел себя кровно обиженным царем, и чтобы сильнее и больнее дать ему почувствовать свою обиду, решился неожиданно оставить публично патриарший престол в уверенности, что царь никак не решится расстаться с ним и он таким смелым и шумливым шагом только восстановит в прежнем блеске свои пошатнувшиеся близкие отношения к царю. Не Никон ошибся в своих расчетах. Царь вовсе не думал снова возвращать его на патриаршую кафедру и, не смотря на вое старания Никона, более не хотел иметь его патриархом. Тогда обманувшийся и крайне раздраженный своим поражением Никон, решил доказать всем, что то особо высокое положение, какое он занимал, будучи патриархом, вовсе не было следствием какой-то милости и расположения царя, но простым естественным выражением того положения, какое патриарх всегда должен занимать в церкви и государстве на основании учения самого Христа, на основании Правил св. апостолов, св. отцов, вселенских и поместных соборов, а также благочестивых греческих царей, и что к этому положению патриарха милость и немилость, царя не имеют никакого отношения. Словом, Никон, ранее пользовавшийся своим особым положением чисто фактически и ранее вовсе не думавший о каком-либо его

—267—

юридическом обосновании и оправдании, решил, после оставления им патриаршей кафедры, подвести под свое великое государствование теоретически-правовую основу, доказать его правильность и необходимость, как явления вполне законного и истинно-христианского.

Свои воззрения на отношение царства и священства Никон, после оставления им патриаршей кафедры, выразил по преимуществу в своем обширном сочинении под заглавием: «Возражение или разорение смиренного Никона, Божиею милостию патриарха, противо вопросов боярина Симеона Стрешнева, еже написа газскому митрополиту Паисию Лигаридиусу и на ответы Паисеовы». Приводим из этого сочинения ряд выдержек, которые вполне выясняют взгляд Никона на интересующий нас вопрос.

«Хощеши ли навыкнути, говорит Никон, имея в виду Паисия Лигарида, яко священство и самого царства честнейший и больший есть начальство, и да не багряницу речеши ми, ниже диадиму, ниже ризы златы – сень бо все она и весных цветов худейша: всяка бо слава человечья, рече, яко цвет травный, аще и самую речеши царскую багряницу, не убо ми сия глаголи. Но аща хощеши иерейское ко царю разнство видети, яже комуждо данные власти, истязуй, и множае от царя высочайше узреши иереа седяща. Аще бо и честен вам престол царский является от приложных ему камений и обдержаща и злата, должен есть судитися яко царь, но обаче яже на земли получил есть строительствовати, и множае сия власти не имать ничтоже. Священства же престол на небеси посажен есть: кто си глаголет? – сам небесный Царь: елика бо аще свяжете на земли, будут связани на небесех, – что сея равно убо будет чести? – от земли начало суда приемлет небо: понеже судия на земли осудит, владыка бо последует рабу, и яже убо сей осудит, сия Он горе утверждает, и между Бога и человеческого естества стоит священник, яже отнюду чести сводя к нам, яже от нас мольбы возводя, тамо гневающась, того ко общему примиривая естеству приразившаяся, нас исхищая от того руку. Сего ради и царие помазуются от священническую руку, а не священники от царствия руки, и самую царскую главу под священниковы руце принося полагает Бог, наказуя нас, яко сей она

—268—

больши есть властник, меньшее бо от большего благословляется. Христос глаголет: дадеся им всяка власть на небеси и на земли оставляти грехи; и паки рече: его же свяжеши на земли, будет связан на небеси, – кому же таковая власть дана есть? Слышал еси: яко святым апостолам и, по них, преемником тех, – архиереом, а не царем. Царь здешним вверен есть, а аз небесным; царь телесем вверяем есть, иерей же душам; царь долги имениям оставляет, священник же долги согрешениям; он принуждает, а сей и утешает; он нужею, сей же советом; он оружия чувствена имать, а сей духовная; он брань имать к сопостатам, сей же к началом и миродержателям тмы века сего, и сего ради: священство царства преболе есть». Указывая на гибель Дафана, Авирона и Корея, хотевших восхитить священническия права Аарона, и затем на отвержение Богом царя Саула, Никон обращается к Лигариду: «видеши, ответотворче» глагол Божий, а не человечь: яко властелина тя поставих (слова Самуила к Саулу от лица Божия) хоругви колена израилева, а не жертвы и всесожжения приносити, являя: яко священство более есть царства, и еже пожелал (Саул) большее (священства), сущее свое погубил. Но мы уже выше сих написали, яко священство более есть царства, почто предваряет царством (священство)? Увеждь из вышеписанных, яко ицарие предпочитали священство, горе сидящее на небеси. Но понимаешь ли хотящих обезчестить священство Дафана и Авирона, что случися тем? и паки: Саул и Озия, паче достояния своего поискавше, и еже имевше, погубиша. Како убо глаголеши совопросниче, яко царь вручил Никону досматривать всяких судеб церковных, не виде в вышеписанных, яко не от царей начальство священства приемлется, но от священства на царство помазуются, тем же явлено ееть множество, яко священство царства преболее есть. Хочешь ли истину навыкнути, яко и сам той диадемой украшаяйся, священнической власти повинен, и его (царя) кто свяжет по правде на земли, будет связан на небеси. А его же царь свяжет временно, или убиет, имать о сем ответ пред Господом Богом, который научил не боятися от убивающих тело, душу же не могущих убити; но боятися подобает могущего душу и тело погубити в геене огнен-

—269—

ней. Что есть благотворение государево? Се ли есть, аще восхити на себя чин священства, ино бо есть священства чин и ино царства, яко же выше писахом много, но и ныне еще глаголем, яко священство боле есть царства: священство от Бога есть, от священства же царства помазание¹¹¹⁵.

Затем Никон подробно говорит об учреждении ветхозаветного священства и потом новозаветного, о распространении по разным странам христианства, вместе с которым всюду распространялась и церковная иерархия, рассказывает, как она возникла на Руси, и из всего им сказанного делает такое заключение, «что священство не от человек, ни человеком, но от самого Бога, и древнее и нынешнее, а не от царей, но паче от священства царство произыде и ныне есть, яко ж устав царского поставления свидетельствует. Священство всюду пречестнейше есть царства, якоже выше назнаменах от божественного писания, и ныне паки речем: царство аще и от Бога дадеся в мир, но во гневе Божии и чрез священство помазуется чувственным елеом, священства же помазание св. Духом непосредственне. Коликия дарования архиереи имут от благодати св. Духа, священное слово показа, яко архиереи, подобники Божия. Почто Божиих подобников порицавши, и на величествии Божия престола сидящих унижавши, и пастыря словесным овцам отбегавши, наставника слепым – отреваешися? Власть священства толико гражданския лучший есть, елико земли небо, паче же много вящше: наше бо, рече, житие на небесех, и живот наш тамо сокровен во духом в Боге, и почести тамо и течение о сущих тамо венцех, ниже бо раззоряется по скончании сей живот, но тогда сияет больше. Сего ради не точию князей и местных, но и самих, иже диадимою обложенных, большую прияша честь, имущия сию власть аки в больших и над большими претворяюще человеки... Яко же капля дождя от великия тучи, то есть земля от небеси мерится, тако и царство меньшится от священства.., Ты, лицемере, како глаголеши чрез Божия заповеди: почитати (царю) и не почитати (Никона и архиереев вообще) на воли есть Цареве, – где есть то пи-

—270—

сано? Новозаконие бесовское вводиши, а не от закона Божия. Господь равночестна себе архиерея почте глаголя: слушаяй вас, мене слушает, и отметаяйся вас, мене отметается. Ты, малоумный, Божию благодать хулишь, данную нам св. Духом, и низводиши нас покарятися царем, яко же и Новохудоносору и образу златому». Никон, посланным к нему от царя в Воскресенский монастырь, говорил: «да почто сам царь поповы руки целует, которые нами посвящены, и, ко благословению приходя, и сам главу свою преклоняет; и мы тому чудимся, почто царь архиереем и ереом нудит руки своя целовать, не суть архиерей, ни иерей. Аще и ему, государю, за премногую его гордость мнится священство менши царства, познает тогда различие царства и священства, егда познани будем от нелицемерного судии, Христа и Бога нашего». В одном из своих писем к государю Никон пишет: «откуду ты такое дерзновение приял, еже сыскивати о нас и судити нас? Которые ж тебе законы Божия велят обладати нами, божиими рабы? Недовольно ли ти бысть царствия мира сего люди разсуждати в правду и не о сем прилежиши; а еже повеление твое, написанное в наказе, взять крестьян Воскресенского монастыря, по каким то уставам? Надеюсь, аще и поишеши, ни обращении, разве беззакония и писания? Послушай же Господа ради, что бысть древле за такое про дерзание... Горе тем, иже по убиении нмуть быть ввержени в дебрь огненную; того боятися надобно, иже ныне славою мира сего превозносятся и гордятся, аки безсмертни и аки боги славятся от человек безумных, в сладость приемлют таковые безумные глаголы: ты Бог земной. Нас же священное писание учит: Бог наш на небеси и на земли вся, елико восхоте, сотвори. Таковыми безумными глаголы Новохудоносор, царь вавилонский, усладився царства лишися»¹¹¹⁶.

Никон проводит ту характерную для его «воззрений мысль, что царства процветают и стоят твердо только до тех порть, пока в них почитается архиерейство. Как же скоро архиереев начинают не почитать, то с государствами происходят страшные катастрофы и, в конце, если

—271—

государство не исправится в этом отношении, оно окончательно погибает, как это показывает пример Греции, как этому учит и наша собственная история, когда у нас низвели патриарха Иова и еще при его жизни незаконно поставили нового патриарха – Гермогена, вследствие чего наступило у нас страшное смутное время, едва окончательно не сгубившее московское царство. Это происходит потому, что по представлению Никона все христианство, вся Христова церковь заключается собственно в высокочтимом и всеми, особенно царством, ублажаемом архиерействе и, по преимуществу, в патриархе – отце и начальнике самих архиереев, так как патриарх есть живой и одушевленный образ Христа. Само собою понятно, что так высоко самим Богом поставленное священство, а тем более глава священства – патриарх, никак не может быть подчинено царству, а только Богу и божественным законам. Последние, как Божественные, святы, неизменны, вечны, обязательны для всех и вовсе не зависят от царства и потому: переделывать, изменять, в чем-либо нарушать их и отступать от них царство не может, оно должно им, и их представителю и охранителю – патриарху, подчиняться безусловно, так как противление им есть противление воле Божией, великое нечестие, величайшее зло, влекущее за собою гибель самого государства. Патриарх, как высший представитель и охранитель всего божественного не только в церкви, но и в государстве, есть, поэтому, обязательный контролер и всей государственной жизни, правильное, нормальное течение которой всегда зависит от проникновения ее и верного соблюдения в ней божественных законов. Поэтому, патриарху обличать царя по правде, досаждать ему из за правды, всегда следует, так как, говорит Никон, «по правде кто обличает царя, несть муки достоин... Мног лик у Господа собран зло пострадавших обличения ради неподобных дел царских»¹¹¹⁷. И Никон, как высший охранитель божественных законов, как правомочный контролер всей государственной жизни, поскольку она является согласною или несогласною с божественными законами, как поставленный самим Богом

—272—

бесстрашный обличитель неправд «и неподобных дел царских», обращает свое внимание на положение тогдашней церковной и государственной жизни, особенно с точки зрения их взаимных отношений, и рассматривает, насколько они были верны божественным законам и велениям. Это рассмотрение приводит его к самым печальным и неутешительным выводам.

Прежде всего, Никон заявляет, что он потому именно оставил патриарший престол, что государь перестал повиноваться церкви и стал несправедлив к ее представителю – Никону, которого он теперь всячески гонит и преследует. «Елико он, великий государь царь, пишет Никон, поелико возможно пребывал в своем обещании, повинуяся святей церкви, и мы терпели; егда же он, великий государь, изменился от своего обещания и на нас гнев положил неправедно, яко же весть Господь, и мы, помня свое обещание о хранении заповедей Божиих», оставили престол патриарший с тем, «пусть ему, государю, просторнее без меня (будет), а то, на меня гневаяся, к церкви не ходит... А всесвятей велицей церкви обид много стало, и божественных заповедей Христовых и св. апостол и св. отец правил, как обещал (царь) на нашем поставлении, не почал соблюдать. А мы, на избрании своего патриаршества, и сами обещали, с клятвою и с подписанием руки своея, Божия заповеди и св. апостол и св. отец хранити».

И после оставления Никоном патриаршей кафедры царь однако продолжал всячески преследовать его. Никон пишет: «зриши ли колик подвиг, коликое тщание показует от великого гнева на мя царь; кто бы какову лжу не сказал кто, сам, чрез вся святые Божия заповеди и апостольския и отеческия правила, по всей России сыскивает с большим страхом и крещением о неведомых наших, и бысть сам судия и истец, весь на себя суд и отправление христианское взял. Глаголет царь, что мы ево (Никона) не гонили с престола, – но яко же тогда, егда засвидетельствовал пред Богом и Отцем и Господом нашим и святым и животворящим Духом о неправдах его государевых и о напрасном гневе невинно на мя во святей велицей церкви, и от тех времен не престая

—273—

гонит; ему кажется легко, что волю дал всякому неправеднику злословити, елико кто хошет и умеет, а нам же от злодеев смерть приходит... что же больше гонения сего, еже всех архиереов, архимандритов и игуменов созвав по нашем отхождении, сам и гонителю и истец бысть; все, елико ему, государю годно, собрав написа, сказки готовые присла на собор и всех своею милостию и жалованьем, иных же страхом, всех к своему государеву хотению принуди, ихже души согрешившия, взыщет на нем Господь Бог. И потом, кто о чем ложно не побьет челом, все с выговоры государь посылает, аки ко осужденному, своих государевых думных, и ко всем велит понужи самому в суд приходити о всяких делах случившихся, чево и над попом не предстоит делать. И елицы добрые боголюбцы посещали нас бедности нашей Бога ради, или которые добрые люди, видя наше бедное житие, попечалится или поскорбит словом, а ему, великому государю, ведомо учинится, тех всех – овех в заточение посла, овех иними страхи обложи и прещенми лютыми, а царское дело таково, аще и над единым человеком что сотворит, все того ради устрашатся». Преследуя Никона, царь оказывается крайне неблагодарным к нему. «Воспомянул бы, государь, пишет Никон, и нашу к ним, государем работу, и молитвы и слезы, яко же есть ведомо им, государем, по два моры, и, превратив свое к нам немилосердие в прежнюю любовь, и иже советующим на мя злое, сотворил бы яко же и Аману... Нам царское величество за многия наши труды малое некое подаяние даде, – недостойно его подаяние наших трудов и болезней! Но и се мы у себя ничтоже удержахом к своим прихотем, но все Господеви возложихом, яке свидетельствуют вещи». Причина гонений на Никона и ненависти к нему царя заключается в том, что «государь восхитил церковь и достояние ее все в свою область беззаконно, того ради и нас ненавидит, яко же прелюбодей никогда может любити законного мужа, но присно помышляет о нем злое»¹¹¹⁸.

Царь гонит и преследует не только Никона, но и дру-

—274—

гих архиереев и всех вообще духовных, над которыми он беззаконно присвоил себе право ставить их, судить, облагать даньми, так что царь обладает теперь и правит всем церковным, всею церковью. В виду этого Никон пишет, «аще бы кто видел царя в царских священствуя – литургию служа, или иная священству достойная творя, кто бы то мог глаголати, яко и в правду достойно есть, аще неизумленный умом: како же ты глаголеши, ответотворче, яко радение царю есть радение церковное? Егда глава есть церкви царь? Ни, но глава есть Христос, яко же пишет апостол. Царь не есть, ни быти может глава церкви, но яко един от уд, и сего ради ничтоже может действовати во церкви, ниже последнего чтеца чин. А что ныне чрез волю Божию действует, насильством церкви Божии насильствует, и вся, яже их, отъемлет, архиереев, архимандритов, и весь священный чин судит, имать сам судим быти от нелицемерного судии Христа. Где есть Христово слово, да власть имать над церковью?.. Дивно есть како человеколюбие Божие терпит, еже ныне не точию сам царь сам святительства на ся воспринял, но и вси, во власти его сущий, то творят... Аз пред Богом о сем извет творя во святей церкви, яко много любодейства царь, яко же и ные от всех видится, како любодействует святою церковью, всеми церковными уставы и вещми... Православнии царие священство предпочитали паче царства, а не как ныне, еже в лицо нам говорят, понося: царь-де един велик, а вас де много: не тот-де патриарх, – ино чернцов много у государя, а чернцы – раби Божии и богомольцы царский, а не раби, еже ныне архиереи и монастыри принуждены царским величеством во все злое мирское дело и тягло и воинствовать яко и простым человеком... Царь церковью обладает, священными вещами богатится и питается, сладится в них, яко вси церковницы: митрополиты, архиепископы и епископы, священницы и все причетницы покоряются, работают, оброки дают, воюют, – судом, пошлинами владеют... Глаголеши, совопросниче, яко тишайший государь наш и всесчастливый царь вручил Никону, чтоб досматривал всяких судеб церковных: вручил Никону не царь досматривати судеб церковных, вручила Никону

—275—

благодать св. Духа, но царь тую уничижи и ев. Духа благодать обезчести и немощну ту сотвори, яко без царского указу не может быть ныне поставлен есть сего или иного архимандрита, игумена, или пресвитера и прочих по благодати святого Духа; и по указу великого государя и прочее; такожде: удавленного или убитого погребати, или молитва во гресе рожденному дати, – все по государеву указу... Архиерейство государь не почел, но и обезчестил тако, что невозможно и писати, безчестнее и поганых царей о безчестил». В письме к государю Никон пишет: «всем архиерейским рука твоя обладает: и судом и достоянием; страшно молвить, обаче терпеть невозможно, еже нами слышится, яко по твоему указу и владык посвящают и архимандритов и игуменов и попов поставляют, и в ставленных грамотах пишут равночестна и св. Духу, аще по благодати и по указу великого государя. Недоволен св. Дух посвятити без твоего указу; да кто больши сего, да Бог тебе терпит, пишет бо: аще кто на святого Духа хулит, не имать оставления ни в сей век, ни в будущий; – и аще се не устрашило тя есть, да что может, что уже не прощения еси своим дерзновением достоин сотворился». Вообще, по словам Никона, царь «сам на ся чин святительский и власть церковную восприял, чрез божественные уставы и чрез свою клятву, еже трегубо клялся: ово во крещении, ово в царское поставление, ово в Никоново патриарха поставление, еже не мудрствовати паче, еже подобает благочестивым царем». В виду этого Никон с гневом обращается к Лигариду: «откуду ты такой гнилой закон взял, еже царем церковная правити?.. Подобает комужно своя мера знати, а не восхищати на сущия своя: ниже се строение церкви, но паче гонение... Покажи известно, не от своих гнилых произношений, но от божественного писания, где есть такие законы, да царие в церковных преданиях и уставах исправляют и повелевают, яко же ты глаголеши... Аще мнит царь, яко добро творит владея и повелевая во священных уставах, не чудеся, что Бог терпит на большее и лютейшее отмщение... Да где есть закон и воля Божия, еже царем или вельможем его судити архиереев и прочий священный чин и достояние их? Да где есть закон таков я запо-

—276—

ведь, еже бы царем владети архиереи и прочиим священным причтом»?¹¹¹⁹.

Царь Алексей Михайлович, по мнению Никона, не только «чин святительский и власть церковную восприял на ся», но и захватил себе все церковное достояние, или, по выражению Никона, «обнищал и ограбил св. церковь». «Все царское величество чрез божественные законы, вышеписанные зде, олихоимствова, и не имеет святая великая церковь некоторого причастия в Москве, яко же прежде при прежних царех и великих князех имела, но есть пуста всякого первого своего достояния, яко вдова осиротевше... О себе не изволил государь (обличая Никона) праведно рассмотреть, колико у святей велицей церкви пресвятые Богородицы поймал отчин, людей и прочих всех домовых потреб: хлеба, рыбы, денег, лошадей и прочих потреб, вместо великого приношения за помазание на царство. Такожде и от прочих святых церквей и монастырей поймано елико отчин, и людей, и денег, и хлеба, и лошадей, и кто-то может исчислить; а ему, великому государю, святая великая соборная и апостольская церковь, и прочия святые церкви, и святые монастыри, ни чем неповинны и никакими данми, развее, по завещанию св. апостол, молитвою и честию... Велма возлюбил царь духовную свою матерь-церковь Божию, только не такою любовью, яковою любовию возлюби Христос, иже себе предает за ню, на себе тую обручи; и елико нас нищих от сосец своих питала, себе (царь) пищу сотвори и сущим с собою. Царь сего ради возлюби церковь, яко же Давид Уриеву жену Вирсавию, и тешится харчем ее со всем домом... Дар ничтоже принесе Господеви и святей велицей церкви что-либо достойно, но яко сиру ту обезчести, и обнажи всех добрых яко вдову всей божественной чести, ею же Бог почте, яко же зрится от всех, лишена всех благих движимых и недвижимых... Все, елико собранное прежде нас архиереи, движимые и недвижимые вещи в патриархии, без всякого страха Божия в потребы свои и сущим с собою царь усвоил, все чрез божественные законы и за-

—277—

поведи онасилова и поработи. Царское величество правило (приносить дар Богу) не сохраняет, неточию что приносить создавшему его Богу, по некоему преданию древних отцов, но и прежде данное святей велицей церкви благочестивыми, прежде бывшими цари и великими князи, все усвоил в свои потребы, движимые и недвижимые вещи, о них же писано есть выше... Сам (царь) вся сущая ее (церкви) в дом свой посилова, еже чада церковная и нищия питашеся, злым человеком емля, истощевает: сокольником и псарям, и прочим неблагодарным злодеем, иже угодная ему творят, яко же и при патриарсех, елико нужнейших на церковный обиход и на нищих потребу изобиловаше малые остатки, к нему же в руце отхождаху». И далее Никон, в обличение лихоимства царя рисует такую характерную бытовую картину: «устав положен, не вем по каким законам, еже празднуют патриарси Успения пресвятые владычицы нашея Богородицы и Присно-Девы Марии, и неделю Ваия и преставление святого Петра митрополита московского и всея России чудотворца, и во таковые три праздники призывается, от патриарха и от всего священного собора, царь и со всем синклитом на праздники и, до совершении святого праздника, зовет патриарх царя хлеба есть, и по ядении хлеба подносит патриарх царю великие дары от останков церковных вещей. И царь преемлет те дары, отсылает во свою царскую казну, – в том все останки церковных оброков скончаваются от года до года. А лепо было на таковые великие три праздники самому царю, и царице, и царевичем, и царевнам, и князем и бояром, и всем вельможам, и всем людям приносити дары, по писанному: да не явишися тощь пред Господом Богом твоим... Они же, претворше еие божественное повеление на ся, вси сошедшеся в праздник в церковь Господню, ничто же приносяще даров Господеви, и по совершении святые литургии, у патриарха напитавшеся довольно и приемше дары, отходят в домы своя, радующеся и веселящеея, ничто же благо пред Господем сотворше, или дары принесше, но сами, аки оброк вземше от божественного наследия. Кого таковии пощадят, Бога не щадяще и достояние Господне, и глаголют: патриарх сим и сим благословил сего и

—278—

оного. А неблагодарнии людие, ведая обычное патриарху к празднику пристроение, сугубые и трегубые цены емлют за серебряные сосуды, за соболи, и за золотые бархаты, и атласы, и за камки и прочие потребы. И по что таковым в храм Божий приходити, – сами не приносят ничтоже, но и собранное истощают. И слышано есть выше сего, колико зло есть обида, а се ли не обида, ей, обида есть, и не мала святей велицей церкви. Понеже от боязни и страха, не может сего патриарх преложить, аки Божия устава или обета». Даже все лучшие личные вещи Никона, оставленные им в Москве, после оставления им патриаршей кафедры, государь, будто бы, присвоил себе. Никон говорил посланным к нему от царя в Воскресенский монастырь: «а келейную-де ево рухлядь всю, по указу великого государя, боярин князь Алексей Никитич Трубецкой с товарищи перебирали, и пересматривали, и переписывали и ис той ево келейные рухледи лутчев все изволил великий государь взять на себя, государя». В письме к самому царю Никон пишет: «повсюду своим насилием по святым митрополиям и епископиям и святым монастырем, без всякого совета и благословения, насилием вещи движимые и недвижимые емлеши нещадно... А от твоих начал царства граматы (жалованные церкви) все упразднены и церкви Божией и святым монастырем данное в наследие вечное недвижимые вещи, слободы, села, озера, варницы, соляные, леса многия, поотнял и причастника себе Бога не сотворил еси. Сего ради и Бог остави тя и остави ти имать, аще не покаяшися я не возвратиши взятое от Божиих церквей, паки и грамот, еже прежде тебя бывших, во святых церквах и во святых монастырех не утвердиши и от восхищения святых вещей не удержишися... Твоя воля всему прикоснуся, еже нами слышится о хлебе, и деньгах, и о соли, и о вотчинах, дееши без страха Божия, и ни чим же нас лучше сотворил еси поселян, или мирских воин. В латинских ересях написано, яко и сами их архиереи на войну отпускают и сами ходят, – и мы до тех дней дожили, что уже воюем, яко и мирстии человецы. Доколе уже нас самех твое благородие не пошлешь на войну? «В том же письме к царю Никон пишет, что будто бы явившийся ему святой митрополит

—279—

Петр, говорил ему: «брате Никоне, говори царю, почто он святую и великую церковь преобидел, иже нами собранные святые недвижимые вещи восхитил бесстрашием, и несть ему на пользу се, но рцы ему, да возвратить паки, яко гнев Божий того ради навел на ся: дважды мору бывшу и колько тысящь изомроша и запустеша, и сущих ныне не имать пред врага своими стати». Даже пред константинопольским патриархом Никон счел возможным обвинять царя в захвате церковной власти и церковных имуществ: «ныне бывает, писал он патриарху, вся царским хотением: егда хощет кто дьякон, или пресвитер, или игумен, или архимандрит поставлятися, тогда пишет челобитную царскому величеству и просит повеления, чтобы хиротонисали его митрополит, или архиепископ, и царским повелением на той челобитной подпишут: по указу государя царя его поставити попом, или диаконом, или иного какого чину, кто во что поставляется. И сице хиротонисают их царским словом. И егда митрополит, или архиепископ, или епископ хиротонисает, тогда дадут наставленную грамоту и пишут: хиротонисася диакон или поп повелением государя царя, а не по заповеди Божии и не по правилом св. апостол и св. отец. И егда повелит царь быти собору, тогда бывает; и ково велит избрати и поставити архиереем, – избирают и поставляют; и ково велит судити и обсуждати, и они судят и обсуждают и отлучают. И вся елика суть во епархии патриаршего имения, царское величество на свои протори емлеть, и где велит, дают безчинно. Сице и от митрополнчих епархий, и от архиепископлих и епископлих, и честных и великих монастырей имения, по повелению его, емлють, и людей на службу, и хлеб и деньги повелением своим велит взять и возмуть немилостиво и дани тяжки. И сице весь род христианский утягчи данми сугубо и трегубо и вящше и нечто бывает на пользу»¹¹²⁰.

Вообще, анализируя отношения царя к церкви, к церковным правилам и постановлениям, к самому слову Божию, Никон считает возможным и справедливым на-

—280—

рисовать такую картину: «Государь царь привилегии (ранее данные церкви) разори и церкви одоле и сотвори ю (церковь) себе повинитися... Царское величество и ключ у Петра и прочих апостолов и по них наследник тем, отъят, и еже свяжут, – и владыка Христос Бог не разрешит на небеси, а государь царь то разрешает на земли и на небеси. А еже аще разрешиши, рече, на земли, будет разрешено на небеси, а государь царь то вяжет на земли! И паки дуну Господь на святые своя ученики и апостолы, глаголя: приимите Дух свят, им же отпустите грехи, отпустятся, а им же держите, держатся, – государь царь, не прием св. Духа благодати, оставляет грехи, и держит, им же хощет, властью мира сего, а не по благодати оставляет грехи. Господу глаголющу: аще вы пребудете в словеси моем, воистину ученицы мои будете, – государь царь не точию сам пребывает (верен словам Господа), но и пребывающих ненавидит. Паки Господу глаголющу: аминь, аминь глаголю вам, веруяй в мя, дела яже творю, и той творит и болша сих сотворит, – государь царь не точию сам не соблюдает, но и творящих ненавидит и гонит. Господу глаголющу: аще любите мя, заповеди мои соблюдете, – государь царь не точию сам не соблюдает, но и соблюдающих не любит. Господу глаголющу: не любяй мя и словес моих не соблюдает, – государь царь и ругающихся (словом Господа) лобзает. Господу глаголющу: мир вам оставляю, вам мир мой даю вам, – государь царь мир Божий не точию не приемлет сам, но приносящих гонит из града своего. Господу глаголющу: аще бысте меня любили, возрадовалися бысте убо, – государь царь не точию радуется, еже любити Господа, но и радующимся плакати творит. Господу глаголющу: си есть заповедь моя, да любите друг друга, якоже аз возлюбил вы, – государь царь сам не любит и инем возбраняет любить друг друга. Господу глаголющу: больше сия любви никто же имать, да кто душу свою положит за други своя, вы друзи мои есте, аще творите, елико аще заповедаю вам, – государь царь не точию благоволит душу свою положити за други своя, но и хотящим хощет сам душу отъяти, и ниже братиею кого-либо именовать от меньших подданных своих, но и отца, иногда зазывая и

—281—

пиша своею рукою, простому человеку уподобил за злобу свою – Никоном зовет и ниже патриархом именует, и яко раба под оброки себе сотворил; и не мене – худого раба Божия, но и Господа моего И. Христа поработил себе: все, еже Господу нашему И. Христу данное в вечное наследие святей церкви его, себе усвоил и людем своим, о нем суд имеет от Самого Господа Бога, по делом руку своею приимут. Аще возмнит кому жестоко слово сие, мы не отречемся показати от писания на ином месте».

Такое отрицательное отношение царя к церкви, к заповедям Божиим и ко всем вообще законам и правилам церковным Никон объясняет следующим: «всем всюду ведомо, яко царь не любит Господа, понеже не хранит заповеди его, ниже есть ученик Христов, понеже не любит нас, Господу свидетельствующу: не любяй мя, словес моих не соблюдает... Не вем, что-либо царское величество делает от евангельских заповедей, но своя человеческия всюду предпочел паче Христовых; а еже бы самому государю хранити святые Божия заповеди, – не вем... И аще бы государь царь любил Бога, любил убо мене...А то правда, что царское величестворасширился над церковью чрез вся божественные законы своим достоинством, а не законом коим-либо Божиим, и не до сего точию ста, но и на самого Бога возгорде широтою орла... Не на меня единого вознесеся (царь), но и на самого Бога и закон». В виду этого Никон в своем письме к царю грозит ему: «на тя от всех родов имут собратися: первие, св. Дух, яко обезчестил еси и недовольна ту силу и благодать сотворил еси без твоего указу; второе, святии апостоли, яже имут сести на обою надесяти престолех, еже чрез правила их дерзаеши повелением своим; к тому же лики святых седьми вселенских соборов и прочих св. отец, еже исправили и утвердили не преступати, со страшным запрещением, еже аще кто убавит или прибавит и прочее; тако же и благочестивые царие и великия князи, иже уставили и укрепили православные преданные, законы, еже имут святые церкви на вспоможете ко святых апостол и ев. отец правилом, еже твоя повеления разори и ни во чтож вмени».

От неправд и насилий царя не только «мати его святая великая соборная церковь, которая породила его водою и

—282—

Духом и хризмою на царство помаза, обидима плачет, яко сирота последняя и яко вдова обругана», но страдает и весь православный русский народ. «Государь царь за едино слово, аще кто о правде молвит, языки режет, и руки и ноги отсекает, в заточение невозвратное посылает, забыв смертный час, аки безсмертен и не чая будущего суда Божия». В грамоте константинопольскому патриарху Никон пишет: «и весь род христианский утягчи (царь) данми сугубо и трегубо и вящше и ничто бывает в пользу». В письме к самому царю Никон пишет: «ты всем проповедуешь постити, а ныне и неведомо кто не постится; скудости ради хлебные во многих местах и до смерти постятся и есть нечево: и несть, кто бы помилован был, но от начала царствия твоего вси купно отписаны давидским беззаконным отписанием: нищие и маломощные, слепые, хромые, вдовицы и черницы, и вси данми обложены тяжкими и неудобь искусными, – везде плачь и сокрушение, везде стенание и воздыхание, и несть никого веселящася во днех сих»¹¹²¹.

После царя с особою силою и ожесточением Никон нападает на Уложение и его главного составителя боярина Одоевского. Царь и патриарх Иосиф, заявляет Никон, приказывая боярину Одоевскому составить Уложение, не имели в виду «новые законы вводити», а «он, князь Никита, человек прегордый, страху Божия в сердцы не имеет и божественного писания и правил св. апостол и св. отец ниже читает, ниже разумеет, и жити в них не хощет и живущих в них ненавидит, яко врагов сущих, сам бых враг всякой истине. А товарищи его люди простые и божественного писания неведущии, а диаки ведомые враги Божия и дневные разбойники, без всякия боязни в день людей Божиих губят». Если таковы составители, то таковы, понятно, и составленные ими законы. Одоевский заявляет, что он составил Уложение «выписав из правил св. апостол и св. отец, и из градских законов греческих царей, и из старых судебников прежних великих государей», и то он, заявляет Никон,

—283—

«солгал: из правил св. апостол и св. отец и благочестивых царей градских законов ничего не выписывал, якож и сама та Уложенная беззаконная книга свидетельствует беззаконие их. О самом Уложении Никон не стесняясь выражается: «како же ты, описателю неправедный (т. е. Одоевский) не убоялся Господа Бога свята обезчестити, глаголя: суд царя и великого князя и прочее беззаконие; кто еси ты чрез божественные законы и св. апостол и св. отец правила смел дерзнути новые бесовския законы написати, яко новый Лютер?» «Разсмотри, богоборче и истиноборче, повсюду писания свидетельетвы писаное, а не без свидетельства, яко же ты самоумне написал Уложенную книгу без всякого свидетельства». «Тебе же кто ублажит или избавит суда Божия, весь евангельский закон и заповеди раззорившего, но горе тебе, второе распинающему Христа, уне бы тебе не родитися, Богу свидетельствующу: отраднее быти Содому и Гомору и пр». «Ты, князь Никита, новый закон написал, советом антихриста – учителя своего, статья 84: а будет которому архимандриту, или игумену и прочим, за чье безчестье платить будет нечем, и на них тем людям править безчестье нещадно до тех мест, как они с истцы учинят сделку, или как в том с истцом своим добьют челом: не суть ли дьявольский се закон? Ей самого антихриста, дабы никто не смел тяжести ради Уложенья никому о правде слова Божия проповедати, по писанному: не обличай безумных, да не возненавидит тя и пр».. «Ты, и последующие твоему проклятому законоположению, смертию умерли». Самая мысль, что законы, касающиеся духовенства, пишутся мирским лицом, возбуждает в Никоне негодование: «ты (Одоевский) неси архиерей, ни иерей, почто на церковь неистовствуеши, судом властью прелюбы твориши? что убо себе твориши пастыря, овца сущи? что бывавши глава, нога сый? слеп сый, почто руководствовати нудишися? грешен сый, почто оправдати мнишися? гнущая идол, – святая крадеши? иже в законе хвалишися, преступлением закона Бога безчествуеши, имя Божие вами хулится»¹¹²².

Если в Уложении были написаны «новые бесовские за-

—284—

коны» «советом антихриста», учителя составителя законов, то следовать им и подчиняться им, признавать, на основании их, мирской-царский суд над духовенством, в лице Монастырского приказа, очевидно, никак не следует. Указывая на примеры святых, особенно Златоуста, потерпевших от несправедливостей царской власти, Никон пишет, обращаясь к Лигариду: «видил ли еси, со вопросниче, мужество святых и приснопамятных великих отец наших, како не точию сами под суд царей не приходили, но и царей беззаконные суды исправляли и обличали, аще и множицею муками и смертию претили, но невозмогоша тем устрашити: изволиша правды ради умрети, нежели беззаконен суд прияти». Никон идет и далее; он решительно приглашает всех духовных лиц, буде их позовут в мирской суд, не только не слушать судей, но открыто «поплевать и проклясть веления их и законы». Написано в 10 главе, в 106 статье, пишет Никон: «а будет кто-нибудь пришед в который приказ к суду, или для иного какого дела, судью обезчестит непригожим словом, о сыщется про то допряма, и того за государеву пеню бита кнутом, а судье велеть на нем доправити безчестье. И в 142 статье, в 10 – же главе: будет кто наказную или приставную память, или государевы грамоты отымет и издерет, и тем он приказных людей, от которых тот пристав послан будет, обезчестит, а сыщется про то допряма, и такова непослушника – за государеву грамоту бита кнутом и посадити в тюрьму на три месяца. И аще бы принужден был кто священного чину: патриарх, или митрополит, или архиепископ, или епископ, или архимандрит, или игумен, или священник, или диакон, даже до последних причетник, по твоим беззаконным законам в судищи не точию послушал бы, но и поплевал, и про судью беззаконного и закон, яко же отроцы повелеваю цареву не точию понудишася, но и оплеваху, такожде и прочий святии мученицы и исповедницы, о ннхже слышим в повсеместном воспоминании в книге Пролог, како храбски потщася, влекоми на судища, не точию повинушася, но и оплеваша и проклята беззаконие их, – тако и ныне, аще кто за святый евангельский закон и за заповеди Христовы и св. апо-

—285—

стол и св. отец каноны станет и мужески подвигнется, якоже и первии подвижницы, не точию судии послушает, но и оплюет и проклянет веление его и закон, такожде и у пристава наказную и приставную память аще кто отимет и издерет и поплюет и потопчет, не погрешит таковой спасения, яко же и первомученицы»¹¹²³.

Никон не ограничился однако тем, что возводил тяжкие обвинения на царя, всю вообще государственную власть, на тогдашнее государственное законодательство и государственные учреждения, отрицал их как проявление беззакония и нечестия, но, что особенно характерно для Никона, он, после оставления им патриаршей кафедры, отрицательно отнесся и ко всей русской церковной иерархии и даже всей вообще тогдашней русской церкви. «Ныне, пишет он, Бог терпит такому беззаконию царя, что чрез божественные уставы избирает (в архиереи и другие важные церковные должности), его же любит, и ставити повелевает, – вси ти не избрани от Бога и недостойны; за всех же ответ имать дати государь царь пред Господом Богом: како может что дати, его же сам не имеет»? По поводу назначения Крутицкого митрополита Питирима заведующим патриаршею кафедрою, что впрочем сделано было с согласия и одобрения самого Никона, он заявляет: царь без собора назначил Питирима заведовать патриаршею кафедрою, а правила вселенских соборов прямо говорят, что архиерей, получивший власть от князя т. е. от мирской власти – извергается; а по правилам св. апостол «со отлученными и отверженными моляйся и той отлучен и отвержен да будет». Отсюда Никон делает такой вывод: «вся от него (Питирима) поставленнии пресвитеры и диакони и прочия причетницы чужды священия. И елицы от тех крещени, ниже христиане нарицати тоже лето есть. Такожде и вси, елицы ему приобщишася: митрополиты, архиепископы, епископы и прочий священного чина, и мирстии люди, кто-нибудь, по святым правилом извержени и отлучени». Указывая на правила соборов, Никон пишет: «мирскаго суда у царя просяй – не епископ. Такожде и прочии священного чина, оставивше церковные суды, к

—286—

мирским судиям прибегнут, аще и оправдали будут – извергнутся. И елицы ныне митрополиты, архиепископы и епископы, архимандриты, игумены, священницы и диаконы, и прочий причетницы церковнии, чрез божественные правила под суд царский и прочих мирских людей ходят: митрополиты уже несть к тому достойни именоватиея митрополитами, також и архиепископы, даже и до последних, аще и в чину себе сочетавают и священных одежд лепотами (украшенными) являются, яко митрополиты и архиепископы и прочий, – по святым божественным канонам извержены суть; тем же: и елика свящают – не освящени суть, елико благословляют – не благословени суть, ибо от тех крещени – не крещени, и поставлени – не причетницы... И такова ради беззакония все упразднилося святительство и священство и христианство – от мала и до велика». В другой раз Никон замечает, что если требования церковных правил и законов приложить к тогдашним духовным, «мню, говорит он, яко не один архиерей, или пресвитер, останется достоин, яко же мы вемы». Не только архиереи и все духовенство на Руси, по мнению Никона, после оставления им патриаршества, стало более чем сомнительно, но и самые храмы Божии теперь уже не настоящие храмы. Он пишет: «кака же храм Господень, Иже под властью царя и сущих под ним, и еже хотят – делают и повелевают? То уже не Божий храм таковый, но онех дом, иже власть имеют над ним. Аще бы был храм Господень, никто же бы, за страх Божий, владел или имал что от сущих его». По заявлению Никона, в феврале 1663 года, посланным к нему от государя в Воскресенский монастырь, «в соборной церкви ныне несть пения (т. е. в Успенском московском соборе нет настоящего богослужения) и соборная церковь ныне учинена вертеп или пещера, потому ныне-де вдовствует, а будет и патриарх новой будет, и она будет прелюбодеица», так как он оставил патриарший престол ради неправд и гонений государя. Самые церковные соборы, какие не раз были собираемы у нас после удаления Никона с патриаршей кафедры для устройства текущих дел и, особенно, по делу самого Никона, он называет, как собираемые царем, на что последний не имеет никакого нрава, или

—287—

сонмищем иудейским, или сонмищем бесовским. Никон даже заподозрил оставленную им русскую церковь в соединении с латинством. В грамоте к константинопольскому патриарху Дионисию он говорит, что на Москве царем созван собор, на котором, по приказу государя, председательствовал латынник – газский митрополит Паисий Лигарид, поставивший крутицкого митрополита в новгородские, чудовского архимандрита в митрополиты и епископов в иные епархии, «И от сего беззаконного собора, пишет Никон Дионисию, преста на Руси соединение святые восточные церкви, и от благословения вашего отлучишася»¹¹²⁴.

На вопрос: что же теперь сталось с православным благочестивым московским царством? Никон, подобно первым защитникам старообрядчества, довольно решительно заявляет, что, судя по всему, на Руси наступают времена антихриста. «Яве есть ныне всякому, пишет он, точно ум имущему разумети, яко время то (пришествия антихриста) есть, по деянию нынешнему; что беззаконнее, еже царю архиереев судити? Не Богом данную власть взял на ся царь». «Ныне многи антихристы есть – Крутицкий митрополит и прочий подобни ему... дух лестчь – газский митрополит и иные подобнии ему». Никон при этом замечает, что власть антихриста, по слову Иоанна Богослова, будет не чувственная и видимая, она проявляется в том, «что чрез божественные заповеди мирския власти начнут владети церковным... (антихрист) повелит себе кланятися нечувственно, но якоже ныне архиереи, оставя свое достояние священническое и честь, кланяются царем и князем, аки преобладающим, и о всем тех спрашиваются и чести ищут и сподобляются, по писанному: о ставя прямой путь, ходят во стезях погибели». И в письме к Зюзину Никон заявляет, что по всем признакам теперь наступают времена антихриста, «что ныне антихристи мнози Быша, и от сего разумеем, яко последний час есть»¹¹²⁵.

Таким образом, патриарх Никон решительно и смело

—288—

заявил, что священство выше царства на столько, «елико земли небо», что светская власть не имеет никаких верховных прав над лицами духовными, не может судить их и управлять ими, так как церковь есть вполне самостоятельное и независимое от государства учреждение, которое имеет свои собственные божественного происхождения законы и постановления, свои собственные органы для управления и суда, и что всякое вмешательство в церковную жизнь со стороны мирской – государственной власти, всякая ее попытка подчинить себе церковь, есть незаконное и прямо преступное посягательство, гибельное и для самого государства, почему против таких посягательств всячески и решительно должны бороться все архипастыри церкви, – эти стражи и охранители прав церкви. Этого мало. Церковь во всех отношениях не только должна быть безусловно независима от всякого вмешательства в ее дела государства, но ее высший представитель – патриарх имеет неотъемлемое право и обязанность контролировать всю государственную и общественную жизнь, чтобы она строилась и шла согласно с божественными, вечными и неизменными законами и правилами церкви, что всякое нарушение их, всякое уклонение от них должно встречать со стороны патриарха обличения, не стесняясь тем обстоятельством, если эти обличения будут направлены и на личность самого царя. Так поступать патриарх должен не только в интересах церкви, но и в интересах самого царя и управляемого им государства, так как от пренебрежения царями божественных церковных законов происходят в государствах всякие смуты и беды и, в конце, самые царства надают окончательно. Никон, следовательно, явился решительным и горячим борцом за самостоятельность церкви, за ее независимость от притязаний светской власти, обличителем злоупотреблений последней, насколько она насильственно врывалась в церковную жизнь и стремилась во всем подчинить ее себе, поскольку она в своем строе и всем характере своей жизни являлась нарушительницею божественных законов и велений. Таким, по крайней мере, Никон представлялся самому себе и усиленно желал, чтобы и другие так смотрели на него, т. е. как на поборника самостоятельности церкви против незаконных

—289—

притязаний светской власти, как на страдальца, терпящего гонения, всякие неправды и преследования от светской власти именно за его стойкость в ограждении попираемых светскою властью прав церкви.

Возможно, что воззрения Никона на церковь, как на самостоятельное, независимое от царства учреждение, имеющее право на жизнь по своим собственным законам, которыми оно никак не должно поступаться пред светскою государственною властью, еще могли бы иметь некоторое значение, если бы они изложены были спокойно, беспристрастно и притом с очень значительными ограничениями в виду тех исторических, веками сложившихся отношений церкви к государству, какие нельзя не принимать во внимание при решении затронутых Никоном вопросов. Но именно в том виде, как эти воззрения были изложены Никоном, они не могли иметь особенно важного и серьезного значения: не Никону, человеку увлечений и крайностей, плохо знавшему и ни в чем не соблюдавшему меру, человеку с болезненно развитым самолюбием, везде и всюду ставившим на первом плане свое личное я и с точки зрения личного положения и личных интересов смотревшего на все происходившие вокруг его события, – было браться за решение такого сложного и щекотливого вопроса, как вопрос об отношениях между церковью и государством. Будь церковь при Никоне действительно низведена на степень заурядного государственного учреждения, во всем зависящего от светских властей, пред которыми духовные власти ничего не значат, и тогда бы протест Никона не поправил дела.

Никон, как мы видели, настаивал не только на том, что церковь независима от государства, что духовная власть не подчинена светской, но что священство выше царства; священство – это душа, царство – тело. Как душа есть высшее в жизни человека начало, руководящее и регулирующее жизнь тела, так духовная власть, как высшее начало, должна руководить светскою властью, которая, как низшая, обязана слушаться и подчиняться власти духовной, во всем сообразоваться с ее требованиями и указаниями, так как законы и правила церкви, по самому своему происхождению и всему характеру, святы, непогрешимы, неизменяемы и

—290—

потому они должны быть всегда незыблемою уряжающею основою не только для церкви, но и для государства. Поэтому Никон считал себя вправе «о проклятой книге (т. е. Уложении) многажды глаголать царскому величеству, чтоб искоренить ее», считал себя в праве публично и смело обличать и укорять царя за его вмешательство в дела церковные, указывать ему на те гибельные для него и государства последствия, которые могут отсюда произойти и уже происходят.

Никон заверяет, что духовная власть на Руси крайне принижена светскою, которая владеет и распоряжается всем духовным и что церковь порабощена была именно царем Алексеем Михайловичем, который, вопреки всем церковным правилам и постановлениям, присвоил себе право церковного управления и суда, право владеть и обогащаться церковными имуществами, так что вся тяжкая вина, вся тяжкая ответственность за угнетенное, приниженное положение церкви на Руси падает, по его уверениям, исключительно на царя Алексея Михайловича. Но если бы Никон и действительно был прав, когда заявлял, что церковь находится на Руси в положении обобранной и всеми притесняемой беззащитной вдовицы, то и в таком случае с его стороны было несправедливо всю ответственность за это возлагать только на царя Алексея Михайловича. Такие отношения светской власти к духовной, пусть они действительно существовали, сложились, как мы видели, не вдруг, но мало помалу в течении веков и, как сложившиеся исторически, всеми признавались доселе вполне правильными и нормальными. Заверения Никона, что именно только царь Алексей Михайлович всячески преобидел святую церковь, что только он начал, под конец патриаршества Никона, насильственно вмешиваться в церковные дела и управлять ими, как верховный архиерей, и что он делал все это из присущей ему гордости, потому что он «и на самого Бога возгорде широтою орла», – настолько были мало согласны с личным характером благочестивейшего из государей Алексея Михайловича и с указанною нами историческою действительностью, что это невольно чувствовал сам Никон. Он, вопреки правде, принужден был уверять всех в том,

—291—

что царь Алексей Михайлович в действительности будто бы вовсе не был благочестив, что он – будто бы не любил Бога, не хранит Его заповедей, не есть ученик Христов и что в нем вообще мало христианства. Понятно само собою, что такими обвинениями, взводимыми на благочестивейшего царя, Никон не только не помогал защищаемому им делу, но и прямо вредил ему: слишком уже ясно в его обвинениях проглядывало нежелание посмотреть на дело спокойно, беспристрастно, правдиво, безотносительно к своему личному положению и интересам. К тому же, и самый протест Никона явился у него только после удаления с кафедры и после того, как он окончательно убедился, что светская власть вовсе не думает снова возвращать его на оставленный им патриарший престол. В виду этого протест Никона, как человека, руководившегося, в этом случае, личными побуждениями и интересами, не мог иметь той силы и того значения, какое он имел бы, если бы был написан более спокойно, обдуманно и беспристрастно, и если бы он исходил при этом от человека, практически вовсе не заинтересованного в таком или ином решении возбужденного вопроса и потому ратующего не за себя лично, не за свое личное положение и интересы, но за интересы церкви, за права и интересы всего государства вообще.

Нельзя не признать и того, что в некоторых отношениях протест Никона принимал иногда характер открытого возмущения против существующих и всеми признаваемых государственных законов и учреждений. Законы Уложения были признаваемы обязательными для всех лиц и учреждений государства не только светскою властью, но и духовною, так как под ними подписались: патриарх Иосиф, архиереи и разные духовные лица, между которыми была, что особенно характерно, и подпись самого Никона, тогда еще архимандрита. Изданные в Уложении законы имели силу и обязательность при патриархе Иосифе, во время патриаршества Никона, не были отменены и после его удаления с патриаршей кафедры. А между тем Никон, оставив патриарший престол и раздраженный тем, что царь не приглашает его снова стать патриархом, открыто и вслух всех стал называть Уложение «проклятою кни-

—292—

гою», законы Уложения «бесовскими, составленными по совету антихриста», стал приглашать всех духовных лиц не подчиняться законам Уложения и не повиноваться им. Но этого мало. Никон советует всем духовным, когда их, согласно Уложению, позовут на суд мирские судьи, не слушать их, но поплевать и проклясть веление их и закон, а наказную и приставную память отнять у пристава, изодрать ее, поплевать и потоптать. Это был, очевидно, открытый призыв к неповиновению существующим государственным законам и учреждениям, призыв, исходивший притом от человека, который еще законно носил титул московского патриарха, и постоянно ссылался на слова Спасителя: «слушаяй вас, Мене слушает...»

Наконец Никон не удержался не только от крайне несдержанных и резких нападок на светскую государственную власть, но он стал открыто порицать и самую русскую церковь, которая, после оставления им патриаршества, в лице высшей своей иерархии, лишилась будто бы настоящего законного епископства, а вместе и священства, и потому в конце потеряла свой строго православный характер и даже, ради Паисия Лигарида соединилась о латинством, так что на Руси уже наступили, будто бы, времена антихриста. Дальше этого Никону идти было уже некуда.

Из сказанного мною понятным становится, почему Никон, раз оставив патриаршую кафедру, уже никогда не мог более возвратиться на нее, не смотря на хлопоты об этом русских друзей Никона, в роде Зюзина, не смотря на усилия некоторых преданных ему греков и даже на советы царю в этом смысле со стороны иерусалимского патриарха Нектария. – Напрасно думают нежелание царя восстановить Никона на патриаршей кафедре объяснить только происками и интригами врагов Никона, ненавистью к нему бояр и вообще лиц, чем-либо им оскорбленных – в действительности причина падения и окончательного осуждения Никона лежала глубже: она заключалась в тех воззрениях Никона на относительное достоинство священства и царства, какие он так откровенно – резко высказал после удаления с патриаршей кафедры. Конечное осуждение Нилова сделалось прямо государственной необходимостью, этого

—293—

требовали интересы верховной государственной власти, безотносительно к церковной реформаторской деятельности Никона, к тем симпатиям и антипатиям, какие питали к нему те или другие лица. Если ранее в необыкновенно высоком и властном положении Никона патриарха не только относительно дел церковных, но и гражданских, могли видеть явление чисто временное и случайное, зависящее единственно от особого расположения государя к патриарху, причем положение Никона приравнивалось к положению обычного и заурядного временщика; то после появления его ответов на сочинение Паисия Лигарида, дело получало совсем иной вид. Никон употребил в своих ответах все усилия доказать, что то необыкновенно высокое и независимое положение, какое он, будучи патриархом, занимал относительно светской власти, вовсе не было случайным, зависящим от такого или иного расположения к нему царя; но что оно принадлежало ему, как главе церкви, по праву, так как священство, по самому своему существу, по самой своей природе, выше царства и притом выше настолько, насколько небо выше земли, что всякая попытка со стороны светской власти подчинить себе духовную власть и поставить ее в зависимость от себя, есть явление незаконное и даже преступное, за которое светская власть должна подвергнутся тяжкой ответственности. Таким образом, с возвращением или невозвращением Никона на патриарший престол тесно связан был принципиальный вопрос об отношении царской власти к патриаршей. восстановить Никона на патриаршем престоле, значило признать в известной мере справедливость и законность высказанных им притязаний, значило бы, рядом с одним великим государем, признать законность существования и другого великого государя – духовного, причем духовный великий государь, пользуясь полной самостоятельностью и независимостью в церковной сфере, во имя сохранения божественных заповедей, церковных правил и постановлений, во имя служения высшей божественной правде, заявил бы притязание контролировать все действия и распоряжения светского великого государя и, при случае, налагать на них свое veto, если бы нашел в них, что-нибудь несогласное с существую-

—294—

щими церковными правилами и постановлениями и с градскими законами благочестивых греческих царей. Понятно само собою, что государь, не отказавшись от прерогатив своей власти, никак не мог признать правильным взгляд Никона на отношение светской власти к духовной, а, следовательно, никак не мог согласиться и на восстановление Никона на патриарший престол. Значит, Никон неминуемо должен был подвергнуться конечному осуждению и низвержению потому главным образом, что в его лице осуждались, как незаконные и очень вредные, те притязания духовной власти на особое, исключительное положение в государстве, за которые так горячо и настойчиво ратовал Никон после оставления им патриаршей кафедры, – личные же отношения и счеты имели во всем этом деле только побочное, а не решающее значение.

Н. Каптерев

—295—

III

Моральные требования прагматизма устанавливают ценность религиозного опыта в том, поскольку он делает людей более нравственными и справедливыми, повышает достоинство их духовного облика. «Только поведение наше», по словам Джемса, «может служить ручательством для нас самих, что мы в действительности христиане»,¹¹²⁷ причем, однако, вполне справедливо оказывается, что этот же признак приложим и к иным религиозным убеждениям, так как «стоики, христиане и буддийские святые, по существу, ничем не отличаются друг от друга в своей практической жизни».¹¹²⁸ Но зато уж едва ли справедливо, что «значение ценности религии будет для нас определяться полезностью её для того человека, который её исповедует, и полезностью этого человека для всего остального мира».¹¹²⁹ Для столь решительной и определенной постановки вопроса о критериуме ценности религии прежде всего, конечно, необходимо строго выяснить: в чём же именно должна состоять своеобразная «полезность» религии, так как едва ли можно, здесь, удовольствоваться лишь тем, что, по существу, относится не к области религиозных чувств, а к чисто моральному кругу явлений, одина-

—296—

ково свойственных как подвижнику веры, так и всякому, даже совершенно атеистическому борцу хотя-бы, положим, за те, или иные, нравственные идеалы.

Но зато попробуйте обнажить Евангелие от всего того, что в нём именно бесконечно дорого всякому истинному христианину,¹¹³⁰ что заставляет звучать самые сокровенные струны его души, – и останется лишь сухая моральная схема, очень немногим отличающаяся от подобных-же, самых разнообразных кодексов нравственности, начиная с ветхозаветных заповедей и «золотого правила» Пифагора,¹¹³¹ до современного признания даже Геккеля в том, что «понятие добра, которое мы (т. е. монисты) называем добродетелью в нашей монистической религии (!), в значительной мере совпадает с христианской добродетелью».¹¹³² А между тем, такое обнажение морального остова Евангелия уже не только начато, но постоянно, и весьма энергично прогрессирует, помимо разных «монистических религий», еще и в том рационалистическом направлении христианства, что выросло из прямолинейных идей Лютера, выродившись во множество современных протестантских сект. «Евангеличность» большинства из них ярко характеризуется следующими словами Джемса, в которые, впрочем, он сам, лично, вкладывает иной, сочувственный смысл: «Человек, привыкший к созерцанию грандиозных перспектив величия и славы, при взгляде на предлагаемую ему, обнаженную схему.

—297—

Евангелия, получает такое впечатление, точно из дворца его привели в богадельню».¹¹³³ Мудрено-ли, что после этого именно из среды самого трезвого протестантства выходили самые горячие ненавистники христианства, которому даже кто-то из немецких философов (кажется Ницше) сулил верную гибель именно путем вырождения в унылое, пфаррерское благочестие.

В самом деле, коли вся суть религии заключается в моральной основе её догматов, то совершенно естественна и самая мельчайшая заботливость об избавлении себя и своих ближних от различных, даже самых ничтожных грехов и «суетностей». И вот, в результате получается, подчас, нечто уже совершенно комическое. Так напр. Джемс, иллюстрируя III главу своей книги, посвященную «Святости», многочисленными примерами из жизни рационалистических сектантов, не находит ничего лучшего, как целыми страницами описывать ожесточеннейшую борьбу различных «обращенных» с такими рядовыми пороками, как пьянство, и даже… курение, совершенно умалчивая (быть может, впрочем, из пуританской скромности) о тех многочисленных грехах, перед которыми напр. курение выглядит уже совершенно наивно. А между тем сколь важным считается напр. «грех курения» можно судить по тому, что одна из «обращенных» пишет: «Я плакала, молилась, давала обеты Богу не курить, но ничего не могла поделать с собою», причем так продолжалось до тех пор, пока, наконец, она не услыхала таинственный голос, повелевший: «Луиза, брось курить!», после чего все её терзания прекратились, вместе с курением.¹¹³⁴ Даже знаменитый Джордж Фокс, основатель секты квакеров, и тот не мог удержаться от следующих благочестивых признаний: «Когда Господь послал меня в этот мир, Он запретил мне снимать шляпу перед кем бы то ни было; Он повелел мне говорить «ты» всем мужчинам и женщинам, бедным и богатым. И когда я выходил из дому, я не чувствовал в себе повеления говорить встречным «доброго утра» и «доб

—298—

рого вечера или же кланяться и шаркать ногой», а затем повествует о многих мучениях, которые пришлось претерпеть бедным «друзьям истины» за всё это. «Трудно описать те ругательства и преследования, которые пришлось перенесть нам» – пишет он – «из-за отказа снимать шляпу, не говоря уж об опасности, иногда угрожавшей и самой нашей жизни»… «Но», добавляет он далее, «да будет благословенно имя Господне: благодаря этому многие люди поняли всю суетность правила снимать один перед другим шляпу».¹¹³⁵

Нет, уж если морализирующая религиозность может доводить даже сравнительно выдающихся людей, подобных Фоксу, до столь плоских призываний имени Божьего всуе, то уже лучше предпочесть самые резкие крайности мистического Богообщения, лишь бы они были искренне и глубоко чувствуемы. Даже во всем уродстве и нелепости напр. любовного сохранения Франциском Ассизским паразитов в своей одежде, все-таки сквозит нечто из всеобъемлющей любви этого святого человека ко всему живому, тогда как в «шляпе» Фокса только и есть, что самодовлеющая узость исключительной, эгоистической заботы о своем личном спасении, ценою мученичества за какие-то измышленные «истины», возвещаемые, яко-бы, самим Богом.

Если стать твердо на такую только почву морального оправдания религии, то от всего этого фальшивого благочестия уже один шаг до очень быстрого уклона или в сторону мертвого пантеизма, или к социальным, совершенно антирелигиозном доктринам. Но тогда уже незачем выставлять на своем знамени слово «религия», так как очевидно, что всевозможные «социальные религии» без Бога суть или просто более или менее остроумные атеистические измышления умов религиозного склада (вроде О. Конта), или

—299—

же лишь чисто метафорические наименования страстной преданности известной моральной или общественной идее, независимо от её истинности, или ложности.¹¹³⁶ Что же, в самом деле, может быть бессодержательней хотя-бы фразы Эмерсона о том, что «Во всей вселенной есть божественная душа, – это нравственность», по поводу чего Джемс вполне справедливо, иронизирует: «Но что-же такое эта вселенская душа – какое-либо качество только, подобно блеску глаз, или бархатистости кожи, или это нечто само себя сознающее, как зрение очей или осязание кожи – невозможно уловить в творениях Эмерсона».¹¹³⁷ Но и после такого замечания Джемс все-таки не может не преклониться перед призывом знаменитого американского мыслителя к лучшей, более нравственной жизни и даже признает этот призыв «почти ничем не отличающимся от проповеди лучших христиан».¹¹³⁸ Но тогда не лучше ли, вместо всего этого, просто и откровенно присоединиться к следующему бесхитростному мнению Гюйо, прямо заявляющего, что «Далеко позади нас остались те времена, когда человек чувствовал свою собственную зависимость от всего, – чувство, нашедшее себе символизированное выражение в древних религиях, – тогда как теперь он начинает сознавать, что всё в свою очередь зависит от него в силу естественной взаимной связи. Замена вездесущего, божественного провидения, провидением человеческим и является одной из самых верных формул прогресса».¹¹³⁹ Здесь, по крайней мере, звучит уже хорошо знакомая нам гордость современной науки своими практическими завоеваниями, но зато и вопрос сразу ставится на уже известную нам, спорную почву проблематичности тех научных

—300—

притязаний, с которыми вправе смело бороться, между прочим, и естественно-научная апологетика. Лишь таким образом получилась бы вполне осязательная, исходная точка зрения, вместо искусственного притягивания веры туда, где человек с неразвитыми, или атрофированными, религиозными запросами легко обойдется и без неё, а религии останется лишь скромно пожелать, чтобы он был только, по возможности, терпимым к своим идейным противникам и не оправдал бы следующего мрачного предположения, вырывающегося у Джемса по адресу рационалистической «религии душевного здоровья»: «Если суждено вновь возродиться религиозной нетерпимости и религиозным казням, то нет сомнения, что – в противоположность тому, что было в средние века, – самой нетерпимой окажется религия душевного здоровья».¹¹⁴⁰ А что это предположение не особенно далеко от истины можно заключить хотя бы по следующей, весьма характерной «молитве» одного из видных американских сектантов, Джонатана Эдвардса: «Нужно молиться о том, чтобы тех благочестивых людей, в которых нет живого христианского духа (т. е. «духа» данной рационалистической секты), Бог или оживил, или послал им смерть; нужно молиться об этом, если правда то, что часто говорят в наши дни: что эти холодные праведники с мертвенной душой приносят больше зла, чем обыкновенные грешники, и больше душ ведут к погибели, и что лучше было-бы для рода человеческого, если бы все они умерли».¹¹⁴¹

До таких пределов нетерпимости, казалось бы, особенно не следовало доходить эпигонам той «религии разума», которую, в свое время, столь энергично насаждал Лютер. И не лучше ли, в том случае, если кем-либо из нас овладеет горячее стремление к моральному самоусовершенствованию, не сопровождаемое искренней верой, оставить в стороне злоупотребления именем Божиим, ограничившись лишь просто скромным званием честного и хорошего человека и не впадая ни в фальшивый экстаз, ни

—301—

в отталкивающее ханжество.¹¹⁴² Но, быть может, от всего этого может спасти глубокое личное переживание мистических общений с Богом? Нет ли возможности бежать от надуманной добродетели религиозного рационализма на те вершины, что мерцают потусторонним светом мистического Богооткровения? С прагматической точки зрения, к несчастию, эти вершины оказываются бесчисленными, и путь к ним теряет всякую определенность, расплываясь в безграничную сеть чисто индивидуальных, произвольных настроений.

IV

Яркость и своеобразная красота личных, экстатических переживаний, какого-бы порядка они ни были, всегда неотразимо влечет к себе, иных вполне сознательно, и чуть ли не всех – бессознательно, инстинктивно. Священный трепет души в экстазах любви, красоты, творчества, подвигов самоотвержения и геройства, а иногда даже и просто «в бою, и бездны мрачной на краю», является самой интимной и самой сладкой наградой за всё то, что приходится переносить на пути к достижению того, или иного, смотря по духовному складу человека. Если приглядеться к пестрой сутолоке самых разнообразных деятельностей, забот и вожделений, то в конечном итоге, за покрытием самых насущных и вообще не сложных, самих по себе, запросов физического существования, всегда выдвигается жажда того или иного, высокого, или даже низменного наслаждения, понимая, конечно, его в самом широком смысле слова.

Но все это так лишь в области жизни, но не на чистых высотах веры, где тоже встречаются, – и быть может именно наивысшие, – степени доступного человеку экстаза, с тою, однако, глубокой разницей, что религиозный экстаз, как непосредственное общение с Богом, далеко не всегда является венцом религиозной эволюции души, но чаще служит исходным моментом того «обращения», из которого, затем, могут вырастать самые разнообразные проявления религиозности, и даже святости.

—302—

Именно эту изначальность религиозного экстаза едва ли не следует считать коренным признаком истинной религиозности, как это и доказывается всею историей великих основателей различных религий. С этим, по-видимому, согласен и Джемс, все симпатии которого ясно клонятся в сторону экстатических переживаний религиозного характера, хотя очень часто и затемняются непреодолимой робостью перед фетишем науки, той робостью, от которой, очевидно, еще не под силу освободиться современному ученому.¹¹⁴³

Но нельзя, конечно, и всякое экстатическое переживание признавать за мистическое откровение Божества, так как прежде всего необходимо принять во внимание возможность чисто патологических явлений такого порядка, признав которые истинными, пришлось бы считать рассадником веры всякую психиатрическую лечебницу. В этом направлении Джемс высказывается неясно, с одной стороны вполне справедливо ополчаясь против того, что он, как мы увидим ниже, называет «медицинским материализмом», но

—303—

зато с другой стороны – развивает не лишенную оригинальности, хотя и далеко не новую гипотезу о возможности восприятия наиболее истинных, потусторонних интуиций именно психически ненормальными субъектами, в чём сходится не только с Маудсли и Достоевским, но даже с гениальным фантастом – Эдгаром По.¹¹⁴⁴

Под именем «медицинского материализма» Джемс разумеет наклонность многих из современных психологов объяснять все, даже самые возвышенные мистические порывы и переживания чисто материальными и, в большинстве случаев, патологическими причинами. Крайности этого направления, с которыми мы уже встречались выше беспощадно бичуются Джемсом, хотя конечно, если принять утверждение медицинского материализма лишь в смысле существования благоприятной почвы для мистических восприятий, действительно требующих, по-видимому, хотя бы патологического «утончения плоти», то это уже не будет слишком далеким и от предположения Джемса, что «если мы относимся с пренебрежением к лихорадочному бреду, то виною этому не сама лихорадка, так как ведь мы не знаем, на самом деле, не благоприятствует-ли температура в 39° и 40° посеву и произрастанию семян

—304—

истины в нашем мозгу больше, чем температура в 36,5°».¹¹⁴⁵

Критериумом всякого мистического переживания, по Джемсу, опять-таки служит его прагматическая ценность, которая, впрочем, ввиду настоятельных предположений Джемса о возможности вмешательства в это дело диавола (Ср. стр. 16, 17, 226, 230, 318 и 412 его книги), довольно близко сходится и с известным евангельским положением: «По плодам их узнаете их» (Мф.7:16).

Джемс думает, далее, что «Чувство вмешательства потусторонней силы, которое является таким существенным элементом обращения, может, по крайней мере, в некоторых случаях, быть истолковано так, как его трактуют богословы: силы высшие чем конечная человеческая личность, касаются её в тех областях её душевной жизни, которые мы называем сублиминальным я. Но, во всяком случае, ценность этих сил должна определяться только их результатами, и один только тот факт, что они потусторонни, не дает, сам по себе, ответа на вопрос: от Бога ли они, или от диавола».¹¹⁴⁶

Не вдаваясь, здесь, в изложение связи мистических переживаний с темной областью «подсознательного» (сублиминального), так как это завело бы меня далеко за пределы этой статьи, я остановлюсь лишь на том: какие же, совершенно конкретные признаки прагматической ценности полагаются Джемсом в основание суждения о религиозном опыте.

Первое место отводится, конечно, жизненной ценности каждого данного, индивидуального переживания, которое, по Джемсу, должно прежде всего отличаться высшей интенсивностью, граничащей с остро-лихорадочным душевным состоянием. Лишь при таком условии, по его мнению, ре-

—305—

лигиозный опыт заслуживает внимания и изучения, получая громадное преимущество убедительности, сравнительно с «религией из вторых рук» большинства так называемых «верующих». «Такой опыт», – говорит Джемс, – «можно отыскать лишь у людей, для которых религия не простая житейская привычка, а скорее остро-лихорадочное душевное состояние. Эти люди – гении в религиозной области».¹¹⁴⁷ Затем Джемс выделяет еще следующие четыре характерные признака мистических переживаний:

Неизреченность.

Интуитивность.

Кратковременность.

Бездеятельность воли.

Всё это сводится к тому, что истинно-мистические состояния, во-первых, совершенно неизъяснимы никакими словами и потому понятны лишь тем, кто испытал их на собственном опыте; затем – здесь открываются, как бы в мгновенном, экстатическом озарении, такие истины, которые совершенно закрыты для трезвого рассудка, при чем личная воля человека как бы исчезает в подчинении какой-то посторонней, высшей силе. Вместе с тем надо заметить, наконец, что Джемс вообще исходит, при всём этом, из предположения, что «по-видимому, в сознании человека есть чувство реальности, ощущение объективного бытия, восприятие объективного бытия, представление о том, что существует нечто. Это чувство, более глубокое и более общее, чем всякое другое чувство, согласно с выводами современной психологии, должно-бы считаться непосредственным источником наших откровений».¹¹⁴⁸

Но ведь та же, довольно неопределенная мерка может быть, пожалуй, приложена и не к одному лишь исключительно религиозному опыту, но и ко многим другим, тоже по существу мистическим состояниям экстаза, проистекающего из самых разнообразных источников, начиная с экстаза страсти и до простого опьянения тем или другим наркотиком. И тогда невольно напрашивается совершенно чудовищный вывод о том, что и во всём этом

—306—

может быть открыт элемент своеобразной религиозности, но уже чисто личного, индивидуального характера. Таким образом останется лишь один шаг до полнейшей религиозной анархии, или, в лучшем случае, всё сведется к пестрой смеси лично пережитого с внешними формами той или другой религии.¹¹⁴⁹ Не даром же и сам Джемс устанавливает следующую, многозначительную оценку «личной религии»: «В религиях личного характера, центр, на котором сосредоточивается внимание, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его одиночество, его беспомощность и несовершенство. И хотя благоволение Бога к человеку, будь оно утеряно, или обретено, играет немаловажную роль в том проявлении религиозности, о каком мы говорим, хотя богословские построения могут иметь в нём жизненное значение, тем не менее, действия, к которым побуждает такая религиозность, имеют не обрядовый, а чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и церковная организация с её священнослужителями, обрядами и другими посредниками между личностью и божеством – всё это отступает на второй план. Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, души с душою, человека с Творцом»,¹¹⁵⁰ и, конечно, совершенно логичным становится вывод, что «сколько мистиков, столько и мистических состояний – и эти состояния столь-же разнообразны, как разнообразны люди».¹¹⁵¹

Всё это, конечно, по существу далеко не ново для христианской Церкви, легко узнающей здесь столь знакомое ей мистическое сектантство, представляющее, без сомнения, очень интересный сюжет для всестороннего научного исследования, но, однако, едва ли могущее претендовать на достоинство истинной религии. Не надо забывать, что если и религии не чужды даже самые крайние эксцессы мистицизма, но, тем не менее, в основе её лежит не расплывчатое и туманное

—307—

«ощущение божества»,¹¹⁵² а твердая и живая вера в Бога, а в христианстве еще и в Христа, как Сына Божия, во плоти пришедшего.

V

Мы уже видели выше, что Джемс, наряду с чисто прагматическим разрешением вопроса о житейских «плодах» религиозного опыта, выставляет и другой исход – в сторону полного, квиетического предания всего себя открывающемуся душе Богу, находя впрочем, и в этом известную пользу для тех душ, которые, по своему пессимистическому складу, могут найти успокоение и счастье лишь в мистическом «втором рождении». И именно здесь-то прагматический метод, вообще трудно приложимый в области истинной религии, получает известную ценность, благодаря соприкосновению его с теми вопросами, которые не могут быть устранены из поля зрения всякого религиозного человека, стремящегося разобраться в психических источниках владеющего им чувства.

Сущность мистического опыта до сих пор еще совершенно не поддается исследованию ни теоретической ни экспериментальной психологии. Совершенно темен путь, которым одни души медленно и сложно приходят к религиозному обращению, и, пожалуй, еще темнее сущность тех внезапных, ошеломляющих, бурных вторжений потустороннего в экзальтированные души «рождающихся вторично».¹¹⁵³ В лучшем случае можно лишь проследить цепь тех внешних условий наследственности, воспитания, окружающей среды, или личных жизненных обстоятельств, подготовивших почву для всего этого, хотя очень часто и

—308—

здесь поражает совершенная нелогичность, полное противоречие между внешней обстановкой и субъективным настроением. Наряду с более частыми религиозными уклонами, приводящими к вере людей, потерпевших различного рода жизненные крушения, встречаются и такие, по крайней мере, с виду, счастливцы, которым, казалось-бы, улыбается всё в той материальной жизни, от которой они бегут под суровую сень религии.

Но каково бы ни было обращение, всегда, и прежде всего, бросаются в глаза следующие три, почти неизбежные его следствия: принесение в жертву овладевшей человеком идее не только всего своего прошлого, но и настоящего, и будущего; высшее успокоение в предании себя на волю открывшегося душе Божества и, наконец, ничем непоколебимая уверенность в Его объективном, реальном существовании. Преобладание того или иного из этих чувств всецело зависит, конечно, от индивидуальной организации человека: в людях пылкого и энергичного склада всегда преобладает жажда жертвы, принесения всего себя Богу чрез мистическое «второе рождение», тогда как смиренное вручение себя воле Божией, успокоение в Боге неотразимо влечет усталые души «труждающихся и обремененных». И вместе с тем, в обоих случаях, за всем этим неизбежно и недвижно стоит следующая совершенно противоположная прагматизму оценка жизни, формулируемая, между прочим, самим же Джемсом в таких словах: «Естественные блага жизни не только не достаточны и преходящи: в самой сущности их кроется ложь. Все они уничтожаются смертью и другими, раньше её приходящими врагами, и не могут вызвать в нас длительного преклонения пред ними. Скорее они отвлекают нас от нашего истинного блага; отречение и разочарование в них – это первые шаги наши на пути к истине. Есть две жизни: жизнь в природе и жизнь в духе, и мы должны умереть для первой, чтобы стать причастными второй».¹¹⁵⁴

—309—

Если признать всё только что сказанное основным условием всякой истинной религиозности, то само собою понятно, что всё это еще раз, и с особенной отчетливостью, подчеркнет коренную неприложимость прагматизма в области религии, так как очевидно, что если «смерть для жизни» и ведет тоже к своего рода блаженству таинственного Богообщения, то во всяком случае это блаженство настолько недоступно большинству людей, что уже самое понятие прагматической «пользы» здесь совершенно обесценивается с точки зрения его общеприложимости. «Польза» заменяется, здесь «жертвой», жажда которой является одним из глубочайших вожделений религиозно организованных душ даже в том случае, если в силу чисто внешних условий, им приходится проявлять свою деятельность в самых далеких от религии, идейных областях. Отсюда вытекают те высокие и часто скрытые от всяких глаз подвиги чисто христианского милосердия, любви и самоотвержения, совершенно чуждые всякой предвзятой «полезности», не смотря на соприкосновение с самой животрепещущей средой материальной жизни. Лишь здесь, среди многочисленных полчищ тех, кого, подчас, трудно принять даже просто за своего «ближнего», особенно ясно обнаруживается вся трудность исполнения даже ветхозаветной заповеди: «любить ближнего, как самого себя» (Лев.19:18), не говоря уже о неизмеримо высоком завете Христа о любви к врагам своим, что доступно разве лишь святым. И не смотря на всё это, идеал самопожертвования, самоотречения, – для верующих на почве веры, для неверующих, часто, на почве добра и справедливости – неудержимо влечет все истинно «человеческие», лучшие души. И только в этом следует искать залог того, что человечество, через весь ужас нравственных падений, эгоизма и озверения, действительно несет в себе искру Божию, которой, рано или поздно, суждено засиять неизреченным светом «новой земли и нового неба».

Но в большинстве случаев именно эти «жертвы» не получают никакой награды, никакой «пользы», кроме той, которую они таят в самих себе, кроме блаженства глубокого, внутреннего удовлетворения.¹¹⁵⁵ Так что, если пра-

—310—

гматизм здесь и приложим хоть отдаленно, то разве лишь в смысле следующих, вполне справедливых, слов Джемса: «Религия – один из путей, которым человек стремится к счастью, и на котором обретает его. Религия обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и самое прочное счастье».¹¹⁵⁶ Но тем не менее за Джемсом все-таки остается немаловажная даже и апологетическая заслуга довольно еще робкой, но всё же вполне определенной, постановки религиозного опыта в число тех истин, которые, отныне, уже могут безбоязненно смотреть в глаза фетишу науки. Весьма знаменательно при этом и то, что не профессиональный апологет, а общепризнанный деятель науки решается выступить напр. хотя бы со следующим заявлением, которое еще недавно, в лучшем случае, вызвало бы по его адресу лишь презрительную улыбку всякого «истого ученого»: «Мистический опыт подрывает авторитетность не мистического или рационалистического познания, основанного только на рассудке и чувствах. Он показывает, что последнее представляет лишь один из видов познания. Он устанавливает возможность существования истин другого порядка, которые являются для нас несомненными истинами поскольку соответствуют нашей внутренней жизни».¹¹⁵⁷

Затем, кроме того, Джемс проводит и еще одну, пожалуй даже, с апологетической точки зрения, более важную идею о том, что религиозный опыт есть лишь непо-

—311—

средственный, практический результат того общения с чем-то вполне объективным, чему опять-таки лишь робость перед наукой не позволяет ему дать подобающее, высокое Имя. «Я думаю», говорит Джемс «что чувство есть источник религии», подразумевая под «чувством» то мистическое сознание единения (с Богом?), которое он считает особым, совершенно определенным видом опыта, доступного душевному переживанию, причем именно при наличности такого «единения», многие люди живут полнее и глубже, чем в других состояниях, тем более, что «для тех, кто испытывает эти чувства, они убедительны в той же степени, как и непосредственный, чувственный опыт, и пользуются гораздо большим доверием, чем выводы, добытые чисто логическим путем».¹¹⁵⁸

Признанием всего этого, вере отмежевывается целая громадная область, где наука совершенно бессильна, не смотря на все свои притязании, и при том бессильна ли лишь пока, или навсегда – остается нерешенным, и останется таковым до тех пор, пока, быть может, не удастся проникнуть в глубины самого механизма человеческого познания. Но надежд на это очень мало; а потому именно здесь пролегают те пути религиозной жизни, по которым человек

—312—

приходит к чистому блаженству единения с Богом. А что блаженство это действительно велико и свято – это признает, со своей, прагматической точки зрения и Джемс, которому, как психологу по специальности, конечно, легче, чем кому-либо, разобраться во всём том, что властно врывается в жизнь из таинственной области, на которую современная наука столь поспешно лепит ярлык «подсознательного», или даже «бессознательного». И действительно, разве не высшее счастье испытывать то, что по признанию Джемса, сопутствует истинному религиозному обращению, то, что он называет «состоянием уверенности» в милосердии Божием, в оправдании, в спасении. «Центральным переживанием, в таком состоянии», говорит он, «является утверждение жизни, чувство покоя и радости». Второй характерной чертой является познании неизвестных дотоле истин. Завеса мировых тайн становится прозрачной. Третьей чертой является чувство, что мир подвергся каким-то объективным переменам. Переживающему это состояние кажется, что «обновление» украсило каждый предмет».¹¹⁵⁹ И всё это не скоропреходящий, экстатический подъем чувства, но при истинном религиозном обращении, длящийся всю жизнь процесс, характеризуемый тем, что «многие люди испытывают, так сказать, привычное, хроническое ощущение присутствия Бога, и вероятно тысячи простосердечных христиан могли бы сказать о себе, что без этого чувства жизнь была бы одиночеством, безбрежной, непроходимой пустыней».¹¹⁶⁰

Да, это действительно так, и не рационалистическим течениям мысли, в какую бы форму они не облекались, ставить свои эфемерные преграды там, где при небесном свете веры обесцениваются и обесцвечиваются те «блага мира», в которых захлебывается волнами собственного опошления одна часть человечества, при голодных и за-

—313—

вистливых взглядах другой. Истинная религиозность презирает эти «блага» и презирает не лицемерно, а по глубокой уверенности в том, что «власть вещей умерщвляет в человеке мужество, накладывает свою печать на его душу и служит тормозом в его стремлении к небесам».¹¹⁶¹ Здесь на место «вещей» мира сего ставится Бог, Который «должен означать для нас такую первичную сущность, к которой нельзя относиться иначе, чем торжественно, без возможности проклятий и насмешек».¹¹⁶²

Но чувствуя Бога, веруя в Него, нужно быть прежде всего искренним и смелым в своем исповедании веры пред лицом всего того, что лицемерно прикрывается лишь величавым образом науки, и даже религиозного «искания». Наука не страшна – страшно то, что цепляется грязными руками за её светлые одежды, маскируя научными формулами узкий эгоизм своих мелких, человеческих вожделений. И лишь перешагнув через всё это, чрез весь этот прах, можно достичь того величайшего из доступных нам на земле блаженств, которое, некогда, исторгло из уст автора «Подражания Христу» следующие пламенные слова:

«Господи, Ты знаешь в чём благо; да будет же всё по воле Твоей. Воздай что хочешь, сколько хочешь, когда хочешь. Сделай со мной, что Твоя мудрость сочтет луч-

—314—

шим, что послужит к возвеличению Твоей славы. Поставь меня, куда соблаговолишь, и свободно распоряжайся мной на всех путях моих… Разве может быть дурное, когда Ты со мной? Я предпочту быть нищим ради Тебя, чем богатым без Тебя; предпочту быть бездомным скитальцем на земли с Тобой, чем без Тебя владеть небом. Где Ты, – там Царствие Небесное; где нет Тебя, – там смерть и гиена огненная!»

П. Страхов

Март 1910.

—315—

Основывая приход, строя храм, приглашая к нему священника с причтом, мир брал на себя заботу о материальном обеспечении и самого храма, и причта. С указаниями на такое даваемое миром обеспечение мы уже имели случай встречаться и в челобитных об основании новых приходов, и в архиерейских резолюциях, и в договорах, заключавшихся миром со священниками. Оно состояло или в виде отводимой церкви и причту земли, или в виде денежной руги, заменявшейся, впрочем, иногда натуральной повинностью, напр. обязанностью прихожан распахивать миром определенное количество церковной земли. Земля, принадлежавшая приходским церквам, состояла, во-первых, из самого «погоста», т. е. пространства, которое занимал храм с прилегающим к нему кладбищем и на котором расположены были дворы причта. Часть этой погостской земли отдавалась иногда приходом в аренду под бобыльские дворы или под амбары и лавки, причем арендная плата шла в доход церкви. Такие арендующие церковную землю бобыли, носившие название «церковных бобылей», нередко освобождались от казенного бобыльского оброка, который и уступался казною церкви на нужды последней, «на всякое церковное строенье». Этого рода бобылей было много в XVII в. на погостах Вятского края;¹¹⁶³ но они встречаются и в других местах. Так, напр., в

—316—

1628 г. церковные старосты и весь приходский мир упоминавшейся уже выше церкви св. Николы на Приводине в Ярокурском стану Устюжского уезда обращались в Москву с челобитной, в которой писали, что значительная часть церковного погоста была у них отдана бобылям под «дворцы» и огороды в аренду, но что действовавший тогда в уезде писец наложил на этих бобылей казенный бобыльский оброк, не смотря на то, что с церковного участка, бывшего тяглым, приход платил все платежи, которые входили в состав тягла: дань и оброк, и всякие годовые подати. Бобыльская аренда и шла приводинскому причту в подмогу для взноса этих податей. Обложенные казенным оброком бобыли отказались от платежа аренды в пользу церкви и стали осваивать арендуемые участки, говоря: та де земля под дворами и огородцы наши, а не Николины, мы де с своих дворцов государю оброк платим. Мир жаловался в челобитной, что попу с крылошанами от такого отказа бобылей пришла большая скудость, так как дохода от хлебопашества на церковном участке не хватает на подать.¹¹⁶⁴ В конце столетия преосвященным Афанасием были установлены для вновь возникающих приходов нормальные размеры церковного погоста: «буде церковь станут строить вновь на новом месте, а преж сего на том месте церкви не бывало, и велено вновь построенную церковь, под кладбище и попу с причетники под дворы земли отводить длиннику и поперешнику по 80 сажен», т. е. 6400 кв. сажен.¹¹⁶⁵

Вторую категорию церковных земель составляли деревни или доли в деревнях, находившиеся на более или менее значительном расстоянии от погоста, разбросанные в разных местах волости, а иногда находившиеся в пределах других волостей. Члены причта живут не всегда на погосте, а нередко в ближайших к погосту особых церковных деревнях. Другие деревни отдаются церковью «на поряд» крестьянам. По переписной книге Двинского уезда 1678 г. можно насчитать в уезде 43 сельских прихода. Из них только 9 не имели деревень; у 7 приходов были

—317—

деревни без крестьянских дворов, у остальных деревни снимались крестьянами. Так Борисоглебскому приходу Матигорской волости кроме нескольких пустошей принадлежало 8 жилых деревень, и из них, по крайней мере, три за пределами волости: одна в Лодме, другая в Ровдине Горе и третья в Заостровской волости. Во всех этих 8 деревнях находилось 16 крестьянских и 1 бобыльский двор. Это был в Двинском уезде приход с наибольшим по количеству дворов земельным владением. Следующее место в том же уезде по той же переписной книге занимают приходы: Заостровской волости и Ухтостровский Богоявленский с 11 крестьянскими дворами во владениях каждого, причем деревни, принадлежавшие Заостровскому приходу были особенно разбросаны. Ему принадлежали: 1 деревня целая, затем половина деревни совсем в другом стану – Терпилове и 6 жеребьев в разных деревнях, в том числе один – в деревне находившейся в Лисеостровской волости.¹¹⁶⁶ И для деревень, предназначаемых служить обеспечением причту во вновь открывающихся приходах преосв. Афанасий также установил норму. Местности в его епархии по богатству землею были подразделены на три разряда. В первом разряде в пользование причту при учреждении прихода должно было отводиться 25 четвертей в поле, сена 30 копен; во втором 15 четвертей и в третьем, в скудных землею местностях 10 четвертей.¹¹⁶⁷

По отношению к государственным повинностям земли приходских церквей были либо белые, т. е. освобожденные от этих повинностей, либо тяглые, обязанные их платить. Так в 1678 г. в Двинском уезде сельским приходам принадлежало всего 94 целых жилых деревни, не считая пустошей и кроме того 29 участков, составлявших более или менее значительные дроби деревень. Из этого числа белыми переписная книга называет 80 целых деревень и 5 дробных участков. Обеление закреплялось отметкой в писцовой книге. «В Лальской волости», читаем мы в сольвычегодской писцовой 1625 г., «деревня церковная Покровская… И та деревня по приправочным книгам из

—318—

тягла выведена, дана к церкви крылошанам на кормлю».¹¹⁶⁸ Платеж податей с тяглых деревень, находившихся в пользовании причта, обусловливался порядными, заключаемыми с членами причта. В тех порядных, какие приведены выше, этот платеж возлагается на причт.

Земли, принадлежавшие приходским церквам, приобретались этими последними не только по отводу приходским миром, но и разными другими путями: частными пожертвованиями,¹¹⁶⁹ покупкой на средства церковной казны,¹¹⁷⁰ обращением в собственность просроченных залогов. Казна приходской церкви, составлявшаяся из пожертвований и из доходов с церковных недвижимых имуществ, производила кредитные операции, и таким образом в своих приходских церквах поморское крестьянство XVII в. имело развитую сеть мелких кредитных учреждений, своего рода сельских банков, оживлявших промышленную и торговую жизнь деревни. В описях казны приходских церквей всегда наряду с деньгами, хлебом и разного рода движимостью, принадлежавшей церкви, перечисляются и кабалы, долговые обязательства заемщиков из церковной казны. Заемщиками, обращавшимися к этому приходскому кредиту, были целые волостные общества, т. е. те же приходские миры, занимавшие у своей же церкви и отдельные лица по большей части из прихожан, но также и жители других приходов. Ссуды, выдававшиеся церквами, отличаются небольшими размерами; нередко они бывали всего в несколько алтын. Для примера приведем сведения о церковной казне Федоровского прихода Кичменской волости Устюжского уезда из описи церквей этого уезда, составленной в 1686 г. вскоре после учреждения Великоустюжской и Тотемской епархии.¹¹⁷¹ В этой казне значилось по описи наличными деньгами 16 рублей да кабал на 61 руб. 7 алт. 3 ден. Всего оказались выданными 27 ссуд 26 лицам. Наибольший размер ссуды был 14 руб.; такую ссуду получил некто Ф. Шушкин с товарищем, очевидно, какое-то сельское склад-

—319—

ническое предприятие; далее, была одна ссуда в 5 руб., две по 4 руб., девять ссуд от 2 до 1 руб., четыре ссуды ровно по 1 руб. и десять ссуд менее рубля: в 25 алтын, 23 алт. 2 ден., и т. д.¹¹⁷² Наименьшим размером было 10 алт. – две ссуды.

Следовательно, в то время, как монастыри являлись крупными банками, приходские церкви были разветвленными учреждениями мелкого сельского кредита, и этот кредит был тем благотворнее, что он в противоположность монастырскому был беспроцентным.¹¹⁷³ Заем обеспечивался распиской, кабалой, но давался и без кабалы.¹¹⁷⁴ Иногда обеспечением служил залог земли или заклад движимых вещей. Вот почему в церковной казне, как в современной нам ссудной кассе, хранились иногда вещи домашнего обихода: серьги, перстни, пуговицы с жемчугом, овчины, кафтаны сермяжные, какая-нибудь «однорядка синяя да рубашка, шитая шелком и золотом, поношенная» и т. п. Приведем для примера составленную в 1686 г. опись церковной казны прихода Яхренской волости Устюжского уезда. Кроме церковных книг, колоколов, немногочисленной церковной одежды и довольно богатого запаса медной церковной утвари, как-то: 5 котлов, 1 водосвятной и 3 канунных чаш, 1 блюда, 4 подсвечников, укропника и купели, в составе этой казны значилось: наличными деньгами в разных сортов монете 153½ р. 12 алт. 2 д.; далее, разного хлеба в амбарах на погосте и в двух церковных деревнях: ржи, овса, ячменя, корогу (?), пшеницы, семени конопляного – 626 мер, 141 копна сена, 17 пудов конопли, 12 безменов воску, 2 пуда 2 безмена меду. Затем указаны разного рода долговые обязательства и другие письменные документы, именно: денежных кабал «всемирских», т. е. выданных на себя всем земским миром Яхренской волости на 182 р. 30 алт.; таких же кабал на отдельных лиц на 133 руб. 9 алт. 2 д.; «хлебных» кабал, т. е. расписок по займам хлебом на 63 меры. В числе пись-

—320—

менных документов упоминаются старые письменные крепости на церковную половину деревни Окулова, закладная запись на половину деревни Кускова. Наконец, следует перечень разных вещей, часть которых были закладами в обеспечение займов: 18 золотников зеленого шелку, 4 драгоценных камня: два красных, 1 белый и 1 зеленый, 7 серег, «закладных», 1 пояс шелковый, 2 конца конопляной спуски (?), 1 локоть красной юфтяной кожи, безмен, ключи от церковных зданий и амбаров и 2 коробки – «большая окованная, а другая с прутками же». Тут же в церковной казне хранилась и «всемирская коробка» с разного рода письменными документами волостного мира.¹¹⁷⁵

Распоряжение церковным имуществом, как земельными владениями, так и движимостью, принадлежало приходскому миру. Но, оставляя за собою высшее управление церковным хозяйством, мир для постоянного заведования им избрал одного или двух уполномоченных, носивших название в одних местах церковных приказчиков, в других – церковных старост. Первое название было более принято в местностях, вошедших в состав Холмогорской епархии, второе в уездах, вошедших в состав Устюжской. Различие числа старост не зависело от числа храмов в приходе, и мы встречаем как двух старост при одной церкви, так и наоборот одного при двух церквах.¹¹⁷⁶ Избрание новых старост происходило на сходе прихожан, созываемом «прошлыми», т. е. оканчивающими свою службу старостами и, вероятно, под их руководством. Так же, как и при избрании земских властей, составлялся избирательный протокол, выборный список, по форме совершенно сходный с земскими выборными списками.¹¹⁷⁷ Он также начинался с указания состава избирательного схода при чем на первом месте обыкновенно упоминаются «прошлые» церковные старосты и иногда – присутствовавшие на сходе земские власти; затем после слов «да крестьяне того приходу» идет поименный

—321—

перечень бывших на собрании прихожан, оканчивающийся, как и в земских выборах, формулою: «да и все крестьяне того приходу».¹¹⁷⁸ Самое избрание обозначается теми же терминами, как и избрание земских властей: «выбрали» или «выбрали и полюбили» и затем дается краткая характеристика избранных кандидатов; напр.: «выбрали двух человек добрых», «людей добрых и душою прямых, и животом прожиточных, и не воров и не бражников».¹¹⁷⁹ В отличие от земских властей, которые избирались на год, срок службы церковных старост не всегда обозначался в их выборных списках, указывался только момент их вступления в должность: «сентября с 1 числа», или «с нынешняго 195 г. с Семена дни Летоначатца».¹¹⁸⁰ На практике, по крайней мере, до указа о выборах 1686 г., церковные старосты в разных приходах Устюжского края служили по нескольку лет: три, четыре, пять лет, даже «годов с десять и больше», как показывал о себе один из церковных старост Устюжской епархии.¹¹⁸¹ Как и выборные списки земских властей, списки церковных старост указывают с одной стороны их служебные обязанности и отношение старост к приходскому миру, а с другой обязательства мира по отношению к старостам. Эти

—322—

указания в одних списках выражены кратко,¹¹⁸² в других развиты в подробные инструкции.¹¹⁸³ Новые старосты должны были принять у прежних с распиской церковное имущество: церковные деревни и всю церковную казну, «что есть денег и у икон прикладов, кузнь, и ризы, и книги, и всякую церковную утварь», хлеб в церковных амбарах; далее, различные письменные документы: крепостные акты на земельные владения, порядные записи на церковных половников, платежные отписи, т. е. квитанции во взносе казенных податей с церковных владений, хозяйственные росписи о посевах хлеба на церковных землях. Церковные старосты уполномочивались «всякое церковное строение строить и во всем расправа чинить» или: «всякая церковная казна и утварь строить и беречь накрепко», поряжать половников на церковные земли, наблюдать за их хозяйством, взыскивать с них выданные им семена и причитающуюся церкви долю урожая,¹¹⁸⁴ вносить казенные подати с казенных земель, производить взыскания по выданным из церковной казны ссудам, защищать интересы приходской церкви на суде. Еще Псковская судная грамота устанавливала эту обязанность церковных старост: «а за церковную землю и на суд помочью суседи не ходят, идти на суд старостам за церковную землю».¹¹⁸⁵ Церковные старосты, действительно, и выступают в качестве истцов и ответчиков на суде по делам, касающимся церковного имущества. Они же возбуждают ходатайства по тем же делам пред правительством.¹¹⁸⁶ Приходу и расходу церковной казны староста

—323—

обязан вести запись, притом не иначе как рукою церковного дьячка.

Выборные списки точно определяют отношения церковных старост к приходскому миру. Во-первых, все важнейшие меры по церковному хозяйству староста должен принимать не иначе, как по совету с миром, с одобрения последнего, для чего, конечно, староста собирал сход: «А что купит или продаст, или половников рядит, то все с мирского совету. А без мирского совету старосте не продавать и не покупать ничего».¹¹⁸⁷ Во-вторых, церковные старосты должны представлять приходскому миру отчет: «во всем приходе и расходе в миру отчет дать». Таким образом в церковном хозяйстве староста был лишь исполнительным органом избравшего его мира, к которому он должен был постоянно обращаться за решением и перед которым обязан был отчетностью. В свою очередь и мир обязывался поддерживать старост, «в церковном во всяком деле их, старост, от всякого насильства оборонять» и гарантировал их от всяких убытков, обещая: «убытки все с старосты снимать и ни в чем его не подать».

Должность церковного старосты была, по-видимому, бесплатной и рассматривалась, как почетная. По судебнику царя Федора Иоанновича за бесчестие церковному старосте назначается плата в пять рублей, т. е. столько же, сколько было назначено земскому и губному старостам.¹¹⁸⁸ На волостных сходах церковным старостам принадлежит почетное место; по крайней мере в протоколах этих сходов, как и в мирских челобитных, составлявшихся сходами, имена церковных старост пишутся в начале

—324—

поименных перечней участников схода.¹¹⁸⁹ Помимо своей прямой обязанности – управления церковным хозяйством – церковные старосты участвуют во множестве дел совершенно нецерковных. Иногда церковный староста является в то же время и земскою властью, и оба эти значения совпадают в одном и том же лице, как и в самом приходе совпадают земская областная единица с церковной общиной. Церковный приход формируется иногда раньше волости; в нём долго назревает будущая земская организация и пока эта единица не обзавелась земскими властями, роль земской власти в ней исполняет церковный староста.¹¹⁹⁰ Так напр. в погостах Кайгородского уезда церковные старосты подавали писцам 1678 г. сказки о составе населения.¹¹⁹¹ Такое же значение имели, по-видимому, церковные старосты погостов Чердынского уезда, где напр. церковные старосты Косинского и Гаенского погостов подают челобитную «во всех крестьян место» с жалобой на тяжесть обложения, что обыкновенно делают земские власти.¹¹⁹² В 1654 г. церковный староста совпадавшей с приходом волости Большой Шалги Каргопольского уезда пишет челобитную в Москву с жалобой на Спасскую Строкину пустынь, завладевшую землею многих деревень этой волости.¹¹⁹³ Церковный староста Шевденицкой и Усть-Уфтюжской волостей Важского уезда сдает в аренду деревенские участки, не принадлежавшие церкви, действуя в качестве земской власти.¹¹⁹⁴ Но и там, где приход-волость был уже снабжен специальными земскими властями, церковные старосты выступают нередко по мирским делам, напр., бывают во главе понятых при производстве след-

—325—

ствия,¹¹⁹⁵ вместе с земскими судьями сами производят следствие.¹¹⁹⁶ Встречаем даже случай, когда староста церковный Шангальской Устьянской волости, взяв «добрых людей», преследует убийцу, ловит его, приводит на стан и привязывает, как требовал обычай, к ноге убитого¹¹⁹⁷ или другой случай, когда церковный староста по делу о воровстве, приняв жалобу потерпевшего, отправляется на место преступления, производит осмотр местности и идет по следу вора.¹¹⁹⁸ В 1624 г. волостной мир Соденской Устьянской волости с церковным старостой во главе отправляет в Москву посыльщика с собранными с волости податными суммами. Посыльщик, понеся от этой поездки убыток, не возмещенный миром, предъявляет иск к церковному старосте и к волостному обществу.¹¹⁹⁹ Церковным старостам подаются «явки», заявления по всякого рода правонарушениям, между прочим с жалобами на земских судей.¹²⁰⁰ Наконец и правительственная власть обращается иногда к церковным старостам с поручениями совсем не церковного характера. Так напр. приказ Устюжской четверти предписал церковному старосте Успенского прихода Пежемской Устьянской волости произвести большой повальный обыск о действиях пежемского земского судейки, обвиняемого одной из тягавшихся сторон в неправильном и пристрастном ведении процесса, и церковный староста действительно такой обыск производил.¹²⁰¹ Избранник того же волостного мира, который избирал и земских властей, облеченный мирским доверием, человек, за которым стояло поручительство мира, церковный староста рассматривался как

—326—

один из органов земского самоуправления; поэтому он заменял других агентов земской власти, а со стороны правительства считался пригодным для того же рода поручений, какие оно давало вообще земским властям.

С учреждением в 1682 г. северных епархий Устюжской и Холмогорской был предпринят ряд мер к упорядочению института церковных старост. В обеих епархиях в 1685 г. назначена была перепись казны приходских церквей.¹²⁰² Вместе с тем устюжским архиепископом Александром был издан указ о выборе к 1 сентября 195 года новых церковных старост на место засидевшихся прежних. Можно думать, что тогда же предполагалось установить для их службы годовой срок.¹²⁰³ До того времени церковные старосты поморских приходов едва ли утверждались в своих должностях епархиальною властью, слишком далекою от этих приходов. Теперь такое утверждение непременно требуется, и порядок вступления церковных старост в должность приводится в соответствие с порядком вступления в должность земских властей. По избрании старосты его выборный список должен быть отослан к архиерею, который слушает его и если ничего не имеет против представленного кандидата, приказывает «дать ему указ, по чему быть в старостах», т. е. выдать ему «наказную память», инструкцию, определяющую его обязанности. Вместе с наказною памятью избранному выдается также копия с его выборного списка, подлинник которого остается у архиерея. Таким образом, избирательный список теряет значение акта полномочия мира своему агенту; полномочие должно уже теперь идти не снизу, а сверху, не от мира, а от епархиальной власти. Как и при выборах земских властей в XVII в. мир поставляет только кандидата для воспринятия власти, которая делегируется свыше. За избирательным списком остается значение договора мира со своим кандидатом и затем акта поручительства избирателей за своего избранника перед правительством. Актом полномочия власти является теперь наказная память от архиерея, которая

—327—

впрочем по содержанию повторяет вкратце выборный список. «И преосвященный Александр, архиепископ Великоустюжский и Тотемский», как гласит такая память, «слушав того мирского заручного выбора, указал тебе, старосте, церковь Божию и всякое церковное строение ведать и надсматривать; Божия милосердия образы и казны, и старые иконы поновлять, а новые отдавать писать с мирского совету, и всякое церковное строение, книги и колокола строить со всяким радением неоплошно, и в деревнях над половниками смотрить». Особенное внимание наказная память обращает на отчетность церковных старост, находившуюся раньше в очень запущенном состоянии. При составлении описи 1686 г. в Устюжской и Тотемской епархии церковные старосты разных приходов показывали, что «приходных и расходных книг у них ныне нет и преж сего не бывало, потому что преж сего такого архиерейского указу не слыхивали».¹²⁰⁴ Теперь кроме отчетности приходским мирам от церковных старост требуется еще представление отчетности епархиальной власти. Новым старостам, избранным с 1686 г., были выданы из архиерейского разрядного приказа приходо-расходные книги, скрепленные по листам рукою начальника этого приказа и были даны в наказной памяти правила, как вносить в книги записи с оправдательными расписками. Важною новостью, введенною архиепископами Александром в Устюжской и Афанасием в Холмогорской епархиях, было запрещение церковным старостам давать ссуды из церковной казны деньгами, хлебом и вообще всякими вещами «без указу», т. е. без разрешения епархиальной власти. Это запрещение, прекращавшее старинный обычай, мотивировалось, тем, что «в прежних летех у старост многая церковная казна их

—328—

нерадением в кабалах истерялась».¹²⁰⁵ Самая перепись церковной казны в 1686 г. производилась в связи с этой мерой. Можно думать, что запрещение стало оказывать влияние и на практику жизни. В выборном списке церковного старосты Архангельского прихода Пачеозерской волости Сольвычегодского у. мы находим статью, которою старостам предписывается «церковного хлеба и сена… в долги и под заклады не давать и не посужаться».¹²⁰⁶

Итак преобразования, внесенные в институт церковных старост в Устюжской епархии, заключались, во-первых, в проведении иного взгляда на источник полномочий церковных старост; во-вторых, в установлении более интенсивного контроля, как над их выборами, так и над их деятельностью. В ограничении вмешательства приходского мира в церковное хозяйство преосвященный Афанасий Холмогорский пошел дальше своего устюжского соседа, и его реформа может быть названа радикальной. В октябре 1685 г. им была разослана по церквам грамота, которою он, руководясь правилом: «кийждо в данном от Бога чину да пребывают, а не дарованного им да не восхищают», возлагал управление хозяйством приходской церкви на священника, который таким образом должен был быть в одно и то же время и церковным старостою. Только для помощи священнику в этих новых обязанностях приходскому миру предоставлялось избирать из своей среды особое лицо «ради хранения и собрания церковные казны и ради послужения». Такое выборное лицо, подчиненное священнику и состоящее у него «в послужении», должно было иметь лишь второстепенное значение и не могло пользоваться самостоятельностью в распоряжении церковным хозяйством. Священнику и этому выборному предписывалось «ничего без нашего архиерейского благословения не деяти».¹²⁰⁷ Эти реформы 1680-х годов лишали

—329—

северный приход его самоуправления, его земского характера, придавали ему значение церковно-бюрократической областной единицы, в которой и причт, и хозяйственное управление организуется сверху, епископской властью. Мир устранялся от живого участия в церковных делах, и земская жизнь разобщалась от церковной.

До реформ единение земской и церковной жизни выражалось не только в совпадении церковного прихода с земскою властью и в деятельности волостного мира по церковным делам. Было много общего между земским и церковным строем и над приходом, выше его, и с другой стороны в его низшем подразделении. В самом деле, как земская жизнь выработала над волостью высшую областную организацию – всеуездный мир с его всеуездным земским советом и всеуездными земскими старостами, так и в церковном строе создавалась церковно-общественная организация, возвышавшаяся над приходами-волостями. Это был приход высшего порядка, приход-уезд, соответствовавший земскому всеуездному миру. Всё население уезда составляло приход соборного храма, находившегося в уездном центре. Распорядительным органом этого всеуездного приходского общества был тот же всеуездный совет, ведению которого подлежали земские дела уезда. На этом совете по отношению к соборному храму лежат те же обязанности, какие исполнял по отношению к своему волостному приходскому храму мирской волостной сход. В значении городского соборного храма на севере видна та же тесная связь между городом и уездом, которая заметна и в их социальном строе, и в их управлении. Этот храм был общей святыней не только города, но и уезда. Всеуездное земское собрание строит его, заботится о его поддержке, собирая для этого средства путем самообложения, приряжает для него причт, платя последнему ругу, выбирает церковных старост и контролирует ведение ими хозяйства собора. Так, напр., устюжский всеуездный земской совет в 1663 г. ассигнует 400 р. для достройки каменной соборной церкви и для этой

—330—

цели производит заем.¹²⁰⁸ В 1657 г. земское собрание Шенкурской четверти Важского уезда избирает священника к Шенкурскому собору.¹²⁰⁹ В 1694 г. тотемский всеуездный земской совет делает постановление о прекращении выдававшейся тотемскому собору руги.¹²¹⁰ В Яренском уезде на р. Сысоле в волостке Вотче возле древнего Вотчинского городища стояли в XVII в. церкви св. Стефана Пермского и св. Афанасия Александрийского, которые в актах назывались «земскими храмами» и при них находился «земских храмов всеуездный церковный староста». Эти храмы, один из которых построен был во имя просветителя сысольского края, составляли, очевидно, общую святыню для всех небольших волосток-приходов, расположенных по р. Сысоле и входивших в состав обширной волости Сысолы, называвшейся иногда также «уездом». О назначении священника к этим общеземским церквам ходатайствует земское собрание всей Сысольской волости, состоявшее из депутатов от отдельных приходов-волосток. То же собрание, вероятно, избирало и «всеуездного церковного старосту» к этим церквам.¹²¹¹ В Сольвычегодском уезде всеуездный земской староста, стоявший во главе сольвычегодского уездного мира, назывался в то же время всеуездным земским ружным старостой по его обязанности собирать с уезда деньги «ружным храмом на строение».¹²¹²

Итак, над приходами высилась иногда на севере более общая и обширная церковная организация, совпадавшая с всеуездным миром. С другой стороны, соответственно тому, как земская волость дробилась на более мелкие ячейки: волостки, улусцы, приходы – и в составе церковного прихода можно различить такие же мелкие организации. Это были часовенные приходы. Обычай строить часовни был также одною из особенностей поморского края. В 1692 г. по распоряжению преосвященного Афанасия Холмогорского произведена была перепись часовен в Важском уезде и

—331—

в Устьинских волостях, по которой можно видеть, что в одном церковном приходе бывало 2, 3, 4 и более, даже 11 часовен. Всего в 1696 г. считалось в Важском уезде и в Устьянских волостях 518, в Кеврольском и Мезенском уездах 75 часовен.¹²¹³ Постройка часовен вызывалась дальностью расстояния деревень от приходской церкви; на такую причину постоянно указывали крестьяне при переписи часовен, и действительно в переписи можно встретить часовни, отстоявшие от церкви на 5, 8, 9, 13, 15, даже на 35 верст. Но строились также часовни по обетам в благодарность Богу за избавление от какого-либо несчастия или ради предотвращения беды на будущее время. Так, напр., в деревне Плеской в Шангальской Устьянской волости часовня во имя св. Николая Чудотворца была построена, как показывали местные жители «тому времени два годы, а строил её один крестьянин по обещанию ради лежащего тоя деревни крестьянина Федора Иванова в недузе великом».¹²¹⁴ Часовня деревни Цемановской в Пежемской Устьянской волости была сооружена «по обещанию тоя деревни крестьян для престатия скорби во время морового поветрия от чревной немощи, что де от той немощи в той деревне помирали многие люди».¹²¹⁵ Особенно часто побуждением к постройке часовен служили постигавшие сельское хозяйство невзгоды: скотский и конский падеж, несчастия с хлебом. Часовня поставлена «по обещанию тому, что у них хлеб зябет», «строили часовню всеми соседми тоя деревни по обещанию своему от скотиннаго падежу и дальняго ради от церкви разстояния и градобойнаго ради нашея деревни хлебнаго недороду»; «построена та часовня в прошлом в 190 г. по обещанию тоя деревни крестьян для такого случая, что в прошлых годех в той их Уласовской деревне в полях червь озими съедала и била по многое время» – таковы или в таком роде показания крестьян о причинах построения часовен.¹²¹⁶ Одна из часовен Пучюжской волости Важского уезда была

—332—

основана в 1690 г. близь церкви на том месте, где прежде стоял крест, сооруженный в память происходившего здесь в Смутное время побоища с Литовскими людьми, и таким образом эта часовня имела значение памятника исторического события.¹²¹⁷ Часовня в Усть-Кулуйском погосте в Кокшенгской четверти Важского уезда была построена в 1677 г. на месте погоревших церквей этого погоста «ради хранения книг и церковной всякой казны и утвари». До возобновления этих церквей «за великую нужду», как замечает перепись, «в той часовне пели и говорили утреню и часы, и вечерню, и повечерие, и молебны».¹²¹⁸ Встречаем случаи, когда часовня служит усыпальницей. Так в одной из часовен Великониколаевского прихода Важского уезда находилась каменная гробница блаженного Григория, Шенкурского чудотворца; «а та гробница», как гласит опись, «поволочена крашениною, а над тою гробницею построена деревянная гробница, поволочена с трех сторон камкасиею, а на верху у той гробницы поволочено кумачем, и на том кумаче написан образ Георгия же блаженного, Шенкурского чудотворца. А у того же образа венец и две цаты серебряные, резные золоченые; а в привесе у того образа 14 крестов серебряных, не золоченых, да три ободка серебряные ж, весом кресты и ободки 14 золотников, да пять копеек серебряных, а шестая золочена серебряная ж». На гробнице лежало евангелие печатное старинное и крест благословящий».¹²¹⁹ В Яренском уезде на Усть-Выми на городище стояла часовня с гробницами пермских епископов Герасима и Питирима.¹²²⁰

Часовня ставилась при деревне на пахотной деревенской земле, иногда даже в самой деревне «меж дворами на улице», но в других случаях «среди поля», «на пустом месте промеж деревнями».¹²²¹ Перепись важских и устьянских часовен может дать понятие и об их архитектуре для того, кто сумеет разгадать тот технический язык, на котором описание этой архитектуры производится

—333—

и кого не затруднят специальные термины, напр.: «часовня рублена в четыре углы, опричь паперти; в часовне с летнюю сторону окно колодное, подволока брана тесом в косяк, в четыре брусы, у той часовни паперть сотворена на выводных бревнах, а паперть с трех сторон забрана тесом в косяк, у той паперти на сторонах шесть окон с затворками, в паперть на рундук лестница тетивчатая; у рундука два окна с затворками; на паперти и над рундуком, и над лестницею кровля вся новая тесовая с зубцами на четыре ската, у часовенских дверей замок задорозчатой».¹²²² Служа некоторой заменой далекого храма, сельская часовня с её иконами в ризах и без риз с серебряными позолоченными резными венцами, с подвешенными пеленами, с свечами перед иконами в подсвечниках или паникадилах, со всей этой напоминающей церковь обстановкой – должна была будить и поддерживать религиозное чувство в деревенской глуши, до которой не могли долетать даже и слабые звуки церковного благовеста. Но она была не только местом одинокой молитвы. В определенные дни, раз или два в году, в этих часовнях устраивались общественные богослужения, возвещаемые призывом тех небольших колоколов, которые при некоторых часовнях висят на особых столбах-звонницах.¹²²³ Приглашался приходской священник с причтом, служился молебен. «А приходим к той часовне священник и мы, крестьяне, молебного ради пения однова годом в Ильин день», или; «А той часовне они, крестьяне, приходят на два праздника: на Вознесеньев день и на Георгиев, а в иные дни приходят к церкви» – таковы заметки в переписи часовен об этих богослужениях.¹²²⁴ Кажется, Ильин день был наиболее обычным днем часовенных богослужений. В праздники св. Георгия и св. Флора молебствия совершались в тех часовнях, которые ставились по случаю скотских падежей. Обычной принадлежностью часовенной утвари являются «медные пивоварные

—334—

котлы» – знак, что часовенные празднества сопровождались устройством братчин с молебным пивом.¹²²⁵

Как и приходские церкви, часовни владели иногда недвижимым имуществом: сенными покосами, пахотною землею, даже целыми деревенскими участками с дворами и рабочим скотом. Земли эти приобретались пожертвованием, покупкой на часовенные деньги или были залогами по выданным из часовенной казны ссудам. Часовенная земля или обрабатывалась в пользу часовни её прихожанами, или сдавалась в аренду. Так напр. за часовней во имя Рождества Богородицы в деревне Дмитриеве Наволоке Чадромской Устьянской волости было земли «сенного покосу… сена на одну копну»; землю эту положили к часовне той деревни прежние крестьяне. Их потомки косили сено на часовенной земле и продавали его «Богу на свечи». Часовне св. Николая Чудотворца в Верхотоемской волости Важского уезда принадлежал жребий в Кирилловской деревне, треть обжи с сенными покосами, «и с двором, и с подворною землею. А пашут тое деревню», замечает опись, «из трети; скота в той деревне: 2 лошади работных, 2 коровы, 3 бычка небольшие да бычек нехолощеной».¹²²⁶ В часовенной казне, кроме иногда богослужебных книг, также как и в казне приходских церквей находим деньги и хлеб, отдаваемые в ссуды и письменные документы на эти ссуды, кабалы закладные и простые. И если казна приходской церкви на севере играла роль мелкого кредитного учреждения, волостного банка, то в этих часовенных казнах, в этих мельчайших деревенских банках, сеть кредитных учреждений, поддерживавших сельское хозяйство, достигала последней степени своего развития, приближая кредит к отдельной небольшой деревне. Между казной церкви и казнами часовен, между волостным и деревенскими банками, существовала зависимость, сводившая их в систему. Часовни прихода приписывались к приходской церкви и о некоторых встречается отметка, что казна часовни «идет на церковь».

—335—

Строились часовни иногда отдельными лицами, которым в таких случаях они и принадлежали, как собственность, подобно тому, как были и церкви, принадлежавшие на правах собственности отдельным лицам. Так часовней в Вельском стану Важского уезда в деревне Кочевской владел крестьянин В. Медведников. «Строит-де и приходит к той часовне», показывали о нём крестьяне, «он Васка Медведников один кроме соседей своих собою». В Шуповой деревне в Спасской волости Важского уезда часовня принадлежала крестьянину Василию Едемскому, очевидно потомку когда-то богатой и знатной новгородской фамилии, основавшей колонии в важских краях. Часовня была построена еще дедом Василия. «А молебен-де», говорил Василий составителю переписи, «бывает однажды годом и свещи покупает на свои деньги, а священника призывает мая в 9 день, а людям сходу не бывает». Сам он В. Едемский выстроил другую часовню на своей же тяглой земле в деревне Горки. В той же волости в деревне Мадовись была часовня вдовы Дарьи Ларионовой; вдова показала, что «строена та часовня в давних летех упокойнаго свекра ея Павла Анфилофьева с братьею». Однажды в год владелица устраивала в часовне молебен на свои средства, приглашала священника и покупала свечи.¹²²⁷ Понятно, почему такие часовни могли быть предметом отказа по духовному завещанию.¹²²⁸

Но случаи постройки часовен отдельными лицами были все же редки. Гораздо чаще часовня сооружалась группой из нескольких крестьянских дворов деревни, или целой деревней или несколькими деревнями. Такая группа и составляла часовенный приход.¹²²⁹ Часовенные приходы были очень невелики; число дворов, их составляющих,

—336—

считается единицами и редко когда превышает десяток. Строя вскладчину часовню и на общие средства, устраивая в ней богослужение, такое часовенное общество для постоянного управления хозяйством избирало из своей среды «часовенного приказчика». Таким образом, часовенный приход был небольшим союзом, очень напоминавшим столь распространенное на севере деревенское складничество. Как деревенское складничество вело хозяйство, соединяя имущество и сообща владея землей, так часовенный приход создавал и содержал часовню, складываясь средствами, и владел ею сообща. Церковная жизнь на севере укладывалась в те же формы, как и земская, представляя собою союзные организации разных степеней. Как из деревенских складств составлялись волостные миры, которые в свою очередь группировались во всеуездные союзы, так в церковной организации над мелкими часовенными складствами возвышался волостной приход, а волостные приходы объединялись во всеуездный приход соборного храма.

Итак, церковно-приходское устройство на древнем севере сливалось с земским. Границы церковных приходов совпадают с границами земских областных делений. Волостной сход тождествен с собранием прихожан. Мир принимает деятельное непосредственное участие в церковных делах, строит часовню и церковь, избирает причт, распоряжается церковным хозяйством. Интересы приходской церкви живо чувствуются прихожанами. Организация Богослужения и церковное хозяйство являются земскими делами, предметами земского самоуправления. В свою очередь и приходская церковь обслуживает земские нужды. Церковная трапеза служит местом волостных сходов, заседаний волостного суда; кельи на погосте – учреждениями общественного призрения. В церковном старосте нередко соединяется попечение о церковном хозяйстве с обязанностями земской власти. С 80-х годов XVII века, с учреждением двух северных епархий в церковном устройстве Поморья проводится новое, принесенное из Москвы направление, в котором можно видеть бюрократизацию прихода. Церковные дела отграничиваются от земских. Вмешательство в них мира, и в избрание

—337—

причта, и в ведение церковного хозяйства сокращается. Проводится и в церковной организации присущее бюрократии отношение к земству: за земством остается только доставление средств, но распоряжение этими средствами переходит к бюрократическим органам. Так и в приходе мир должен изыскивать для церкви средства; распоряжение ими епархиальная власть берет на себя, ревниво оберегая свои прерогативы. Церковный староста получает значение уполномоченного этой власти, а не приходского мира. Такая бюрократизация церковного управления на севере в конце XVII в. соответствует общему направлению политической жизни в Московском государстве этого времени, переходящем в бюрократическую империю XVIII века.

М. Богословский

—338—

Божественное Существо при своем абсолютном единстве мыслится Троичным (Trinitas). Этот пункт церковной догматики был предметом весьма детальных исследований св. Амвросия, более, чем вопрос о существе Божием вообще; при знакомстве с его биографией мы можем видеть, что защита церковного учения о св. Троице вообще и о божестве Сына в частности, вызванная необходимостью антиарианской полемики, была одной из самых главных и жизненных начал его деятельности. В борьбе с арианством сам Амвросий определенно становится на сторону первого вселенского собора и принимает его догматическое вероопределение.¹²³⁰ Его собственный обширный комментарий к этому определению действительно в существенном вполне православный. Но всё же отсутствие детального знакомства с особенностями догматических партий после-никейского времени, насколько об этом можно судить по его творениям, в связи с отсутствием склонности к отвлеченному философствованию и анализу наложили на этот комментарий довольно сильный отпечаток: во-первых, как образовавшийся под различными и часто случайными литературными влияниями, он совмещает в себе особенности довольно разнородных писателей и школ, почему и страдает отсутствием последовательности и стройности; во-вторых, так как автор вовсе не сознавал многих выяснившихся в процессе догматической борьбы трудностей тринитарной проблемы, то он естественно не мог иметь никакой попытки разрешить их,

—339—

и с этой стороны его собственная тринитарная схема является в деталях не только безотносительно несовершенною, но даже значительно отсталою сравнительно с учением знаменитейших восточных писателей IV-го века.

Центральное место в тринитарной схеме св. Амвросия занимает вопрос о Втором Лице, о Божественном Слове. На это Слово Амвросий прежде всего переносит все черты, характеризующие собою Божественную природу вообще, и главн. обр. свойство абсолютной духовности и бестелесности. «Если в Отце не может быть материального голоса (vox corporalis), то и Сын также не есть слово, состоящее из материальных частей (nec Filius Verbum est corporale)».¹²³¹ Аналогия между Божественным Словом и человеческим словом отрицается весьма определенно и решительно: наше человеческое слово есть слово, произнесенное и в своем существе безжизненное, тогда как Слово Бога представляет собою Слово Живое и непроизнесенное. «Наше слово, как произнесенное (prolativum est), состоит из слогов и представляет собою звук; само по себе, без скрывающейся за ним мысли нашего разума, оно неспособно производить какие-либо действия. Божественное же Слово постоянно действует, живет и исцеляет».¹²³²

Божественный Логос стоит в известных отношениях к миру и Богу Отцу.

Что касается Его отношений к миру, то Амвросий характеризует их чертами, в некоторых отношениях напоминающими нам Филона. Так, Логос поддерживает жизнь мира вообще. С этой стороны Филон применяет к Нему название связи всего существующего (δεσμός ἴον τῶν ἀπάντων), которая объединяет вместе, связывает отдельные части мира, дабы мир, как целое, не разрушился.¹²³³ Амвросий также знает о vinculum Verbi, обусловливающем устойчивость и существование мира: «все суше-

—340—

ствует, будучи скреплено (constricta) связью Слова и содержителя Его Могуществом; и что связало Слово, то не может уже разрушиться».¹²³⁴ – С другой стороны, отождествляя Логоса со связывающею части мира Силою, Филон видит в Нём и силу обособляющую, разъединяющую элементы мира, вызывающую противоположности и полагающую начало индивидуальностям; для этой цели он пользуется принятым в классической философии со времен Гераклита представлением о λόγος τομεύς.¹²³⁵ Для Филона характерно, что он связывает это представление с Быт.15:10, находя для него основание в том, что, по повелению Божию, Авраам при принесении жертвы части (τμήματα) рассеченных жертвенных животных «положи противолична едина к другому (ἀντιπρόσωπα ἀλλήλοις)». Сущность этой идеи сводится к следующему. Мир состоит из противоположностей, и этот закон противоположностей одинаково обнимает собою как жизнь неорганическую, так и природу органическую. В мире теплое существует наряду с холодным, сухое – вместе с влажным; легкое в нём противополагается тяжелому, свет – тьме, ночь огню. В воздушной сфере ясная погода противоположна облачной, безветрие – ветрам, зима – лету, осень весне. Вода бывает сладкою и горькою, земля – бесплодною и плодотворною. Телесное в универсе существует вместе с бестелесным, неодушевленное с одушевленным, разумное с неразумным, смертное с бессмертным, чувственное с интеллигибельным, начало с концом, появление с уничтожением, жизнь со смертью, болезнь со здоровьем и т. д.¹²³⁶ Наше тело и душа также разделены на множество отдельных частей и членов.¹²³⁷ В нравственней сфере мы наблюдаем порок и добродетель, правду и несправедливость, благоразумие и неразумие, мужество и трусость, умеренность и невоздержанность; тот же закон сохраняет свою силу также и относительно наук и искусств.¹²³⁸

—341—

Нечто аналогичное этому представлению о Логосе мы встречаем и в учении св. Амвросия о Слове. При этом в смысле иллюстрации отношений Амвросия к Филону важно отметить, что и он связывает свое учение о Логосе Разделителе с Быт.15:10, тогда как Климент Александр., если и разделяет это представление (так, по крайней мере, можно толковать его выражение о Логосе κρίνων τε ἅμα καὶ διακρίνων ἕκαστα),¹²³⁹ то вне всякой связи с этим местом; да и по существу он имеет здесь моральное разделение людей по их нравственному достоинству и не столько в настоящей жизни, сколько в день будущего суда,¹²⁴⁰ тогда как Амвросий, подобно Филону, говорит о разделении не только моральном, но и космологическом. «Тело наше, говорит он, определением Бога имеет раздельными все члены. В нём есть два глаза, двое ушей, двое щек и ноздрей, двойной ряд зубов. Сосцы, плечи, руки, бока, бедра, колени, ноги, голени, – все эти члены также существуют в двойственном чине, так что все наши отправления пользуются удвоенной поддержкой. Подобно этому, и душе нашей присуще разделение частей, насколько она разделяется на части разумную (rationabile) и неразумную (irrationabile); в первой из них в свою очередь нужно различать ум (mentem) и слово (sermonem), а во второй – слух и зрение, увеличивающие приятность настоящей жизни.¹²⁴¹ То, что наблюдается в человеке, существует и во всём мире. Последний устроен как бы в виде некоторых двойных членов и ἀντιπρόσωπα. Так земля разделяется на горы и поля, как и в нашем теле одни части более или менее приподняты, а другие – сравнительно ровней… Вода в море бывает соленою, а в реке и источниках – сладкою. Воздух зимою бывает холодным, в весенние месяцы – умеренным, летом горячим.¹²⁴² Аналогично обозначению λόγος τομεύς св. Амвросий применяет к Слову выражение divisor: λόγος enim divisor est animarum atque virtutum.¹²⁴³ – В силу этих тесных отношений Логоса к миру Филон

—342—

иногда употребляет образ одевания Логоса миром, как одеждою (εσθης).¹²⁴⁴ Этот же образ подсказал ему и другое сравнение Логоса с первосвященником (ἀρχιερεύς, именно, в особом космологическом смысле), а космоса с одеждою первосвященника, украшенною духовными и чувственными силами.¹²⁴⁵ Отголоски этих представлений мы встречаем у св. Амвросия в тех случаях, где он приписывает слову magnum sacerdotium, а в мире видит образ Его первосвященнической одежды: «Слову Бога свойственно великое священство (в мире), духовное одеяние (indumenta intelligibilia) которого Моисей описал под образом одежды первосвященника».¹²⁴⁶ Амвросий иногда также и изменяет отношения, называя Слово одеждою мира: Оно своею силою облекло мир и сияет в нём, подобно красивой одежде.¹²⁴⁷ Он называет Христа в частности одеянием верующих (indumentum credentium), одеждою верных (amictus fidelium).¹²⁴⁸

Кроме этих космологических черт Логоса, Филон указывает также много и религиозно-нравственных, зависящих от самого тесного отношения Логоса к человеку; некоторые из сравнений этого рода сделались также весьма обычными у Амвросия. Если последний любит называть Слово такими обозначениями, как Ходатай и Предстатель за человека пред Господом (Advocatus et Domini Deprecator),¹²⁴⁹ Великим Священником (Magnus Sacerdos), как Искупителем человечества,¹²⁵⁰ то, помимо уже прочных традиционных церковных представлений, для него и в данном случае мог служить образцом Филон, который также часто представляет Логоса первосвященником (ἀρχιερεύς), умилостивляющим Бога за грехи людей.¹²⁵¹ Наконец, нельзя обойти вниманием еще одной особенности в представлении Амвросия о Слове, касающейся как Его отношений к миру

—343—

вообще, так и к человеку в частности. Кроме Логоса, как Первородного Сына Божия (πρωτόγονος υἱός),¹²⁵² Филон знает еще второстепенных, подчиненных Ему, но объединяющихся в Нём логосов (λόγοι), при посредстве которых Он, по-видимому, входит в общение с человеком. Так, Филон говорит о двух Логосах, как руководителях человека (οἱ ἡγέμονες ἐν ἡμῖν ἀγελάρχοι λόγοι), из которых один очищает его от грехов, а другой питает и наполняет его душу добродетелями;¹²⁵³ эти λογοι как будто бы управляют несовершенным человеческим знанием,¹²⁵⁴ при чем их лучи ослабевают, когда Бог собственным светом озаряет душу, и опять усиливаются, когда Он отходит.¹²⁵⁵ Нечто подобное этому мы встречаем и у св. Амвросия, который знает слово человеческое (verbum est humanum), слово небесное (verbum coeleste), слово ангельское (verbum angelorum), слово Господств и Властей (Verbum Dominationum et Potestatum), слово правды (justitiae), чистоты (castitatis), мудрости (prudentiae), благочестия (pietatis), добродетели (virtutis); далее он называет слово апостольское (apostolicum), пророческое (propheticum), евангельское (euangelicum). Но в этом случае две черты отделяют его от Филона: он сильнее последнего выдвигает единство и полное тождество частичных слов с Единым Ипостасным Словом, Сыном Божиим: «Единое Слово представляет Собою многие слова и многие образуют собою Единое Слово»; это Единственное Слово Отца разливается на множество (se diffundit in plurima), насколько мы все получаем от полноты Его», «в отдельных индивидуумах проявляется Единое Слово всяческих, Которого мы делаемся причастниками в меру нашей способности (cujus pro captu nostro participes sumus);¹²⁵⁶ затем, и подчиненный, служебный характер не только логосов, но и Единого Логоса, проникающий всю систему Филона, совершенно чужд Амвросию, как это следует из его учения об отношении Слова к Богу.

—344—

Отношения Слова к Божественной природе характеризуются Амвросием понятиями, которые в прежние времена хотя и были известны на западе, но почти совсем там не применялись при решении тринитарной проблемы; на востоке же большая часть из них была первоначально философски раскрыта и применена к догматике уже Оригеном, который воспользовался в данном случае отчасти идеями Филона, а главным образом неоплатоников; с тех пор они сделались общим достоянием восточных догматических схем самых разнообразных направлений, чрез посредство которых перешли и к Амвросию.

Так, Божественное Слово у Амвросия называется Богом (Deus), Сыном (Filius), Мудростью (Sapientia), Силою (Virtus), Истиною (Veriras), Жизнью (Vita).¹²⁵⁷ Большинство этих понятий, впрочем, обычно не подвергается им философскому анализу. Более частым и самым глубоким из них является у него понятие о Сыне, как об образе (imago) Бога Отца. Это понятие употребляется Амвросием в том очищенном от оригено-неоплатонического субординационизма смысле, с каким оно является у Дидима и каппадокийцев, – именно, в смысле полного отображения природы Отца. «Свят и совершен Отец, свят и совершен также Сын, как образ Божий (imago Dei). Он носит имя Образа Божия в том смысле, что всё, существующее в Боге, принадлежит также и Сыну, именно: вечная Божественность, Всемогущество и Величие (sempiterna divinitas, omnipotentia atque majestas)». Отношение между Отцом и Сыном мыслится в этом понятии столь тесным, что, в случае убавления чего-либо в образе, необходимо умаляется и тот, к кому относится этот Образ; или же, если считать Образ меньшим (si minorem imaginem credas сравнительно с Первообразом) то и отображающийся в нём Бог должен явиться меньшим (сравнительно со своей действительной природой – minor Deus apparebit in Imagine).¹²⁵⁸ В таком именно смысле понятие образа (εἰκών) употребляется в творениях Дидима, по словам которого «Бог Слово своим естеством безначально, неизменно и со всевозможною точностью (ἀπαραλ-

—345—

λάκτως καὶ ἀπηκριβωμένως) изображает (ἐξεικονίζει) всецело (εἰς ὅλα) простое несложное и однородное (την ἀπλὴν, καὶ ἀσύνθετον, καὶ ἀποίκιλον) Отчее Божество (πατρικὴν θεότητα); ибо не пристойно мыслить, что Слово есть Образ Божий только в каком-нибудь отношении и сравнительно с чем-нибудь (другим): образ не бывает образом того, что несравнимо с ним, и истинное (τὸ ἀληθές), первообразное (ἀρχέτυπον), большее (μείζω) и самовластвующее (αὐτεξούσιον) не может обнаруживаться чрез посредство неподобного (τοῦ ἀνομίου) или меньшего (μικροτέρου)».¹²⁵⁹ Но то же значение это понятие сохраняет и у каппадокийцев. Для св. Василия Велик. слово εἰκών именно показывает, что Бог всецело изобразил Себя в Сыне (ὅλον αὐτῷ ἑαυτὸν ἐντυπώσας),¹²⁶⁰ что образ обладает всем, что принадлежит Отцу (τῷ ὅντι γὰρ τῆς εἰκόνος ἐστὶ πάντα, ὅσα πρόσεστι τῇ πρωτοτύπῳ μορφῇ);¹²⁶¹ равным образом и св. Григорий Богослов считает образ не простым подражанием первообразу (μίμημα τοῦ ἀρχετύπου), но целым изображением Целостного (ὅλον ὅλου τύπον εἶναι). Однако, как характерную мелочь, нужно иметь в виду, что св. Григорий находит уже понятие образа слабым, так как Сын похож на Отца более, чем простой слепок (ἢ ἀφομοὶωμα); кроме того, всецелое сходство образа с первообразом он объясняет их природою, как простых ипостасей (τῶν ἀπλῶν φύσις), которые именно в силу своей простоты не могут в одном отношении сходствовать, а в другом различествовать,¹²⁶² – аргумент, совершенно неизвестный Амвросию.

Св. Амвросий употребляет понятие imago для выражения отношений Сына к Отцу также и в несколько ином смысле в связи с некоторыми другими понятиями. Так, Сын именуется блеском (splendor), потому что в Нём пребывает слава Отчего света (quod claritas paternae lucis in Filio sit); совершенным зеркалом (speculum sine macula), так

—346—

как Отец может быть созерцаем в Сыне (Pater videatur in Filio); образом благости (imago bonitatis), указывающим на то, что не тело в теле, но целостная сила созерцается в Сыне (sed virtus in Filio tota cernatur), что (между Отцом и Сыном) нет (существенного) различия (docet non esse dissimilem); характером (character), имея в виду представление о Сыне, как о выражении, напечатлении (expressum esse significat) пред нами Бога Отца; splendor, как обозначение вечности (signat aeternum).¹²⁶³ «Сын именуется образом (imago), блеском (splendor) и характером (character), насколько все эти образы открывают нам в Сыне непостижимое и неисследимое Божество Отчего Величия (incomprehensibilem et investigabilem paternae majestatis divinitatem in Filio) и Его отпечатленное сходство (expressam similitudinem).¹²⁶⁴ – Всё это образы, весьма обычные у восточных писателей IV-го века. Дидим говорит о Сыне, как о сиянии славы (ἀπαύγασμα τῆς δόξης). И характере ипостаси (χαρακτηρ τῆς ὑποστάσεως).¹²⁶⁵ Св. Василий Великий, кроме того, пользуется и образом зеркала (κάτοπτρον), хотя специально для обозначения отношений Воли Сына к Воле Отца: Отчая Воля сообщается Сыну, подобно отражению образа в зеркале.¹²⁶⁶ Но Амвросий как будто бы не применяет к Сыну понятия Отчей печати, весьма обычного у Дидима и каппадокийцев, которые говорят о Сыне, как о печати Архитипа (σφραγὶς τοῦ ἀρχετύπου) в смысле одинаковости их природы (Дидим),¹²⁶⁷ как о печати (σφραγὶς), отпечатлевающей собою всецелое естество Отца (ὥσπερ ἐν σφραγιδί τινι τῆς ὄλης φύσεως τοῦ Πατρὸς ἕνα ποσημανθείσης τῷ υιῷ) (св. Василий).¹²⁶⁸ Амвросий применяет это понятие большею частью в совершенно другой связи.

Далее, отношения Сына к Отцу определяются у Св. Амвросия как отношения Рожденного к Родившему. Самый акт Рождения считается Амвросием существенным и неотъемлемым моментом и свойством Божественной при-

—347—

роды. Этот акт стоит выше всякого сравнения с человеческим рождением. К нему вовсе не применимы категории свободы или необходимости: нельзя сказать, что Отец рождает Сына в силу свободного решения собственной Воли, как нельзя утверждать, что Он рождает Его в силу необходимости. «В вечном рождении нет ни желания, ни нежелания (nec velle, nec nolle): нельзя назвать Отца Рождающим вынужденно (invitum), нельзя признать Его и Рождающим по желанию (nec volentem); потому что рождение (generatio) основывается не на способности воли (non in voluntatis possibilitate est), но на некотором праве и свойстве (in jure quodam et proprietate) Отчего естества. Ибо, как Отец благ не по воле или не в силу необходимости, но по природе (natura), что выше того и другого, так Он и Сына рождает не по воле или необходимости».¹²⁶⁹ Этим уже определяется имманентный характер Троицы св. Амвросия: Бог Троичен в Лицах не в силу необходимости открывать Себя в мире, но Троичность обусловливается самым существом Божественной природы и понятие о Ней аналитически выводится из самого понятия о Боге. – Те восточные писатели, которым Амвросий вообще следует в данном случае, стоят на той же самой точке зрения. Только у каппадокийцев мы можем отметить одну мелкую особенность сравнительно с ним: под влиянием Оригена, который между прочим мыслил рождение Сына по аналогии возникновения хотения из Воли Отца,¹²⁷⁰ они отчасти вводили понятие воли в объяснение Божественного Рождения: св. Василий Великий аргументирует вечность Рождения из понятия о безусловности и неограниченности Воли Рождающего, так как ничто не могло воспрепятствовать Её осуществлению (οὔτε γὰρ τῇ τῆς δυνὰμεως ἐνδείῳ πρὸς τὴν ἐκπλήρωσυν τοῦ θελήματος ἐκωλύετο).¹²⁷¹ Точно также и Григорий Богослов знает Божественное хотение рождать (ἡ τοῦ γεννᾶν θέλησις), хотя и оговаривается, что так как в Боге хотение и рождение непонятным для нас образом совпа-

—348—

дают, то о Божественном Рождении можно говорить, что оно выше хотения (θελήσεως κρέιττων ἡ γέννησις).¹²⁷²

Еще больше, чем от современных себе каппадокийцев, Амвросий отличается в данном случае от своих западных предшественников: у этих последних, сообразно с их представлением об откровенной Троице и о рождении Сына, как органе Откровения Бога в мире, акт Рождения Сына вовсе не мыслится конститутивным моментом Божественной природы и в большинстве случаев мотивируется простым решением Божественной Воли: «из Отца, когда Он захотел, родилось Слово (Sermo) – Сын»; «Сын, когда Отец восхотел (quando Pater voluit), вышел из Отца (processit ex Patre)»¹²⁷³ – так обычно мотивирует рождение Новациан. И по воззрению Ипполита, происхождение (γίνεσις) Слово имеет свое единственное объяснение в акте решения Божественной Воли: Бог Отец родил Его по своему изволению, как восхотел (Βουληθεὶς ὁ Θεὸς Πατὴρ ἐγέννησεν ὡς ἠθελήσεν).¹²⁷⁴

Как Рожденный из Божественной природы, Сын вечно существует в Отце. Эта мысль мотивируется у Амвросия различно. Так, очень часто он обосновывает её понятием неизменяемости Отца. «Если Бог был в начале просто Богом и впоследствии (после Рождения Сына) начал быть Отцом, то, возражает Амвросий арианам, отрицавшим вечность существования Сына, каким образом Бога можно признавать неизменяемым (quomodo ergo immutabilis Deus)? Действительно, если искони Он был просто Богом, а впоследствии (сделался) Отцом, то присоединением рождения Он изменился (generationis accessione mutatus est)»?¹²⁷⁵ – «Если Сын не всегда существовал, то, значит, Отец изменился; но Сын всегда существовал; следовательно, и Отец никогда не изменялся и от века пребывает неизменным (quia immutabilis semper est).¹²⁷⁶ В такой именно форме мы встречаемся с этим аргументом еще в сочинениях

—349—

Дидима, от которого он, вероятно, и перешел к Амвросию. «В своем бытии, рассуждает Дидим, Отец ни по времени ни по сущности не отличается от Своего Сына и Духа. Ибо, если Он родил впоследствии, то изменился (μετεβάλλετο ἄν) или же извратился (ἐτρέπετο), что совершенно чуждо Божеству (ὅπερ ἀλλότριον θεότητος); придется в таком случае допустить, что некогда, как еще не Родивший Сына, Он был просто Богом, не будучи Отцом».¹²⁷⁷ Св. Василий Великий пользуется аналогичным аргументом в несколько видоизмененном, отличном от Амвросия виде: он указывает не на неизменяемость Божественной природы самой в себе или же не на неизменяемость Бога вообще, как у Амвросия и Дидима, а на Божественное Ведение и могущество, в силу которых принадлежащее ему свойство быть Отцом принадлежало Ему с самого начала (ἐξ ἀρχῆς τὸ πρέπον ἀυτῷ παρῆν).¹²⁷⁸ Эта мысль не использована Амвросием. Равным образом мы не встречаем у него и свойственного св. Григорию доказательства вечности рождения из логического анализа понятия «Отец»: Отец не мог сделаться Отцом впоследствии (ὔστερον), потому что Он есть в собственном смысле Отец (κυρίως Πατήρ); следовательно, и Сын существовал всегда».¹²⁷⁹

Другим основанием, приводимым Амвросием в доказательство вечности Сына, является оригенистическое в своем корне понятие о Сыне, как о Слове, Премудрости и Сиянии Отца. «Не допускай момента, говорит он, когда бы Бог существовал без Премудрости или Свет не имел бы Блеска».¹²⁸⁰ – Свет всегда порождает блеск (splendorem generat) и нельзя понять, возникает ли блеск позже света и существует ли свет раньше блеска; потому что, где свет, там и блеск, и где блеск, там и свет. Таким образом и свет не может существовать без блеска и блеск немыслим без света; свет заключается в блеске и блеск существует в свете. Посему и Апостол назвал Сына Сиянием Славы Отчей, так как

—350—

Сын в отношении к Отчему Свету есть Блеск совечный (coaeternus), по причине вечности силы (propter virtutis aeternitatem), неотделимый (inseparabilis), по причине единства славы (propter claritudinis unitotem).¹²⁸¹ В рассматриваемое время это – едва ли не самый распространенный мотив и аналогия, которые мы можем встретить почти у всех церковных писателей. Им очень часто пользуется для той же цели Дидим, выводивший собезначальность Сына с Отцом из Его Рождения от Отца в качестве ἀπαύγασμα τῆς δὸξης, καὶ χαρακτήρ τῆς ὐποστάσεως,¹²⁸² а равным образом из понятия о Нём, как о Слове: Отец не может быть мыслим прежде своего Ипостасного Логоса (ἐκτὸς τοῦ ὐποστάτου Λόγου)».¹²⁸³ – «Какая нелепость, говорит св. Василий, утверждать, что Слава Божия не имела Сияния (τήν δόξαν τοῦ Θεοῦ μή ἔχειν ἀπαύγασμα) и что Премудрость Божия не была некогда присуща Богу (τήν σоφὶαν τοῦ Θεοῦ μή συνεῖναι ποτε τῷ Θεῷ).¹²⁸⁴

Для той же цели Амвросий пользуется и понятием о Сыне, как о Силе (Virtus), присущей Богу. «Вечна Божия Сила и Божество; Сила же Божия есть Христос… Следовательно, если Христос есть Божия Сила, а Сила Божия вечна (sempiterna), то вечен (sempiternus) и Христос».¹²⁸⁵ – «Если Христос есть Божия Сила, то разве Бог когда-нибудь существовал без (своей) Силы? Разве Отец когда-нибудь был без Сына? Если всегда Отец, то всегда и Сын, (Который) есть Совершенный Сын (perfectus filius) совершенного Отца (perfecti Patris). Ибо кто убавляет (derogat что-нибудь) у Силы, то убавляет и у Того (ei derogat), Кому принадлежит Сила (Cujus est virtus)».¹²⁸⁶ Этот, тоже довольно популярный аргумент мы встречаем у Дидима: «если Сын называется Силою и Премудростью (εἰ δύναμις καὶ σοφὶα ὁ Υἱός) Бога, то Он собезначален Родившему (συνάναρχος ἐστι τῷ γεννήσαντι); так как не было времени, когда бы Отец существовал (ὑπῆρχεν) без них, и невоз-

—351—

можно говорить, что (некогда) не имея, Отец приобрел (их) когда-нибудь впоследствии».¹²⁸⁷

Затем, Амвросий аргументирует вечность Рождения еще и понятием о совершенстве Бога, в силу которого Он всегда должен иметь своего Сына. «Если, по словам некоторых, Сын некогда не существовал, то в Боге некогда не было полноты Божественного совершенства (non fuit ergo in Deo perfectionis aliquando plenitudo divinae), так что Он только впоследствии воспринял акт рождения (si postea processum generationis accepit).¹²⁸⁸ Но, подобно Дидиму, Амвросий раскрывает эту мысль лишь изредка, да и то очень слабо и поверхностно. У них нет раскрытого каппадокийцами, по крайней мере, Григорием Богословом представления о Сыне, как конституирующем собою полноту Божественной жизни и совершенства и потому принадлежащем Отцу изначально. Если Отец существует от начала (ἀπ’ ἀρχῆς), то, по мысли св. Григория, вместе с ним необходимо существуют и все Три (τά τριά), так как иначе Божество должно оказаться несовершенным и даже, как несовершенное, не может быть названо Божеством (μᾶλλον δὲ τὶς θεότης, εἰ μή τελεία).¹²⁸⁹

Последний аргумент, каким св. Амвросий пользуется для доказательства учения о вечности Сына, представляет своего рода reductio ad absurdum. Ариане, собственно евномиане, анализируя понятие рождения (γέννησις) вообще, как возникновение от другого во времени, в акте Рождения Сына видели доказательство его происхождения во времени. Амвросий пытается уничтожить силу этого возражения, доведя его до крайних, нелепых выводов. «Ты, говоря, что Отец существовал прежде Сына, указываешь мне на пример человеческого рождения; но обсуди, согласуются ли с Божественным Рождением примеры рождения земного. Ведь, если мы говорим о рождении человеческом, то ты не можешь отрицать, что в человеке у отца прежде существуют и страсти (passiones), чем у сына. Отец прежде возрастает, прежде стареется, прежде скорбит, прежде плачет. Итак, если сын по времени меньше, то

—352—

отец старше по страданию. Если тот не освободился от возраста рождения, то этот не избежал стыда рождения».¹²⁹⁰ – Если Божественное Рождение было подчинено времени, как это допускают на основании примера человеческого рождения (то должно было бы, следуя этому примеру, также допустить), что Отец носил Сына в телесном чреве, будучи обременен им в течение десяти месяцев. Да и каким образом (в этом случае) возможно рождение без (содействия) другого пола? Ты видишь, что (в Боге) не начинался ряд обыкновенного рождения и при всём том считаешь плод подверженным некоторой телесной необходимости. Но в таком случае, так как ты ищешь обыкновения (usus) рождения, то я буду искать пола; ты требуешь времени, а я – порядка (ordinem); ты обращаешь внимание на конец, я же ищу начала».¹²⁹¹ Эти рассуждения напоминают нам некоторые замечания каппадокийцев, тринитарные воззрения которых развивались главным образом в борьбе с теми же евномианами. Св. Василий, желая опровергнуть возражение о Рождении Сына во времени, обращает внимание своих оппонентов на то, что Бог не может ожидать, подобно людям и животным, наступления зрелого возраста для того, чтобы родить Сына, но имеет в себе отчество, сораспростертое с Его вечностью (ἀλλὰ τῇ ἐαυτοῦ ἀϊδιότητι συμπαρεκτεινομένην ἔχει τήν… πατρότητα);¹²⁹² кроме того, телесное действие всегда связывается с известным трудом и направлением, а допускать возможность чего-либо подобного в Божественной природе так же нечестиво, как и подчинять Божество самым постыдным страстям (τοῖς ἀσχίστοις αὐτήν πάθεσιν ὑποβάλλειν);¹²⁹³ столь же бессмысленно допускать в Боге постепенное развитие плода по примеру человеческого рождения.¹²⁹⁴

Общие выводы, к каким на основании изложенной аргументации св. Амвросий приходит относительно Божественного Рождения, таковы:

1) Божественное Рождение возвышенно, бесконечно воз-

—353—

вышается над человеческим рождением и непостижимо для человеческого разума; св. Амвросий отказывается ближе определить природу и характер этого рождения. «Не делай соблазна, еретик, из обыкновения человеческого рождения…, ибо, если стремишься определить человеческое рождение, то открываешь время; Божественное же Рождение выше всего: таинственно, выше всякого помышления и чувства».¹²⁹⁵ «Для меня невозможно познать тайну Рождения (generationis scire secretum): мысль оскудевает, голос безмолвствует, и не только мой, но и ангельский. (Оно) выше Властей, выше Ангелов, выше Херувимов, выше Серафимов, выше всякого чувства».¹²⁹⁶ – «Надлежит знать, что (Сын) рожден (natus sit), но нельзя исследовать, каким образом рожден (quemadmodum natus sit)».¹²⁹⁷ «Непостижимо (incomprehensibiliter) рождается Сын, бесстрастно (impassibiliter) рождает Отец».¹²⁹⁸ Для обозначения непостижимости Рождения св. Амвросий пользуется словом arcanum, arcanum generationis,¹²⁹⁹ intimum quoddam paternae caritatis naturaeque secretum spiritale interior arcanum,¹³⁰⁰ даже просто mysterium.¹³⁰¹ Такое сильное ударение на непостижимости рождения было обычным у православных писателей IV-го века: этого требовала полемика с крайним арианством, вносившим излишнюю конкретность в понятие рождения, чтобы лишить православных опоры. На этой непостижимости настаивает Дидим,¹³⁰² обозначая его термином μηστήριον;¹³⁰³ св. Василий считает образ рождения невыразимым и недомыслимым (ὁ τρόπος ἄῤῥητος καὶ ἀπερινόητος παντελῶς);¹³⁰⁴ св. Григорий видит в нём тайну, превышающую разум (ὑπέρ λόγον),¹³⁰⁵ настолько непостижимую сравнительно с человеческим

—354—

рождением, насколько и Сам Бог непознаваем в сравнении с человеком.¹³⁰⁶

2) Сын существует вечно и рождение Его вне и выше времени: «никогда не получал начала Сын Божий, который был в начале; и конца не будет иметь Тот, Кто есть Начало всего и Конец (qui est principium universitatis et finis)» – «Так как Божественное Рождение не есть рождение временное, то и не находит времени ни пред собою, ни в себе (nec ante se, nec in se tempus invenit)¹³⁰⁷ Амвросий особенно часто говорит о generatio sine tempore,¹³⁰⁸ предостерегает nec videatur coepisse ex tempore, Qui ex Patre noscendo prodit,¹³⁰⁹ называет Сына совечным (coaeternus) Отцу.¹³¹⁰ Эти мысли уже со времени староникейцев принадлежали, конечно, к числу общепризнанных, но в частности св. Амвросий имел пред собой пример Дидима, который особенно сильно и настойчиво говорит о таких предикатах Сына, как безначальный, собезначальный, совечный (ἄναρχος, συνάναρχος, συναίδιος).¹³¹¹

3) Безвременное, отличное от человеческого рождения Рождение Сына тесно связывается у Амвросия с совершенством Сына. Сын родился совершенным от Отца и, родившись, пребывает неизменным. Амвросий раскрывает эту мысль в полемике с евномианами, заключавшими из понятия рожденности Сына о Его происхождении во времени. Но, возражает он своим предполагаемым оппонентам, если Сын рожден во времени, то, рассуждая последовательно, надлежало бы признать Его подлежащим также и процессу постепенного развития тварных существ… Если следовать примеру человеческого рождения, то должно признать, что когда (Сын) родился от Отца, Он был дитятей (parfulus fuit) кричал малюткой в колыбели, проходил отдельные моменты возраста. Ибо, если Он имел слабость (слабую, несовершенную сторону) рождения, то необходимо, чтобы он под-

—355—

лежал слабости не только рождения, но также и (несовершенству) жизни».¹³¹² Этой мыслью Амвросий стоит одинаково близко как к Дидиму, так и к каппадокийцам. Дидим, наприм., также выводит совершенство Сына из противоположности совершенству Божественного Рождения несовершенства человеческого. «Рожденное у твари рождается вследствие общения одного с другим и не (бывает) тесно соединено (συμφυές) с родившим. Оно и не оказывается тотчас же совершенным (τέλειον) и не совершается бесстрастно (ἀπαθῶς). В Божестве же – напротив, именно: если тварь (рождает) так (т. е. описанным образом), то Творец её (рождает) противоположным образом (ἐναντίως) и не подобно своим творениям, но как знает это только Божественная Троица».¹³¹³

Все перечисленные представления Амвросия о свойствах рождения Сына идут в разрез со взглядами древних западных писателей. Экономическая струя в учении о Троице последних не только не благоприятствовала представлению о Рождении Ипостасного Сына, как о внутреннем, неразрывно связанном с самою Божественною природою акте, но и не выдвигала непременно вечности рождения: если существование Ипостасного Сына обусловливалось только целью миротворения, то была возможность мыслить существование Бога и без Его ипостасного Слова, хотя, конечно, и не без Слова вообще. Это и высказал наиболее последовательный и решительный из западных писателей – Тертуллиан. Всем известно его классическое выражение: было время, когда не было Сына (fuit autem tempus, quando filius non fuit).¹³¹⁴ В органической связи с этим у Тертуллиана, как и у других современных ему западных писателей, стоит и представление о процессе постепенного развития и возвышения Слова в своем достоинстве; свойство Его неизменности в этом случае мало принималось во внимание. Тертуллиан признает, по-видимому, только два момента в процессе этого развития: существование Слова в Боге в качестве безыпостасного Божественного разума, присущего Богу от века, и суще-

—356—

ствование этого Разума отдельно от Бога в виде самостоятельной Ипостаси Сына: Бог никогда не был один (solus) в собственном смысле, насколько Он постоянно имел в Себе Разум (ratio) и в разуме Слово (sermo);¹³¹⁵ это Слово получает свой вид и украшение (speciem et ornatum suum sumit), выходит из Бога (ex Deo procedit), когда Бог изрек свое творческое «fiat lux», это и есть совершенное рождение (nativitas perfecta) Сына.¹³¹⁶ Выражение «perfecta», а также и имя Сын (Filius), какое с этого момента Тертуллиан дает Слову,¹³¹⁷ указывают, что на втором моменте, по его мнению, и заканчивается развитие Слова; теперь и Бог получил название Отца (Pater).¹³¹⁸ В этом с ним соглашается и стоящий в большой, но не исключительной идейной зависимости от него Новациан, который знает Слово in Patre и отдельно от Отца, когда оно processit ex Patre.¹³¹⁹ Но Новациан отличается от своего учителя тем, что, во-первых, без колебаний приписывает Слову наименование Filius уже в первом моменте Его существования in Patre, очевидно, с целью сохранения абсолютной неизменяемости Отца (semper enim in Patre, ne Pater non semper sit Pater); а во-вторых, вместо весьма определенного тертуллиановского fiat lux он обозначает момент полного Рождения Слова неопределенным quando Воли Отца.¹³²⁰ Однако далеко не всегда на Западе признавали только два указанных момента в бытии Слова. Так, для Ипполита, хотя Слово, после совершенного рождения Богом (второй момент), и существует ипостасно, тем не менее пока Оно именуется Словом не собственно, а исключительно ради своего будущего воплощения Υἱὸν προσηγόρευε διά τὸ μέλλειν αὐτὸν γενέσθαι); только в воплощении Оно обнаружило Себя совершенным Сыном Божиим (Υἱόν τέλειος Θεοῦ ἐφανερώθη).¹³²¹

Ив. Адамов

(Продолжение следует).

—357—

Время создания русских духовных стихов до сих пор еще не определено. Акад. Тихонравов останавливался лишь на хронологии отдельных стихов. Происхождение мистических стихов «Божьих людей», в которых он видел секту, усвоившую вероучение стригольников, он относил к XIV в. Стих о Голубиной книге, по его мнению, в некоторых своих частях сберег воспоминание о «последней четверти XV века». Стихи о грешной матери, об Иосифе Прекрасном, об Алексее Божьем человеке и о Борисе и Глебе возникли в XVII в.¹³²² Проф. Кирпичников смотрел на самую возможность определения хронологии духовных стихов весьма скептически. «Нет сомнения, говорил он, что русский народ с раннего времени вводил в круг своих поэтических представлений имена и сюжеты, принесенные христианством»; но «невозможно определить с достоверностью, в каком веке сочинен тот или другой стих».¹³²³ Подобного же взгляда держался и Порфирьев: «Время происхождения стихов, говорил он, как произведений безвременной народной поэзии, определенно указать нельзя; некоторые из них (напр. Стих о Голубиной книге и стихи о кончине мира) очень древни и принадлежат, вероятно, еще первым векам христианства на Руси, а некоторые составились в позднейшие вре-

—358—

мена».¹³²⁴ ПроФ.М. Н. Сперанский, на основании сравнения стихов с былинами по обширности сюжета, впервые решился дать точное определение хронологии стихов. По его словам, «конец XV–XVIII в. – время создания стиха в той форме, как мы его знаем теперь».¹³²⁵

Итак, в настоящее время мы стоим перед дилеммой: появились ли известные нам стихи в первые века христианства на Руси или лишь с конца XV в.? Возможность существования таких разногласий среди исследователей стихов, мне думается, объясняется тем, что до сих пор слишком мало было обращаемо внимания на связь настроений и верований; поскольку они являются в стихах, с историческою русскою действительностью; тем, что исследователи стихов, занявшись вопросом о связи их с памятниками литературы и живописи, редко думали связать их идеи с идеями того или другого века в русской истории.

А между тем духовный стих, как и всякое другое литературное произведение, носит отпечаток эпохи, когда он создан или когда получил обработку, изменившую его первоначальный вид. Действительно, разве не видно разницы между певцом, прославлявшим Егория Храброго, отрубившего голову басурманскому царю; певцом, унижавшим храброго воина Анику, который содрогается и бледнеет перед беспощадной Смертью; и певцом, героем которого сделался убогий Лазарь с гноящимися ранами? Вместе с появлением указанных трех стихов народное творчество прошло три этапа во взгляде на человеческое достоинство. Возьму еще три примера. Известны стихи о плачах Адама, старца-черноризца и Иосифа Прекрасного. Настроения этих трех плачей совершенно различные: Адам плачет о лишении внешних радостей – пения ангелов и райской пищи; плач черноризца – покаянный: он потерял золотую книгу и церковный ключ, т. е. евангельское учение и строгость жизни; наконец, плач Иосифа носит характер сантиментальный: это – любящий сын, поте-

—359—

рявший мать и разлученный с отцом. В этих стихах пред нами опять прошли три эпохи в истории отношений к церковным сюжетам. Решительно невозможно себе представить, чтобы стих об Иосифе был древнее стиха о черноризце или чтобы плач черноризца мог появиться раньше плача Адама.

Помимо этих общих соображений, в стихах есть отдельные черты, дающие возможность с некоторой точностью определить время их первоначального возникновения. Моя статья имеет целью хронологическое определение в связи с вопросом о происхождении некоторых духовных стихов.

Стихи об Егории Храбром

Об Егории Храбром известны два стиха: один передает его биографию, начиная с рождения и кончая победою над царем, убившим его отца; другой рассказывает о чуде Егория, освободившего царскую дочь от змея и крестившего целую страну. По характеру оба стиха должны относиться к одной эпохе, так как они оба выставляют святого проповедником христианства; а идея проповеди новой религии должна была привлекать к себе внимание тогда, когда проповедь играла видную роль в церковной жизни, т. е. в первые века христианства на Руси. Литературный источник второго стиха указан Кирпичниковым; что же касается первого стиха, то лишь некоторые отдельные эпизоды его объясняются апокрифическими и церковными параллелями, основное же его содержание взято из не дошедшего до нас произведения. Это уже до некоторой степени говорит за древнее происхождение стиха. О том же свидетельствуют другие соображения.

Апокриф называет Георгия храбрым воином; в стихах Егорий никогда не называется воином, а носит эпитет Храброго. Тот же эпитет мы находим в летописной повести о взятии Новгорода в 1471 г.¹³²⁶ Он объясняется

—360—

древним значением слова храбр – подвижник, борец за христианство; в таком значении оно употреблено пресвитером Козьмой, болгарским писателем X в. «Храбр своих ради Бог попусти дияволу сеяти мысли злыя в сердца человеком, да ся явят творящий волю Божию».¹³²⁷ Эпитет Егория был понят в более материальном смысле, нежели это слово понималось писателем Золотого века в истории болгарской литературы: Егорий не только борец за христианство и просветитель и устроитель страны, но также богатырь, не брезгающий местью за обиду, причиненную басурманским царем его родителям.

Другое хронологическое указание я вижу в слове погреб. Почти во всех вариантах стиха о борьбе Егория с неверным царем-мучителем последний засаживает святого в темницу, которая называется «погребом». Слово погреб в таком значении известно в памятниках не позже XIII в. В Псковской летописи под 1414 г. упоминается в том же значении форма погроб, но позднее и эта форма не встречается.¹³²⁸

Еще более важные хронологические указания дают географические определения. Местом родины Егория различные варианты стиха называют города: Иерусалим, Киев, Чернигов и Смоленск. Что касается первого города, то он взят из церковных воспоминаний, может быть, – из неизвестного нам источника стиха. Остальные названия согласуются с представлением св. Георгия, как действующего на святой Руси и родившегося от русского князя Феодора. Какой смысл имели попытки привязать заносную легенду к русской почве? Если бы певцы совершенно случайно вставляли то или другое из известных им названий городов, то естественно было бы встретить хотя бы в одном из многочисленных вариантов стиха, в варианте из центральной России, имя Москвы. Но этого нет. Очевидно, патриоты Киевской, Черниговской и Смоленской обла-

—361—

стей, обрабатывая ходячий стих и замечая в его содержании аналогии с событиями в своей родине, подставляли вместо Иерусалима названия своих родных городов. Наибольшую аналогию содержанию стиха представляет разгром Киева и Чернигова Батыем.

Киев не мог попасть в стих (великорусский) позднее 1362 г., когда последний русский князь Феодор был выгнан из Киева Ольгердом; о запустении Киева («весь Киев разбежался») летопись сообщает еще под 1300 г. Последнее по времени известие о черниговском князе сообщается под 1261 г.; в XIV в. Чернигов был присоединен к Литве. Смоленск подчинился Литве в 1404 г. Вероятно, этот факт дал основание певцам назвать отца Егория Феодором Смоленским (царем или князем). Феодор был сын последнего смоленского князя Георгия Святославича. Когда Смоленск был взят Витовтом, Феодор отправился в Новгород просить помощи против Литвы. За то что новгородцы стали на его сторону, Витовт разорвал мир с ними; тогда Феодор добровольно удалился к немцам. Если три переделки стиха об Егории относятся к XIII в. и началу XV, то основная версия, с Иерусалимом, должна была сложиться еще в до-монгольское время.

Стих об Адаме

Стих о плаче Адама пред раем считался древнейшим русским стихом на том основании, что его оригинал, апокриф об Адаме, сохранился в рукописи XV в. и был известен новгородскому архиепископу Василию в первой половине XIV в.; другие видели в этом стихе обработку церковных стихир, которые пелись на масленице и издревле находились в Октоихе, и на этом основании причисляли стих к числу древнейших из известных нам.¹³²⁹ Не так давно этот стих, известный раньше в рукописях XVII в., напечатан проф. М.Н. Сперанским по рукописи XV в.,¹³³⁰ принадлежавшей Кирилло-

—362—

Белозерскому монастырю и теперь находящейся в Петербургской дух. академии (№ 9–1086). Как видно из описания рукописи, сделанного Н.В. Рузским,¹³³¹ место её, содержащее стих об Адаме, писано в 1470 г. Отсюда можно заключить, что этот стих был сложен раньше этого года. Что касается происхождения стиха, то вряд ли он был сложен в неграмотной среде устным путем. Об этом свидетельствуют два соображения: 1) Стих об Адаме по своему характеру отличается строго выдержанной идеей, которая не могла быть доступна простому народу; особенно стройною идеею отличается этот стих в своем полном виде, сохранившемся в более поздних (XVIII в.) рукописях: полный стих проводит идею искупления греха Адама, в чистом своем виде малодоступную пониманию простого народа. 2) Стих помещен как в рукописи 1470 г., так и в Минеях-Четьих митрополита Макария (1529–1552 г.). Здесь сверху миниатюры, изображающей Адама и Еву около древа познания добра и зла, находится такая надпись:

«Раю мой, раю, прекрасный мой раю! Мене ради пасаже[н] еси, Еввы ради затворен еси».¹³³²

Известно, что ни в XVI, ни в XV стол. устные народные произведения не допускались в книгу. Если еще возможно предполагать о том, что устный стих мог быть занесен на страницы сборника XV в., то подобное предположение никак нельзя допустить по отношению к официальному предприятию митр. Макария. Но, хотя плач Адама происхождения литературного, любопытен самый факт широкого распространения стиха в народе, где он известен как в рукописях, так и в устах.

Стих о непрощаемом грехе

Этот стих известен лишь в трех пересказах: два из них были записаны мною в двух селах на берегу

—363—

Кандалакшской губы в Архангельской губ.;¹³³³ третий был записан,¹³³⁴ судя по языку, в той же губ. или в Олонецкой, во всяком случае – в пределах прежней Новгородской области. Содержание стиха следующее. Молодец «кается» (исповедуется) матери=земле в трех грехах: он бранил родителей; жил с кумою и прижил с нею отрока; убил в поле крестового брата. Земля говорит, что может простить два первые греха, но не может простить третий грех, так как молодец, убивши крестового брата, тем самым «порубил крестное целование» (или «порушил крестное знамение»). Наиболее любопытным здесь является покаяние пред землею. Покаяние земле – вполне оригинальная черта ереси стригольников, которою последняя отличается от всех других вероучений. Сведение о том, что исповедь священнику стригольники заменяли покаянием земле, мы имеем в обличительном слове, составленном св. Стефаном Пермским в 1386 г. Тихонравов, видевший в учении стригольников отголосок немецкой секты бичующихся (Geissler), или «крестовых братьев», как они себя называли, объяснял покаяние стригольников земле влиянием этих сектантов, которые, приступая к покаянию, ложились длинным кругом на землю, а затем подвергались ударам со стороны мастера.¹³³⁵ Стригольники, уравнивая мирян с духовенством, проводили идею равенства и, по всей вероятности, составляли такое же крестовое братство, какое было в немецкой секте. Это обстоятельство еще более связывает стих с учением стригольников. Стригольники могли для распространения своего вероучения прибегать к тем же мерам, что и их немецкие учителя, т. е. слагать устные песнопения. По мнению Тихонравова, происхождение стихов «Божьих людей» и других «духовных» христиан относится к XIV веку, «ибо, говорит Тихонравов, в стригольниках мы видим секту, соответствующую западным хлыстам

—364—

(Geissler)».¹³³⁶ Следовательно, Тихонравов признавал возможность отражения верований секты в дошедших до нас устным путем стихах; он только не мог указать определенный стих, в котором было бы такое отражение. Если стригольники составляли крестовое братство, подобное братству немецких сектантов, то вполне естественно, что они самым тяжким грехом считают убийство «брата крестового», т. е. одного из членов своей секты.

В Смоленском уезде, у белорусов, записан стих о том, как Михаил Архангел не пускает в рай грешного молодца.¹³³⁷ По своему строению белорусский стих весьма похож на северно-великорусский, но отличается от последнего большею архаичностью; вместе с тем здесь нет тех черт, которые указывают на работу стригольников. Вероятно, в белорусском стихе мы имеем древний прототип северного стиха.

Стих о плаче земли

Относительно стиха о плаче земли Тихонравов выражается так: основная мысль стиха та же самая, что и мысль песней «крестовых братьев», а именно: «настоящее есть время, уступленное нам Богом только для покаяния».¹³³⁸ На этом основании можно думать, что Тихонравов относил происхождение этого стиха к XIV в. Известно, что содержание стиха восходит к одному эпизоду из «Хождения ап. Павла по мукам».¹³³⁹ «Хождение» известно в рукописи XV в., но было переведено, по-видимому, ранее, а эпизод плача земли был использован «умильною повестью» о нашествии Батыя. Эпизод этот в апокрифе имеет след. вид:

«Многажды же¹³⁴⁰ и земля вопиет к Богу, впрашающи¹³⁴¹ на сыны человецьскыя, и рече: Господи Вседержителю! аз паче всея твари осужена есмь, не могущи терпети блуда, и

—365—

разбоиства, и тадбы, и клятвы, и волхвованья, и обаженьи человьчьск и всех зол, яже творять: яко отцю встати на сына, и сыну на отца, и брату на брата, и страньному на страньнаго, и оскверниша жену ближняго своего, и отцю взлести на ложе сыновьне, и сыну такоже взлести на постелю отца своего. И всим сим осквернише место святое Твое, не принесуще жертвы имени Твоему. Темже осужена есмь паче всеи твари, ибо не хотящи подающи крепостью своею плоды сынъм человецьском. Нъ повеле ми – и не подамь крепостью моею плодов.

И бысть глас Господень и рече: Аз виде вся, и несть того, иже¹³⁴² укрыется грех своих от Мене, и беззаконья Аз виде. Моя благость ожидаеть их, дóндеже обратятся ко Мне; аще ли не придуть ко Мне, Аз им сужю».

Повесть о нашествии Батые сделала из вопля земли, призывающего кару, плач по случаю уже исполнившейся кары. Передавши о сочувствии горю Русской земли со стороны гор, холмов, рек, садовых деревьев, боров и дубрав, автор продолжает:

«Но и общая наша мати земля, якож и плотская чадолюбица мати, восплакася, жерелом великим стонящи, манием глаголющи: Сынове, сынове русстии! почто ходисте пред Господем Богом, сотворшим вас, в похотех сердец ваших? Или не слышасте пророка Господня,¹³⁴³ глаголюща сице: аще хощете и послушаете Мене, благая земная снесте; аще ли не хощете, ни послушаете Мене, оружие вас пояст. Уста бо Господня глаголаша сия. Чада мои, чада мои! прогневавше и Господа своего, и моего Творца и Бога, вижу вас от моея пазухи отторгаемых, и в поганския руки немилостивно впадша праведным судом Божиим, и иго работно имуще на плещах ваших. Аз уже ктому остающи вас, чад своих любимых бывших мне, ктому убо бедная вдова бых и безчадна. Но кое первое сетую и плачу – мужа ли, или любимых моих чад? Вдовство бо мое есть опустение многих градов, и честных монастырей и святых церквей, лишение же чад – учителей и священник, и властелей и прочего народа. Ктому уже не

—366—

терплю жалости моея и лютыя сея беды, но возопию ко общему Творцу, Господу Богу умильным гласом: Боже, Содетелю всех, сотворивый вся Своим пречистым хотением! презри ныне беззаконие людей сих, помилуй их, милосерде, и утоли праведный Свой гнев, возврати плененыя их во своя, да мя вторицею наследят повелением Твоим, Господи, яко Ты еси един Бог безгрешен, милуяй грешных и прощая кающихся».¹³⁴⁴

Образ земли, плачущей и разговаривающей с Богом, взят автором повести, несомненно, из Хождения. Роль карательницы перешла в роль заступницы, но при этом заключительные слова Бога, переделанные в виде ссылки на пророка Исаию, с тем же самым значением вложены в уста земли. Из перечисления многих грехов оставлены только «похоти сердец», но о тех же грехах говорится в другом месте повести:

«Сия убо злая содеяшась на нас Божиим попущением и великим Его гневом, занеже умножишася беззакония велия: сребролюбная зависть, и междоусобныя брани, и мерзская нечистота блудная, естественная и чрезъестественная, и волхвования, и коби¹³⁴⁵ и иные греси¹³⁴⁶».

Заимствование плача земли в повесть о приходе Батыя свидетельствует о популярности «Хождения»; на то же указывает обстоятельство, указанное проф. Сумцовым, что из того же «Хождения» заимствовано содержание галицкой царинной (троицкой) песни.¹³⁴⁷ Что касается предположения Тихонравова, что стих о плаче земли, заимствованный также из «Хождения», имеет связь с идеями немецких крестовых братьев, то оно находит себе некоторое подтверждение в след. соображениях:

1) Приведенный Тихонравовым стих крестовых братьев, с которым он сравнивал стих о плаче земли, имеет весьма близкое сходство с версией стиха, записанной мною в Архангельской губ.¹³⁴⁸ По немецкому стиху, Иисус хо-

—367—

чет погубить мир, но за грешников заступается Богородица, говоря Ему: «Дитя любезное! оставь их покаяться, и пошлю я, чтоб они обратились к Тебе. Прошу я Тебя об этом, о, Дитя прелюбезное: уступи Ты мне это».¹³⁴⁹ Такое же заступничество Богородицы за грешников, восходящее к «Хождению Богородицы по мукам», оказывается в архангельской версии русского стиха.

Говорит-то Господь, да царь небесной наш:

«Потерпи-ко ты, матушка сыра земьля!

Не одумаютце ли все, быват,¹³⁵⁰ грешники,

Не устрашатце ли, быват, хошь безаконники?

И умаливат за их да ведь как Божья Мать.

Говорит-то как Мне да Мать пречистая:

– Потерьпи ты, потерьпи, да Сын возьлюбляной…

Ты просьти-ко-се, просьти, да просьти грешников. –

Господь, как и в апокрифе, отвечает, что для прощения грехов Ему нужно второй раз идти на распятие; Богородица отказывается отдать Сына на мучение во второй раз.

2) Второе соображение: Мы видели, что стих о «тяжких», непрощаемых грехах принадлежал стригольникам, русским «крестовым братьям»; к числу таких грехов стих относит брань на отца и мать и убийство крестового брата. Те же самые грехи указаны и в стихе о плаче земли, которая не может держать людей беззаконных,

Кои творят грехи тяжкие:

Досады чинят отцу-матери,

Убийства и татьбы деют страшныя.¹³⁵¹

3) Наконец, нужно принять во внимание, что роль, которую играет земля в воззрениях стригольников, весьма сходна с ролью земли в стихе об её плаче. И там, и здесь она ведает людские прегрешения, – и разница двух стихов состоит лишь в том, что они берут разные моменты: стих о покаянии земле рассматривает, каких грехов нельзя простить, а стих о плаче земли – можно ли терпеть эти грехи.

А. Марков

(Окончание следует).

—353—

оставить его матери для воспитания в еврействе? По долгом молчании, едва ли не на третий раз протопресвитер ответил, чтобы полковой священник обратился за разрешением этого вопроса в местную духовную Консисторию. Священник вопросил Консисторию. Консистория заглянула в одну книгу, в другую, третью, в свод законов гражданских, осмотрела все углы и мышиные норки, нигде разрешения сего вопроса не нашла и потому замолчала, а младенец растет некрещенным и необрезанным. В сем году уже после Пасхи, получивши книги «Мнения и отзывы митр. Филарета», я начал перелистывать и кое-что в беспорядке читать, и вдруг наткнулся на сей вопрос. Пригласил полкового священника, прочитал ему рассмотрение и разрешение Филаретом этого вопроса, что младенец принадлежит отцу и должен быть окрещенным. Другой пример: какая духовная власть должна совершить развод православного лица с иноверным? И на это я нашел ответ очень обстоятельный и подробно рассмотренный митр. Филаретом. Почему бы таких, и подобных вопросов с ответами митр. Филарета не сообщить духовенству через Епархиальные ведомости? Я был очень рад, если бы Ваше Высокопреосвященство разрешили мою просьбу. Новый ректор Климент очень понравился учащим и учащимся в семинарии, я же очень мало знаком с ним и вовсе не знаю его качеств и достоинств. Где же отец П., который еще в 1867 году, будучи в Киеве на богомолье, сшил себе саккос и омофор? Благо, что он не архиерей: горе было бы той епархии, где он архиерействовал бы. Характер невыносимый и недоброжелательный».

27-го числа преосвященный Савва получил письмо из Палеха, Владимирской губернии, от священника Николая Чихачева, который писал от 24-го июня:

«Имею утешение и поставляю для себя приятным долгом обстоятельно доложить Вашему Высокопреосвященству нечто отрадное и для Вашего любвеобильного сердца о родном Палехе. «Богатеет мир бедствиями и скорбями, но слава Богу: и чада Божии богатеют не меньше чувствованиями и делами милосердия» (Филарет мит. Мос.). Есть и довольно много в Палехе бедных людей, особенно несчастных вдов и сирот, потому что неустанные труженики-иконописцы

—354—

редко доживают до старости, а большею частью, от своей утомительной работы, рано подрывают свое здоровье и в самом еще цветущем возрасте, от 40 до 50 лет, сходят уже в могилу, оставляя свои семейства при самых скудных средствах. Вложил кому-то на сердце Господь Бог добрую мысль пожалеть бедных людей в Палехе и помочь им! Совершенно неожиданно 11-го минувшего мая получаю из Москвы письмо следующего содержания: «Честнейший о. Николай Петрович! Мы Вам неизвестны, но сделайте милость благоволите прислать нам ответ. Мы сердечно желаем помогать бедным прихожанам села Палеха, – желаем открыть столовую, чтобы кормить бедняков ради Христа. Денег на это дело будем присылать 50 рублей каждый месяц. Но как эту столовую возможно устроить, мы недоумеваем. Надеемся, что Вы, посоветовавшись с прихожанами, пришлете нам основательный ответ по этому делу; при сем прописан адрес, куда ответить и кому. Прочитав это письмо, думаю: какое великое благодеяние Господь Бог посылает беднякам нашим через неизвестных добрых людей. О, если бы этот пример вызвал жалость к ним и в других особенно местных состоятельных лицах. Дай-ка Бог! И тут же пошел на совет к тем из своих прихожан, у которых скорей всех надеялся встретить сочувствие к доброму предложению. И, слава Богу, не ошибся; от всех почти встретил теплое благожелание и даже содействие, – кроме доброго совета, нашел на первых порах и самое, так сказать, необходимое для столовой – помещение с некоторыми принадлежностями очень удобное и даровое, а также и отопление. Наутро же держу ответ в Москву, а в праздник Святого Духа 17-го мая, по предварительному моему приглашению, собираются на общий совет об этом предмете в Волостное Правление, человек 15-ть почетных прихожан, и здесь вместе с нами – церковнослужителями пообсудили и порешили открыть бесплатную столовую для бедных прихожан, если возможно, 1-го июня в доме крестьянина села Палеха Антона Лапина. Немедленно сообщили об этом в Москву неизвестным благотворителям и в ответ получили 28-го мая, между прочим, следующее: «Очень рады, что Вы и избранные прихожане

—355—

сердечно сочувствуете доброму делу. Посылаем при сем письме первые пятьдесят рублей …с истинным почтением и доверием имеем честь быть Ваши неизвестные». Неизвестные добрые люди рады благодетельствовать нашим беднякам, – как же не порадоваться нам, когда наши бедняки отчасти обеспечиваются по милости добрых людей, каждодневным насущным пропитанием! По получении этого письма и при нём пожертвования на содержание столовой, нужно было немедленно озаботиться приведением доброго предложения в исполнение с первого же числа июня. Посоветовавшись с отцом протоиереем Василием Малининым,¹³⁵² посылаю повестки к почетным прихожанам и приглашаю их на открытие бесплатной столовой. После Божественной литургии, в помещении столовой совершается крестный ход из храма со святыми иконами, и местным причтом в присутствии многих прихожан и тех бедняков, которые имеют пользоваться бесплатной столовой, служится Господу Богу молебствие о призывании помощи, благодати и дара Пресвятого Духа в начале всякого доброго дела, с водоосвящением и провозглашением многолетия по чину и благотворителям. По совершении молебствия, я прочитал последнее письмо благотворителей и в краткой речи своей высказал о благотворительной цели и пользе этого нового, в нашей местности, учреждения для бедного люда, призывая в то же время и местных жителей к посильной помощи меньшей братии Христовой и напоминая им быть по мере сил своих и состояния благотворительными, и что «благотворительность в средствах и способах неистощима». При этом все присутствовавшие выразили свою искреннюю признательность к пожелавшим остаться в неизвестности благотворителям, а некоторые из них свое сочувствие этому доброму делу доказали и своими пожертвованиями. Пожертвования эти как ни были скромны, но в руке моей через две-три минуты оказалось более 12-ти рублей, а затем начались приношения мукой, крупой и другими съестными припасами. По освящении помещения столовой, бедные люди уселись за собранные столы и с молитвой к Господу Богу за своих благодетелей

—356—

вкусили богодарованный им обед, который по праздничному положению состоял из четырех перемен. Священно-церковно-служители и почетные прихожане приглашены были почтенным хозяином дома Антоном Васильевичем Лапиным на чай и закуску, а, главным образом, для более обстоятельного обсуждения дальнейшей организации новооткрытой бесплатной столовой. При этом я подал мысль, чтобы новооткрытая столовая была в заведовании Попечительного Совета, и эта мысль моя всеми была принята с одобрением, при чем звание Председателя Совета предложено было всеми отцу протоиерею Василию Малинину, как старейшему, звание же наблюдателя предложено мне, а звание эконома Антону Вас. Лапину, так как ему ближе и удобнее всех заведовать хозяйственною частью по содержанию столовой; звание непременных членов Совета предложено церковному старосте, Волостному старшине и двум сельским старостам, прочие же почетные прихожане изъявили свое согласие быть членами совета с правом совещательного голоса.

Вот протекли уже две недели существования бесплатной столовой; нелишним сочли проверить результаты её и, благодарение Господу Богу, оказалось, что по 15-ое число включительно пользовалось обедами 336 человек; в будни обед состоял из трех перемен, а в праздничные дни выдавалась еще и порция белого хлеба, – на ужин же, кому желательно, каждодневно давалась порция черного хлеба. Но так как в первые две недели по открытии столовой оказалось пожертвований в пользу её, кроме 50-ти рублей, еще деньгами и разного рода приношениями всего на 43 рубля, то Попечительный Совет нашел возможным предлагать обед на 30 человек, хотя из жертвованной суммы израсходованы были на первоначальную обстановку столовой и на содержание прислуги до 20 рублей.

Владыко Святый! Милостивейший Архипастырь! Простите великодушно, если я утомил Ваше внимание столь пространным докладом об открытии бесплатной столовой в родном Вам Палехе; я рад такой новости, смею надеяться, что и Ваше любвеобильное сердце не отринет этой радости. При сем, усердно, прошу Ваше Высокопреосвященство благословить этот новоначальный приют для

—357—

бедных людей Вашей родины Вашим архипастырским благословением, дабы, получив его в залог благословения Божия, он поокреп и порасширил свой кров для бедных людей не только Палеха, но и прочих приходских селений. В наших убогих деревнях есть прихожане еще беднее, еще беспомощнее, чем в Палехе, и за отдаленностью пользоваться бесплатными обедами совершенно не могут, а потому невольно западает на душе мысль о том, хотя сколько-нибудь таких несчастных приютить в бесплатной столовой, к тому же и помещение свободное в ней имеется. Конечно, всё это осуществить трудно, а потому волей-неволей предоставляется времени, всестороннему обсуждению, усердию благотворителей, а, паче всего, благословению и промышлению Божию. Когда Бог устрояет, тогда и трудное становится легким, – без Господа же и гнездо горлицы не созидается.¹³⁵³

Столь-же отрадным явлением в приходской жизни Палеха, могу отметить, Ваше Высокопреосвященство, и следующий факт. Из той же Москвы и также от неизвестных лиц, но, по всему вероятию, от тех же благотворителей, высылается нередко по нескольку экземпляров книжек, брошюр и листков духовно-нравственного содержания (рублей на 7, на 8-м в раз) в нашу церковь, для бесплатной раздачи их народу и для продажи с тем, чтобы вырученные от продажи их деньги поступали в пользу церкви. Конечно, и это великое благодеяние – духовно-нравственное воспитание прихожан. Часть этих брошюр я посоветовал церковному старосте соединять в сборники, отдавать в переплет и оставлять их в церковно-приходской библиотеке для безвозмездного же пользования ими тому же народу. Совет мой, спасибо, принят, и, конечно, послужит хотя маленьким пособием к пополнению церковно-приходской библиотеки, которая, к сожалению, только и поддерживается почти одним милостивым вниманием и пожертвованием Вашего Высокопреосвященства».

В ответ на письмо от 24-го июня преосвященный пи-

—358—

сал священнику Н. Чихачеву: «Письмо Ваше очень утешительно для меня. Благую мысль Господь вложил в души и сердца неизвестных благотворителей. Напитать алчущего – одна из первых евангельских добродетелей. На это благое дело я охотно приношу свою лепту. В особом пакете Вы получите от меня 100 рублей».

30 июня преосвященный Савва писал в Витебск отцу протоиерею В. И. Волкову:

«Благое дело начали Вы делать, приступивши к чтению и изучению изданных под моей редакцией Мнений и Отзывов блаженной памяти митрополита Филарета. Настойчиво рекомендуйте то же делать и вашей собратии. – Вы просите моего разрешения перепечатывать в Епархиальных ведомостях более интересные и пригодные для приходских священников сведения великого святителя: с моей стороны, разумеется, нет никакого препятствия. Но да будет ведано Вам, что это издание не мне принадлежит, а составляет собственность Хозяйств. Уп. при Св. Синоде. Поэтому преследование за контрафакцию не от меня зависит. С подобною Вам просьбою о разрешении перепечатывать обращался ко мне бывший редактор Душеполезного Чтения, протоиерей Нечаев;¹³⁵⁴ ему я дал такой же ответ».

В тот же день преосвященный Савва получил письмо из Ростова от археолога А. Титова, который, от 28 июня, писал:

«Примите от меня две брошюры. Одна – описание Варницкого монастыря – вызвана, главным образом, тем, что силятся доказать, что преподобный Сергий не был в Ростове. Так ли я опровергнул?

Другая вызвана по случаю реставрации описанного храма.

После Вашего посещения у нас в Кремле сделано уже очень много. Правда, в течении 10 лет, удалось достать почти 100 т., хотя и путем тяжелых унижений. Но, как бы то ни было, а кремлевские храмы, которые еще в начале нынешнего столетия благопопечительное начальство продавало за 5000 рублей на слом для постройки гостиного двора, продолжают существовать и быть «Домом молитвы».

—359—

В ответ на это письмо Преосвященный писал (8 июня) археологу А. Титову: «Искренно благодарю Вас за присланные (в двух экземплярах) Вами изданные брошюры – «О Троицко-Варницком монастыре» и о церкви Спаса на Сенях. С большим интересом я прочитал их.

Относительно Вашего мнения о пребывании преподобного Сергия в Ростове я не могу ничего сказать твердого, не имея пред глазами мнения ваших оппонентов.

В первой из Ваших брошюр меня особенно заинтересовала личность, пребывавшего на покое в Варницком монастыре епископа Уфимского и Оренбургского Августина.¹³⁵⁵ О нём и о его пребывании на Уфимской кафедре я читал в сочинении архимандрита Сергия (Василевского): «Филарет – митрополит Киевский и его время, Казань. 1888 г.» Здесь (т. 1, стр. 75 и сл.) Августин изображен ярым гонителем ректора семинарии архимандрита Филарета (Амфитеатрова), впоследствии митр. Киевского.¹³⁵⁶

За сохранение и восстановление древнего Ростовского Кремля и его храмов – честь и хвала Вам и всем прочим ревнителям и охранителям священных древностей».

12 июля преосвященный Савва получил письмо от А. Титова, который от 10 июля писал:

«Имеете ли Вы мою книгу 3-й том описания рукописей Вахрамеева М. 1882 г.? Если нет, то я Вам пришлю. Там описано немало бумаг, принадлежащих преосвящ. Августину. Очень много и в моем собрании сочинений Августина, которые я купил у его наследников. Я собираю кой-какие сведения и при описании своих рукописей сделаю характеристику в приложении.

Все мои литературные работы прекращаются до 8 сентября. 19июня уезжаю в Нижний на ярмарку, где вот уже с 1883 года заведываю всей санитарной частью на ярмарке и больницами. Дай Бог, чтобы не повторилась прошлогодняя история с холерой, которая у меня унесла немало здоровья. Я тогда просто не знал, что и делать, особенно, когда больных всё прибывало и прибывало».

20 июля преосвященный Савва получил письмо из С.-Пе-

—360—

тербурга от протоиерея Ал. Н. Соколова,¹³⁵⁷ который от 18 июля писал:

«Поездка моя, к великому сожалению, не состоится. По слабости здоровья боюсь предпринять дальний путь. Прошу Вас, дорогой Владыко, помянуть меня в молитвах 22 июля. 20 июля я посвящен был во диакона в Ильинской церкви. Очень сожалею, что не увижусь с Вами. О многом можно было-бы поговорить».

В ответ на письмо протоиерея Соколова преосвященный Савва (23 июля) писал:

«Очень жаль, что слабость здоровья воспрепятствовала Вам предпринять поездку на родину и лишила меня удовольствия видеть Вас у себя и беседовать с Вами о современных событиях церковных.

Вы пишете, что при свидании со мною о многом могли-бы поговорить, но, если лишены возможности беседовать со мною усты к устам, не найдете ли возможным передать мне более интересное через хартью чернилом?

Не могу похвалиться и я своим здоровьем. Моя натура, по природе довольна крепкая, от 74-летних трудов и сидячих работ поизнатурилась: и глаза притупились, и ноги изнемогают. Но, слава Богу, сердцевина пока еще цела, и мозг не совсем еще иссох. В доказательство сего последнего представляю Вам новый опыт моей умственной работы. Посылаемая при сем книжка (Письма к А. Арсению Верещагину) может иметь некоторый интерес и для Вас, как бывшего некогда Тверяка».

13-го августа преосвященный получил письмо из Сергиева посада от Ив. Ник. Корсунского, который от 10-го августа писал:

«Получив от отца ректора нашей Академии весть о том, что Ваше Высокопреосвященство не оставили благой мысли о передаче значительной части Вашей богатой библиотеки в нашу академическую, я радостью возрадовался за сию последнюю. Радость эта еще более усилилась от того, что с такою вестью соединено было сообщение и о том, что для отделения сей части в библиотеку академическую Вы желали бы видеть командированным меня. Это обстоятель-

—361—

ство дало мне понять, что я еще не вполне лишился Вашего отеческого ко мне благоснисхождения. Примите, милостивейший Отец и Архипастырь, за сие мою нижайшую и глубочайшую благодарность.

О. Ректор уже писал Вам, что эта командировка состоится в августе. Начало августа, как изволите знать, ознаменовалось у нас кончиною нашего архипастыря.¹³⁵⁸ Затем я ждал распределения будущих приемных испытаний. Теперь и это уяснилось. Мое участие в испытаниях и в магистерском диспуте последует не ранее 31 августа. Посему, не разрешите ли мне, Высокопреосвященнейший Владыко, приехать к Вам утром 23 августа в понедельник для вышеозначенной цели? Если это время удобно Вашему Высокопреосвященству, то молчание я приму в знак согласия и приеду в это время; если-же, нет, то будьте милостивы, прикажите уведомить меня, когда до 23-го августа Вам удобнее».

В ответ на это письмо преосвященный писал (от 17-го авг.) Ив. Ник. Корсунскому:

«Буду ожидать Вас в Тверь 23-го числа. Если у Вас имеется лишний экземпляр прекрасной речи Вашей о гармоническом развитии способностей митрополита Филарета, привезите мне. Эту речь желает иметь у себя одна образованная особа.

Поздравляю Вас с новым архипастырем¹³⁵⁹ – Вашим земляком.¹³⁶⁰

3-го сентября преосвященный писал в С.-Петербург Ал. Вас. Гаврилову:

«В Учебный Комитет представлена на рассмотрение составленная преподавателем Владимирской Семинарии М. Чепиком и моим иждивением напечатанная Гомилетика. Чепику желательно, чтобы его книга принята была в руководство или для иного какого бы то ни было употребления в духовных семинариях. Удобоисполнимо ли это желание? Не потрудитесь ли наведаться об этом и меня уведомить?»

—362—

20-го числа Преосвященный Савва получил из Витебска от Преосвященного Антонина, назначенного на Псковскую кафедру, письмо следующего содержания: «Волею Всевышнего Бога и Его помазанника Государя Императора, назначено мне переместиться с Полоцкой кафедры на Псковскую.

Предположив 26-го сентября оставить Витебск, я усердно желаю, проведши краткое время в Москве, на краткое же время, прибыть 29-го сентября в Тверь, чтобы поклониться святым мощам Угодника Божия, святого благоверного князя Михаила Ярославича и принять от Вашего Высокопреосвященства отеческое благословение на предстоящее мне служение в Псковской епархии.

Приемлю дерзновение всепокорнейше просить милостивого соизволения Вашего Высокопреосвященства на таковое мое желание».

29-го числа Преосвященный Савва получил письмо из Константинополя от архимандрита Арсения, который от 22 сентября писал:

«Приближается 1-ое октября, поэтому считаю приятнейшим для себя долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство со днем Вашего Ангела и пожелать Вам от Господа великих Его щедрот, особенно, здравия и сил к продолжению Вашего высокого служения на благо святой Церкви и к утешению Тверской паствы.

Побеседовать с Вами о нашем Востоке считаю нелишним после молчания летнего. Всё лето я провел самым спокойным образом на даче в Буюк-дере, откуда предпринимал иногда поездки на Принцевы острова, в город и окрестности его. Был на острове Халке, в богословской школе на выпускном акте; при новом патриархе это в первый раз я был там. Акт совершался по обычаю в церкви в присутствии патриарха и всех синодалов и многочисленной публики; по правую сторону патриаршего трона – место великого Логофета было предоставлено мне, как представителю русской Церкви, что делалось и прежде. После акта – обед в общей столовой, где и воспитанники обедали все вместе с гостями; кушанье подавалось всем мясное, только мне рыбное. При прежнем патриархе, когда я обедал у него, всегда всем синодалам подавалось рыбное, а этот патриарх не хочет скрываться; но ко мне он

—363—

относился весьма милостиво, даже любезно, равно как и прочие, и очень благодарил меня, что я приехал к ним принять участие в их акте. Еще вот первого сентября у нас в Буюк-дере в посольской церкви была свадьба бывшего нашего секретаря г. Чарыкова, назначенного теперь Советником Посольства в Берлин; невеста его – дочь нашего драгомана, женатого на гречанке, имеющей родных, которые служат в патриархии. Когда жених уже был в церкви, и мы ждали невесты, приходит шафер и говорит мне от лица матери невесты, что сейчас приехал патриарх с митрополитом Дерконским благословить невесту, и он желает её венчать. Такая новость озадачила меня, но я сказал посланному, что ни диакон, ни певчие не знают по-гречески, а патриарх не знает по-русски; поэтому я нахожу это не только неудобным, но и невозможным. Может быть, ему это было и не по-сердцу, потому что, как говорят сами Греки, ему хотелось заработать несколько лир. Патриарх не может совершать службы в чужой епархии даже своей патриархии без дозволения епархиального архиерея; как же он думал совершить венчание в церкви Автокефальной без ведома Росс. Синода. Хорошо, что он обратился ко мне не лично и удовольствовался выставленным мною предлогом, а то он поставил бы и себя в ложное положение, и меня в трудное. Но всё обошлось благополучно».

30-го числа преосвященный Савва получил письмо из Харькова от протоиерея Андрея Щелкунова,¹³⁶¹ который, от 17-го сентября, писал: «Имею счастье поздравить Вас со днем Вашего Ангела и от глубины всепреданного Вам сердца моего желаю Вам доброго здоровья и всяческого благополучия на многие, многие лета.

Наш Владыка¹³⁶² в настоящую пору – в Крыму, куда отбыл из Харькова 8-го сентября по приглашению Г. Обер-Прокурора Св. Синода, перед тем проехавшего туда. Живут они там в Гурзуфе – прелестнейшем и раскошнейшем имении Губонина, расположенном на берегу моря. Я там был и потому знаю это дивное место. Там чудный

—364—

парк с разнообразнейшими тропическими растениями, с чудными фонтанами, с павильоном для канареек, вмещающим в себе более 500 штук прекрасных певчих птичек. Ко всему этому там же устроен прекрасный храм Божий. Возвратится оттуда Владыка числа 20-го октября. Управление же епархией он поручил своему Викарию – новому епископу Иоанну».¹³⁶³

В тот же день преосвященным Саввою получено письмо из С.-Петербурга от протоиерея Александра Соколова:

«Поздравляю Вас с Ангелом и от всей души желаю Вам здоровья. Да хранит Вас Господь и умножит дни жизни Вашей на служение церкви! С любовью и благодарностью всегда вспоминаю Вас.

Здоровье мое некрепкое, но и безбольное. Ежедневно хожу в церковь, по временам служу. Никто меня не тревожит, и я никого не тревожу. Доживаю дни моей жизни смирно и тихо. Вечер моей жизни, действительно, мирен и ясен. Трудился и служил, сколько мог и как умел. Правде не изменял. Если вредил кому, – то себе.

Смута в причте и приходе не прекращается. Начало смуты и вина – в покойном митрополите. Да простит его Господь. Я теперь в стороне от всего.

Преосвященный Владимирский¹³⁶⁴ был ныне в Шуе, Иванове-Вознесенске и Кохме. В Кохме служил 25-го июля. Купец Ясюнинский писал мне: «состоянием местных храмов, духовенством и оказанным ему приемом преосвященный остался вполне доволен, что и высказывал несколько раз. Преосвященный, по-видимому, человек болезненный, страшно боится сквозняков и не особенно любитель больших обедов, которых он в Шуйском уезде всячески избегал». Последнее особенно, вероятно, немало огорчало наших хлебосолов».

4-го октября преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от члена Совета Главного Управления по делам печати Н. Новикова, который от 30 сентября писал:

«По-прежнему служу членом Совета Главного Управле-

—365—

ния по делам печати, но, доживая 66-й год, не могу похвалиться прежним здоровьем.

Следя за нашей печатью, позволяю себе довести до Вашего сведения, что в сентябрьской книжке издаваемого в Москве журнала «Русское Обозрение» напечатана небольшая (всего в 30 страниц) статья К.П. Победоносцева – мастерски составленная и написанная характеристика «Ле-Пле»!¹³⁶⁵ Любовно отнесясь к этому замечательнейшему знатоку горного дела и представителю особенных, им самим созданных, воззрений на движение социализма в Европе, К.П. Победоносцев воспользовался случаем, чтобы высказать и свое «profession de foi» на основные условия благосостояния и могущества народов и государств, а кстати и на безнадежность в эти стороны современной Франции. Она, конечно, неблагосклонно отнесется к К. П. Победоносцеву, но прежде того должна бы так отнестись к своему сыну, если бы современная литература французская не замалчивала таких праведников, каким был Ле-Пле.

В Москве за 30 коп. продается небольшая брошюра «Наше дело в северо-западном крае», священника в московском тюремном замке отца Иоанна Фуделя.¹³⁶⁶ Это нечто в роде связной перепечатки из его статеек и заметок в том же журнале. Подписывает он их так: «С.И. Ф.» Вам интересно её прочитать; я же в частном письме сообщил редактору журнала мои на неё возражения. Священник Фудель – интереснейший человек; внук немца заграничного, женившегося на русской, и сын отца православного по матери, но плохо говорившего по-русски, окончил он курс в московском университете по юридическому факультету, прослужил 3–4 года при москов. окружном суде, женился, съездил в Оптину пустынь два лета кряду и с благословения почившего старца Амвросия¹³⁶⁷ бросил службу, полгода учился церковным наукам в Вильне под руководством почившего же архиепископа Алексия,¹³⁶⁸ рукоположен был им во священ-

—366—

ники в Белосток; по кончине арх. Алексия просился в Варшаву, но в Бозе почивший Леонтий, сделавшись московским митрополитом, назначил его в тюремную церковь. Это мастер служения и замечательный проповедник». В тот же (4 ч.) день преосвященный Савва получил письмо из Сергиева Посада от Ив. Ник. Корсунского: «Сдав нелегкое бремя актовой речи, к Вам, как милостивейшему для меня Отцу, простираю слово о том, о чём я не договорил или еще не мог сказать в прошлом письме. В прошлом моем письме я кратко упомянул об отношениях к нам нового нашего Владыки-митрополита.¹³⁶⁹ Теперь скажу несколько подробнее. Прибыл он в Лавру, как уже и печатано было в газетах, 23 сентября и после торжественных церемоний в Лаврских Соборах и церквах, около 4 час. пополудни вошел в митрополичьи покои, где, по предварительному его приказанию, мы все были собраны. На краткую приветственную речь о. ректора¹³⁷⁰ Владыка отвечал также краткою речью, в которой, указав на то, что Монаршею властью он призван быть охранителем закона, уставов и обычаев, сказал, что он и от Академии требует только соблюдения их и выразил надежду, что при соблюдении этого условия между ним и Академией будет «мир, спокойствие и согласие». Затем при представлении профессоров он с особенною любовью и внимательностью отнесся к тем из старейших, которые в его инспекторство и ректорство или начали службу, или учились (Д.Ф. Голубинский, Е.Е. Голубинский, П.И. Горский), а из младших между прочим к моему недостоинству (сам припомнил о своем посещении академической библиотеки, когда ею заведовал я, а Владыка ехал в Казань). В день праздника преподобного Сергия мы были приглашены все Владыкою в митрополичьи покои к завтраку. Во вторник 28 был в Академии, посетил одну лекцию (по Библ. Истории), осмотрел церковь и актовую залу и в церкви сказал студентам речь о значении храма для воспитания духа церковности. В тот же день он и уехал из Лавры. На акте же был

—367—

преосв. Тихон.¹³⁷¹ На следовавшей за актом трапезе о. ректором Академии воспомянуто было и Ваше имя и по случаю дня Вашего Тезоименитства и по случаю Вашего щедрого пожертвования – книг Вашей библиотеки. Все восторженно приняли тост и весьма усердно желали Вам здравия. Сегодня в общем собрании наставников читана была Ваша ответная телеграмма и также восторженно принята».

7-го числа преосвященный Савва получил из г. Бухареста от Георгия Пасхалиича Самуряна¹³⁷² письмо, в котором он от 1 окт. писал: «Сегодня Св. Православная церковь празднует память Покрова Пресвятой Богородицы и Святого Саввы Вишерского, Новгородского чудотворца – Вашего ангела: имею счастье искреннейше поздравить Вас со днем ангела, желая Вам еще и еще многих счастливых лет для славы православия и науки, для которых Вы столь много сделали!

На Вас видим Покров Пресв. Богородицы еще с малолетства и особенно с 1848 года, когда Вы – еще молодой вдовый священник Иоанн Михаилович Тихомиров приняли иночество, с именем Саввы, – от духовного отца Сергия (Ляпидевского), инспектора москов. Дух. Академии, ныне с 9 (21) авг. 1893 г. Высокопреосвященного митрополита Московского: воспоминаю напечатанное Вами сочинение: «Воспоминания о покойном Вьгсокопреосв. Леониде (Краснопевкове) архиепископе Ярославском и Ростовском», и составленное о. протоиереем Владиславлевым «Юбилейное сочинение» в Твери 1888 года, где есть весьма много не только интересного, но и поучительного! У нас, в Румынии дела Церкви идут, по-видимому, к лучшему, но остается ожидать еще гораздо более для поправления прошлых ошибок.

Здешнее министерство просвещения, к величайшему сожалению, вовсе не признает российских ученых степеней, кроме доктора: это, вероятно, в угоду католическо-протестантской стране, где докторская степень получается весьма

—368—

легко, тогда как в России, теперь, быть и магистром значит весьма много! Кто же после этого из Румынов отправится в Россию для получения высшего, особенно богословского образования?!»

16 числа преосв. Савва получил письмо от Антонина епископа Псковского: «В Псков прибыл я 6-го октября в 6 с половиной часов утра. По предварительному распоряжению моему, я решился промедлить на станции железной дороги, находящейся от города за версту или несколько более, – и промедлил здесь около двух часов. В 8-мь с половиной часов, отправился я в экипаже в город. По въезде в него остановился близ часовни Сергиевской, где ожидало меня градское духовенство в свящ. облачениях, с святыми иконами и Крестами. Возложив на себя в часовне малое облачение, пошел я вслед за святыми иконами и духовенством в кафедральный собор. Шествие продолжалось около часа времени, по причине расстояния Собора от часовни. Едва успел я прийти в собор, прибыл туда же из Печерского монастыря, находящийся в 40 слишком верстах от города, Крестный ход с чудотворными иконами. Я встретил его. Затем началась в соборе литургия. После литургии был молебен, на который вышел и я. По окончании молебна, сказал я краткое приветствие псковской пастве, а затем отправился в архиерейский дом, находящийся почти в версте от собора. Здесь ожидал уже меня г. Начальник губернии и некоторые другие начальствующие лица. Начальнику губернии и Вице-губернатору я в тот же день отдал визит.

В свободные от богослужений часы, я постоянно, почти каждую минуту, должен был принимать посетителей и просителей, рассматривать разные срочные бумаги, которых накопилось великое множество.

Архиерейский дом находится на прекрасном месте, на берегу реки Великой; прекрасно устроен, прекрасно меблирован; только подъезд к нему некрасив – со двора. Собор – древний; но не такой благолепный, как Тверской и Витебский, и притом загроможден неблаголепными древними зданиями в Кремле. Назначение сих зданий пока неизвестно мне. В Соборе почивают под спудом: св. князья Гавриил и Тимофей и блаженный Николай Христа

—369—

ради юродивый. Под собором большой склеп, в котором погребены князья псковские и некоторые иерархи. Я не успел еще побывать в этом склепе. Слышал только об нём от настоятеля собора. Граждане Псковские очень религиозные. За каждой службой церковь бывает полна, даже переполнена. В редком доме не были приняты святые иконы монастырские. Климат в Пскове хуже Тверского и гораздо хуже Витебского. Вода в реках Великой и в Пскове положительно нехороша, даже вредна. В городе имеется водопровод, снабжающий водою и архиерейский дом. Мостовые дороги исправны лишь на двух-трех улицах. Положение духовных учреждений некоторых, особенно монастырей, требует обновления. Об этом дали мне знать еще в Петербурге. О своем положении в Пскове в настоящее время не могу доложить Вашему Высокопреосвященству ничего заслуживающего внимания. Не успел я еще осмотреться на новом месте. Одно только знаю, что я низведен на низший оклад по содержанию.

Вместо 3.000 рублей, которые получал в Твери, 3.500 рублей – в Ковне и 4.000 рублей – в Витебске, – буду получать всего 1.500 рублей. Был приписан к архиерейскому дому Печерский монастырь, который давал архиерею, как настоятелю его, субсидии до 4.000 рублей, но, со времени преосвященного Нафанаила¹³⁷³ Соборова, он сделан самостоятельным. Вышеупомянутая субсидия поступает в пользу местного настоятеля. Заикнулся было у Владимира Карловича о восстановлении прежнего порядка управления сим монастырем, но мне объявлено решительное «veto».

18-го числа Преосвященный получил от Ив. Ник. Корсунского письмо следующего содержания:

«Окончив, по поручению Совета Академии, дело выбора названий книг по каталогу Вашей библиотеки для библиотеки академической, долг имею благопочтительнейше донести Вашему Высокопреосвященству о последствиях труда по сему делу. Пользуясь изъявленным мне Вами еще в августе Вашим милостивым соизволением на выбор всего нужного для академической библиотеки, я, быть мо-

—370—

жет, слишком дерзостно поступил, что очень много отметил нужного для нашей библиотеки. Оказалось, при ближайшем рассмотрении дела, что книжная сокровищница Вашего Высокопреосвященства так богата нужными для академической библиотеки книгами и рукописями, или редкими, или дорогими, или весьма употребительными или вообще важными, нужными и полезными в том или другом отношении, что за отделением таковых остается лишь 2500 названий, по имевшемуся у нас под руками Вашему каталогу, не оказавшихся нужными для академической библиотеки; а между тем, с Вашего же милостивого соизволения, мы еще рассчитываем и на принадлежащие Вам издания Общества любителей древней письменности и Православного Палестинского Общества, не значащиеся в каталоге. Не слишком ли дерзостны мы в своих притязаниях и расчетах на Вашу благосклонность? Будьте милостивы, скажите о сем Ваше слово, которое для меня будет законом, и я, пока переписывается один экземпляр выбираемого, еще мог бы поправить дело исключением из выбранного некоторых №№ названий. Мое заявление о результатах выборки в заседании Совета 13-го сего октября вызвало неописуемый восторг и глубочайшую благодарность Вам за сей щедрый дар».

В ответ на письмо Ив. Ник. Корсунского, Преосвященный Савва писал:

«Извините, что нескоро отвечаю на Ваше письмо от 16-го числа. Причина тому праздник и особые торжественные случаи у нас.

Имеющиеся у меня издания Общества любителей древней письменности и Палестинского Общества, без сомнения, должны принадлежать академической библиотеке. Вообще, всё, что найдено будет для академической ученой корпорации нужным и полезным из моей библиотеки, – всё это заносите в свой список. Но я не понимаю, или не помню, какие в моей библиотеке имеются рукописи, которые Вы называете редкими или дорогими. Назовите мне их.

Оставленных Вам для семинарской библиотеки 2500 названий книг, думаю, весьма достаточно. Семинария и за это количество должна быть признательна».

Преосвященный Савва получил 1-го Ноября письмо из

—371—

Сергиева Посада от И.Н. Корсунского, который от 30-го Октября писал:

«Ваше милостивое писание от 25-го сего октября, разрешив мои и моих сослуживцев по Академии недоумения касательно книг Вашей библиотеки, исполнило радостью сердца наши. Да ущедрит Господь Вас своею милостью за Вашу любовь и милость к чтущей и любящей Вас Академии! Неизгладимую память оставляете Вы в Вашей и нашей alma mater и всегдашнею глубокою благодарностью будет к Вам исполнена Академия за Ваш щедрый дар; ибо каждая книга Вашей библиотеки будет напоминать пользующимся ею Ваше имя.

Мне уже поручено к следующему заседанию Совета приготовить как форменный доклад об изъявлении Вашей воли, так и проект выражения Вам благодарности от имени всего Совета.

Ваше Высокопреосвященство изволите спрашивать, какие рукописи Вашей библиотеки я называю редкими и дорогими.

Помнится, в моем письме слова: редкие или дорогие, относятся не столько к рукописям, сколько к книгам (книги и рукописи, – выразился я прежде, нежели наименовать их редкими и дорогими). Впрочем, и из рукописей, которых не очень много в Вашей библиотеке, есть подлинно редкие, каковы, например, лекции, диссертации, и под., которые трудно достать обыкновенным путем».

5-го числа Преосвященный Савва писал в С.-Петербург Ел. Алекс. Нарышкиной (урожд. кн. Куракиной):

«Приношу Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за дорогой книжный дар, украшенный Вашей собственноручною надписью. Издание Вашего архива фамильного – драгоценный вклад в нашу русскую историческую литературу. С большим интересом успел я прочитать «историю о царе Петре Алексеевиче» Вашего знаменитого предка князя П.И. Куракина и с любопытством рассмотреть Вашу родословную.

Вашему Превосходительству угодно знать, в каком положении находится дело о построении церкви в Вашем имении. Дело замедляется от непредставления Вашим до-

—372—

веренным в Строительное Отделение Губернского Правления некоторых чертежей или планов».

6-го числа преосвященный Савва писал в С.-Петербург Ал. Вас. Гаврилову:

«Недавно представлено мною Св. Синоду дело о назначении настоятеля в Кашинский Общежительный Клобуков монастырь. Было ли в докладе это дело и могу ли я рассчитывать на утверждение моего представления. Какая цель перемещения Константинопольского архимандрита Арсения в Симонов монастырь? Переходная ли только эта стадия к архиерейскому сану, или уже место всегдашнего покоища?»

21-го Преосвященный получил письмо из Архангельска от преподавателя духовной семинарии Ивана Обтемперанского, который от 11-го числа писал:

«Вот уже полтора месяца, как я живу в Архангельске, привыкаю к новой жизни, обстановке и, главное, к своему новому делу. 24-го сентября приехал я сюда, а 30-го начал свои занятия, предварительно представленный о. Ректором Семинарии Преосвященному. Преосвященный Никандр, известный мне еще по Казани, как бывший ректор тамошней семинарии и затем – викарий Казанской епархии, принял меня, как, в некотором роде, знакомого человека, напутствовал своим благословением и добрыми пожеланиями. О. Ректор Семинарии – протоиерей (А.Е. Смирнов), из бывших преподавателей здешней же семинарии, родом, кажется, вологодец, человек еще не особенно пожилой. Семинария – сравнительно небольшая: до 125 всего учеников, которые все почти живут в общежитии. Поэтому, и состав преподавателей невелик: всего 15 человек, считая и начальствующих; такая малочисленность состава, может быть, причиною того, что корпорация живет дружною и мирною жизнью. Я, конечно, имел уже возможность ознакомиться со всеми своими новыми сослуживцами, а с двоими из них, по их собственному приглашению, поселился даже вместе на квартире. Оба они – холостяки, более 8-ми лет уже служащие в здешней семинарии: один – преподаватель Раскола, другой – преподаватель Словесности и вместе Секретарь Правления семинарии; оба – из Питерской Академии, как и большинство здешних преподавателей (казанцев

—373—

нас – только двое: я и еще почти мой товарищ по курсу, также ныне только поступивший; из московской Академии – один, уже ветеран). Несмотря на незначительное, сравнительно, число учеников и небольшое количество недельных уроков (11-ть) свободного от занятий времени у меня, как новичка, остается очень мало, так как приходится заниматься сразу с пятью классами и по трем предметам (общей и русской церк. историям и Библейской), что, при широкой программе этих предметов, требует усидчивой работы при подготовке к урокам. Но количество работы искупается для меня её живым интересом, и я пока веду свои занятия с большим удовольствием и охотой, находя в них, между прочим, еще и ту хорошую сторону, что с ними мне не придется особенно замечать скучной архангельской зимы. – Зима у нас здесь уже месяц почти назад, как началась и длится, как говорят, до половины или конца апреля, не отличаясь, впрочем, как я заранее представлял себе, особенной суровостью: температура доходит иногда до 40°, но редко, – и слишком резких перемен в температуре не бывает; неприятны лишь частые ветры – с моря или тундры, непосредственно примыкающей к городу. Скучный зимою, Архангельск, говорят, оживает летом, вследствие наплыва, между прочим, постороннего люда, в том числе и иностранцев; длинные зимние ночи сменяются слишком длинными днями, так как солнце в течении 2-х месяцев, по рассказам, скрывается всего часа на два или и того меньше – так что и ночи почти не бывает. Самый Архангельск, по внешности, довольно приличный город, хотя по расположению и устройству представляет собой нечто оригинальное. Вследствие близко подходящей к нему тундры, где постройка, решительно, невозможна, он тянется по берегу Двины длинной узкой лентой, всего в три улицы, верст на 10 в длину, а если считать еще непосредственно примыкающее к нему селенье Саламболу (где останавливаются иностранные морские суда), так и того больше. Благодаря болотистой почве, дома в городе все почти деревянные, укрепленные на сваях, каменные здания, занимающие, главным образом, переднюю (набережную) улицу, принадлежат большею частью казенным и общественным учрежде-

—374—

ниям, да еще учебным заведениям, коих здесь сравнительно немного: кроме наших духовных учебных заведений (семинарии, духовного училища и епархиального женского) – две гимназии (мужская и женская) и только что открытое вновь устроенное техническое училище. – Среди населения города Архангельска – немало и иностранцев, живущих, как говорят, несколько обособленною жизнью. Впрочем, о внутренней жизни Архангельска я еще почти ничего не знаю, и с внешней стороны мои сведения о нём (как Вы можете отчасти видеть из моего письма) еще очень поверхностны и, если я сообщил их Вам, то только для того, чтобы хотя чем-нибудь поделиться с Вами из своих впечатлений от нового своего местожительства – далекой северной окраины, – куда пришлось попасть мне из своих родных краев. В заключение, позвольте мне просить Вашего Архипастырского благословения на свои занятия на новом для меня поприще».

24-го числа преосвященный Савва писал во Владимир преподавателю духовной семинарии М. А. Чепику:

«Возвращаю Вам официальные бумаги. Хорошо сделали Вы, что не послали своей жалобы высшему начальству. Советую Вам и впредь искать суда и защиты у своего ближайшего начальства.

Я не думал осуждать Вас за бездействие; я только любопытствовал знать, как подвигается Ваш новый литературный труд. В заглавии Вашего труда сказано, что редакция и издание этого труда принадлежат мне. К сожалению, я никак не могу принять на себя редакции Вашего сочинения. В настоящее время мое зрение так ослабло, что я ни писанного, ни мелко печатного без помощи чужих очей читать не могу. Я рекомендовал бы Вам для напечатания предпринятого Вами биографического труда войти в сношение с редакцией какого-либо журнала. Полагаю, что редактор Русского Архива (г. Бартенев) охотно примет в свой журнал Ваше сочинение о приснопамятном святителе. Присланные Вами тетради я прослушал с немалым интересом.

Тетради эти при сем посылаю Вам обратно, призывая Вам на продолжение оных Божие благословение и помощь».

8-го декабря преосвященный Савва получил письмо из

—375—

С.-Петербурга от священника законоучителя института принцессы Ольденбургской Григ. Вышеславцева, который от 7-го декабря писал:

«Всепокорнейше и почтительнейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять от меня небольшой труд – посылаемую при сем брошюру: «о семейной жизни по учению Филарета, митрополита московского», в знак искренней моей благодарности за дорогое и доброе Ваше воспоминание обо мне. Эта брошюра маленькая – частичка всего моего сочинения, печатавшегося в журнале «Странник» под заглавием: «Нравственное Богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского». Счел бы, конечно, за величайшее счастье преподнести Вашему Высокопреосвященству свой труд в полном составе, но, к сожалению, не могу даже сказать, когда всё сочинение выйдет отдельными книжками. Редакция Странника обещала мне изготовить отдельные оттиски, но в настоящее время дела её до того плохи, что не представляется возможным получить ни отдельных оттисков, ни малейшего даже вознаграждения за свои труды».

В тот же день (8 чис.) Преосвященный получил письмо из Ростова от археолога А. Титова:

«Позвольте преподнести Вам составленный мной указатель к нашим Епархиальным Ведомостям. Если у Вас имеется такой, то не откажите прислать обратно.

Я составил указатель по возможности ясный, так как самому приходится часто прибегать к указателям, а потому и знать условия пользования ими.

Пожалуйста, рассмотрите его, и если возможно выскажите свое откровенное мнение».

В ответ на это письмо г. Титова, Преосвященный писал:

Приношу Вам искреннюю благодарность за доставление мне экземпляра составленной и изданной Вами книги: «Ярославские Епархиальные Ведомости». Труд Ваш заслуживает полного одобрения и может служить прекрасным пособием к изучению истории и археологии Ярославской епархии. – У нас, в Твери, Епархиальные Ведомости издаются с 1877 г., но никому не пришло на мысль сделать что-либо подобное Вам. Может быть, Ваш труд со временем найдет подражателей и у нас.

—376—

Моим учено-литературным занятиям должен быть положен конец. Мое зрение так ослабело, что я не могу ни писанного, ни мелко-печатного читать без помощи чужих очей».

14-го чис. Преосвященный Савва получил письмо из Костромы от Преосвященного Виссариона:

«Приближаются великие праздники: честь имею, хоть и преждевременно, приветствовать Вас по сему случаю и пожелать Вам многообразных милостей от Христа Спаса, нас ради человек воплотившегося, приявшего обрезание и крещение.

Дерзаю преподнести Вам мою последнюю книгу, под заглавием: «Голос Пастыря». Может быть этот старческий голос покажется Вам хриплым и слабым. Но и Вы, Владыка, не первой молодости. Посему, уповаю, что снисходительно отнесетесь к моему старческому изделию. Не всем же быть такими стариками, как митрополит Филарет, который чем старее становился по телу, тем юнее был по духу.

Изданные Вами произведения Филарета составляют любимое мое чтение. Очень было бы желательно видеть продолжение Вашего труда по изданию их. Вы в Москве мне говорили, что у Вас имеется множество Филаретовского материала. Да поможет Вам Господь сделать его известным публике.

Каково здоровье Ваше? Мы оба приволжские жители. Мне хорошо живется на берегу реки матушки и кормилицы. Желаю и Вам того же».

В ответ на письмо Преосвященного Виссариона Преосвященный Савва от 18-го числа писал:

«Искренно благодарю Вас за приветствие с предстоящими великими праздниками; взаимно и Вас братски поздравляю.

Благодарю и за книжный дар. Звуки Вашего пастырского «гласа» – мне давно знакомы. Многие из статей Вашего Сборника мною читаны были в свое время в Душеполезном Чтении.

Посылаю Вам экземпляр мною изданных писем разных лиц к Преосвященному Арсению (Верещагину) архиепископу Ростовско-Ярославскому. Извольте прочитать их

—377—

и скажите о них Ваше слово. А в возданье за Ваши ораторские произведения прошу принять от меня несколько крупиц моей скудной риторской стряпни.

Продолжать издание материалов о приснопамятном Святителе Филарете я не могу по оскудению зрения. Но я готов передать их в распоряжение того, кто предпримет писать полную биографию Святителя».

17-го числа Преосвященный Савва получил из Сергиева Посада письмо от Ив. Ник. Корсунского, который от 15-го декабря писал:

«Только вчера вечером, после продолжительного (более месяца длившегося) перерыва, состоялось заседание Совета Академии, и, следовательно, только вчера я мог и по форме осуществить то, что предполагал и предполагалось ранее в отношении к вопросу о библиотеке Вашего Высокопреосвященства. Кстати, к тому же времени готовы были перепиской и два экземпляра списка книг и рукописей, с Вашего милостивого соизволения отобранных из общего каталога Вашей библиотеки, коих оказалось 6147 названий из 8607 вообще. Так как мне именно поручено было это отобрание, то формальный порядок дела был таков: я сделал донесение в Совет об исполнении сего поручения, изобразив весь ход дела и всю великость Вашего дара. В силу этого донесения Совет постановил не только то, что я ожидал, но и то, что я не ожидал. Поставлено не только то, чтобы преподнести Вашему Высокопреосвященству благодарственный адрес (проект которого, по поручению о. ректора, мною же составлен, читан в том же заседании вчерашнем и одобрен Советом) за общим подписанием, но и то, чтобы в журнальное постановление занести общее желание членов Совета, – когда поступят книги и рукописи Ваши в академическую библиотеку, по ставить их в особую залу в академической библиотеке с надписанием имени жертвователя и поставить в библиотеке Ваш портрет, как стоят в ней портреты Высокопреосвященнейших Платона,¹³⁷⁴ Мефодия¹³⁷⁵ и Августина.¹³⁷⁶

—378—

Копию с сего постановления также решено преподнести Вашему Высокопреосвященству. Для поднесения же адреса и копии и избрана депутация из трех профессоров: П. И. Горского, как сослужившего некогда Вам в Академии, Г. А. Воскресенского, как Тверского по происхождению, и меня, как послужившего настоящему делу. Депутация эта хотела нынешними святками, как свободным от лекций временем, и исполнить свое поручение. Не обеспокоит ли она Ваше Высокопреосвященство своим прибытием к Вам в Тверь?

Между тем один экземпляр списка отобранных книг и рукописей, предназначенный собственно для Вас (согласно изъявленному Вами желанию), на этой же неделе отошлется к Вам (другой экземпляр того же списка останется в Академии). Простите великодушно, Ваше Высокопреосвященство, если во всем этом что-либо сделано не по Вашей мысли; но верьте, что всё делалось по искреннейшим чувствам сыновней любви и глубочайшей благодарности к Вам».

В ответ на письмо Ив. Ник. Корсунского, преосвященный Савва писал от 20 декабря:

«Не преждевременно ли благодарить меня за книги, которые я еще не передал и которые, неизвестно, скоро ли будут переданы в академическую библиотеку? Я желал бы, чтобы Вы предварительно одни побывали у меня для окончательных переговоров по настоящему предмету. Поэтому прошу, известите меня, когда Вы найдете удобным прибыть ко мне. Со своей стороны я готов принять Вас во всякое время. Итак до приятного свидания. Список отобранных для академической библиотеки книг мною получен».

18-го числа преосвященный Савва получил из Сергиева посада письмо от редактора «Богословского Вестника» профессора Вас. Ал. Соколова:

«В редакции Богословского Вестника имеется статья одного из семинарских преподавателей Гомилетики, подвергающая серьезному критическому разбору «Опыт полного курса гомилетики» г. Чепика и высказывающая по этому поводу некоторые дельные соображения о постановке преподавания этого предмета в дух. семинариях. Близко принимая к сердцу интересы духовно-учебного дела во-

—379—

обще и в частности вопрос о постановке преподавания в семинариях такого важного предмета, как гомилетика, редакция находила бы желательным дать место упомянутой критической статье на страницах академического журнала, но, зная, что книга г. Чепика напечатана «иждивением» Вашего Высокопреосвященства, поставляет для себя долгом предварительно сообщить о сем Вашему Высокопреосвященству, вполне предоставляя решение этого дела на Ваше милостивое Архипастырское усмотрение».

В ответ на это письмо профессора В.А. Соколова Преосвященный отвечал:

«На Ваше письмо спешу ответить от 15-го сего декабря, что с моей стороны к помещению в редактируемом Вами журнале критической статьи сочинения г. Чепика, напечатанной моим иждивением, препятствия не имеется, лишь бы статья была беспристрастная и благонамеренная».

21-го числа Преосвященный получил из Ростова письмо археолога А. Титова:

«Сожалею искреннейше о Вашем недуге. Но Бог милостив, да и окулисты ныне делают чудеса.

Ставлю теперь памятник своему покойному другу преосв. Амфилохию,¹³⁷⁷ который оказывается теперь всеми забыт. Я, будучи близок к покойному, знал его прекрасную душу. Он имел странности, но это в моих глазах не умаляло его достоинства. На моих руках он и скончался. Он был представитель того миросозерцания, которого держались и Ириней Нестерович¹³⁷⁸ и Августин Сахаров¹³⁷⁹ и быть может многие другие. Во всяком случае, да «не отыдет память его и имя его поживет в роды родов»… Я искренно любил его и не могу без сожаления вспомнить.

Поздравляю Вас с праздником и Новым годом!» В тот же день (21 ч.) Преосвященный Савва получил из Москвы письмо от купца Сергея Петровича Оконнишникова:¹³⁸⁰

—380—

«Имею честь поздравить Вас с преддверием Высокоторжественного праздника Рождества Христова и с наступающим новым годом, желаю встретить в радости и добром здоровье. Свидетельствую Вам свое искреннее почтение и уведомляю Вас, что 28 числа мы будем справлять юбилей 25-летия моего служения попечителем Полоцкого училища для девиц духовного звания. Виновник сего Вы, Ваше Высокопреосвященство, и я с гордостью считаю себя Вашим ставленником. Очень сожалею, что Вы, Владыка, не будете участником сего торжества, но в душе Вы будете с нами».

В ответ на это письмо С.П. Оконнишникова, Преосвященный Савва писал от 22-го числа:

«Искренно благодарю Вас и любезных чад Ваших за поздравление с праздником; взаимно и вас всех сердечно приветствую.

От всей души приветствую Вас, почтеннейший Сергей Петрович, с совершившимся двадцатипятилетием Вашего, истинно благотворного служения на пользу Витебского питомника просвещением девиц духовного звания. Господь сторицею да воздаст за это служение. Когда будете в Витебске, передайте от меня г-же Начальнице, учащим и учащимся мой искренний пастырский привет с юбилейным торжеством».

23 числа Преосвященный Савва получил письмо из Пскова от епископа Псковского Антонина, который от 21-го чис. писал:

«С глубоким поклонением приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшее поздравление с приближающимся праздником Рождества Христова, моля милосердного Христа-Спасителя, да сподобит Он Вас встретить и провести дни сего торжественного праздника в совершенном здравии, в благодатной радости и в полном спокойствии.

Мне, на новом месте, до сего времени не совсем приятно. Дел много, и между ними немало неприятных; дни здесь короткие и пасмурные; приходится днем сидеть с огнем; погода пренеприятная.

Немало беспокойства сделал мне преемник мой, прео-

—381—

священный Александр,¹³⁸¹ нынешний епископ Полоцкий. По случаю постройки нового дома остался долг. Долг этот я вполне надеялся уплатить в нынешнем и в будущем году, – и непременно уплатил-бы, если бы не был совершенно неожиданно перемещен в Псков. Но преосвященный Александр не согласился уплачивать этот долг, и заявил о сем Г. Обер-прокурору Свят. Синода. Г. Обер-прокурор потребовал от меня объяснения, какие средства имел я в виду, разрешив произвести постройку дома. Представил я Его Высокопревосходительству подробное объяснение на этот вопрос. Не знаю, как оно принято.

Духовенство здесь, как заметно, привыкло переходить с места на место. Едва откроется где-либо место, 10, 15 и 20 человек просят о перемещении на него. Очень желательно, да и необходимо, ограничить этот обычай, хотя сколько-нибудь».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал (от 6 янв. 1894 г.): «Приношу Вашему Преосвященству искреннюю благодарность за поздравление с праздником и новым годом: взаимно и Вас сердечно приветствую. Не утешительно слышать, что начало Вашего служения на новом месте омрачено болезнью и скорбью. Нечестно и не по-братски поступил с Вами преемник Ваш на Полоцкой кафедре. Я в Харькове нашел долгу на архиерейском доме до 30 т., но никому не жаловался, а постепенно, по мере средств, уплачивал этот долг. Мне любопытно будет знать, чем окончится Ваше спорное дело.

Благодушествуйте, мирствуйте и спасайтесь о Господе».

25-го числа преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от Обер-прокурора Свят. Синода К. П. Победоносцева:

«В ожидании грядущего радостного дня Рождества Христова и в виду приближающегося нового года, приятным долгом поставляю себе принести Вашему Преосвященству сердечное мое приветствие с сим великим торжеством Святой церкви и новолетием.

—382—

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть Вашего Преосвященства, Милостивого Государя и Архипастыря, покорнейшим слугою».

В ответ на письмо К.П. Победоносцева, Преосвященный Савва писал:

«Дорого ценю благожелательные слова приветствия, Ваше Превосходит., с праздником и приближающимся новым годом.

Благоволите принять и от меня усерднейшее приветствие.

Пришедший на землю и воплотившийся нашего ради спасения Сын Божий, да хранит Вас и укрепит своею благодатью в подвигах Вашего высокого и многотрудного служения Престолу и Отечеству».

26-го числа преосвященный Савва получил письмо из Новгорода от архиепископа Феогноста:

«Честь имею усерднейше приветствовать Вашу святыню с великим праздником Рождества Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и с наступающим новым годом. От всего сердца молитвенно желаю Вам великих и богатых милостей от воплотившегося нас ради Господа. Благость Его да соделает наступающий год вполне благоприятным для Вашего здоровья и для дел Вашего Архипастырского служения!»

В тот-же день (26 ч.) Преосвященным получено письмо от Вл. К. Саблера:

«Поздравляю Вас с праздником Рождества Христова. От всего сердца желаю Вам доброго здоровья.

Примите, милостивый Государь и Архипастырь, уверение в искреннем желании моем, да благодать воплотившегося Господа, споспешествуя Вам присно в святительском служении Вашем Святой Его Церкви, сохраняет и укрепляет Ваши духовные и телесные силы и в этом новом лете и на многие лета в будущем.

Прошу ваших молитв. Ваш покорнейший слуга».

В ответ на это письмо Вл. Кар. Саблера, Преосвященный Савва писал (от 28 дек.):

«Приношу Вам искреннейшую благодарность за приветствие с праздником.

В свою очередь усердно поздравляю Ваше Превосходи-

—383—

тельство с наступающим новым летом благости Господней.

В новом лете да обновятся Ваши силы и душевные и телесные, к продолжению плодотворного служения Вашего Престолу и Отечеству!»

28-го числа Преосвященный Савва получил письмо от инспектора Вифанской семинарии иеромонаха Викторина, который писал:

«Благословляя меня на новое служение церкви Христовой, Вам благоугодно было внушить мне, чтобы я, по долгу христианской и истинно-сыновней благодарности за Ваше Архипастырское и вместе отеческое попечение о мне – недостойном и о судьбе моей, – описал Вашему Высокопреосвященству по ряду и по возможности всё, что я должен был увидеть, услышать и встретить на первых порах моей новой жизни и деятельности…

Прошли уже два месяца, – первый страх и волнение улеглись и успокоились напряженные нервы мои, – и только теперь именно я в состоянии по мере сил и способности своей исполнить Ваше милостивое и драгоценное для меня Архипастырское повеление.

Приехавши в Москву и со всем искренним усердием помолившись перед образом Заступницы и благомощной Покровительницы всех сирот, Иверской Божией Матери, – я сейчас-же, по долгу службы своей новой, отправился получить Архипастырское благословение сначала к Высокопреосвященнейшему Владыке-Митрополиту,¹³⁸² а затем к Преосвященным Владыкам – викариям его.

Владыка Митрополит, сверх всякого ожидания с моей стороны (в виду громадного наплыва посетителей), удостоил принять меня минут на 15, – причем расспросил меня почему-то о месте моей родины, о родстве моем и о продолжительности службы моей в Торжке и затем отпустил меня, напутствовавши Своим Святительским благословением.

Преосвященный Владыка Александр¹³⁸³ удостоил при-

—384—

нять меня уже вечером в тот же день и в разговоре со мной прямо и, как он сам изволил выразиться, «от чистого сердца» посоветовал мне держаться на новой службе одного берега, т. е. взглядов и воззрений о. Ректора семинарии.¹³⁸⁴ Это было для меня, таким образом, первым уроком и первым отеческим предостережением.

Приехавши к Троице и помолившись перед ракой великого Угодника Божия Сергия, я тотчас же отправился к о. Ректору Академии,¹³⁸⁵ передал поклон Вашего Высокопреосвященства ему, был принят им, как самый лучший старый знакомый, и остался обедать.

С 3-го числа октября месяца, началось мое новое служение на новом месте, в новой должности, в новой обстановке, среди новых людей.

И не могу не сознаться и не поведать Вашему Высокопреосвященству, что мое вступление в должность вызывало в моей душе не совсем покойные и отрадные чувства.

Про себя самого я могу пока сказать только одно: слава Господу Богу, начинаю мало-помалу основываться и привыкать к новой жизни, порядкам и деятельности.

Особенно тяжело и трудно подготовляться к своим урокам в V классе, в виду моей (как оказывается) полнейшей неподготовленности к преподаванию этого предмета: не взирая на массу других дел и обязанностей приходится обложить себя книгами и читать их с раннего утра до поздней полуночи.

Что касается общего, воспитательного и образовательного, состояния Семинарии Вифанской, пока я приглядываюсь к нему и в будущем опишу Вашему Высокопреосвященству свои впечатления.

Простите меня, Ваше Высокопреосвященство, Вашим милостивым прощением за все эти строки и вместе благословите меня еще раз Вашим святительским благословением на новое для меня служение».

—1—

28 января 1910 года

№ 1.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.И. Шостьин и члены Совета: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев и А.А. Спасский; экстраординарные профессора – И.В. Попов, И.М. Громогласов, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский.

Отсутствовали члены Совета: заслуженные ординарные профессора А.Д. Беляев и М.Д. Муретов, ординарный профессор М.М. Тареев, экстраординарные профессора П.П. Соколов и Н.Г. Городенский – по болезни; экстраординарные профессора С.И. Соболевский и М.М. Богословский – по домашним обстоятельствам; экстраординарный профессор А.П. Орлов – по нахождению в заграничной командировке.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Декаб. 30. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 декабря минувшего 1909 года за № 17569:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Ва-

—2—

шего Преосвященства, от 23 Ноября сего года за № 537, с ходатайством об увольнении экстраординарного профессора Московской Духовной Академии, Коллежского Советника Александра Покровского, за оставлением им службы при названной Академии, от должности редактора академического журнала под названием «Богословский Вестник» и о назначении редактором названного журнала сверхштатного заслуженного ординарного профессора той же Академии Действительного Статского Советника Николая Заозерского. Приказали: Во уважение настоящего ходатайства Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: за оставлением службы при Московской Духовной Академии профессором Коллежским Советником Александром Покровским, состоявшим также в должности редактора журнала «Богословский Вестник», назначить на должность редактора сего журнала сверхштатного заслуженного профессора той же Академии Действительного Статского Советника Николая Заозерского, о чём уведомить Ваше Преосвященство указом, а в Канцелярию Обер-Прокурора Святейшего Синода передать выписку из сего определения».

Справка: В виду выбытия из Академии бывшего экстраординарного профессора оной и редактора академического журнала А.И. Покровского, – приходо-расходные книги, документы и денежные суммы редакции «Богословского Вестника» находятся в заведовании сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Н.А. Заозерского со дня избрания его на должность редактора журнала общим собранием академической корпорации, т. е. с 11 ноября 1909 года.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Янв. 22. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 января 1910 года за 936:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 4 сего Января за № 1, по ходатайству Совета Московской духовной академии о замещении

—3—

в академии пяти вакансий экстраординарных профессоров. И, по справке, приказали: Согласно избранию Совета Московской духовной академии и изъясненному представлению, утвердить в звании экстраординарных профессоров сей академии: 1) доцента по кафедре греческого языка и его словесности, ординарного профессора Императорского Московского университета, доктора греческой словесности, Соболевского, 2) доцента по кафедре истории и обличения русского раскола, магистра богословия, Громогласова, 3) доцента по кафедре русской гражданской истории, приват-доцента Императорского Московского университета, доктора русской истории, Богословского, 4) доцента по кафедре библейской истории, магистра богословия, Введенского и 5) доцента по кафедре истории и разбора западных исповеданий, магистра богословия, Орлова, –со дня избрания их в означенное звание академическим Советом, т. е. с 10 Декабря 1909 года; о чём и послать Вашему Преосвященству указ, а в Канцелярию Обер-Прокурора Святейшего Синода, для внесения сего постановления в Комитет о службе чинов гражданских, передать выписку из сего определения».

Определили: Об утверждении доцентов Академии С.И. Соболевского, И.М. Громогласова, М.М. Богословского, Д.И. Введенского и А.П. Орлова в звании экстраординарных профессоров внести в формулярные о службе их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 11 ноября, № 17: «1909 г. Декаб. 8. По ст. XVIII Андрея Семенова, студента Костромской Семинарии, и Влад. Левкоева, студента Владимирской Семинарии, разрешается принять в число своекоштных студентов I-го курса Академии. Прочее утверждается».

б) 10 декабря, № 19: «1910 г. Янв. 3. По ст. I. Согласен ходатайствовать. Прочее утверждается».

в) 10 декабря, № 20: «1910 г. Янв. 10. Постановления по ст. I и X утверждаются. Прочее смотрено».

Справка: В означенных журналах на Архипастырское

—4—

утверждение Его Высокопреосвященства представлены были следующие постановления Совета Академии:

а) в журнале № 17: об утверждении постановления Совета от 21 апреля 1909 года относительно присуждения премии Митрополита Московского Макария в 485 рублей – ординарным профессорам Академии А.П. Голубцову и М.М. Тарееву (по равной части – 242 р. 50 к., – каждому); премии Митрополита Макария в 291 р. – доценту Академии И.М. Громогласову и двух премий Епископа Курского Михаила, – по 201 р. каждая, – заслуженному ординарному профессору М.Д. Муратову и г. Почетному Члену Академии, заслуженному ординарному профессору (в отставке) Гр. А. Воскресенскому (ст. IV); об утверждении тем для семестровых сочинений студентов Академии по догматическому богословию, еврейскому языку и библейской археологии и введению в круг богословских наук (ст. X) и о принятии в число своекоштных студентов I курса Академии воспитанников семинарий Андрея Семенова и Владимира Левкоева (ст. XVIII);

б) в журнале № 19: о назначении премий за кандидатские и семестровые сочинения и за лучшие успехи в сочинении проповедей кандидатам Академии выпуска 1909 года: Николаю Кудрявцеву, Василию Виноградову, Борису Добротворцеву, Евстафию Калишевичу, Ивану Поспелову, Александру Триодину, иеромонаху Серафиму (Звездинскому) и Петру Ярославцеву (ст. II) и о назначении пособий из процентов с капитала, пожертвованного П.А. Мухановою, – заслуженному ординарному профессору Академии М.Д. Муретову, ординарным профессорам С.С. Глаголеву и А.А. Спасскому, экстраординарному профессору Н.Г. Городенскому и секретарю Совета и Правления Академии Н.Д. Всехсвятскому (ст. III);

в) в журнале № 20: о выбытии из числа членов Правления Академии, за выслугою 30-летнего срока, заслуженных ординарных профессоров А.Д. Беляева и М.Д. Муретова и об избрании на их место членами академического Правления ординарных профессоров А.П. Голубцова и С.С. Глаголева (ст. I) и об утверждении в степени кандидата богословия студента Николая Околовича (ст. X).

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению, сообщить лицам, ко-

—5—

их они касаются, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений. – 2) Документы кандидата Николая Околовича и требуемые определением Святейшего Синода от ^{3 марта}/_{11 апреля} 1892 года за № 590 сведения о нём препроводить (и препровождены) в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

IV. а) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собраний Совета Академии 12 и 17 декабря 1909 года, № 21: «1910 г. Янв. 10. Кандидат богословия Александр Мишин утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре новой гражданской истории».

б) Отношение Правления Воронежской Духовной Семинарии от 16 января за № 87:

«Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии от 13 января сего 1910 года за № 19, Правление Воронежской духовной семинарии имеет честь уведомить, что 1) резолюция Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Владимира, Митрополита Московского и Коломенского, от 10 января сего 1910 г. об утверждении преподавателя Воронежской духовной семинарии, кандидата богословия Александра Мишина исправляющим должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре новой гражданской истории ему, Мишину, объявлена, с предложением отправиться на новое место служения в Академии; 2) Согласно определению Свят. Синода от 23 сентября 1906 г. за № 5396 (Циркуляр по духовно-учебному ведомству 1907 г. № 23), преподаватель Мишин, как прослуживший свыше 5 лет на духовно-учебной службе, получал содержание в месяц, за вычетом 4% в доход казны, за 12 штатных уроков по логике, психологии, философии и педагогике, оплачиваемых из сумм духовно-учебного капитала, 72 руб., из тех же сумм добавочных 7 р. 20 к.; за 6 уроков логики и психологии в епархиальных параллельных отделениях из сумм Церковно-свечного завода 28 р. 80 к. и наконец за 6 уроков французского языка в параллельных епархиальных отделениях из тех же епархиальных сумм 28 р. 80 к., всего 136 р. 80 к.;

—6—

3) преподаватель Мишин будет рассчитан жалованьем по 9 января 1910 г. включительно, то есть по день службы его в Воронежской духовной семинарии».

Определили: 1) Об утверждении преподавателя Воронежской духовной семинарии, кандидата богословия, Александра Мишина исправляющим должность доцента Академии по кафедре новой гражданской истории внести в формулярный о службе его список. – 2) Сведения, изложенные в отношении Правления Воронежской духовной семинарии за № 87, сообщить, для зависящих распоряжений, Правлению Академии.

V. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце минувшего 1909 года, из которой видно, что –

а) по болезни: и. д. доцента священник Д.В. Рождественский опустил 6 лекций; сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, ординарный профессор М.М. Тареев и доцент М.М. Богословский – по 4 лекции; доцент Д.И. Введенский – 3 лекции; Инспектор Академии и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин и и. д. доцента Н.Л. Туницкий – по 2 лекции; б) по семейным и домашним обстоятельствам: доцент и лектор английского языка И.М. Громогласов – 12 лекций (6 по истории раскола и 6 по английскому языку); и. д. доцента Ф.М. Россейкин – 2 лекции; в) по нахождению в командировке: Инспектор Академии – проф. А.П. Шостьин – 6 лекций, ординарный профессор С.С. Глаголев – 4 лекции и заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев – 2 лекции. – Совсем не читал лекций доцент А.П. Орлов, находящийся в заграничной командировке.

Ординарный профессор А.И. Введенский начал чтение лекций 18 декабря.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VI. Письмо Г. Почетного Члена Академии – сверхштатного заслуженного ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии и Директора Императорского Археоло-

—7—

гического Института в С. Петербурге, Тайного Советника, Николая Васильевича Покровского:

«Приношу глубокую признательность Совету Московской Духовной Академии за ту высокую честь, которой он удостоил меня избранием в состав почетных членов Академии».

Определили: Письмо хранить при делах Совета Академии.

VIII. Темы, предложенные Преосвященным Ректором и Г.г. Наставниками Академии для семестровых сочинений студентов первых трех курсов:

а) Преосвященным Ректором Академии Епископом Феодором, для студентов III-го курса, – по пастырскому богословию;

б) И. д. доцента П.А. Флоренским, для студентов II курса, по истории философии;

в) Ординарным профессором А.И. Введенским, для студентов I курса, – по метафизике и логике.

Определили: Темы для семестровых сочинений студентов первых трех курсов, согласно указу Святейшего Синода от 18 июня 1909 года за № 8943, представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

VIII. Отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) Г. Ректора Императорского Московского Университета от 21 декабря 1909 года за № 3883:

«Уведомляю Ваше Преосвященство, что доцент Московской Духовной Академии Михаил Богословский по публичном защищении в Историко-Филологическом Факультете диссертации под заглавием: «Земское самоуправление на русском севере в XVII в., часть I». определением Университетского Совета, 28 ноября 1909 года состоявшимся, утвержден в степени доктора русской истории».

Определили: Об утверждении доцента (ныне экстраординарного профессора) Академии М.М. Богословского в ученой степени доктора русской истории внести в формулярный о службе его список.

IX. Прошение о. законоучителя Московского Екатерининского Института, священника Иоанна Арсеньева:

«Представляя при сем свое исследование «От Карла Bе-

—8—

ликого до реформации», Москва 1909 и 1910 г., покорнейше прошу Совет Академии принять оное на соискание степени доктора церковной истории и дать сему делу надлежащий ход».

Справка: 1) §§ 42 и 81 лит. а п. 6 устава духовных академий. – 2) Священник Иоанн Арсеньев степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Ультрамонтанское движение в XIX столетии, до Ватиканского собора (1869–70) включительно». Харьков, 1895 г. и утвержден в этой степени указом Святейшего Синода от 20 января 1898 года за № 324.

Определили: Докторскую диссертацию священника Иоанна Арсеньева передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий А.П. Орлову.

X. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом докторской диссертации священника Иоанна Арсеньева он Назначает члена Совета – заслуженного ординарного профессора по кафедре догматического богословия А.Д. Беляева, а вторым рецензентом магистерской диссертации преподавателя Киевской духовной семинарии (ныне директора Велико-Сорочинской учительской семинарии имени Н.В. Гоголя) Александра Волнина, рассмотрение которой было поручено профессору А.И. Покровскому, ныне уволенному, по прошению, от духовно-учебной службы, – экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории Д.И. Введенского.

Определили: Принять к сведению.

XI. Прошение преподавателя Суздальского духовного училища Евгения Воскресенского:

«Со времени представления мною в Совет Академии сочинения под заглавием: «Религиозно-нравственные, исторические и политические воззрения древнерусских летописцев», напечатаны некоторые доселе неизданные летописи, а равно вышло несколько ученых трудов, посвященных вопросам летописания. В виду этого, имею честь покор-

—9—

нейше просить Совет Академии возвратить мне для дополнительной переработки указанное выше сочинение».

Определили: Магистерскую диссертацию преподавателя Суздальского духовного училища Евгения Воскресенского возвратить автору, согласно его прошению, – для дополнительной переработки.

XII. Отношения с препровождением, для научных занятий профессоров и студентов Академии, рукописей и книг:

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки: 1) от 9 декабря 1909 года за № 1743 (рукопись из древлехранилища Погодина № 1294); 2) 16 декабря за № 1782 (Inscriptiones christianae urbis Romae, ed. de Rossi, t. II. 1888 г. и Inscriptiones Hispaniae christianae, ed. Hübner, 1886); 3) 15 января 1910 года за № 76 (рукописные сборники за №№ 401, 153 и 121); 4) 19 января за № 93 (Θεοφυλακτου Αρχιεπισκοπου Βουλγαριας απαντα… Venetiis, MDCCLVIII, в 4-х томах) и 5) 22 января за № 12 (сборник из древлехранилища Погодина № 1612).

б) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 21 декабря 1909 года за № 1977 (рукописи за №№ 227 и 233).

Справка: Все означенные рукописи и книги, немедленно по получении, переданы были, для хранения и пользования ими, – в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Отношение Саратовской губернской ученой архивной Комиссии и Правления Харьковской общественной библиотеки – с просьбою о бесплатной высылке академических изданий.

Определили: 1) Поручить редакции академического журнала «Богословский Вестник» выслать, по её усмотрению, в Саратовскую губернскую ученую архивную Комиссию экземпляры журнала за прежние годы. – 2) Просьбу Правления Харьковской общественной библиотеки отклонить.

XIV. Заявление экстраординарного профессора Академии по кафедре патристики И.В. Попова:

«С 1904 года начало выходить в свет новое совокуп-

—10—

ное издание памятников христианской литературы восточных народов под заглавием: Corpus scriptorum christianorum orientalium, curantibus I. B. Chabot, I. Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux (Paris. Carolus Poussielgne). Рассчитанное на 200 томов по меньшей мере, это издание объединит в себе полное собрание творений восточных церковных писателей в подлинных текстах и в латинских к ним переводах, при чем много еще неизданных памятников впервые появятся в печати на его страницах. Таким образом, новое издание и по объему и по своему научному значению является параллельным известнейшим собраниям патристических текстов, каковы: Патрология Миня, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der erster drei Jahrhunderte, Patrologia Orientalis. До сих пор в академическую библиотеку выписывались лишь важнейшие тома нового издания и при том преимущественно латинские переводы восточных текстов. Но в виду исключительной научной ценности всего собрания, я полагал бы необходимым в интересах библиотеки теперь же пополнить его всеми недостающими томами, содержащими в себе как переводы, так и подлинные тексты, и продолжить выписку следующих томов по мере их появления в продаже. Конечно, для приобретения всех изданных томов от библиотеки потребуется значительный единовременный расход, но всякое дальнейшее промедление лишь увеличит затруднение библиотеки, так как ценность издания, с каждым годом выпускающего всё новые тома, непрерывно возрастает».

Определили: Соглашаясь с предложением экстраординарного профессора И.В. Попова, поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки рекомендуемое проф. Поповым издание, с отнесением издержек на счет библиотечных сумм, ежегодно ассигнуемых на приобретение ценных изданий.

XV. Отношение Московской Духовной Консистории от 25 января за № 1062:

«Московская Духовная Консистория имеет честь уведомить, что присланные при отношении, от 15-го сего Января за № 24, документы окончившего курс со степенью

—11—

кандидата богословия священника Ипполита Красновского Консисторией получены».

Определили: Принять к сведению.

XVI. Отношение Г. Ректора Императорского Московского Университета от 26 января за № 671:

«Имею честь просить о пересылке мне документов студента Историко-Филологического факультета Московского Университета Августина Кукса. Кукс, как студент Академии, представил в Университет удостоверение от 28 Июля 1906 года за № 930, что документы его будут высланы в канцелярию Университета».

Справка: Документы бывшего студента Академии Августина Кукса препровождены были в Канцелярию Московского Университета при отношении Правления Академии от 2 октября 1906 года за № 1117.

Определили: Изложенное в справке сообщить Г. Ректору Императорского Московского Университета.

XVII. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, –

1) что действительный студент Академии выпуска минувшего 1909 года Григорий Рождественский представил сочинение на степень кандидата богословия, признанное удовлетворительным для сей степени;

2) что оставленные, по определению Совета от 4 сентября 1909 года, без присуждения ученой степени или звания студенты бывшего IV курса Георгий Георгиевич, боснийский уроженец, Сергей Лебедев и иеромонах Ювеналий (Машковский) ныне исполнили все лежавшие на них обязанности по сдаче устных испытаний и представлению обязательных письменных работ за четырехлетний академический курс; представили также и удовлетворительные сочинения на степень кандидата богословия.

б) Отзыв экстраординарного профессора Ивана Попова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Рождественского Григория на тему: «Отношение отцов церкви IV века к еретикам и иноверцам»:

«Прежде чем приступить к изложению главного пред-

—12—

мета исследования, автор делает историческое обозрение принципов, идей и истории внешнего положения христианства в римской империи, определивших собой отношение отцов церкви IV века к еретикам и иноверцам. Он устанавливает основные начала христианского отношения к заблуждающимся, данные в евангелии Иисуса Христа, в учении и миссионерской деятельности Его апостолов. Затем он показывает, как заветы Основателя христианства преломились в сознании мужей апостольских и древних христианских апологетов. Вместе с объявлением христианства сначала дозволенной, а потом и господствующей религией, вместе с обращением ко Христу римских императоров в церковную действительность, а затем и в самое религиозное сознание известной части клира и народа врывается новая струя. Государство в лице императоров, стремящееся воспользоваться обнаружившейся силой новой религии, как цементом для скрепления распадающихся частей империи, и по самой природе своей не способное к иным мерам воздействия, кроме устрашения и принуждения, становится то на сторону православия, то на сторону той или другой ереси и направляет свой меч против тех религиозных общин, которые отказываются подчиниться политике данного исторического момента. Под влиянием императоров и их наместников, нередко по их прямому поручению, иногда в расчете на их тайное сочувствие и открытую поддержку к насильственным мерам против иномыслящих переходят и епископы, близкие ко двору, преимущественно предстоятели еретических общин. Но заветы Христа и апостолов свято хранят лучшие представители иерархии – отцы церкви IV в. Это схематическое изложение сочинения г. Рождественского достаточно говорит об его содержательности. Для его составления автор хорошо ознакомился с литературой своего предмета и первоисточниками. Им в достаточной мере использованы важнейшие исследования о свободе совести и об отношении между церковью и государством в первые четыре века христианства. Но главное внимание автор отдает первоисточникам, обнаруживая большую начитанность в патристической литературе. Сочинения церковных историков, творения Василия Великого, Григория Богослова,

—13—

Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Амвросия Медиоланского хорошо им проштудированы. Не ограничиваясь литературой IV в., изучения которой главным образом требовала его тема, он хорошо ознакомился и с писаниями апологетов. Материал извлечен автором из первоисточников с достаточной полнотой. На основании патристической литературы он излагает не только взгляды и учение отцов церкви об отношении к заблуждающимся, но касается и фактов из их жизни, поясняющих объем и характер применения теоретических принципов, высказанных ими, в текущей действительности. Не вполне ясные тексты, спорные факты, видимые противоречия между теорией и практикой рассматриваются автором с должным вниманием и получают надлежащее освещение, критическую оценку или примирение. К достоинствам сочинения нужно отнести также легкость изложения и, за немногими исключениями, правильность языка. В качестве недостатков отметим, во-первых, некоторую растянутость изложения и излишние повторения в заключении одних отделов и при переходе к другим. Далее, можно было бы пожелать большей краткости во вступительной части сочинения. По местам обращают на себя внимание натяжки, с которыми автор старается извлечь нужный ему материал из памятников, его не содержащих. Таков почти весь отдел об отношении к иномыслящим мужей апостольских. Иногда автор слишком поддается влиянию характеристик Гиббона. Но в общем сочинение автора, будучи вполне удовлетворительным, дает ему право на получение степени кандидата богословия».

в) Отзыв и. д. доцента священника Евгения Воронцова о кандидатском сочинении студента Георгиевича Георгия на тему: «Растительный мир в области древне-еврейского культа»:

«Сочинение Г. Георгиевича написано по такому плану: после небольшого введения, посвященного вопросу о положении исследования Библейской флоры в западной науке, автор последовательно говорит: 1) об употреблении растительных материалов для сооружения первого древнееврейского святилища – скинии собрания и её Богослужебной утвари (Acacia vera), равно о более широком применении

—14—

древесных пород для конструкции и украшения (киланаглифы) храма Соломона (кедр, кипарис, дикая маслина) и храма послепленного времени (Зоровавеля – Ирода Великого); 2) о положении растительных элементов в области собственно культа: об ингредиентах ежедневного курения во святом, о присоединении продуктов полевого хозяйства к кровавым жертвам (т. н. азкара) в простодневном Богослужении и особенно в дни праздников, даже в виде самостоятельной бескровной жертвы (омер – сноп ячменя – дня следующего за Пасхою, шетэ галлехем – двоица хлебов – в день Пятидесятницы (Кацир), умноженное приношение – мерубба дней Кущей (Асиф); о растительных продуктах, служивших для возлияний и помазания (несех, нисук, мешиха), сопутствовавших как совершению кровавых жертвоприношений, так и относительно самостоятельных; 4) о растениях, употребительных на Пасхальной вечери (горькие травы – мерорим и сладкие плоды для приготовления кирпичеобразного харосет), о растениях, отмечавших культ дней праздника Кущей – о материале для т. н. лулава (праздничного букета), для украшения жертвенника всесожжений (арава – плакучая ива или тополь), о т. н. этроге – плоде, – какой носили в руке в дни Кущей в храме все молящиеся; 5) о древесных породах, питавших неугасимый огонь жертвенника всесожжения, в связи с т. н. Ксилофориею, равно обычаем, именуемым в талмуде «ломанием топоров»; 6) о растениях, относительно которых соблюдалось постановление о т. н. орля, т. е. состоянии необрезания, т. е. которых плоды вкушались лишь по истечении четырехлетия после первого цветения посеянного или посаженного растения (бикурим, πρωτογεννήματα), причем весь урожай четвертого года отвозился во святилище (йом габбикурим), в связи с т. н. праздником корзин (κοφίνων ἐορτὴ) и новолетием растений (15 месяца Шевата); 7) о растениях, дававших десятину на содержание священников и левитов, равно обычно освящавшихся отделением сообразно воле владельца сада (огорода) т. н. терумы, возношения (ἀνάφορα); наконец 8) о растениях, которые хотя и не употреблялись сами в сфере культа, но которых формы служили основанием (моделью) для выработки резных и литых

—15—

украшений на стенах (лаквеары), колоннах и на предметах утвари Иерусалимского храма (пальма, колокинфы, гранатовое дерево, лилия-шошан). Заключительный отдел сочинения Г. Георгиевича мало относится к тематическому вопросу, трактуя о растительных символах в области ветхозаветной Мессиологии и вообще о фигуральном языке поэтических книг ветхозаветной Библии.

Как видно, сочинение Г. Георгиевича исчерпывает тематический вопрос, его удачно расчленяет, и усердие писавшего простирается даже за пределы темы, однако, что касается до обработки сочинения, то она заставляет желать многого, – прежде всего более удачного синтеза выводов Библейской ботаники с данными ветхозаветных ритуалов. На западе, где безусловно серьезны Библейско-ботанические этюды, обычно являются работы в 2 типах: или исследуется Ботаническая терминология Библии филологически, путем изыскания корней слов, обозначающих растения, породы и их разновидности, равно путем установления омофонических сочетаний в других родственных языках семитического мира (таковы работы Low, отчасти Хоммеля) или Ботаническая номенклатура Библии выясняется путем сближения Библейских описаний растений с современною флорою Палестины и шире Сирийского (Малоазийского) полуострова (таковы работы Функа). Наш автор не лингвист и не ученый ботаник, поэтому описания растений под его пером бледны, расплывчаты, зато он удачно по местам справляется с делом систематизации культовых актов, где растения играли видную роль. Библейская ботаника, как и ботаника талмуда и древнего мидраша, остается все еще sub judice, многое пребывает в области вероятного и аналогичного, а потому Г. Георгиевич и не мог дать ничего твердого там, где много потрудились при малом результате и компетентные силы западного ученого мира; о нём позволительно сказать: quod potuit fecit, meliora faciant potentes. При ясности плана язык в сочинении Г. Георгиевича весьма тяжел, фраза мало обработана, пестрят неологизмы, вообще русским литературным языком, как иностранец, он владеет недостаточно, но, как кандидатское рассуждение, его сочинение должно быть признано удовлетворительным».

—16—

г) Отзыв и. д. доцента священника Евгения Воронцова о кандидатском сочинении студента Лебедева Сергея на тему: «Иосиф Флавий, как Библейский археолог»:

«Сочинение Г. Лебедева посвящено выяснению вопроса о значении трудов Иосифа Флавия, как источника для Библейской археологии. Как введение к детальному раскрытию тематического вопроса, автор сообщает биографические сведения об Иосифе Флавии и библиографические данные об его дошедших до нас трудах. Особое внимание автора останавливает культурное значение эпохи деятельности Иосифа Флавия, когда устанавливалось, по его мнению, общение между западом и востоком, вынуждая и литературные таланты вечного города говорить об еврействе, хотя бы и как о «superstitio». До 28 страницы своей работы автор излагает жизнь Иосифа Флавия по его автобиографии и сочинению о «войне Иудейской» и на основании этих трудов пытается дать характеристику Иосифа, как человека и писателя. Имея под руками многочисленные предметные Библейские словари и богословские энциклопедии на немецком, французском и английском языках, автор, в этой части своей работы, допускает повторения, иногда с характером противоречия, что обусловлено пестротою взглядов на иудейского писателя на западе и подчинением мысли автора в известном месте критики Флавиевой автобиографии одному, – в другом иному западному авторитетному исследователю. Нарождение иудофобии в Риме, как результат отсутствия знакомства с иудейской историей, автор констатирует только на основе разбора сочинения Иосифа Флавия «против Аниона», тогда как такое сложное явление требовало бы более точных и широких справок о древнем антисемитизме. Критический обзор сочинений Иосифа Флавия при всей своей детальности носит у Г. Лебедева характер неприспособленности к тематическому вопросу: вместо общей литературно-исторической критики автору следовало бы исследовать сочинения Иосифа специально, как источник для Библейской археологии, метод и задачи которой он, по-видимому, не отделяет от таковых Библейской истории, тогда как они глубоко различны по существу и по цели; по местам он допускает и предполагает implicite то определение археологии, какое находим в древности, когда и Библей-

—17—

ская история Иосифа Флавия характеризовалась, как «Археология», и труд Дионисия Галикарнасского, посвященный внешней Римской истории, отмечался, как Римская археология.

Для придания того или иного научного удельного веса сочинениям Иосифа Флавия важно определить степень его познаний в древнееврейском языке, без и вне которых он мог бы пользоваться только случайными данными текучей традиции. Автор открывает крупный пробел в Флавиевой герменевтике Священного Писания на основе слабости его гебраистических знаний, что вынуждало иудейского историка часто склоняться к тексту LXX вне литературно-критических постулатов. Степень начитанности Флавия в языческой литературе, открывающаяся из собственных сообщений Иосифа в его сочинениях, конечно, не могла быть проверена Г. Лебедевым по малодоступности для случайного критика Флавиевых сочинений и иногда утерянности для науки тех «volumina» языческого книжного рынка, какие имелись под рукою у иудейского писателя I века нашей эры. Резюме разбора Флавиевых сочинений у Г. Лебедева таково: сочинение Иосифа Флавия – источник тенденциозный, а далеко не объективный, писатель стремился дать событиям известную окраску, нивелировал факты по шаблону, поэтому его «Археология» по местам обращается в апологетические рассуждения к подготовленной ad hoc исторически-тенденциозной почве, равно «captatio benevolentiae» языческих читателей «Археологии» побуждало Флавия стать на наклон к историческому рационализму. Литературные аппендиксы в трудах Флавия, сравнительно с Библией, имеют нередко параллели в еврейской неканонической письменности: автор приводит эксцерпты из талмуда и особенно мидраша; так для добавлений в истории Иосифа, сына Иакова, он указывает данные в древнейшем мидраше Берешит рабба, в компилятивном Ялькуте и в мидраше Танхума (т. н. Ielamdenu), для внебиблейских восполнений истории Авраама в Сангедрин и Хулин (талмуд), для легендарных сказаний о Моисее в мидраше Шемот рабба и в талмудическом трактате Сота. Вообще для литературной деятельности Иосифа Флавия автор открывает параллель в работе иудейских соферимов, анализу которой

—18—

посвящает несколько страниц своего сочинения. После общего определения номических преданий, Г. Лебедев характеризует в частности деятельность соферимов ближайшего к Ездре периода (т. н. Великой Синагоги, сомнительной в качестве исторического института для многих представителей критического направления в западной науке) и далее школьную номическую дисциплину эпохи танков и амореев, привлекая в свое поле зрения и такие произведения иудейской апокрифики, как Малое Бытие или Книга Юбилеев, псалтирь Соломона и Книга Еноха, где, несмотря на наклон в сторону апокалиптики, он усматривает элементы аггадического мидраша. Однако и в этой критической части своего труда автор не вполне самостоятелен, подчиняясь сильно влиянию Иоста, Карпелеса и других историков иудейской культуры. Из фактических ошибок в этой части труда Г. Лебедева можно указать: 1) на признание существования таргумов за гипотезу (стр. 59); 2) на беспочвенное утверждение радикального противоречия между Флавием и Библией касательно устройства скинии (стр. 65); 3) на приписание Библейскому отделу кетувим (агиографы, учительные книги) в талмуде наименования «Хохма» (мудрость, греческая Σοφια (стр. 100); 4) на определение т. н. Соломоновой псалтири, как исторического комментария (стр. 93), равно слишком сильно сказано о стремлении Иосифа Флавия привести в гармонию начала еврейства с античною греко-римскою культурою – эллинизмом (стр. 76).

За первою общею частью в исследовании Г. Лебедева находит место вторая, более специальная по задаче, представить по «Археологии» Иосифа историю построения Иерусалимского храма Соломоном, сравнительно с таковым же повествованием в Библии. Пропедевтическою частью в этом отделе сочинения является у Г. Лебедева обзор показаний книг Царств (Царей, Мелахим) и Паралипоменон (Хроники, Диврэ Гайямим), где говорится об Иерусалимском святилище, равно он останавливается на визионерном храме у Иезекииля, при чем считает, что скудость храмовой метрологии и бедность архитектонической терминологии были восполнены в описании храма у этого пророка (стр. 106). Кардинальным пунктом исследования Г. Лебедева является вопрос о т. н. субструкции горы Мо-

—19—

риа, т. e. о подготовлении террасы для постройки храма, считая, что естественная площадь вершины Мориа не соответствовала задачам царственного храмоздателя. В этой части труда Г. Лебедева заметно вербальное следование тексту иностранных пособий, например, Perrot et Chipief (Histoire de l’art dans l’antiquité), что заставляет автора иногда писать невразумительные фразы, в роде следующей – произошло смешение фундамента cвятыни с подводными стенами (стр. 114) и т. п. При исследовании о храме Г. Лебедев более занят сомнительными числами, измерениями, чем выяснением плана храма по Флавию сравнительно с Библией, хотя бы по поводу 3-х этажной пристройки к храму (т. н. Яцуа, Месибба), разумеем её отношение к массиву храма и храмовой горы. Рассуждение о Яхин и Боаз, колоннах храмового портала, составляет заключительный эпизод в обозрении Г. Лебедевым храма Соломона по данным у Иосифа Флавия. Из фактических ошибок в этой части сочинения Г. Лебедева укажем: 1) на странное определение храма, как отечества и места жительства священников и их семейств (sic, стр. 115); 2) на точное датирование книги Мишны (стр. 119).

В заключение рецензент должен сказать, что различные lapsus труда Г. Лебедева не препятствуют ему быть хорошею кандидатскою диссертацией, особенно если принять во внимание, что для составления своего сочинения он прочитал множество работ на 3 иностранных языках, которыми владеет, как и греческим языком. Литература о Флавии рассеяна по большинству западных периодических изданий, и уже одно собрание этой литературы, данное в указателе, приложенном к сочинению, достойно признания за минимальный научный дар».

д) Отзыв бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима о кандидатском сочинении студента иеромонаха Ювеналия (Машковского) на тему: «Современная французская католическая проповедь»:¹³⁸⁶

«В наши дни, дни господства живого слова, более, чем

—20—

когда-либо, приходится заботиться о развитии этого слова особенно тем людям, которые стоят на священной страже истины Христовой. Св. отцы первохристианской древности не стыдились учиться искусству слова даже у языческих учителей. Нам можно тем менее стыдиться учиться этому слову у учителей христианских, хотя бы нас и отделяло от них в вопросах веры многое. О. Ювеналий посвятил свой год учебный на разработку вопроса о состоянии проповедничества в современной нам католической Франции, издавна блиставшей духовным красноречием. Наш автор имел все средства к тому, чтобы свою работу выполнить блестяще. Французский язык почти его природный язык. Это обстоятельство давало ему возможность быстро поглотить массу французских сочинений на данную тему. Не доверяя своим мертвым, молчаливым источникам, он ездил сам во Францию, где самостоятельно изучал дело проповедничества и в его теоретической, и в практической постановке, входил в общение с выдающимися современными церковными проповедниками, профессорами Гомилетики и т. д. Мало того, он посещал высшие католические учебные заведения во Франции, где знакомился с постановкой проповедничества у католиков. Все это дало возможность о. Ювеналию написать выдающуюся диссертацию на данную тему. Автор обнял с такой полнотой вопрос, что трудно что-либо еще к нему прибавить. Им разработано детально проповедничество и в практической постановке, и в теоретической в современной Франции. Достаточно в данном случае указать хотя бы на то, что весь труд автора обнимает собою свыше 900 страниц. Давши полную общую картину состояния проповедничества во Франции, в связи с современными антирелигиозными и социальными течениями, автор делает далее весьма тщательный обзор трудов проповеднических следующих проповедников: Монсабре, Д. Юльста, Вильяра, Ларжана, Рикара и др. Всякий внимательный читатель немало поучительного извлечет для себя из этого сочинения. История всех народов движется в основных своих чертах по одному и тому же руслу. Чего ныне нет у одних, то будет завтра или после завтра у других. Живые уроки борьбы с господствующими антицерковными течениями в современной

—21—

Франции дадут и нашим пастырям много свежих, редких по верности указаний, как поступать и нам в соответствующие моменты нашей исторической жизни.

Автора признаю не только заслуживающим степени кандидата богословия, но и настоятельно рекомендую ему напечатать свой труд. А если бы он еще немного расширил и углубил его, то он мог бы быть представлен даже на соискание ученой степени магистра богословия».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Академии Григория Рождественского и студентов: Георгия Георгиевича, Сергея Лебедева и иеромонаха Ювеналия (Машковского) – в степени кандидата богословия, с предоставлением Григорию Рождественскому и иеромонаху Ювеналию, как имеющим в среднем выводе по ответам и сочинениям за академический курс балл 4½, – права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний.

XVIII. а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского: «Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются следующие премии:

1) Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии;

2) Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и

3) Епископа Курского Михаила в 201 рубль – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию».

б) Представление Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина:

«В виду предстоящего присуждения за труды наставников премий имени Митр. Макария честь имею обратить внимание Совета на вышедшую в прошедшем году книгу проф. С.С. Глаголева – Греческая религия. Ч. I. Верования (стр. 266).

Проф. Глаголев поставил себе задачей – дать курс по истории религий. Его раннейшие работы в этой области об-

—22—

нимали религии семитические и хамитические и верования некультурных народов. Своею новою работою он полагает начало исследованиям в области арийских религий. Он начинает с греческой религии, на которой сосредоточивали свое внимание европейские ученые в течение многих столетий. Но исследования и открытия второй половины XIX и начала XX столетия внесли много нового в эту давно исследуемую область, – и бесспорное значение труда нашего автора состоит в том, что он утилизировал этот новейший материал.

Вопросы о происхождении и значении религиозных верований решаются и, без сомнения, долго будут решаться весьма различным образом. Можно не соглашаться и с некоторыми воззрениями г. Глаголева. Но уже самая постановка им новых тезисов, с указанием их оснований и с допущением полной возможности проверки, является полезною. Г. Глаголев попытался, по возможности, определить весь круг народностей, который влиял или мог влиять на образование греческих верований, при чем выдвинул положение, что международные сношения в древности были гораздо шире, чем это обыкновенно предполагалось, и что взаимный обмен верований происходил в довольно широких размерах.

Историю греческой религии г. Глаголев нашел возможным углубить в древность далее Гомера в критскую эпоху, которую он назвал веком Миноса. Находя возможным дать некоторые представления о верованиях того отдаленного времени, он выдвигает тезис, что в мифах содержится не мало исторического материала и что они имеют гораздо более права на историческое, чем на натуралистическое или философское, толкование.

В деле объяснения отдельных фактов автор широко пользуется методом сравнительного изучения религий, считая этот метод весьма плодотворным. Религиозные параллелизмы, устанавливаемые им, везде подсказывают мысль о единстве религиозной природы человечества. Эти тезисы сообщают его труду апологетическое значение.

Прошу Совет Академии допустить книгу г. Глаголева на соискание премии имени Митрополита Макария».

—23—

в) Представление экстраординарного профессора И.В. Попова:

«В виду предстоящего распределения премий, имею честь предложить вниманию Совета Академии сочинение экстраординарного профессора А.П. Орлова: Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2–4 вв. Сергиев посад, 1909 г., стр. 1–191. Новая книга проф. Орлова, представляя собою непосредственное продолжение ранее выпущенного исследования – Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского, отличается крупными научными достоинствами. Она восполняет собою очень чувствительный пробел в русской церковно-исторической литературе. Если за последнее время у нас появились ценные исследования по истории догмата троичности, то история христологии в тесном смысле до сих пор остается почти совершенно незатронутой. Книга г. Орлова, рассматривающая христологию Илария Пиктавийского в связи с учением его западных и восточных литературных предшественников, дает очень интересный исторический очерк развития христологической проблемы в древней церкви. Далее, автор впервые в русской литературе посвящает специальное исследование оригинальной и в некотором смысле загадочной стороне богословских воззрений «западного Афанасия», вызывающей столько споров и разногласий среди западных ученых. Вооруженный прекрасным знанием текста сочинений Илария и вполне владея всей относящейся к предмету литературой, автор идет в разрешении поставленной задачи своим собственным путем, то производя тонкий анализ христологических и сотериологических понятий, то искусно разрешая трудности, то бросая яркий свет на трудные для понимания тексты при помощи философских и церковно-исторических сопоставлений».

г) Представление экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«На премию преосвященного Макария в 291 рубль за лучшие магистерские диссертации предлагаю вниманию Совета Академии исследование справщика Московской Синодальной Типографии Н.И. Серебрянского: «Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле с критико-библиогра-

—24—

фическим обзором литературы и источников по истории Псковского монашества». М. 1908. Названный труд дает много нового материала в области источников по истории Псковского монашества, обстоятельный обзор и этих новых и раньше известных источников, обзор литературы по вопросу темы, наконец довольно полную и точную картину главнейших сторон монастырского быта в Псковской земле, – как это было в свое время отмечено мною в официальной рецензии на книгу г. Серебрянского».

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утвержденных Святейшим Синодом, – а) п.п. 10–11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, причем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. – В этом же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут быть, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, допущены к соисканию премии». – б) п.п. 4–5: «Второй премии (в 291 р.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и если автор сочинения окончил курс в сей же Академии. – Воспитанники Академии, получившие за свое кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 р.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за свое магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского». – 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утвержден в 1909 году в степени магистра богословия преподаватель Псковской духовной семинарии Николай Серебрянский, представивший и удовлетворительно защитивший диссертацию под заглавием: «Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории Псковского монашества». Москва, 1908. – Премии за свое кандидатское

—25—

сочинение (на ту же тему) г. Серебрянский не получал, – 3) Положения о премии Епископа Курского Михаила § 7: «Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, чрез председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, при чем представляет письменное указание достоинств сочинения».

Определили: 1) Сочинения ординарного профессора Академия С.С. Глаголева («Греческая религия. Часть 1-я. Верования») и экстраординарного профессора А.П. Орлова («Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2–4 в.в.» Сергиев Посад, 1909 г.) иметь в виду при назначении в мартовском собрании Совета Академии премии Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии. – 2) Магистерскую диссертацию преподавателя Псковской духовной семинарии (ныне справщика Московской Синодальной Типографии) Николая Серебрянского допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – 3) Присуждение премии Епископа Курского Михаила, за отсутствием предложений о сочинениях, заслуживающих оной, – отложить до следующего года.

XIX. а) Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии окончившего в 1904-м году курс в Императорском С.-Петербургском Университете, по историко-филологическому факультету, с дипломом второй степени, Александра Ельчанинова (от 9 августа 1909 года):

«Честь имею просить Ваше Преосвященство о зачислении меня с осени сего учебного года в число студентов Московской Духовной Академии. При сем прилагаю следующие документы: 1) Полный послужной список отца. 2) Свидетельство о приписке к призывному участку. 3) Метрическое свидетельство.

Университетский мой диплом находится в канцелярии С.-Петербургского Университета».

—26—

б) Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 14 октября 1909 года за № 2384:

«Учебный Комитет имеет честь препроводить при сем, по принадлежности, в Совет Московской Духовной Академии прошение студента 1 курса Академии Александра Ельчанинова от 15 Сентября сего года».

в) Приложенное к означенному отношению прошение окончившего курс Университета Александра Ельчанинова (от 15 сентября 1909 года) на имя Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

«На основании указа Св. Синода от 19-го декабря 1906 г. за № 14101 честь имею просить Ваше Превосходительство о разрешении мне прослушать курс наук в Академии в течении трех лет и об освобождении меня от тех экзаменов, по которым я имею отметку в университетском дипломе (науки исторические, литература и языки)».

Справка: Прошениям г. Ельчанинова не было дано до сего времени официального движения потому, что вследствие потери временного выпускного свидетельства он не мог представить в Совет Академии своего университетского диплома, каковой (от 25 сентября 1904 года за № 14828) выслан в академическую Канцелярию лишь ныне, при отношении Канцелярии Попечителя С.-Петербургского Учебного Округа от 20 января 1910 года за № 1380. – С разрешения академического начальства, г. Ельчанинов, прибывший в Академию в самом начале 1909–1910 учебного года, в течении первого полугодия неопустительно посещал академические лекции и представлял в назначенные Советом сроки письменные работы. – 2) «Дополнительных правил о приеме в студенты Академии» § 5: «Лица, кончившие с успехом полный университетский курс, если они будут иметь право жить на квартире (§ 113, прим.), принимаются Советом без экзамена и сверх нормы. При желании же занять стипендию или поступить в академическое общежитие, подвергаются конкурсному испытанию наравне с прочими». – 3) Устава духовных академий § 108: «Прием студентов бывает один раз в году, по окончании летних вакаций». – 4) Указом Святейшего Синода от 19 декабря 1906 года за № 14101

—27—

Советам духовных академий предоставлено «в случаях желания лицами, поступившими в академию по окончании образования в высших светских учебных заведениях, пройти академический курс в сокращенный срок, входить каждый раз с особыми по сему предмету, в установленном порядке, ходатайствами в Святейший Синод».

Определили: 1) Принимая во внимание изложенное в п. 1-м справки, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении ныне же принять окончившего университетский курс Александра Ельчанинова в число своекоштных студентов Академии. – 2) В случае благоприятного разрешения означенного ходатайства, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении Ельчанинову пройти курс богословских наук в Академии в трехгодичный срок, с зачислением его ныне же в списки студентов II курса и освобождением от изучения древних и новых языков, а также исторических и философских наук, отметки по которым имеются в его университетском дипломе.

XX. Прошение на имя Преосвященного Ректора студента II курса Академии Валентина Реутова:

«В настоящее время в моем слабом здоровье стала замечаться перемена к худшему; от утомления у меня вместе с малокровием в значительной степени развилась нервная слабость. Для поправления здоровья мне необходимо иметь подходящее помещение, а таким, наиболее удобным во всех отношениях, я считаю частную квартиру.

Посему покорнейше прошу Ваше Преосвященство разрешить мне перейти из академического общежития на частную квартиру.

При сем прилагаю свидетельство врача Академии о состоянии моего здоровья».

Справка: Указ Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174.

Определили: Разрешить студенту II курса Валентину Реутову жить вне академического общежития, на частной квартире.

—28—

XXI. Отношение Правления Холмской духовной семинарии от 16 января за № 72:

«Правление Семинарии имеет честь препроводить в Московскую Духовную Академию прилагаемые при сем документы заштатного священника Владимирской епархии Феодора Делекторского, ныне вольнослушателя Московской Духовной Академии: а) свидетельство об удостоении звания студента семинарии за № 71, б) свидетельство об образовании за № 534 и в) копию послужного списка от 22 августа 1909 года, прося о получении таковых уведомить».

Определили: Документы священника Делекторского хранить при делах Совета Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Февр. 15. По ст. XVII. Действительный студент Академии Григорий Рождественский и студенты Георгий Георгиевич, Сергей Лебедев и иеромонах Ювеналий (Машковский) утверждаются в степени кандидата богословия с предоставлением Григорию Рождественскому и иеромонаху Ювеналию права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. По ст. XIX. Окончившего университетский курс Ельчанинова разрешается принять в число своекоштных студентов Академии. О разрешении Ельчанинову пройти курс богословских наук в Академии в трехгодичный срок, с зачислением его в списки студентов II-го курса и т. д. буду ходатайствовать немедленно. – Прочее читано и утверждается».

17 марта 1910 года

№ 2.

Присутствовали, под председательством Ректора Московской Духовной Академии Феодора, Епископа Волоколамского, заслуженные ординарные профессоры Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – С.И. Соболевский, И.В. Попов, И.М. Громогласов, С.И. Смирнов, М.М. Богословский и Д.И. Введенский.

—29—

Отсутствовали: Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин и заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев – по болезни; ординарный профессор С.С. Глаголев, экстраординарные профессора П.П. Соколов и Н.Г. Городенский – по домашним обстоятельствам; экстраординарный профессор А.П. Орлов – по нахождению в заграничной командировке.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Февр. 11. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 февраля за № 1986:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 8 Декабря 1909 года за № 555, по ходатайству Совета Московской духовной академии об учреждении при сей академии стипендии имени Василия Алексеевича Бахрушина и об утверждении проекта положения об этой стипендии. Приказали: Согласно изъясненному представлению, 1) учредить при Московской духовной академии стипендию имени покойного почетного гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина на проценты с завещанного им капитала в 8000 р., возросшего поступлением на оный процентов до восьми тысяч пятисот пятидесяти руб., и 2) представленный проект положения о названной стипендии утвердить; о чём и послать Вашему Преосвященству указ с приложением копии утвержденного положения».

б) Положение о стипендии имени покойного почетного гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина при Московской Духовной Академии:

§ 1.

На проценты с капитала, поступившего по духовному завещанию покойного почетного гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина и заключающегося в облигациях Российского Государственного 5% займа 1906 г. (на номинальную сумму 8250 рублей) и свидетельствах Государственной 4% ренты (на номинальную сумму 300 руб.),

—30—

учреждается при Московской духовной академии одна стипендия имени завещателя – почетного гражданина В.А. Бахрушина.

§ 2.

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Московской духовной академии и хранится вместе с прочими её капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3.

Стипендия назначается одному из бедных студентов I курса академии, православного вероисповедания, на четыре года. – Право назначения стипендиата принадлежит пожизненно сыну завещателя – потомственному почетному гражданину Николаю Васильевичу Бахрушину; в случае болезни или смерти его, – право это переходит к дочерям завещателя, по их соглашению, а за их смертью – к Совету Московской Духовной Академии.

§ 4.

За вычетом из процентов с стипендиального капитала (423 р. 90 к.) суммы, обеспечивающей полное содержание стипендиата в академическом общежитии (в настоящее время; на I курсе – 350 рублей, на II, III и IV курсах – по 300 руб. в год), остаток обращается в процентные бумаги, которые и присоединяются к основному капиталу для увеличения его до размеров, потребных для учреждения при академии второй стипендии имени почетного гражданина города Москвы В.А. Бахрушина. – На тот же предмет употребляются и пожертвования г. г. наследников завещателя, если таковые будут.

§ 5.

В случае оставления стипендиата, по болезни, в одном из курсов на второй год, стипендия сохраняется за ним и на сей пятый год пребывания его в академии.

§ 6.

В случае смерти стипендиата или увольнения его из академии до окончания полного академического курса, стипендия назначается порядком, указанным в § 3 настоящего положения.

—31—

§ 7.

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

Настоящее положение утверждено определением Святейшего Синода 9–23 Января 1910 года за № 87.

Определили: Принять к сведению и руководству.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 28 января 1910 года, № 1: «1910 г. Февр. 15. По ст. XVII. Действительный студент Академии Григорий Рождественский и студенты Георгий Георгиевич, Сергей Лебедев и иеромонах Ювеналий (Машковский) утверждаются в степени кандидата богословия с предоставлением Григорию Рождественскому и иеромонаху Ювеналию права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. По ст. XIX. Окончившего университетский курс Ельчанинова разрешается принять в число своекоштных студентов Академии. О разрешении Ельчанинову пройти курс богословских наук в Академии в трехгодичный срок, с зачислением его в списки студентов II-го курса и т. д. буду ходатайствовать немедленно. – Прочее читано и утверждается».

Справка: Об утверждении в степени кандидата богословия действительного студента Академии Григория Рождественского и студентов Георгия Георгиевича, Сергея Лебедева и иеромонаха Ювеналия (Машковского) сообщено Учебному Комитету при Святейшем Синоде отношением от 23 февраля за № 73.

Определили: Принять к сведению.

III. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в январе и феврале месяцах текущего 1910 года, из которых видно, что:

1) в январе месяце – а) по болезни: заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев и экстраординарный профессор П.П. Соколов опустили по 10 лекций; экстраординарный профессор С.И. Смирнов – 6 лекций; экстраординарный профессор И.В. Попов и и. д. доцента Ф.М. Россейкин – по 4 лекции; сверхштатный заслуженный орди-

—32—

нарный профессор Н.А. Заозерский – 3 лекции; заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов – 2 лекции и экстраординарный профессор Д.И. Введенский– 1 лекцию; б) по семейным обстоятельствам: ординарный профессор М.М. Тареев – 2 лекции.

1) в феврале месяце – а) по служебным обязанностям: Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин опустил 2 лекции; б) по болезни: заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев – 8 лекций, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, ординарный профессор М.М. Тареев и и. д. доцента А.К. Мишин – по 4 лекции и экстраординарный профессор П.П. Соколов – 2 лекции; в) по домашним обстоятельствам: и. д. доцента С.П. Знаменский – 9 лекций и экстраординарный профессор Д.И. Введенский – 5 лекций.

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Прошения:

а) Директора народных училищ Таврической губернии Сергея Маргаритова:

«Представляя при сем в двух экземплярах сочинение: «История русских мистических и рационалистических сект» (Симферополь, 1910 г.) на соискание степени доктора церковной истории, честь имею покорнейше просить Ваше Преосвященство дать моему прошению надлежащее движение».

б) Исправляющего должность доцента Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета священника Димитрия Рождественского:

«Представляя в рукописи составленное мною исагогическое исследование, под заглавием: «Книга пророка Захарии. Выпуск первый. Введение. – Писатель и его время. – Анализ содержания книги», почтительнейше прошу Совет Академии принять его в качестве сочинения на степень магистра».

в) Преподавателя Уфимской духовной семинарии Ивана Адамова:

«Препровождая особою посылкой свою работу в рукописи на тему из патрологии «Св. Амвросий Медиаланский» (в

—33—

3 тетрадях: 1) стр. 1–378:2) стр. 379–1122 и 3) стр. 1123–1354), покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии принять таковую в качестве диссертации на соискание степени магистра и дать делу надлежащее движение».

Справка: 1) Г. директор народных училищ Таврической губернии С. Маргаритов степень магистра богословия получил в Московской Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Мартина Лютера». Изд. Кишинев, 1898 г. и утвержден в оной указом Святейшего Синода от 16 июля 1898 года за № 3738. – 2) И. д. доцента священник Д.В. Рождественский и преподаватель Уфимской духовной семинарии И. Адамов окончили курс в той же Академии (в 1905 г.) со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 3) § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий.

Определили: Докторскую диссертацию директора народных училищ Таврической губернии Сергея Маргаритова передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре истории и обличения русского раскола И.М. Громогласову; магистерскую диссертацию и. д. доцента Академии священника Димитрия Рождественского – и. д. доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии священнику Е. А. Воронцову; магистерскую диссертацию преподавателя Уфимской духовной семинарии Ивана Адамова – экстраординарному профессору по кафедре патристики И.В. Попову.

V. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами вышеозначенных диссертаций он назначает членов Совета: экстраординарного профессора П.П. Соколова (докторской диссертации г. Маргаритова), заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова (магистерской диссертации свящ. Рождественского) и Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина (магистерской диссертации г. Адамова).

Определили: Принять к сведению.

—34—

VI. Отношение Г. Председателя Комиссии по вопросу о праздновании 200-летнего юбилея М.В. Ломоносова, от 10 марта за № 610:

«8-го ноября 1911 года исполняется 200 лет со дня рождения великого Русского ученого Михаила Васильевича Ломоносова. Императорская Академия Наук, желая достойным образом отметить этот знаменательный день и тем почтить память своего знаменитого сочлена, так много сделавшего для Русской науки, избрала из своей среды и из посторонних ученых Комиссию, которая и занята ныне выработкой программы юбилейных торжеств. В ряду других предположений, Комиссия остановилась на мысли издать ко дню юбилея особый сборник статей, посвященных разработке вопросов научной деятельности и биографии Ломоносова, и постановила обратиться во все Российские Университеты и Ученые Общества с приглашением принять участие в осуществлении этого сборника присылкой небольших по объему статей и сообщений, которые могли бы быть опубликованы в предполагаемом издании.

Обращаясь к Академии, я, по поручению Комиссии, имею честь покорнейше просить сообщить о предположенном к изданию Сборнике тем лицам, которые могли бы принять в нём участие, и о последующем не оставить меня уведомлением.

О составе Редакционного Комитета, который ближайшим образом будет заведовать изданием Ломоносовского сборника, Академия будет уведомлена своевременно».

Определили: Содержание отношения сообщить г.г. членам академической корпорации.

VII. Донесение комиссии (в составе: ординарного профессора С.С. Глаголева, экстраординарного профессора П.П. Соколова и и. д. доцента Ф.М. Россейкина), ревизовавшей кассу, приходо-расходные книги и отчет редакции академического журнала по изданию «Богословского Вестника» и святоотеческих творений за 1908-й год:

«Честь имеем донести Совету Академии, что во исполнение возложенного на нас Советом поручения от 14 октября 1909 года мы произвели ревизию кассы и приходорасходных

—35—

книг редакции Богословского Вестника за 1908 г. и нашли следующее;

1) Все процентные бумаги редакции, равно как наличные деньги, которые должны быть по отчету, находятся в целости.

2) Отчет за 1908 год составлен редакцией согласно с приходорасходными книгами.

3) Приходорасходные, кассовые и вспомогательные книги редакции найдены нами в порядке и исправности; все листы, шнуры и печати в целости.

4) Записи в них прихода и расхода ведены чисто, без помарок, а где таковые встречаются, там они оговорены по-надлежащему; страничные итоги и транспорты показаны правильно.

5) На все расходы, произведенные редакцией, имеются счета, расписки и другие оправдательные документы».

Определили: Принять к сведению.

VIII. Представленный редакцией академического журнала «Богословский Вестник» отчет по изданию журнала и святоотеческих творений за 1909-й год.

Справка: Правил отчетности по изданию «Богословского Вестника» п. 7-й: «Совет Академии, по получении отчетов редакции, избирает комиссию из трех лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».

Определили: Рассмотрение отчета и обревизование приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина, экстраординарного профессора М.М. Богословского и и. д. доцента П.А. Флоренского.

IX. Докладную записку редактора академического журнала «Богословский Вестник» – сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Н.А. Заозерского.

«В настоящем году настоит неотложная необходимость выпустить новое издание книги творений Пр. Исаака Сирина,

—36—

обещанной подписчикам Богословского Вестника в качестве приложения к журналу.

Новое издание должно быть улучшенным в разных отношениях, а именно:

1) Текст перевода должен быть весь пересмотрен и во многих местах тщательно исправлен. Недостатки перевода весьма значительны и резко выделяются даже по сравнению академического перевода с переводом Паисия Величковского, издаваемым Оптинскою обителью. Но и перевод знаменитого оптинского старца при всех его достоинствах точно также не вполне удовлетворителен для современных читателей по темноте славянского языка, на котором он сделан. Между тем творения Пр. Исаака Сирина пользуются вполне заслуженною любовью русских читателей как светских, так и монашествующих. Поэтому издание улучшенного перевода, устраняющего недостатки двух имеющихся переводов, составляет в настоящее время священный долг Московской Духовной Академии и пламенное желание многих читателей святоотеческих творений, неоднократно заявленное Редакции Богословского Вестника.

2) Некоторые места творений Пр. Исаака Сирина нуждаются в примечаниях, которые бы поясняли глубокий смысл созерцательного учения знаменитого подвижника Восточной Православной Церкви, без каковых объяснений не легко постигаемый малоначитанными в аскетической литературе лицами.

3) В том и другом переводах недостает предметного алфавитного указателя, который весьма необходим для скорейшего нахождения требуемого места и для снесения параллельных мест творений с целью яснейшего их уразумения.

Академия имеет в среде своей вполне достаточные силы для совершения этого дела. На приглашение Редакции выразили полное согласие послужить означенному делу: Преосвященный Ректор Академии Епископ Феодор, профессор по кафедре патрологии И.В. Попов и профессор по кафедре греческого языка С.И. Соболевский.

Но изобилуя духовными силами в лице названных мужей, Редакция Богословского Вестника встречает непре-

—37—

одолимое препятствие для совершения этого предприятия в своих крайне скудных материальных средствах: на Редакции висит задолженность от прежних лет в размере 1500 р. Новое издание русского улучшенного перевода Пр. Исаака Сирина потребует приблизительно такой же суммы.

Сверх того Редакция считает долгом представить на усмотрение Совета Академии, что в видах привлечения научно подготовленных сотрудников по церковно-общественным вопросам, разработка коих весьма желательна в академическом журнале, она находит необходимым повысить гонорар. Ибо установленный на текущий год профессорский гонорар в 16 р. за печатный лист так ничтожен, что его стыдно и предлагать заслуживающим уважения сторонним сотрудникам. Со стороны г.г. профессоров согласие на такой гонорар – прямо жертва, вызванная скудостью редакционных средств.

В виду сего Редакция Богословского Вестника почитает благовременным просить Совет Академии возбудить ходатайство пред Высокопреосвященнейшим Владыкою Митрополитом о даровании Редакции субсидии как для улучшенного издания творений Пр. Исаака Сирина, так и для повышения гонорара сотрудникам, – в размере 3 или 4 тысяч рублей».

Определили: В виду настоятельной нужды вести издание академического органа на должной высоте, чтобы он мог в настоящее трудное время действительно служить благу православной церкви, и в виду переживаемого теперь журналом крайне затруднительного материального положения, почтительнейше просить Его Высокопреосвященство оказать помощь издательскому делу Академии дарованием субсидии из сумм Московской кафедры на переиздание творений Пр. Исаака Сирина и повышение платы за помещаемые в журнале статьи, в размере от 3 до 4 тысяч рублей.

X. Отношение Императорского Николаевского Университета (в г. Саратове) от 12 марта за № 118:

«Приступая к оборудованию Университетской библиотеки и не располагая достаточными материальными средствами для этой цели, Совет Императорского Николаевского

—38—

Университета, на основании постановления своего от 8-го сентября 1909 года, имеет честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию не найдет ли она возможным выслать бесплатно, или на возможно льготных условиях, библиотеке Императорского Николаевского Университета: а) свои издания за истекшие годы (в том числе систематические каталоги библиотеки); в) диссертации, защищенные в прежние годы в Московской Духовной Академии и проч.

Вместе с этим Совет льстит себя надеждой, что и на будущее время Московская Духовная Академия не откажет в высылке вышепоименованных своих изданий. В свою очередь Императорский Николаевский Университет в обмен будет высылать свой периодический орган (издание предположено начать в текущем 1910 году), а равно и др. печатные труды».

Определили: 1) Поручить редакции академического журнала выслать в Совет Императорского Николаевского Университета полный экземпляр «Богословского Вестника» и «Прибавлений к творениям св. отцов» за прежние годы, а также все вышедшие выпуски «Систематического каталога книг академической библиотеки». – 2) Предложить г.г. членам академической корпорации, – не пожелает ли и кто из них выслать бесплатно или на возможно льготных условиях библиотеке Университета свои издания. – 8) Расходы по пересылке книг отнести на счет Университета.

XI. а) Отношение Новочеркасского Окружного Суда, от 11 февраля за 17667, с уведомлением о получении возвращенного Советом Академии дела о крестьянах Данииле Владыкине, Романе Божко и др.

б) Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 11 марта за № 283, с препровождением двух рукописей библиотеки Казанской Академии под №№ 1727 (182) и 1986.

в) Отношение Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 3 февраля за № 224, с препровождением трех рукописей Лаврской библиотеки под №№ 694, 695 и 697.

Справка: Вышеозначенные рукописи, немедленно по полу-

—39—

чении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили; Принять к сведению.

XII. Отношения:

а) Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 8 марта за № 128:

«Отделение русского языка и словесности имеет честь обратиться к Совету Московской Духовной Академии с покорнейшею просьбою не отказать в высылке в Импер. Академию Наук сроком на три месяца принадлежащих Библиотеке Московской Духовной Академии следующих рукописей Г. С. Сковороды; 1) О древнем мире; 2) Душа и нетленный дух; 3) Наркис и 4) О познании самого себя».

б) Правление Муромского духовного училища, от 5 февраля за № 59:

«Правление Муромского Духовного Училища честь имеет просить Библиотеку Московской Духовной Академии выслать принадлежащий ей список Муромского житийника XVIII в. (рукопись фундаментальной библиотеки № 19 дополнительная), сроком на полтора месяца, при чем Правление училища согласно принять на себя все издержки по пересылке рукописи»:

Определили: Выслать в Отделение русского языка и словесности и в Правление Муромского духовного училища означенные в отношениях рукописи на испрашиваемые сроки.

XIII. Отношение Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 8 марта за № 127: «Отделение русского языка и словесности имеет честь обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшею просьбою не отказать в распоряжении на высылку в И. Академию Наук сроком на три месяца следующих рукописей Г. С. Сковороды: 1) Беседа двое; 2) Жена Лотова; 3) О душевном мире; 4) Алфавит мира; 5) Басни харьковские; 6) Брань Архистратига Михаила с Сатаной; 7) Песня 1761 г. Все эти рукописи находятся в делах Духовной цензуры за 1836 год».

—40—

Определили: Уведомить Отделение русского языка и словесности, что означенных в отношении оного рукописей Г. С. Сковороды в делах Духовно-цензурного Комитета за 1836 и смежные годы – не оказалось.

XIV. Отношение Архива Святейшего Синода, от 6 марта за № 119:

«Архив Святейшего Синода имеет честь покорнейше просить Совет Академии о высылке в оный Архив для занятий Г. Помощника Наблюдателя церковных школ В. Т. Георгиевского, сроком на 2 месяца, двух рукописей академической библиотеки: а) № 31/682 – опись церковного имущества Волоколамского монастыря за 1590–1591 г.г. в 4°, на 480 листах, и б) № 31/683 – такая же опись за 1545 г., в 8°, на 66 листах».

Определили: Уведомить Архив Святейшего Синода, что означенные в отношении оного рукописи принадлежат библиотеке Иосифова Волоколамского монастыря и высланы в Академию, с разрешения Его Высокопреосвященства, для занятий студента IV курса Николая Щукина, при чем, в виду заявленной ординарным профессором А.П. Голубцовым необходимости в этих рукописях для его научных занятий, возбуждено ходатайство пред О. Настоятелем монастыря о продлении срока пользования ими до 1-го августа сего года.

XV. Прошение студента IV курса Академии Николая Мусатова:

«На I-м курсе мною сдан экзамен по английскому языку. В течение следующих курсов, в часы свободные от обязательных лекций мною посещались лекции французского языка. В настоящее время обращаюсь в Совет Московской Духовной Академии с покорнейшей просьбой, не найдет ли он возможным разрешить мне в мае сего года сдать экзамен и по французскому языку».

Определили: Разрешить студенту IV курса Николаю Мусатову сдать в текущем году экзамен по французскому языку, со внесением полученной отметки в его кандидатский диплом.

—41—

XVI. Прошения:

а) Студента II курса Иосифа Мацкевича:

«В течении двух лет моего пребывания в академическом общежитии я сильно расстроил свое здоровье, подтверждением чего может служить представляемое при сем медицинское свидетельство академического врача. Опасаясь более серьезных последствий, которые возможны при малокровии, я обращаюсь к Совету с покорнейшей просьбой разрешить мне жить на частной квартире, где я всегда мог бы иметь чистый воздухе, необходимое питание и, наконец, полное спокойствие, которое могло бы прекратить дальнейшее развитие неврастении. – Медицинское свидетельство академического врача при сем прилагается».

б) Студента I курса Мелхиседека Канделаки:

«Страдая катаром носоглотки и нуждаясь в особых условиях питания и помещения, покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне жить на частной квартире.

При сем представляю медицинское свидетельство, выданное академическим врачом».

Справка: Указ Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174.

Определили: Разрешить студентам Иосифу Мацкевичу и Мелхиседеку Канделаки жить вне академического общежития, на частных квартирах.

XVII. Прошение законоучителя 2-й Одесской мужской гимназии, кандидата Академии выпуска 1909 года, священника Александра Введенского:

«Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выслать мне сроком на три месяца мою кандидатскую работу «Комментарий 1–16 ст. 4 гл. Бытия» для переработки её в магистерскую диссертацию. Вместе с тем покорнейше прошу дозволить мне выписывать из фундаментальной библиотеки на имя Совета 2-й Одесской гимназии книги, необходимые для успешного продолжения и окончания моей работы».

Справка: 1) Указ Святейшего Синода от 5 Июля 1895 г.

—42—

за № 2565. – 2) Постановление Совета Академии от 30 апреля 1897 года.

Определили: 1) Разрешить священнику Александру Введенскому переработать его кандидатское сочинение на тему: «Комментарий IV, 1–16 кн. Бытия» – на соискание степени магистра богословия, – каковое постановление и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. – 2) Уведомить священника Введенского, что необходимые для окончания его работы книги фундаментальной академической библиотеки, в случае отсутствия требований на них со стороны профессоров и студентов Академии, могут быть высылаемы на определенный срок по ходатайствам о том Совета гимназии; для снятия же копии с кандидатского сочинения он, согласно постановлению Совета Академии от 30 апреля 1897 года, должен явиться в Академию лично.

XVIII. Рассуждали: О назначении из процентов с капитала Митрополита Московского Макария двух премий: а) в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии и б) в 291 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

Справка: 1) В собрании Совета Академии 28 января текущего 1910 года на премию Митрополита Макария в 485 рублей представлены были труды ординарного профессора Академии С.С. Глаголева («Греческая религия. Часть 1-я. Верования») и экстраординарного профессора А.П. Орлова («Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений II–IV вв.»). К соисканию премии в 291 р. допущена была магистерская диссертация справщика Московской Синодальной Типографии Н.И. Серебрянского под заглавием: «Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории Псковского монашества». – 3) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария – а) п. 13: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий»; б) п. 15: «В том же заседании Совета решается вопрос, какое из со-

—43—

чинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». – 4) По § 81 лит. б. п. 12 устава духовных академий «присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии задачи» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Премию из процентов с капитала Митрополита Московского Макария в 485 рублей за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии разделить на две равные части, – по 242 р. 50 к. каждая, – и назначить их ординарному профессору С.С. Глаголеву и экстраординарному профессору А.П. Орлову. – 2) Премию из процентов с того же капитала в 291 р. за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии присудить справщику Московской Синодальной Типографии Н.И. Серебрянскому. – 3) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIX. О вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LXIX) академического курса.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: «Совет Академии пред началом академического года, по расчислении сколько из какой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в академию, для желающих поступить в оную». – 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса академии положено по 30 казенных вакансий.

Определили: 1) Представить установленным порядком Святейшему Синоду о вызове на казенный счет в состав нового академического курса 20-ти лучших воспитанников духовных семинарий, по усмотрению Святейшего Синода, с предоставлением остальных 10-ти казеннокоштных вакансий волонтерам. – 2) Об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях, издаваемых при

—44—

Святейшем Синоде» и академическом журнале «Богословский Вестник».

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Апр. 24. По ст. IX. По сему предмету нужно переговорить с Преосвященным Ректором лично. Прочее читано и утверждается».

27 апреля 1910 года

№ 3.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев и А.А. Спасский, экстраординарные профессора – С.И. Соболевский, П.П. Соколов, И.М. Громогласов, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский; исправляющие должность доцента – священник Е. А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, Ф.М. Россейкин, священник Д.В. Рождественский, П.А. Флоренский и лектор В. П. Лучинин.

Из числа членов Совета отсутствовали: заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев, экстраординарные профессора – Н.Г. Городенский и М.М. Богословский – по болезни; ординарный профессор М.М. Тареев и экстраординарный профессор И.В. Попов – по нахождению в отпуске и экстраординарный профессор А.П. Орлов – по нахождению в заграничной командировке.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Апр. 10. В Московскую Дух. Академию. Совет Академии представит к назначенному сроку (не позже 15-го Июня сего года) соображения, как может быть применен новый устав по учебной части» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 8 апреля за № 5125:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г.

—45—

Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 4 сего Апреля за 3245, о воспоследовавшем, во 2-й день текущего Апреля, Высочайшем Его Императорского Величества соизволении, согласно всеподданнейшему докладу Святейшего Синода: 1) на утверждение нового устава православных духовных академий, с предположенным по сему уставу увеличением числа преподавателей в академиях и с сохранением за академиями и лицами, к ним принадлежащими, всех тех прав и преимуществ, кои присвоены им по ныне действующим законоположениям и с отнесением расходов по содержанию академий, по прежнему, на синодальные средства, в соответствии с установленными ранее нормами, и 2) на разрешение Синоду ввести означенный устав в действие во всех четырех академиях с начала 1910–1911 учебного года, в порядке, определяемом Синодом. Приказали: 1) О вышеизъясненном Высочайшем Его Императорского Величества соизволении, для напечатания во всеобщее известие, сообщить Правительствующему Сенату ведением и редакциям Правительственного Вестника и Церковных Ведомостей выписками, с препровождением, для опубликования, печатных экземпляров Высочайше утвержденного нового устава православных духовных академий; 2) О таковом Высочайшем соизволении объявить циркулярными указами Московской и Грузино-Имеретинской Святейшего Синода Конторам, Членам Святейшего Синода и всем Епархиальным Преосвященным, разослав им печатные экземпляры нового устава духовных академий в количестве, потребном как для них лично, так и для викарных Епископов, духовных академий, семинарий и училищ, духовных Консисторий и состоящих при Преосвященных Канцелярий; 3) Объяснительную к уставу православных духовных академий записку препроводить, для сведения и соображений, Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому, Вашему Преосвященству, Митрополиту Киевскому и архиепископу Казанскому и в редакцию Церковных Ведомостей, для напечатания при опубликовании в оных устава духовных академий; и 4) Предписать Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому, Вашему Преосвященству, Митрополиту Киевскому и Архиепископу Казанскому ввести но-

—46—

вый устав православных духовных академий в действие, по частям административной, воспитательной и хозяйственной, с начала 1910–1911 учебного года; относительно же введения, с предстоящего учебного года; учебной части нового устава представить свои соображения Святейшему Синоду, на его рассмотрение и утверждение, не позднее 15 Июня сего года, в видах своевременного установления порядка введения и сей части с начала 1910–1911 учебного года».

б) Устав православных духовных Академий, Высочайше утвержденный 2-го Апреля 1910 года.

в) Объяснительную записку к проекту Устава духовных Академий.

Определили: Устав православных духовных Академий, Высочайше утвержденный 2-го Апреля 1910 года, и объяснительную к проекту оного записку принять к сведению и руководству, а резолюцию Его Высокопреосвященства относительно представления к 15-му июня с. г. соображений, как может быть применен новый устав по учебной части, – к надлежащему исполнению.

II. Составленный секретарем Совета проект расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии в текущем учебном году, в пределах от 29 апреля по 5 июня 1910 года включительно.

Справка: По § 81 лит. б. п. 2 устава духовных академий 1884 года «назначение времени и порядка производства испытаний в академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Проект расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии представить (и представлен) на утверждение Его Преосвященства, Преосвященнейшего Трифона, Епископа Дмитровского, Управляющего Московской епархией.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1910 г. мая 20. Утверждается. Журнал сей получен мною 17-го мая. Епископ Трифон».

—47—

Того же 27 апреля 1910 года

№ 4.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев и А.А. Спасский; экстраординарные профессора – С.И. Соболевский, П.П. Соколов, И.М. Громогласов, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский.

Отсутствовали: заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев, экстраординарные профессора – Н.Г. Городенский и М.М. Богословский – по болезни; ординарный профессор М.М. Тареев и экстраординарный профессор И.В. Попов – по нахождению в отпуске и экстраординарный профессор А.П. Орлов – по нахождению в заграничной командировке.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Апр. 9. К Преосвященному Феодору для объявления и передачи приложения г. Тарееву» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 6 апреля за № 4998:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представленное Вашим Преосвященством, от 28 Сентября 1909 года за № 443, «краткое изложение системы богословствования» ординарного профессора Московской духовной академии по кафедре нравственного богословия Михаила Тареева, 2) представление рассматривавшего, по поручению Святейшего Синода, это «изложение» Присутствующего в Святейшем Синоде протопресвитера Иоанна Янышева, от 12 февраля сего года за № 244, с отзывом относительно означенной «системы богословствования». И, по справке, приказали: Рассмотрев представленное профессором Московской духовной Академии Тареевым краткое изложение системы его богословствования в связи с помянутым отзывом прото-

—48—

пресвитера Иоанна Янышева и принимая во внимание заявление профессора Тареева о том, что он не только не будет уклоняться ни от каких духовных цензур, но и в напечатанном им охотно произведет все изменения, какие от него потребует высшая церковная власть, Святейший Синод определяет: 1) предписать профессору Тарееву воздерживаться впредь как в своем академическом преподавании, так и в литературных своих трудах от всего, что несогласно со словом Божиим, учением и практикою Православной церкви и может подавать повод к нежелательным недоразумениям среди его слушателей и читателей; 2) предложить ему, при новом издании имеющихся его сочинений, внести в них необходимые изменения и исправления в соответствии с указаниями, преподанными в отзыве о. протопресвитера Янышева, и, предварительно нового выпуска в свет этих сочинений в исправленном виде, представлять таковые на рассмотрение ректора Московской духовной Академии; и 3) рекомендовать ему, Тарееву, в предотвращение вышеуказанных недоразумений, принять зависящие от него меры к возможному ограничению распространения его сочинений в неисправленном виде; о чём, для зависящих распоряжений и объявления профессору Тарееву, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии вышеупомянутого представления протопресвитера Янышева за № 244».

Определили: Принять к сведению.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 17 марта, № 2: «1910 г. Апр. 24. По ст. IX. По сему предмету нужно переговорить с Преосвященным Ректором лично. Прочее читано и утверждается».

Справка: 1) В ст. IX журнала за № 2 изложено было ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о даровании субсидии из сумм Московской кафедры на переиздание творений пр. Исаака Сирина и удовлетворение других нужд редакции академического журнала «Богословский Вестник». – 2) В ст. XVIII того же журнала на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства представлено было определение Совета Ака-

(Продолжение следует).