Июнь

—401—

страдания. Нечто такое, думаю, желает указать и Христос. Если Я, говорит, уже совершил такие чудеса, и это при вас – свидетелях, и Параклит также станет чудотворить у вас, а между тем дерзость иудейского безумия не ослабнет, напротив – они будут в том же настроении, и даже в еще худшем: то, говорит, «не соблазняйтесь», когда и сами окажетесь в таком же состоянии, но вспоминайте всегда Мои слова: «ибо ученик не выше учителя, ни раб не выше господина своего» (Мф.10:24).

Ин.16:2. От сонмищ ижденут вы. Но приидет час, да всяк, иже убиет вы, возмнит службу приносити Богу.⁸²⁶

Дошел до самой, так сказать, последней степени ужасов, до предсказания смертной опасности, не для того, чтобы внедрить бессильный страх своим ученикам, – это не подобало делать Тому, Кто желал всячески поощрить к возможно безбоязненному проповеданию евангельского учения, – но для того, чтобы, отгоняя сильный страх как уже предвиденный и потому ставший легко переносимым, они преодолевали уже всякое зло и совсем никакого значения не придавали, если бы даже и приключалось какое-либо из кажущихся самыми невыносимыми зол. Ведь не убоявшимся большего, какой вред могло бы нанести меньшее? А способные преодолевать до последнего предела доходящие ужасы чем еще дру-

—402—

гим могли бы быть смущены? Итак, чтобы они имели душу, готовую к охотному перенесению всего и к такому сопротивлению вреду со стороны Иудеев, чтобы не бояться самой даже, если придется, предстоящей жестокой смерти, – говорит, что случится не только обычное и не на этом остановится коварство или сопротивление Иудеев, чтобы только отлучать от синагоги, но и предуказал, что нечестие их дойдет до такой жестокости, что крайнюю бесчеловечность свою будут некогда считать стезею благочестия, ведущею их к Богу. А что у Иудеев отлучались от синагог и в самом начале своего дела подвергались такому наказанию те, кои был объят любовью ко Христу, – это станет ясно из слов Евангелиста, что «многие, впрочем, и из начальников уверовали в Него, но ради фарисеев не исповедовали, дабы отлученными от синагог не стать» (Ин.12:42), – и опять: «уже ведь согласились книжники и фарисеи, чтобы ежели кто Его исповедает, что Он – Христос, отлучен от синагоги был» (Ин.9:22). Но если, говорит, и эти злоумышления Иудеев для некоторых оказываются невыносимыми, то должно знать отсюда, что на этом не остановятся нападения на вас. Но отнюдь, говорит, не печальтесь, если и случится подвергнуться этому. Дерзость нечестия их дойдет даже до того, что умерщвление вас будут считать в качестве богоугодного служения, что и было, как видим, со святым Стефаном, начатком мучеников, и с божественным Павлом. Навлекши на Стефана обвинение в богохульстве и прикрывшись из-за этого богоугодною ревностью, они нанесли ему смерть чрез побиение камнями. Также и на священного и премудрейшего Павла некоторые из Иудеев так свирепели, что

—403—

«закляли себя не есть и не пить, доколе не убьют его» (Деян.23:21). Так написанным найдем мы в Деяниях Святых Апостолов. Прекрасно поэтому и очень полезно предречение, наперед смягчающее страх пред бедствиями, предуготовляя к мужеству учеников, как бы уже подвергшихся этому. Ведь должна несколько умеряться для страждущих тяжесть беды, когда она предвидится, и делает наступление свое более слабым.

Ин.16:3. И сия сотворят, яко не познаша Отца, ни Мене.⁸²⁷

Показал иудейскую «ревность не по разуму», как и Павел говорит (Рим.10:2), но весьма заблуждающеюся и идущею не по прямому пути, хотя и думающею о себе, что она проявляется ради Бога. Ведь защищая заповедь Моисея, они думали, что благоугождают Богу, дарователю закона, и, сражаясь с заповедями Христовыми, несчастные надеялись получить не малую славу. Вот почему и на проповедников евангельского учения они сильно нападали, но не знали, что должны впасть во всё безумие и что чрез бесчестие в отношении к Сыну прегрешают против Самого Бога и Отца, даже более – оказывались совершенно не ведающими того, кто есть Отец и также кто – явившийся из Него Сын. И удивительное дело, – Моисея премудрейшего они спешили венчать высочайшими почестями,

—404—

бывшего служителем закона, который чрез ангелов (ср. Гал.3:19 и Евр.2:2), – а Господа нашего Иисуса Христа, открывавшего неизреченную волю Отца, говорившего ясно: «от Себя не творю ничего, но Пославший Меня Отец, Сам Мне заповедь дал, что скажу и что изреку» (Ин.8:28, 12:49), не медлили облечь самыми последними бесчестиями, хотя Ему сочудотворил Бог и Отец и чрез чувственный глас с неба свидетельствовал, ясно восклицал и говорил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Я возблаговолил» (Мф.3:17). Таким образом, несомненно, что, если кто решится жестоко нападать на проповедников божественного слова, тот окажется в неведении всей вместе Святой и Единосущной Троицы. Ведь не знает и Отца тот, кто ставит, в своем собственном воображении, явившегося из Него Логоса вне подобающей Ему славы. В самом деле, разве у могущих наиразумнейшим образом понять природу вещей не должно быть без всякого сомнения принятым, что, как скоро Он единосущен Отцу, то и будет говорить, конечно, согласное с волею Отца, – а как имеющий Его общником славы, будет иметь Его, конечно, и сооскорбляемым всем тем, чем кто-либо нападает на Него (Сына). Таким образом в этих словах Господь наш Иисус Христос защищается и как бы обвиняет иудейские дерзости, налагая поэтому тяжкий и губительный приговор на тех, которые бесчестят Его своею жестокостью к самим святым апостолам. Ведь не на них собственно должно обращаться прегрешение, но направляться на Самого Того, кто налагает служение божественного апостольства, как без сомнения и к Самуилу святому некогда говорил о сынах израи-

—405—

левых, «что не тебя уничижили, но Меня уничижили» (1Цар.8:7).

Итак, весьма опасным оказывается делом не хотеть воздавать святым подобающую им почесть, ибо прегрешение против них должно простереться и на Пославшего их.

Ин.16:4. Но сия глаголах вам, да егда приидет час их, поминайте их, яко Аз Рех вам.⁸²⁸

Не ради, утверждает, чего другого Он вел к ним речь об этом, как для того, чтобы они знали, что, ради Него подвергшись искушениям греха, они непременно получат славу за это. Ведь не для того, говорит, Я предрек, чтобы ослабить силы вашей души и вызвать преждевременный страх в вас от знакомства с ожидающим вас. Напротив, Я наперед дал вам знать это, чтобы вы двоякую отсюда получили пользу. Во-первых, вспомнив, что предрек Я, вы будете удивляться Моему предведению и самое время наступления испытаний послужит вам в удовлетворение и укрепление вашей веры, ибо ведающий будущее разве может не быть Богом по природе? А кроме того, и другое, именно: предуготовленный и наперед знающий, что должно случиться с ним, будет подвержен более слабому страху, легко будет преодолевать всё, кажущееся ужасным, и приобретет ум твердый в самих испытаниях, ибо страдание, случающееся не-

—406—

чаянно вопреки ожиданию, думаю, поражает гораздо сильнее. Так и Псалмопевец говорит: «приготовился я и не смутился» (Пс.118:60). Итак, повелевает ученикам вспоминать, что Он благополезно и необходимо предрек им будущее, ибо было несомненно, что веруя и поэтому тому, что Он есть Бог Истинный, – ведь Истинному Богу свойственно знать всё, – они легко будут веровать и тому, что избавит их от бедствий.

Ин.16:4–6. Сих же исперва не Рех вам,⁸²⁹ яко с вами бех. Ныне же иду к Пославшему Мя, и никто же от вас вопрошает мя: камо идеши?⁸³⁰ Но яко сия глаголах вам, скорбь наполни ваше сердце.⁸³¹

Наперед позаботился Христос и о другом, полезном и очень необходимом. Ведь было несомненно, что, призванные Им вначале к ученичеству, находясь всегда и живя вместе с Ним, быв свидетелями многих чудес и испытав несравненную Его силу и всемогущество, – они предполагали, что победят всякое искушение и преодолеют все вообще бедствия. Разве подобало сомневаться еще и малодушествовать тем, кто получил благоволение к себе от могшего совершать такие чудеса? Но так как Христос предвозвестил, что они вопреки

—407—

ожиданиям подвергнутся опасностям, то, чтобы не очень смущались этим, размышляя и говоря так: неужели мы обманулись в первоначальной надежде своей и ошиблись в цели, считая себя призванными ко всем благам, а в конце концов впадая в столь неожиданные бедствия, – Господь считает необходимым изъяснить причину того, почему Он не предсказал об этом вначале, и говорит: «это сначала Я не сказал вам, потому что с вами был». Когда еще Он пребывал с ними, Он легко мог спасать их, избавлять от всякого искушения и при всех случаях делать им надлежащие научения и исправления. Когда же отходит к Отцу, Он благополезно и в надлежащее время открывает им неизбежное наступление того, что их будет ожидать. Ведь если и у нас самих бывает забота о том, чтобы не ошибаться в надлежащем времени (для чего-либо), то не тем ли более это должно подобать Богу? Таким образом, время молчания было вначале, когда еще не наступала необходимость дать им наставление (о будущем). Но когда отходил к Отцу, наступало время сказать. Итак, удалялся ли от учеников Спаситель, возвратившись к Отцу, и был с ними действием и силою и благодатью Духа? Как или каким образом? Ведь не обманывает, когда говорит: «вот Я с вами все дни и до скончания века» (Мф.28:20). Впрочем, насколько дело (удаление от учеников на небо к Отцу) касается плоти и присутствия с телом, то это не подлежит никакому сомнению. Но Спаситель знал, что для человеческой природы необходимо будет восшествие Его собственной плоти на небеса, причем, как Бог, не неведал также о том, что сердце учеников исполнилось горькой печали, ибо

—408—

весьма опечалил их отходивший Христос, между тем как они желали пребывать с Ним всегда. Но как уже решившего сделать это, они не стали расспрашивать, зачем именно и по какой причине Он должен уйти или что побуждало и заставляло Его идти на небо. Таким образом, Он знает, что из любви к Нему они терпят и это и что они не благовременно хранят молчание, не позволявшее им узнать причину Его отшествия, хотя знание об этом было для них весьма полезно.

Ин.16:7. Но Аз истину вам глаголю: уне есть вам, да (Аз) иду: аще бо (Аз) не иду, Параклит не приидет к вам.⁸³²

Сильная печаль, говорит, снедает вас и тяжелое горе смущает, ибо вы, весьма справедливо рассуждая, предполагаете, что не без бедствий для вас будет Мое удаление. Наверно впадете вы в те искушения, о коих Я уже предрек, и подвергнетесь жестокому нечестию гонителей. Поэтому думая, что полезное всегда надо предпочитать приятному, скажу вам «истину: полезно вам, чтобы Я ушел». Но хотя мы и должны (беспрекословно) признавать (истинными) все мысли (бесконечно) превышающего нас Спасителя Христа, однако-ж эти слова, думаю, не мало могут смутить кого-либо из простецов. Ведь

—409—

можно в себе самом думать и рассуждать так, что если Христу было лучше уйти, то, следовательно, присутствие Его не вполне было лишено какого-либо вреда. И если польза нам была в восшествии или возвращении Его (к Отцу), то разве не должны были явиться противоположные следствия (для нас) от Его не удаления от нас? Такое недоумение может смутить кого-либо из простецов. Но руководимый божественным вразумлением к точному пониманию этих слов, полагаю, нисколько не должен соблазняться, напротив – должен исследовать надлежащий смысл изречения.

Прежде всего другого, полагаю, надо иметь в уме и ясно знать то, что, по написанному, «время всякому предмету» (Еккл.3:1, 11), и всё хорошо во время своё. Поэтому полезно было в свое время присутствие Господа с плотью в этом мире. Так же опять в надлежащее время и соответствующее данному (Богом) назначению каждого предмета Он благополезно возвращается к Отцу. И отнюдь не должно подвергаться обвинению то, как не очень полезно Его сопребывание с учениками, если впоследствии необходимым Его отшествие, – равно отнюдь не должна порицаться за что-либо и польза от Его отшествия ради пользы от Его присутствия. Ведь то и другое благополезно совершалось в надлежащее время. Но чтобы кратко раскрыть смысл этого предмета и представить его яснее для братьев, постараемся сказать, повторив прежнее рассуждение, в немногих словах о причине воплощения Единородного и кроме того еще о пользе Его отшествия.

Итак, чтобы осужденного тем исконным проклятием (Гал.3:13) освободить от тления и смерти,

—410—

стал человеком, Себя как бы ниспослав в нашу природу, Который есть жизнь по природе, ибо таким образом побеждена держава смерти и уничтожена сила прившедшего в нас тления. И поскольку божественная природа всецело свободна от влечения ко греху, понес нас чрез Свою плоть. Ведь в Нём – мы все, поскольку Он явился человеком, чтобы умертвить «члены наши, что на земле» (Кол.3:5), то есть страсти плотские, и упразднить закон греха, приобретший тиранию в наших членах (Рим.7:23), и кроме того опять, чтобы освятить нашу природу и оказаться образцом для нас и наставником пути к благочестию, а также чистым познанием познаваемой истины и правильной жизни. Вот это всё устроил Христос, став человеком.

Итак, надлежало возвести человеческую природу на край всякого блага и не только освободить от греха и смерти, но и возвести уже в самые небеса и показать человека сожителем и соучастником хора ангелов. И Своим воскресением сообщил нам новую силу как избежать тления, так и открыть нам вход на небо и стать пред взором Отца тому, кто по причине преступления в Адаме был удален от лица Его. Так и божественный Павел, разумея это, говорил: «не в рукотворенное Святое вошел Христос, и не в противообраз истины, но в самое небо – ныне явиться лицу Божию за нас» (Евр.9:24).

Слышишь, что, всегда будучи пред взором и в природе Своего Родителя, по причине тожества сущности, ныне не ради Себя, но за нас является. По этому поводу что говорил уже, опять скажу. Он поставляет нас пред взором Отца, будучи начатком человечества, когда ушёл на небеса. Как

—411—

будучи жизнью по природе, Он, говорится, умер и воскрес ради нас, так и, всегда видя Своего Отца и взаимно видимый Своим Отцом, ныне, говорится, явился, то есть когда стал человеком, не ради Себя, но за нас, как человек, – и как оставление (или прекращение) домостроения о нас (на земле с плотию) являлось и восхождение наше в самые небеса, как в начатке и первом Христе. Ведь предтечею и в них (небеса) восшел за нас (Евр.6:20), как где-то говорит и сам божественный Павел. И как именно человек Он может быть мыслим также и архиереем наших душ и параклитом (ходатаем) и умилостивлением (жертвою) за наши души. А как Бог и Господь по природе, Он восседает вместе со Своим Родителем, но и на нас самих тем не менее также и от этого переходит слава. Поэтому и Павел говорит об Отце, что «воскресил и спосадил нас в небесных (областях) во Христе (Еф.2:6).

Таким образом, с окончанием земного дела подобало исполнить остальное, то есть восшествие к Отцу. Поэтому говорит: «полезно вам, чтобы Я отошел, ибо ежели не отойду, Параклит (Утешитель, Ходатай) не придет к вам».

К этим рассуждениям присоединим еще и нечто другое, полезное и истинное. Вот устроено наконец было всё должное на земле, как только что высказали мы. Но ведь надлежало нам быть общниками и причастниками (2Пет.1:4) Божественной природы Логоса или, оставив свою (земную) жизнь, преобразовываться в другую и переходить к обновлению жизни богоугодной. Но достигнуть этого было возможно не иначе, как чрез общение и причастие Святого Духа. И вот подобающее и надлежащее

—412—

время для послания Святого Духа и Его нисшествия к нам, очевидно, настало благовременно наконец после отшествия отсюда Спасителя нашего Христа. Ведь когда еще, находился во плоти, Он пребывал с верующими в Него, Он являлся, думаю, подателем всякого блага. Но так как время и нужда призывали Его возвратиться к Отцу, сущему на небесах, то разве не подлежало Ему пребывать с чтущими Его чрез Духа и обитать в наших сердцах чрез веру, дабы, имея Его в себе, с дерзновением восклицали мы «Авва Отец» (Гал.4:6) и беспрепятственно шествовали ко всякой добродетели, и кроме того еще оказывались мощными и непобедимыми против злоухищрений диавола и восстаний от людей, как обладающие все могущим Духом.

А что Дух переводит тех, в ком Он будет и вселится, в некое другое состояние и преобразует в обновление жизни, разве не легко каждый докажет это и от ветхого и от нового писания? Так божественный Самуил, когда вел речь к Саулу, говорит: «и найдет на тебя Дух Господень, и обратишься в человека иного» (1Цар.10:6). И блаженный Павел: «мы же все, открытым лицом славу Господа созерцая, в тот же образ преображаемся от славы в славу, как от Господа Духа: Господь же Дух есть» (2Кор.3:18, 17). Видишь, что Дух преобразует как бы в другой образ тех, в ком Он окажется вселившимся. Он именно переводит легко от желания помышлять то, что на земле, к устремлению взоров к одному только тому, что на небесах, – и от бессильной робости к благодерзновеннейшему настроению. А что и учеников мы найдем в таком именно состоянии и

—413—

не только укрепленными Духом, чтобы не страшиться нападения гонителей, но и безраздельно преданными любви ко Христу, это не может подлежать никакому сомнению. Итак, истинно слово Спасителя, говорящего: полезно вам уйти Мне на небеса, ибо то было время нисшествия Духа.

Ин.16:8–11.⁸³³ И пришел он обличить мир о гресе и о правде и о суде.⁸³⁴ О гресе убо, яко ко Отцу иду, и еще не узрите Мене.⁸³⁵ О суде же, яко князь мира сего осужден.⁸³⁶

Показав, что отшествие Его к Отцу есть время нужное для нисхождения и послания Духа, и чрез это достаточно умерив удручавшую святых учеников скорбь, благополезно показывает при этом и то, совершителем чего будет Параклит: «Пришедши, говорит, обличит мир о гресе и о правде и о суде». Точно указал также и то, в чем будет состоять обличение относительно каждого из названных предметов. Впрочем, так как для некоторых, кажется, очень не легко постигнуть смысл этого изречения, то полагаю нужным подробнее истолковать и яснее высказать значение этих слов.

Итак, на первом месте ставит обличение «о грехе». Как же «обличит мир»? – Когда будет находиться в любящих Христа, как достойных уже и уверовавших, тогда-то вот мир, то есть не принявших учения и еще не верующих и одержимых

—414—

мирскими страстями осудит самым делом, как повинных в собственных грехах и долженствующих умереть благодаря своим прегрешениям. Ведь Бог отнюдь не будет лицеприятным и не (допустит того, что) одним на земле без основательной причины дарует Духа, а другим нет, но в одних достойных будет вселять Параклита, кои чистосердечною верою чтут Его как Истинного Бога и исповедуют Творцом всего и Господом. Таким образом, что ранее сказал Иудеям Сам Спаситель: «если не уверуете, что Я это, во грехах ваших умрете» (Ин.8:24), это Параклит «пришедши» покажет истинным на деле.

«Обличит также мир, говорит, о правде, потому что к Отцу иду и уже не узрите Меня». Справедливо будет помогать уверовавшим во Христа после Его восшествия на небеса, как справедливо оправданным, ибо они приняли Его как Бога Истинного, Коего отнюдь не видят, но веруют, что совосседает со Своим Отцом. Действительно, что Христос блаженными называл так верующих, каждый весьма легко может узнать, припомнив, что сказал и сделал Фома. Сомневаясь еще в том, что Сын ожил, говорит: «ежели не вложу руки моей в бок Его и (не) увижу язв гвоздиных, не поверю» (Ин.20:25). Когда же уверовал, – причем Христос дозволил ему сделать, что он желал, – какие слова услышал? – «Потому что уведал ты (видишь) Меня, уверовал (веруешь); блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин.20:29). Итак, справедливо оправдываются и без видения уверовавшие, мир же далек от получения того же самого (оправдания), не допустив правды от веры и добровольно вращаясь в своем зле.

—415—

Впрочем, необходимо знать, что только что названные нами два обличения чрез Параклита будут не против одних только Иудеев, но и против всякого человека жестого и не верующего. Ведь слово мир хотя и обозначает и того, кто непрестанно вращается в чувственных страстях и не удаляется от диавольской мерзости, но означает также и рассеянных и живущих во всём мире. Следовательно, это двойное обличение имеет общий характер и простирается на всех. Ведь Христос призывает к Себе не одну только Иудею, как это было вначале (во время земной жизни Господа), и не одно только семя Израилево, но весь падший род Адама. Благодать простирается не на одну часть, но на всю вселенную явилось благо от веры.

Третьим обличением чрез Параклита будет, как говорит Спаситель, справедливейшее осуждение «начальника мира сего». В каком смысле и каким образом, изъясню. Ведь Он будет свидетельствовать также и о славе Христа и, показав Его истинным Господом всего, «обличит мир», как заблудившийся и оставивший истинного и по природе Бога, и как поклоняющийся и служащий тому, кто не есть Бог по природе, то есть сатане. В самом деле, суд, совершенный над ним, полагаю, достаточен для доказательства того, что это действительно так, ибо он не был бы осужден и не лишился бы силы, не был бы предан наказанию за богоборство, связанный в аду узами мрака, если бы был Богом по природе и имел непобедимую крепость и славу. Теперь же видим столь недостаточною его силу спасти свою честь, что даже повергается под ноги духоносцев или верных, кои исповедают Христа Богом. Они попи-

—416—

рают его, когда он и искушает и нападает. И если действительно каждый увидит, что скопище нечистых демонов устрашается и отгоняется молитвою их и действием и силою Святого Духа, то разве не будет полного основания сказать, что осужден сатана? Он осужден тем, что не может уже властвовать над запечатленными Духом Святым в правду и святость чрез веру во Христа. В противном случае каким образом, скажи мне, мы попрали бы всю его силу, по сказанному в псалмах ко всякому человеку, живущему «в помощи Вышнего, на аспида и василиска наступишь и поперешь льва и дракона» (Пс.90:1, 13)? Когда, таким образом, Параклит Небесный будет находиться в святых душах и явится справедливо им посланным за их непреклонную веру, тогда Он покажет мир ставшим виновным в своих собственных грехах и лишенным вышней благодати, так как они отвращаются от Искупителя. Обвинит его также и за то, что он несправедливо обвиняет во грехе уже уверовавших. Ведь они справедливо оправданы за то, что хотя и не видали отшедшего к Богу Христа и чудотворящего, однако-ж почтили Его верою. Думаю, нечто подобное имел в мыслях и Павел, сказав: «кто явится с обвинением на избранников Божиих? – Бог – оправдывающий, кто – обвиняющий?» (Рим.8:33–34). Всякое беззаконие закрыло уста свои, по гласу Псалмопевца (Пс.106:42), будучи не в состоянии обвинять избранных чрез веру и облеченных славою оправдания от веры. Обличит мир, как заблуждающийся и свои надежды полагающий на того, кто так осужден, что отпал от всей изначальной славы своей, подвергся должному презрению и ни во что считается у чтущих Бога.

—417—

«Начальником же века сего» назвал его Бог (Господь) не потому, что он таков в действительности, и не потому, что имеет достоинство по существу своему, разумею силу владычествовать, но потому, что обманом и насилием приобретает эту славу себе, и потому, что властвует и начальствует в продолжающих заблуждаться, по причине присущей им порочнейшей наклонности, по которой они, предав свой ум заблуждению, впадают в неизбежную сеть плена, хотя избежать её находится во власти у них, чрез веру во Христа приведенных к познанию Истинного Бога. Таким образом имя начальника подложно у сатаны, как не присущее ему природно, но сохраняемое мерзостью заблуждающихся.

Ин.16:12–13. Еще много вам имам глаголати, но не можете носити ныне.⁸³⁷ Егда же приидет Он, Дух Истины, наставит вы на всю истину; не бо глаголати имать от Себе, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам.⁸³⁸

Увидав учеников уже удрученными печалью и устрашенными от знакомства с тем, что ожидало их в будущем, – ибо наполнила, говорит, печаль

—418—

сердце их (Ин.16:6), – Он думал, что не должно обременять их прибавлением других (сообщений о будущих искушениях), но как бы погребает в благовременное молчание то, что, судя по всему, могло не мало их поразить, и недостававшее им знание сохранил для откровения чрез Духа и для световодительства, имевшего быть в должное время. Быть может заметив их еще и неспособными к восприятию таинства, так как еще не были просвещены от Духа и не соделались еще общниками божественной природы, «ибо еще не был Дух Святой», по святому евангелисту, «потому что Христос еще не был прославлен» (Ин.7:39), – говорит это, без сомнения, желая указать на то, что Он мог бы еще открывать и весьма глубокие и ум человеческий превосходящие тайны, но отказывается теперь, и весьма справедливо, видя их еще очень не готовыми к этому. Но вот когда, говорит, Мой Дух соделает вас из одних другими и преобразует ваш ум так, чтобы вы уже пожелали и могли презреть подзаконные образы и избрать красоту служения в Духе и теням предпочесть истину, – вот тогда-то, говорит, вы сможете совершенно легко уразуметь относящееся ко Мне, ибо среди вас будет иметь место уже удобоприемлемое и широко раскрытое учение.

Вот это, можно думать, Господь считал нужным говорить Своим ученикам. В таком случае это будет сходно и совпадать по мысли с только что сказанным, о чём Он также сказал, как бы в виде примеров: «никто приставку (заплату), от одежды новой отодрав, не приставляет к одежде ветхой» (Лк.5:36), а также и «вино молодое в мехи не вливают ветхие» (Мф.9:17), иначе «разор-

—419—

вутся мехи и вино выльется, но вино молодое в мехи новые должно вливать» (Лк.5:37). Ведь не преобразованным еще чрез Духа к обновлению жизни и вместе знания еще не доступно новое учение евангельской проповеди и как бы не восприемлемы тайны о Святой Троице. Поэтому изъяснение еще более глубоких тайн благополезно сохраняется для будущего духовного обновления чрез Духа, которое не позволяет уму верующих во Христа продолжать привязанность к ветхой букве закона, а напротив, заставляет преобразовываться к новому направлению мыслей и сообщает такие умозрения, посредством которых можно созерцать красоту истины.

А что прежде воскресения из мертвых Спасителя нашего Христа и до сообщения Святого Духа, ученики жили, пожалуй, более по-иудейски и держались подзаконного образа жизни, хотя таинство Христово и гораздо выше, это каждый и весьма легко может видеть. Так, блаженный Петр, хотя и первенствовавший среди святых учеников, когда Спаситель однажды изъяснил Свои крестные страдания и благополезно сообщал, что должен подвергнуться дерзким неистовствам иудейским, стал возражать против и говорил: «милостив будь к Себе, Господи! Да не будет с Тобою сие!» (Мф.16:22). И это несмотря на то, что святые пророки ясно и громко возвещали, что не только постраждет, но и что и сколько потерпит. Кроме того, надо иметь в виду и следующее. Как написано и как читаем в Деяниях Апостолов, однажды голоден был Петр и хотел есть. Потом, видя скатерть, спускающуюся с неба за четыре конца, в которой виднелись всякие животные – земные, водные и воздушные, и слыша голос, раздавшийся с неба: «встань, Петр, заколи

—420—

и ешь!» – возразил такими словами: «нет, Господи! потому что никогда я не ел ничего скверного или нечистого». И за это был справедливо обличаем, слыша опять: «что Бог очистил, ты не скверни» (Деян.10:10–15). Надлежало также, конечно, помнить и то, что Спаситель наш часто говорил Иудеям: «не входящее в уста сквернит человека» (Мф.15:11). Смотри же, как нужно было для него световождение чрез Духа. Видишь, как потребно было ему преображаться в другое состояние, лучшее и премудрейшее того, какое было свойственно Иудеям. И так, когда, обогатившись вышнею и небесною благодатию, они изменили, по написанному (Ис.40:31), силу и по познанию стали лучшими чем прежде, тогда-то вот и услышали мы их говорящими с дерзновением: «мы же ум Христа имеем» (1Кор.2:16). Умом же Спасителя обозначают не другое что, как приходящий на них Святой Дух, подобающим для них образом открывающий всё, что надлежало ведать и знать.

«Когда же приидет Он», то есть Параклит, «Дух Истины, наставит вас на истину всю». Смотри, какая точная речь! Какая осторожность в слове! Предсказав, что придет на них Параклит, Духом Истины назвал Его, то есть Своим, ибо Он есть Истина. Действительно, чтобы видели ученики, что обещает подать им не наитие чуждой и инородной силы, но Себя Самого (только) другим образом, называет Параклита Духом Истины, то есть (Духом) Себя Самого, ибо Святой Дух не мыслится чуждым сущности Единородного, но происходит природно из неё⁸³⁹ и, что касается до тожества природы, есть не

—421—

другое что сравнительно с Ним, хотя и мыслится имеющим личное существование.⁸⁴⁰

Итак, выражение «Дух Истины» должно вести нас к полному знанию истины. Как точно знающий Истину, Коей и есть Он Дух, не отчасти будет открывать её чтущим Его, но всецело будет сообщать тайну о ней. Ведь если и знаем ныне отчасти, как говорит Павел (1Кор.13:9), но как бы в (некоем) малом знании Он заставил сиять нам красоту истины целою и неповрежденною. Поэтому как никто «не знает, что в человеке, по написанному, как только дух человека, сущий в нём», таким же образом, по моему мнению, а вернее по слову Павла, никто не знает «что в Боге, как только Дух Божий, сущий в Нём» (1Кор.2:11).

«Когда приидет, сказано, не будет говорить от Себя ничего» вместо: даст уразуметь вам и откроет тайну об Истине. И говорить Он не будет совсем ничего, противоречащего Мне, и не будет проповедовать вам чуждого учения, ибо не введет каких-либо Своих законов. А как Он есть Дух и как бы ум Мой, то и говорить будет то, что есть во Мне. И это говорит Спаситель не для того, чтобы мы считали Духа Святого служебным, согласно невежеству некоторых, а напротив – из желания удостоверить учеников, что, будучи не другим чем, отличным от Него, в отношении единосущности, Дух Его, конечно, будет говорить так и действовать и желать.

Вот именно поэтому-то и присоединил, что «и грядущее возвестит вам», как бы так говоря: знамением это будет вам того, что несомненно

—422—

из Моей сущности есть Дух и как бы Мой есть ум, именно то, что Он говорит так же, как Я, ибо Я предрек, хотя вы и не могли знать всего. Ведь Он не предрекал бы будущее также, как Я, если бы не существовал во Мне и не происходил чрез Меня и не был одной и той же сущности со Мною.⁸⁴¹

—147—

Причины возникновения особых религиозных общин и школ. Орфизм. Личность его предполагаемого основателя. Мифы 1) об участии Орфея в походе аргонавтов, 2) о схождении его в ад, 3) о его смерти. Орфическая литература. Теокосмогонии орфиков. Миф о Дионисе Загрее. Вопрос об иноземных влияниях на орфизм. Единство существующего по взглядам орфиков. Их учение о Божестве. Мистика чисел. Орфическая антропология. Греховность человека. Метемпсихозис. Конечная участь святых. Орфические общины. Орфическая жизнь. Вегетарианизм. Табу на бобы. Правила «золотых стихов» Пифагора. Орфические таблички найденные в могилах. Темное изречение о козленке. Вопрос о молитвах за умерших в орфизме. Орфеотелесты. Значение орфизма.

С теоретической стороны религия есть вера в существование вышечеловеческого мира. С практической стороны религия есть деятельность направленная на то, чтобы подняться до этого высшего мира. Но далеко не всех манит этот высший мир. Все помыслы большинства направлены на мир земной и от мира небесного они желают только того, чтобы он помогал их земному благополучию. Но хотя таково большинство, не таковы все. История прошлых веков и этнографические исследования настоящего времени показывают нам, что на какой бы ступени развития ни находился народ, всегда среди него являлись лица чувствовавшие потребность жить высшею духовною жизнью, чем та, которую они наблюдали вокруг себя. Но как жить высшею жизнью? Как подняться до высшего мира? Для этого нужно обособиться от тех, которых не влекут высшие интересы, соединиться с теми, которые равно одушевлены высшими стремлениями, наконец, нужно найти руководителей. Чтобы подняться к богам, нужно, чтобы сами боги

—148—

указали дорогу. Но по общечеловеческому представлению боги путь к себе указывают только избранным. Эти избранные или сами ведут к богам других за собою или передают свои знания лучшим из своих учеников, и те при них и после них руководят ищущими высшего пути. Так возникают и устраиваются обособленные религиозные общества. Члены таких обществ объединяются в одно целое прежде всего знанием специфического откровения. Они владеют религиозными тайнами. Они не сообщают их посторонним и неподготовленным, потому что эти тайны для них – святыня и потому что все и всегда чувствовали, что не нужно давать святыни псам и метать бисер перед свиньями. Но главное, что обособляет такие общины от окружающей их среды, заключается не в теоретическом знании, а в практическом делании. В таких обществах всегда предлагаются специальные средства, облегчающие путь к богам, и даются практические руководства для следования по этому пути.

Существует предположение, которое многими высказывается с уверенностью, что подобные общества, подобные тайные союзы возникают в народе тогда, когда он достигает значительной степени культуры, когда в нём поднимаются утонченные запросы ума и совести.⁸⁴² Это предположение должно быть отвергнуто, как безусловно ошибочное. Оно высказывается обычно по поводу возникновения греческих мистерий и орфической литературы. Но на самом деле начало мистерий и орфизма теряется в седой древности. Никто не определил даты их возникновения. Мало этого. В поэмах Гомера уже говорится об аскетических пророках-селлах, мифы об аргонавтах знают самофракийские таинства. Но конечно, хронологию поэм и мифов установить трудно. Мы располагаем в настоящее время несомненными данными, что обособленные религиозные общины, тайные союзы, мистерии имеются у народов никогда не приобщавшихся даже к начаткам культуры. Они имеются и довольно подробно исследованы у африкан-

—149—

ских и австралийских дикарей.⁸⁴³ И теоретические размышления приводят нас к выводу, что так и должно быть. Религиозность в общем вовсе не повышается у людей с повышением культуры. У части общества религиозность с развитием действительно становится возвышеннее и благороднее, но у значительного большинства она ослабевает. Расширенный опыт – а развитие конечно и заключается в расширении опыта – порождает в человеке самонадеянность и убеждение, что ни в чьем другом опыте не может быть больше, чем в его собственном. Если он не встречал вышечеловеческих существ, то значит, их и не существует. Идея союза с вышечеловеческими существами древнее культуры. Культура, когда она соединялась с верою в бытие невидимого мира, возвышала и облагораживала представления об этом мире, но самый этот мир никогда не был её порождением.

Никогда культура не порождала и тайных обществ и тайных учений. Задача истинной культуры состоит в том, чтобы сделать истину общим достоянием. Культура обусловливается опытом, который доступен всем, и делать из этого опыта секрет значит только тормозить дело культуры. Но религия и особенно мистическая сторона религии есть нечто совсем иное, религиозность субъективна и святое в глазах одного легко может оказаться смешным в глазах другого. Поэтому с религиозною проповедью должно обращаться осторожно, и чем святее то или иное религиозное положение или священнодействие, тем бережнее должно сохранять их от глаз непосвященных.

Понятно, что при низкой ступени развития священные тайны могут быть грубыми и чудовищными суевериями. Тайные обряды могут быть жестоки и безнравственны. Но это искажение и извращение высокой религиозной идеи не должно закрывать от нас самую идею – идею, что человек должен теснейшим образом соединиться со своим высшим Началом и стать подобным ему. Эту идею мы

—150—

находим у народов, лишь только история или этнография находит эти народы.

Поскольку мы можем проследить по историческим данным судьбы Греции, мы встречаем и в Греции общества, исповедующие мистические учения и держащиеся мистической практики. Таковы – общества орфиков. Они называли себя так по имени того, кто считался основателем орфических обществ, по имени певца Орфея. Понятно, что то, что говорят последователи о своем учителе, характеризует самих последователей. В данном случае сказания об Орфее характеризуют орфиков.

До сих пор не выяснено, что значит слово Орфей. В ряду различных производств более останавливает на себя выведение этого слова от корня ὀρφ – темный, но и при этом производстве смысл слова остается темным. Хотят видеть в этом имени указание на то, что Орфей имел отношение к подземному миру.⁸⁴⁴ С. Рейнах развил гипотезу, что образ Орфея возник из женского фракийского тотема – лисицы и что лисица потому называется темною, что она бродит ночью. Но и сам он высказывает неуверенность в том – правильно ли его толкование.⁸⁴⁵ Во всяком случае из сохранившейся орфической литературы невидно, чтобы имя Орфея играло какую-либо роль и имело какое-либо особенное значение в глазах его последователей.

Когда жил Орфей? Орфеев насчитывали несколько, сомневались совсем в существовании Орфея, отрицание его существования находят уже у Аристотеля (в фрагменте сохраненном у Цицерона в De natur. deor. 1, 38, 107). Еще раньше Аристотеля у Геродота (Истор. 2, 53) хотят видеть скрытым образом выраженное отрицание за личностью Орфея исторического характера. Геродот высказал, что Гомер и Гезиод дали грекам учение о богах. Но если так, то значит, это учение дал не Орфей. Вопрос о том, насколько историчен образ Орфея, не может быть решен при настоящем состоянии знания. При желании легко можно находить доказательство, что его не существовало. Гомер

—151—

и Гезиод не упоминают о нём. В древнейших сказаниях о походе аргонавтов его имя отсутствует. А так как позднейшие сказания относят его к догомеровской эпохе, то argumentum e silentio древности об Орфее считают достаточным для утверждения, что его никогда не было, но что позднейшее время создало его образ и отодвинуло в доисторическую эпоху. Подобным образом пытаются отрицать существование и других основателей религий, наприм., Зороастра. Но позволительно думать, что естественная сторона мифов заключает в себе более исторического материала, чем думали это прежде. Это подтверждается всеми новейшими исследованиями. Естественно поэтому предполагать, что существовал и Орфей, но что в учении орфиков принадлежит действительно ему, на это невозможно отвечать с уверенностью.

Для определения времени жизни Орфея имеются два рода данных. 1) мифологические сказания. Они относят Орфея к дотроянскому периоду. Орфей по мифам принимал участие в походе аргонавтов, но этот поход предшествовал троянской войне. Имеется несколько родословных Орфея. Обычно он считается сыном бога реки Эагра и музы Каллиопы. По восходящей линии в некоторых родословных предком его называется Посейдон, по нисходящей линии во многих родословных потомками его являются Гомер и Гезиод. Согласно этим данным жизнь Орфея нужно отодвигать более, чем за тысячу лет до Р. X. 2) Другой род данных – упоминание об Орфее у греческих писателей. В первый раз Орфей упоминается Ивиком – лирическим поэтом из великой Греции, слава которого особенно падает на время около 63-ьей олимпиады⁸⁴⁶ (олимпиада = 4 годам, счет по олимпиадам начинается приблизительно с 776 г. до Р. X., 63-ья олимпиада, следовательно, началась около 528 г. до Р. X.). Затем Орфея упоминает Пиндар (род. 521 г. до Р. X.). Таким образом в VI столетии до Р. X. сказания об Орфее уже существовали. Следовательно, Орфей жил более, чем за VI в. до

—152—

Р. X. или, если его на самом деле не было, то более, чем за VI в. его образ уже был создан фантазией эллинов.

Относительно национальности Орфея в традициях нет разногласия. Орфей вообще считается фракиянином. Древнейших певцов вообще выводили из Фракии. Говорят, что фракияне верили в бессмертие души (Герод.4:94). У Иосифа Флавия (Против Апиона I, 22) говорится, что Пифагор заимствовал свое учение у фракиян. Но пифагорейские воззрения и орфические, как мы увидим, во многом совпадают. Наконец, указывают, что культ Диониса, с которым тесно связан орфизм, вышел из Фракии. Против фракийского происхождения Орфея выдвигают теоретические возражения. Говорят, что странно допустить, что из некультурной страны Греция заимствовала возвышенное религиозное учение. Но относительно этого нужно заметить, что высота религии далеко не всегда совпадает со степенью культуры, религия может быть возвышенною и при невысоком состоянии культуры и, наоборот, религия может быть ниже культуры. Затем, орфизм, если он пришел из Фракии, несомненно философски был обработан в Греции и с религиозной стороны весьма возможно был дополнен учениями разных стран.

С именем Орфея главным образом связаны три мифа: 1) миф об участии его в походе аргонавтов, 2) миф о нисхождении его в ад и 3) миф о его гибели. Ферекид устраняет Орфея из числа аргонавтов и ставит на его место Филаммона, сына Аполлона, но голос Ферекида оказывается одиноким. Сага об аргонавтах в общепринятой редакции говорит следующее. По предложению Пелиаса Язон решился отправиться за золотым руном в Колхиду (теперешний Крым). В походе с Язоном приняли участие многие герои. По совету мудрого центавра Хирона Язон пригласил с собою Орфея. Отправились на корабле Арго, отсюда и наименование аргонавтов, снявшись с якоря у Магнезийского мыса в Фессалии. Орфей пел, когда корабль Арго спускали в воды. Орфей принес жертву при отплытии. Во время плавания он был κελευστής – лицом дающим такт, по которому гребут гребцы. Когда на море разыгралась буря, Орфей укротил волны своим пением.

—153—

Как посвященный он молился богам Самофракии об избавлении от бури и побудил аргонавтов принять участие в мистериях. Неоднократно Орфей приносил умилостивительные и искупительные жертвы. При звуках лиры Орфея двигавшиеся скалы симплегады остановились на месте, чтобы дать пройти кораблю Арго, и с тех пор остались прикованными на своих местах, потому что было предсказано, что они станут навсегда неподвижными, как только пропустят один корабль. Звуками своей песни Орфей заглушил пение сирен. Сирены – девы чудной красоты с очаровательным голосом, звуками своего пения они очаровывали путников, затем раздирали их на части и пожирали. Сиренам было предсказано, что они погибнут, когда кто-либо пройдет мимо их острова, не поддавшись чарам их пения, и когда мимо них прошел Арго, они бросились в море и обратились в утесы. Благодаря волшебной жертве Орфея, пред аргонавтами раскрылись ворота той рощи, где хранилось золотое руно, и пением Орфея был усыплен дракон стороживший руно. По возвращении аргонавтов Язон посвятил Арго Посейдону и Орфей написал посвящение.

По одной редакции (сохранено у Валерия Флакка 2, 426) Орфей вместе с другими аргонавтами принял участие в радостях любви на острове Лемносе, где аргонавты пробыли два года, но в orphica argonautica (480) он, напротив, представляется побуждавшим остальных покинуть Лемнос. Это стоит в большем согласии со всеми сказаниями об Орфее. Саги единодушно представляют, что он любил лишь одну Эвридику и с историей этой печальной любви связано схождение его в ад. Пением и игрою Орфей пленил Эвридику, прелестную нимфу пенейской долины. Счастье любящих продолжалось недолго. В день свадьбы Эвридика собирала цветы на лугу, её увидел бог Аристей и начал преследовать. Убегая от него, Эвридика наступила на ядовитую змею, которая ужалила её. Ужаление было смертельным, и Эвридика умерла. Орфей был безутешен. Он так оплакивал свою погибшую супругу в своих скорбных песнях, что ему внимала и сочувствовала вся природа: деревья и скалы, птицы и звери. Наконец, Орфей решил спуститься в ад и просить владыку

—154—

ада, чтобы тот возвратил ему Эвридику. По Платону (пир) боги показали Орфею в аду только призрак Эвридики, но по общераспространенной редакции произошло иное. Скорбная игра Орфея на лире сделала то, что бескровные тени исполнились сострадания к нему и заливались горючими слезами. Тантал забыл о своей мучительной жажде. Остановилось колесо Иксиона. Сизиф бросил свою бесплодную работу втаскивания камня и опершись на него стал слушать Орфея. В первый раз прослезились сами Эвмениды. Гадес и Персефона уступили мольбам Орфея и разрешили ему взять с собой на землю опять Эвридику с тем, что Эвридика пойдет за ним и он ни в каком случае не будет обращаться назад. Орфей и за ним Эвридика пошли. Они уже приближались к странам света, когда Орфей вздумал оглянуться назад. Эвридика тотчас же стала от него удаляться, она прошептала «прости» и исчезла. Новые попытки Орфея возвратить её остались безрезультатными.

Третий миф связывается со смертью Орфея. Он имеет различные варианты. Наименее содержательный из них тот, что Орфей покончил с собою самоубийством после неудачного путешествия в ад. По другому варианту Зевс поразил Орфея молнией за то, что он научил людей мистериям. Но общераспространенное сказание представляет дело так. Потеряв Эвридику, Орфей проводил жизнь в печали, находя единственное утешение в пении и игре на лире. Его слушала вся природа. Деревья приближались к нему и осеняли его своими ветвями. Птицы слетались к нему и тихо и кротко подходили к нему хищные звери. Но фракийские женщины ненавидели Орфея. Он не только сам не обращал внимания на них, но будто бы и других отвращал от браков с ними. По некоторым версиям его ненавидели фракийские менады за то, что он отверг культ Диониса ради культа Аполлона. Эта причина ненависти не устраняет другой порожденной мизогенией Орфея. Празднуя в горах Дионису, фракиянки увидели Орфея. «Вот, кто презирает нас», воскликнула первая из них. Она бросила тирс в лицо певца. Тирс, это – жезл с остриями (колючками) обвитый плющом. Листья плюща защитили певца и не допустили, чтобы острия поранили его.

—155—

Другая менада бросила в него камень. Камень упал к его ногам. Но неистовые жены оказываются могущественнее сирен. Своими воплями, криками, шумом флейт, рогов, громом литавр они заглушают игру и пение Орфея. Они бросаются на него, как стаи собак на раненого оленя. Они бьют его тирсами, побивают камнями, разрывают в клочки его тело. Природа облекается в траур. Деревья лишаются листьев, дриады и наяды облеченные в черные одежды с плачем рвут на себе волосы. Голову и лиру Орфея менады бросают в реку Гебр. Язык лепечет и лира издает звуки печали, им вторит эхо берегов. Гебр перенес голову и лиру в море, а море принесло их к берегам Лесбоса, где впоследствии пели Алкей и Сафо. Разорванные останки Орфея были собраны и погребены музами. Его голову похоронили жители Лесбоса. Его лиру музы перенесли на небо, и она стала созвездием⁸⁴⁷ (прямое восхождение 18^ч–19^ч 20^м, склонение между 25°–45°, самая блестящая звезда – Вега).

По распространенному преданию Орфей был царем киконов – фракийского народа, который в союзе с Приамом воевал против греков под Троей. Пению Орфея научила его мать Каллиопа. Но по мере того, как возвышалось религиозное значение Орфея, он терял значение, как чудесный певец. Могуществу его пения или придавалось второстепенное значение или даже оно совсем отрицалось. Павзаний отрицает, чтобы ради музыки Орфея за ним ходили животные. Он отрицает также, чтобы Орфей сходил в ад за Эвридикой. В него верили, по Павзанию, как в изъяснителя тайн богов, очищавшего от преступных дел, исцелявшего от болезней и отвращавшего божеские угрозы. Он имел значение, как пророк и его пророческая роль не кончилась с его смертью. В городе Ливифре был поставлен Орфею могильный столб поддерживавший урну с его костями. Дионис из Фракии предсказал, что город погибнет от свиньи (σῦς), когда солнце увидит кости Орфея. Толкавшиеся пастухи опрокинули могильный

—156—

столб, разбили урну, обнажили кости, а на следующую ночь наводнением потока σῦς был уничтожен город.⁸⁴⁸ Необыкновенного певца заслонил великий пророк. Орфея в искусстве затмил Орфей в религии. Здесь значение его является своеобразным и безмерным. Орфей – своеобразен в греческой религии. Он – не бог, но по своим делам он возвышается над множеством богов. Он знает божественную истину. Орфей – богослов в глубоком и мистическом смысле этого слова. Он – пророк, маг, целитель, учредитель культов, гаданий, мистерий, основатель орфических общин и создатель уставов чистой орфической жизни. В глубокой древности он возвестил людям истину и научил их правде. И уже глубокая древность почитала его. Павзаний говорит о деревянной статуе воздвигнутой Орфею будто бы еще пелазгами.⁸⁴⁹ Но эта древняя орфическая истина во все времена была достоянием не всех, а лишь немногих.

Ей следовали и её усвояли принадлежавшие к орфическим общинам. Но знакомиться с нею можно было и не становясь орфиком. Имелась обширная орфическая литература, лишь незначительные отрывки, фрагменты и небольшие произведения из которой дошли до нашего времени. Полагают, что эта литература обнимает собою период в целое тысячелетие. Древнейшие произведения из неё сближают со временами Гомера и Гезиода, позднейшие относят к III–IV векам по Р. X. Во Фракии вслед за Орфеем творцами орфических произведений называют Филаммона, Фамирида, Евмолпа и Музея. Многое связывают с именем Ономакрита, который жил в Афинах при Пизистрате. Допускают, что им написаны Ί'ελεταί (религиозные таинства), τιτατογραφία (может быть тоже, память о чём сохранилась под именем θεογονία и ἱεροὶ λόγοι) и что он редактировал собрания орфических произведений. Называют нескольких Орфеев, Зопира, Керкопса, Тимоклея, Никия, Кротониата, причем последнее имя указывает на южную Италию, на Кротон, где процветал пифагореизм,

—157—

который оказывается тесно связанным с орфическим учением. До настоящего времени сохранились Ὕμνοι (Τελεταί) числом 87, они представляют собою разговоры и заклинания, молитвы при посвящении в мистерии и собственно гимны, т. е. стихотворные произведения, прославляющие различные божества. Ἀργοναυτικά – поэма содержащая 1384 гекзаметра и повествующая о походе аргонавтов. Λιθικά – произведение заключающее 768 стихов, в котором Орфей объясняет приамиду Феиодаму волшебную силу камней. Кроме этих произведений сохранились заглавия произведений утерянных, часто имевшие аллегорический характер. Затем сохранилось много выдержек у различных авторов. Точно также у различных авторов сохранилось много сообщений и указаний относительно орфиков и их учения.⁸⁵⁰ Между этими сообщениями есть несогласованность, порою встречаются даже противоречия, трудно эти литературные останки систематизировать хронологически и географически, но во всяком случае на основании их в общем можно с несомненностью восстановить целый цикл орфических воззрений, идей и правил и о многом можно делать вероятные предположения.

Нет религиозных учений, которые не говорили бы о начале вещей, хотя есть не мало из них, которые ничего не говорят о конце вещей. По отношению к себе самому человек естественно ставит прежде всего вопрос о своем будущем, по отношению к внешнему миру он ставит прежде всего вопрос о его прошедшем. Узнать происхождение вещи значит в значительной мере узнать самую вещь и её ценность. В некоторой мере это нередко значит узнать и её судьбу. Вот почему мысль человеческая постоянно обращалась к генезису вещей. В ряду различных сказаний человечество получило в наследство много сказаний о происхождении богов и людей. И орфики, по-видимому, владели целым рядом теогоний и космогоний.

—158—

Они сохранились в отрывках. Их хронологическую последовательность представляют различно.⁸⁵¹ Чаще ставят на первом месте теогонию носящую имя theogonia antiquissima и датируемую VI в. до Р. X. или даже еще древнейшею эпохою. Содержание немногого сохранившегося от неё резюмируют так. В начале царствовала ночь. От ночи родились Уранос (небо) и Гея (земля), от них – Океан и Фетида, от Океана и Фетиды – титаны, Кронос и Рея, от Кроноса и Реи произошли Зевс и некоторые боги еще. Затем явились остальные боги и герои. В этом отрывке меньше орфического, чем в поэмах Гомера и теогонии Гезиода. Но он восполняется сохранившимися у различных авторов фрагментами из Πεντέμυγος (по некоторым – Ἑπτάμυχος) – «пяти глубин» Ферекида сиросского или сирийского, жившего в первой половине VI в. до Р. X. Зевс, Кронос и Хфония, по Ферекиду, существовали всегда. Эрмий в «осмеянии языческих философов» (гл. VI) толкует, что под Зевсом Ферекид разумел эфир – начало деятельное или творящее, под Хфониею землю (вместо Геи) – начало пассивное, а под Кроносом (Хроносом) – время необходимое условие, при котором является бывающее. От Кроноса произошли пять родов или пять галерей существ. 1) огениды или океаниды. 2) офиониды (ὄφις – змей, часто = δράκων) – темные божественные силы, которые должны быть препобеждены царством света. 3) крониды. Относительно четвертого и пятого рода многими принимается предположение Преллера, что они представляют собою богов огненной и затем атмосферной стихии. Для устроения мира Кронид Зевс превратился в Эрота, чтобы состоящий из противоположностей мир привести в согласие и дружбу и посеять во всех вещах всем управляющее тожество и единство. Зевс соединяется с землею (ἱερὸς γάμος – священный брак). Офионей, родоначальник офионитов, с которым должна была вестись борьба за устроение космоса, был низвергнут в тартар Кроносом, куда Зевс вообще ввергает тех из богов, которые допускают дерзость по от-

—159—

ношению к нему. В тартаре их стерегут дочери Борея – Гарпии и Фиеллы. Это – быстроногие крылатые чудища, птицы с девичьими лицами, похищающие или мучащие людей. У Аполлония Радосского (писал во второй половине III в. до Р. X.) в его argonautica (1, 434–512). Орфей поет песнь о начале вещей. Земля, море и небо вначале были смешаны. Является раздор (Νεῖκος) и разделяет их. Солнце, луна и звезды утвердились на небе, Земля приняла свою форму. Миром управлял Офион с своею женою Евриномой (дочерью океана). Они были потом низвергнуты в океан Кроносом и Реей. А эти в свою очередь были лишены трона Зевсом. Новые элементы орфической теокосмогонии встречаются в сохранившихся отрывках Иеронима и Гелланика, о которых полагают, что они были финикийскими греками и составили свою теогонию в конце II в. пред Р. X. Сущность их воззрений сохранена в сочинении «о начале вещей» последнего профессора неоплатонической школы в Афинах Дамасция. В начале были вода и тина. Из образовываемой ими космической грязи родился крылатый дракон с тремя головами – человечьей, львиной и бычачьей. Этот дракон есть нестареющееся время (Χρόνος ἀγήραος), которое также называют Гераклом. Время соединилось с необходимостью (Ἀδράστεια или Ἀνάγκη). От этого союза рождаются эфир, беспредельный хаос и мрачный эреб. А из этих трех начал время произвело гигантское, космическое яйцо. Яйцо распалось на две части. Верхняя образовала небо, нижняя – землю. Из этого яйца рождается бог с золотыми крыльями, над человеческою головою которого поднимается образ дракона и на плечах которого находятся головы бычачьи. Этого бога называют Протогоном или Фанесом и отождествляют его с Зевсом или Паном. Этот отрывок показывает нам, «что Аристофан в своих «птицах» влагает в уста хора орфическую теокосмогонию. Хор поет: «в начале существовали черный хаос и ночь и черный Эреб, но не было ни земли, ни воздуха, ни неба. В бесконечном кругу Эреба темнокрылая ночь произвела ненасиженное яйцо, из которого под воздействием времени вышел Эрот, отец желаний, имеющий на спине золотые крылья и подобный вихрям бури. Сочетавшись с летучим и мрачным хаосом в

—160—

глубине тартара, он родил… небо, океан, землю и вечное племя бессмертных богов».

Наиболее отрывков у разных авторов сохранилось из теогонии рапсодов. Цитирующие их авторы иногда относятся к V, VI и даже позднейшим векам (Прокл, Дамасций, Малала, Кедрен) но несомненно, что многие элементы теогонии восходят к очень глубокой древности. Сущность этой теогонии следующая. В начале было время, оно произвело эфир и хаос. По толкованиям неоплатонических философов и христианских писателей: эфир есть условие всякого предела, а хаос есть условие беспредельности. От соединения эфира и хаоса произошло космическое яйцо – яйцо громадное и серебряное. Из яйца вышел бог, которого называют Фанитом, но ему также дают и другие имена Протогона, Ирикапея, Миты, Эрота, иногда именуют и Дионисом. Он заключает в себе мужскую и женскую природу. Один орфический гимн содержит такое обращение к нему:

Призываю первородного, двуполого, великого, блуждающего в эфире,

Из яйца рожденного, златыми крылами обладающего,

Волоокого, основание бытия блаженных богов и смертных людей,

Достопамятное семя, многодеятельного Ирикапея,

Неизреченного, сокровенного, с шумом несущегося, лучезарный отпрыск,

Который разогнал мрачную тучу,

Всюду вращая крилами в мире,

Вводя ясный, чистый свет (φάος), отчего я и называю тебя Фанитом.⁸⁵²

Из верхней части яйца образовалось небо, из нижней – земля. Фанит был солнцем мира умственного, он создал солнце мира естественного, затем – луну. Фанит родил ночь и затем

Фанит родил другое детище страшное

Из священной утробы, ужасную на вид Эхидну,

У которой были волосы на голове и лицо красивое на вид,

—161—

Прочие же части, начиная с верха шеи.

Похожи были на части страшного дракона.⁸⁵³

Ночь родила Урана и Гею, от которых произошли титаны, циклопы и другие чудовищные существа. Один из титанов Кронос низвергнул Урана, а потом в свою очередь был лишен трона своим сыном Зевсом. Чтобы обеспечить себе власть, Зевс проглотил Фанита остававшегося великим богом умственного мира. После этого Зевс становится высшим и всемирным божеством, и его воля не имеет более никаких ограничений кроме определений Дике (справедливости). Заключив в себе семена всех вещей, Зевс произвел богов последнего поколения. Теогония в дальнейшем не представляет по существу различия или отступления от гезиодовской, но существенно и специфически особенный элемент выступает в антропогении.

Зевс, превратившись в дракона, подвергнул насилию свою дочь Персефону. От их союза родился Загрей. Это сказание хочет расширить и дополнить С. Рейнах.⁸⁵⁴ Он обращает внимание на повествование Афинагора о преступлениях Зевса. Зевс хотел подвергнуть насилию свою мать Рею. Спасаясь от сына, Рея приняла вид дракона, но и Зевс принял этот вид и совершил насилие. Затем Рейнах отмечает, что Нонн (языческий писатель живший вероятно в начале V в. и перешедший в конце жизни в христианство) в своей поэме Διονυσιακά называет новорожденного Диониса κερόεν βρέφος. Из этих данных Рейнах выводит, что миф должен был представлять дело так. Персефона, спасаясь от Зевса, приняла вид рогатого змея. Зевс принял тот же вид. От этого союза должно было выйти существо по образу и подобию сочетавшихся. Змеи несут яйца. И здесь должно было явиться яйцо, и из этого яйца вышел рогатый детеныш – рогатый змей Загрей. Ревнивая Гера возбуждает против новорожденного титанов. Титаны сначала играют с Загреем, но затем бросаются на него с тем, чтобы его пожрать. Загрей, пытаясь от них спастись, принимает образы раз-

—162—

личных животных и в конце концов принимает вид быка. Титаны разрывают его в куски и пожирают их. Но сердце Загрея осталось нетронутым. Афина приносит его к Зевсу. Зевс или проглотил это сердце сам или заставил проглотить его Семелу, соединившись с которой он возродил Загрея под именем Диониса. Когда явился Дионис, Зевс поразил титанов и из праха их произвел людей. Так как титаны перед этим съели Загрея или, что тоже, Диониса, то значит, люди были созданы из элементов, заключающих в себе титаническое и дионисиево начала.

Изучение орфических теокосмогоний, равно как и мифов об Орфее приводит вообще исследователей к выводу, что орфизм по крайней мере со своей внешней стороны сложился под воздействием иноземных влияний. Мы намеренно привели соображения Рейнаха о рогатом Загрее. Рейнах предполагает, что этот миф – древнеарийский. У Плиния есть рассказ о змеином яйце, ovum anguinum, которое было в большем почете у друидов. В римскую эпоху у восточных галлов почитался бог-змей с рогами. У древних были сказания, что друиды были учителями Пифагора, имя которого тесно связано с орфизмом. Между кельтами, иллирянами и фракийцами были древние и тесные сношения. Рейнах и подсказывает вывод, что орфизм связан не только с Фракией, но и с Галлией. В этой теории однако есть очень слабые пункты. Ни в каких источниках не говорится, что Загрей вышел из змеиного яйца, и хотя у Нонна он называется рогатым детенышем, он нигде не называется рогатым змеенышем. Но если бы Загрей даже и имел образ змея, то и тогда не было необходимости искать его прототип в Галлии. Змей-бог был известен Греции с глубокой древности. В орфическом учении есть элементы, совпадающие с древнеарийскими воззрениями, о чём будет речь далее, но совпадение это касается пунктов сближающих орфизм с востоком – с Индией (учение о переселении душ), а не с западом. Вообще при сравнении орфических представлений с древневосточными пункты сходства выступают заметно и ненужно прибегать к искусственным построениям для того, чтобы их признать. Геродот орфиков

—163—

выводил из Египта, но он через чур увлекался Египтом. Однако учение о мировом яйце, которого нет у Гезиода, было развито в египетской религии. Хнум произвел мир, создав его из яйца, он выплюнул яйцо изо рта, из него вышел Пта и яйцо стало миром. В Эдфу есть надпись посвященная богу, к которому имеется такое обращение: ты – создатель яйца. Фивы назывались яйцом произведшим богов. Пта изображался с яйцом. В XVII главе книги мертвых содержится обращение к солнцу: «ты, пребывающее в своем яйце и блестящее в своем диске». Запрещалось злословить яйца. Рамзес IV при перечислении своих добродетелей на одной из надписей говорите: «я не разбивал снесенного яйца».⁸⁵⁵ Должно однако отметить, что представление о мировом яйце находится и в финикийских теокосмогониях. Так по финикийской системе в начале были хаос (вогу) и дыхание (руах), они смешались и родился Мот (или вязкая тина) и из него вышли все семена творения, и Мот был отцом всего. Мот имел форму яйца.⁸⁵⁶ Орфическая Эхидна невольно напоминает вавилонскую Тиамат – темное начало, которое было поражено Мардуком для того, чтобы восторжествовало царство света. Смерть Орфея и аналогичная с нею смерть Диониса Загрея естественно напоминают о гибели Озириса, Таммуза, Аттиса, Адониса.⁸⁵⁷ При настоящих условиях трудно восстановить учение орфизма, несравненно труднее выяснить генезис отдельных элементов этого учения. Но важно установить в принципе, что в нём были интернациональные элементы. Уже неоднократно у нас была речь, что международные сообщения в древности и вместе с тем религиозные заимствования должно представлять довольно широкими. Но заимствования часто совершались бессознательно. В орфизме дело обстоит иначе. Орфей, как и Пифагор, представляется совершившим многие путешествия. Важное место в ряду их занимает путешествие в

—164—

Египет. Здесь Орфей ознакомился с дионисиевыми мистериями и учением о подземном мире (по Диодору 1, 23, 92, 96) и даже с моисеевыми книгами (по Иустину мученику Cohortatio ad Graec. 15 С у Миня 6, 268). Должно установить, что в мистических учениях не только не чуждались заимствований, но любили ссылаться на них. Тайны знания возвещенные свыше и рассеянные по миру мистики: собирали в сокровищницу своей доктрины и питали из неё избранных.

Какой смысл влагали орфики в составленные ими или принятые от других сказания? Несомненно, что в частностях смотря по различию времени и места варьировались и сказания и тем более толкования их, но должно полагать, что в существенном неоплатонические толкования орфических произведений верно отражают их смысл. Прежде всего у орфиков пред нами выступает единство существующего, всё оказывается из единого и все в едином. В теогониях это не выражается ясно. Поставленный вначале всего Кронос или время сам по себе недостаточно ясен и определен. Что он такое: причина всего сущего или условие, при котором возможно существование? Ответ на это можно получить, только обращаясь к другим произведениям орфической литературы. В ряду различных имен усвояемых орфиками верховному божеству оказывается имя «Пан». Оно происходит от πᾶς – весь. Божество есть всё, оно всё заключает в себе и всё производит из себя. Орфический Пан не есть Пан аркадийский – древний натуралистический бог, но не одно тожество имен произвело то, что они стали отожествляться в сознании. Пан первоначально бог пастушеской Аркадии, бог естественной природы, какою она была до начала культуры, до введения земледелия. Но ведь, эта природа и может чувствоваться и постигаться человеком, как все. Как верховное божество Пан тождествен с Зевсом, но Зевс в орфических стихах нередко выступает, как πᾶν – всё.

Зевс есть первый, Зевс – самый последний, управляющий молнией,

Зевс – глава, Зевс – средина. От Зевса всё произошло.

Зевс – мужеский пол, Зевс – бессмертная нимфа,

—165—

Зевс – основание земли и звездного неба,

Зевс – дыхание всего, Зевс – устремление неугасимого огня,

Зевс – дно морское, Зевс – солнце и луна,

Зевс – царь, Зевс сам родоначальник всех,

Единая держава, единое божество, великий начальник всего,

Единое царственное вместилище, которым объемлется всё сиё;

Огонь и вода, земля и эфир, ночь и день

Митис, первый родитель, и Ерот многосладкий;

Ибо всё это заключается в великом теле Зевса.

Главою его и прекрасным лицом является для взора

Блистательное небо, с которого свешиваются отовсюду

Прекраснейшие золотые волосы светящихся звезд;

А с двух сторон два золотые воловьи рога:

Восток и запад – пути богов небесных,

Очи же его суть солнце и противоположная солнцу луна;

Неложный ум его есть царственный нетленный эфир,

Которым он всё слышит и замечает, и нет

Речи или звука, нет шума или голоса,

Который укрылся бы от ушей Дия, всемогущего Крониона.

Так он имеет бессмертную главу и ум,

Так и тело у него огнеблестящее, беспредельное, непоколебимое,

Неподвижное, крепкое, всемогущее

Плечи и грудь и широкая спина бога

Широковластный воздух; крылья же у него выросли

Такие, которыми он на всё взлетает; священною утробою для него служит

Земля – всех матерь и высокие вершины гор,

А срединным поясом волны сильно шумящего моря

И пучины; ступнями ног – корни подпочвы,

Мрачные тартары и крайние пределы земли.

Но всё сокрыв, он вновь изнес из священных недр

На многорадостный свет, совершая великое дело.⁸⁵⁸

Всё едино и самое наименование Фанита, которого прогло-

—166—

тил Зевс, оказывается тем же, что и наименование Дия. Слово Фанит говорит о свете, наименование Дий говорит о том же. Но если всё едино и все из единого, то как представлять и понимать единую первооснову всего и затем те начала, которые из неё непосредственно выходят? Здесь открывается возможность различных толкований. Можно понять в натуралистическо-материалистическом смысле. Всё есть чувственная природа, всё образуется из первовещества (ὕλη), отношение к этому первовеществу отдельных существ и вещей тоже, что отношение волны в океане к океану. Волна вздымается на мгновение и затем исчезает, так всякая отдельная форма бытия и жизни на мгновение обособляется от своего начала, принимает характер индивидуальный и затем теряет свою индивидуальность. Но такое понимание взглядов орфиков на начало вещей стоит в противоречии с их молитвенными обращениями к богам, с их теорией вечного сохранения человеком своей индивидуальности и с их практическими требованиями обращенными к человеку. Широко развито другое понимание орфизма. Согласно этому воззрению праначала и многие боги орфизма суть только абстракции и символы. Время, это – условие для того, чтобы происходили явления. Хаос, это понятие беспредельности, эфир – понятие предела. Так толкуют теогонию Симплиций и Прокл. Предел и беспредельность произвели всё божественное мироустройство и всё видимое. Нет нужды отказываться от этого толкования, но необходимо вникнуть в него глубже. Время, если оно только условие, не могло быть праначалом. Самое естественное оно должно явиться только с бытием. Предел и беспредельность, если они только абстракции, не могут произвести ничего. Но взглянем на эти понятия глазами дикарей, держащихся анимистических взглядов, и глазами европейских философов держащихся идеалистического направления. Для первых всё одушевлено, для вторых возможна мысль без бытия, но невозможно бытие без мысли. Время есть одушевленная сила, дающая возможность происходить изменениям. Хаос есть одушевленная сила пустоты. Его физическую сторону можно представить под образом беспредельного пространства. Как бы ни был велик мир с его богами, духами и людьми, со всею

—167—

его природою, он находится в пустоте, но не объемлет пустоты. Пустота жаждет быть наполненною, она представляет собою что-то в роде широко раскрытого рта. Характеризуясь как пространство, хаос характеризуется и как мрак. Мрак есть сила, которую нужно препобедить для того, чтобы на её месте засиял свет. Но все физические силы с точки зрения анимизма суть только стороны и проявления духа. Разве лицо человека не темнеет от скорби и не светлеет от радости? И темнота и свет таким образом выражают состояние духа. Эфир – светоносное начало радости и жизни проникает в хаос. Едва ли можно обвинять в отсутствии логики и знаний тех людей, которые для всякого физического явления полагают начало в психическом акте. В физическом мире мы наблюдаем лишь продолжение и развитие процессов. Разрушается скала, мелеет река, разрастается овраг. Всё это – продолжение процессов, начало которых теряется в безысходном мраке. Но там, где является воля определяющая действие, начинаются и действия и явления.

Так, возводя всё к единству, орфизм возводит всё к единству одушевленному. Здесь естественно возникает предположение, что орфизм пантеизм. Как будто это верно и с филологической и с метафизической точки зрения. Пан есть всебог и всё есть Пан или Зевс. Но термин «пантеизм» один из самых эластичных и легко может внушить неверное понимание миросозерцания, которое назовут пантеистическим. Поэтому лучше просто характеризовать орфизм, не прибегая к этому термину. С пантеистическим миросозерцанием естественно и обычно связывается представление, что божество само в себе есть только возможность и что в мире оно переходит в действительность и что этот процесс, который, употребляя термины современной физики, можно назвать переходом потенциальной энергии в кинетическую, совершается по необходимости. При таком представлении живых отношений между Богом и человеком не может быть, потому что Бог только и живет в своих созданиях и вне их у него нет жизни. Но орфизм признает живое взаимоотношение между Богом и человеком, и один орфический гимн так обращается к Зевсу.

—168—

Зевс многопочтенный, Зевс нетленный! сие тебе мы

Воздаем разрешительное свидетельство и воссылаем моление:

О царь! твоим умом явилось всё:

Богиня мать – земля, высокие горные вершины,

Море и всё, что небо содержит в себе.

Зевс Кронион! скиптродержец, сходящий в виде молнии, могущественный духом,

Производитель всего, начало всего и конец всего,

Потрясающий землю, всего распространитель, очиститель, всё потрясающий;

Молниеносный, громовержец, мечущий молнию, плодотворитель Зевс!

Услышь меня, разновидный, даруй совершенное здравие,

Мир божественный и полную славу изобилия

Сам для себя являющийся отцом, отец блаженных богов и людей,

Даруй милость на возлияние, а уму даруй всё здравомысленное,

Даруй жизнь счастливую⁸⁵⁹…

Это – обращение живого человека к живому Богу и вместе с тем это – учение человека о Боге. Зевс здесь определяется различно и называется αὐτοπάτωρ – самоотец. Смысл этого названия тот, что, будучи причиною всего, Зевс есть причина самого себя. Старо как мир рассуждение, что всякая причина должна иметь для себя причину и что, двигаясь от причины к причине, мы придем к бесконечному ряду. С алгебраической точки зрения этот ряд будет расходящимся, т. е. таким, который нельзя суммировать, так как в нём каждый доследующий член больше предыдущего и ряд возрастает беспредельно. Но на самом деле это не так. Наш ум ищет не бесконечного ряда причин, а причины достаточной. Стоя на анимистической точке зрения, должно признать, что всё одушевлено, но всё одушевленное имеет волю, а всё что имеет волю, в некоторой мере может творить и прежде всего может творить само себя. Человек причину своего бытия имеет вне себя, но отчасти он и сам создает себя.

—169—

Он приобретает знания, воспитывает свой характер, развивает навыки. Существа можно расположить в такой ряд, последние члены которого наименьшим образом участвуют в самосоздании, характеризуются пассивностью и minimum’ом, воли. Поднимаясь от этих членов выше, мы встречаем существа с более сильной волей и активностью. Они производят то, что стоит ниже их и частью и самих себя, и это творимое и самотворчество становится больше и больше по мере поднятия к высшим ступеням создания и наконец в лице Бога является бытие, которое будучи причиною всего, есть достаточная причина собственного существования, есть самопричина. Это – метафизическое представление онтологического доказательства бытия Божия.

Но то, что есть причина, кроме того, что существует само в себе, существует непременно в том, причиною чего оно есть. Причину здесь нужно понимать в глубочайшем смысле. Если толчок сообщил движение шару, то факт здесь заключается в том, что движущая сила вошла в шар, и она и есть причина его движения, и шар движется до тех пор, пока эта причина в нём пребывает. Таким образом Зевс, будучи премирным, произведя мир, должен пребывать и в мире.

В представлении некоторых верховное божество орфиков само из себя представляет триаду. Дамасций останавливается на трех наименованиях Бога. Μῆτις, Ἠρικεπαῖος, Φάνης. Фанит – свет, по Дамасцию, есть отец, Митис, Мита – мудрость есть νοῦς – разум, Ерикепей есть сила, т. е. мы имеем отца, сына и духа.⁸⁶⁰ Блаж. Августин прославлял Орфея за то, что он имел учение о Слове (verbum), о различии сына от отца.⁸⁶¹ Нет нужды оспаривать, что у древних была идея многоличности божества и не в том смысле, в каком Зевс называется у орфиков разновидным, т. е. принимающим различные формы и не в смысле христианских антитринитариев, а в ином. Во всех религиях мы видим тенденцию к персонификации божественных свойств. Атрибут бога становится божест-

—170—

венным лицом. Отсюда божество и является многоличным.

Но отсюда не следует, что различные божества орфизма являются только божественными феноменами Мир богов велик в орфизме и это не проявление только и не атрибуты только Зевса. Это – самостоятельные боги, но причина их – в Зевсе и свойства их близки к свойствам Зевса. В орфизме почитались, как боги, абстрактные понятия, но они почитались и вообще в греческой религии. Несомненно, что в орфизме символизм и аллегорическое толкование мифов имели несравненно больше места, чем в народных представлениях, но народная религия орфизмом не отрицалась. О. Пфлейдерер († 1908) выдвинул положение, что орфизмом отрицались боги Олимпа, которые будто бы были богами легкомысленной аристократии и что политическая оппозиция противопоставила им народного бога Диониса и оказывается, что эта демократическая тенденция шла со стороны орфиков.⁸⁶² Но сами орфики были аристократами духа, учение их могло быть воспринято скорее всего высшими классами, чем народом, и народный культ Диониса был более легкомысленным, чем чествование кого-либо из олимпийцев. Орфики вообще одухотворили, очистили и подняли на высшую ступень религиозные представления и требования греков. Но они вовсе не стали в оппозицию к религиозным представлениям каких-либо общественных классов.

В орфических произведениях выступает и обожествление чисел. Мистическая арифметика связана главным образом с именем Пифагора, но имени Пифагора в рассуждениях о значении чисел нередко предшествует имя Орфея. Монада или великая единица есть начало всего. Может быть с этой монадой связывается и идея всего, всё есть одно, существует всеединство. Диада – двоица, начало разделения, триада – число божества, четыре – число мира, оно совмещает в себе творческие и производительные силы мира. Может быть при таком взгляде на четыре имело значение следующее соображение. Единица есть число

—171—

точки, два – число линии, ибо линия ограничивается двумя точками, три – число поверхности, ибо простейшая поверхность – плоский треугольник ограничивается тремя точками (в трех вершинах), четыре есть число тела, ибо простейшее тело – пирамида с треугольным основанием определяется четырьмя точками (вершин). А мир есть совокупность тел. Четыре и семь суть средние пропорциональные между единицею и десятью (10–7 = 4–1). Будучи началами пропорциональности, 4 и 7 суть начала здоровья, разумности, гармонии. Семь есть число божественное, оно содержит в себе и число божества (3) и число мира (4), происхождение недели возводили к Пифагору и Орфею, шесть называется голомелией (оно число совершенное, ибо = сумме своих делителей 1+2+3), девять называли куретидой (куреты – служители при Зевсе воспитывавшемся на Крите), Гиперионом (этим именем называется иногда солнце и это – имя одного из титанов), Терпсихорой (музой).⁸⁶³ Эта теория чисел, надо полагать, выходила из представления, что идее, а всякое число есть идея, – принадлежит бытие. А бытию принадлежит одушевленность. Свойства вещей и законы явлений определяются числами, отсюда представление о числе, как о производящей и образующей силе. Может быть эту мистическую арифметику, развившуюся в орфизме и разработанную пифагорейцами, ценили бы больше, если бы обратили внимание на следующее обстоятельство. По теории, которая видит в числах силы, раз найдены числа, определяющие свойства вещей или закон явления, больше искать нечего, не нужно составлять далее никаких гипотез и предположений. Но это и есть тезис новейшей науки. Нужно отбросить гипотезы, нужно только уметь выражать в математической форме связь между явлениями.

С. Глаголев

(Окончание следует).

—172—

III

Теоретически рассуждая, почему бы сразу нельзя начать делать то, что считается добрым; а полная сознательность и живая одушевленность явятся потом. Но действительность показывает, что бездушное и фальшивое начало может в корне заморозить и умертвить дело, задуманное в минуту благородного порыва.

Теперь много говорят об оживлении деятельности в церковных общинах и братствах (которые большею частью называются техническими безыдейными именами приходов, учреждений, заведений). Для этого очень долго составляются холодные инструкции, которые должны пройти в жизнь чрез обычный механизм управления. Если, предположим, эти инструкции и положения осуществятся, если в церковных общинах всё сделают, «раздадут имения нищим и тела свои отдадут на сожжение», но сделают это не по любви и вере, а во имя внешнего благоустройства и взаимной пользы, по приказу или по другим побуждениям, то с церковной точки зрения будет значить, что ничего не сделано, не достигнуто «никакой пользы» (1Кор.13:3). Дело, творимое без души, убивает духовное и живое отношение к нему деятеля. «Законные» праведники (фарисеи) – образцы людей бездушных. Думать, что холодная организация воспитывает людей или что привычка и непосредственный опыт общественной благотворительности установят подлинно-церковный режим жизни, с церковной точки зрения, как выяснялось раньше, – явная неправда.

—173—

Ах, как много невыносимых людей и характеров среди деятельнейших членов благотворительных обществ! Для устроения жизни на христианских началах прежде всего нужно, чтобы эти начала действительно были живы, в сердцах людей.

Нельзя думать, что можно написать план добрых дел, размечтаться о красоте добродетели и сразу сделаться добродетельным. Нет, многие глубокие психологические условия необходимы для того, чтобы человек действительно стал добрым и чтобы его действия были проявлением чистого добра.

Иногда приходится наблюдать, что известный вид добродетели «предписывается». Для истинной добродетели нужно одушевление и свободное, увлекающее творчество. Не встречая того и другого в наличности, предписания не могут этого создать. Дело двигается без духа, без любви, как электризуемый скелет. На собраниях даже пастыри встречаются как люди чуждые друг другу. Собрания вялы и нудны, инертны и ворчливы. Дело не развивается; хотя в громких отчетах и повествуется иногда об успехах двухмесячных начинаний и о движении больших сумм в «советах» тех сел, где и до советов начали строиться храмы или школы и где после построек «суммы» обычно иссякают, как вода в пустынных реках. Унылые организаторы создают безжизненные учреждения с глубоко затаенным недоверием и протестом. И всё отцветает, не успевши расцвесть. Вместо нашей силы проявляется наше великое бессилие, вместо могучего движения – разброд. На наших и священнических собраниях невольно мучишься мыслью: какая сила «разделила нас, чтобы господствовать» над нами, и куда она нас ведет? Да и как редки, как малолюдны эти собрания! Нет силы, развивающей их, силы единения и огня. А ведь мы – представители этой силы…

Приходские собрания или принимают уродливое и очень далекое от христианского настроения и добродетели направление, или до смешного вялы и бессодержательны, иногда – безлюдны. Бывает, что действительно «нужный» человек не ходит на эти собрания. Организатор напрасно увещевает его. «Зачем я пойду к вам», говорит тот: «пустословить и спорить, когда могу делать? В увещаниях я не

—174—

нуждаюсь, на людях делать добро не привык. Собирайтесь, говорите: только без денег у вас ничего не выйдет. А я не дам. Вы будто лучше меня распорядитесь моими деньгами? Едва-ли. Кому я хочу, вы, возможно, и не дадите. Умру–откажу». Идет организатор потом и думает: «а и правда, зачем мы собираемся?» Большинство простого народа относится к этим собраниям и начинаниям недоверчиво и боязливо, справедливо полагая, что дело в конце сведется всё к новым обложениям, к новой тяготе. Иные же идут на собрание с хитрым расчетом, с подозрениями, с грубым и придирчивым контролем, с чаяниями выгод, с планами – отвоевать «на общество» то, что жертвовалось на церковь, с желанием борьбы. И почему-то худшие элементы наиболее деятельны… Так, искусственное механическое оживление добродетели только разочаровывает и принимает благие стремления; и потому предложения о приходских советах встречены пока только почти всеобщим несочувствием духовенства. Разумеется, апатия последнего – главная беда; но – отчего она?…

Иногда доброе дело и состоится, соберутся достаточные средства; но ведь одни деньги не делают добра. Нужны добрые люди; а вместо них и при добрых делах стоят наемники. Иногда при наблюдении и «Богоугодного заведения» задаешься вопросом: добро это или нет? Вот богадельня для престарелых женщин. Не все здесь стары, есть и очень сильные; есть и покинутые, за которыми никто не соглашается ходить и за хорошую плату; соседки по крайней нужде кое-что и делают, но с великим ропотом и обидой для недужных. Других некому научить и задать им полезную работу, они пребывают в праздности. А последняя – мать всех пороков. Между призреваемыми обыкновенно царит лютая вражда и взаимоизгрызание из-за микроскопических безделиц; так что иногда, действительно, можно опасаться, как бы они «не были истреблены друг другом» (Гал.5:15). К этому прибавляется постоянное недовольство столом, подозрения, что их обворовывают; иногда это правда, часто же – плод только праздности и подозрительности. А в семьях эти старицы делали, что было по силам, были от этого здоровее и были благодарны за те крупицы, какие им иногда и от скудо-

—175—

сти, но давала любовь близких, а не холодная складчина или расчетливая жертва богачей. Последние сбывают сюда тех, кто иногда все силы свои отдал на служение им и затем стал для них стеснителен. А разбитая старость, много заслужившая пред теми близкими, которых «уже нет», влачится беспомощно по камням мостовой… Да, без добрых людей и при средствах добрых дел не получается. «Организации» же обычно направляются к результатам, а не к воспитанию людей для дела.

Во имя взятой программы «попечители» идут в народ – осязать язвы нужды и горя. Люди стыдятся их показывать: а тут необходимо их показать чужому, незнакомому. Нужда заставляет это сделать. Но попечитель и сам в смятении: где он и что делает? по какому праву он сразу приступил к сердцу ближнего и чужими холодными руками взвешивает его печали? почему эти глаза детей смотрят на него как на отца: разве он не самый обычный член попечительства, распорядитель чужих взносов, регистратор бедноты по уговору других? Истинная стыдливая беднота не расскажет ему всей правды, а нахальный ленивец приведет его в ужас рассказами о своих бедствиях. Что-то нехорошее, принижающее, развращающее чувствуется здесь, какая-то вредная фальшь. Прикоснуться к сердцу брата, понести его немощи, – ведь это доступно только самой чистой и горячей, «Христовой» любви. «Организация» не даст её, а нудит к делам, только ей, любви, свойственным, фальсифицирует её. Но священнодействие добродетели, творимое без огня и простоты чистого христианского одушевления, оскорбляет и сушит душу, как прелюбодейство добра, как святотатство любви, и создает тип, худший фарисея. Там, где между дающим и принимающим нет Христа, сливающего их души огнем Своей любви, не может быть истинного добра – в его церковном идеале. Конечно, младенец и самарянин могут и бессознательно приблизиться к духу Христову и посрамить священника и левита, но нам, христианам, бездушно и лицемерно силящимся иногда подражать самарянину в то время, когда бы мы могли беззаветно и с неудержимым одушевлением идти по пути его, нужно вспомнить

—176—

слова Христовы: «без Меня не можете делать ничего». Это не напрасно сказано.

Первый порыв добра должен идти на созидание веры, чтобы в ней ему созреть и освятиться. Оживи в себе веру – окрылить свою добродетель… У какого-то писателя есть сцена из обстоятельств последней войны. Сестра милосердия в Манчжурии у постели раненого. Она сыплет цветами красноречия: как хорошо пострадать за родину, как отрадно умирать героем, что скажут родные и земляки и проч. А он слушает с злым упорным взглядом, задыхаясь произносит: «да уйди же ты… нудная»… скрипит зубами, оборачивается к стене и умирает. Барыня на другой день уезжает в Петербург… Да, не во имя своей мечты, не во имя красоты добродетели, не во имя моды или предписанных организаций, не во имя материальной пользы и чрева, а только во имя Бога, во имя Царства Его, во имя правды и любви Его – можно быть добрым и добродетельным. Вера оправдывает, т. е., как говорилось выше, истинное разумение сущности жизни создает подлинную любовь и до смерти влечет человека к осуществлению единой и вечной правды, ради только неё, в простоте сердца, забывая всё.

Люди в большинстве случаев не знают той правды, какая преобразила бы их и освятила, не поняли её, не восприняли, а их уже тянут к плодам этой правды, к делам добродетели. Получается «нудная» добродетель, едва-ли вполне полезная. Но в ней есть прямо-таки вредные свойства: от нудности она делается смешной, её авторитет сильно падает в глазах людей, и бо́льший холод водворяется в их сердцах на месте поруганных чувств. Не зная совсем человека, знакомиться с ним нарочно, делать ему искусственный визит иногда значит никогда не быть с ним как следует знакомым: пустота первой встречи, чувство глубокой отчужденности при лишнем искусственном общении – могут иногда глубоко залечь в душу. Эти для многих лишние и искусственные собрания, эти нудные речи и гнетущие молчания отбивают охоту к общественной благотворительности и вообще к «общению». Для массы призыв к устроению советов, собраний и проч. звучит чем-то чужим, странным. Нужно сперва воспи-

—177—

тать людей в разуме и совести, в общественности, в чувствах любви и долга, и тогда не только не нужно будет звать и недозываться их на собрания братьев, а не удерживать от этих собраний. Нам возразят: так вот организации-то и развивают чувства общественности. А может быть убивают? Зачем дрессировать то, что и само проявится, когда вырастет естественно? Холод дрессировки заставляет прятать и природные свойства или искажает их. Искусственное и насильственное раскрытие живых растительных форм разрушает их естественное развитие. И инструкции и организации нужны и необходимы, когда есть на лицо энергичное свободное чувство: они являются путями и формами для его деятельной жизни. Но когда его нет, то они его не создадут, а людей запугают и засушат в той именно области духа, где им нужно вполне непринужденное, самоинициативное живое развитие. Собрания – также средство обоюдуострое. Когда в людях затепляются общие чувства, то собрания доводят их до горения; но когда кругом царит апатия, то унылые и бездарные собрания только убивают и последнюю теплоту в сердце.⁸⁶⁵ Иногда на этих собраниях и горячие порывы инициатора стухают, когда он догадывается о комичности своего положения при виде окружающих лиц. На одних лицах – затаенные думы, на других – безнадежная унылость, иные подернуты улыбкой сарказма и недоверия, на иных написан отчаянный замораживающий скептицизм, на многих безмолвная жалоба на вынужденное и лицемерное участие в святом деле, живые начала которого уже позасохли в их душах… Говоря по чистой совести, разве не подор-

—178—

ваны у нас общинные церковные чувства? разве есть у нас почва для серьезного и глубокого общения? Конечно, эти чувства или умерли или только скованы отсутствием необходимых установлений и гарантий; но эти установления и гарантии могут развиваться не механической тектоникой, а – прояснением сознания, совести. Им препятствует не отсутствие уставов, а присутствие известных взглядов, противных духу нашей веры; а эти взгляды определяют отношения, вынимая из них душу. Здесь, конечно, – круг, взаимовлияние внешнего и внутреннего: но начинать с внешнего, по нашему убеждению, бесполезно; выход все-таки внутри: благодать и истина, вера и слово правды должны взволновать и оживить сердца, чтобы они запросили общения и чтобы это общение было осмыслено и происходило не во имя каких-либо второстепенных немощных начал, а во имя Христа и Его правды. При нравственной силе собрания – могучее орудие, при духовном убожестве – они карикатурны, как богатырский меч в руках карлика, как одежда взрослого на ребенке.

У нас, при проектах организованной деятельности, именно не учитывается эта великая инертность наличной массы, необходимость «со слезами учить каждого» из её среды… Одному лицу пришла известная идея. Она его движет. И думается ему, что она двинет и всех, особенно, если нужные люди выразили ей, по разным побуждениям, сочувствие. Организация разработана, употреблены нужные влияния; люди движутся и суетятся, а делу нет хода. Почему? Да потому, что идея, ясная одному, странною и чуждою кажется другому. По зависимости и страху или по корысти люди будут кое-что делать; но разве это – тот общий могучий порыв к добру и правде, какой стремится создать Церковь? Нет, Царствие Божие, чтобы вырасти, нуждается в живых семенах, всеянных в добрые сердца людей. Плод его творится в терпении, закваска медленно сквашивает все тесто. При общей работе нужно, чтобы не один, а каждый член жил и сам действовал, чтобы каждый имел в себе горячую идею, ясную цель, свободный почин, верное решение. А для этого идея от одного должна перейти к другим и созреть в них. Это – задача пророческая, пастырская. Для выполнения её

—179—

требуется, чтобы идея была сильна и вдохновенна и чтобы сеяние её было законосообразным с жизнью духа, совершалось в духе подлинного, Христова, пастырства. Все грубые и механические методы непригодны в излечении глубоких расстройств нашего церковного, самого высшего и потому самого нежного, организма. Нам нужны истинные пророки…

Взволновать и двинуть Церковь могут только её собственные цели, её собственные идеи. Дело её дело Христово. «Непреходящий принцип для своего обновления она имеет только в личности своего Основателя (как выражается, помнится, Гизо)». «Этого и язычники ищут», говорил Господь относительно исканий материального благополучия. Церковь не затем основана. Идея приходского благополучия, даже народного отрезвления, не двинет Церкви, её сознания и чувства: они гораздо шире. Прежде всего души людей должны найти успокоение своих глубочайших религиозных запросов, и тогда они пойдут на дело во имя Божие. Ищущим Царства Божия и правды Его «всё это приложится». И необходимая степень насущной обеспеченности, и чистота и строгость нравов, всё достигается неизбежно и свободно там, где посеяны и растут семена действительной, т. е. горячей веры. Почему напр., у сектантов, как рассказывают, такая сильная общинность, такая здоровая взаимопомощь? и это – без инструкций и положений, без приходских прав? Потому, конечно, что там – осколок нашей идеи, но вросший в живую почву; а у нас вся идея, только она – в святых письменах, а души наши большею частью пустынны и холодны. Новый Завет есть завет и единение духа человеческого с Духом Божиим через Господа Иисуса Христа. В этом завете нужно ожить нам, чтобы быть добрыми и деятельными… Больной без движения; его толкают и двигают; работай, спасен будешь; это – правда, только он валится и задыхается. Отворите окно, дайте воздуха; живая циркуляция крови возбудит его, и движения его будут полезны для него, а не изнурительны. Мы сплошь да рядом встречаем людей, в которых лучшие религиозно-нравственные стремления или оскорблены и задушены, или неразвиты и затянуты равнодушием. И от них требуют энергичного и

—180—

одушевленного добра, их зовут на собрания, им вручают уставы и инструкции. И что же? Является необходимость штрафовать и священников за уклонение от собраний в 3-м благоч. окр. Тверского уезда (Церк. Вед. 1908, № 21). Мы – представители веры, на нас готов обрушиться надвигающийся вал неверия; а стоит только поставить об этом вопрос, как мы разделяемся и «исходим един по единому» (Пастырское собрание в Самаре. Церков. Вести. 1908, № 40). Странно ждать плодов от древа с подрезанными корнями, прогрессивно сохнущего. Стремиться оживить Церковь бюрократическим методом, насаждать приходские организации, не позаботившись о жизненности того корня, из которого они произрастают, значит стоять очень далеко от церковной точки зрения. Для оживления Церкви всем и каждому из желающих этого необходимо усвоить, т. е. сделать своим, обычным, дух Евангелия, дух Христовой любви, правды, терпения и служения («Я посреди вас, как служащий» Лк.22:25–27). Это значит – взять дело во всей его тяжести и понести немощи немощных. Нельзя ждать быстрого бега от заморенного коня, хотя бы и при жестоких ударах бича; а души людей кругом именно замирают, алчут и жаждут, и больной улыбкой встречают «нудные» речи и бумаги о «приходском оживлении». Впрочем, большинство – равнодушны. Это еще хуже.

По нашему мнению, нужно прежде всего научить людей, нужно поднять и усилить церковное просвещение. Нужно при этом добиться, чтобы идеи веры стали в нас живой силой, преобразили бы наши чувства, речи, отношения, характер. Нужно взволновать то, что мы называем духом церковным, до сильного и жизненного напряжения. Нужно пойти в этом деле по чисто-церковному пути или методу, резко отличая его и от псевдо-церковности, с одной стороны и от стремлений века, выдвигающих хлеб и политику на первый план, – с другой. А прежде всего этого нужно заклеймить и отбросить всё, что оскорбляет и умерщвляет высшие запросы духа… Тогда начнется действительно церковная жизнь, создадутся и осуществятся на деле самые совершенные и живые организации полные истины и благодати, насущно нам необходимые. Добродетель

—181—

же по приказу, самодеятельность по принуждению, это – нечто странное, самопротиворечивое и невозможное. Самодеятельность и горячая ревность в добре возможны только при известном развитии сознания и чувства, при необходимой степени веры. А веру создают слово и мысль подлинного христианского учения, согретые и одушевленные действительною любовью. «Постоянно любить друг друга от чистого сердца» можно, по учению Писания, предварительно «послушанием истине чрез Духа очистив души к нелицемерному братолюбию (1Пет.1:22)». Это закон для тех, кто возрожден словом Божиим, проповедью веры (там же: ст. 23–25).

Истинное христианское учение, конечно, не есть резонерство или отвлеченное слово, а есть живое сознание, живая истина, воплощенная в цельной, святой личности. Наша проповедь не в слове, хотя и при посредстве слова, а в явлении духа и силы (1Кор.2:4). Чтобы делать, мне нужны не указ, не инструкции, а «дух и сила»; т. е. мне нужно увидать подлинно человека Христова, согреться теплотою любви его и хоть «малое время порадоваться при свете его (Ин.5:35)». От этого вспыхнут во мне таящиеся силы духа, я раскроюсь и определюсь согласно своей природе, как любовь, и буду томиться без дела и служения любви, внося и со своей стороны огонь в нашу общую охладевшую жизнь. «Огонь Я пришел низвесть на землю… Без Меня не можете делать ничего». Мы должны воспитаться в сосуды Христова огня; без него мы ничтожны для нравственного подвига. Холодный приказ, или расчетливая инструкция добродетели вынимают душу из доброго дела, дают ему иные смысл и цену… Умирающий от жажды – плохой работник; человек с истомленным духом – плохой благодетель. Поэтому прежде насыть меня Царством Божиим, которое – «не пища и питие, а правда, и мир, и радость в святом Духе (Рим.14:17)», и тогда жди от меня живых дел.

Нельзя исцелить организма началами, ему несродными. Начавшееся оживление Церкви должно идти путем не механическим, а органическим и на основании только подлинных духовных её начал. Только жажда вечной правды, любви и разума должны двигать это оживление: удовлетво-

—182—

рение этой жажды будет превращаться в деятельную организующую силу. И помогать этой силе можно только органически, влияя на возрастание и развитие того духа, от которого она рождается.

Иногда кажется, что механика необходима, по крайней мере, в устранении некоторых духоборных порядков и некоторых изжитых форм. Но и в этом случае успех может быть обеспечен только за положительной органической деятельностью, а не за отрицательной механической. Для чистого и могучего подъема церковного духа будет доро́га; а критика нечистая, с примесью личных и мирских вожделений, и реформа, движимая духом гордости и презрения к старому, неизбежно будут встречать препятствия: они только возмущают и ссорят людей и кончаются, обычно, ничем. Устранить некоторые существующие вредные порядки можно только при высоком подъеме церковного сознания, когда они должны будут уступить новому течению не во имя того, что они нам неудобны, а во имя того, что они – неправда, противная созидающему Церковь Духу и потому для неё вредная. Такой подъем церковного сознания нуждается в трудолюбивой и честной работе мысли. Старые формы преклонятся только пред могучим духом, непременно проявляющимся в великих и совершенных формах, а не пред пустотою отрицаний, неизвестно чем иногда возбуждаемых и потому вызывающих справедливое недоверие. Но не большего доверия заслуживают и положительные проекты механических организаций, так как эти начинания, не выяснившие своего духовного содержания, опять-таки могут иметь под собою или ту же пустоту, или чуждые Церкви начала. О церковных преобразованиях охотно говорят люди очень мало и очень плохо верующие. Они не признают, что духовное содержание Церкви может удовлетворить запросам духа и разума людей XX века, но сочувствуют – в утилитарных видах – тому, чтобы сила и запас любви, сокрытой в церковном учении, были наилучшим образом использованы для блага человечества. Церковь не может иметь никакой солидарности с подобной точкой зрения, ибо последняя безусловно неверна, как плод неведения подлинного духовно-разумного содержания Церкви. Нет, мы не можем

—183—

подать руки таким и им подобным преобразователям, а должны твердо стать на свою собственную почву. В целях скорейшего и подлинного церковного прогресса нам нужно глубоко продумать и довести в себе до полной жизнесозидающей силы Божественные непреходящие начала церковного «света и разума» и подновить формы общественно-церковной жизни не потугами нашей немощи, а «явлением духа и силы». Именно беспочвенность относительно церковных начал и чувствуется в некоторых современных общественно-церковных начинаниях (как правых-охранителей, так и левых-обновленцев).

Почти – что ничего еще не сделано для определения того, чем мы больны, от чего увядают наши души; ничего не сделано еще для нормального подъема церковного духа и сознания, а широкая реформа внешнего церковного строя у всех на устах, организаций проектируется и проводится не мало. Что их создает? – Канцелярия, расчет, политика; но вдохновения Божественного в них не чувствуется. Нужно кормить бедных; нужно ждать отделения Церкви от государства и к этому готовиться; нужно основать безбедное и беспечальное внешнее положение Церкви на общинах; нужно, может быть, немедленно основать эти общины. Но всё это существа Церкви не касается; всё это её-то собственно не оживляет. Она живится с иной стороны. А этого «и язы́цы ищут». Здесь расчет. Да едва-ли верный; если в погоне за внешними правами и нормами мы забудем воспитать дух в людях, то, когда мы в будущем захотим опереться на созданные устои, они рассыпятся, как составленные из слабых и нецементированных элементов. Так случилось во Франции, где равнодушное общество отдало Церковь на великое унижение. Только чистый пророческий призыв, чуждый всякого лукавства и исполненный силы Господней, способен положить начало новому порядку вещей в ограде Церкви.

Есть не мало людей, ищущих, куда бы и на что бы им отдать всю свою жизнь, все свои силы. Они томятся от безделья. Знают, что нужно любить, что жизнь – в добре; да только сердца их пусты и холодны. В своей тоске они зовут пророка (см. у Надсона), готовы идти с ним на костер, только бы верить, только бы любить. Это – закон

—184—

нашей психики: примкнуть к общему чувству, к движению, к Церкви, ввериться вождю и пророку. Но – где они? А не всякий имеет право позвать меня на доброе дело: не со всяким я пойду. Сладким голосом говорят мне: «пойдем, поможем бедному брату»… Но я знаю, что об этом будут трубить; но я знаю, что зовет меня пустое сердце, но я знаю, что этот «благодетель» не простит мне ни моей ошибки, ни горячего слова правды, и, если я поскользнусь, он столкнет меня со своего пути. Зная это, разве я пойду с ним? Нет. А таких положений в жизни не мало. Иные готовы море и сушу обойти ради одного только прозелита, да нет в этом ни пользы, ни смысла (Мф.23:15): от великого до смешного и жалкого – один шаг. Есть начинатели, ревностные слуги добра в одной области жизни и равнодушные попустители наглого попрания его в другой. Где нет цельности, там нет искренности, там нет духа Христова, нет увлекающей нравственной силы.

Но гораздо хуже обстоит дело, когда призыв предлагается в форме, прямо-таки оскорбительной для простого религиозного и нравственного чувства… Народ голодает, некультурен его основной земледельческий труд. Дело любви христианской – поучить, поруководить его в хозяйстве, накормить его собственным разумным трудом. Но неужели к этому призван – священник? Неужели он «оставит молитву и служение слова» и ринется в эту запутанную житейскую борьбу: будет с увлечением изучать сельское хозяйство, настойчиво проводить «саксонскую» систему, выписывать семена, устроят «мелкое кредитное товарищество» с продажей сельскохозяйственных орудий, основывать «пожарную дружину», руководить советом, в котором один член имеет заботу «о народном здравии и о том же относительно скота», другой – «об устройстве ссудной кассы и потребительской лавки»; и всё это – под председательством священника, иногда при «оппозиции» ему членов совета.⁸⁶⁶ Да можно ли думать, чтобы при этом священник остался именно священником, а не превратился в земского деятеля? Это – дух века. Все кинулись

—185—

в погоню за материальными успехами, а задачи духа и вечности – в небрежении; да уж и пастырей тянут с их великих постов. О семенах и пожарных командах есть кому и помимо пастыря стада Христова позаботиться; а делу Церкви без него послужить некому. И если в критический для Церкви век неверия и материализма священник громко рекламирует подобное ненормальное отношение свое к порученному ему пастырскому делу, «о котором он будет испытан во второе пришествие» Господне, то разве это не зловещий симптом падения церковного духа, разве это не оскорбление церковного чувства?

Но этого мало. Стремясь осуетиться житейскими попечениями, священник, этот страж святыни дома Божия, поставляет для себя целью, хотя и на третьем месте: «чтобы храм приходский был центром приходской жизни, объединяющим всех не только в вопросах веры и нравственности, но и в чисто житейских делах (Церк. Ведом. 1908 г. № 22, стр. 1006)». Храм – центр и объединение… в чисто житейских делах… Да разве это не чудовищно в устах священника? Кто же смеет обратить храм в такой центр? Для этого есть базар. Неужели у нас молчит совесть, и нам нужен бич, охраняющий святыню «дома молитвы»? Если священник пред лицом всей русской церкви похваляется своей мечтою и стремлением – объединить в храме служение Христу и мамоне, то разве это не жгучее религиозное оскорбление для верующих? Такие оскорбления сушат душу, вызывая мучительный гнев. Они налагают густую тень на всё дело «приходского оживления»; и когда одни говорят о «приходе», другие глядят: где же бич Господень? А он уже есть. Очень часто приходится наблюдать, как многие храмы наши зловеще малолюдны и пусты. Почему? Потому, между прочим, что души, угнетенные житейскими заботами, умы, истомленные навязчивыми бесконечными политическими злобами дня, когда приходили к Отцу, в дом молитвы, чтобы на время забыть землю, отдохнуть, облегчить сердце слезами умиления, часто встречали и здесь или озлобленную политику или «чисто житейские» расчеты и начинания. И они пошли за иными наставниками, или стали служить мамоне более последовательно…

—186—

Под 1-й и 2-й цифрами в докладе, какой здесь разумеется, стоит цель церковно-религиозная: влияние Церкви и религии должно пройти на все пути жизни. Но этого можно достигнуть как раз только тогда, когда храм будет для нас «святыней Господу», а не центром объединения «и в чисто житейских делах». Ничем мы так не поможем людям, как исполнением своего прямого дела, т. е. если будем именно «священниками». Нужно знать, как Церковь совершает свою духовную пророческую миссию, влияя на все стороны человеческой жизни. Для этого вовсе не нужно, чтобы храм и священник были окружены и подавлены семенами, орудиями, лавками, пожарными командами и т. п., а как раз напротив: чтобы были совершенно устранены от этого. Господь, устрояя спасение всего человека, не сказал нам: ходите по путям человеческим, а сказал: идите за Мною. Вы – соль земли. Вы – свет мира. Вы – светильники на подсвечнике и города вверху горы…

Но мы почему-то не хотим быть самими собой, а ищем подражания. Вместо церковной общины мы стремимся создать мелкую земскую единицу. Мы готовы идти по пятам за земством, конкурировать с ним и забирать его работу. Мы видим, как падки люди на материальные блага, как уловляют их на эту приманку. И мы хотим приманить людей хлебом и богатством. И для Церкви-ли это главным образом делается? Как редко слышится, что наша вера – безусловная и вечная ценность, как истина и правда; и напротив – даже от прославленных проповедников часто слышно, что наша вера укрепила и возвысила государство, что она даст и в будущем все блага земли и что поэтому она имеет особую ценность. Не значит ли это «вечную истину мерять аршином торгашей?» А если эта истина не даст нам видимых ценностей, ибо «мы ходим верою, а не видением,» что – тогда? И мы хотим иметь спасительное влияние на людей, хотим считаться потомками тех, которые возвестили истину с великими жертвами?…

Нам скажут: крайность; почему бы не быть пастырю иногда и хорошим хозяином и земским деятелем? Правда. Но ведь должны же быть особые требования от тех, кто

—187—

всходит на пророческую кафедру? Если бы хозяйственность рекомендовалась как случай и исключение или как выход для неудачников в прямом пастырском деле, было бы, пожалуй, терпимо. Но если это выставляется лозунгом для целого церковного движения, то оценка, необходимо, должна быть иная.

Не говорить о духе и любви, а говорить о мелких и второстепенных средствах и начинаниях – стало для нас обычным. Да и здесь мы не оригинальны. Когда нет духа, тогда нет творчества, нет своего. А о других слышим, чем они сильны. И мы подражаем… Сектанты ведут сильную пропаганду словом, жизнью и брошюрой. На миссионерском съезде постановляется: «рекомендовать», «признать желательным» и «полезным» издание книг, брошюр и листков… Во-первых, это пожелание, а не дело; во-вторых, почему мы решаемся на это пожелание только глядя на сектантов? в-третьих, откуда сразу возьмутся у нас писатели? А их очень мало. Великая церковь, множество богословов, священников и иноков; а где у нас могучий поток слова, писаний? и почему нас так обидно обошли эти маленькие общинки? Если мы заведем «свои» типографии, то от этого мы не сделаемся писателями. Бесполезны в данном случае и «издательские комиссии». Нужно сначала дух вложить, огонь, возбудить силу мысли и творчества. А это – возможно не отрицательным путем, созидая полемическую литературу, а главнейшим образом – живя положительною религиозною жизнью. Но здесь-то мы и слабы, как бы красноречиво ложные пророки ни уверяли в противном, усыпляя народную совесть и отравляя её сладким самообольщением, что Русь свята была, есть и будет… – Сектанты сильно привлекают народ своими собраниями. «Для борьбы с баптизмом комиссией признаны полезными следующие меры: 1) В противовес сектантским молитвенным собраниям необходимо в приходах, зараженных сектантством, устраивать внебогослужебные беседы с чтением слова Божия, с проповедью, с пением псалмов и песней духовных. Собрания эти должны происходить под руководством священника, или диакона, или знакомого с миссионерским делом псаломщика» (Церк. Вед. 1908 г. № 34, стр. 1642)… Как много раз это реко-

—188—

мендовалось, как слабо это удается и как микроскопичны результаты! Потому что бессилие здесь – в самом корне дела. Собрания – «в противовес»; а без противовеса они, значит, не нужны? «В приходах зараженных»… а в цельно-православных они, очевидно, излишни? Руководитель – «священник, или диакон, или… псаломщик»; а мы знаем, что среди нашего клира мало пророческих натур: иной диакон или псаломщик в подобном собрании или сконфузится, или из великого сделает нечто смешное. Характерно, что от руководителя собранием требуется не религиозная ревность, а «знакомство с миссионерским делом». И такие случайные, порученные тому или другому, и никому в частности собрания, признанные, вообще, для всех ненужными, противопоставляются собраниям одушевленным, насущным, с которыми сектантство стоит и падает. Очевидно, предприятие начинается (впрочем, только «признается полезным») с неподходящими средствами. А почему бы сектантским молитвенным собраниям не противопоставить наших «стояний», «бдений», «литургий»? Почему бы не сделать наших Богослужебных собраний полными огня, общего порыва и одушевления, чего так ищет и чем так пленяется каждое сердце, в чаянии чего и русский народ часто оставляет свои храмы и бежит к сектантам? Нет, мы хотим сделать храмы «центрами для объединения и в чисто житейских делах», а вопрос о самых даже скромных пожеланиях относительно некоторых поправок для оживления Богослужения, для его приближения к людям, был немедленно замят на Киевском съезде… Да, у нас нет пророков! У нас боятся вдохновения!… Много дум, забот и вопросов тяготит нас. А в действительности нам нужна бы только одна насущная думка: отчего мы так слабы и в чём наша сила?

Наша слабость – в разброде, в безыдейности. Нет у нас одного знамени и при том настолько высокого, чтобы оно было видимо всеми и всеми верующими почитаемо. Не видим мы одной, всем дорогой и всеми сознанной, цели, которая всех бы нас примиряла. У нас и к великим верованиям часто примешивается свое, узкое, расчетливое и партийное начало, несогласное с идеалами вселенской Церкви. С духовными началами смешиваются условные,

—189—

мирские, преходящие стремления. Всё это препятствует созданию единого мощного церковного течения, всё это оставляет в стороне – от обозначившихся направлений – людей чисто-христианского, духовного склада. Этих людей может взволновать только идея чистой правды, идея Креста. Но последняя не получила еще в нашей жизни общего и реального значения, т. е. она не является силой, всех и во всём движущей и всех объединяющей. А между тем в этом-то и состоит жизнь Церкви. И когда мы говорим об оживлении духа церковного, мы разумеем именно то, чтобы выше всех знамен человеческих было вознесено знамя Креста, – не для благоговейного только почтения, а как безусловная нравственная власть и вдохновляющая сила в каждый момент жизни.

Но это знамя сильно только в чистых руках. Поднять его – значит изменить всю жизнь в её глубочайших истоках. Это и значит возродить дух. Возрождение духа есть создание нового человека, новой твари, нового характера. Могучий принцип подобного возрождения навеки заключен для Церкви в духе и характере её Главы – Богочеловека Христа. Характер человека налагает свой отпечаток на все мелочи, окружающие человека, не говоря уже о таких значительных вещах, как общественные организации. «Верный в малом и во многом верен». Изменение в мелочах, но обусловленное важными нравственными принципами, имеет громадную силу в жизни. Возрождение духа непременно сопровождается реформами внешней жизни, как всякое покаяние, и без этих реформ оно призрачно. Но без возрождения духа все реформы – игрушка. У нас исторически сложился доминирующий в нашей жизни характер, при котором невозможны живые организации. Это – «наш дух», часто противовоюющий Духу Божию, но в своем самомнении «мнящийся службу Ему приносити». Выяснение и надлом этого «нашего нрава» и должны служить первым шагом на пути нашего духовного и внешнего возрождения.

Если те или другие проектируемые организации имеют целью перерождение именно основного и общего нашего характера по единому и вечному Идеалу, то их должно назвать живыми, духовными. Церковь – духовная организа-

—190—

ция, ибо она стремится к возрождению каждой личности по образу Христову. И каждый обряд в ней является служением Богу «духом», если он органически связан с непреходящей и единой целью Церкви; в противном случае он – плоть, не имеющая в себе жизни. С этой точки зрения мы и рассматриваем все организации; и когда, прислушиваясь к проектам их, мы говорим: «духа нужно», то это значит, что мы проектируемым реформам желаем не смерти, а жизни. Мы хотим им одушевления, ибо неодушевленная плоть истлевает.

Кто ищет «духа», тот смотрит в корень и основу вещей, тот ищет точнейшего диагноза болезней и действительных радикальных врачеваний. Отсутствие общения, взаимопомощи, благотворительности и просветительности в приходах, это – симптомы болезни, а не корень её. И сколько бы мы с ними ни боролись, они будут проявляться, пока не найдена и не устранена действительная причина недуга. Приходский проект начат не духовными, а светскими людьми, дилетантами в церковной жизни. У духовенства еще не спрашивали, «почему мы бессильны?» А если некоторые из нас и увлеклись симптоматическим лечением, то это – не надолго, если и искренно. Опыт покажет, что при сильном холоде нельзя сделать работы, требующей массы огня и жара. Сначала нужно найти духовную почву, напитать запросы духа, который «внутри», а потом, взглянув изнутри вовне, можно-бы было определить, что здесь всего нужнее в интересах духа. В интересах-ли духа предполагаемая организация прихода? Это пока ничем не доказано. Об оживлении духа речей мало. А если бы их начали, то об организации прихода заговорили бы после всего. Да вероятно и не пришлось бы говорить: всё уже было бы в живом и деятельном движении, и нужные организации могуче и разнообразно создавались бы творческой силой воспрянувшей жизни.

Но проповедь идейной работы есть ли отрицание насущного значения за внешней стройкой? Нисколько. Насущности внешней стройки мы не отрицаем, а усиленно её утверждаем, когда требуем внутреннего, духовного возрождения, ибо без последнего нет ни смысла, ни прочности, ни серьезности во внешних начинаниях. Не про-

—191—

тив насущности внешнего обновления мы протестуем, а против оторванности его от духа, от идеи, от корня, – против убийственной услуги делу возрождения. Поэтому еще вопрос, кто созидатели: те ли, которые строят, или те, которые останавливают, предлагая иные основания. Если архитектор приказывает разметать слабую постройку на песчаном основании, то это не значит, что он не строитель: нет, он хочет заложить прочную стройку на каменном фундаменте. В таком именно положении находятся и проповедники «духа», отрицая некоторые моменты современного церковно-обновительного строительства. Они ищут фундамента, они хотят прочности этой несомненно насущной стройки, когда говорят; не надейтесь на организацию, раз нет у вас духа; не ждите плодов добродетели, раз сердце ваше пусто и холодно; не мечтайте порадоваться и согреться в раю чистой и могучей любви, раз нет у вас веры. Мы болим за страшную нужду общения, союза, геройского подвига общей деятельной любви, победоносного торжества правды и добра «в мире сем, прелюбодейном и грешном» и потому ищем действительной основы, духа, силы, смысла и неотступного жара в деле добра, а не хотим успокоиться на легких мечтательных планах.

Люди «духа» не могут забыть сказанного: «не любим словом или языком, но делом и истиною». Пусть не забывают и строители «организаций», что «дух животворит, плоть не пользует ни мало». Им нужно братски прислушиваться к голосу тех, кто стоит за внутренний прогресс, ибо они не враги их, а друзья. Конечно, безусловно нужно пахать и сеять, но что делать, когда нивы замерзли, когда нет дождя и солнца? Души людей жаждут и света и привета; их нужно согреть правдой и напоить живой водою; с них нужно сдернуть покрывало, которое скрывает от них сущность церковной жизни, – бесконечную славу вечного света и милосердия! Самая усердная внешняя стройка будет иметь церковное значение и действительный успех только тогда, когда на первый план, как цель будут поставлены и на минуту не забыты интересы духа, когда будет разгадана его тяжелая болезнь. Иначе бесчисленные проекты, положения, уставы, реформы, при самых отчаянных усилиях провести их в жизнь, будут «волшебно бессильны»…

—192—

Больной без движения. Разумно-ли рассуждать, куда ему пойти, хотя, конечно, «человеку нужно куда-нибудь пойти?» Ему нужно сначала встать. Но врач и про это слушать не хочет: «перестаньте шутки шутить: нужно сначала рассмотреть в чём дело?» Бывает иногда, что не только лечение, но лишь постановка правильного диагноза требует не мало времени и совещания многих врачей. Колеблется вера; идейные и нравственные силы в небывалом общем упадке; пророков нет; и думать, что мы можем в таких условиях сразу произвести могучий общественный переворот в сторону деятельной любви, по меньшей мере – неосновательно. Где у нас деятели-герои? Конечно, вся надежда и сила реформы – в духовенстве. Но готово-ли оно? Очень и очень не готово, выражаясь помягче; и свою неготовность оно передает в плоть и кровь своих детей, преемников своего служения. Есть-ли у нас огонь вдохновенной веры, необходимое условие воздействия на души, сила «обращения?» Разве – как исключение, подтверждающее общее печальное положение. В духовных школах мы готовим апостолов нашего исповедания, надежду будущих церковных поколений; для их воспитания мы отделяем лучшие церковные силы (по крайней мере – так должно бы быть). И что же? В годы горячей юности, в период кипучих и бескорыстных идеальных порывов, полагая великие усилия, мы добиваемся от питомцев лишь того по большей части, что они не только не увлекаются идеалами Церкви и служением ей, но исполняются относительно неё или холодной апатией, или злой враждой, или корыстным нудным лицемерием… Разве не ясно, что где-то глубоко-глубоко в нашем духе есть какой-то грех, какая-то роковая неправда, отравившая нашу совесть, удалившая её от «неизглаголанных воздыханий» и воздействий Духа Истины, преградившая расцвет в нашей жизни той благодати, которою мы нескудно питаемся? И когда мы видим и ощущаем грех свой, то нужно ли на нас гневаться, что мы с больной и совершенно недоверчивой улыбкой встречаем проекты приходского оживления, которые на наш взгляд представляются несерьезными. И мы говорим, что корень – в духе, что без корня не будет плодов…

Мы не верим в организацию, порожденную не подъ-

—193—

емом общего духа и сознания, не «Духом от Бога», а или обычными утилитарными соображениями и расчетами, или и идейными, но непродуманными, непрактичными и потому бессильными порывами. Мы не можем спокойно смотреть на ошибку, в силу которой нас зовут, забывая о серьезном общественном кризисе веры, устремить внимание на дела; ведь дела то и растут именно на корне веры. Нам ясно видно, что в наш исторический момент для противодействия опасному идейному разложению жизни необходимо сплотиться всем людям веры и духа в один могучий союз. И этот союз и это противодействие возможны только на одной, глубоко разработанной и несокрушимой, идейной базе. Нужно ясно и горячо понимать, куда мы идем, что и зачем делаем?… Если бы была разгадана и усвоена «духовная» точка зрения, то это повело бы, во-первых, к объединению истинных друзей Церкви, во-вторых, – к правильной постановке единственно пока драгоценного для нас вопроса в деле церковного возрождения, вопроса о причине нашего духовного упадка. Горе наше в том, что иссякли в нашей общей жизни духовные дарования. Как нравственные падения глушат индивидуальный талант, так общие исторические неправды отравляют общественные дарования. Но мы не до конца погибли: есть у нас «святое семя» и живой «корень (Ис.6:13)», от которого может воспрянуть могучая жизнь. Есть у нас и люди, которые весь смысл своего существования видят в служении Церкви Христовой, торжеству правды её в роде человеческом. При известных условиях, при устранении некоторых укоренившихся у нас превратных взглядов и при освобождении от миража неоправданной веры в наши беспочвенные организаторские начинания, они могли бы выйти на дело своё. Это дело должно состоять в том, чтобы объективно и научно, при взаимной братской помощи и одобрении, исследовать наше церковное состояние (2Кор.13:5) и по совести, пред Богом, ответить на вопрос: в чём наша беда, наша болезнь, отчего мы так малодушны, что мешает нам озариться духом нашей веры, духом пророков и мучеников?…

Священник Димитрий Силин

—194—

I

Человеку, имя которого составило эпоху в истории Византии и византийской церкви IX века, не суждено было найти биографа среди своих современников. Блестящие духовные дарования Фотия, его поразительная эрудиция, широкая и многосторонняя церковно-общественная деятельность, шумная борьба партий, создавшаяся около его личности, и наконец грозное столкновение с Римом приковывали к нему внимание светского и церковного общества в течение полувека. Но никто ни из его горячих друзей и поклонников, ни из его ожесточенных врагов не принял на себя труда рассказать последовательно историю его жизни. Если сохранившийся для истории Фотия материал вообще очень богат, то он охватывает не всю его жизнь, а лишь отдельные её полосы. Между прочим о детстве и отрочестве Фотия сведений почти нет.

Год рождения Фотия точно неизвестен. Приблизительными хронологическими рамками события можно признать годы 815 и 828. Родился Фотий едва-ли позднее 828 г., так как при вступлении на патриарший престол в 858 г. ему не могло быть менее 30 лет от роду, как этого требуют церковные правила от кандидата на епископский сан.⁸⁶⁷

—195—

Если каноны соблюдались не всегда точно⁸⁶⁸ и могли под давлением правительственного деспотизма или исключительных обстоятельств терпеть нарушения, то несомненно, что при посвящении Фотия правило о возрасте нарушено не было, так как в длинном и тщательно подобранном списке обвинений, предъявлявшихся Фотию его врагами, такого нарушения не отмечено.⁸⁶⁹

До вступления на патриаршую кафедру Фотий успел приобрести широкою ученою деятельностью громкую известность и пройти ряд видных придворных должностей, на что требовалось известное время. Конечно, видное происхождение и выдающиеся таланты могли положить очень раннее начало его карьере;⁸⁷⁰ но трудно допустить, чтобы звание протасикрита⁸⁷¹ (государственного секретаря) и положение влия-

—196—

тельного члена синклита⁸⁷² можно было приобрести значительно ранее тридцатилетнего возраста.

Смерть Фотия можно относить к 897 году.⁸⁷³ Между этой

—197—

датой и 828 г. лежит семидесятилетний промежуток, который достаточно велик, чтобы не отодвигать год рождения слишком далеко от 828.

Наконец, история личных отношений Фотия к просветителю славян Константину (Кириллу) Философу дает побочное указание для хронологии его рождения. Константин в юности был одним из ближайших друзей Фотия,⁸⁷⁴ и это предполагает между ними известную близость в возрасте. Но во всяком случае первый был моложе, так как одно время состоял учеником Фотия.⁸⁷⁵ Константин родился в 827 г.;⁸⁷⁶ Фотий должен родиться раньше.

Можно принять, что год рождения Фотия лежит близко к 820.⁸⁷⁷ Этот год преимущественно и указывает-

—198—

ся⁸⁷⁸ в соответствующих сочинениях.⁸⁷⁹

При полном отсутствии достоверных сведений о детстве и отрочестве Фотия, очень немного дают и те легенды, которых, по-видимому, не мало создалось около личности великого патриарха и часть которых уцелела в хронике Псевдо-Симеона.⁸⁸⁰ Хроника передает следующий нелестный пролог к истории Фотия.

—199—

Фотий был сын спафария Сергия, отцом которого считался Захария, имевший в свою очередь сына Льва.⁸⁸¹ Язычник по происхождению, Сергий, ворвавшись в женский монастырь и похитив оттуда монахиню, снял с неё схиму и женился на ней. Спустя некоторое время случилось другу Сергия, святому Михаилу Синадскому, зайти в его дом. Увидев его жену беременной, он потряс своим посохом, как-бы желая ударить её, и воскликнул: «О, если бы кто мог умертвить её и с нею младенца в утробе её. Ибо я вижу в ней другую Еву, носящую во чреве змия, младенца мужеского пола. Я усматриваю, что это дитя, по допущению Божию, сделается патриархом, отрекшись от всечестного и славного креста. Уклонившись в нечестие сам, он многих увлечет за собою в крестопопрательство и многих лишит царства небесного многоразличными обольщениями». Тогда Сергий сказал ему: «если он будет таков, я умерщвлю его вместе с матерью». Святой ответил: «ты не можешь предотвратить попущение Божие. Позаботься лучше о себе самом».⁸⁸²

Из всего рассказа, невероятность и лживость⁸⁸³ которого бросается в глаза, можно воспользоваться лишь двумя подробностями. Во 1-х, сказание о дружбе Сергия с св. Ми-

—200—

хаилом лишний раз подтверждает благочестивое настроение родителей Фотия, о котором говорят и другие источники. Во 2-х, предсказание о будущей судьбе Фотия делает лицо, скончавшееся 23 мая 826 г.⁸⁸⁴ Если легенда, устанавливая известные отношения между Сергием и Михаилом Синадским, поступала не вполне произвольно, а сообразуясь с исторической возможностью этих отношений, то указанная для рождения Фотия дата ante hoc находит себе косвенное подтверждение.

Дальнейшие предсказания не менее безотрадны,⁸⁸⁵ но и столь-же мало достоверны, хотя легенда влагает их в уста святых мужей Илариона Далматского и преподобного Иоанникия.⁸⁸⁶ Можно только предполагать, что сказание, во-

—201—

обще точное в передаче исторических имен, верно назвало отца Фотия – Сергий. Появление подобных легенд само по себе не представляет ничего удивительного. Византийское средневековье очень богато ими; ими изобилует как агиографическая литература, так и хроники. Всякое более или менее выдающееся историческое лицо могло послужить для них темой,⁸⁸⁷ и личность Фотия, приковывавшая к себе общее внимание современников, не могла остаться исключением. Но прорицания всегда получали окраску от тех симпатий или антипатий, которыми вдохновлялась фантазия прорицателей; и не удивительно, если усердием врагов Фотия созданы о нём и сохранены для потомства такие зловещие легенды.⁸⁸⁸ Впрочем, прекрасно характеризуя умственный уровень и нравственный склад своих творцов, эти легенды совершенно бессильны обосновать определенное впечатление о той личности, которой суждено было привлечь их неблагосклонное внимание.⁸⁸⁹

Фотий родился, по общепринятому мнению, в Константинополе⁸⁹⁰ и принадлежал к знатной, богатой и уважае-

—202—

мой семье.⁸⁹¹ Среди его ближайших предков было имя, являвшееся предметом справедливой фамильной гордости: это патриарх Тарасий, известный защитник иконопочитания, председательствовавший на VII вселенском соборе, которого Фотий называет родным братом своего деда по отцу.⁸⁹² По-видимому, традиции православия твердо держались в фамилии Фотия. Свою преданность им его родители доказали во время иконоборческих смут, когда им пришлось навлечь на себя правительственные преследования, потерять положение в обществе, лишиться имущества и подвергнуться ссылке, где они и умерли,⁸⁹³ не дождавшись торжества православия при Феодоре. Уже эта готовность потерпеть за свои религиозные убеждения говорит о искренности их благочестия, и Фотий, в своих письмах восхвалявший их мученичество и добродетели,⁸⁹⁴ воздавал им только должное. Участь родителей должен был разделять в той или другой мере и юный Фотий. Между прочим он вместе с родителями подвергся анафематствованию со стороны одного из иконоборческих соборов,⁸⁹⁵ по-видимому, уже при императоре Фео-

—203—

филе (829–842).⁸⁹⁶

Фотий не был единственным сыном в семье отца. Из его переписки известны имена его четырех братьев – Сергия,⁸⁹⁷ Тарасия,⁸⁹⁸ Константина⁸⁹⁹ и Феодора.⁹⁰⁰ Можно думать, что их детство и воспитание протекали совместно. За это отчасти говорит связывавшее их чувство дружбы⁹⁰¹ и общий им всем интерес к научным богословским вопросам, обнаруженный в их переписке с ученым братом.⁹⁰²

—204—

Родители Фотия умерли, по-видимому, рано,⁹⁰³ но первые годы его жизни протекли под их надзором и влиянием.⁹⁰⁴ Впечатления детства воспитывали в мальчике благочестивые навыки, а частые встречи с монахами, которых охотно приглашали к себе в дом его «иноколюбивые»⁹⁰⁵ родители, незаметно прививали Фотию вкус к иноческой жизни.⁹⁰⁶ С возрастом любовь к иночеству укреплялась;⁹⁰⁷ но Фотию не суждено было стать монахом, так как сильное стремление к научным занятиям и высокое положение в обществе в связи с его знатным происхождением заставило его остаться в мире и на служении миру. Да едва-ли тесная монашеская келья была-бы лучшей ареной для духовных сил этого многообещавшего человека. Впрочем Фотий уклонился и от брачной жизни, не желая связывать себя семейными заботами.

Преследования, выпавшие на долю родителей, не помешали им позаботиться о воспитании сына, а потеря имущества не была настолько значительной, чтобы лишить их материальной возможности сделать это. Не видно, чтобы Фотий был когда-либо знаком с нуждою, а тем более после победы православной партии при Феодоре, когда защитникам иконопочитания было возвращено их положение в обществе и, вероятно, конфискованные имущества. Если и раньше Фотий ни в чём не нуждался, то впоследствии был богат, и Никита Пафлагон основательно указывает в богатстве одно из благоприятных условий его редкой образованности.⁹⁰⁸

—205—

Нет определенных известий, что Фотий прошел правильную школу, но едва-ли он был самоучкой:⁹⁰⁹ «он проявляет себя слишком школьно-образованным, отчасти несвободным от ученого педантизма, он слишком человек метода, обнаруживающий правильный ход образования, как оно было обычно в его время».⁹¹⁰ Да и трудно думать, чтобы аристократическое семейство, родственное просвещенному Тарасию, не захотело дать правильного образования даровитому мальчику.

Помимо домашнего обучения, Фотий мог пройти и начальную школу. Такие школы, доступные и для мирян, существовали при монастырях,⁹¹¹ не потерявших значения рассадников просвещения и во время преследований со стороны императоров-иконоборцев.⁹¹² Дружба его родителей с иноками дает основание предполагать, что первоначальное обучение Фотия прошло не без участия монахов.⁹¹³ Легко справившись с элементарной школьной наукой, состоявшей в обучении чтению, письму, счету и пению,⁹¹⁴ юноша-Фотий не мог, конечно, удовлетвориться ею. Ему нужна была высшая школа со всей доступной тому времени мудростью, и он постиг эту мудрость во всей её широте и глубине.

206–

Полный курс светского образования состоял из семи традиционных наук, наследия классической древности, пересаженного на христианскую почву. Усвоить этот курс значило стать вполне образованным человеком. Грамматика, риторика и диалектика (философия) составляли группу словесных наук, к которой непосредственно примыкала группа наук математических: арифметика, музыка, геометрия и астрономия.⁹¹⁵ Грамматика сводилась к шаблонному учению о формах, излагавшемуся по трудам александрийских ученых, главным образом Геродиана.⁹¹⁶ Риторика оставалась комментарием к Гермогену и Афтонию, сопровождавшимся обычными упражнениями в приемах ораторского искусства.⁹¹⁷ Для более любознательных учеников изучение грамматики и риторики выходило из рамок учебника и превращалось в уроки по истории литературы как классической, так и христианской. Из классических поэтов были в большом ходу Гомер, Гезиод, Пиндар, избранные сочинения трагиков и Аристофана, иногда Менандр; из александрийцев – Феокрит и Ликофрон. С прозой знакомились по Геродоту и Фукидиду, по диалогам Платона, речам Демосфена и иногда Ливания; читали Плутарха и Диона Кассия, из позднейших Аристида и Филострата.⁹¹⁸ Рядом с чтением классических авторов стояло изучение произведений христианской литературы её золотого века.

К риторике примыкала группа математических наук,⁹¹⁹ а вся система светских дисциплин увенчивалась философией. В последней боролись между собою два величайших авторитета древности – Платон и Аристотель. Но пе-

—207—

ревес давно уже перешел на сторону последнего. Аристотель царил в школе почти нераздельно;⁹²⁰ платонизм находил сочувствие лишь у немногих ценителей идеализма за пределами школы.⁹²¹

Госпожа низших наук, философия в свою очередь была ancilla theologiae. Аристотелевская диалектика была привлечена на службу христианской догматике (в области христологии) еще в VI веке.⁹²² Два века спустя Иоанн Дамаскин, расширяя применение философии, сделал из неё первую вступительную часть к своей догматической системе (Πηγὴ γνώσεως).⁹²³ Прочное положение аристотелевской философии в школе и объясняется собственно тем, что она выступала в качестве составной части христианской догматики. Труд Дамаскина много содействовал вытеснению платонизма Аристотелем, так как вскоре приобрел значение учебника и давал выраженным в нём взглядам самое широкое распространение в обществе.

Светские науки с философией во главе, составляя общеобразовательный курс, обычно заканчивались изучением богословия. Интерес к богословскому знанию в обществе всегда стоял высоко и вовсе не был привилегией клира. Богословие входило в общепринятую образовательную программу, по которой учились и дети светских фамилий.⁹²⁴

—208—

Достаточно перечесть переписку Фотия с братьями, светскими чиновниками, чтобы убедиться, насколько живо интересовались последние довольно отвлеченными вопросами догматики и экзегезиса.⁹²⁵

Такова была система образования во времена Фотия, и где бы он не учился – в школе или дома у частных учителей, он должен был пройти курс по указанной программе: она была общепринята, как общеприняты и учебники. Едва-ли учителям приходилось сокращать курсы наук, как это часто практиковалось в то время для облегчения учащихся. Фотий на нуждался в этом.

Кто были учителя Фотия, мы не знаем. Сам он о них не говорит почти вовсе. В одной из амфилохий⁹²⁶ он упоминает о мудром старце, очень сведущем в богословских вопросах, но относившемся с полным пренебрежением к светской науке, который занимался с ним толкованием священного Писания. Старец не назван по имени. Кроме этого упоминания, Фотий не дает никаких сведений о своих учителях, и кто были они, об этом возможны лишь предположения.

Среди его старших современников, которые по своему образованию и положению могли быть его учителями, можно назвать три крупных имени: это Лев Математик, сицилийский монах Мефодий, впоследствии константинопольский патриарх, и другой сицилиец Григорий Асбеста.

Лев пользовался репутацией выдающегося ученого, знатока философии и математических наук.⁹²⁷ Ученик Пселла Старшего⁹²⁸ и родственник⁹²⁹ просвещенного иконоборца патр. Иоанна Грамматика, он начал свою преподавательскую деятельность в последние годы правления Михаила II Травла (820–329) в скромной хижине в предместьях

—209—

Константинополя. Вскоре ученики разнесли молву о своем учителе, а один из них, попав в плен к арабам, сделал известным имя Льва халифу ал-Мамуну (813–833).⁹³⁰ Интересовавшийся математическими науками халиф отправил Льву через учеников приглашение поступить к нему на службу. По поводу этого приглашения было доложено о выдающемся преподавателе императору Феофилу, и император, не позволив Льву уехать к арабам, поручил ему открыть школу при храме 40 мучеников.⁹³¹ Впоследствии Лев был рукоположен патриархом Иоанном в епископы Фессалоник, заслужил общее уважение паствы, но занимал кафедру лишь до торжества православия при Феодоре. Лишившись епископства одновременно с прочими епископами-иконоборцами, он возвратился в Константинополь и отдался всецело научной и учебной деятельности, которой не оставлял до конца жизни.⁹³² Можно предполагать,

—210—

что Лев, никогда не бывший крайним иконоборцем, примирился впоследствии с православной партией.⁹³³ Он был жив еще в 869 г.⁹³⁴ Не смотря на симпатии Льва к иконоборчеству, его уроками пользовались и лица строго православного образа мысли, как напр. Константин, будущий просветитель славян.⁹³⁵ Мог и Фотий слушать Льва до его

—211—

отъезда в Фессалоники;⁹³⁶ но слушал-ли, это остается недоказанным. Сохранившееся письмо Фотия ко Льву⁹³⁷ написано в наставительном тоне учителя или критика,⁹³⁸ и по нему не видно, чтобы это писал ученик бывшему учителю. Возможно, конечно, что талантливый ученик стал, действительно, критиком своего учителя;⁹³⁹ но всё же ученические отношения Фотия ко Льву остаются только предположением.

Тоже самое можно сказать об учительстве Мефодия и Григория Асбесты. Мефодий получил хорошее образование⁹⁴⁰ и своей мудростью обратил на себя внимание имп. Феофила,⁹⁴¹ хотя последний не выносил его преданности иконам и в начале своего правления жестоко преследовал.⁹⁴² К памяти Мефодия Фотий относился с величайшим уважением,⁹⁴³ ставил его в ряду с великими иерархами церкви, и трудно думать, чтобы он не подчеркнул своих ученических отношений к нему, если бы они были. Григорий Асбеста, помимо образования, отличался способностями к живописи, считался искусным оратором⁹⁴⁴ и не

—212—

был лишен литературных дарований.⁹⁴⁵ Фотий был связан с ним узами самой тесной дружбы, сохранявшейся неизменно в течение всей их жизни.⁹⁴⁶ Но если Асбеста и мог оказать влияние на Фотия, то едва-ли как учитель, а скорее как старший по возрасту друг. Неизвестно, когда Григорий появился в Константинополе; но если не ранее возведения на патриаршую кафедру его земляка Мефодия (843),⁹⁴⁷ то к этому времени Фотий закончил свое школьное образование и выступил уже в качестве преподавателя.

Можно думать, что кроме Льва, о котором Фотий мог умалчивать по понятным причинам, среди его учителей вообще не было выдающихся лиц, чем и объясняется его молчание о своих наставниках.⁹⁴⁸

Кто-бы не были учителя Фотия, он мог быть обязан им лишь начальными элементами образования. Богатые природные дарования и изумительная усидчивость, побуждавшая его проводить бессонные ночи над книгами,⁹⁴⁹ быстро сделали излишней помощь наставников. Личными усилиями Фотий приобрел бесконечно больше, чем дала ему школа. Не удивительно, если он забывал упоминать о ней.

Результаты его усилий были громадны. Наука его времени целиком вместилась в его голове, и пред его ученостью преклонились даже его заклятые враги. «Он настолько овладел грамматикой, поэзией, риторикой, философией, даже медициной и почти всеми светскими науками, что не только

—213—

превзошел, кажется, всех своих современников, но мог соперничать и с древними».⁹⁵⁰ Сочинения Фотия не только подтверждают справедливость этого отзыва, но и дополняют его. Фотий обнаруживает в них знакомство со всеми отраслями тогдашней науки – филологией, историей, философией, юриспруденцией, математикой и естествоведением. С неменьшим интересом изучал он и богословие, о чём говорит его Библиотека, составленная еще до избрания в патриархи⁹⁵¹ и уделяющая богословию внимания больше, чем любой из светских наук. Подобный энциклопедизм неизбежно должен был препятствовать одинаково глубокому изучению всех научных отделов. Но и там, где Фотий не был специалистом, он знал больше других.

Изумляясь этой всеобъемлющей учености, не понимая её, современники готовы были видеть в ней нечто таинственное, демоническое,⁹⁵² а темная фантазия врагов спешит создать легенду, что Фотий приобрел мудрость ценою спасения своей души. Таинственный волхв-еврей, встретив юношу, убеждает его отречься от креста, за что обещает дать ему чудного стража, под руководством которого его жизнь пройдет в благоденствии, богатстве, высокой мудрости и радости. Фотий соглашается, и волхв посвящает его в искусство гадания, в тайны астрологии и эллинских наук.⁹⁵³ Чудный страж, обещанный волхвом, это – демон Левуфа, руководивший Фотием и служивший ему в течение всей жизни.⁹⁵⁴ Так с помощью легенды пытались объяснить наличность таких знаний, какие казались превышающими естественные силы человека.⁹⁵⁵

—214—

Взгляд Фотия на предмет и задачи науки глубок и серьезен. «У большинства людей высшим счастьем считается богатство, земные блага, наслаждения и блеск мирской славы;… для благородных душ предметом стремлений служит мудрость,… дающая стремящимся к ней богатство, поистине нетленное и вечно пребывающее, приобретаемое не удачей и случаем, а трудом. Эта мудрость не та, что довольствуется красотой фразы и разрешается в звонкую и пустую высокопарность,⁹⁵⁶ но та, которая в согласии с разумом следует за словом, делая слово соответствующим носителем мысли, исследует причины сущего как такового, не заблуждается в нахождении истины, вскрывает природу вещей с помощью умозаключений,⁹⁵⁷ не остается только на поверхности, но проникает в глубину того, что подлежит исследованию, и там, подобно зернам золотоносной руды, собирает правильные воззрения на вещи. Отсюда-то возникает полнота истинного знания, которое делает обладателей его предметом удивления и соревнования (ζηλοτούς) и дает им славное и блестящее имя не на короткий срок, а на все времена. Через эту мудрость совершенствуется способность души точно различать добро от зла; она же побуждает нас изучать и менее необходимое, показывая чрез сравнение с ним прочность всего превосходного».⁹⁵⁸ В чём-же высшая мудрость? Первая мудрость есть та, которая имеет предметом религию.⁹⁵⁹

—215—

Её источник – св. Писание.⁹⁶⁰ Указанное содержание и источники мудрости точно определяют и её отношение к языческой науке: «мы пользуемся сочинениями светских писателей, в которых всё баснословное и вымышленное мы отвергаем, но охотно принимаем гибкость и искусство выражения для развития и изъяснения мысли».⁹⁶¹

Закончив школьное образование, Фотий, еще в очень молодых летах,⁹⁶² выступил в роли учителя⁹⁶³ и преподавал обычный круг наук тривиума и квадривиума. Из его писем видно, что не мало усилий тратил он в борьбе с безграмотностью, требуя от учеников точного выполнения грамматических и синтаксических правил.⁹⁶⁴ Слушателям, изучавшим диалектику, Фотий объяснял категории Аристотеля,⁹⁶⁵ излагал учение о родах и видах, телах и идеях.⁹⁶⁶ Для облегчения школьных занятий он составил словарь.

В философии Фотий тесно примыкал к Иоанну Дамаскину и вместе с ним стоял под влиянием Аристотеля. Взгляды Дамаскина отражены и в сочинениях Фотия, где в разных местах изложены отделы диалектики с её учением об общих именах, категориях и т. д.⁹⁶⁷ Изло-

—216—

жение Фотия короче, часто с теми же примерами, что у Дамаскина, но в общем обнаруживает самостоятельную переработку материала.⁹⁶⁸ Если Фотий высоко ценил Аристотеля,⁹⁶⁹ то его отношение к Платону менее ясно. Его специальный трактат о платоновских идеях⁹⁷⁰ не сохранился; но по отрывочным замечаниям можно судить, что он оспаривал теорию Платона,⁹⁷¹ как не был согласен и с многими тезисами его Республики.⁹⁷² Кажется, платонизм с его смелыми построениями вообще находил мало сочувствия у христианских мыслителей средних веков; но возможно, что у Фотия сказывалось и природное стремление ума к строгому реализму, делавшее его мало восприимчивым к идеалистическим концепциям.⁹⁷³

Уроки богословия, входившего в обычную школьную программу, состояли в чтении свящ. Писания и патристической литературы, в обсуждении догматических и экзегетических вопросов. Очень часто они примыкали к урокам диалектики.⁹⁷⁴ Фотий, преподававший богословские предметы еще светским человеком, в своих методах значительно уклонялся от обычных приемов: «во многих вопросах он выступал с большою смелостью; многое говорил только для упражнения своих учеников; по всему своему положению он твердо держался православия, но внутри границ, санкционированных православием или вообще признанных за необходимые, предоставлял своим ученикам большую свободу. На это указывают его позднейшие заявления, что он предоставлял им свободно выбирать среди разных мнений то, которое покажется им лучшим,

—217—

и что он был весьма благодарен тому, кто мог дать лучшее и более правильное объяснение».⁹⁷⁵ На таких уроках могли предлагаться для критического разбора теории философов или еретиков.⁹⁷⁶ В филологических и философско-богословских занятиях существенную помеху должно было составлять для Фотия его незнакомство с языками; он не знал ни латинского, ни еврейского. Можно поэтому судить, как редко встречались в то время люди со знанием языков.

Приобретенные познания, какой-бы области они не касались, не оставались у Фотия мертвым капиталом. Собрав солидные сведения по юриспруденции, впоследствии, уже при Василии Македонянине (867–886), он принимал участие, как канонист, в законодательной работе правительства.⁹⁷⁷ Хорошо знакомый с медицинской литературой, он охотно оказывал врачебные услуги обращавшимся к его помощи.⁹⁷⁸ Но занятия юриспруденцией и практической медициной оставались только побочными; Фотий прежде всего был ученым и преподавателем.

Как ученый, он обладал бесспорно крупными достоинствами. Громадная память, выдающееся трудолюбие, обусловленная ими эрудиция, стремление к строгой объективности,⁹⁷⁹ ясность мысли и точность изложения могли-бы обеспечить

—218—

ему ученую славу в любую эпоху. Не пустое тщеславие и стремление к многознайству, а могучий инстинкт исследователя побудил его приняться за нелегкую работу собирания и систематизации литературного наследства древности. Такая работа едва-ли была понятна современникам; но она была в высокой степени своевременна и впоследствии доставила автору почетное место в истории всемирной духовной культуры. К средине IX века «большая часть древних сочинений была отчасти уже потеряна, отчасти скрывалась без вести. Более близкую связь с духовной жизнью времени сохраняли лишь немногие произведения, прежде всего пустые грамматические и риторические учебники, затем избранные из древних поэтов, историков и ораторов, но все лишь в небольших отрывках, приспособленных для скромных потребностей школьного обучения. Тогда-то и выступил Фотий литературным Колумбом. Что оставалось еще от древней литературы, он должен был по большей части открывать прямо-таки вновь; и много «старых книг, наследия предков», спас он от гибели. Светлая радость открытия, упрямая настойчивость поисков ясно просвечивают в его сообщениях. Он рассказывает о старых книгах с такою радостью и живостью, как будто дело идет о литературных новинках».⁹⁸⁰

Ученая слава Фотия не оспаривалась никем и никогда. Признанная его современниками, даже врагами, она сохраняется за ним до наших дней.⁹⁸¹ «Как ученый и писа-

—219—

тель, как литератор, философ и богослов Фотий является в блестящем свете, и эта его слава признана единогласно всеми», говорит Гергенрётер.⁹⁸²

Ученым успехам Фотия не уступали его успехи как учителя. Блестящая эрудиция и привлекательные качества характера собирали около него толпы учеников, и лучше, чем кто-либо, Фотий умел передать слушателям своё ученое одушевление. Он весь отдавался любимому делу. Уроки превращались в живые беседы; прочитанные книги подвергались совместному разбору, вопросы философии, богословия и математики решались под его непосредственным руководством. Зорко следил он за развитием своих учеников, успехи которых были для него источником радости и справедливой гордости. «Для меня было величайшим удовольствием», говорит он сам, «видеть напряженность их занятий, рвение их вопросов, их упражнения в произнесении речей»⁹⁸³… Радостью встречал он успехи «тех, кто изощрял свой ум в математических занятиях, и тех, кто расследовал истину логическими методами, и кто чрез богословские науки возвышал свой ум к религиозному настроению, что является (прекраснейшим) плодом всех прочих занятий».⁹⁸⁴ Когда Фотий был приглашен на службу ко двору, он не отказался от преподавательской деятельности, и его дом по прежнему остался чем-то в роде академии,⁹⁸⁵ где собиралась интересовавшаяся наукой молодежь, как сам он продолжал стоять в центре научного движения. Духовная связь учителя и

—220—

учеников росла и крепла. Привязанность последних превращалась в глубокую преданность; дружба, любовь и уважение, близкое к благоговению, сплетались в одно могучее настроение, создававшее около Фотия завидную атмосферу. «Когда я, что бывало часто, уходил в императорский дворец, меня провожали просьбами не медлить там. При моем возвращении у ворот меня уже встречал наш ученый кружок (ὁ σοφός ἐκεῖτος χορός). Те, кто за выдающиеся дарования пользовались большим доверием и свободою, упрекали меня за промедление; другие довольствовались выражением приветствия, для некоторых было достаточно показать, что и они дожидались меня».⁹⁸⁶ Не удивительно, если воспоминания о годах учительства остались самыми светлыми в жизни Фотия, а дружеские отношения, завязавшиеся в это время, сохранили свою силу при всех превратностях судьбы, его ожидавших.⁹⁸⁷ Образовавшийся духовный союз был более прочен, чем кровный союз родственников,⁹⁸⁸ и в нём прежде всего нужно искать объяснение тому удивительному влиянию, каким Фотий пользовался в современном обществе.⁹⁸⁹ Было совершенно излишним скреплять эти узы какими-нибудь искусственными мерами, и не вполне понятно, какого характера и с какою целью отбирал Фотий от своих учеников подписки, о которых говорят его недоброжелатели.⁹⁹⁰ По Анастасию Библиотекарю, подписки обязывали учеников «держаться веры Фотия, как будто было две веры – одна Христова, другая Фотия», и поэтому возбуждали в родителях опасение за детей: «неужели, если Фотий сделается ересиархом, наши дети должны стать отступниками православной веры или нарушителями клятвы и своих подписок?»⁹⁹¹ Однако

—221—

строго православный образ мысли Фотия ясно доказан всей его жизнью, и если бы даже характер подписок был у Анастасия отмечен верно, то мы имели-бы дело с простым требованием верности православию, довольно естественным в виду только что окончившейся иконоборческой смуты. Но, кажется, дело было проще: глава научной школы, Фотий мог требовать подчинения в известных случаях своему авторитету,⁹⁹² и обещание этого подчинения имело форму подписки, сохранявшей свое значение, конечно, только в стенах школы и лишь до того момента, пока давший подписку хотел числиться учеником. Это значило, что, создавая школу, Фотий признавал необходимой для неё известную организацию. Однако в сфере научных исканий он, как мы видели, предоставлял ученикам всю возможную свободу.

Выдающийся успех преподавания, восторженная преданность учеников и громкая известность в образованном обществе не могли не производить впечатления на молодого Фотия. Если он гордился результатами своей деятельности, то права на это оспаривать у него не мог никто.⁹⁹³

—222—

Неизвестно, долго-ли Фотий оставался частным преподавателем наук. Его дарования должны были в свое время обратить внимание правительства, и последнее решило привлечь к себе на службу выдающегося молодого человека. Без большой охоты переступил Фотий порог царского дворца,⁹⁹⁴ где его ждали новые обязанности, новые заботы, отвлекавшие его от любимого преподавательского дела. Впрочем, Фотий не изменил ему и теперь. Но и в новой сфере он оказался недюжинным работником, и правительство вскоре могло убедиться в своем счастливом выборе: Фотий обнаружил крупный политический и административный талант.⁹⁹⁵

Двор, при котором Фотий начал свою светскую службу, был двор императрицы Феодоры, по смерти Феофила (20 янв. 842 г.) принявшей управление государством за малолетством наследника престола четырехлетнего Михаила III. Умирая, Феофил сам назначил опекунами для Михаила и помощниками Феодоры своих ближайших сотрудников по управлению – логофета Феоктиста, полководца Мануила и Варду, брата царицы. За исключением церковного вопроса, Феодора держалась политики своего мужа, и её правление в общем было удачно. Она поддержала международное положение государства, и если на западной границе, в Сицилии, греческое оружие терпело неудачи, то на восточной византийское правительство не уступило арабам ни клочка своей территории.⁹⁹⁶ Кроме того, Феодора уладила

—223—

отношения с болгарами и усмирила опасное восстание пелопонесских славян. Её религиозная политика была строго ортодоксальной, иногда не свободной даже от фанатизма. Восстановлением православия (843) и избранием на патриаршество Мефодия прекращена иконоборческая смута. Вслед за тем была обращена к православию ересь зиликов,⁹⁹⁷ а несколько позднее была предпринята жестокая попытка насильственного обращения павликиан,⁹⁹⁸ при чем правительство подвергло упорствующих массовому истреблению.⁹⁹⁹ Результаты такой миссии были плачевны. Спасаясь от казней, павликиане искали защиты у арабов, и Византия, теряя естественного союзника, прикрывавшего её восточные границы, создала себе в них нового и опасного врага, с которым вскоре и вынуждена была считаться.¹⁰⁰⁰ Во внутреннем управлении поддерживался порядок и бережливость; не смотря на частые и дорого стоившие военные экспедиции, Феодора держала в равновесии государственный бюджет, и к концу её правления в государственном казначействе оказались довольно крупные сбережения.¹⁰⁰¹

Но справляясь более или менее успешно с задачами внешней и внутренней политики, Феодора не имела достаточно силы и такта, чтобы создать порядок в стенах императорского дворца, поддержать единодушие своих ближайших сотрудников по управлению. Её любовью и неограниченным доверием пользовался один Феоктист, который и оказывал подавляющее влияние на государственные дела. Но едва-ли свое положение он занимал заслуженно: административными способностями он не блистал, а как полководец был окончательно плох.¹⁰⁰² Более талантли-

—224—

вый и не менее его честолюбивый Варда не хотел терять своего положения и затеял с ним борьбу за влияние и власть. При тогдашних придворно-византийских нравах борьба не могла предвещать ничего хорошего как для враждующих сторон, так и для всех, кто имел несчастье стоять с ними рядом. Сознавая опасность, осторожный и дальновидный Мануил счел за лучшее удалиться из дворца. Положение Варды оказывалось шатким. Власть Феоктиста была настолько сильна, что после своего поражения при Мавропотамоне он сумел завинить Варду в своих неудачах и с согласия Феодоры выслал его из столицы.¹⁰⁰³ Впоследствии Варда был возвращен.¹⁰⁰⁴ Вынужденный уступить управление государством всемогущем фавориту императрицы, он занялся воспитанием Михаила, на которого, по-видимому, ни Феодора, ни Феоктист¹⁰⁰⁵ не обращали должного внимания. Между тем на личности своего питомца Варда построил свои надежды и коварные планы.

Фотий был приглашен ко двору при Феоктисте, может быть, даже им лично¹⁰⁰⁶ и, при своих дарованиях, быстро двинулся по ступеням чиновничьей лестницы. Его услуги для правительства оказались настолько ценными, что Феодора, пользуясь обычным приемом покойного мужа род-

—225—

ниться с влиятельными и нужными фамилиями,¹⁰⁰⁷ выдала за брата Фотия патриция Сергия свою младшую сестру Ирину,¹⁰⁰⁸

—226—

женщину благочестивую и с добрым сердцем.¹⁰⁰⁹ Личные достоинства и родственные связи с дворцом быстро выдвинули его в ряды наиболее крупных и влиятельных сановников: он получил звание протоспафария,¹⁰¹⁰ протасикрита¹⁰¹¹ и, наконец, первого сенатора.¹⁰¹² Между прочим, правительство отправляло его послом на восток «к ассирийцам», как говорит сам Фотий.¹⁰¹³ Когда это было, по какому поводу, и кто были эти «ассирийцы», остается неясным. Византийское правительство чаще всего вело переговоры с арабами, обычно по поводу обмена пленных. Возможно, что и Фотий ездил с подобным поручением к арабам.¹⁰¹⁴ Это предположение подтверждается тем, что он имел дружеские отношения к некоторым арабским

—227—

князьям.¹⁰¹⁵ Естественно думать, что эти отношения завязались во время его поездки на восток.

Как протекала жизнь Фотия при дворе, никаких сведений источники не сохранили. Равным образом трудно учесть то влияние, какое произвела на Фотия придворная атмосфера.¹⁰¹⁶

—228—

Правда, в ней даже при благочестивой Феодоре было достаточно элементов порока; но бесспорно и то, что нравственной заразе подвержены далеко не все в одинаковой мере. Для слабых она опасна; сильные духом могут противостоять ей.

Что Фотий не был слабым, это признают и его недоброжелатели.¹⁰¹⁷

Ф. Россейкин

—229—

I

Вопрос об отношении религии к общественности, о религиозном освящении общественных отношений, является для нашего времени самым «проклятым вопросом», наиболее приковывает к себе внимание литературных сил. И хотя нельзя сказать, чтобы разные направления религиозно-философской мысли в решении этого вопроса сглаживались или чтобы какое-либо одно из них получало более или менее заметное преобладание, чтобы, вообще, выяснялись какие-нибудь более или менее определенные, более или менее общепризнанные результаты, тем не менее сделано для надлежащей постановки и метода разрешения религиозно-общественной проблемы в наши дни очень много. Никогда прежде эта проблема не выступала в такой обнаженности таящихся в ней перспектив, никогда раньше этот вопрос не ставился с таким исчерпывающим сознанием входящих в него антиномий, никогда не привлекалось к нему столько разнообразных литературных сил, никогда не работало над ним столько мыслителей, никогда он не дебатировался с такою страстностью, с одной стороны, и с солидной эрудицией, с другой стороны, как в наше время. Во всяком случае, кто бы в последствии ни вздумал пересмотреть этот вопрос с любой точки зрения, чисто-философской или религиозно-практической, ему нельзя будет миновать современной литературы, которая поэтому

—230—

заслуживает внимательного изучения. Уже теперь не преждевременно, хотя никогда не будет это слишком поздно – осмотреться и разобраться в многообразии трудов по религиозно-общественному вопросу, оценить некоторые, более заметные, направления в его разрешении.

В этих видах я предполагаю остановить внимание читателей на научно-публицистических статьях Н. Бердяева. Этот автор заслуживает внимания. Ему трудно отказать в значительном литературном таланте. Среди того кружка писателей, к которому он принадлежит по своим симпатиям, он выгодно выделяется почтенной философской эрудицией. Особенно же его делает интересным – в том отношении, в котором мы теперь хотим его рассмотреть – одна особенность его литературного характера – крайняя впечатлительность и отзывчивость. Пока он не выступает пред нами оригинальным мыслителем, но он чутко прислушивается к наличным течениям мысли, проницательно всматривается в существующие системы. И он отражает разные течения религиозно-философской мысли с редкою отзывчивостью. Он как бы перевоплощается в того философа, публициста, художника, которого излагает. Если он передает Достоевского, то он сам говорит уже языком Достоевского, усвояет его приемы мысли, его манеру писательства. Излагает он B. С. Соловьева, – он весь B. С. Соловьев – по взглядам, слогу, методу мысли, философским идеалам. Следует он Мережковскому, – он портрет Мережковского, его alter ego. Его сочинения и статьи не составляют раскрытия одной системы, одного воззрения, но они отмечают путь его религиозно-философской эволюции, разные этапы в развитии его мысли. В общем это – путь от марксизма к христианству. И на этом пути он пытает разные дороги, ведущие в Рим, устанавливает свое отношение к различным направлениям, родственным или противным, постоянно переходит от одного этапа к другому, усердно сбирает мед с разных цветов. Может быть с течением времени он даст нам оригинальную систему мировоззрения, пока же он складывает в своих житницах всякое добро, «старое и новое», свое и чужое, – и по его сочинениям мы можем изучать разные современные направления религиозно-общественной мысли.

—231—

II

Остановимся на двух его книгах: 1) Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906 г.). 1907 г. 2) Новое религиозное сознание и общественность. 1907 г. Впрочем и его прежняя книга «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о H. К. Михайловском» 1901 г. – очень интересный и поучительный очерк. Она представляет собою первый этап в его движении от догматического социализма. Он здесь ставит (как известно – далеко не он один) исторический материализм в союз с критической философией, и эту двуединую точку зрения он противополагает субъективизму и индивидуализму Михайловского. Исходя из «трансцендентального сознания» критической философии Канта, он говорит как об объективной общеобязательной истине, так и об объективной нравственности, общеобязательном добре, и об объективной идее прогресса, общеобязательной цели. Эта точка зрения для него вполне примиряется с «объективизмом» марксизма, так что для него существует полная гармония между личностью и обществом. «Индивидуалистическое мировоззрение – пишет Н. Бердяев – покоится на радикально неверном предположении, на фикции абстрактной личности, вырванной из общества, из исторического процесса, отделенной от тех социальных сил, которые её породили. Личность «индивидуалистического» мировоззрения совершенно пуста, так что мы, противники «индивидуализма», являемся настоящими сторонниками личности, прогрессивной индивидуальности. Ведь все стремления личности, все её идеалы, все её страстные позывы к борьбе и протесту взяты из общества, из взаимодействия с другими людьми, из среды, в которой она развилась. Общество не только не враг личности, но оно всё для неё; всем, что только возвышает личность над зоологическим состоянием и гуманизирует её, она обязана обществу, социальному развитию; вне общества для личности нет даже логических и этических норм и остается только чисто биологический остаток, физиологические побуждения. Личность и общество можно мыслить только, как вечно единое и нераздельное, и потому

—232—

в основу нашего мировоззрения мы не можем класть ни принципа личности, ни принципа общества в изолированном виде. «Индивидуализм» не понимает не только того, что такое общество, но также и того, что такое личность. В самом деле, что личность может противопоставить обществу, в каком смысле она может поднять против него знамя возмущения? Г. Михайловский скажет, что личность противопоставляет обществу физиологическое разделение труда, свою собственную дифференциацию. Всё это основано на крупном недоразумении. Термин «физиологическое разделение труда» мы отбрасываем, так как его место скорее в биологии, чем в социологии, а что касается дифференциации личности, богатства и гармонии её жизни, то эта дифференциация, это богатство и гармония жизни, создаются только прогрессивным обществом. Священнейшие идеалы личности, всё самое великое в жизни человека, для чего стоит жить, всё это результат приспособления к всеобщему, связи с универсальным, лежащим вне узких горизонтов индивида, вне его мелких индивидуальных интересов. Мы имели в виду главным образом социологический индивидуализм, но индивидуализму можно придать и широкий общефилософский смысл. Индивидуализм, как философская доктрина, окончательно устраняется современной философской мыслью, тяготеющей к универсализму во всех областях знания. В философском отношении «индивидуализм» грешит крайним номинализмом, умудряясь соединять его подчас с крайним реализмом в других отношениях. Платоновская «идея» имеет более прав на реальность, чем «личность» индивидуалистического мировоззрения: слияние индивидуального со всеобщим и универсальным и расцвет индивидуальной жизни на почве этого слияния – вот философский и этический результат прогрессивной мысли». С основными мыслями, высказанными г. Бердяевым в этой книге, можно спорить;¹⁰¹⁹ этого мы не будем делать в данном месте, так как религиозная точка зрения не принимается во внимание автором этой книги; но выписанная страница должна быть отмечена, как одна из

—233—

точек, обозначающих направление, в котором эволюционирует мысль г. Бердяева. Мы переходим теперь к следующим фазам этой эволюции.

Из книги Sub specie aeternitatis мы рассмотрим три статьи, раскрывающих три точки зрения, с которых можно подходить к вопросу об отношении религии к общественности и на которые последовательно становится г. Бердяев: «Этическая проблема в свете философского идеализма», «Трагедия и обыденность», и «О новом религиозном сознании».

III

В статье «Этическая проблема в свете философского идеализма», напечатанной первоначально в известном сборнике «Проблемы идеализма» (1902 г.), г. Бердяев решает этическую проблему на почве философского идеализма. Вслед за Кантом он признает, прежде всего уже с гносеологической точки зрения, самостоятельность этической категории должного, необходимость этической точки зрения на жизнь и мир, резко отличающейся от точки зрения научно-познавательной: нравственная проблема, проблема должного, не может быть выведена из сущего, из эмпирического бытия, а этика, т. е. философское учение о должном, автономна, она не зависит от науки, от познания сущего. Все аргументы позитивистов-эволюционистов против независимой от опыта, абсолютной идеи должного обыкновенно бьют мимо цели, так как делают нравственный закон, присущий субъекту, объектом научного познания, т. е. помещают его в мир опыта, где всё относительно. Абсолютный нравственный закон, как должное, противополагается всему эмпирическому миру, как сущему. Очень легко доказать, что в сущем, которое является для нас объектом опытного познания, нет абсолютного долженствования, но только по грубому недоразумению это можно считать аргументом против Канта и тех, которые следуют за ним в нравственной философии. С точки зрения научного познания, оперирующего с опытом, позитивист-эволюционист может только доказать, что должное (нравственный закон) не существует, т. е. должное не есть сущее, но позитивисты не хотят понять, что челове-

—234—

ческое сознание имеет две различные, параллельные стороны: познавательно-теоретическую, обращенную к естественной закономерности опыта, т. е. к сущему, и нравственно-практическую, обращенную к нормативной закономерности добра, т. е. к должному. Кроме того сущего, которое в опыте познается наукой, есть еще целая бесконечность и в этой бесконечности многое можно разглядеть именно не под углом зрения научного познания; чтобы не остаться слепым, тут нужно перейти на другую сторону сознания, в известном смысле самую важную. Величайшая и бессмертная заслуга Канта в том, что он окончательно разбил ограниченный догматизм, который верит только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать пустоту и иллюзорность идей Бога, свободы и бессмертия. Нравственный закон есть непосредственное откровение абсолютного, – это голос Божий внутри человека, он дан для «мира сего», но он «не от мира сего».

Кант дал не только формальное, гносеологическое обоснование этики, он дал гораздо больше. Всё содержание этики можно построить только опираясь на Канта. Кант признал абсолютную ценность за человеком; человек – самоцель, с нравственной точки зрения его нельзя рассматривать, как средство, и вместе с тем все люди нравственно равноценны. Это вечный, абсолютный нравственный закон, основное условие всякого осуществления нравственного блага, и всё текучее содержание нравственности можно дедуцировать только из него и только им оправдывать. Основная идея этики есть идея личности, единственного носителя нравственного закона, и в этом пункте выясняется тесная связь этики с метафизикой, а в конце концов и с религией. В пределах опыта, с которым имеет дело позитивная наука, этическая идея личности ускользает, за эмпирическою личностью мы не можем признать абсолютной ценности, в эмпирической действительности человек слишком часто не бывает человеком, тем человеком, которого мы считаем самоцелью и который должен быть свят. Это режущее противоречие между личностью эмпирической и личностью идеальной делает нравственную проблему проблемой трагической. Есть великое, поистине трагическое, нравственное страдание в невозмож-

—235—

ности для нас, в пределах эмпирических отношений, почтить в Иуде-предателе человека, т. е. абсолютную ценность, увидеть в нём брата, т. е. по духу равную нам цель в самой себе. Это вводит в самую глубину нравственной проблемы. Нравственная проблема есть прежде всего проблема отношения между эмпирическим «я» и «я» идеальным, духовным, «нормальным». Нравственность есть прежде всего внутреннее отношение человека к самому себе, искание и осуществление своего духовного «я», торжество «нормативного» сознания в сознании «эмпирическом». На обыкновенном языке это и называется развитием личности в человеке. Нравственность, как отношение человека к человеку, есть безусловное признание в каждом человеке его духовного «я» и безусловное уважение к его правам. Это и есть то, что на обыденном языке называется гуманностью: быть гуманным – значит признавать и уважать в каждом человеке брата по духу, считать его духовную природу такой же самоцелью, как и свою собственную, и способствовать её развитию на почве общечеловеческой духовной культуры. Из такой постановки вопроса следует, что нравственная проблема есть прежде всего проблема индивидуалистическая и делается проблемой социальной лишь в дальнейших своих выводах. Но этический индивидуализм будет висеть в воздухе без всякой опоры, если остаться на почве опыта. Эмпирическая личность, как таковая, не может привести к этическому индивидуализму, – она толкает нас в объятия гедонизма и имморализма. Словом, идея личности и нравственная проблема, субъектом которой личность является, понятны только на почве спиритуализма. Кант совершенно последовательно и постулировал спиритуализм. Человек имеет абсолютную ценность, потому что он вечный дух, и люди равноценны, потому что у них одна и та же духовная природа. Духовная индивидуальность имеет абсолютные, неотъемлемые права, которых нельзя расценивать, выше её ничего нет кроме её же наивысшего развития. Нравственно ценное в человеке определяется не одобрением или осуждением других людей, не пользой общества, вообще не внешним ему миром, а согласием с собственной внутренней нравственной природой, отношением к собственному Богу.

—236—

Так истолковывает г. Бердяев этический идеализм Канта. Легко заметить, что теперь он стоит на точке зрения значительно отличной от той, которую он защищал в книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной науке». Если прежде он утверждал, что общество всё для личности, что всем, что только возвышает личность над зоологическим состоянием и гуманизирует её, она обязана обществу, социальному развитию, что вне общества для личности нет даже логических и этических норм, что личность и общество представляют из себя единое и нераздельное; то теперь он смотрит на нравственность индивидуалистически, отмечает в ней характер абсолютности, вскрывает в ней начало религиозное. Но ведь эта новая точка зрения ставит в новом свете вопрос об отношении нравственно-абсолютной, религиозно-самоценной личности к обществу, т. е. вопрос об отношении религии к общественности. Как же на него отвечает г. Бердяев?

Он выдвигает две идеи: идею этического универсализма и идею исторического прогресса. Он рассуждает так.

Нравственное благо есть утверждение «я», самоосуществление, а это приводит к идее «нормального» развития личности. Не всякое утверждение и развитие собственной личности есть нравственное благо, а только то, которое ведет к совершенству, к идеальному духовному состоянию. С этической точки зрения осуществление собственного «я» и достижение идеального совершенства понятия тожественные. Но трагизм нравственной проблемы заключается в том, что абсолютный идеал нравственного совершенства не может быть конкретно выражен в терминах опыта и эмпирически никогда не может быть вполне осуществлен. К абсолютному идеалу человек лишь может приближаться и должен приближаться. Идея нравственного развития немыслима без идеи верховной цели, которая должна осуществляться этим развитием. Того абсолютно ценного содержания, того высшего блага, которым должна быть наполнена жизнь человека, признанного за самоцель, в эмпирической действительности указать нельзя, оно никогда не бывает сущим, оно есть вечный призыв к бесконеч-

—237—

ному развитию, к высочайшей духовной энергии, теряющейся за границей всякого данного человеческого кругозора. Всякая попытка точнее определить абсолютное благо, долженствующее быть содержанием жизни человека – самоцели, неизбежно выводит нас за пределы мира опыта. Идея осуществления «я» путем достижения идеального духовного состояния упирается в вечность и бесконечность, тут нам открываются беспредельные перспективы. Человеческая личность, своеобразная и индивидуальная, в своём стремлении к совершенству всегда тяготеет к одной и той же точке, к Верховному Благу, в котором соединяются все ценности. Бесконечная сила и могущество, бесконечное познание, вечная красота, и гармония – всё это входит в осуществление и развитие «я». Последний этап на этом длинном пути, на котором эмпирический мир есть лишь небольшой кусок, мы должны мыслить, как соединение индивидуального «я» с «я» универсальным, т. е. человека с Божеством. При чем Божество мыслится не как что-то чуждое и внешнее для человеческого «я», чему это «я» должно подчиниться, а как его собственный идеал окончательного совершенства. Метафизика, к которой этика неизбежно приводит, объединяет в понятии Верховного Блага индивидуальное духовное «я» с универсальным духовным «я». Исходная точка зрения этики может быть только индивидуалистической, нравственная проблема есть проблема индивидуализма, проблема личности, но индивидуализм нужно метафизически преодолеть и прийти к универсализму, вернее, индивидуализм и универсализм должны гармонически соединиться в одном мировоззрении. Таким образом г. Бердяев считает возможным разом исповедовать как последовательный этический индивидуализм, так и не менее последовательный этический универсализм. Личность, индивидуальность с этической точки зрения – всё, но именно потому, что в ней мы мыслим универсальное духовное содержание. В «индивидуальном», в человеческой личности, мы чтим «универсальное», т. е. единую духовную природу, многообразно и индивидуально проявляющуюся в эмпирическом мире. Человек чтит в другом человеке Бога. Нравственный уровень человеческой личности измеряется степенью её проникновения уни-

—238—

версальной жизнью и универсальными интересами. Человек осуществляет свое духовное «я», только выходя из узкой сферы индивидуальных переживаний в собственном смысле этого слова и вступая на широкую арену мировой жизни. Он обретает свою «индивидуальность», развивая в себе «универсальное».

Такое гармоническое соединение индивидуализма и универсализма приводит г. Бердяева к следующему решению этической проблемы. Нравственное противоречие между должным и сущим, между человеческим «я», стремящимся к идеальному совершенству, и эмпирической действительностью разрешается двумя путями, которые в конце концов сходятся: путем индивидуального и путем универсального развития. Индивидуальная жажда совершенства, осуществления духовного «я», что и составляет сущность нравственной проблемы, утоляется беспредельным индивидуальным развитием, упирающимся в духовное бессмертие, и беспредельным универсальным развитием, т. е. прогрессом культуры. Этими двумя путями человек идет к Верховному Благу. Свободный дух поднимает знамя восстания против окружающего мира, против эмпирической действительности, которая его давит; он стремится наложить печать своей предвечной свободы на внешний мир и творит свою культуру, пользуясь необходимыми материальными средствами для идеальных целей. Прогресс с философской и этической точки зрения есть прежде всего освобождение человеческого «я» от внешних пут. Кант не дает почти никаких указаний относительно того, каким образом нравственный закон может и должен осуществляться в человеческой жизни. В этом отношении философия Фихте, Шеллинга и Гегеля была большим шагом вперед, так как выдвинула вопрос об осуществлении нравственного блага в истории. Постановка этого вопроса приводит к философии прогресса, которая у Канта была только едва намечена. Таким образом индивидуальная нравственная проблема превращается в проблему социальную. Общество, общественное развитие есть необходимое орудие нравственного развития человеческой личности. Личности принадлежит этический (не социологический) примат над обществом, оценка общества всегда совершается личностью

—239—

в силу присущего ей автономного нравственного закона, взятого не из общества, всякая общественная форма требует оправдания с точки зрения этического индивидуализма. Но нравственный закон воплощается в жизни человечества путем общественного прогресса, человеческая личность развивается и вырабатывает свою индивидуальность путем многообразного взаимодействия с общественной средой, в социально-психическом общении людей. Прежде всего для того, чтобы духовная культура, носителем которой является личность, могла развернуться в эмпирической истории человечества, она нуждается в материальном общественном базисе. Поэтому мы требуем экономического развития и приветствуем более совершенные формы производства. Затем, чтобы было гарантировано естественное право личности, внешние отношения людей должны быть урегулированы и оформлены, т. е. в государственном и правовом устройстве должны быть осуществлены свобода и равенство, которые требуются и санкционируются внутренней нравственной автономией каждой человеческой личности. Борьба за «социальность», т. е. за форму общественного сотрудничества, этически всегда подчинена борьбе за «гуманность», т. е. борьбе за человека, и ею санкционируется, но нельзя достаточно сильно осудить тех, которые из высших гуманитарных соображений приходят к проповеди социально-политического индифферентизма. Это – недомыслие. Философский и этический идеализм должен одухотворить и облагородить социально-политическую борьбу, вдохнуть в неё живую душу, но он никак не может привести к пассивному отношению к окружающему миру, к терпеливому созерцанию насилия и надругательства над человеком, над его духовною природой…

Таков первый ответ г. Бердяева на вопрос об отношении религии к общественности. Следует решительно заявить, что в этом ответе много элементарной правды. Правда то, что этический идеализм не должен истолковываться в смысле индифферентного отношения к экономическо-политическому развитию. Однако мы не видим у г. Бердяева ясной и определенной формулировки этой правды. Сказать эту азбучную истину, значит только приблизиться к серьезной постановке религиозно-общественного вопроса.

—240—

В самом деле, эту истину г. Бердяев принимает и с той точки зрения, с какой он написал свою книгу «Субъективизм и индивидуализм в общественной науке», и – в рецензируемой теперь статье – с точки зрения этического идеализма. Но разве такое решительное изменение основной точки зрения не вносит никакой перемены в решение этого вопроса? Г. Бердяев бросает в одном месте примечание: «Социология рассматривает индивидуальность, как результат перекрещивания различных общественных кругов. Эта научная истина нисколько не противоречит этико-метафизической теории личности». Может быть, эта научная истина и эта теория примиримы в целостном миросозерцании, но можно ли примирить все выводы из социологического объяснения индивидуальности со всеми выводами этико-метафизической теории личности? Исчерпывается ли социализм «только новыми способами для более последовательного проведения вечных принципов» идеализма? Не очевидно ли, что социологическое отношение к религиозно-общественному вопросу и отношение к нему идеалистическое совпадают лишь в том, что составляет элементарную сторону в этих воззрениях, и расходятся в наиболее характеристичных их сторонах? Говоря иначе, можно, оставаясь на почве того или другого воззрения, значительно более усилить это расхождение, чем это сделано в рецензируемой статье г. Бердяева. В той же книге, в статье «Трагедия и обыденность», к которой мы перейдем ниже, г. Бердяев уже сознается: «Рационалистический формализм давил меня в статье ««Этическая проблема в свете философского идеализма»»… Кант умудрился совершенно логизировать этику и превратить здоровый по своей сущности индивидуализм в схоластический формализм. Была внесена в моральную проблему логическая нормативность, и в искании формальной «законности» была загублена её интимная сущность. Философия должна радикально порвать со всеми попытками рационализировать моральную проблему, навязать разумное добро, установить этические нормы по аналогии с логическими или правовыми. Абсолютность добра не препятствует, а скорее обязывает отрицать одинаковые для всех моральные нормы. Есть столько же путей решения нравственной проблемы, сколько индивидуальностей

—241—

в мире, хотя осуществляется этими путями одно и то же абсолютное добро – полнота и свобода трансцендентного бытия. Добро не есть закон разума, а воля живого существа, всегда индивидуального». И т. д.¹⁰²⁰ Что любопытнее всего, возможность такого расхождения уже предполагается в основной части рецензируемой нами статьи. И чтобы понять это, нам нужно обратиться к предисловию г. Струве к книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной науке». В этом предисловии, подвергающем довольно решительной критике названную книгу г. Бердяева, лежит причина того, что в статье «Этическая проблема в свете философского идеализма» и в следующих статьях, вошедших в сборник Sub specie aeternitatis, г. Бердяев приходит уже к иному, чем в названной книге, пониманию Канта. Можно так сказать; г. Струве в этом предисловии формулировал проблему, которая еще не предносилась уму г. Бердяева, когда он критиковал Михайловского, и которую он пытается решить в позднейших своих книгах.

IV

В этом предисловии, заслуживающем самого серьезного внимания, г. Струве выставляет и остроумно обосновывает тезис: между областью теоретического сознания, или опыта,

—242—

иначе сказать – областью бытия, которому соответствует категория необходимости, и областью практического, или действенного сознания, иначе сказать – областью долженствования, которому соответствует категория свободы, – между этими областями сознания гносеологически нет никакого ни примирения, ни перехода. С этой точки зрения он основательно критикует телеологический критицизм, который сливает истинное и должное в одно понятие общеобязательного и приходит к построению теории познания, носящей совершенно этическую окраску. Для теории познания, по словам г. Струве, нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное. Интеллектуальная совесть и этическая совесть с гносеологической точки зрения совершенно независимы друг от друга. Должное и сущее имеют свое объективное единство лишь в третьем, опыту недоступном. Субъективно они едины только в целостных переживаниях человека, которые теория познания разлагает и принципиальное разложение которых есть предпосылка всякого научного опыта. Из этой противоположности бытия и долженствования, познания и этики, следует двойной вывод. Во-первых, познание должно носить чисто позитивный характер. Отсюда возникает чисто аналитическая теория познания, решительно отличающаяся от нормативной теории познания большинства немецких критицистов. Во-вторых, нормативный характер родового сознания, которому соответствует объективный мир логических законов и бытия, нельзя простирать на этические и эстетические нормы – как это делает также большинство немецких философов. Г. Струве чрезвычайно удачно разъясняет, что за нравственными велениями должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта, т. е. для моего обращенного внутрь себя сознания происходит не в силу естественного принуждения, – что, поэтому, этическая проблема, как проблема о должном, не разрешима для позитивизма. Никакая положительная наука не в силах устанавливать нравственные ценности. Абсолютизм в этике утверждает нечто трансцендентное; абсолютное добро имеет свой источник вне опыта, имеет характер не эмпирический, а трансцендентный (лучше сказать – мистический). Со-

—243—

гласно с этим г. Струве, вопреки Бердяеву, ставит Михайловскому в заслугу индивидуалистическую тенденцию этики. Он «не понимает резкого протеста Бердяева против идеи индивидуализма». Метафизически этический индивидуализм сводится к признанию множественности самодеятельных духовных субстанций. Этика вся покоится в этом смысле на индивидуализме. С этой же стороны г. Струве имеет естественное соприкосновение и с индивидуалистическим учением Ницше, достоинства и недостатки которого ему указать очень легко. Абсолютное добро заключается в том, чтобы человек, как таковой, как личность, следовательно, всякий человек свободно содержал в себе и творил абсолютную истину и абсолютную красоту. Отсюда в определение высшего блага входят постулаты индивидуальности и равенства. Ницше способствовал тому, чтобы равенство никак не понималось в смысле нивелировки людей с точки зрения общественного блага. Равенство без индивидуальности означало бы качественное тожество людей, т. е. нечто не только не нравственное, но даже противоречащее самой идее человека. Нравственность требует равенства многоразличия, – равенство, в которое входят равноправными моментами самоцельность человека и воплощение в каждом человеке высшего блага в человеческой форме индивидуальности. Постулат индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей. Высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро, т. е. были бы оригинальны, а не являлись бы просто экземплярами рода Homo Sapiens. Ницше оказал и другую услугу нравственной философии. Формальными условиями осуществления абсолютного добра является признание индивидуальности, свободы и равенства людей. Из этого определения высшего блага вытекают как мерила для нравственной оценки эмпирической действительности, так и необходимость глубокой и мучительной борьбы в душе всякого нравственного человека. Как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей?

—244—

Этим мучительным вопросом каждый нравственный человек никогда не перестанет терзаться в современных условиях. Не антагонистичны ли содержание высшего блага, и формальные условия его осуществления, без которых нет нравственности, но которые, лишенные своего содержания, так обидно, так ужасно пусты? Другими словами, возможно ли высшее благо, как нравственное добро? Этот вопрос – философское выражение вульгарного противоположения эгоизма альтруизму. В честно-дерзкой постановке и в таком же решении этой проблемы – великий подвиг Ницше. Но, с другой стороны, нравственное учение самого Ницше заключает в себе глубочайшее философское противоречие. Поставив грандиозную задачу идеального совершенствования человека, Ницше в то же самое время связал этический и духовный идеал сверхчеловека, идеал бесконечный, с конечным, эмпирическим и двусмысленным идеалом биологического совершенствования. Таким образом, этическое мировоззрение Ницше носит в себе непримирённый и эмпирически непримиримый разлад между бесконечным, идеальным и конечным, материальным началом. Биологическая мораль отправляется от факта переживания наиболее приспособленных и возвращается к этому факту. Но большее приспособление к жизни, т. е. к сохранению рода, отнюдь не неизбежно должно по идее совпадать с идеальным совершенствованием личности. Бесконечный и духовный, по истине религиозный идеал сверхчеловека нельзя мыслить в конечных и материальных формах «хищного животного». Если принять биологический идеал, то нравственность объективно не нужна. Если же мораль строит идеал, то, с точки зрения этого идеала, может быть принципиально оцениваем, осуждаем и отрицаем всякий конкретный процесс природы, в котором участвует и в который может вмешиваться человек. Построение морали на законе «природы» упраздняет самую мораль; самостоятельная мораль может считаться с законами природы не как со своей внутренней нормой, а как со своими внешними границами, – при установлении правил эмпирического поведения, при определении конечных задач конечного индивидуального бытия. Чтобы закончить изложение данного очерка г. Струве, мы должны упомянуть, что он

—245—

постулирует нравственный миропорядок, независимый от субъективного сознания…

Можно видеть, что в «предисловии» г. Струве даны основные мысли, которые развивает в своей статье г. Бердяев. Однако следует констатировать, что последний не вник в основную суть тезисов «предисловия», и это тем более достойно сожаления, что и сам Струве не уяснил всех выводов, которые следуют из его основных тезисов.

Основной тезис г. Струве – решительный разрыв между объективною областью опыта и субъективною областью долженствования, иначе сказать, индивидуалистический абсолютизм этики, крайний этический субъективизм, не в смысле позитивистического релятивизма, а в смысле мистически-трансцендентной основы этического сознания личности. Оценим под углом зрения этого тезиса тот универсализм, о котором говорит в своей статье г. Бердяев и который он сам ставит в соответствие с «нравственным миропорядком» г. Струве. Конечно, это не тот универсализм, который выступал в прежней книге Бердяева, где речь шла о приспособлении индивида к всеобщему, о связи личности с универсальным, лежащим вне узких горизонтов индивида. Теперь мы уже слышим об универсальном, как о содержании индивидуального сознания, о соединении индивидуального «я» с «я» универсальным, т. е. человека с Божеством, при чем Божество мыслится не как что-то чуждое и внешнее для человеческого «я», чему это «я» должно подчиняться, а как его собственный идеал окончательного совершенства. Однако г. Бердяев свой универсализм уподобляет «нравственному миропорядку» и переходит от него к беспредельному универсальному развитию, т. е. к прогрессу культуры. В такой концепции не выдерживается религиозный смысл идеи этического антропоцентризма. Говорить о нравственном миропорядке, как о внешнем строе, встречающем индивидуальные усилия этического сознания, значит спускаться до вульгарных представлений о воздаянии. В религиозной идее этического антропоцентризма скрывается такое дерзновение духа, которое ставит его выше нужды в вульгарных представлениях о воздаянии. Религиозное индивидуальное

—246—

дело, не как поделие по заказу, а как существенное выражение религиозного значения личности, – религиозное индивидуальное дело, как бы ни был ничтожен человек для внешнего взгляда, имеет универсальное значение, так что нравственный миропорядок неизбежно создается самим человеком, религиозною личностью. Подобно тому как единство в мир опыта вносится самим разумом, пред которым убегает побежденный хаос внешнего бытия, так и нравственный миропорядок вносится в жизнь самою личностью. Французский философ Гюйо высказал по этому вопросу мысли глубокие и яркие. «Подобно тому, пишет он, как индивидуум всё больше и больше сознает себя гражданином своей страны, он всё больше и больше чувствует себя гражданином вселенной, плотью от плоти и кровью от крови всего, что происходит, причиной и следствием всех явлений. Он не может не интересоваться всем; он видит, что повсюду кругом себя он может вызвать движение, как-бы оно ни было незначительно, наложить на вещи печать своего я. Он с изумлением видит мощь своей сознательной воли. По мере того как ум его устанавливает связь между явлениями, человек тем связывает их с самим собой и более не чувствует себя одиноким в необъятной вселенной. Так как, по одному знаменитому выражению, в каждом существе заключается центр мира, то из этого следует, что если бы этот центр обладал достаточным сознанием, если бы он чувствовал, как все радиусы безграничного пространства сходятся в нём и как в его груди скрещиваются все цепи явлений, то он увидел бы также, как поле для его воли бесконечно расширяется, понял бы, что так или иначе он может оказать воздействие на все вещи, словом, всякое существо чувствовало бы себя универсальным провидением. Хотя люди не достигли еще этого момента развития, но к этому именно идеалу и стремится победоносное шествие человечества; доля управления природой уже в наших руках и вместе с тем на нас падает доля ответственности за события, происходящие в мире. Далеко позади нас остались те времена, когда человек чувствовал только свою собственную зависимость от всего, – чувство, нашедшее себе сим-

—247—

волизированное выражение в древних религиях, – тогда как теперь он начинает сознавать, что всё в свою очередь зависит от него в силу естественной взаимной связи… Всё прогрессирующая независимость человека от внешнего мира будет иметь своим прямым следствием всё возрастающее сознание его внутренней самостоятельности и всё увеличивающуюся свободу его мысли и духа».¹⁰²¹

Струве не делает всех выводов, вытекающих из этического абсолютизма. Он ставит «мучительный» вопрос: как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей? На этот вопрос у него отвечают два представления. Во-первых – люди равноценны не как эмпирические и случайные «пучки восприятий», не как животные организмы, а как душевные субстанции, как формальные единицы рода «человек». Всё содержание нашего я мы можем «отдумать», но его самого невозможно «отдумать», невозможно даже мысленно упразднить, и это мысленно неупразднимое формальное единство равно во всех людях. Из этого «равного» вытекает равноценность людей. Во-вторых – постулат индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей: высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро. – Эти два представления механически ограничивают одно другое, – и в этом уже обнаруживается их недостаток. И прежде всего, с точки зрения этического абсолютизма не может быть речи о существенном равенстве людей. Такое равенство есть одно из суеверий, ведущих свое мнимое происхождение от евангелия, тогда как евангелию чужда идея равного богосыновства всех людей. Этический абсолютизм неизбежно является и этическим антропоцентризмом. Творческое я непосредственно сознает себя единственным деятелем, для которого весь мир и все другие люди суть объекты деятельности. Это обстоятельство делает невозможным, немыслимым абсолютное, или существенное равенство людей. Также человек чувствует себя «единст-

—248—

венным», а всех людей и весь мир своею «собственностью» – и во всех других, житейских отношениях. Граница между «я», с одной стороны, и «ты», «он», с другой стороны, – нерушима. Разница между всякими другими отношениями и отношением религиозно-этическим, однако, довольно существенная. Религиозно-этическое отношение «я» к «ты» есть отношение по существу религиозно-этического абсолютизма, а не по перифериям всяких принадлежностей. Как религиозно-этическая личность, человек напечатлевает на других людях свою интимную сущность. Как приемники моей внутренней сущности, как отражение моего «я», другие люди подобны мне. Поэтому-то религиозно можно любить только людей, а не животных и не бездушные вещи. И, соответственно, не следует слишком поспешно говорить о самобытности личностей, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро. Несомненна лишь глубочайшая интимность абсолютного этического сознания, доступная только для «я», пусть для каждого «я», но всегда для «моего я», а не то, чтобы можно было говорить об объективной религиозно-этической разнородности людей, не то, чтобы каждый именно абсолютное добро выражал «на свой лад».

Остановившись своею мыслью на антагонизме между содержанием высшего блага и условиями его осуществления, на этом «мучительном вопросе» для каждого нравственного человека, а также на этической самобытности личностей, г. Струве выразил, по крайней мере, предчувствие тех выводов, к которым приводит тезис этического абсолютизма. Если между миром опыта и миром творческого этического сознания существует самая резкая противоположность, так что от одного к другому нет никакого перехода, то это значит, что творческое этическое сознание не может выразиться в формах, доступных наблюдению и познанию, в объективных, природно-исторических формах.

Вот этого-то Бердяев и не усвоил. Находя возможным исповедовать последовательный этический индивидуализм наряду с последовательным этическим универсализмом, т. е. усматривая в «индивидуальном» единую духовную природу, г. Бердяев далее видит безмятежный мир между

—249—

индивидуальным развитием и прогрессом культуры. Он одинаково принимает и то, что оценка общества всегда совершается личностью в силу присущего автономного нравственного закона, взятого не из общества, и то, что человеческая личность развивается и вырабатывает свою индивидуальность в зависимости от общественной среды, откуда и выводит связь этического индивидуализма с общественным делом. Конечно, здесь дело может идти о таких пустяках, о которых не стоило бы говорить. Оставаясь в пределах рассматриваемой статьи г. Бердяева, можно разуметь не связь личного этического сознания с формами общественной жизни (что уже он утверждает в последующих статьях), а только эмпирическую зависимость индивидуального развития от общественной среды и отсюда личную заинтересованность каждого в общественном прогрессе. Кто будет с этим спорить? И чтобы обнаружить скрывающуюся здесь неопределенность мысли, мы приведем мнения писателей двух противоположных лагерей. С. Булгаков, писатель, принадлежащий к одному лагерю с г. Бердяевым, пишет: «Особенность прогрессивного развития человеческих обществ и в них человеческой личности заключается в том, что в качестве одного из необходимых своих условий оно предполагает процесс материального благосостояния, говоря языком политической экономии, рост народного богатства. Между материальной и духовной цивилизацией существует взаимная обусловленность, но – странным образом – вместе с тем есть и несомненный антагонизм. Материальная цивилизация является одновременно и крыльями и путами для духа, ибо, если благодаря ей вырастают силы духовного человека, зато и мещанское начало получает необычайную мощь. С ростом богатства мир всё более становится хлопочущей о многом Марфой, и невольно забывается скромная Мария со своим «единым на потребу». Антагонизм между материальной и духовной цивилизацией неискореним, и мещанин всегда будет удерживать свободный полет человеческого духа»¹⁰²²… Теперь спросим: г. Бердяев, говоря, что духовная культура, носителем которой является личность, нуж-

—250—

дается в материальном общественном базисе, – разумеет ли вместе с г. Булгаковым зависимость совместно с несомненным антагонизмом? Если да, то он говорит о пустяках, о которых весьма удобно можно было бы умолчать, – и во всяком случае сказанным у него нисколько не решается вопрос об отношении религиозной личности к общественности. Если же нет, если г. Бердяев разумеет более решительную и бесповоротную зависимость духовной культуры от материального общественного базиса, то в таком случае сознает ли он ясно о всех последствиях радикального универсализма? Остановимся из многочисленных сторонников последнего, хотя-бы, на П. Бергеманне, авторе книги Ethik als Kulturphilosophie (1904). Он объявляет себя решительным противником индивидуализма и решительным сторонником универсализма и проводит свой взгляд с совершенною последовательностью. В чём же состоит последовательная теория «универсализма?» Бергеманн не только признает общеизвестную эмпирическую зависимость личности от наследственности и среды, но придает этой зависимости и существенное значение. Нравственная ценность личности заимствуется ею всецело из того сокровища, которое есть общее достояние той общественной группы, к которой она принадлежит. Личная мораль есть лишь отблеск морали человечества. Абсолютно-ценного в личности мы ничего не знаем. Человек есть со всех точек зрения существо относительное. Ничто абсолютное само в себе не дано в нашем опыте. Мы не можем признавать себя абсолютно-ценными ни в каком отношении. Абсолютная ценность личности есть создание нашей фантазии или нашей веры, фикция, которая рассеивается при ближайшем рассмотрении. Индивидуум, с его инстинктом самосохранения и счастья, с его стремлением к самосовершенствованию, стоит на пути к нравственным целям лишь в том случае, если он смотрит на себя не как на самоцель, а как на средство, – подчиняет себя целям социальным и общечеловеческим¹⁰²³… Согла-

—251—

сен ли г. Бердяев исповедовать такой последовательный универсализм? Это он мог бы сделать, когда писал книгу «Индивидуализм и субъективизм в общественной науке», когда проповедовал, что общество – всё для человека, но уже не может этого сделать автор статьи «Этическая проблема в свете философского идеализма». Он, правда, находит возможным разом исповедовать как последовательный этический индивидуализм, так и не менее последовательный этический универсализм. Но это – притязание, которого он не оправдал.

В присоединенной к своей статье критике Ф. Ницше, в заключение, г. Бердяев пишет следующее. «Кант слишком по старому толковал ту идею, что человеческая природа греховна и испорчена, и пришел к целому ряду ложных этических положений, в корне отрицающих дионисовское начало жизни. Прав он был только в том отношении, что считал нравственный закон законом воли, а не чувства. Но мы хотели бы освободить жизнь чувства, жизнь непосредственную. Чувственная природа сама по себе не зло, она этически нейтральна, она становится злом только тогда, когда препятствует развитию личности, когда затемняет высшее самосознание и самоосуществление. Скажу более: чисто стихийная игра сил в человеке имеет огромную эстетическую ценность и, происходя по ту сторону этики, эта игра сил не осуждается этикой. Инстинкты сами по себе не нравственны и не безнравственны, но человек без инстинктов не имел бы плоти и крови, в пределах опыта он не жил бы»… Не

—252—

кажется; чтобы автор отдавал себе ясный отчет в словах, которые у него вылились под влиянием Ницше. Чувственная природа сама по себе этически нейтральна – эта мысль, ясно сознанная, чревата широкими выводами, которых не делает автор. И самую мысль эту нужно было бы выразить более широко: не только чувственная природа, но и история в своей закономерности, в общественных формах – этически нейтральна. К той же теме г. Бердяев подходит – под влиянием Шестова – в статье «Трагедия и обыденность», к которой мы теперь и обратимся.

V

Трагедия – по словам г. Бердяева – начинается там, где отрывается индивидуальная человеческая судьба от судьбы всего мира. Объективно всякая человеческая жизнь трагична, но субъективно ощущают трагедию лишь те, пред которыми сознательно и остро предстал вопрос об их индивидуальной судьбе и которые бросили вызов всем признанным универсальным ценностям. Провал в том месте, в котором сплетаются индивидуальное и универсальное, – вот сущность трагедии. «Я», индивидуальное живое человеческое существо, гибну, умираю, «я», существо с беспредельными запросами, претендующее на вечность, на безмерную силу, на окончательное совершенство для себя; а меня утешают тем, что есть «добро», которому мы все должны служить, что есть «прогресс», который уготовляет лучшее, более радостное, более совершенное существование будущим поколениям, что есть «наука», которая дает общеобязательное знание законов природы, той самой природы, которая меня так безжалостно давит. Но «добро», «прогресс», «наука», все ценности мира, далекого мира, бессильны меня спасти, вернуть мне хоть одну мою загубленную надежду, бессильны предотвратить мою смерть, открыть для меня вечность, сделать меня, всякое данное «меня», сильным. Люди, незнакомые с трагедией и желающие её прикрыть обыденностью, переносят беспредельность стремлений человеческого духа с личности на человеческий род, предлагают прикрепить себя к исторической судьбе человечества. Но если каждое индивидуальное чело-

—253—

веческое существо не будет вечно жить, не будет уготовлена ему высочайшая радость, сила и совершенство, то да будет проклята грядущая радость, сила и совершенство безличного мира, – будущего человечества. Это – проблема индивидуальности, основная проблема человеческой жизни, корень всех религий, проблема теодицеи. Это основная проблема Шестова. Самый злой враг для него – обоготворение нравственного закона, кантовский категорический императив, толстовское «добро есть Бог». У Шестова есть своя философия, своя этика, пожалуй даже своя религия. Для него философия трагедии есть правда, правда-истина и правда-справедливость. Философия обыденности есть ложь, её истина лжива, «добро» её безнравственно. Позитивизм и идеализм – только разные формы философии обыденности. Позитивизм говорит об этом открыто, он хочет устроить человечество, создать твердую почву (и в теории и в практике), изгнать из жизни всё проблематическое. Но и идеализм, особенно кантовский идеализм, стремится закрепить обыденность, создает систему идей и норм, с помощью которых организуется познание, нравственность, вообще жизнь человеческая. Г. Бердяев признает крупную заслугу Шестова в острой, глубокой психологической критике всякого рода позитивизма, всякого рода утверждения обыденности, хотя бы и под маской идеализма. На ряду с этим Шестов дает психологическое оправдание трансцендентных исканий. Другая заслуга Шестова – в развенчании идеи суверенности «добра», в обнаружении бессилия «добра». Шестовская психология трагедии знаменует собой переход от бессильного, обыденного «добра» к трансцендентной силе, т. е. Богу. Всякая философия, которая исходит из трагедии и считается с ней, неизбежно трансцендентна и метафизична, всякая же философия, игнорирующая трагедию и не понимающая её, неизбежно позитивна, хотя бы и называла себя идеализмом. Трансцендентная метафизика есть философия трагедии, она должна бросить школьный рационализм и обратиться к опыту Ницше и Достоевского как к важнейшему источнику своего высшего познания. Позитивизм во всех его видах и формах есть философия обыденности, он всегда пытается создать крепкие устои для человеческого познания и чело-

—254—

веческой жизни, но опровергается уже самым фактом существования трагедии, пред которой рушатся все его сооружения. Рационалистический и кантовский идеализм – тоже ведь позитивизм, тоже философия обыденности. Такого рода идеализм создает систему рациональных идей и норм, которые призваны укрепить порядок в жизни и водворить обыденную возвышенность. Все эти рациональные и «критические» идеалисты не понимают трагедии, боятся подземного царства, «идеи» их закрывают далекие горизонты, закрепляют в ограниченном мире, сдерживают все бессмертные стремления. Все истые рационалисты, хотя бы они называли себя метафизиками и идеалистами, в интимной сущности своей – позитивисты. Позитивизмом г. Бердяев и предлагает называть такое умонастроение, при котором полагается предел человеческим стремлениям и переживаниям и этим пределом создается крепость и устойчивость. Трансцендентная метафизика-философия трагедии есть отрицание всякого предела человеческих стремлений и переживаний, всякой системы окончательного успокоения и окончательной устойчивости. Для такой философии проблема индивидуальности должна быть основной, исходной точкой. Всё наше философское и моральное миросозерцание должно быть перестроено так, чтобы в центре был вопрос об индивидуальной человеческой судьбе, чтобы интимная наша трагедия была основным, движущим интересом. Пора стать на точку зрения трансцендентного индивидуализма, единственной философии трагедии, а не обыденности, и переоценить согласно с этим все моральные ценности. Утвердить мир и его ценности, осуществить полноту и совершенство универсального бытия можно только, утверждая трансцендентную индивидуальность, выполняя свое индивидуальное предназначение в мире. Для философов очень соблазнительно рационализировать добро и устанавливать таким образом нравственный закон, общеобязательные этические нормы. И индивидуалистическая этика грешит рационализированием. Так Кант умудрился совершенно логизировать этику и превратить здоровый индивидуализм в схоластический формализм. Была внесена в моральную проблему логическая нормативность, и в искании формальной «законности» была загублена её интим-

—255—

ная сущность. Все кантианцы, критические позитивисты рационалисты-идеалисты топчутся на месте, все хотят построить мораль от разума. Но философия должна радикально порвать со всеми попытками рационализировать моральную проблему, навязать разумное добро, установить этические нормы по аналогии с логическими или правовыми. За всеми этими рационалистическими и моралистическими попытками скрывается глубокое мещанство современного общества, навязчивая и самодовольная обыденность. Кантианские этические нормы, столь вдохновляющие германский профессорский идеализм, упитаны духом филистерства, этим специфически немецким мещанством. От разума философствующих филистеров можно создать мораль обыденности, но истинная моральная проблема начинается там, где начинается трагедия, и только люди трагедии имеют внутреннее право говорить о добре и зле. В противоположность Шестову Бердяев ставит «обыденность» «по ту сторону добра и зла», считает её «нормы» нравственно безразличными и нужными лишь для устроения благополучия, тогда как «трагедия» неразрывно связана с проблемой добра и зла, она есть мучительное нравственное раздвоение, опыт нравственный и потому течет в пределах «добра и зла». Опыт трагедии есть главный, основной материал для моральной философии, – только посчитавшись с трагедией, можно строить этику. Поэтому Ницше больше понимал в этих вопросах, чем Кант, больше имел права говорить о самой проблеме, которая дана только в новом опыте. Этика возможна лишь, как часть философии трагедии, и источником её должен быть не разум, а опыт. Область нравственности внеразумна и не имеет закономерности, проблема добра и зла – иррациональная проблема. Кант выдумал «практический разум» и хотел этим замаскировать свой рационализм, свое глубокое неведение тех переживаний, в которых раскрывается нравственная проблема. И все эти нео-кантианцы, все идеалисты, толкующие об этических нормах, об общеобязательном нравственном законе, не ведают нравственного опыта, так как опыт этот только в трагедии, в переживании проблемы индивидуальности. Нравственная проблема и есть проблема индивидуальности, это всё тот же трагический воп-

—256—

рос об индивидуальной судьбе и индивидуальном предназначении человека. В нравственных муках человек ищет самого себя, свое трансцендентное «я», а не пути к упорядочению жизни и взаимных обыденных отношений людей, как это утверждают рациональные моралисты. И потому решена может быть нравственная проблема только индивидуально и за решение это человек не ответствен ни перед кем, судья тут может быть только сверхчеловеческий. Добро есть интимное отношение человеческого существа к живущему в нём сверхчеловеческому началу. Добро абсолютно, для каждого оно заключается в выполнении своего индивидуального, единственного в мире предназначения, в утверждении своей трансцендентной индивидуальности, в достижении абсолютной полноты вечного бытия. И эта абсолютность добра не препятствует, а скорее обязывает отрицать одинаковые для всех моральные нормы. Есть столько же путей решения нравственной проблемы, сколько индивидуальностей в мире, хотя осуществляется этими путями одно и то же абсолютное добро – полнота и свобода трансцендентного бытия…

Так пишет г. Бердяев в статье «Трагедия и обыденность». Бросается в глаза, насколько разнится точка зрения этой статьи от тех, на которых он стоял раньше. Если прежде в книге «Индивидуализм и субъективизм в общественной науке» он раскрывал тот социологический принцип, что общество – всё для человека, если в статье «Этическая проблема в свете философского идеализма» он стремился индивидуализм соединить с универсализмом, то теперь он решительно становится на точку зрения этического индивидуализма, от смеси из социализма и кантианства переходит к Ницше и Шестову. Впрочем, он резко морализирует Ницше и Шестова и вырабатывает систему строго-этического индивидуализма, с которою охотно можно, с религиозно-христианской точки зрения, согласиться в общем. Но возникает вопрос: каково же отношение религиозно-этической абсолютности к общественности? как теперь, с точки зрения индивидуализма, г. Бердяев решает религиозно-общественный вопрос? Он хорошо понимает, что данное им раньше решение теперь уже не довлеет, он ясно ставит вопрос,

—257—

но затрудняется дать на него прямой ответ. В заключение своей статьи он пишет следующее.

«Как укрепить и устроить человеческое общество на таких дезорганизующих и проблематических моральных основаниях? Думаю, что регулировать человеческие отношения может право, за которым скрывается ведь трансцендентное чувство чести. Можно отрицать этические нормы, но признавать нормы юридические, которые призваны охранять человеческую индивидуальность. Право и есть та сторона морали, которая может быть рационализирована. Демократическая этика – отвратительная бессмыслица и в корне противоречит индивидуализму, но демократический общественный строй есть вывод из основ индивидуализма. Пусть успокоятся – право, тоже божественное и трансцендентное по своей природе, не допустит хаоса, защитит от насилия. Раскольников не убьет старухи, полиция, не моральная, а настоящая, всё предотвратит, да и человеку трагедии не нужно делать обыденных уголовных преступлений. Ужас Раскольникова в том, что он хотел сделать новый опыт, трансцендентный по своему значению, хотел совершить подвиг, а вышла самая обыкновенная криминальная история. Революция морали не только не грозит гибелью «декларации прав человека и гражданина», а наоборот, утвердит её еще больше. Я не знаю, как укрепить и устроить здание для человеческого благополучия, но верю глубоко, что новая мораль будет иметь освобождающее значение, принесет с собой свободу, сближающую нас с новым миром. Свобода есть ценность морали трагедии, а не морали обыденности, она несомненна. А как спастись от коренного раздвоения, от «двойной бухгалтерии», не ведаю… Быть может новая, идущая из иного мира любовь может спасти и освятить творческую свободу»…

Эта страничка в книге г. Бердяева очень примечательна. Здесь он подходит к решению религиозно-общественной проблемы по принципу разнородности сфер лично-религиозной и условно-общественной. Нравственность и именно религиозная нравственность, религиозная абсолютность, есть принцип личной жизни, а «человеческие отношения может регулировать право». «Можно отрицать этические нормы, но

—258—

признавать нормы юридические». «Индивидуалистическая этика и демократический общественный строй». Эти формулы нужно было бы сопоставить с формулами г. Струве, устанавливающими противоположность бытия и долженствования, познания и этики. Сопоставление было бы весьма поучительно. Но как г. Струве не сделал всех выводов из своих принципов, так и г. Бердяев пришел к этим формулам не от глубоких принципов, опознанных г. Струве, а по случайным впечатлениям от систем Ницше и Шестова, хотя он и поспешил этизировать эти системы. Отсюда легко понять его растерянность пред коренным раздвоением, пред мнимой «двойной бухгалтерией». До коренного-то раздвоения он даже и не добрался. Со странною непоследовательностью он заявляет, что «право тоже божественно и трансцендентно по своей природе». Но если право божественно и трансцендентно, то оно не отличается от религии-морали, и, следовательно, религия-мораль должны дать нормы для общественной жизни, должны освятить её формы. В таком случае индивидуалистическая мораль-религия должна вести к индивидуалистическому решению общественного вопроса, т. е. к анархизму, или – наоборот – демократический общественный строй должен постулировать и религию-мораль социологическую в духе Фейербаха, Конта, Гюйо, Бергеманна, Леви-Брюля, Бэйе, Дюмона и т. д. Я не скрываю того, что для нашего времени идея разнородности сфер лично-религиозной и условно-общественной слишком нова, что сами представители общественных наук своим последним прибежищем считают нравственную философию. Напр. Е. Спекторский, автор «Очерков по философии общественных наук» стоит на точке зрения неразрывной связи общественных наук с нравственной философией. В предисловии он заявляет, что «философия общественных наук, их настоящая философия, их настоящая теория познания, есть именно нравственная философия», и заканчивает он свою книгу словами: «Общественные науки это науки нравственные. И настоящая философия общественных наук есть нравственная философия. Сообразно с этим, поскольку они вообще нуждаются в философии, постольку именно она должна служить их «теорией позна-

—259—

ния».¹⁰²⁴ Но именно философия религии и этика должны преодолеть эту точку зрения, – должны заявить, что у них нет точки опоры для определения форм общественной жизни. В противном случае, философия религии и этика вынуждены будут или индивидуалистический принцип переносить на общественную жизнь или же построять социологическую религию-мораль. И в этом отношении нам интересно проследить дальнейшую эволюцию религиозно-этических воззрений г. Бердяева.

(Продолжение следует).

—260—

Одним из наиболее заметных, можно сказать, даже выдающихся внешних отличий архиерейского сана является посох с небольшим, устрояемым чаще всего у нас теперь с змеевидными рогами возглавием и особого рода платом или так называемым сулком под ним.¹⁰²⁶ На

—261—

посохе как-то невольно останавливаешься вниманием, встречают ли архиерея торжественно в храме, совершают ли с ним и при нём разного рода выходы и входы на службах, поучает ли народ, идет ли он в крестном ходе или участвует в другой какой религиозной процессии. На православном востоке, по крайней мере в патриарших храмах, по большим праздникам архидиакон или кто-нибудь другой держит посох перед архиерейским внеалтарным троном, с которого обычно в мантии слушает в это время службу святитель. То же самое делалось и у нас в старину, например в Московском Успенском соборе. Перед малою вечерней под великие праздники и в нарочитые дни ключари выдавали из ризницы посох Петра чудотворца, и подьяки во всенощную держали его пред святейшим патриархом у святительского места¹⁰²⁷ – подобно тому, как держат теперь лампадчик с посошником перед царскими дверьми за архиерейской литургией возженную лампаду с занимающею в настоящее время нас богослужебною принадлежностью. Посох митрополита Петра, как вещественное напоминание о Московском первопрестольнике, и до сих пор находится на хорошо известном нашем патриаршем месте, как продолжают стоять и во многих других храмах на Руси при надгробиях и раках с мощами святителей и игуменов их старые и скромные посохи. Хотя здесь они выступают уже с характером скорее священных реликвий, чем предметов живой действительности, однако смысл, с ними некогда соединявшийся, остается неизменным и для архиерейских посохов нашего времени. И, мне думается, всякий, даже совсем незнакомый с богослужебным экзегесом, не затруднится определить значение последних и согласно с литургистами скажет, что посох в руках епископа служит знаком власти его над подчиненными и законного управления ими. Но согласиться вполне с этою подсказываемой наблюде-

—262—

нием живой действительности символикой, принять её без всяких оговорок и разъяснений значило бы включить архиерейский посох в длинный ряд подобных же инсигний владетельных особ всех времен и народностей и рассматривать его, как одно из промежуточных звеньев в нём.¹⁰²⁸ Между архиерейским посохом и, положим, царским скипетром, слов нет, есть нечто общее и сходное, поскольку там и здесь фигурирует жезл, палка – одно и то же орудие для обнаружения такой или иной силы, но ставить в генетическую зависимость первый от второго, производить их из одного и того же источника было бы неверно.¹⁰²⁹ Уже самое название: пастырский посох (baculus pastoralis, ποιμαντικὴ ράβδος) не о царях или знаках их мирской власти вызывает прежде всего мысль, а невольно сближает, роднит пастырей словесных овец с пастухами бессловесных и в одной из необходимых принадлежностей скромного занятия последних заставляет искать первообраз рассматриваемой нами теперь священной утвари.

Родство пастырского посоха с пастушеским подсказано давно уже самым сопостановлением христианского пастырства с пасением овец. И. Христа, назвавшего себя пастырем добрым (Ин.10:11–16), первохристианское искусство в разных его отраслях едва ли не более всего любило представлять в виде пастуха с обычными атрибутами его ремесла и между ними нередко с посохом в руках или возле него. Что ученики Христовы, а с ними и все христианские пастыри наравне с остальными верующими, пользовались посохом, как орудием поддержки иль защиты, это понятно само собою, но одно простое упоминание о таких посохах в руках епископов еще ничего не говорит о древности их, как своего рода отличительных знаков пастырского служения.¹⁰³⁰ Свидетельства о по-

—263—

сохах, как таковых, и, нужно сознаться, не достаточно определенные, начинают проскользать лишь с IV века, хотя ясные указания на посох в напутственной речи Спасителя к апостолам пред посольством их на проповедь¹⁰³¹ и особенно в первом Павловом послании к Коринфянам, казалось, с самого начала должны бы в известной мере способствовать выделению посоха, нас занимающего, из ряда обыкновенных. Григорий Богослов уже знал посох в руках духовных пастырей и учителей. Павлин Ноланский, говоря, что Христос «правит нами внутренно посохом невидимым и жезлом спасительным», констатировал тем самым существование того и другого у современных ему пастырей.¹⁰³² О посохе, как об одном из отличий епископского достоинства, совершенно положительно говорится в 28 правиле четвертого Толедского собора 633 года, по силе которого епископ, пресвитер или диакон, несправедливо лишенные сана и затем на последующем соборе оправданные, не иначе могли стать тем, чем ранее были, как чрез новое возведение в утерянные степени, перед престолом, рукою архиерея, причем епископ получал orarium, annulun et haculum, пресвитер – orarium et planetam, диакон – orarium et albam. Омофор, перстень и посох, по смыслу настоящего канона, – главные части, таким образом, западного епископского облачения VII стол.

—264—

Современник Толедского собора – Исидор Севильский, заметив, что при посвящении епископу дается посох, пояснил: «чтобы показанием его (т. е. посоха) он правил подчиненным народом, исправлял или укреплял слабости немощных».¹⁰³³ Развивая в сущности ту же самую мысль, папа Иннокентий III (1198–1216 г.г.) высказался на этот счет еще определеннее: «посох означает пастырское звание (correptionem), почему посвящающим и говорится посвященному: «Приими посох пастырства», и о котором пишет апостол: прииду к вам с лозою (1Кор.4:21). А что он остр на конце, прям по средине и загнут на верху, это значит, что первосвященник должен наказывать им ленивых, поддерживать немощных, собирать заблудших»¹⁰³⁴… Легко догадаться, что данная символика, сохраняющая в устах римского папы конца XII-го и начала XIII стол. свои характерные черты, но со временем литургистами осложненная и до неузнаваемости, как бы

—265—

сказать, обесцвеченная,¹⁰³⁵ взята из живой действительности, подсказана самым видом и способами применения посоха со стороны пастухов. Посох римских епископов времени Иннокентия III, сохранивший впрочем и до позднейших пор свою древнюю форму, ведь это же в сущности pedum – загнутый посох пастухов не одного классического, но и всего вообще мира, только, разумеется, из более ценного материала художественно сделанный и так или иначе украшенный.¹⁰³⁶ С клюкой или закривленною на конце палкою, столь пригодною в пастушеской жизни для ловления и привлечения к себе в тех или иных целях за ноги коз и овец, изображали обыкновенно в греко-римском искусстве богов – покровителей земледелия и стад, в миниатюрах рукописей ветхозаветного Авеля,¹⁰³⁷ в многочисленных и разнообразных памятниках древне-христианских вифлеемских пастухов, но особенно часто доброго пастыря. Последний весьма нередко и даже пожалуй чаще представлялся и с прямою палицей или тростинкою (agolum, pastorale baculum, quo pecudes aguntur) в руке или у груди.

—266—

И если pedum – посох с загнутою верхнею оконечностью взял перевес над палкой или тростью и вошел преимущественно на западе в пастырско-литургическую практику, это можно объяснить отчасти тем, что в нём более рельефно выражена идея или мысль о собирании во едино рассеянного стада. На востоке, как отчасти и на западе, и совершенно прямой посох с такою или иною накладкою вверху, чаще всего в виде небольшой поперечины, нашел применение в монашеско-церковной среде и едва ли не ранее был общепринят в ней, чем это случилось с pedum’ом на западе. По своему устройству он был очень удобен для того, чтобы в случае утомления от продолжительных церковных служб и келейного правила инокам можно было склониться на него, руками и грудью опереться на его перекладину.¹⁰³⁸ Весьма возможно, что епископы из игуменов и архимандритов, привыкши в монастырском обиходе к посоху в этой его форме, и были первыми виновниками появления его в числе предметов архиерейского орната. Вполне соответствуя по своему виду трехконечному кресту, посох этого рода лицами, употреблявшими его и занимавшимися символикой его, принимался за образ последнего, и такое значение его стало совершенно ясным для всех после того, как верхушку его начали возглавлять крестом.

В самом устройстве посоха выразив наглядно мысль, что пасение словесных овец должно быть совершаемо во имя и силою Распятого, далеко не все, понятно, архипастыри на пространстве веков собирали людей в ограду Христову с тем самоотвержением, какое явлено было Им в качестве недосягаемого образца на кресте; с очень давнего времени посох – это знамение пастырства¹⁰³⁹ в руках

—267—

весьма многих из них превратилось в знак властительства, постепенно сделалось в глазах их самих эмблемою власти правящей и судящей.¹⁰⁴⁰ Слов нет, пастырство необходимо предполагает и управление стадом, в своем роде начальствование над ним, но несчастье заключалось в том, что властительство над пасомыми затмевало по временам в сознании очень многих иерархов идею пастырского душепопечения о последних, приравнивало епископа «к образу жизни гражданской» во многих отношениях, в частности и в отношении инсигнии, нами рассматриваемой. Феодор Вальсамон – знаменитый канонист восточной церкви, рассуждая о служебных преимуществах «святейшего престола нового Рима»¹⁰⁴¹ и видя вместе с другими, что Константинопольский архиепископ «не чествуется ни одним из преимуществ римского папы, ибо и голову не покрывает царским покровом (λῶρος) и ходит без царского скипетра, знаков и знамен; не возлагает на себя пурпурового одеяния и не садится на коня», заключает свои рассуждения словами: «Будучи чистейшим гражданином Константинополя и по благодати Божией сделавшись частью святейшего престола Константинопольского благопотребнейшею, я со своей стороны хочу и молюсь, чтобы Константинопольский патриарх без соблазна имел

—268—

все преимущества, дарованные ему божественными правилами». О прерогативах вышеизложенных церковные правила, понятно, не говорят и источник желаний и молений лежал не в них, а в честолюбивых стремлениях Антиохийского патриарха, для которого, очевидно, мало было видеть в руках собрата и своих собственных простой пастырский посох, патериссу,¹⁰⁴² как называли его современники; ему хотелось, чтобы константинопольский патриарх «украсил себя знаками царского достоинства, ходил бы с царским скипетром».

Вальсамон, как чистейший гражданин Константинополя, конечно отлично знал, что одним из наиболее бросавшихся в глаза отличий в сложном и роскошном орнате многочисленных чинов византийского двора являлся жезл или диканикий,¹⁰⁴³ как чаще его потом называли. Менее важные чиновники в роде протокомитов, орфанотрофов и друг. лишены были впрочем совсем жезлов,¹⁰⁴⁴ но зато у имевших последние были весьма разнообразны по виду, материалу и особенно по украшениям. У чиновников, занимавших низшие ранги,¹⁰⁴⁵ диканикии были однодревяные гладкие, без шипков или ядлоков (μονόξυλου, ξύλου λεῖου χωρὶς κόμβων); у сановников высоких, наоборот, с шипками. Жезлы одних¹⁰⁴⁶ были древяные белые (ξύλα λευκά), других серебряные (ἀργυροῦν ἀχρύσωτον),¹⁰⁴⁷ у третьих – сребро-позлащенные. Они значительно разнообразились между собой количеством, материалом и отделкой своих яблоков или шипков, как отчасти и промежуточных коленец между ними, по каче-

—269—

ству и цвету почти всегда не одинаковых и чаще всего друг с другом чередовавшихся. Так, например, диканикий великого доместика, как и великого дуки, был с золотыми с насечкою шипками и таковыми же покрытыми вперемежку серебряною сканью коленцами.¹⁰⁴⁸ Диканикий начальника трапезы имел первое и третье коленца позолоченные, а второе и четвертое черные.¹⁰⁴⁹ Одна сторона жезла великого диерминевта была кокциновая, а другая расписанная по серебру.¹⁰⁵⁰ По-видимому, эмаль разных цветов и оттенков: багряного, белого, зеленого и других фигурировала чаще по золотому и серебряному фону в убранстве диканикиев тех или других сановников империи. Диканикий царя и великого примикирия был во времена Кодина, судя по памятникам, гладкий, из нежного, легкого позолоченного дерева;¹⁰⁵¹ у царицы от верха к низу, по длине, он осыпан был жемчугом и драгоценными камнями.¹⁰⁵²

Подобное различие в устройстве, цвете и вообще убранстве посохов и некоторое соответствие последних с положением и важностью лиц наблюдаются и в церковно-иерархической византийской среде. Константинопольский патриарх, примеру которого следовали обычно остальные владыки востока, как глава клира, не только в своих отношениях с подчиненным духовенством, но отчасти и в литургическом орнате и инсигниях пытался подражать обычаям и порядкам, державшимся при императорском дворе. На встречу этим тщеславным стремлениям его

—270—

шли время от времени и сами императоры с разного рода пожалованиями своим духовным отцам. – Достаточно вспомнить здесь о саккосе, скиадиях, разноцветных таблионах или скрижалях на патриарших, митрополичьих, епископских, архимандричьих и игуменских мантиях, об источниках или иноцветных полосах на стихарях, о предносных архиерейских лампадах или дивамвулах и орлецах и т. д., чтобы перестать сомневаться на счет позаимствований некоторых частей церковного облачения из царского византийского костюма. Так и свой посох новоизбранный патриарх, по крайней мере в последние века империи, вслед за панагией (τὸ τῆς ἐκκλησίας ἐγκόλπιον) получал во дворце из рук царя,¹⁰⁵³ и по устройству своему, за исключением верхней части, этот патриарший диканикий несколько походил на царский диканикий того времени: он был, по-видимому, гладкий серебряный, вызолоченный, красивый и дорого стоивший.¹⁰⁵⁴ Что у греков в сравнительно позднейшее время существовало различие между диканикием патриаршим и посохом общеархиерейским, отчасти между этим последним и игуменским, об этом можно заключать уже из немногих монументальных и литературных данных, относящихся к истории посоха в греческой и нашей русской церкви, а также от сохранившихся из древности по настоящее время образцов их. Простые игуменские посохи у нас, как и в Греции, были гладкие, без шипков или перехватов, однодревяные, даже из жимолостных тростинок, обычно черного цвета, однорогие или чаще с поперечною рукоятью на своем верху, иногда венчавшеюся крестом.¹⁰⁵⁵ Жезлы

—271—

епископские, наоборот, были снабжены, судя по крайней мере по уцелевшим из них, тем или другим числом шипков или яблоков, так или иначе украшенных, например, гравированными по дереву, кости, металлу и даже камню разными не-священными и священными изображениями.¹⁰⁵⁶

—272—

Весьма немногие святители, как например Феодосий Черниговский, и по принятии епископства предпочитали оставаться со своими старыми и скромными монашескими посохами. Есть упоминание, что святительские посохи бывали иногда «писаные», то есть расписанные красками.¹⁰⁵⁷ Можно с полным основанием утверждать, что «великий мигрополичь посох» в старое время на Руси отличался от епископских большим богатством в украшении шипков и промежуточных коленец между ними и в XV–XVI вв. едва ли не был иногда сверху до низу позолоченный.¹⁰⁵⁸

—273—

Даже во второй половине XVII века, когда различие в одеянии и служебных вообще инсигниях иерархических степеней и духовных санов по разным причинам у нас начало исчезать, церковно-византийские традиции относительно предмета, нас занимающего, не были совершенно забыты и при случае давали о себе знать. Рассуждая о преимуществах в облачении разных лиц, Московский собор 1674 года между прочим архимандритам Троице-Сергиева, Рождественского Владимирского и Московского Чудова монастырей предоставил «иметь жезлы епископстии древянии с шипками, верхнюю часть и шипки позлащенны имущий, златом же или сребром покованных не имети им».¹⁰⁵⁹ Наделяя трех избраннейших архимандритов этою прерогативой, награждая не раз и потом, в XVIII веке, заслуженнейших настоятелей¹⁰⁶⁰ посохами с сребро-позлащенными возглавиями и таковыми же яблоками на них, русские иерархи, быть может, сами того вполне не сознавая, однако-же памятовали, что они поступаются временно собственными, от глубокой византийской древности уцелевшими инсигниями, в сребро-златокованных посохах с яблоки и еще змеи¹⁰⁶¹ продолжали видеть свое служебное отличие.

—274—

В змеевидных головках, которыми всего чаще оканчиваются у нас, как и на востоке, рога пастырских посохов, позднейшие литургисты усматривали символ мудрости, с каковою святители, по заповеди Господа (Мф.10:16), должны пасти стадо свое,¹⁰⁶² а приверженцы старого обряда – нововведение патр. Никона, который «своим злоумышлением» первый будто бы «доспел святительские жезлы с проклятыми змиями».¹⁰⁶³ Символисты были бы, разумеется, правы, если бы в возглавиях посохов наших архипастырей рядом с змеиными головами мы видели и голубя – образ кротости и незлобия, с которыми последние обязаны править паствою своей, а в успокоение чтителей церковной старины достаточно заметить здесь, что заложенная в устройство сравнительно позднейших посохов глубокая мысль о поражении крестом змия или диавола с самых первых веков христианства и в продолжении всех последующих находила художественное выражение на разнообразных памятниках, не исключая западных и восточных пастырских посохов, находила много раз и во всяком случае задолго до того, как убежденные, но мало сведущие в археологии первые расколоучители начали винить в мнимом новшестве злосчастного патриарха.¹⁰⁶⁴

—275—

Некоторым действительно новшеством, начавшимся у нас на севере приблизительно с половины XVII века, было прикрепление или привешивание к верхней части архиерейского иногда и архимандричьего посоха четырехугольного, вдвое сложенного своего рода плата, так называемого сулка. Одни ученые видели и видят в последнем простое украшение, упуская из виду то, что всякий орнаментальный член в нашем богослужебном обряде и храмовом убранстве почти всегда возникал и развивался из служебного. Другие, наоборот, находят сулок изобретением чисто практическим, вызванным естественными причинами – желанием защитить руку держащего посох от холода при прикосновении к металлу, особенно в нашу суровую зимнюю пору.¹⁰⁶⁵ Предохранить руки от холода с большим удобством можно было бы и иным путем, не привешивая непременно навсегда, т. е. без нужды и на лето, сулок к посоху. 6 января 1684 года, по случаю сильного мороза, патр. Иоакиму пред исхождением на Иордан на Москву реку «дьякони вздели рукавицы, и (он), сняв митру, поднял на главу крест и велел вести себя до западных дверей (Успенского собора) архиереем».¹⁰⁶⁶ И не потому конечно рукавицы потом не приняты были в число наших богослужебных принадлежностей, что своим видом не-

—276—

удовлетворяли художественному вкусу наших предков или значились, в виде перчаток, в облачении западных епископов. Мне кажется, что цель, которую по началу преследовали, прикрепляя к верхней части посоха сулок, была иная, достижению которой более отвечал другой, с глубокой христианской древности имевшийся в церковном употреблении предмет. Уже патрр. Софроний с Германом говорят о том, что священнослужащие их времени носили за поясом или на руках полотенца (ἐγχειρίδιον, ἐγχείριον). Первоначальное назначение их было вероятно то же, что и позднейших в житейском быту лицевых платков и ручников (oraria, sudaria).¹⁰⁶⁷ Но с развитием иератизма в церковно-богослужебной обрядности, этими енхириями – ручниками стали пользоваться, как покровцами (vela), в тех случаях, когда приходилось, например, брать в руки или на руки какой-нибудь священный предмет. Касаться обнаженными руками святыни считалось тогда, как считается и теперь, не пристойным. Вот почему святители и пресвитеры переднею частью своей фелони, концом омофора, епитрахили, ручниками-убрусцами придерживали евангелие, крест или святую икону, диаконы теми же ручными платами – свои ладаницы и сионы, в каком виде чаще всего мы и видим их на древних византийско-русских мозаиках и фресках, в миниатюрах рукописей и многих других памятниках. Особенно хорошо видны занимающие нас убрусцы на наших старинных иконах священномученика Власия, святителей: Исаии и Леонтия Ростовских, Никиты Новгородского, Петра, Алексия и Ионы Московских, Гурия и Варсонофия Казанских. В миниатюрах рукописей и на иконах тот же убрусец-ручник можно увидать наброшенным на возглавие или рукоять архипастырского, а иногда и игуменского посоха.¹⁰⁶⁸ Видимое дело, что святители им придерживали посох, чтобы не касаться нечистыми руками предмета, в их глазах особенно священного. В миниатюрах рукописного архиератикона Московской Синодальной

—277—

библиотеки, по которому «славили Бога» Черниговский архиепископ Лазарь Баранович и святитель Димитрий Ростовский, мы впервые в памятниках богослужебных увидали сулок подвешенным к посоху¹⁰⁶⁹ и, что особенно примечательно, не тот глазетовый, бархатный иль атласный сравнительно тяжелый сулок, который теперь постоянно и повсюду можно наблюдать, и не старую, шитую серебром или золотом нашу ширинку,¹⁰⁷⁰ которая нередко «подносилась» набожными боярынями нашим первосвятителям «на послужение на посох» или для другого какого употребления,¹⁰⁷¹ а скорее именно древне-христианский ручник или наш старинный убрусец. Перегнутым или сложенным вдвое¹⁰⁷² (так что концы его, протканные разноцветным узором или обшитые кружевом, не закрывают один другой) и привешенным к посоху этот ручник или полотенце изображается нередко на гравированных и живописных портретах наших иерархов XVII–XIX столетий. Сулок в виде ручника или легкого убрусца на архиерейском жезле нам лично приходилось впрочем наблюдать в памятни-

—278—

ках чаще юга, чем севера России. Южно-русские святители раньше северно-русских и, как кажется, не без влияния римско-католических аббатов и епископов,¹⁰⁷³ в целях удобства, подвесили убрусец к своему пастырскому посоху – подобно тому, как пресвитеры по тем же чисто практическим соображениям еще прежде их положили у престола на аналой свой древний ручних. С изменением способа ношения сулка последовала перемена и в отношении качества материала и самого назначения его. Из вещи при богослужении нужной, недорогой, примерно, полотняной сулок превратился в ценное, а иногда и дорого стоящее украшение священного предмета, причем, незаметно с ним произошло нежелательное своего рода qui pro quo. Оберегая сулок с нередко ценным в том или ином отношении убранством его, посошники да мно-

—279—

гие и из самих святителей не сулком начали брать посох, а скорее последним стали придерживать то, что предназначалось и предназначается на «послужение» ему.¹⁰⁷⁴

А. Голубцов

—280—

Г. Д. И Тихомиров недавно выпустил в свет книгу с выписанным выше заглавием. Книга – полемического содержания. В ней г. Тихомиров дает ответ проф. Глубоковскому¹⁰⁷⁵ и мне,¹⁰⁷⁶ позволившим себе подвергнуть разбору и оценке трактат почтенного автора об Учебном Комитете и ревизии духовно-учебных заведений. Я нахожу заглавие новой книги г. Тихомирова не совсем точным. Что – касается меня, то я в своих статьях специально вопроса об Учебном Комитете не исследовал, а имел в них дело больше с суждениями других авторов: г. N, самого г. Тихомирова, касавшихся не одного только Учебного Комитета, но и других материй. Г. Тихомиров не чужд тенденции поставить своих критиков лицом к лицу с Учебным Комитетом, а самому занять роль третейского судьи, решающего, на чьей стороне правда. Как и следовало ожидать, больше всего виноватыми оказались критики.

Новая книга г. Тихомирова написана в приподнятом тоне. В нём начинается разгораться полемический огонь. Он не ограничивается разбором положений своих противников, – но и касается их личности. Он не раз называет меня «глубокомысленный г. Шумов», приписывает

—281—

мне претензию думать, что основная причина всех непорядков в духовной школе – несоответствие строя духовной школы моим проектам, глумится надо мной, как работником над вопросами об усовершенствовании церковной школы, причисляет к критикам, громоздящим одну кучу над другой.¹⁰⁷⁷ Сверх того он щедрой рукой рассыпает обвинения в перетолковании и искажении иных его мыслей. Первая глава его книги, где собственно и разбирается моя статья, так и озаглавлена: недоразумения и перетолкования. Не буду в претензии на г. Тихомирова за его местами ироническое отношение ко мне. Я имел смелость пред большой публикой неблагоприятно отозваться о некоторых его проектах, которым он придает большое значение. Естественно ему на меня гневаться. От этих заявлений личного свойства перехожу к суждениям г. Тихомирова, поскольку они касаются затронутых нами вопросов. Посмотрим, что счел нужным он сказать мне в поучение и в разъяснение своих педагогических идей и проектов.

I

Моя попытка привлечь в должной мере внимание г. Тихомирова к таким, еще далеко не реализованным в духовно-учебной сфере, ценностям, каковы: хорошее специально-педагогическое образование и подготовка преподавателей, надлежащая организация педагогических сил учебного заведения, общение их с людьми науки (научные курсы и лекции), с людьми своей профессии (правильные педагогические съезды), представительство семьи в педагогическом совете школы, оказалась не особенно успешной. Духовная школа не имеет недостатка в том, что называется надзором и контролем. Духовные училища и теперь еще не изъяты совсем из ведения семинарий, семинарии пользуются указаниями духовных академий. За деятельностью и училищ, и семинарий постоянно следит местная епархиальная власть. Наконец, есть целое учреждение – Учебный Комитет при Святейшем Синоде, назначение коего тоже направлять жизнь и деятельность духовно-учебных заведений. Надзору достаточно. Что же касается специально-

—282—

педагогического образования преподавателей и других, упомянутых выше, педагогических вспомогательных средств, то все они остаются только благими пожеланиями, далекими, по-видимому, от возможности их практического осуществления. Значение же их велико. Не в обиду будь сказано г. Тихомирову, эти ценности более важны, чем ревизорский надзор. Сколько бы ревизоров ни стояло за плечами преподавателя, но если он в своем деле недостаточно вооружен специальным знанием, если преподавательская корпорация недостаточно объединена и лишена инициативы, если члены её не освежают своих познаний путем общения с людьми науки, если у них нет правильного обмена мыслей по педагогическим делам и вопросам на собраниях и съездах, если семья мало связана со школой, учебно-воспитательное дело, как бы ни была школа хорошо устроена в других отношениях, процветать не может. При соблюдении всех этих условий, школа достаточно сохранит свой престиж, если за ней будет наблюдать меньшее количество лиц и учреждений, чем теперь. Тем и важны специально-педагогическое образование и другие указанные ресурсы, что они сводят к minimum’у для преподавателя нужду в посторонней помощи, дают ему возможность держаться на собственных ногах, препятствуют ему предаваться сну и покою, содействуют как развитию его сил и энергии, так и усовершенствованию самого учебного дела. И если таково значение всех этих педагогических средств и гарантий, и если они еще далеко не имеются в наличности духовно-учебной сферы, то не о том ли прежде всего и больше всего следует заботиться, чтобы их создать и осуществить. Не усилением надзора надо помогать духовной школе, а усилением её педагогических ресурсов. Не превращение ревизора в окружного инспектора составляет насущную нужду духовной школы, а создание научно-образованных педагогов на место педагогов-самоучек и широкая организация прочих вспомогательных средств. Вот что должно стоять в фокусе зрения духовного общества. В светской среде начинают уже принимать меры к удовлетворению подобных школьных нужд. В указанном направлении должны работать и духовное общество и его педагогические деятели.

—283—

Как же отнесся к этим моим рассуждениям г. Тихомиров? Он и в первой своей книге назвал их педагогической идиллией и теперь упорно повторяет те же слова.¹⁰⁷⁸ С его точки зрения указанные мной гарантии школьного успеха имеют второстепенное значение. Более того: они совсем незначительны. В самом деле: какой истинный смысл слов – педагогическая идиллия? Не говорят ли они в данном случае о такой постановке учебно-воспитательного дела, которая строится на совершенно призрачном основании? Правда, в своей первой книге об Учебном Комитете и в настоящем своем труде г. Тихомиров признает важность и за

—284—

подготовкой преподавателей, педагогическими съездами, журналами и т. п. Но к серьезности его заявлений приходится относиться скептически. Если бы всё это имело в его глазах действительное значение, то стал-ли бы он называть педагогической идиллией рассуждения того, кто считает эти педагогические ресурсы, взятые в гораздо более широком объеме, важнейшими гарантиями успешности учебно-воспитательного дела. И помимо этого смысл и значение его слов о подготовке педагогического персонала, педагогических съездах не мало ослабляются дополнительными к ним (словам) заявлениями. Считая эту подготовку всецело делом духовных академий, он говорит, что вопрос о поддержании научных стремлений в среде педагогического персонала и усовершенствовании учебного дела в духовной школе требовал бы иных, более действительных способов его разрешения (напр. педагогического журнала, таких или иных собраний преподавателей), а не командирования по школам специально для этого каких бы то ни было лиц. Должен ко всему этому иметь отношение и институт духовно-учебной инспекции, входить в это дело, помогать своими указаниями. Но необходимо сохранить меру в количестве предъявляемых этому институту требований.¹⁰⁷⁹ Всё это прекрасно. Но спрашивается, кто же возьмет на себя инициативу в деле усиления в духовной академии педагогической подготовки будущих преподавателей, основания журнала, созыва съездов? Кто-то другой, а не ревизоры. Они только будут в этих делах помогать своими советами и указаниями. Но пока у нас нет ни педагогического журнала, ни съездов, ни специальной педагогической подготовки преподавателей. Откуда же они возьмутся? Не свалятся же с неба. Вопрос об инициаторах по части усиления педагогической подготовки преподавателей, открытия журнала – остается открытым. Вот если кто-нибудь добьется разрешения основать педагогический журнал, созвать преподавательский съезд, ревизоры сейчас и явятся со своими советами и указаниями. Всё это очень прискорбно. Если бы г. Тихомиров серьезно ценил педагогическую подготовку препода-

—285—

вателей и другие подобные материи, то он вменил бы ревизорам в обязанность впереди других добиваться реализации этих ценностей, а не поставил бы их в положение платонических советников кому-то. В самом деле: не ревизоры ли должны не только обещать свою помощь другим по части педагогических журналов и съездов, но и сами выяснять, где нужно, их необходимость и прилагать свои усилия к их учреждению и открытию? Ведь они затем и существуют, чтобы досконально выяснить, чего недостает духовной школе и её персоналу и что для их совершенствования нужно сделать. Они – те органы, чрез которых высшая власть имеет наблюдение за жизнью своих школ. Но г. Тихомиров не только не считает долгом ревизоров деятельно заботиться, не дожидаясь постороннего призыва, об увеличении педагогических ресурсов духовных школ, но то приписывает эту заботу другим, то, когда иные, якобы не призванные лица начинают на этих ресурсах настаивать, упрекает их в идиллиях.

Сомнительны и надежды на ревизорские советы и помощь. Если не о журналах, то о педагогических съездах возбуждались духовно-педагогическим обществом петиции пред высшей властью, но не слышно, чтобы они нашли поддержку со стороны ревизоров, хотя бы и в печати. Такова цена рассуждений г. Тихомирова о педагогич. журналах, педагогических съездах. Эти журналы и съезды для духовно-педагогического персонала – журавли, которых и увидать то трудно.

II

Если что ценит г. Тихомиров и что считает необходимым для духовной школы, так это введение окружной инспекции. На неё он возлагает большие надежды. Окружной инспектор – это тот барин, который всё рассудит. Отдавая должное ревизорам, их труду и энергии по части ревизий духовно-учебных заведений, обстоятельности их отчетов, г. Тихомиров соглашается, что их деятельность была всё же недостаточно продуктивна, благодаря тем условиям, от которых зависело производство ревизии. Реви-

—286—

воры были редкими гостями в духовно-учебных заведениях. Но стоит учебные заведения разделить на округа и во главе каждого округа поставить особого инспектора, вменив ему в обязанность не только контроль, но и руководствование учебно-воспитательной жизнью школ, и дело по наблюдению за духовно-учебными заведениями примет другой вид. Получив в свое ведение определенный круг учебных заведений, окружной инспектор нес бы и ответственность за их состояние, а сознание ответственности важное, регулирующее деятельность человека, начало. Близкое соприкосновение с учебными заведениями давало бы инспектору возможность иметь тщательное наблюдение и попечение об их жизни, входить в их индивидуальную обстановку и нужды, знать близко их личный состав и влиять на него. При таком отношении инспектора к учебному заведению, само собой создавались бы и критические коррективы к учебным уставам. И не стало бы того ревизора, против которого говорили едва ли не с первых дней учреждения этого института. Такие мысли об окружной инспекции развивал г. Тихомиров в первой своей книге об Учебном Комитете. Им он остался верен и во втором своём труде, несмотря на возражения критиков. Вот что он говорит здесь по этому вопросу. «Иная организация духовно-учебной инспекции, также с установлением определенности в круге её действий, в связи с определенными районами, дала бы центральному духовно-учебному управлению опорные пункты в местной жизни духовной школы и оживила бы его деятельность реальными запросами и нуждами духовной школы. В частности члены и инспекторы Учебного Комитета вошли бы в близкое соприкосновение с жизнью школы в своем районе, и тогда не было бы той отдаленности и отчужденности между школьными деятелями и инспекционными органами Учебного Комитета, какие существовали до сего времени, давая пищу для критических суждений о недоверии одних к другим. Взаимное доверие той и другой стороны – необходимое условие правильного течения внутренней жизни, но оно невозможно между людьми, не знающими и даже впервые в жизни друг с другом встречающимися. Оно осуществимо в жизни школы лишь при

—287—

условии порайонного распределения духовно-учебной инспекции».¹⁰⁸⁰

Картина – недурная. Но иное дело писать картины, и иное доказывать жизненность и осуществимость того, что на картине написано. Будем помнить слова г. Тихомирова об идиллиях. Не вдается ли он сам сейчас в область идиллий? Спрашивается, на чем же собственно основаны столь радужные надежды на столь розовое будущее окружной инспекции? На том единственно, что окружной инспектор будет близко стоять к учебным заведениям и нести за них ответственность. Внешним образом он, пожалуй, будет к ним близок, хотя это надо принять с оговоркой, так как по проекту г. Тихомирова, окружные инспектора будут жить в Петербурге; но что касается внутренней близости и прочего, что связывает с ней почтенный автор, то всё это еще большой вопрос. Близость человека к предмету, который он изучает и наблюдает, бесспорно, имеет не малое значение, но сама по себе еще не служит ручательством, как хорошо и обстоятельно будет исполнено это изучение. Не близко-ли к учебному делу стоит преподаватель, но оказывается, что его никак нельзя оставить одного, без ревизора, даже и в том случае, если он будет сведущий педагог. Он сейчас будет манкировать своим делом. Иное – окружной инспектор. Близость к учебным заведениям он будет всецело использовать в интересах последних. Не преувеличенная ли это надежда? И тем осторожнее должен быть г. Тихомиров в своих упованиях на окружных инспекторов, что им пришлось бы сменить ревизоров, вызвавших своею деятельностью немало нареканий в духовном обществе. Эти нарекания на ревизоров и дефекты их ревизий г. Тихомиров объясняет внешними, объективными причинами, тем именно, что ревизоры, в духовно-учебных заведениях всегда бывали новыми и случайными людьми.¹⁰⁸¹ Но с этим согласиться нельзя. И посещая учебное заведение с значительными интервалами ревизор мог бы показать широкое знание учебно-воспита-

—288—

тельного дела, войти в близкое общение с педагогич. персоналом заведения, дать серьезные руководящие указания, и, не поступаясь интересами дела и правды, оставить по себе хорошую память и поддержать доверие школы к ревизорскому институту. Дело в том, с какой программой приступает ревизор к ревизии духовно-учебного заведения. Если он задачу своей ревизии полагает в определении того, всё ли в учебном заведении идет согласно с уставом, если он в преподавателях видит лишь служебных лиц низшего ранга и свои обязанности по отношению к ним сводит к тому, чтобы каждому прилепить ярлык: удовлетворителен или неудовлетворителен, – то сколько бы он ни был в учебном заведении, он будет делать наблюдения в том только направлении, какое указывается его задачей. – С более широкой и разнообразной программой, обнимающей не только контроль над школой, но и проверку самого устава и выяснение нужд и потребностей учебно-воспитательного дела, с иным взглядом на членов педагогического персонала, как на таких лиц, которые не только обязаны дать отчет в своих делах пред ревизорским трибуналом, но и могут принять участие в раскрытии учебно-воспитательных нужд и вопросов, ревизор сделает и более разнородные наблюдения и проявит более широкую любознательность к учебному заведению, хотя бы он впервые с этим знакомился. К сожалению, ревизоры, как знает их духовно-педагогическое общество, руководились программой первой категории, ставили на первом плане задачи контроля над школой и предпочитали больше опрашивать начальство заведения о преподавателях, чем совместно с ними выяснять нужды учебного дела. Отсюда и малоплодность их ревизий, и их отчужденность от школы. Можно, пожалуй, сказать, что и программа ревизии духовно-учебного заведения, и основанная на ней тактика ревизора – опять-таки зависели от того обстоятельства, что ревизор был каждый раз в учебном заведении новым лицом, и что только став ближе к учебному заведению, он мог бы развернуть и более широкую программу своей деятельности. Но надо знать меру в ссылках на тот факт, что ревизор для каждого учебного заведения оказывается новым лицом. Реви-

—289—

зор вовсе не являлся в отношении учебного дела, куда он входил в первый раз, какой-либо tabula rasa, свободной от всяких впечатлений и представлений о духовно-учебных заведениях. Ревизия школы есть постоянная функция ревизора. Он в большинстве случаев должен приносить с собой в учебное заведение богатый опыт по знакомству с другими учебными заведениями такого же точно типа, с их педагогическим персоналом, прошедшим одну и ту же школу и поставленным в одни и те же условия. Благодаря этому он, являясь впервые в учебное заведение, испытывал здесь знакомые уже впечатления, мог скоро ориентироваться в жизни и деятельности учебного заведения, предугадывать его сильные и слабые стороны, и хорошо знать, на что особенно следует обратить внимание. Ревизия одного учебного заведения облегчала и подготовляла ревизора к производству ревизии другого учебного заведения, хотя и незнакомого ему, но такого же типа, что и первое. Если ревизор и оказывался в учебном заведении в положении гостя, то он все-таки был таким гостем, который мог жить в учебном заведении долго, не ограничиваясь свойственными гостям разговорами, мог входить во все подробности школьной жизни и, если находил нужным, поднимать самые насущные учебно-воспитательные вопросы. Недостатка времени для производства ревизии ревизоры не испытывали. Они могли употреблять по месяцу и больше на учебные заведения одного города,¹⁰⁸² даже на одно учебное заведение и посещать до 4-х раз уроки одного преподавателя.¹⁰⁸³ Едва ли в качестве нового лица в учебн. заведении ревизор имел основание относится к педагогич. персоналу с недоверием и предубеждением. Ведь он являлся не во враждебный стан и не в камеру подсудимых, а в учебное заведение, с целью не одного суда и следствия, а и, казалось, сотрудничества с педагогическим персоналом, с желанием оказать ему помощь и содействие. И если таковы были его намерения, оснований для недоверия к школ-

—290—

ным деятелям быть у него не могло. Нужно ревизору быть слишком скептиком относительно преподавателей, чтобы избегать совместного с ними обсуждения вопросов, касающихся как самого дела обучения и воспитания, так и нужд и потребностей преподавателей, как педагогов. Совместная работа над такими вопросами была-бы хорошим средством к установлению взаимного доверия между духовными педагогами и ревизором. Но беда в том, что ревизор не искал их доверия и не находил нужным входить с ними в суждение по вопросам школы, считая достаточным одних своих замечаний и указаний. И как он относился к людям, так и они к нему. Доверие рождает – доверие, а недоверие… Ревизор был и оставался для педагогов учебного заведения начальством, а они ответственными пред ним лицами. По теории г. Тихомирова, обусловливающего доверие ревизора или инспектора к духовным педагогам большим или меньшим постоянством их взаимных отношений, особенные близость и доверие друг к другу должны наблюдаться между начальниками духовно-учебных заведений и преподавателями, как лицами, работающими под одной крышей, над одним делом и связанными друг с другом множеством разнообразных нитей. Но опыт показывает, что, несмотря на всю видимую близость и знание друг друга, обе эти стороны нередко оказываются исполненными взаимного нерасположения и отчуждения. Не внешние объективные причины препятствовали ревизорам быть близкими к духовно-учебным заведениям и продуктивными в своём труде, а усвоенные ими идеи и воззрения, находившие поддержку и сочувствие и в высших административных сферах. Не внешнее положение ревизоров должно быть подвергнуто пересмотру и реформе, а то, что составляет их идеологию.¹⁰⁸⁴ Какие педагогические элементы содержит

—291—

эта идеология и насколько сильно она владеет сознанием ревизоров, мы еще увидели на самом г. Тихомирове, не чуждом желания вывести ревизоров на лучший путь. Спрашивается теперь, где же гарантии того, что новые окружные инспектора будут свободны от тенденций ревизоров, что они будут искать доверия и сближения с духовно-педагогическими корпорациями, не опасаясь прослыть их собеседниками? Не окажется ли для духовной школы замена ревизора окружным инспектором – заменой дальнего превосходительства более близким и более высоким превосходительством. Окружной инспектор, слова нет, может узнать педагогический персонал школы ближе, чем ревизор; но и наделенный большими полномочиями и властью, может с еще большей высоты относиться к вверенному ему кругу лиц. Большая власть и полномочия – и большой соблазн широко их проявлять.

Но, по-видимому, это напрасные опасения. По мнению г. Тихомирова, окружному инспектору будет в особенной степени свойственно сознание ответственности за учебные заведения, и это сознание будет регулировать его деятельность и поддерживать её на должной высоте. Я позволил себе усомниться в таких предположениях г. Тихомирова и привел ряд соображений в доказательство того, что по части ответственности – разницы между ревизором и окружным инспектором никакой не будет. Не входя в разбор моих соображений, г. Тихомиров утверждает, что я узко понял ответственность окружного инспектора. «Здесь, пишет он, мы расходимся в понимании слова «ответственность»: г. Шумов берет это понятие в смысле ответствен-

—292—

ности пред начальством, я же говорю о нравственном значении этого понятия. Если кому поручено или кто принял на себя известное дело, то он по присущему нравственной личности человека чувству долга и по сознанию ответственности за успех этого дела, будет всемерно заботиться о преуспеянии состоящего в его ведении дела, независимо от того, будет или не будет он привлечен за него к ответу пред начальством, а также будет или не будет награжден за это орденом от начальства. Это чувство нравственной ответственности и его стимулирующее значение в деятельности человека настолько общеизвестны, что мне, думаю, доказывать свою мысль не требуется. Вот что я говорю в своей книге об Учебном Комитете при Св. Синоде, а не об ответственности в смысле узкого толкования г. Шумова».¹⁰⁸⁵ В приведенной мной тираде почтенного оппонента много хороших, полных идеализма, слов и теплой веры в тех, кто будет призван носить высокое звание окружного инспектора духовно-учебных заведений, но… мало доказательств. Сперва немного замечаний насчет узкого толкования мной понятия ответственности. Этот упрек в узости совсем напрасный. Вот что писал раньше об ответственности ревизоров г. Тихомиров. «Ревизор имеет на себе ответственность только за момент самой ревизии и за качество её. А затем, выбыв из учебного заведения и тем более представив отчет, он в дальнейшем стоит в стороне от всего, чтобы ни случилось в данном учебном заведении и с служащими в нём лицами. За это будет отвечать, кто угодно, но только не ревизор. Знать всё, и ничего определенно, и в связи с этим не нести почти ни за что определенной ответственности – положение, лично, быть может, и удобное для ревизоров, но для самого дела вредное. Конечно, не имея ответственности, член-ревизор не имеет и прав, чтобы влиять на учебные заведения».¹⁰⁸⁶ Таковы г.г. ревизоры по части ответственности. Едва ли нужно доказывать, что в приведенном месте первого труда г. Тихомирова об

—293—

Учебном Комитете речь идет именно об юридической ответственности, которая в заключительных словах ставится рядом с правами. В тех же терминах г. Тихомиров выражается и об ответственности окружного инспектора. «Сознание определенной ответственности было бы гарантией внимательного и предусмотрительного образа действий инспектирующих лиц».¹⁰⁸⁷ Расширяя теперь понятие инспекторской ответственности, беря её главным образом в смысле нравственной ответственности, г. Тихомиров в сущности старается занять более удобную для него позицию. Посмотрим же, насколько она для него удобна. Откуда это следует, что окружной инспектор будет владеть столь сильным сознанием нравственной ответственности, что безмерно будет заботиться о преуспеянии состоящего в его ведении дела? Приписать ему можно, что угодно, но ведь надо и доказать, что он будет именно таков, каким его рисуют. Существует множество ответственных должностей, но едва-ли кто решится утверждать, что лица, исполняющие эти должности, всегда и непременно сохраняют живое и сильное чувство нравственной ответственности за свои действия. Откуда тогда происходят злоупотребления? Бесспорно, чем важнее известное дело, тем сильнее должен исполнитель его чувствовать и свою ответственность за него; но далеко не всегда бывает то, что должно бы быть. Опыт дает показания в эту именно сторону: не редки люди с легкой душой берущиеся за самые ответственные дела. «Должно» от «есть» часто отделяется большой дистанцией. Рассчитывать, что окружной инспектор, лицо с высокими обязанностями, eo ipso всегда будет полон живого чувства и сознания нравственной ответственности за свои действия – значит вдаваться в иллюзии.

Рисуя окружного инспектора, как человека идеальной нравственной настроенности, г. Тихомиров и сам чувствует, что хватил через край. К своим толкованиям, как надо понимать ответственность в применении к окружному инспектору, он делает следующую оговорку. «Однако, не буду совершенно отрицать и юридическую сторону рассматриваемого понятия: для кого мало первого зна-

—294—

чения этого термина, для того понятие ответственности восполняется вторым его значением. Не все люди бывают непременно идеального склада».¹⁰⁸⁸ Это – более трезвая, более соответствующая действительности речь. Только последние слова следовало бы изменить так: люди идеального склада бывают очень редки; а так как ревизоры и окружные инспектора не составляют в этом отношении исключения, то для них должно иметь всё своё значение то, что называется юридической ответственностью. Но в сфере сей последней существенной разницы между ревизором и окружным инспектором ожидать нельзя. Оба хорошо забронированные лица. Но г. Тихомиров, не входя в разбор нашей аргументации по данному вопросу, отделывается ничего не говорящей ссылкой на наше слишком будто бы субъективное мнение о высшей власти и её отношении к своим органам.

Но, может быть, вопрос об окружной инспекции в духовно-учебном ведомстве получит иное, более благоприятное освещение, если обратиться к опыту и практике М. Н. Просвещения, где давно уже существуют окружные инспектора. К сожалению, и здесь мы не найдем таких фактов, которые говорили бы в пользу введения окружной инспекции и в духовно-учебном ведомстве. Окружные инспектора М. Н. Просвещения не пользуются репутацией живых педагогических деятелей, не стоят в особенной близости к учебным заведениям и их персоналу, не ищут и не располагают его доверием и не проявляют никакой активной деятельности по части основания педагогических журналов, учреждения педагогических съездов, усиления педагогической подготовки преподавателей, устройства научных курсов и т. п. Почему же надо думать, что пересаженная и в духовно-учебное ведомство, окружная инспекция проявит здесь более энергичный и прогрессивный характер? Я обращал уже внимание г. Тихомирова на это, но он ответил мне одними укорительными замечаниями за мое будто бы гиперкритическое отношение к инспекции М. Н. Просвещения и нашел вопрос об её свойствах второстепенным. Оно и попятно: зачем

—295—

серьезные доказательства необходимости окружной инспекции в духовном ведомстве, достаточно и одних pia desideria г. Тихомирова.

Чтобы показать, как начинают ценить окружную инспекцию на её прародине – западе, откуда она проникла к нам, приведем следующее, не лишенное интереса, место из статьи одного немецкого писателя д-ра Франца Экснера. «Раз понижается уровень преподавателей, – обязательно понижается уровень и самой школы, и, быть может, этому обстоятельству следует приписать, что нашли нужным учредить столь теперь разросшийся институт школьных инспекторов и инспекции. В этом институте я вижу не последнюю причину постепенного ухудшения гимназий; я на него смотрю, как на учреждение, могущее принести мало пользы, но много вреда. Полагают ли, что школьный инспектор может сделать из плохого преподавателя хорошего, если он раза два или три в год будет знакомиться с деятельностью преподавателя. Нет, плохой учитель остается плохим учителем, не смотря на какую угодно инспекцию, то, что должно иметься в виду, это – по возможности оградить учеников от вреда, приносимого плохим учителем, а для такой цели инспекция представляется самым не подходящим средством. Вред от плохого учителя почти всегда заключается в том, что он, не владея хорошо своим предметом, принужден ухватиться за выполнение внешних условий, цепляется, как утопающий, за программы, инструкции и учебники, причем всё его внимание обращено единственно на то, чтобы пройти указанную программу в указанное время, т. е. заставляет учить наизусть, дабы отличиться на случай посещения школы инспекцией. Но тогда неудивительно переутомление учеников и изучение ими массы ненужного. По этой причине я бы решился, наперекор всякой педагогии, высказать тезис: «чем хуже преподаватель, тем менее следует его стеснять».¹⁰⁸⁹

III

Г. Тихомиров в большой претензии на меня за то, что я будто бы неправильно истолковал его суждения относи-

—296—

тельно функций окружного инспектора. Постараюсь дать объяснения по этому пункту.

Проектируя новую должность окружного инспектора, г. Тихомиров резонно остановился на вопросе о функциях и задачах этого должностного лица. Таких функций им указано две: руководство духовной школой и контроль за ней. – Г. Тихомиров, под влиянием указаний критиков – г. N и моих, особенно оттеняет первую, как еще не известную современной духовно-учебной инспекции,¹⁰⁹⁰ ограничивавшейся одним контролем над духовными школами. Естественно было ожидать, что он войдет в тщательное исследование вопроса, в чём должно состоять руководство школой и надзор за ней. И то, и другой – сами по себе понятия общие. Руководство и контроль могут быть разные. Следовало бы определить их содержание, свести их к другим, более частным понятиям. Но эта задача исполнена г. Тихомировым не совсем удовлетворительно. В его распоряжении имелась, предложенная мной, формула руководства: проводить в мысль и сознание педагогического персонала школы научно-педагогическое знание и указывать наилучшие способы к понятию и усовершенствованию учебно-педагогической практики. Формула эта, бесспорно, нуждается в раскрытии, но худа ли, хороша ли она, – всё же вкладывает известное содержание в понятие руководства. Г. Тихомиров с этой формулой не согласился. Он нашел, что она заключает в себе слишком широкие требования, почему то понял её в том смысле, что ею вся тяжесть подготовления и усовершенствования духовных педагогов всецело возлагается на ревизора, на одни его усилия, и поставил своею задачей дать иное, более соответствующее силам ревизоров, определение руководства школой. Приведем относящееся сюда место из книги г. Тихомирова полностью. «Главнейшая часть, говорит он по поводу моей формулы, этого бесспорно важного дела входит в задачи учреждения, готовящего преподавателей духовной школы, т. е. духовной академии. В другой своей части эта нужда духовной школы (как и всякой другой) требует для себя иных способов удовлетво-

—297—

рения, а не командирования по школам специально для этого каких бы то ни было лиц».

«Только в несложном типе начальной школы в известной степени осуществимо непосредственное руководственное влияние инспекции на постановку обучения в школе чрез образцовые уроки, советы, рекомендование учителю тех или иных книг для самообразования. Но и здесь говорить об этом приходится весьма условно. В отношении же к сложному типу средней школы такие элементарные мерки не применимы, и, при осмотре учебного заведения проездом, даже от деятельности весьма компетентных в этом отношении лиц, может не оставаться сколько-либо заметного следа на практическом ходе работ по учебному заведению».

«Вопрос о поддержании научных стремлений в среде педагогического персонала и об усовершенствовании дела обучения и воспитания в школе требовал бы отдельного рассмотрения, и для него должны быть изысканы какие-нибудь иные, более действительные, способы разрешения его (напр. педагогической журнал, такие или иные собрания преподавателей, съезды и проч.). Должен, конечно, иметь ко всему этому отношение и институт духовно-учебной инспекции, входить в это дело, помогать советами, указаниями. Но необходимо сохранить меру в количестве предъявляемых этому институту требований».¹⁰⁹¹

Вот в чём, наконец, должна состоять роль инспекции по части руководства духовной школой. Так определял эту роль г. Тихомиров в первом своем труде об Уч. Комитете и такого определения держится теперь. Я находил и нахожу, что предложенное г. Тихомировым определение руководства школой со стороны инспекции страдает неясностью и дает повод к многим недоумениям. Г. Тихомиров говорит больше о том, что должны по отношению к духовной школе и её деятелям делать другие учреждения, что без особой пользы мог бы делать окружной инспектор, чем о том, в чём должны за-

—298—

ключаться его прямые задачи по руководству духовно-учебными заведениями. Его формула этого руководства в известном смысле очень удобна для окружного инспектора. С одной стороны, она дает ему право входить во все дела по усовершенствованию школы, с другой, если ему будут предъявлены по этой части серьезные требования, он может отказаться от них, ссылаясь на то, что «adhibeatur modus in rebus».

Рассмотрим, однако, трактацию г. Тихомирова подробнее. Подготовку преподавателей духовной школы он всецело считает делом духовных академий и ни единым словом не обмолвливается об отношении к ней ревизоров или инспекторов. Подготовлять преподавателей для духовной школы, бесспорно, должны духовные академии, а не ревизоры и инспекторы; но это не значит еще, чтобы они могли быть к этому делу индифферентны. Духовные академии дают будущим преподавателям слишком недостаточную подготовку и её давно необходимо расширить. Недостаточность её должна быть известна и ревизорам, участвующим в наблюдении за духовными школами и их персоналом, и на их обязанности лежит возбуждать, где следует, вопрос о специально-педагогическом образовании духовных педагогов. Этого мало. Они должны принять участие в самой разработке этого вопроса. В их распоряжении должно быть не мало материала, который мог бы оказаться пригодным для выяснения, в чём собственно должно состоять специально-педагогическое образование деятелей духовных школ? Нельзя также ревизорам отстраняться и от непосредственного влияния на постановку обучения и воспитания в школе и на усовершенствование педагогического персонала. Раз ревизор научно-образованный педагог, он может оказать немалую услугу преподавателям, научно освещая те или иные учебно-воспитательные вопросы, будут ли они возбуждены самими преподавателями, или к ним даст повод ревизия школы. И нельзя непременно думать, чтобы от такого рода деятельности ревизоров не оставалось в школе никаких следов, чего опасается г. Тихомиров. Опыт показывает, что сравнительно неважные распоряжения и указания ревизоров по поводу тех или иных школьных порядков

—299—

долго после ревизии сохраняют свою силу. Еще больший след оставило бы в сознании и мысли духовных педагогов научно-обоснованное раскрытие и освещение тех или иных вопросов, связанных с учебно-воспитательской практикой. – С появлением в духовной школе педагогов с более широкой научно-педагогической подготовкой, сократится и задача ревизора по части непосредственного влияния на дело обучения и на педагогов. Но теперь, пока еще таких преподавателей нет, ревизоры обязаны видеть в себе сотрудников духовно-педагогического персонала в деле его собственного и школьного усовершенствования. Так многое из того, о чём умалчивает г. Тихомиров в приведенном месте его труда, или что считает для ревизоров неудобным и мало полезным, несомненно должно входить в их программу.

Но и положительная сторона деятельности ревизора-руководителя духовной школой очерчена г. Тихомировым довольно тускло. Насколько я понимаю смысл тех слов, где указаны прямые обязанности ревизора по руководству школой, они значат следующее. Кто-то должен взять на себя инициативу отдельного и специального рассмотрения вопроса об усовершенствовании учебно-воспитательного дела и педагогического персонала школы, а также изыскания каких-нибудь, более действительных, способов его разрешения (обещают журнал, съезды преподавателей), а ревизоры будут входить в это дело, помогать своими советами, указаниями. Но, спрашивается, кому же это они будут помогать? Духовным педагогам. Но до сих пор никто из них не задавался мыслью, – по крайней мере об этом не было слышно, – издавать педагогический журнал, и они больше мечтали, чем практически хлопотали о педагогических съездах. Может пройти еще много времени, прежде чем духовные педагоги обнаружат по этому предмету какую-либо деятельность. Но если кто из них и вздумает издавать педагогический журнал и хлопотать о педагогических съездах, то может случиться, что и издатель журнала, и инициаторы устройства съездов пожелают в этих делах обойтись без ревизорской помощи и руководства, полагаясь на свои силы. В каком же положении окажется ревизор – советник и помощник по части основания жур-

—300—

нала и съездов? Не будет ли он напоминать проповедника, который ждет, но не находит себе слушателей? Положение печальное и несколько комическое. Мне кажется, что задачи ревизора как руководителя школой и её персоналом должны быть много шире. Ревизор, при посещении школы и общении с её персоналом, не только должен, лично и непосредственно, опираясь на свои знания и опыт, влиять на преподавателей и на ход учебного дела, не только совместно с педагогическим персоналом выяснять учебно-воспитательные нужды и потребности, не только, наконец, помогать своими советами и указаниями по части педагогич. журналов и съездов, но и брать на себя во всех этих делах инициативу, настаивать и хлопотать, где нужно, о расширении педагогической подготовки преподавателей, введении съездов, основании журнала и применении других мер, способных поднять и улучшить школу и её персонал. Обо всём этом обстоятельно следовало бы поговорить г. Тихомирову, раз он взялся трактовать об инспекторском и ревизорском руководстве школой, но он написал уже две книги о ревизорах и все-таки оставил вопрос о функциях этих должностных лиц плохо раскрытым. Его ревизор – руководитель – что-то в роде консультанта по делам касательно педагогического журнала, преподавательских съездов, имеющий много шансов остаться без клиентов.

Предоставляю судить читателям, прав ли я был, – когда писал, что г. Тихомиров слишком упрощает ревизорское руководство школой и её персоналом, сводит его к minimun’ у, что, если в прямую задачу ревизора не входит лично влиять на педагогический персонал и приводить в его среду начала научной педагогии, то это может изолировать его самого (т. е. ревизора) от научно-педагогического знания и основанной на нём педагогической практики, – отчего потеряет цену не только его руководство школой, но и контроль над ней. Г. Тихомиров видит в таких утверждениях и предположениях неправильное толкование его мыслей о ревизорах руководителях школой. Я продолжаю думать, что дал лишь верную оценку этих мыслей и сделал из них надлежащие, бесспорно, нежелательные для г. Тихомирова, выводы.

—301—

Мои указания на недочеты в предложенном г. Тихомировым определении ревизора, как руководителя школой, не остались все-таки без влияния на ход мыслей моего почтенного оппонента. Он старается пояснить свои суждения на эту тему, но, к сожалению, мало достигает своей цели и становится в противоречие с собой, с раннейшими своими утверждениями. Так на 68 стр. своего нового трактата он под строкой пишет: «Вопрос об усовершенствовании учебного дела входит в прямую задачу ревизора; но нельзя предъявлять ревизору требования, чтобы задачу эту, притом всю, выполнял именно он, да еще один, личными лекциями преподавателям по учебным заведениям». Вот что я говорю. Но кто же предъявлял ревизору такие невозможные требования? кто считал его способным одному, личными лекциями по учебным заведениям выполнить – всю задачу усовершенствования учебного дела? Лучше было бы, чем отгораживаться от таких невозможных и никем не предъявляемых ревизорам требований, обстоятельно и не под строкой, а в тексте очертить круг обязанностей ревизора по усовершенствованию учебного дела в школе. На стр. 69-й по поводу моего недоумения, каким критерием должен руководиться педагогический персонал школы, чтобы, исполнить требование г. Тихомирова, соблюсти меру в своих обращениях к ревизору за помощью и советами, г. Тихомиров объясняет, что такие недоумения допустимы лишь с предвзятой точки зрения ревизоров, как на чиновников-формалистов. «Для человека дела, говорит он, ясно, что обсуждению с ревизорами может и должно подлежать всё, но не всё в этих беседах может быть выяснено и установлено». Итак, г. Тихомиров позволяет преподавателям рассуждать с ревизором обо всём, с той оговоркой, – что не всё в этих рассуждениях может быть выяснено и установлено. Оговорка характерная. Г. Тихомирову не дает покою мысль, что ревизоров хотят связать непосильными для них обязательствами. Опасение напрасное. Едва ли кто подумает, что ревизоры, хотя бы и совместно с преподавателями, в состоянии относительно учебного дела всё не только разъяснить, но и даже установить. Принимаем, однако, к сведению слова нашего оппонента; но не он ли раньше говорил о не осуществимо-

—302—

сти в средней школе непосредственного влияния ревизора на постановку обучения и на усовершенствование педагогов. Но раз такое влияние недопустимо, какой смысл будут иметь ревизорские коллоквиумы с преподавателями. Ведь там, где обсуждение вопроса ведется совместно несколькими лицами, необходимо допускается их взаимное влияние друг на друга. Иначе не может быть и совместной работы. Так перестраивает свои точки зрения г. Тихомиров.

По словам г. Тихомирова неверно я толкую и другую функцию духовно-учебной инспекции – контроль за школой, свожу её к наблюдению со стороны ревизора только затем, насколько в учебном заведении исполняются устав и распоряжения начальства. Это не я так толкую задачу контроля над школой – а так определяет её сам г. Тихомиров, и если его определение контроля ему не нравится, то он должен винить себя, а не других лиц. Отвечая г. N, указывавшему, что центральное управление назначает ревизоров, имея в виду не ревизию своей деятельности по управлению школой, а только контроль за лицами, призванными быть исполнителями духовно-педагогических распоряжений начальства, г. Тихомиров писал, что так и быть должно, что раз устав написан, он подлежит исполнению, а долг административного учреждения именно и наблюсти за его исполнением, что ревизоры и должны быть именно органами Учебного Комитета в осуществлении на месте изданных уставов и состоявшихся распоряжений.¹⁰⁹² Что же касается исправления возможных в уставах ошибок и погрешностей, то стоит, по мнению почтенного оппонента, – поставить ревизора близко к учебному заведению, дать ему возможность долго и точно наблюдать жизнь этого заведения и нести за неё ответственность, и тогда критические коррективы к уставам явятся сами собой.¹⁰⁹³ Но если остается в силе требование, что ревизоры должны быть именно органами Учебного Комитета в осуществлении на месте изданных уставов, и если эти последние, их целесообразность, не будут объектом особого внимания со стороны ре-

—303—

визора, то и никаких корректив к уставу ни само собой, никак иначе не получится, и контроль сведется к осуществлению только на месте устава и распоряжений начальства. И вот я виноват в узком толковании ревизорского контроля за школой. Упрекнув меня в превратном понимании этого контроля, вместо того, чтобы с большей справедливостью обвинить себя в невразумительном изложении основных предметов своей трактации, г. Тихомиров спешит задним числом исправить свои дефекты. «Понятие контроля, пишет он в новом своем труде, гораздо шире, и мерилом для контроля является не только устав, но и жизнь, педагогия и наука, хотя верно и то, что хорошо составленный устав должен сообразоваться со всем этим».¹⁰⁹⁴ После этого не совсем ясного определения ревизорского контроля за школой г. Тихомиров пускает в меня еще одну свою полемическую стрелу. Он приписывает мне мысль, что будто бы непременным условием возникновения корректив к уставам и школьным недочетам должно быть принятое заранее намерение «разнести» устав.¹⁰⁹⁵ Но это неправда. Я указывал лишь на то, что в сферу контроля должны входить не только исполнители устава, но и сам устав, его педагогичность и целесообразность. На языке г. Тихомирова это значит разнести устав. Так, когда у человека не хватает серьезных доводов, он начинает прибегать к вымыслу. Это особенно неудобно для г. Тихомирова, требующего от своих критиков бережного обращения с его столь неудовлетворительно составленными положениями и определениями.

Уклоняется от правды г. Тихомиров и тогда, когда говорит, что мой идеал ревизора духовной школы состоит в том, чтобы деятельность ревизора заключалась лишь в руководстве преподавательским персоналом, причем предосудительным считается даже всякое обращение ревизора к начальству учебного заведения за отзывом относительно служащих в заведении лиц, и терпятся лишь только разве наблюдения самого ревизора. Руководствование же преподавательским персоналом понимается, как ре-

—304—

цептурная подача советов по педагогическим вопросам ad libitum, беседы с преподавателями, а может быть, и чтения».¹⁰⁹⁶ Отсюда вывод: я нахожу нужным институт ревизоров преобразовать в институт руководителей собеседников.¹⁰⁹⁷ На счет обращения ревизора к начальству заведения за отзывом относительно служащих я поговорю в особой главе. А теперь спрошу г. Тихомирова, что дало ему право приписывать мне утверждения, которых я не высказывал? Когда я трактовал ревизоров, как руководителей собеседников? Тогда ли, когда вводил в сферу их внимания такие, малоинтересные для них, предметы, как специально-педагогическое образование преподавателей, строго организованный педагогический совет, педагогические съезды, курсы и проч.? Или тогда, когда говорил об обязанностях ревизора иметь участие в проведении в педагогическую среду научного знания и указывать наилучшие способы усовершенствования учебного дела? Г. Тихомиров находил, что я предъявляю чрезмерные требования ревизорам, как руководителям школой, и потратил не мало труда, чтобы их ограничить. И в результате оказывается, что я рекомендовал ни более, ни менее как ревизоров собеседников. Что проще и легче занятия «как собеседование»? В другом месте своей книги г. Тихомиров старается внушить читателям, что ревизор-руководитель, как я его понимаю, сильно смахивает на присяжного поверенного.¹⁰⁹⁸ Но он скорее нашел бы этот образ и подобие, если бы остановил своё внимание на своем собственном определении ревизора, как руководителя школой.

Только что показав, как я поверхностно и узко понимаю ревизора-руководителя, видя в нём лишь собеседника преподавателей, г. Тихомиров на следующей странице уже забывает свои слова.¹⁰⁹⁹ Здесь именно он отмечает странность критиков, желающих, чтобы ревизоры вели дело полнее, шире и глубже, и в то же время боящихся возвышения их авторитета и значения. Но что глубокого,

—305—

полного и широкого в ревизоре-собеседнике? Что ни страница, то особая точка зрения.

Г. Тихомиров старается убедить своих критиков, что они напрасно боятся возвышения авторитета и значения духовно-учебной инспекции, чего следует ожидать с порайонным распределением между ревизорами духовно-учебных заведений. Но что может беспокоить критиков в окружной инспекции? Если бы эта инспекция стала пользоваться высоким, чисто педагогическим, авторитетом в педагогической среде, то это было бы отрадным явлением. Если же её авторитет и значение будут только внешние, если со введением окружной инспекции создастся только более почетная должность, то и оценка её будет иная. К сожалению, имеется больше оснований в пользу последнего предположения, чем первого, и поэтому отношение критиков к окружной инспекции может быть только отрицательным. Не в пользу её авторитета и значения говорит и еще одно обстоятельство, с виду неважное. По проекту г. Тихомирова окружные инспектора, за малыми исключениями, будут иметь жительство в Петербурге. Это деталь, но характерная. Мое указание на неё г. Тихомиров понял, как порицание окружного инспектора за стремление к личным удобствам, и принес за него соответствующие объяснения. Но что бы ни говорил г. Тихомиров, выбор местожительства для окружного инспектора наводит на размышления. В самом деле: окружная инспекция тем важна и необходима, что она будет особенно близко стоять к духовно-учебным заведениям, будет часто в них бывать и всё и всех хорошо видеть и знать. Резиденция же её будет в Петербурге. Как помирить и соединить особенную близость окружного ревизора к духовно-учебным заведениям своего округа и жизнь его в столь далеком от большинства духовных школ городе, как Петербург? Í. Тихомиров, в оправдание своих пожеланий на счет резиденции инспекторов, ссылается на упрощение вопроса об окружной инспекции, на предстоящие церковные реформы.¹¹⁰⁰ Какое значение имеют в данном случае церковные реформы, судить не беремся. Но вопрос об окруж-

—306—

ной инспекции точно упростится. Окружной инспектор, имея резиденцию в Петербурге, будет таким же гостем в духовно-учебных заведениях, как и ревизоры.

IV

Моя новая и большая вина заключается в том, что я слишком малой меркой меряю и ценю деятельность современных ревизоров. Эту вину г. Тихомиров видит там, где я позволил себе относительно ревизора выражение: чиновник-формалист, и там, где я таких выражений не употребляю. Я будто бы усвоил предвзятую точку зрения на ревизора, как чиновника, и строго держусь её в той части своей статьи, где я подвергаю оценке предложенное г. Тихомировым определение ревизора, как руководителя духовной школой. Но никаких предвзятых идей о ревизорах у меня нет. Не моя вина, если г. Тихомиров дает такое определение ревизорского руководства, которое, при применении его на практике, не обещает принести серьезных результатов для духовной школы.

Я позволил себе, действительно, употребить относительно ревизора эпитет, чиновник-формалист, но я в этом случае выразил только установившееся в духовном обществе и духовной литературе мнение о ревизорах. Жаль, что оно сложилось, но это во всяком случае не моих рук дело. Еще в 60-е годы, как узнаем от самого г. Тихомирова, ревизоров уже обвиняли в формализме и чиновничестве. И теперь по словам г. Тихомирова, принято всеми критиками Учебного Комитета за аксиому, что Учебный Комитет собрание не педагогов, а чиновников-формалистов. Это возмущает г. Тихомирова. «Почему, говорит он, окружной инспектор М. Н. Просвещения – педагог, а член-ревизор Учебного Комитета eo ipso чиновник? Был я, наприм., педагогом, когда состоял преподавателем среднего учебного заведения, продолжал быть педагогом, когда был директором народных училищ, – и тот же час обратился в чиновника, как занял должность члена Учебного Комитета. Метаморфоза непонятная, объяснимая разве только с точки зрения партийно-критической терминологии».¹¹⁰¹ Насколько окружной инспектор М. Н. Просве-

—307—

щения и директор народных училищ слывут в обществе за педагогов, об этом говорить здесь не будем. Пусть они будут тем, за что выдает их г. Тихомиров; но, что касается указанной им метаморфозы, буде такая есть, то объяснения её он с большим успехом мог бы найти не в партийно-критической терминологии, а в своих собственных сочинениях. В них он приводит много данных, которые в значительной степени оправдывают установившийся в духовно-педагогической среде взгляд на ревизоров. Так он называет ревизоров обще-имперскими статистиками, говорит, что задачей их ревизии был лишь один контроль над школой, что этот контроль они полагали в одном только наблюдении за исполнением школой учебных уставов, не входя в поверку их целесообразности, что они не несли никакой определенной ответственности за состояние учебных заведений, и следовательно, вовсе почти лишены и сознания ответственности, этого важного, регулирующего деятельность человека, начала, побуждающего его всемерно заботиться об исполнении принятых на себя обязанностей, что, наконец, одной из их прерогатив было право не только лично изучать и наблюдать действия и качества преподавателей школы, но и собирать сведения по этому предмету чрез опрос школьного начальства.¹¹⁰² Если собрать все эти черты в один образ, много ли окажется в нём педагогического?

Чем жаловаться и негодовать на критиков за их суждения о ревизорах, г. Тихомиров лучше сделал бы, если бы привел веские фактические доказательства в пользу ревизоров-педагогов. Это скорее бы, чем ламентации, подействовало бы на общественное мнение и критиков. Но насколько он располагает материалом и красками для изображения ревизоров, как мало ответственных контролеров за школой, настолько он скуп по части освещения их чисто педагогического значения.

V

С великим торжеством обличает меня г. Тихомиров в сообщении ложных сведений о ревизорах С.И. Лебе-

—308—

деве и М. X. Григоревском и не находит ничего ненормального в указанном мной случае обращения (конфиденциально) одного ревизора к начальству школы за характеристиками преподавателей.¹¹⁰³

Истории с С.И. Лебедевым, смешавшим в своём отзыве смотрителей двух училищ моск. епархии, я не выдумывал. Я нашел её сложившейся в местном педагогическом кругу. Мне эта история казалась тем более вероятной, что я сам имею некоторое представление о Лебедеве, как ревизоре. Я был в пятом классе м-й духовной семинарии, когда С.И. Лебедев производил ревизию этой последней. Он держался генералом. И такое впечатление он производил на наших лучших преподавателей, переживавших в дни ревизии состояние острого нервного возбуждения. Чувствовалось, что для них наступило время если не страшного, то строгого суда. Мне пришлось быть свидетелем, как один из них (Д. Н. Б-в) в возбужденном состоянии сообщил другому, что у него на уроке был ревизор. Другой, столь же не заурядный, преподаватель (Н. Я. Л-в) позволил себе то, чего мы от него не ожидали. Выслушав на своем классе удачную импровизацию одного воспитанника, он предложил ему, если придет в класс ревизор, повторить её. Такое впечатление производил С.И. Лебедев на семинарских преподавателей-академиков и преподавателей незаурядных. Тем более он мог быть грозен для училищных педагогов, в большинстве семинаристов, и смотреть на них, как на мелких сошек, мало чем, как мелкие сошки, друг от друга отличных. В личности его были черты, дававшие вероятность сообщенной мне про него истории.

Если же она тем не менее не соответствует действительности и есть легенда, то и в таком виде она всё же характерна: она показывает, какое впечатление производил ревизор на училищных педагогов, и на что они считали его способным.

Глубоко сожалею, что впал в печальную ошибку относительно М. X. Григоревского, продолжающего здравствовать. Если бы не эта печальная ошибка, то я никак не упо-

—309—

мянул бы этого почтенного имени. Что касается сообщенного мной случая из его ревизорской практики, то в правдивости его я не мог сомневаться, так как мне передавал этот случай преподаватель, очевидец ревизии, и передавал со слов своего смотрителя, на которого была возложена ревизором миссия реставрировать подробности ревизии. Г. М. X. Григоревский говорит, что этого не было. Пусть будет так.

Я не согласен с г. Тихомировым в том, как он смотрит на вопрос об обращении ревизора к начальству заведения за отзывами о преподавателях. – Он не только не находит ничего странного в таком обращении, но и считает его для ревизора прямо обязательным. Мало того. Он говорит, что ревизор был бы виноват, если бы избегал обращаться к начальству заведения с вопросами насчет деятельности преподавателей. Признание интересное. Но, спрашивается, удобен ли сам по себе практикуемый ревизорами-педагогами прием по части наилучшего знакомства с преподавательскими корпорациями духовных школ. Если, не довольствуясь своими личными наблюдениями над преподавателями, ревизор считает долгом запрашивать еще относительно их начальство учебн. заведения, то не обязан ли он подобный прием практиковать и относительно самого начальства: освещать его деятельность и показаниями преподавательского персонала. Audiatur et altera pars. Ведь ему, без сомнения, важно знать всю правду и о начальстве. Неужели насчет преподавателей его личные наблюдения могут быть недостаточными, а относительно начальства заведения подобного недостатка им ощущаться не может? Конечно, нет. Для ревизора гораздо легче, не выходя из сферы личных наблюдений, определить работоспособность преподавателей, чем сделать то же самое относительно начальства заведения, дело и обязанности коего много сложнее преподавательских, и все-таки преподаватели школы – так велико к ним недоверие – пропускаются ревизором чрез двойную цензуру – его собственную и начальства заведения, а деятельность последнего на месте столь широко не проверяется и не освещается, при всей, казалось, резонности такой тактики. Зачем же ставить начальство школы в привилегиро-

—310—

ванное положение? Есть ли в ком, то именно в ревизоре персонал должен видеть лицо, способное со всей объективностью отнестись к обеим сторонам – преподавательскому персоналу и его ближайшему начальству. Он не должен заранее перегибать своих весов ни в ту, ни в другую сторону, воздавая каждому свое. Но это требование трудно соблюсти, если одной стороне делается предпочтение пред другой: начальство призывается ревизором давать характеристику и оценку преподавательской корпорации, мнение же корпорации о начальстве в счет не ставится. Это не высшая справедливость. Что-нибудь одно: или спрашивать обе стороны друг про друга, или вовсе не делать таких опросов. Пусть каждая говорит за свой страх, если находит нужным, но и в этом случае все показания, особенно неблагоприятные для кого-либо, должны проверяться на месте. И это было бы самым лучшим.¹¹⁰⁴ Односторонний опрос ревизором школьного начальства на счет деятельности преподавателей является приемом, способным оказывать разнообразный вред. Эта тактика может внести диссонансы и трения в отношения между преподавательской корпорацией и её ближайшим начальством, и без того не всегда исполненные взаимного доверия. Преподавателей не может не тревожить вопрос, как аттестовал их пред ревизором их начальник, не внес ли он ошибки, не допустил ли односторонности в своих отзывах. Еще больше такой вопрос будет тяготить преподавателя, если он имеет несчастье быть не в ладах со своим начальником. Ему трудно освободиться от подозрения, что относительно его начальство оказалось пристрастным, больше оттенило недочеты, чем положительные стороны его деятельности. Это подозрение только усилит разлад между начальником и подчиненным. И само начальство заведения, чувствуя и сознавая, сколь нужны и обязательны пред ревизором его показания о подчиненных, может переоценить свое положение и силу своих суждений и распоряжений по школе определять не столько их внутренней состоя-

—311—

тельностью, сколько своим положением, как начальства, и игнорировать мнения своих сослуживцев. С другой стороны, оно не всегда может быть свободным от искушения воспользоваться обращением к нему ревизора в ущерб своим подчиненным, почему-либо для него неугодным. Наконец, и ревизор, отбирая мнения школьного начальства о служащих, может, незаметно для себя, стать в зависимость от этих мнений, посмотреть на людей чужими глазами, не всегда верными и прямыми. И тем менее можно было ожидать от г. Тихомирова защиты и одобрения указанной ревизорской тактики, что он сам утверждал, какими подчас мифами и легендами окружается личность ревизоров, как далеко они стоят от школы, и отмечая весь вред, от этого происходящий, настаивал на необходимости близких отношений ревизора к персоналу духовно-учебных заведений и взаимного доверия между обеими сторонами. И вот, несмотря на это, он отстаивает такие порядки, при которых становятся невозможными ни то, ни другое. Это заставляет сильно сомневаться в искренности его речей на счет «близости и доверия». И он еще жалуется, что ревизоры слывут в духовно-педагогическом обществе чиновниками, а не педагогами. Его апробация действий ревизора, секретно осведомлявшегося у начальства учебного заведения о преподавателях, может производить на духовно-педагогический мир только тяжелое впечатление.

* * *

Подведем итоги сказанному. В новой книге г. Тихомирова я не нашел ничего, что заставило бы меня изменить свой взгляд на положения, развитые почтенным оппонентом в его первом трактате об Учебном Комитете и о ревизии духовно-учебных заведений. Что существенно важно для духовной школы и её персонала, в чём она настоятельно нуждается и что еще далеко не осуществлено, значение всего этого по прежнему признается г. Тихомировым недостаточно решительно и сильно, и ко всему этому его ревизор ставится в довольно платоническое отношение. Что же особенно выдвигается г. Тихомировым и с чем он связывает вопрос о благоустройстве духовной школы – именно введение окружной инспекции в духовно-учебном

—312—

ведомстве, – остается по прежнему сомнительной ценностью. Мне кажется, что из нашей полемики с г. Тихомировым следует сделать еще некоторые выводы. Достаточно, при несомненном содействии г. Тихомирова, выяснилось, что та программа, какой следовали ревизоры в своих отношениях к духовно-учебным заведениям, должна быть значительно переработана. С одной стороны, они должны отказаться от одностороннего опроса начальств учебных заведений о деятельности и свойствах преподавателей, как приема совсем не педагогического. С другой стороны, они должны вписать в свои программы такую задачу, как усиление педагогических средств и ресурсов духовной школы, какие были указаны выше и какие могут быть еще указаны. Бесспорно, от ревизоров потребуется не мало мужества и энергии, чтобы стать на новый путь. Но во всяком случае их престиж в духовно-педагогическом обществе будет зависеть от того, насколько они сумеют в своих сношениях с духовными школами и их персоналом выйти из тех узких рамок, каких они до сих пор держались.

С. Шумов

—313—

Столь много нашумевший сборник «Вехи» своим содержанием вполне оправдывает возбужденное им внимание. К нему можно относиться с различными чувствами, сочувственно или враждебно, но нельзя пройти мимо него индифферентно: он renovat слишком недавнюю dolorem, бередит слишком свежие раны, касается слишком близких предметов.

Рецензент мог бы указать бегло на содержание каждой из входящих в сборник статей (Н.А. Бердяева Философская истина и интеллигентская правда; С.Н. Булгакова Героизм и подвижничество; М.О. Гершензона Творческое самосознание; А.С. Изгоева Об интеллигентной молодежи; Б.А. Кистяковского В защиту права; П.Б. Струве Интеллигенция и революция и С.Л. Франка Этика нигилизма). Но от такого приема отпугивает опасность крайней сжатости и проистекающей отсюда неясности речи. Поэтому предпочитаем с большим вниманием остановиться на лучшей статье сборника – С.Н. Булгакова Героизм и подвижничество (из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции).

I

Пережитая революция, которая не дала того, чего от неё ожидали, ставит вопрос о нравственных и религиозных устоях нашей интеллигенции. Нашей интеллигенции выпала в последние годы выдающаяся и ответственная роль. Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом, была нервами и мозгом

—314—

гигантского тела революции. В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а, следовательно, её история есть исторический суд над этой интеллигенцией.

Самая основная особенность нашей интеллигенции в её отношении к религии. Нельзя понять также и основных особенностей русской революции, если не держать в центре внимания этого отношения интеллигенции к религии. И историческое будущее России также стягивается к решению вопроса, как самоопределится интеллигенция в отношении к религии.

Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающейся даже к христианской. Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды, чувство виновности пред народом, стремление к спасению человечества и неизменная готовность на всякие жертвы – составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции, воспитанные в ней церковной традицией. Сюда же нужно присоединить некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще, строгость личной жизни. Тем не менее, несмотря на всё это, известно, что нет интеллигенции более атеистической, чем русская. Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не только из образованного класса, но и из народа. И так повелось изначала, еще с духовного отца русской интеллигенции Белинского. И как всякая общественная среда вырабатывает свои привычки, свои особые верования, так и традиционный атеизм русской интеллигенции сделался самой собою разумеющеюся её особенностью, о которой даже не говорят, как бы признаком хорошего тона. Нет более важного факта в истории русского просвещения, чем этот. И вместе с тем приходится признать, что русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, итогом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он

—315—

принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берет в основу ряд некритических, непроверенных и в своей догматической форме, конечно, неправильных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии и притом разрешает их в отрицательном смысле; к этому присоединяется еще подозрительное отношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее отвергнутой и осужденной.

Отбрасывая христианство и установляемые им нормы жизни, вместе с атеизмом или, лучше сказать, вместо атеизма наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожества, переходит в идолопоклонство этой религии. Основным догматом этой религии является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, но, вместе с тем, механическое его понимание. Так как всё зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами. Отрицая Провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя здесь на место Провидения и в себе видит спасителя своего и своей родины. Интеллигенция стала по отношению к русской истории и современности в позицию героического вызова и героической борьбы. Героизм – вот то слово, которое выражает основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения. Вся экономия её душевных сил основана на этом самочувствии. Изолированное положение интеллигента в стране, его оторванность от почвы, суровая историческая среда, отсутствие серьезных знаний и исторического опыта, всё это взвинчивало психологию этого героизма. Интеллигент, особенно временами, впадал в состояние героического экстаза, с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем её может и должна явиться интеллигенция. Страдания и гонения больше всего канонизируют героя и в его собственных глазах, и для окружающих. И так как вследствие печальных особенностей русской жизни, такая участь пости-

—316—

гает его нередко уже в юном возрасте, то и самосознание это тоже появляется рано, и дальнейшая жизнь тогда является лишь последовательным развитием в принятом направлении. Героический интеллигент не довольствуется поэтому ролью скромного работника, его мечта – быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма, с такой поразительной ясностью обнаружившаяся в годину русской революции. Такой максимализм имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни. Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления.

Далее, психологией героизма объясняется возведение партийных программ на высоту религиозного credo, фанатическая непримиримость враждующих между собою фракций. Героизм, как общераспространенное мироотношение, есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников. Вследствие своего максимализма интеллигенция остается малодоступна и доводам исторического реализма и научного знания. Такое мироотношение гораздо более приспособлено к бурям истории, нежели к её затишью, которое томит героев. Психологии интеллигентского героизма больше всего импонируют такие общественные группы и внешние положения, при которых он наиболее естествен во всей последовательности прямолинейного максимализма. Самую благоприятную комбинацию этих условий представляет у нас учащаяся молодежь. Благодаря молодости с её физиологией и психологией, недостатку жизненного опыта и научных знаний, заменяемому пылкостью и самоуверенностью, благодаря привилегированности социального положения – наша молодежь выражает с наибольшей полнотой тип героического максимализма. Отсюда духовная пэдократия (господство детей) – это величайшее зло нашего общества, а вместе и симптоматическое проявление интеллигентского героизма, его основных черт, но в подчеркнутом и утрированном виде. Наконец, с максимализмом целей у интеллигенции со-

—317—

единяется и максимализм средств, так прискорбно проявившийся в последние годы, – неразборчивость средств, это героическое «всё позволено»…

С этим интеллигентским героизмом С.Н. Булгаков, во второй половине своей статьи, сопоставляет противоположный ему духовный облик – христианского героизма, т. е. христианского подвижничества.

Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя. Поэтому история и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах осуществлением строительства Божия. Его внимание сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнения, на самоконтроле, и это перенесение центра внимания на себя и свои обязанности, освобождение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя мира – оздоровляет душу, наполняя её чувством здорового христианского смирения. – Тогда как героический максимализм целиком относится к достижению внешних целей, а относительно личной жизни, самодисциплины, он оказывается минимализмом; напротив, христианское подвижничество есть прежде всего максимализм в личной жизни, в требованиях, предъявляемых к самому себе. Христианский герой, или подвижник, не связывая с чьим бы то ни было индивидуальным усилием судеб истории и человечества, в своей деятельности видит прежде всего исполнение своего долга пред Богом, Божьей заповеди, к нему обращенной. – Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа. Если для героизма характерны вспышки, искание великих деяний, то здесь, напротив, нормой является ровность течения, «мерность», выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость, делание по чувству послушания (промыслу, совести). Эта дисциплина «послушания» должна содействовать выработке исторической трезвости, самообладания, выдержки; она учит нести историческое тягло, ярем исторического послушания, она воспитывает чувство связи с прошлым, тогда как гуманистический прогресс есть презрение к отцам, отвращение к своему прошлому и его полное осуждение.

Как между мучениками первохристианства и революции нет никакого внутреннего сходства при всем внешнем

—318—

тожестве их подвига, так и между интеллигентским героизмом и христианским подвижничеством, даже при внешнем сходстве их проявлении, остается пропасть, и нельзя одновременно находиться на обеих её сторонах. Одно должно умереть, чтобы родилось другое. Для русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов и побеждает лишь упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной – для осуществления «реформ», экономической – для поднятия народного хозяйства, культурной – для работы на пользу русского просвещения, церковной – для поднятия сил учащей церкви, её клира и иерархии. Новые люди, если дождется их Россия, будут искать и новых практических путей для своего служения и помимо существующих программ, и они откроются их самоотверженному исканию.

В своем отношении к народу, служение которому своею задачею ставит интеллигенция, она постоянно и неизбежно колеблется между двумя крайностями – народопоклонничества и духовного аристократизма. Известен также и космополитизм русской интеллигенции. Интеллигенция еще не продумала национальной проблемы, которая занимала умы только славянофилов, довольствуясь «естественными» объяснениями народности. Национальная идея опирается не только на этнографические и исторические основания, но прежде всего на религиозно-культурные, она основывается на религиозно-культурном мессианизме, в который с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство. Так это было у величайшего носителя религиозно-мессианской идеи – у древнего Израиля, так это остается и у всякого великого исторического народа. Стремление к национальной автономии, к сохранению национальности, её защите – есть только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с подразумеваемым положительным её содержанием. Так именно понимали национальную идею крупнейшие выразители нашего народного самосознания – Достоевский, славянофилы, Вл. Соловьев, связывавшие её с мировыми задачами русской церкви или русской культуры. Церковная интеллигенция, которая под-

—319—

линное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач, если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости. Вместо того мы ныне видим, с одной стороны, освободительно-просветительное движение, неразрывно связанное с религиозно-отрицательным мировоззрением, и, с другой стороны, традиционное православие, которому недостает понимания культурных и исторических задач. Поголовный почти уход интеллигенции из церкви создал для последней печальную культурную изолированность. Отрываясь от народной веры, интеллигенция неизбежно отрывается от народа, а защита народной веры со столь же печальной неизбежностью всё более принимает характер борьбы не только против интеллигенции, но и против просвещения, раз оно в действительности распространяется только чрез интеллигенцию, – обскурантизм становится средством религии. Это противоестественное для обеих сторон положение, обострившееся именно за последние годы, делает современное состояние наше особенно мучительным.

Время интеллигенции возвратиться в ограду церкви. И есть в её облике черты, которые облегчат для неё этот возврат. Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением.

Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в «Бесах» сравнивал Россию и, прежде всего, её интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но

—320—

великим возможно излечить её, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится, вместе со своею родиной, за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно, – она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нём, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на неё свой особый отпечаток, делает её такой странной, исступленной, неуравновешенной, как бы одержимой. А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскует душа её, близок. Он стоит и стучится в это сердце, гордое, непокорное интеллигентское сердце… Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?…

II

Таково содержание статьи С.Н. Булгакова. По ней читатель может составить себе представление и о всём сборнике, хотя вне сомнения индивидуальные особенности каждой статьи, дающие критикам даже возможность «отметить многочисленные, то смешные, то нелепые противоречия отдельных статей». Я назвал статью С.Н. Булгакова лучшею в сборнике. И следует, прежде всего, оценить то обстоятельство, что тот «сенсационный» шум, который создался около «Вех» и в котором крики – «пошлость», «тупость», «нелепость» – еще не покрывают других голосов, – этот шум, как только критика начинает различать между отдельными статьями сборника, менее всего возникает по поводу статьи г. Булгакова, которому никто не отказывает в серьезности мысли и глубокой религиозности. Затем важно, что именно г. Булгаков не затрагивает тех вопросов, которые наиболее способны вызвать уличный шум и дальше всего отстоят от задач нашего журнала, – напротив, он преимущественно останавливается на близком нам религиозном вопросе. И в этом отношении статья г. Булгакова вызывает на многие размышления.

—321—

Неясным у г. Булгакова является его суждение о религиозности нашей интеллигенции: с одной стороны, несомненны некоторые черты глубокой религиозности интеллигенции, с другой стороны, нет интеллигенции более атеистической, чем русская. Как примирить одно с другим? И именно примирить, так как и то и другое, в частности, соответствует действительности. Верно то, что, напр., социализм, который входит составным элементом в mixtum compositum нашего освободительного движения, не есть только политико-экономическая программа, но имеет религиозный характер. Укажу по этому вопросу на статью г. Бердяева «Социализм как религия» (в его книге «Новое религиозное сознание и общественность»). И в самой революции некоторые из наших писателей, как-то г. Мережковский, видели или хотели бы видеть религиозное дело. И теперь всё еще он утверждает: «Освобождение если еще не есть, то будет религией; и религия если еще не есть, то будет освобождением». Но также верно и то, что первый догмат интеллигентской веры – атеизм, вернее сказать – борьба с религией. Интеллигенция – религиозно-атеистична. И если бы мы спросили ответа на вопрос о таком характере нашей интеллигенции, о таком характере нашей революции – у самой революционной интеллигенции, то она нам ответила бы: её политическая революция была вместе с тем религиозной революцией потому, что у нас религия издавна связала себя с определенными политическими формами, что у нас не было ни политической свободы религиозной жизни, ни религиозной свободы политической жизни. Корень религиозно-атеистического характера революции в стародавней привычке религиозного отношения к политике и политического отношения к религии.

Теперь спросим – доходит ли до этого корня г. Булгаков? Становится ли он на радикально новую точку зрения, или его ладья плывет по старому течению, по привычному шаблону? «Революция – говорит он – не удалась. Поэтому нужно лучше молиться Богу». Но – позвольте – какой же переход от революции к религии? Если вы с такою легкостью от политического строительства переходите к религии, то, конечно, вы также легко перейдете от религии к политическому строительству, т. е. вы на религию по

—322—

старому смотрите с утилитарно-общественной точки зрения? Это чрезвычайно слабая сторона в мировоззрении «Вех». Было бы странно, если бы критика не направила сюда свои неотразимые удары. И действительно критика не дремала.

«Мысль положить в основание книги, претендующей на философское значение, берущейся решать спор о религиозном и не религиозном мировоззрении, суммарный вывод об успехе или неуспехе революции и о виновниках такого исхода вообще нелепа и по существу недобросовестна. Если о столь сложных явлениях, как «революция», «удача революции», «неудача революции», говорить как о чём-то простом, односложном и однозначном, то ничего вообще ни доказать, ни опровергнуть, ни даже пояснить нельзя; а от «революции» к «религии» уже подавно прямыми путями не дойдешь. Но, усевшись именно на неудаче революции, обличители выдали себя головою. Они расписались этим во всех тех грехах, за которые так яростно нападают на интеллигенцию; они показали этим, что «портреты они пишут» раньше всего с себя. Максимализм, историческое непонимание, политическая неделовитость – всё это ведь собрано, как в фокусе, в исторически неверном, политически вредном, поверхностном и легкомысленном утверждении: «революция провалилась». И какое значение мы можем после этого придавать всем разговорам этих людей о политическом воспитании, об историческом опыте, об исторической трезвости, самообладании, выдержке, противопоставляемых исторической нетерпеливости, если они в оценке нашей родной действительности, важнейших сторон её, выказывают себя ребячески-наивными, детски-невежественными? Очевидно, всё это только слова, взятые на прокат из душеспасительных книжек».¹¹⁰⁵

Так пишет один из оппонентов «Вех». А вот что мы читаем у другого,¹¹⁰⁶ который как бы продолжает речь первого. «Обратитесь к статье г. Булгакова. «Христианское подвижничество, – говорит он, – есть непрерывный

—323—

контроль, борьба с низкими, греховными сторонами своего я, аскеза духа… Христианский герой в своей деятельности видит прежде всего пополнение своего долга пред Богом, Божией заповеди, к нему обращенной… Нужно покаяться, т. е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в её глубинах и изгибах, чтобы возродиться к повой жизни»»… Всё это понятно, это – проповедь религиозного человека, требующего подвига ради душевного спасения, вне земных выгод, вне требований внешнего благоустройства. Но когда рядом с христианской проповедью и как бы в оправдание её и в логической связи с нею вы читаете: ««Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной, экономической, церковной; новые люди, если дождется их Россия, будут искать и новых практических путей для своего служения и помимо существующих программ, и – я верю – они откроются их самоотверженному исканию»», – когда вы читаете такие строки, вы видите, что «вселенская истина» становится рабой практических целей, что между утилитарными стремлениями интеллигенции и практическими вожделениями тех, кто утилитарность ставит интеллигенции в вину, большой разницы в этом отношении нет. Эту амальгаму душевного спасения, вселенской истины, спасения в монастыре и кружечного сбора вы откроете не в одной только указанной статье. Вот почему нет большой охоты разбирать учение авторов «Вех» по существу. В самом деле, если, преследуя известные пороки, новое учение само делает эти пороки необходимой своею частью, то не будем ли мы близки к истине, если скажем, что без этих пороков, по-видимому, нельзя обойтись, что даже мысль о лучшем строе души неизбежно соприкасается с вопросом о «реформах», о «клире» и «иерархии» церковной, т. е. о внешнем устроительстве общественной жизни»…

Особенно печально это старое смешение разных сфер в отношении г. Булгакова к национальному вопросу. Нельзя колебаться ни одной минуты, чтобы признать с ним величайшим нашим злом пэдократию и космополитизм. Обращение интеллигенции к народной мудрости и национальной традиции – факт чрезвычайной важности. Все мы были свидетелями недавней беспочвенной, отвлеченной притяза-

—324—

тельности нашей молодежи, пред которой умолкла осмеянная мудрость, и космополитической безудержности, глумившейся над народными святынями. Время стать твердою ногою на национальную почву, без которой не совершится никакое великое народное дело. И мы от души, с восторгом приветствуем обращение нашей интеллигенции к национальной идее, которую у нас до сего времени лишь позорили эксцессы «истинно-русских людей». Но чем же в рецензируемом нами сборнике утверждается национальная идея? на чём она основывается? На религиозном мессианизме, который процветал «у древнего Израиля»… Можно ли не пожалеть, что столь высокая идея утверждается на таком непрочном основании? Ибо кому же не известно, что взлелеянная Достоевским, славянофилами, Вл. Соловьевым идея русского мессианизма совершенно не состоятельна с христианской точки зрения и никогда не вносила никакого примирения в русское общество? Участники сборника вынули для защиты своей идеи из арсенала старое, заржавленное, никуда негодное оружие. Религиозно несостоятельная, эта идея и крайне непрактична. В самом деле, ведь вопрос о нашем космополитизме есть именно вопрос об участии в нашем освободительном движении и в нашей литературе евреев: это не с точки зрения «крайних правых», а по существу дела.¹¹⁰⁷ Не кто другой (уж не поляки же), как евреи вносят в нашу атмосферу космополитизм. И вот участники «Вех» не находят ничего лучшего, как заговорить о мессианизме, процветавшем «у древнего Израиля». Не значит ли это подливать масла в огонь, – будить мессианизм евреев?…

III

Обо всём этом можно было бы долго говорить. Но мне хотелось бы громко заговорить о другом.

В лице участников сборника «Вех» и, ближе всего, в лице С.Н. Булгакова наша интеллигенция обращается к православной церкви. Это факт, переоценить который невозможно. Возникшая со времени Петра пропасть между нашей интеллигенцией и церковью впервые начинает за-

—325—

сыпаться, – делаются первые шаги к этому, первый опыт. Как же к нему отнесется наша церковь? Внимательно, одобрительно, может быть. Дай Бог. Но это далеко не всё, что требуется в данную минуту от представителей нашей церкви. Участники «Вех» на своем пути от марксизма, с которого почти все они начали, до религии и национальной идеи значительно поправели. Но как бы они ни поправели в (политическом и) религиозном отношении, они никогда не откажутся от одного – от свободы богословской мысли. И единственно чем церковь наша может плодотворно отозваться на это движение интеллигенции к православию, это – дух свободы религиозной мысли, предоставление ею своим членам права свободного религиозного искания… Это слишком ясно…

—817—

Не имея возможности собственными сочинениями отблагодарить Ваше Высокопреосвященство за присланные мне весьма ценные книги, я осмелился предложить Вам несколько диссертаций, изданных академией и находившихся в моем полном распоряжении. Усерднейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять посланные мною книги, как выражение моего искреннего уважения и глубочайшей благодарности».

Наконец из Уфы писал мне от 19-го числа протоиерей Е.Н. Соловьев:

«С истинно сыновними чувствами приветствую Вас с наступающими Рождественскими праздниками и Новым годом. Молю Бога, да обновит Он силы ваши и да продлит драгоценную жизнь вашу на многие лета!

Биографию Высокопреосвященного Агафангела я отправил уже для напечатания в Вятские Епархиальные Ведомости; но только еще не получил никакого уведомления от редактора о получении моей рукописи. Биография должна печататься с января 1891 года. Я просил редакцию, чтобы №№ Вятских Еп. Ведомостей за 1891-й год высылали Вашему Высокопреосвященству в дар от меня.

Владыка наш, Дионисий, недавно возвратился из путешествия по епархии; всё продолжает еще по-прежнему обозревать епархию зимою».

27-го числа, в один и тот же день, скончались два архиерея: архиепископ Херсонский Никанор¹¹⁰⁸ и епископ Ковенский, викарий Литовский, Кирилл.¹¹⁰⁹

По поводу кончины первого из них напечатано в разных журналах и газетах, как духовных, так и светских, такое множество статей, что трудно их и перечислить.

Второй, т. е. Преосвященный Кирилл, не пользовался громкою славою, и потому о нём очень мало писали в журналах и газетах. Преосвященный Кирилл был моим учеником по академии и мною пострижен был в монашество в 1862 году.

—818—

Дополнение к VIII тому

В VIII-м томе, на странице 636, по независящим от редакции обстоятельствам, явился в записках преосвященного Саввы небольшой пропуск (с 7-го мая по 3-е августа 1889 г.), который редакция и восполняет.

С 7-го по 16-е мая был в поездке по епархии, при чем мною были посещены Николо-Теребенская пустынь, г. Бежецк и Вышний-Волочок.

По возвращении 16 числа в Тверь, я нашел письмо председателя Русского Исторического Общества А.А. Половцева. От 10-го числа за № 238 Его Высокопревосходительство писал мне в ответ на мое письмо от 1-го мая:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Государь и Архипастырь.

Вследствие письма от 1-го сего мая, имею честь уведомить Ваше Высокопреосвященство, что препровожденные при том письме 60-й и 62-й тома Сборника Общества получены. При этом считаю приятным для себя долгом выразить Вам, Милостивый Государь и Архипастырь, глубокую признательность Общества за те указания на промахи и ошибки в томах «Указателя», какие вы изволили сделать. Все эти указания будут приняты к руководству при составлении биографических статей. В виду того, что относительно биографий некоторых духовных лиц, необходимо долженствующих войти в Словарь, мало имеется в настоящее время печатных сведений, позвольте надеяться на Ваше благосклонное содействие в этом деле указанием тех источников, где могут быть почерпнуты эти сведения. Биографии на букву А предположено Советом Общества окончить к началу будущего года и потому желательно

—819—

было бы просимые сведения получить не позже сентября текущего года».

Я не уклонился от исполнения этой просьбы и без замедления приступил к делу, которое и окончил к 1-му сентября.

17-го числа вечером, получив от Губернатора извещение о предпринятом, Его Высочеством, Великим Князем Константином Константиновичем путешествии в Нилову пустынь для богомолья, я предписал настоятелю пустыни, архимандриту Арсению, принять Высокого Посетителя с должным вниманием и о последующем мне донесть.

Вследствие сего архимандрит донес:

«Во исполнение предписания, изложенного в телеграмме от 17-го сего мая за № 589-м, честь имеем покорнейше донести Вашему Высокопреосвященству о благополучном посещении св. Обители Нила Столбенского Его Высочеством Великим Князем Константином Константиновичем. 18-го мая в 8 часов вечера, когда уже было всё приготовлено, Его Высочество, при колокольном звоне, был встречен с парохода настоятелем с братией на пристани с подобающею честью. Приложившись к Святому Кресту и по окроплении св. водой, Высокий гость направился прямо в собор, где пред входом настоятель Обители произнес ему приличное приветствие, затем соборне был отслужен молебен перед мощами угодника Божия Преподобного Нила Чудотворца. После молебна и по провозглашении многолетия, Его Высочество изволил поместиться в Архиерейских келиях, где Ему были поднесены св. икона Нила Столбенского Чудотворца и хлеб-соль. На другой день 19-го числа Великий Князь слушал утреню и позднюю литургию, при чем своим примерным стоянием в церкви и усердной молитвой произвел на всех глубоко отрадное впечатление; после обедни посетил кельи Настоятеля, где Ему предложен был чай, затем, в сопровождении настоятеля, посетил и все церкви, ризницу, трапезу и прочие места в монастыре; при этом выразил свое удовольствие при виде чистоты и опрятности, а в особенности красоты положения Ниловой пустыни в географическом отношении. Вечером того-же дня было совершено всенощное бдение, на котором присутствовал и Великий

—820—

Князь. На другой день 20-го числа, после ранней литургии и напутственного в дорогу молебна, Высокий Посетитель с подобною же честью изволил отбыть из Ниловой пустыни на монастырском пароходе в Осташков, при чем настоятелю с братией выразил искреннюю благодарность за гостеприимство и радушный прием.

В г. Осташкове Великий Князь посетил, между прочим, Знаменский Девичий монастырь, где также были преподнесены Ему икона Знаменской Божией Матери и хлеб-соль. Вообще это посещение оставило во многих весьма отрадное впечатление, да и сам Великий Князь от всего сердца благодарил за оказанное Ему радушие. Вот что, например, Он ответил на посланную телеграмму от Настоятеля с братией в день Его Ангела: «от всего сердца благодарю Вас с братией за память обо мне в день Ангела; с умилением воспоминаю Святую Обитель и Ваше радушие. Константин».

Но по пути в Осташков Великий Князь останавливался в Вышнем Волочке и 18-го числа посетил Казанский женский монастырь, слушал литургию, удостоил Своего посещения келью игуменьи Досифеи и принял угощение кофеем. О чём в тот же день писала мне игуменья.

19-го числа был у меня Мих. Вас. Окнов, бывший секретарь сначала Рижской, а потом Саратовской консистории. В Саратове он так близко познакомился с бывшим тогда ректором Саратовской семинарии, архимандритом Никанором,¹¹¹⁰ что этот последний был восприемником дочери первого (не очень давно несчастно погибшей). Теперь г. Окнов вздумал посетить своего высокоученого кума, преосвященного архиепископа Никанора, вызванного в Петербург для присутствования в Св. Синоде. По возвращении из Петербурга, Мих. Вас. явился ко мне, для передачи мне поклона от преосвященного Никанора, и при этом сообщил следующие новости:

1) Преосвященный Никанор совсем оставляет Петербург и с удовольствием возвращается в свою (Херсонскую) епархию.

—821—

2) По воле Великого Князя Владимира Александровича,¹¹¹¹ был будто бы Св. Синоду запрос о допущении, по прежним примерам, в члены Синода лиц белого духовенства, но дан отзыв в отрицательном смысле.

3) Преосвященный Алексий, архиепископ Литовский, присутствовавший в это время также в Синоде, низко будто бы упал в общем мнении, и Обер-Прокурор, провожая Преосвященного в Вильну на пятидесятилетний юбилей по поводу воссоединения в 1839 г. Унии с православием, сказал будто бы ему: «скатертью Вам дорога», и затем архиепископ Алексий не возвращался более в Синод, Между тем, Викарий его, епископ Ковенский Антонин пользуется-де общим уважением.

20-го числа послано мною письмо во Владимир преосвященному Феогносту следующего содержания:

«Долгом поставляю препроводить к Вашему Высокопреосвященству экземпляр, составленной преподавателем Вл. Колосовым, Истории родной Вам Тверской семинарии. – Извольте читать её и изучать судьбы полуторастолетнего существования воспитавшего Вас учебного заведения. Труд г. Колосова, думаю, найдете достойным Вашего внимания.

Благодарю Вас, возлюбленнейший Владыка, за братский поклон, переданный мне Муромским протоиереем А.Е. Аменицким.¹¹¹² Гость этот для меня очень приятен; я всегда любил его за его кротость и рассудительность.

Слышу, что Вы еще не выезжали из своей резиденции в епархию для обычного обозрения церквей, а я уже совершил половину этого труда. С 8-го по 16-е сего мая я успел посетить Николо-Теребенскую Пустынь, Бежецк и Вышний Волочек, совершивши четыре литургии и проведши по железным дорогам четыре ночи, почти без сна. 24-го числа предполагаю пуститься вниз по Волге до Калязина и оттуда заглянуть в Кашин, но меня пугает мелководье Волги».

23-го числа писал я в Петербург протоиерею И. Яков. Образцову:

—822—

«Посылаю Вам, как питомцу Тверской семинарии, экземпляр составленной преподавателем Колосовым – Истории вашей Almae matris. Читайте её и изучайте по ней минувшие судьбы полуторавекового существования воспитавшего Вас учебного заведения. На страницах этой книги, встретите Вы и свое имя. Прочитавши книгу, скажите о ней Ваше слово и, если можно, во услышание читающей публики. Экземпляр книги послан мною и Его Высокопревосходительству К. П-чу, но он так сильно предубежденный, по милости Ревизора, против Тверской семинарии, едва ли, думаю, обратит на книгу особенное внимание.

Доходящие до Твери из Петербурга слухи о результатах семинарской ревизии меня не смущают, но я смущен был некоторыми строками в письме К. П. от 2-го февраля. Впрочем, давши на эти строки подобающий ответ, я успокоился. Dixi et animam levavi.

Поздравляю Вас с успешным окончанием годового учебного поприща и буду ожидать от Вас обещанного плода Ваших трудов».

С 24-го по 31-е число провел в путешествии в Калязин и Кашин.

Во время пребывания моего в Калязине и в Кашине получено было мною письмо из Осташкова от игуменьи Антонии:

«Телеграммой я сегодня доносила Вам, Владыка Святый, что Великий Князь Константин Константинович посетил обитель Знаменскую. Пишу Вам теперь частно, так как официально послала донесение отцу Благочинному архимандриту Арсению.

Около 70 лет, как говорят, никто из Царственных Особ не посещал города Осташкова. В 11 час. дня Великий Князь подъехал прямо к нашему храму, где был встречен духовенством монастыря с крестом и св. водою.

После обычного краткого молебна с многолетием Его Высочество подошел к нашему Чудотворному Образу Знамения Божией Матери, перед которым молился на коленях. Я поднесла Ему Икону Знамения с вышитою золотою ризою – работа сестер; с величайшим благоговением принял её Князь, сказав, что будет хранить её всегда!

—823—

Стоявшие тут попарно маленькие дети – приютки подали Князю букет из роз, который он принял так милостиво и приветливо. Из церкви Его Высочество пошел в настоятельские кельи, через садик дома; день был ясный, светлый; монастырь – залит народом. Красное разостланное сукно, яркие лучи солнца, золотившие своим блеском свежую зелень деревьев в скромных палисадниках монастыря – придавали всему праздничный колорит. Стройно пели певчие, предшествуя Великому Князю, тропарь Знамению Пресв. Богородицы. «У вас хорошо поют», сказал мне Князь. – Простите, Ваше Высочество, сказала я ему, нашу иноческую простоту: песнью Божией Матери встретили мы Вас, – этою же песнью сопутствуем, этою же песнью проводим Вас с желанием: да хранит Матерь Божия Вас всегда и всюду. Так умилился Князь этим простым словам моим, – что я удивилась! Хорошая должна быть у него душа! Кельи мои уже были полны встречавшими, когда вошел Великий Князь. Я подала ему на вышитом сестрами полотенце монастырскую хлеб-соль, то есть просфору, за которую он опять приветливо поблагодарил. Мы предложили ему и подали чашку кофе. Великий Князь сказал: «кофе я выпью с удовольствием», и, хотя, видимо, торопился, успел расспросить откуда я. Узнав, что служила на педагогическом поприще, Великий Князь сказал своему генералу Кеппену: «Петр Иванович, – ведь матушка служила по IV Отд. Собственной Е. И.В. Канцелярии».

Уезжая, приветливо поблагодарил Князь за благословения Ему и радушие, а предложенный также (с кратким объяснением) вытканный шелковый пояс с Псалмом «Живый в помощи Вышняго», – взял, сказав, что всегда будет при мне».

31-го числа получил от К. П. Победоносцева письмо от 25-го числа, следующего содержания: «Получив при письме Вашего Преосвященства от 17-го сего мая экземпляр «Истории Тверской Духовной Семинарии», составленной преподавателем этой семинарии Колосовым, долгом поставляю принести Вам, Милостивый Государь и Архипастырь, искреннюю мою благодарность за доставление мне означенного экземпляра. Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть».

—824—

1-го июня я получил письмо из Буюк-Дере от настоятеля Посольской в Константинополе церкви, архимандрита Арсения, который от 25-го мая писал мне:

«Благодарю от всего сердца Ваше Высокопреосвященство за поздравление и приглашение Ваше даже с предложением пристанища в Вашем Архиерейском доме, но к сожалению должен до поры до времени ограничить свои желания повидаться с Вами. В настоящую пору для меня препятствием к отпуску в Россию может послужить и то, что доселе Св. Синод еще не нашел мне помощника; правда, у меня есть здесь служащие – иеромонахи, но они не суть лица официальные при посольстве. Вы интересуетесь знать о героях так называемой Абиссинской миссии – арх. Паисии и Ашинове; о них много было писано в русских газетах, только правды-то мало. Я знал лично и того и другого; Паисий – простой почти безграмотный казак, прежний раскольнический апостол-шалопут, которого неславные подвиги на этом поприще описаны со слов его в брошюре – «Вразумление заблужденным и исповедь обратившихся от заблуждения». Он жил здесь в Константинополе на Пантелеймоновском подворье в должности казначея и всеми средствами искал себе иеромонашества, но настоятель не находил этого возможным по его прежней жизни. Здесь же на подворье он познакомился с Ашиновым, который выдавал себя здесь за атамана казаков; он представляется авантюристом самой средней руки, только на хвастовство большой мастер, и в этом они оба равны.

Прошлым великим постом просил меня С. В. Керский доставить сведение о том, какое в Константинопольской патриархии существует постановление о погребении инославных христиан нашими священниками. Я послал ему циркуляр (ἐγκύκλιος) 1869 года патриарха Григория 6-го касательно этого предмета. Сообщу его и Вам в сокращении, полагая это небезынтересным. В случае смерти неправославного в местах, где нет их священников, когда пожелают родственники умершего, чтобы проводили покойника священники православные, то они могут проводить его с пением Трисвятого, псалма 118 из последования о умерших и с чтением Апостола и Евангелия. Больше не прибавлять ничего. Но со священниками инославными вместе

—825—

не участвовать. И погребение их совершать, где нет у них своих кладбищ, на православном кладбище. К этому постановлению последующий патриарх прибавил еще дозволение и приобщать св. Таин армян-григориан, когда нет их священников. Представляется, что в Синоде нашем не возбужден ли вопрос об этом? Вы проводите время в обозрении епархии, трудитесь на пользу паствы Вашей, а я теперь живу в саду среди роскошной зелени и цветов, много гуляю и вспоминаю родную Русь».

2-го числа получено было мною два письма: одно из Владимира, другое из Петербурга. Из Владимира писал от 31-го мая преосвященный архиепископ Феогност:

«Считаю долгом принести Вашему Высокопреосвященству усерднейшую благодарность за присылку мне экземпляра «Истории Тверской духовной семинарии». С особенным удовольствием я уже прочитал значительную часть её и еще буду читать. Все питомцы Тверской семинарии будут сердечно благодарны Вашему Высокопреосвященству и г. Колосову за историю её».

Из Петербурга от 31-го числа писал протоиерей И. Я. Образцов:

«От всей души благодарю Ваше Высокопреосвященство за поздравление с успешным окончанием годового учебного поприща, но, когда буду в силах оттиснуть плод моих ученых трудов, Богу ведать. Чувствуется, что составленное для студентов недурно, но все-же как-то робко отдавать на суд публики свою работу. Как члена Учебного Комитета, меня будут судить строго и потому нужно быть весьма осмотрительным и если уже печатать, то хорошо отделанное, чего я еще не могу сказать о моих лекциях. Студентам, как слышу от них, они понравились, читались и изучались ими без скуки, что студенты 1-го курса уже и доказали отличными ответами на экзамене. Успех был такой, какого в Институте, говорят, не бывало: из 22-х студентов только двое получили балл 4+. а остальные все – полную пятерку без малейшего снисхождения со стороны экзаменатора, преосвященного Антония.¹¹¹³ Думаю, что и студенты II и III курсов не сконфузят меня,

—826—

по крайней мере дали слово готовиться с полным усердием. Полный курс мой может быть готов, впрочем, не ранее еще 2-х лет, когда со студентами I курса дойду до конца. Буду с молитвою к Господу вести свое нелегкое дело и, если благословит, поделюсь плодами своих трудов и с публикой. От всей души благодарю Ваше Высокопреосвященство и за «Историю» родной мне семинарии: книга для меня весьма дорогая и сама по себе, и, особенно, как Ваш дар. Буду читать по окончании учебных занятий и, очень может быть, исполню Ваше желание: скажу мое посильное слово и во всеуслышание читающей публики.

Журнал по отчету и ревизии Вашей семинарии переписывается. Я уже сообщил кое-что из этого журнала Вашему о. ректору¹¹¹⁴ и, думается, его значительно успокоил. Вообще, на самом-то деле всё это не так дурно, как разнесли то слухи. Кое-что, быть может, действительно нужно поисправить в семинарии к её-же пользе, а из персонала служащих никто не пострадает. О. Ректор, под руководством Вашего Высокопреосвященства, постарается устранить замеченные недостатки».

5-го числа писал я в Вильну Высокопреосвященному митрополиту Киевскому Платону: «В виду предстоящего посещения Вашим Высокопреосвященством Тверской епархии сделаны мною чрез Консисторию следующие распоряжения: 1), маршрут путешествия Вашего Высокопреосвященства сообщен Г. Тверскому Губернатору для соответственных распоряжений и 2), духовенству означенных в маршруте местностей предписано из Консистории указами оказывать при путешествии подобающие Особе Вашего Высокопреосвященства почести. Сообщая об этом Вашему Высокопреосвященству на письмо от 19 минувшего мая, имею честь присовокупить, что протоиерей В. Ф. Владиславлев и соборный диакон В. Приклонский явятся во Ржев ко времени прибытия туда Вашего Высокопреосвященства, 17-го июня, а также и г. Губернатор, и будут сопровождать Вас до г. Осташкова и обратно; для совершения богослужений в Ниловой Пустыни и Осташкове, могут быть упо-

—827—

треблены певчие Ниловой Пустыни, с чином Архиерейского священнослужения достаточно знакомые; певчие же моего архиерейского хора явятся во Ржев к 29-му числу июня, когда предполагается там служение Вашего Высокопреосвященства и оттуда имеют отправиться в Погорелое-Городище.

При сем препровождаются присланные начальником Тверской губернии два открытых предписания на взимание почтовых лошадей и столько же открытых листов на право взимания земских или обывательских лошадей».

8-го числа служил в кафедральном соборе по случаю 50-летнего юбилея воссоединения Литовской Унии с православием и 10-летия моего вступления на Тверскую Кафедру. В ознаменование сего последнего события, я препроводил в Попечительство о бедных духовного звания пятипроцентный билет на тысячу рублей при бумаге следующего содержания: «Сегодня 8-го числа июня исполнилось, по милости Божией, десять лет со времени моего прибытия в Тверь и вступления на Тверскую архиерейскую кафедру. Желая ознаменовать этот, достопамятный для меня, день благотворительным приношением в пользу бедных вдов и сирот вверенной мне паствы, прилагаю у сего облигацию Восточного займа 1877 г. в тысячу рублей, за № 11935, и вручаю её Епархиальному Попечительству с тем, чтобы проценты с этой суммы ежегодно были выдаваемы бедным по усмотрению Попечительства, а самая сумма оставалась бы неприкосновенною».

9-е число. Пятница. В 3½ часа пополудни выехал я в Торжок для участия в празднестве в честь преподобного Ефрема архимандрита и для обычного обозрения церквей.

На пути в Торжок осмотрел церковь в селе Медном. Здесь я поражен был печальным зрелищем. За несколько дней до моего приезда страшный пожар опустошил селение; из 350 дворов осталось едва лишь половина, пощаженных огнем. При виде такого бедствия не мог я не выразить сочувствия к пострадавшим от пожара. Я вручил приходскому священнику и волостному старшине небольшую сумму (100 руб.) для раздачи наиболее потерпевшим.

—828—

В 9 часов вечера прибыл я в Торжок и остановился, по обыкновению, в Борисоглебском монастыре, куда собралось всё городское духовенство для принятия благословения.

10-го числа, выслушавши литургию, я занимался обозрением городских церквей. В 2 часа пополудни начался благовест к малой вечерне с акафистом преп. Ефрему. В 6 часов всенощная с литией и величанием.

11-е число. День празднования преп. Ефрему Новоторжскому чудотворцу. В 9 часов благовест к литургии. Пред литургией встречен был мною крестный ход с иконами из всех городских церквей. После литургии совершено по обычаю обнесение вокруг собора мощей преподоб. Ефрема. Стечение богомольцев весьма значительное.

12-го числа после ранней литургии, я продолжал начатый 10-го числа обзор церквей.

На следующий день, 13-го числа, служил в Воскресенском женском монастыре и в тот же день вечером возвратился в Тверь.

15-го числа писал я Высокопреосвященному Платону, митрополиту Киевскому, прибывшему на свою родину, в Погорелое-Городище, Зубцовского уезда:

«Почтительнейше приветствую Ваше Высокопреосвященство с прибытием в пределы Вашей дорогой отчизны. Всеусердно желаю, чтобы предположенное Вами путешествие от Ржева до Осташкова и обратно совершилось благополучно и благоприятно. А пребывание Ваше на родине, при могилах Ваших родителей, да будет и Вам и присным Вашим в радость и утешение!

Простите великодушно, Высокопреосвященнейший Владыко, что я не лично, а хартией приветствую Вас. Совершенные мною, в течении мая и сего июня, три поездки по епархии, хотя не очень продолжительные, но весьма утомительные, повергли меня в большое изнеможение».

20-го числа получил письмо из Ржева от протоиерея В.Ф. Владиславлева, отправившегося туда по моему распоряжению, для встречи и сопровождения в г. Осташков Высокопреосвященного митрополита Платона. Вот что он писал мне 18-го числа:

«Имею долг донести Вашему Высокопреосвященству, что

—829—

Высокопреосвященнейший митрополит Киевский Платон прибыл во Ржев, согласно своему маршруту, 17-го числа, провел в нём два дня и завтра утром в 7 часов отправляется в г. Осташков в сопровождении начальника губернии Афанасия Николаевича Сомова.

По прочтении Вашего письма Высокопреосвященнейший митрополит изволил сказать: «когда будете писать, напишите Владыке, что я не только не сетую, что он не приехал встретить меня, но и хвалю его».

Пребывание Высокопреосвященнейшего митрополита во Ржеве было вполне благополучно».

24-го числа получено было письмо из Петербурга от протоиерея И. Я. Образцова, в котором он писал:

«Вчера мы подписали журнал о ревизии в Вашей семинарии – очень толстый. Сущность отчета Вам уже известна; наделано немало замечаний. По моему мнению, ничего особенно неприятного нет. Синодские члены разъехались по епархиям. На лето вызван Псковский Гермоген,¹¹¹⁵ преосвященный Никанор¹¹¹⁶ более не возвратится, и, кто на место его будет вызван осенью, еще не знаем. Более говорят о Харьковском.¹¹¹⁷ Кто бы, впрочем, ни был, по-моему, всё единственно: «трудно противу рожна прати».

25-го числа получено было письмо из С.-Петербурга от чиновника V класса при Управлении Военно-учебных заведений и вместе с тем члена Учебного Комитета Мин. Народ. Просвещения, дейст. ст. сов. Николая Христиановича Вессель, который от 21-го числа писал:

«Считаю долгом представить Вашему Высокопреосвященству прилагаемое всеподданнейшее письмо мое и объяснить нижеследующее:

В 1859 г. я напечатал первую статью мою «Мысли о необходимости правильной системы народного воспитания и образования». В этой статье было прямо высказано, что прочным основанием такой системы могут быть только церковно-приходские школы, ибо потребное всему народу наставление в Законе Божием и грамоте есть дело Церкви

—830—

и её священнослужителей, именно приходских священников, которые должны быть обеспечены в своих материальных нуждах, чтобы иметь время и возможность исполнять учительные пастырские обязанности.

Отец мой был помещик. До девяти лет я жил в деревне и видел бедное положение сельского приходского священника и какое благодетельное влияние может иметь на народ хороший сельский священник.

Прекращение крепостного права предоставило разом крестьянам полную свободу. Следовало немедленно заменить прекратившуюся власть помещиков просвещающим и сдерживающим религиозно-нравственным руководством приходских священников, как духовных пастырей освобожденного народа; но прежде надо было поднять нравственное и улучшить материальное положение их.

Эти мысли я проводил и доказывал во всех статьях моих о народном образовании и народных училищах в журнале «Учитель», который был основан мною и издавался при моем участии в редакторстве с 1861–1864 г.

В 1862 г., состоя членом-экспертом в Высочайше учрежденной при Мин. Нар. Просвещ. Комиссии для составления новых уставов университетского и гимназического и положения о народных училищах, я прежде всего представил особую записку «о необходимости устройства правильной цельной училищной системы, основывающейся на церковно-приходских школах, потребных для всего народа». Эта записка, напечатанная в «Трудах Комиссии», имела только то последствие, что высказанная в ней мысль о предоставлении начального обучения народа ведению Церкви осуществилась частью, в назначении Епархиальных Преосвященных председателями губернских училищных советов, что и существовало до 1874 г., когда председателями этих советов были назначены губернские предводители дворянства.

С 1863 по 1872 г., путешествуя ежегодно в течение двух месяцев по России, я объездил 37 губерний с целью ознакомиться на самом деле с деятельностью земства и духовенства по народному образованию, причем имел возможность видеть положение более чем 3500

—831—

сельских приходских священников и беседовать с ними.

В 1865 г. по распоряжению Обер-Прокурора Графа Д.А. Толстого была напечатана брошюра: «Начальные народные училища и участие в них православного Духовенства. Извлечение из сведений, доставленных в Высочайше утвержденное Присутствие по делам православного Духовенства». В этой брошюре хотя и значилось по всем епархиям 21420 церковно-приходских школ, но вместе с тем было напечатано откровенное заявление от 33 епархий «о бедности духовенства и отсутствии вознаграждения за труд, как главных причинах неудовлетворительности участия духовенства в народных училищах». «Священник, сказано в этом заявлении, «кроме необходимых отлучек для требоисправлений по приходу, вынужден употреблять большую часть времени своего на заботы о своем хозяйстве, на тяжкие полевые труды, чтобы достать кусок хлеба себе и своему семейству, и потому может уделять на занятия в приходской школе лишь незначительную долю труда и то только урывками».

В 1868–1871 гг., состоя членом Ученого Комитета Мин. Нар. Просвещ., я был удостоен непосредственных личных занятий с графом Д.А. Толстым по различным училищным вопросам, причем при каждом удобном случае говорил ему о необходимости улучшить положение бедного сельского приходского духовенства и устроить и упрочить церковно-приходские школы. Граф Толстой отвечал мне на это: «Как Обер-Прокурор Св. Синода, я убедился, что церковно-приходские школы открываются только на бумаге, может быть во многих местностях действительно по бедности сельского духовенства. Но где же взять средства для обеспечения материального положения его? Представляется один способ – сокращение приходов. Министерство же финансов говорит, что у него нет денег». Это побудило меня заняться изучением государственных финансов, что не могло идти скоро, при моих других обязательных служебных занятиях. Но Господь подал мне силы и терпение и помог мне.

В финансовой статье моей, напечатанной в Русск. Вестнике (Ноябрь и Декабрь 1883 г.), в числе наиболее дей-

—832—

ствительных мер для поправления наших расстроенных финансов, я особенно указывал на необходимость улучшения быта бедного сельского духовенства, дабы оно могло иметь просвещающее религиозно-нравственное влияние на народ. Непосредственным результатом такого влияния было бы значительное возвышение духовного и материального благосостояния народа, вследствие чего все подати и государственные сборы поступали бы исправно, а также увеличились бы и другие государственные доходы. Эта и еще другая финансовая статья, напечатанная также в Р. Вестн. (Ноябрь и Декабрь 1884 г.), обратили на себя внимание, и в 1887 г. я получил, наконец, возможность исследовать наш государственный бюджет, по доходам и расходам, за 21 год (1865–1886). Это исследование, совершенно неожиданно для меня, навело на совершенно ясные предположения об остающихся ежегодно свободных миллионных суммах в Государственном Казначействе. Когда мои предположения были признаны совершенно правильными и верными Государственным Контролем и более чем стомиллионная свободная наличность Госуд. Казнач. к 1-му января 1888 г. была прямо означена в отчете за 1887 год вышедшем в октябре прошлого года, то в этом неожиданном результате труда моего я не мог не признать явного указания Божия, что я должен употребить все зависящие от меня способы, чтобы, пока финансы находятся в хорошем положении, Всемилостивейше дарованы были необходимые деньги для улучшения быта бедного сельского духовенства и на устройство церковно-приходских школ. Последний Высочайший рескрипт Председателю Комитета Министров по поводу следственного дела о страшном крушении Царского поезда 17 октября прошлого года внушил мне мысль написать прилагаемое всеподданнейшее письмо, которое прежде всего я доставил Г. Обер-Прокурору Св. Синода».

Вот копия всеподданнейшего письма:

«Ваше Императорское Величество!

Высочайший Вашего Императорского Величества рескрипт Председателю Комитета Министров указал мне долг верноподданного и внушил смелость откровенно высказать

—833—

и с благоговением повергнуть к Священным Стопам Вашим нижеследующее:

«Царей должность есть промышлять подданным своим всякое лучшее наставление как к благочестию, так и к честному жительству».

Этот священный завет Державного Пращура Вашего, первого Всероссийского Императора Петра Великого, хранится в Полном Собрании законов (VII, 4870).

Почти девять десятых из ста миллионов Ваших подданных лишены спасительного наставления в Законе Божием и совершенно безграмотны.

Оттого благочестие и честное жительство не могут утверждаться на св. Руси.

Наставление народа в Законе Божием и грамоте есть дело Церкви и её священнослужителей, именно приходских священников.

Пасторы, ксендзы, еврейские раввины и магометанские муллы в России получают хорошее содержание. Только православные приходские священники должны добывать насущный хлеб поборами с прихожан, даже за исправление самых святых христианских треб, и тяжелыми работами. Поэтому они не имеют времени исполнять учительные пастырские обязанности: проповедовать Слово Божие и наставлять народ в Законе Божием и грамоте.

В 1883 г. Высочайше утверждены правила для церковно-приходских школ, и духовное ведомство действительно заботится об устройстве этих школ. Но это святое дело идет очень медленно и не может упрочиться по неимению средств.

Ваше Величество признали необходимым для могущества России сильный военный флот, и Высочайше назначенное в 1885 г. особое Совещание тотчас нашло возможность к отпуску в течение 10 лет по 15 мил. руб. ежегодно на постройку военных судов, несмотря на весьма стесненное в то время положение государственных финансов.

Благоверный Государь! Дарование Церкви и её священнослужителям средств для просвещения народа Законом Божиим и грамотою не менее важно и необходимо для спокойствия, благоденствия, могущества и славы государства.

В прошлое Царствование св. православная Церковь оста-

—834—

валась в стороне от просвещения народа, и это было одною из главных причин распространения в России социальной и политической крамолы, которая и доселе еще не прекратилась.

Кроме того, народились разные новые религиозные секты и учения и постоянно распространяются: народ жаждет духовной пищи и, не получая её от Св. Церкви, принимает её от всякого, кто дает.

Ваше Величество, в постоянной заботливости о благоустройстве местного управления, признали необходимым учреждение новых участковых земских начальников, и нужные для сего деньги будут даны.

Хороший сельский приходский священник, исполняющий учительные пастырские обязанности, есть самый верный и надежный блюститель порядка и благоустройства в приходе; его любят и почитают, и слову его верят и повинуются прихожане.

Благоустройство же прихода есть первое и прочное основание благоустройства всего уезда.

Положение государственных финансов теперь весьма хорошее: по отчету Государственного Контроля за 1887 г. общий остаток сумм Государственного Казначейства к 1-му января 1888 г. составлял 346,726,904 р. 17 к., в том числе свободной наличности было 141,046,433 р. 34 к.

К 1-му января 1889 г. эти суммы должны были быть еще значительнее, потому что в 1888 г. доходов поступило больше, а расходов произведено меньше, чем было исчислено в государственной росписи.

Столь быстрым и значительным улучшением финансов Россия обязана милости Божией, благословившей в последние два года обильным урожаем усердный, тяжелый труд народа.

Справедливый Государь! Повелите изыскать средства для улучшения быта бедного православного сельского духовенства и для устройства и упрочения церковно-приходских школ при всех приходских церквах в Империи, дабы верный народ Ваш и дети его могли получать от св. Церкви спасительное наставление в Законе Божием и грамоте, и дабы благочестие и честное жительство утверждались на св. Руси.

—835—

Великая Монаршая милость сия будет справедлива и угодна Богу.

И Божественный Промысл, чудесно спасший Вас, Государыню Императрицу и Детей Ваших от неотвратимой гибели, благословит светлым безмятежным спокойствием Царствование Ваше на многие лета для счастья всех подданных Ваших и для благоденствия, величия и славы Вашей России.

Вашего Императорского Величества

верноподданный

Николай Христианов Вессель».

26-го числа писал я в село Горицы, Владимирской епархии, родственнику моему, священнику А. Як. Невскому:

«С душевным прискорбием услышал я о тяжком бедствии, постигшем жителей родного моего села Горицы. Сердечно сочувствуя этому бедствию, посылаю при сем 325 рублей. Из них 300 руб. потрудитесь раздать, при участии кого-либо из сельских властей, наиболее пострадавшим от пожара, и о последующем уведомьте меня с приложением списка лиц, коим будет выдано пособие. А 25 рублей примите от меня в вознаграждение за Ваш труд».

2-го июля вечером был у меня сакелларий Московского Успенского собора П.М. Росляков, уроженец Тверской епархии. В беседе со мною передавал он мне о нововведениях по Успенскому собору после митрополита Филарета, о неуместном вмешательстве в дела церковные со стороны прокурора Синодальной Конторы Шишкова и пр.

6-го числа исполнилось 35 лет служения протоиерея В.Ф. Владиславлева в звании члена Тверской Духовной Консистории. Члены Консистории и Канцелярия рассудили почтить своего старейшего Члена поднесением ему адреса на серебряно-вызолоченном блюде. Юбилейное празднество состоялось 10-го числа, по возвращении юбиляра из поездки во Ржев. Со своей стороны я благословил юбиляра иконою Господа Вседержителя в сребропозлащенной ризе, со следующею, на обратной стороне оной, надписью:

«Досточтимому о Господе Отцу Протоиерею Василию Феодоровичу Владиславлеву, досточестно прослужившему тридцать пять лет в звании Члена Тверской Духовной Конси-

—836—

стории, в благословение от Саввы Архиепископа Тверского и Кашинского. Июля 6 дня, 1889 года».

7-го числа получено было письмо из Ржева от протоиерея Владиславлева, в котором он от 5-го числа писал:

«Благопочтительнейше доношу Вашему Высокопреосвященству, что пребывание Митрополита Киевского и Галицкого Платона в Погорелом Городище проходит благополучно: в воскресенье 2-го июля совершена была им божественная литургия и после неё панихида по усопшим родителям его; 5-го июля – в среду отправлен был им молебен преподобному Сергию после литургии, совершенной соборне, в присутствии прибывшего Начальника губернии Афанасия Николаевича.

Сегодня, то есть 5-го июля Владыка делает обед своим Погорельцам. Здоровье его, по мере лет его, достаточно крепко; приближенные его даже замечают, что он и кушает больше, и почивает дольше и даже по временам отличается свежестью лица.

8-го числа в 2 часа пополудни Митрополит, если Господь благословит его, отбудет из епархии Вашей».

9-го числа я получил из Витебска письмо от кафедрального протоиерея В.И. Волкова, который писал от 6-го числа следующее:

«Есть обстоятельства, могущие несколько оправдать мое трехмесячное молчание, но я не желаю оправдываться, а винюся и смиреннейше прошу прощения; простите меня, Высокопреосвященнейший Владыко!

Пред праздником Пасхи, помнится мне, я обещал описать Вам проводы преосвященного Маркелла и встречу преосвященного Антонина. Того и другого пришлось ожидать долго, по причинам находившимся в Петербурге. Преосвященного Маркелла проводили 18-го апреля в 9 часов утра, в дождливую и холодную погоду. Проводы были самые прозаические. Еще задолго до отъезда своего, преосвященный Маркелл объявлял неоднократно, что не примет ни обедов, ни подношений. Поэтому никто и не хлопотал о том. За несколько дней пред отъездом он прочитал о проводах преосвященного Антонина из Ковны: захотелось и ему торжественных проводов, о чём он мимоходом намекнул ректору Семинарии. Тот принял к

—837—

сведению, но никому не сказал. В день отъезда, к 9 часам собралось духовенство, хоть и не всё, потому что был день радоницы – служба церковная; – ректор же со своей корпорацией в полном составе. Когда Преосвященный вышел проститься, ректор выступает вперед, говорит речь и подносит икону и чиновник архиерейский в переплете Витебского искусства. Преосвященный принимает. Мы все переглянулись и удивились… Простившись и вышедши из залы, духовенство спрашивает ректора, как он решился подносить икону и книгу, когда Преосвященный неоднократно говорил, что он не примет подношений, кроме облачений, митры и жезла от кафедрального собора, что и сделано. Ректор ответил: то он сгоряча в минуты огорчений так сказал, а после раздумал и желал, чтобы проводили его торжественно… Архиерей уехал на вокзал, а благочинный побежал в лавку Середнякова, схватил икону Спасителя, какая была, и повез на вокзал, и уже в вагоне поднес от духовенства на память. Публики было мало и то простонародье; из интеллигенции же очень мало. Описание проводов, сделанное в губернских ведомостях – поэзия, – фантазия редактора. На вопрос: для чего нарисована фантастическая картина? он ответил: чтобы не осудили, что так нелюбезно проводили.

Встречи же преосвященного Антонина ждали мы до 3-го мая. Я встретил его в Полоцке. В Витебске в 2 часа последовала встреча, поистине, самая торжественная; с войсками и музыкой от Петропавловской церкви и с церковной процессией проводили в Кафедральный собор. Здесь совершилось всё по чину и весьма чинно, несмотря на бесчисленную массу народа. Все чины – с первого до последнего в мундирах. Нам кажется, что Преосвященнейший встречею остался доволен. С приездом его начались экзамены, празднества, очень частые архиерейские богослужения: всё закипело. Мы удивлялись его деятельности и неутомимости. С первого же часа, своею любезностью и деликатностью, он обворожил всю Витебскую публику. 8-го июня, в девятник, гостеприимством своим, радушием и вниманием к гостям он напомнил нам о Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, о Ваших обедах, о Вашем радушии и единодушии Владыки с паствою.

—838—

Впрочем, Вы знаете его лучше нас, потому что он и ближе и дольше стоял к Вам, нежели к нам. Об отношениях его лично ко мне, могу сказать, что они весьма деликатны и весьма любезны. Как он понимает меня, я не могу в настоящее время утвердительно ответить. Подарил мне голубые, золотом шитые по бархату – палицу, пояс и поручи. 4-го сего июля, по случаю закладки паперти к собору, он кушал у меня обед и был весьма весел, любезен и внимателен, даже провозгласил и вместе со всеми пропел мне – многая лета. Всё это дает мне повод утешаться и радоваться, и я всеми моими силами стараюсь заслужить его любовь и благорасположение, но сумею ли и заслужу ли – того не знаю. О службе церковной в городе говорят: «служба идет, как при преосвященном Савве, – всё по чину и неспешно». Всё, слава Богу, и благодаря молитвам Вашим идет хорошо».

В ответ на это письмо я писал от 13-го числа:

«С участием следил я по газетам за сменою ваших архипастырей; внимательно читал красноречивые описания проводов одного и встречи другого. Но видно, не всё так бывает на деле, как пишут на бумаге. Ваше описание проводов преосвященного Маркелла не согласуется с тем, что я читал в газетах; но оно согласнее с истиною и с доходящими до меня слухами о действовании Преосвященного на Полоцкой Кафедре. Иное дело – описание встречи преосвященного Антонина. В искренности чувств, с какими встретила его новая паства, сомневаться нельзя. Я очень сожалею, что преосвященный Антонин не посетил меня по пути в Витебск. О многом могли-бы мы с ним побеседовать; тогда и о Вас я сообщил-бы ему на словах более, нежели сколько писал на бумаге. Надеюсь, что Вы оправдаете мою рекомендацию о Вас».

Из Ржева протоиерей В.Ф. Владиславлев писал мне от 10-го июля:

«Долг имею донести Вашему Высокопреосвященству, что Киевский Митрополит Платон, 6-го июля, по совершении панихиды по родителям своим в Ильинской церкви Погорелова-Городища, благополучно отправился чрез село Борки на станцию Ржевско-Вяземской дороги для продолжения путешествия своего в Киев. При прощании он пору-

—839—

чил передать мне Вашему Высокопреосвященству, «что он сердечно благодарит Вас за всё, что он всем совершенно доволен и везде ему было очень хорошо, что в настоящее время он писать Вам не может, потому что он развлечен, но непременно напишет по приезде в Киев».

В подтверждение этих слов осмеливаюсь сказать, что духовенство Тверской епархии, как городское, так и сельское, а равно и монашествующие, и при встречах, и при богослужениях вели себя совершенно исправно, к нему самому – почтительно и благоговейно; православный народ всех чинов и званий, всех возрастов того и другого пола с особенным усердием спешил и в храмы Божии, где досточтимому архипастырю приходилось служить или присутствовать, наполнял собою улицы в городах и селениях, подносил ему хлеб-соль, и с неутомимою ревностью, а нередко и со слезами слушал его святительские наставления и с умилением получал его благословение. В этом случае епархия Вашего Высокопреосвященства показала плоды благоговения к святительскому сану, достойные Вашей заботливости о том.

В Погорелом Городище преосвященный Платон встретил неприятность со стороны Градского Головы – грубого раскольника-Федосеевца, который не хотел принять от него благословения. Начальник Губернии А.Н. Сомов донес об этом Министру Внутр. Дел и просил удалить дерзкого Голову от занимаемой им должности».

15-го числа я поздравлял телеграммою со днем Ангела Московского Генерал-Губернатора, Князя Владимира Андреевича Долгорукова, в следующих выражениях: «Усерднейше приветствую Ваше Сиятельство днем Вашего Ангела, с искреннейшим желанием Вам от Господа здравия, благоденствия и продолжения достославного служения Престолу и первопрестольному граду».

И в 12-м часу того же 15-го числа получил ответную телеграмму следующего содержания: «С глубоким почтением спешу принести Вам, милостивый Архипастырь, мою безграничную благодарность за память и молитвенные пожелания. Испрашивая святительского благословения Вашего, усердно прошу не забывать меня и впредь в Ваших святых молитвах».

—840—

Утром 18-го числа получена была мною из Москвы телеграмма следующего содержания: «После тяжкой болезни графиня Анна Георгиевна Толстая¹¹¹⁸ окончила свой страдальческий подвиг 17-го июля половина восьмого вечера – Левицкая».

Получивши эту печальную весть, я распорядился в тот-же день совершить в своей Крестовой церкви панихиду о почившей графине.

С графиней Анной Георгиевною, супругою бывшего Обер-Прокурора Св. Синода, графа Александра Петровича Толстого, я был знаком с 1858 года и видел много опытов её доброго ко мне расположения и усердия.

В № 199 (от 21-го июля) Московских Ведомостей помещена следующая статья, под заглавием: «Памяти графини А.Г. Толстой»:

«17-го сего июля в Москве опочила после долголетней жизни маститая старица (91 года) графиня Анна Георгиевна Толстая.

Рожденная царевна Грузинская, владелица известного села Лыскова (Нижегородской губернии), покойная была в супружестве за графом Александром Петровичем Толстым, бывшим Обер-Прокурором Святейшего Синода, скончавшимся в 1873 году. После кончины своего супруга графиня Анна Георгиевна отрешилась от мира, заключившись в стенах своего московского дома. Но и в этом уединении, далеко пережив своих сверстников, бездетная графиня жила деятельною и полезною жизнью, и её имя, известное и уважаемое от чертогов царских до хижины простолюдина, благословлялось всеми за её обширную, но скромною, истинно евангельскую благотворительность. Особенно радела покойная о благолепии Божиих храмов и обителей, пеклась о призрении бедных духовного звания.

Поэтому светлая память её особенно будет жить – подобно соименной ей графини Анны Алексеевны Орловой-Чесменской¹¹¹⁹ – в преданиях русской церковной жизни и истинно христианской благотворительности. Много теплых молитв

—841—

возносится и долго будет возноситься по храмам и обителям земли Русской об упокоении чистой и добродетельной души новопреставившейся графини Анны».

День тезоименитства Государыни Императрицы 22-го числа. Служил в Кафедральном соборе.

31-го числа получил письмо со станции Муравьево Козловско-Воронежско-Ростовской железной дороги от председателя Тверского Окружного Суда, Евгения Алексеевича Пушкина, который писал от 29-го числа следующее:

«Не могу отказать себе в удовольствии, дорогой и многоуважаемый Владыко, написать Вам несколько слов из того деревенского уединения, в котором я провожу дни своего летнего отдохновения. Никаких особых фактов или событий из своей жизни здесь я не имею сообщить Вам; скажу только, что, благодаря Бога, я здоров и чувствую себя бодрым. Чудесная погода и здоровый воздух благотворно действуют на мои нервы, и я думаю вернуться обновленным и со свежим запасом энергии для ведения своих служебных занятий в том же направлении, в каком я их вел до настоящего времени. Привычка к тому, чтобы ежедневно, хотя бы несколько часов посвящать умственным занятиям, заставила меня и здесь не отказаться от них совсем, и я выбрал наиболее легкое из них: пробую свои силы в беллетристическом роде. Не знаю, что выйдет из этого занятия, но сам я недоволен полученными результатами. Оказывается, что это вовсе не так легко и что недостаточно уметь писать вообще, чтобы излагать свои идеи в повествовательной форме. Простите, что занимаю Вас такими для Вас неинтересными предметами. Я привык быть с Вами искренним и ничего не скрывать от Вас из того, что меня занимает в известную минуту. Как бы я был счастлив, если бы посылаемое мною известие о себе вызвало Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, на сообщение о Вашем здоровье и занятиях. Мне нет надобности говорить Вам о том, как полюбил я Вас. Вы сами это чувствуете, иначе Вы не были бы так добры и снисходительны ко мне. Вот почему я уверен, что разве только усиленные занятия или необходимость в абсолютном покое может воспрепятствовать Вам в исполнении моей просьбы и кратком уведомлении меня о Ва-

—842—

шем житье-бытье после того, как мы с Вами расстались; исполнение же этой моей просьбы доставило бы мне истинное наслаждение, какое я всегда выношу из своих бесед с Вашим Высокопреосвященством».

На это любезное письмо я отвечал 2-го августа:

«С сердечным удовольствием получил я Ваше любезное письмо. Тем приятнее и обязательнее оно для меня, чем неожиданнее.

Душевно радуюсь, что Вы, пользуясь хорошею погодою и чистым здоровым воздухом, освежаетесь и укрепляетесь в силах, запасаясь крепкой энергией для предстоящих Вам в осенние и зимние месяцы трудов. Желаю, чтобы Ваша попытка в литературно-беллетристических трудах была удачна. Но не полезнее ли Вам свои богатые дарования употреблять на более серьезные ученые занятия, разумею, историко-юридические?

Что скажу Вам о себе? Моя жизнь идет как заведенная машина. Каждый день в определенный час встаю, в определенный час обедаю, в определенный час отхожу ко сну: отступления от заведенного порядка бывают весьма редко. Все промежуточные часы между этими моментами поглощаются большею частью официальными делами, но каждую, свободную от этих дел, минуту употребляю на свои частные, Вам известные занятия. В настоящую пору я возвратился к прежним, давно прерванным запискам о своей страннической жизни. Теперь снова переживаю 1882-ой год и с большим интересом перечитываю письма и разные хартии того времени».

—843—

Предисловие¹¹²⁰

В VIII т. «Автобиографических Записок» описывается деятельность автора записок – Высокопреосвященного Саввы за пять лет (1886–1890 г.) его жизни в Тверской епархии. По возвращении 17-го декабря 1885 г. из С.-Петербурга, где Преосвященный провел два с половиною года (с Июля 1883 года по декабрь 1885 г.) в качестве присутствующего в Св. Синоде, Преосвященный Савва продолжал в Твери свой труд по изданию бумаг митроп. Филарета, начатый им в С.-Петербурге 19 Июля 1884 г.; за время 1886–1888 г. им изданы: VI т. (в 1886), дополнительный т. (в 1887 г.) и V-й т. в 2-х частях (в 1888 г.). Второю частью V-го тома собрания мнений и отзывов Филарета, м. Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам закончился ценный труд Преосвященного Саввы, снискавший ему Монаршее благоволение (награжден бриллиантовыми знаками ордена св. Александра Невского).

С литературным трудом Преосвященный соединял заботу о благоустроении вверенной ему Тверской епархии: часто посещал духовно-учебные заведения, иноческие обители, городские и сельские храмы. Преосвященный Савва любил Тверское духовенство, не выносил хулы на духовенство и всегда с честью защищал его от обид и оскорблений со стороны светских лиц (см. стр. 582–593, 597 и 598). Духовенство Тверское всегда с любовью будет вспоминать благопопечительного о себе пастыря, Высокопреосвященного Савву. Более подробные сведения о деятельности преосвященного Саввы по изданию творений митр. Филарета и по управлению Тверскою епархией, за время 1886–1890 г.г., читатель усмотрит из прилагаемого VIII т. его «Автобиографических Записок».

Г. В.

10 мая 1909 г.

—305—

причине перенесенной им в том году тяжелой болезни, Святейший Синод, согласно изъясненному представлению, определяет: продлить Туницкому срок для получения им магистерской степени еще на один год, т. е. до конца 1908–1909 учебного года; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить (и объявлен) И.Д. доцента Академии Н.Л. Туницкому.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Сент. 30. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 сентября за № 12051:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение сербского подданного священника Димитрия Поповича, получившего разрешение от Святейшего Синода держать вступительные экзамены в С.-Петербургской духовной академии, о дозволении ему поступить, вместо названной академии, на тех же основаниях, в Московскую академию. И, по справке, приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии допустить сербского священника Димитрия Поповича в текущем учебном году к приемным испытаниям для поступления в число студентов академии, с назначением ему, в случае поступления в академию, стипендии из Синодальных средств в установленном размере на счет духовно-учебного капитала; о чём и послать указы Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому и Вашему Преосвященству».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 5 сентября, № 12: «1908 г. Окт. 2. Смотрено».

б) 6 сентября, № 13: «1908 г. Сент. 28. По ст. III. Доцент Московского Университета Михаил Богословский утверждается в должности доцента Академии по кафедре Русской Гражданской Истории. Прочее смотрено».

в) 6 сентября, № 14: 1908 г. Окт. 12. Читал и со всеми постановлениями Совета согласен».

г) 10 сентября, № 15: «1908 г. Сент. 23. Г. Флоренский ут-

—306—

верждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре истории философии».

д) 23 сентября, № 16: «1908 г. Сент. 29. Г. Знаменский утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре Латинского языка и его Словесности».

Справка: Журналом от 6 сентября с/г. за № 14-м (ст. XXIV) Совет Академии представлял Его Высокопреосвященству, что он «со своей стороны, находит вполне возможным и справедливым разрешить принятому в состав I академического курса студенту Сергею Нарбекову пройти курс богословских наук в Академии в трехгодичный срок с зачислением его ныне же в списки студентов II курса и освобождением от изучения древних и новых языков, а также исторических и философских наук, отметки по которым имеются в его университетском дипломе».

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства сообщить (и сообщены) лицам, коих они касаются, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений. – 2) Студента Сергея Нарбекова зачислить в списки студентов II курса Академии.

IV. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре месяце текущего 1908 года, из которой видно, что – а) по болезни: И.Д. доцента и лектор английского языка И.Μ. Громогласов опустил 8 лекций, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, экстраординарный профессор П.П. Соколов и И.Д. доцента священник Д.В. Рождественский – по 2 лекции; б) по нахождению в отпуске: доцент А.П. Орлов – 8 лекций.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

V. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации преподавателя Суздальского духовного училища Евгения Воскресенского («Религиозно-нравственные, исторические и политические воззрения древнерусских летописцев. Опыт изложения») он назначает члена Совета – доцента по кафедре

—307—

русской гражданской истории Μ.Μ. Богословского; рассмотрение же магистерской диссертации преподавателя Лебединской мужской гимназии Николая Гальковского («Борьба христианства с язычеством в древней Руси. – Историко-литературное исследование») поручает, согласно постановлению Совета, – исправляющему должность доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола И.Μ. Громогласову.

Определили: Принять к сведению.

VI. а) Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 4 октября за № 2162:

«Учебный Комитет имеет честь препроводить при сем в Совет Московской духовной академии, для сведения, копию циркулярного предложения Министерства Народного Просвещения Попечителям Учебных Округов, от 13 июня сего года за № 14454, относительно проверки подлинности документов о среднем образовании лиц, обучающихся в высших учебных заведениях».

б) Копию циркулярного предложения Министерства Народного Просвещения Попечителям Учебных Округов, от 13 июня с. г. за № 14454:

«Предпринятой Министерством Народного Просвещения проверкой подлинности документов о среднем образовании лиц, обучающихся ныне в высших учебных заведениях его ведомства, установлено, что некоторыми лицами, при прошениях о приеме в названные учебные заведения, были представлены подложные аттестаты и свидетельства зрелости или же подложные удостоверения других высших учебных заведений о пребывании в числе студентов. Пока обнаружено, что подложные документы о среднем образовании были изготовлены от имени следующих мужских гимназий: Виленской 1-й, Варшавской 2-ой и 6-ой, Лодзинской, Петроковской, Киево-Печерской, Тифлисских 1-ой и 3-ей, Кутаисской, Харьковской 3-ей, а подложные удостоверения от имени Варшавского университета. При этом подложными документами об образовании пользовались для зачисления как в студенты, так и в слушатели фармацевтических курсов.

В виду сего имею честь покорнейше просить Ваше Превосходительство предложить Начальству подведомственных

—308—

Вам высших учебных заведений безотлагательно приступить к проверке указанных выше документов об образовании всех лиц, обучающихся в данном высшем учебном заведении, с таким расчетом, чтобы означенная проверка была закончена к началу наступающего учебного года.

За сим, в целях преграждения на будущее время доступа в высшие учебные заведения лиц с подложными документами, высшим учебным заведениям надлежит всякий раз производить проверку документов об образовании всех вновь поступающих.

Для облегчения проверки прошу Вас предписать средним учебным заведениям вверенного Вам учебного округа составить списки всех лиц, коим от данного учебного заведения были выданы раньше, за время с 1903 по 1908 год включительно, аттестаты или свидетельства зрелости, а также иные удостоверения об образовании. Против каждого лица должны быть проставлены в списке месяц, число и № выданного документа. Означенные списки за подписью Директора и с приложением печати среднего учебного заведения должны быть в возможно скорейшем времени и во всяком случае не позднее 1 июля текущего года высланы в Департамент Народного Просвещения, Попечителям учебных округов и непосредственно в высшие учебные заведения. На будущее время такие списки за один истекший учебный год должны быть ежегодно изготовляемы и рассылаемы к 1 июля.

В свою очередь по окончании приема в высшие учебные заведения всем лицам, принятым в студенты и посторонние слушатели, составляются печатные списки с распределением по факультетам, отделениям и курсам, с точными данными о полученном среднем образовании. Эти списки представляются в Министерство Народного Просвещения, а также Попечителям учебных округов.

В случае перевода студента из одного высшего учебного заведения в другое документы не выдаются студенту на руки, а пересылаются непосредственно Начальству второго учебного заведения.

При увольнении из числа студентов в увольнительном свидетельстве прописываются сведения о среднем образо-

—309—

вании, на основании коего данное лицо было принято в высшее учебное заведение. При приеме же лиц, уволенных из других высших учебных заведений, а равно состоящих на службе, надлежит требовать представления подлинных документов о среднем образовании.

От каждого вновь поступающего в высшее учебное заведение должно требовать представления собственноручно написанных копий с его документов, каковые ни в каком случае обратно не выдаются.

К изложенному считаю нужным присовокупить, что в случае обнаружения подложности документов Начальство высшего учебного заведения немедленно должно передавать дело на распоряжение судебной власти, с доведением о каждом случае до сведения Министерства Народного Просвещения».

Определили: Принять к сведению.

VII. а) Отношения Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 29 и 30 сентября за № 1453 и 1454, с препровождением, для научных занятий студентов Академии Сергея Харитонова и Виктора Преображенского, двух рукописей Лаврской библиотеки под заглавием «Измарагд» (№ 204) и «Книга Степенная Царского Родословия».

Справка: Означенные рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

б) Отношение Тамбовской Духовной Консистории от 2 октября за № 18057 с уведомлением, что со стороны Тамбовского Епархиального Начальства не имеется препятствий продлить И.Д. доцента Академии Д.Г. Коновалову срок пользования рукописями о Тамбовских хлыстах еще на два месяца.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Отзыв доцента Академии А.П. Орлова о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1908 года Ланге Филиппа на тему: «Немецкий гуманизм в его отношении к реформации»:

«Незначительное по объему (343 стр. довольно разгонистого письма) сочинение г. Ланге посвящено в высшей сте-

—310—

пени интересному и сложному вопросу об идейно-историческом взаимоотношении двух крупнейших течений культурной жизни Германии в начале 16 века, – гуманизма и реформации, или, – точнее, – гуманизма и доктрины Лютера, поскольку автор в своей работе совершенно не затрагивает других представителей реформации (Цвингли, Меланхтона, Карлштадта и др.). Предмет своей темы автор раскрывает со следующих сторон: в первой главе своего сочинения он трактует об общих религиозно-философских воззрениях немецких гуманистов и характеризует религиозную систему протестантства; во второй главе выясняет воззрения гуманистов и Лютера на Христа и историческое христианство; в 3-й главе характеризует нравственное учение гуманистов и Лютера; в 4-й главе трактует об отношении гуманистов и Лютера к вопросу о реформе церкви, и, наконец, в 5-й главе говорит об историческом значении немецкого гуманизма и реформации. Если указанная схема сочинения г. Ланге свидетельствует о достаточной широте его содержания, то нельзя сказать, чтобы выполнение её у автора отличалось желательной полнотой. Религиозно-философские воззрения гуманистов обрисованы автором довольно бегло, большею частью путем мозаической комбинации отрывочных тирад и изречений гуманистических мыслителей. Такой характер изложения у г. Ланге обусловливался в значительной степени независевшею от его воли недоступностью для него первоисточников его темы, заставлявшею его брать материал для своей работы из вторых и третьих рук. Правда, для характеристики лютеранской доктрины автор имел полную возможность пользоваться подлинными сочинениями Лютера, – и это непосредственное знакомство его с ними, думается, указало бы ему на более тесное сродство между взглядами Лютера и гуманистическими идеями, чем то, какое автор отметил в своей настоящей работе. Не смотря на отмеченные недостатки, работа г. Ланге носит на себе отпечаток внимательного, вдумчивого отношения автора к своему делу, обнаруживает в нём умение разбираться в сложном историческом материале, и поэтому дает автору полное право на степень кандидата богословия».

Справка: Определением Совета Академии от 6 сентября.

—311—

с. г. студент IV курса Филипп Ланге утвержден был в звании действительного студента Академии, с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения.

Определили: Действительного студента Филиппа Ланге утвердить в степени кандидата богословия, выдать ему установленный диплом на означенную степень и сообщить о настоящем постановлении Совета Учебному Комитету при Святейшем Синоде.

IX. Отношение Херсонской Духовной Консистории от 18 сентября за № 17204 с препровождением документов принятого обратно в число студентов III курса Академии священника Херсонской епархии Александра Литвиненко.

Определили: Документы священника Литвиненко хранить при делах Совета Академии.

X. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студент Владимирской духовной семинарии Сергей Сахаров, которому, по определению Совета Академии от 5 сентября с. г., разрешено было, в виду болезни, воспрепятствовавшей ему своевременно явиться в академию, – сдать приемные испытания в течении октября месяца, воспользовался означенным решением и получил следующие баллы:

а) на устных испытаниях: по Священному Писанию Ветхого Завета – 4, Священному Писанию Нового Завета – 4½, догматическому богословию – 4, общей церковной истории – 3 и греческому языку – 3½;

б) на письменных работах: по основному богословию – 5–, психологии – 4– и на поучении – 3½.

Определили: Студента Владимирской духовной семинарии Сергея Сахарова принять в число своекоштных студентов I курса Академии, с разрешением жить на частной квартире вместе с его матерью, переселившеюся на постоянное жительство в Сергиевский Посад.

XI. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента I курса Ильи Кудряшева:

«Определяясь во священника в Тульскую Епархию, я прошу Ваше Преосвященство уволить меня из Академии

—312—

согласно сему прошению с удостоверением о зачислении меня в число студентов I-го курса означенной Академии».

Определили: Уволить Илью Кудряшева, согласно его прошению, из числа студентов I курса Академии.

XII. Собственноручные показания студентов I курса о желании их избрать для специального изучения в течении академического курса предметы первой (словесной) или второй (исторической) группы, один из древних и один из новых языков. – По сим показаниям изъявили желание слушать:

—313—

—314—

Определили: Утвердив распределение студентов по группам и классам древних и новых языков, собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

XIII. Заявление на имя Преосвященного Ректора Академии принятого по определению Совета Академии от 27 марта с. г. (с начала 1908–1909 учебного года) в число вольных слушателей академических лекций бывшего благочинного монастырей 1-го округа Нижегородской епархии архимандрита Иеремии о том, что вследствие болезни глаз, угрожающей полною потерею зрения, он не имеет возможности отдаться научным занятиям и должен оставить Академию.

Определили: Принять к сведению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Нояб. 10. Смотрено».

23 октября 1908 года

№ 22.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – И.Д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев, экстраординарные профессора – Π.П. Соколов, И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский и доцент А.П. Орлов. – Отсутствовали: ординарные профессора А.И. Введенский и С.С. Глаголев и доцент Μ.Μ. Богословский.

—315—

В собрании сем исправляющий должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре истории и обличения русского раскола, кандидат богословия, И.Μ. Громогласов защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Определения брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения. Выпуск I. Введение. – Определение брака в 48 гл. Кормчей (Градск. Зак. гр. 4, гл. I). Сергиев Посад, 1908 г.».

Официальными оппонентами были: сверхштатный заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права Н.А. Заозерский и И.Д. экстраординарного профессора Императорского С.-Петербургского Университета по кафедре истории церкви И.Д. Андреев.

По окончании коллоквиума, Ректор Академии Епископ Евдоким, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий: «Кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных им сторонних лиц (коллоквиуме)». – 2) По определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «удостоение степени магистра и доктора» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) По указу Святейшего Синода от 23 сентября 1906 года за № 10251 Советам Академии поручено: «доносить чрез местных Преосвященных о всех удостаиваемых ими высших ученых богословских степеней лицах Святейшему Синоду, с представлением требующихся по определению Святейшего Синода, от 19–30 апреля 1900 г. за № 1557, 10 экземпляров магистерских и докторских диссертаций.

Определили: 1) Исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола, кандидата богословия, Илью Громогласова, вследствие признанной Советом удовлетворительности как представленной им диссертации, так и её защиты, – утвердить в ученой степени магистра богословия и выдать ему установленный.

—316—

диплом на означенную степень. – 2) Просить Его Высокопреосвященство донести о сем Святейшему Синоду с приложением десяти экземпляров диссертации магистра богословия И.Μ. Громогласова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Нояб. 10. Читано. Донесение об утверждении г. Громогласова в степени магистра богословия ныне же направляется в Св. Синод».

19 декабря 1908 года

№ 24.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – И.Д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев и Μ.Д. Муретов, ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев, экстраординарные профессора – И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский и доцент А.П. Орлов. – Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, ординарные профессора А.И. Введенский и С.С. Глаголев, экстраординарный профессор Π.П. Соколов и доцент Μ.Μ. Богословский.

Слушали: I. Сообщенный (в копии) Правлением Академии указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 ноября 1908 года за № 14579:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 29 октября сего года за № 470, по ходатайству Совета Московской духовной академии об учреждении при академии стипендии имени покойного протоиерея Московского Придворного Архангельского собора Валентина Амфитеатрова и об утверждении составленного Советом проекта положения о стипендии. Приказали: 1) Учредить при Московской духовной академии стипендию имени покойного протоиерея Московского Придворного Архангельского собора Валентина Николаевича Амфитеатрова на проценты с пожертвованного дочерью его Верою Амфитеатровою ка-

—317—

питала, заключающегося в свидетельствах Государственной 4% ренты на сумму в пять тысяч восемьсот руб. и 2) представленный проект положения о названной стипендии утвердить; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению и руководству.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 23 сентября, № 17: «1908 г. Окт. 29. Читано».

б) 1 октября, № 18: «1908 г. Нояб. 3. Читано. Отчет представить (и ныне же представляется) в Св. Синод».

в) 15 октября, № 19: «1908 г. Окт. 29. Смотрено».

г) 15 октября, № 20: «1908 г. Окт. 29. Читано».

д) 15 октября, № 21: «1908 г. Нояб. 10. Смотрено».

е) 23 октября, № 22: «1908 г. Нояб. 10. Читано. Донесение об утверждении г. Громогласова в степени магистра богословия ныне же направляется в Св. Синод».

ж) 24 октября, № 23: «1908 г. Нояб. 19. Донесение Св. Синоду сделано».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению.

III. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в октябре и ноябре месяцах текущего года, из коих видно, что:

1) в октябре месяце – а) по болезни: ординарные профессора А.И. Введенский и С.С. Глаголев, экстраординарные профессора Π.П. Соколов и С.И. Смирнов и И.Д. доцента Е. А. Воронцов опустили по 4 лекции; И.Д. доцента П.А. Флоренский – 2 лекции; И.Д. доцента Н.Л. Туницкий и свящ. Д.В. Рождественский – по 1-ой лекции; б) по домашним обстоятельствам: и д. доцента и лектор французского языка Д.Г. Коновалов – 4 лекции.

2) в ноябре месяце – а) по болезни: экстраординарный профессор Π.П. Соколов опустил 12 лекций; ординарный профессор С.С. Глаголев и И.Д. доцента и лектор английского языка И.Μ. Громогласов – по 8 лекций; экстраординарные профессора И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский – по 4 лекции; И.Д. доцента С. П. Знаменский – 3 лекции: Инспектор Академии –

—318—

И.Д. ординарного профессора А.П. Шостьин, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов и И.Д. доцента священник Д.В. Рождественский – по 2 лекции и И.Д. доцента П.А. Флоренский – 1 лекцию; б) по домашним обстоятельствам: ординарный профессор А.А. Спасский – 9 лекций, И.Д. доцента и лектор французского языка Д.Г. Коновалов – 4 лекции.

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VI. Донесение комиссии (в составе: ординарного профессора А.А. Спасского и экстраординарных профессоров И.В. Попова и С.И. Смирнова), ревизовавшей кассу, приходо-расходные книги и другие документы редакции «Богословского Вестника» и рассматривавшей отчет редакции по изданию журнала и святоотеческих творений за 1907-й год:.

«Честь имеем донести Совету Академии, что, во исполнение возложенного на нас Советом поручения от 11 июня текущего года, мы произвели ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и нашли следующее:

1. Все процентные бумаги редакции, равно как наличные деньги, которые должны быть по отчету, находятся в целости.

2. Отчет за 1907 год составлен редакцией согласно с приходо-расходными книгами.

3. Приходо-расходные, кассовые и вспомогательные книги редакции найдены нами в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати в целости.

4. Записи в них прихода и расхода ведены чисто, без помарок, а где таковые встречаются, там они оговорены по надлежащему; страничные итоги и транспорты показаны правильно.

5. На все расходы, произведенные редакцией, имеются счета, расписки и другие оправдательные документы».

Определили: Принять к сведению.

V. Отношение Императорского Московского Археологического Общества от 20 ноября за № 1853:

—319—

«Императорское Московское Археологическое Общество, получив от Господина Министра Народного Просвещения от 14 октября за № 27064 разрешение собрать в Москве с 3-го по 6 января наступающего 1909 года Предварительный Комитет для выработки Правил и выбора места для XV Археологического Съезда, который по принятому порядку должен состояться в 1911 году, имеет честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию командировать в Москву к указанному времени представителей от Академии».

Определили: Представителем от Академии в Предварительный Комитет по устройству XV Археологического Съезда назначить ординарного профессора по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцова, изъявившего на то свое согласие, о чём и уведомить Императорское Московское Археологическое Общество.

VI. Отношение Костромской губернской ученой архивной комиссии от 21 октября за № 260:

«Согласно постановлению 3-го областного историко-археологического съезда, в будущем 1909 году, с 21 по 30 июня, имеет быть в г. Костроме 4-й областной археологический съезд исследователей истории и древностей Новгородской и Ростовско-Суздальской областей и представителей архивных комиссий Империи.

Препровождая при сем 5 экземпляров утвержденной Министерством Внутренних Дел программы предстоящего съезда, Костромская архивная Комиссия имеет честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию принять участие в съезде и командировать своих представителей.

Весьма желательно, чтобы командируемые на съезд лица заблаговременно сообщили Организационному Комитету по устройству съезда темы рефератов, которые они намерены предложить вниманию съезда, а также уведомили о тех вопросах по археологии и этнографии края и архивоведению, которые, по их мнению, необходимо рассмотреть на предстоящем съезде.

Ко времени съезда предположено устроить в г. Костроме археологическую и этнографическую выставку. В

—320—

виду этого, Костромская архивная комиссия покорнейше просит оказать ей содействие и в этом деле и, заблаговременно наметив для выставки наиболее интересные из находящихся в музее учреждения предметов старины, списки таковых выслать в архивную комиссию для внесения в каталог выставки, а за месяц до съезда – и самые предметы, а также привлечь к выставке местных любителей старины – коллекционеров, которые могли бы доставить на выставку находящиеся у них древности, или, по крайней мере, дать об этих лицах нужные сведения комиссии на предмет приглашения их со стороны последней к участию в выставке.

На выставку желательно было бы собрать: старинные иконы, старопечатные книги, грамоты, рукописи, картины, письма, портреты и фотографии замечательных местных уроженцев и общественных деятелей, карты, гравюры, планы, коллекции старинных монет, медалей, жетонов, старинного оружия, предметы домашней утвари, одежды и проч.».

Определили: 1) Депутатами от Академии на 4-й областной археологический съезд в г. Костроме, имеющий быть 21–30 июня будущего 1909 года, назначить ординарного профессора по кафедре церковной археологии и литургики, Статского Советника, А.П. Голубцова и экстраординарного профессора по кафедре русской церковной истории, Коллежского Советника, С.И. Смирнова, изъявших на то свое согласие, – о чём и уведомить Костромскую архивную комиссию. 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске профессорам А.П. Голубцову и С.И. Смирнову пособия из имеющихся в распоряжении Святейшего Синода сумм на путевые расходы и содержание в г. Костроме в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду.

VII. Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории философии П.А. Флоренского:

«В виду некоторой особенности (по форме) предполагаемой мною магистерской диссертации, заранее обращаюсь к Совету Московской Духовной Академии с покорнейшею просьбою высказать свое принципиальное согласие на допу-

—321—

стимость задуманной мною работы в качестве сочинения на ученую степень. Работа эта предполагается в виде перевода на русский язык богословско-философских творений неоплатоника Ямвлиха, при чем перевод будет сопровождаться вступительною статьею о философии названного мыслителя, подстрочными примечаниями и рядом экзегетических и историко-философских экскурсов, а также приложением параллельных мест из других мыслителей той же школы. Как приблизительный образец того, что мне хотелось бы сделать, могу указать французский перевод Плотиновых Эннеад, исполненный Буййэ.

Прошение свое могу мотивировать следующими доводами.

1. В то время как иностранная философская литература изобилует прекрасными и, притом, комментированными переводами древних мыслителей, русская – пустует. Полагаю, что не будет преувеличением сказать, что едва ли не всякий, занимавшийся историей мысли, не раз был вынужден тратить много сил на переводы сочинений, которые составляли лишь побочные источники его исследования. Наличность же сносного перевода сделала бы его работу более сосредоточенной и потому более целесообразной. Нельзя забывать и того, что Академия не дает специального филологического образования, так что чтение греческих и латинских подлинников для большинства бывает всегда несколько затруднительным.

2. Перевод творений значительного мыслителя, даже при минимальной добросовестности, с которою он сработан, всегда является вкладом в родную письменность, тогда как систематическое исследование вопроса, если оно не открывает горизонтов безусловно новых, – для всякого серьезного читателя всегда бывает лишь поводом к прямому обращению к подлинникам и, следовательно, имеет ценность лишь вторичную.

3. Ямвлих, как мыслитель религиозный по преимуществу и, притом, подводящий итоги античному религиозному сознанию, конечно, представляет двойной интерес для нас, призванных к изучению именно богословских вопросов.

4. Ямвлих был не только философом-богословом, но и до известной степени математиком. Полагаю, что вник-

—322—

нуть в это своеобразное сплетение тем математики и мистики является для меня некоторым долгом, – чтобы было использовано моё математическое образование.

5. Наконец, я могу указать на прецедент: в Казанской Духовной Академии уже был подан перевод Оригенова творения «О началах» в качестве магистерской диссертации».

Определили: Признавая основательность мотивов, руководивших И.Д. доцента Академии П.А. Флоренским при выборе им новой темы для магистерской диссертации, разрешить ему представить на соискание степени магистра богословия перевод на русский язык богословско-философских творений неоплатоника Ямвлиха, в той научной постановке, какая намечена в его прошении.

VIII. Прошение профессорского стипендиата Академии Петра Нечаева:

«Приступив к переработке своего кандидатского сочинения (тема: «Герман Ульрици. Историко-критическая монография») в магистерскую диссертацию, имею честь просить Совет Московской Духовной Академии дозволить мне провести конец стипендиатского года заграницей, в Германии, как для продолжения богословско-философского образования вообще, так, в частности, и для расширения круга моих философских познаний в области данной темы».

Справка: По § 17 устава духовных академий отпуск должностных лиц Академии в учебное время на срок более 14 дней, но не свыше четырех месяцев, зависит от Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении профессорскому стипендиату Петру Нечаеву отпуска за границу на срок четырех месяцев (с 15 января по 15 мая 1909 года), с правом пользоваться тем окладом содержания, который назначен ему, как профессорскому стипендиату.

IX. а) Представление библиотекаря Академии К.М. Попова:

«На основании 53-го § инструкции библиотекарю, имею честь представить отчет по библиотеке за 1907–1908 академический год.

—323—

1. В 1907–1908 академическом году библиотека пополнилась 1264 названиями книг и журналов в 4425 томах и тетрадях. Из них 778 названий в 1152 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 486 названий в 3273 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на ученые степени. В отчетном году приобретен 38-й том Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, reimpression Welter, Parisiis, 1907, два экземпляра 132 марки. Из пожертвований выдаются: а) высланные Императорской Академией Наук, по просьбе библиотекаря, недостававшие в библиотеке издания Академии Наук (см. в списке пожертвований № 8) на сумму 345 р. 30 к.; б) Известия Русского Археологического Института в Константинополе, тома XI–XII, с альбомами, стоящие 52 р. 50 к.; в) поступившие от вольнослушателя Академии Диакона С. Фрязинова русские книги в количестве 50 названий в 52 томах.

II. Профессорам, преподавателям и служащим в Академии лицам в отчетном году выдано 5902 названия книг и периодических изданий в 7146 томах и тетрадях; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано 34299, и на каждого студента за год приходилось 140 отдельных требований.

III. Условия работы для заведующего библиотекой оставались в отчетном году прежними. Всё время поглощалось текущими делами и потому печатание систематического каталога шло с задержкою. В виду последнего обстоятельства предоставлено было студентам и профессорам Академии пользоваться в помещении библиотеки систематическим каталогом в рукописи, на картах.

IV. В отчетном году из разных книгохранилищ и учреждений для профессоров и студентов в академическую библиотеку было выписано Советом Академии несколько рукописей и книг, именно: из Императорской Публичной Библиотеки 20 книг в 24 томах и 14 рукопи-

—324—

сей: из библиотеки С.-Петербургского Университета 1 книга; из библиотеки Сербской Академии Наук, чрез Императорскую Российскую Миссию в Сербии, 1 рукопись; из библиотеки Антониева Сийского монастыря, чрез Архангельский Епархиальный Церковно-Археологический Комитет, 1 рукопись; из библиотеки С.-Петербургской Духовной Академии две книги в 4 томах и 2 рукописи; из библиотеки Киево-печерской Лавры 1 рукопись; из библиотеки Троицкого Данилова монастыря 2 рукописи; из библиотеки Вологодской Духовной Семинарии 1 рукопись; из Московской Епархиальной Библиотеки 2 рукописи; из библиотеки Московской Синодальной Типографии 1 рукопись; из библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры 1 рукопись; из библиотеки Московского Публичного и Румянцовского Музея 11 книг в 35 томах; из библиотеки Казанской Духовной Академии 1 рукопись; из библиотеки Гр. П.С. Уваровой 2 рукописи; из Московской Синодальной библиотеки 2 рукописи; из Духовных Консисторий: а) Симбирской – 1 дело; б) С.-Петербургской – 1 дело и в) Туркестанской – 2 дела; из Окружных Судов: а) Воронежского – 1 дело; б) Екатеринославского – 3 дела; в) Казанского 1 дело; г) Самаркандского – 1 дело; д) Симбирского – 2 дела в трех томах; е) Ташкентского – 2 дела. Из академической библиотеки в отчетном году было выслано 5 рукописей и 3 книги – в Архив Св. Синода – 1 рукопись в 2 томах; в Синодальную библиотеку – 1 книга; в Псковскую Духовную Семинарию 2 книги; в Киевскую Духовную Академию 2 рукописи; в Общество Любителей Древней Письменности – 1 рукопись и в С.-Петербургскую Д. Академию – 1 рукопись.

С разрешения Преосвященного Ректора Академии частью занимались, частью осматривали академическую библиотеку: Директор Императорского Московского Коммерческого Училища Профессор Д.В. Цветаев, Протоиерей В.Ф. Остроухов, Преподаватель 5-й Московской гимназии А. Лебедев, Слушательница Археологического Института Μ. С. Боровкова, Доктор славянской филологии Берлинского Университета А. Круазэ ван-дер-Коп (A. C. Croiset van-der Kop.), Преподаватель Волынской Духовной Семинарии Ф. С. Владимирский; Преподаватель Лебединской классической

—325—

гимназии H.Μ. Гальковский, Преподаватель Псковской Духовной Семинарии Η. И. Серебрянский.

б) Список пожертвований, поступивших в фундаментальную академическую библиотеку в 1907–1908 учебном году:

1) От Арсения, Архиепископа Харьковского, книги: а) Желательные церковные реформы на предстоящем Всероссийском поместном соборе. Харьков, 1907 – в двух экземплярах; б) Багрецов, Очерк архипастырской деятельности Арсения, Архиепископа Харьковского, во время управления Казанской епархией. Харьков, 1905; в) 1–5 годы святительского служения Арсения на Харьковской епархии. Харьков, 1904–1908; г) Сборник церковно-патриотических поучений. Харьков, 1905; д) Собеседования Архиепископа Арсения на XX съезде духовенства Харьковской епархии. Харьков, 1907; е) Торжественное празднование 25-летия служения Архиепископа Арсения в епископском сане. Харьков, 1907; ж) К 25-летию архиерейского служения в священном сане Архиепископа Арсения, Харьков, 1908; з) Празднование 40-летия священнослужения Архиепископа Арсения. Харьков, 1908; и) К 40-летию служения в священном сане Архиепископа Арсения. Харьков, 1908.

2) От Димитрия, Архиепископа Казанского, книги: а) Яблоков, Село Болгары. Казань, 1905; б) Устав церковного историко-археологического общества Казанской епархии. Казань, 1906; в) Открытие церковного историко-археологического общества. Казань, 1907; г) Поминовение св. патриарха Гермогена в Казани. Казань, 1907; д) Поминовение св. патриарха Гермогена и воспоминание о нём в Казани. Казань, 1907; е) Св. патриарх Гермоген. Казань, 1907; ж) Яблоков, Г. Свияжск. Казань, 1907.

3) От Никанора, Епископа Пермского – брошюры: а) Какорин, Пермский песнословец. Пермь, 1907; б) Св. Герасим, Питирим и Иона. Пермь, 1908; в) Анисимов, Гимны святителям Пермским: Герасиму, Питириму и Ионе. Пермь, 1908; г) Пермское послание архипастыря. Пермь, 1908.

4) Из Архива Государственного Совета – Опись дел Архива, т. 1-й. Спб., 1908.

5) Из Государственной Думы – Стенографический отчет

—326—

Государственной Думы. 3-й созыв. Сессия 1. Заседания 1–84.

6) Из Канцелярии Св. Синода – Журналы и протоколы заседаний Предсоборного Присутствия, т. 1–4. Спб. 1906–1907.

7) Из Хозяйственного Управления при Св. Синоде – а) Свод Законов, т. 1, ч. 2. Изд. 1907 г. Спб. – в двух экземплярах; б) Циркуляр по духовно-учебному ведомству, № 23. Спб., 1907 – в двух экземплярах; в) Карта епархий Православной Русской Церкви: аа) Европейская Россия и бб) Азиатская Россия. Спб., 1906.

8) Из Императорской Академии Наук – а) Записки по физико-математическому отделению 8-я серия тома I–X, в 72 тетрадях, и тома XVIII, 2–6; XX, 6–11; XXI, 1–2; XXII, 1–9; Спб. 1894–1908; б) Записки по историко-филологическому отделению, 8-я серия, тома I–IV, в 22 тетрадях, и тома VIII, 5–8; IX, 1. Спб., 1895–1908; в) Известия (Bulletin) Академии Наук, 5 серия, тома IV–XXV, в 103 томах. Спб., 1896–1906; г) Известия (Bulletin) Академии Наук, 6 серия, 1907 г., т. II, 12–18; 1908 г., Т. I, №№ 1–10; д) Известия Отделения русского языка и словесности, т. XII, кн. 1–4. Спб., 1907–1908; е) Сборник Академии Наук, т. 82–83. Спб., 1907; ж) Ломоносов, Сочинения, тома 1–4. Спб., 1891–1895, в двух экземплярах; з) Письма и бумаги Императора Петра Великого, т. 5. Спб., 1907; и) Буслаев, Сочинения, т. 1. Спб., 1908; i) Пушкин, Сочинения: Переписка, т. 2. Спб., 1908; к) Сборник статей посвященных Ламанскому, 1–2. Спб., 1907–1908; л) Россия и Италия, 1:1 и 2:1. Спб., 1907–1908; м) семь разных отчетов. Спб. 1907–1908.

9) Из Императорской Археологической Комиссии– а) Материалы по археологии России, № 32. Спб. 1907; б) Отчет Комиссии за 1904 г. Спб., 1907; в) Известия Комиссии, вып. 20; 21, 1–2; 22, 1–2; 23 и 24. Спб., 1906–1907.

10) Из Императорского Московского Археологического Общества – а) Труды 13 Археологического Съезда, т. 1. Москва, 1907; б) Древности, т. 21:2. Москва, 1907; в) Древности Восточные 3:1. Москва, 1907; г) Правила 14-го Археологического Съезда в Чернигове в 1908 г. Москва, 1906, в двух экземплярах.

—327—

11) Из Императорского Русского Археологического Общества – Записки Отделения русской и славянской археологии т. 7, в. 2. Спб., 1907.

12) Из Императорского Российского Исторического Музея – Отчет Музея за 1906 г. Москва, 1907.

13) Из Императорского Общества Истории и Древностей Российских – Чтения в Обществе 1907 г., кн. 2–4 и 1908 г., кн. 1–2.

14) Из Императорского Православного Палестинского Общества – а) Систематический каталог библиотеки Общества т. 2. Спб., 1907; б) Дмитриевский, Праздник Богоявления на реке Иордани. Спб., 1907; в) Дмитриевский, Праздник Сретения Господня. Спб., 1907; г) Дмитриевский, Праздник Рождества Христова в вертепе Вифлеемском. Спб., 1907; д) Сообщения Общества 1907 и 1908.

15) Из Общества ревнителей русского исторического просвещения в память Императора Александра III – а) Витте, Кирилл и Мефодий. Спб., 1908; б) Издания Общества. Спб., 1908, в двух экземплярах.

16) Из Комиссии по изучению памятников церковной старины г. Москвы – Пещное действо. Москва, 1907.

17) Из Церковно-Археологического Отдела Общества Любителей Духовного Просвещения – а) Беляев, Московский митрополит Филарет в его литургической деятельности. Москва, 1908; б) Отчет Отдела за 1907 г. Москва, 1908.

18) Из Императорского Варшавского Университета – а) Давыдов, Учебник фармации, ч. II, в. 2. Варшава, 1908; б) Известия 1907 г., в. 3–4.

19) Из Императорского Казанского Университета – а) Петровский, Первые годы деятельности Копитаря. Казань, 1906; б) Бек, К физиологии гладких мускулов. Казань, 1907; в) Адамюк, Местный амилоид глаза. Казань, 1907.

20) Из Императорского Московского Университета – Отчет за 1907 г., ч. 1. Москва, 1908.

21) Из Императорского Новороссийского Университета – а) Записки Университета, тома 108–110. Одесса, 1907–1908; и б) Журналы Совета за весеннее полугодие 1907 г. Одесса, 1907.

22) Из Императорского С.-Петербургского Университета – а) Записки историко-филологического факультета, ч. 85–

—328—

87. Спб., 1907–1908; б) Обозрение преподавания на 1907–1908 г. Спб., 1907; в) Список книг приобретенных библиотекой Университета за 1904–1906 г. Спб. 1907; г) Отчет Университета за 1907 г. Спб., 1908.

23) Из Императорского Томского Университета – Известия Университета, кн. 29. Томск, 1907.

24) Из Императорского Юрьевского Университета – а) Сборник Учено-Литературного Общества, т. XI–XII. Юрьев, 1907; б) Ученые Записки 1907 г., №№ 4–9, и 1908 г., №№ 1–4.

25) Из Русского Археологического Института в Константинополе – Известия Института, тома XI–XII, с атласами. София, 1906–1907.

26) Из Восточного Института во Владивостоке – Известия Института, тома XXI, XXII и XXVI: 1. Владивосток, 1907–1908.

27) Из Университета в Черновцах (Czernowitz) – а) Verzeichnis der öffentl. Vorlesungen im Wintersemester 1907–1908 r. и in Sommersemester 1908; б) Personalstand im Studienjahre 1907–1908. Czernowitz; в) Die feierliche Inauguration f. d. 1907–1908. Czernowitz, 1907.

28) Из Казанской Духовной Академии – а) Александров, История еврейских патриархов. Казань, 1901; б) Григорьев, Пророчества Исаии. Казань, 1901 (1902); в) Керенский, Школа Ричлианского богословия. Казань, 1903; г) Крестников, Философ Аристид. Казань, 1904; д) Годичный акт 8 Ноября 1907 г. Казань, 1907.

29) Из Киевской Духовной Академии – а) Мищенко, Речи Ап. Петра в кн. Деяний. Киев, 1907; б) Родников, Первая книга Маккавеев. Киев, 1907; в) Савинский, Эсхатологическая беседа Христа. Киев, 1906; г) Знаменский, Учение Иоанна Б. о лице Христа. Киев, 1907; д) Покровский, Казанский архиерейский дом. Казань, 1906; е) Покровский, Средства и штаты великорусских архиерейских домов. Казань, 1907; ж) Шпачинский, Киевский митрополит Арсений Могилянский. Киев, 1907; з) Извлечение из журналов Совета Киевской Д. Академии за 1906–1907 г. Киев, 1907; и) Речь и отчет 1906–1907 г. Киев, 1907.

30) Из С.-Петербургской Духовной Академии – Описание

—329—

рукописей Спб. Д. Академии. Софийская библиотека, в. II. Спб. 1907.

31) Из Управления Виленского Учебного Округа – а) Отчет Виленской Публичной Библиотеки и Музея за 1907 г. Вильна, 1908; б) Отчет Виленской Комиссии для разбора и издания древних актов за 1907 г. Вильна, 1908.

32) Из Управления Кавказского Учебного Округа – а) Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, в. 37. Тифлис, 1907; б) Отчет о состоянии учебных заведений Кавказского Учебного Округа за 1907 г. Тифлис, 1908.

33) Из Комиссии по международному обмену – а) Aulén, Reuterdahls teologiska askadning. Stockholm, 1907; б) Uppsala Universitets Arsskrift 1906–1907 и Skriften med anledning of Linnéfesten, 1–2. Uppsala, 1906–1907.

34) Из Омского Епархиального Училищного Совета – Отчет Епархиального Наблюдателя церковно-приходских школ за 1905–1906 г. Омск, 1907.

35) Из Ярославского Епархиального Училищного Совета – Отчет Епархиального Наблюдателя церковно-приходских школ за 1906–1907 г. Ярославль, 1908.

36) Из Крестовоздвиженского Трудового Братства – а) Неплюев, Сочинения, 1–5. Спб., 1901–1908; б) Неплюев, Война или мир? Спб., 1904; в) Неплюев, Открытое письмо к учащейся молодежи. Спб., 1906; г) Неплюев, Партия мирного прогресса. Издание 4-е. Глухов, 1906; д) Неплюев, Воззвание к друзьям свободы и порядка. Спб., 1907; е) Неплюев, Ко всем верующим. Спб., 1907; ж) Неплюев, 19-е Февраля и Крестовоздвиженская община. Спб., 1905; з) Неплюев, По поводу докладов «Война или мир» и «Вера и жизнь». Спб., 1905; и) Неплюев, Вера и жизнь. Спб., 1905; i) Неплюев, Голос верующего мирянина. Спб., 1905; к) Письмо Трудового Братства к жителям села Гремячки. Чернигов, 1907; л) Неплюев, Путь веры. Сергиев Посад, 1907.

37) От Епископа Евдокима, Ректора Академии– его журнал: «Христианин» 1907 г. №№ 9–12, и 1908 г. №№ 1–7; и двенадцать брошюр – оттисков из журнала «Христианин».

38) От почетного члена Академии Академика Е. Е. Голу-

—330—

бинского – его брошюры: а) К вопросу о церковной реформе. Москва, 1906; б) По поводу перестроя В. И. Ламанским Истории Константина Философа. Спб., 1907; в) Херсонесские священномученики. Спб., 1907.

39) От почетного члена Академии профессора Московского Университета А.П. Лебедева – его брошюры: а) В защиту Филарета, митр. Московского, от нападок историка С. Μ. Соловьева. Москва, 1907, и б) К моей учено-литературной автобиографии. Сергиев Посад, 1907, два экз.

40) От Академического корпорационного товарищества по выписке журналов – журналы 1907 г.: а) Русское Богатство №№ 1–12; б) Былое №№ 1–8, 10; в) Трудовой Путь №№ 1–6, 8–12; г) Новый журнал литературы, искусства и науки №№ 1–12; д) Современный Мир №№ 1–12; е) Русская Мысль №№ 1–12; ж) Образование №№ 1–12.

41) От И.Д. доцента Академии Е.А. Воронцова – Троицкий, Грамматика еврейского языка, изд. 2-е. Спб., 1908.

42) От проф. Демидовского Лицея П.В. Гидулянова – его журнал: Юридическая Библиография 1907 г. №№ 2–4.

43) От проф. Академии С.С. Глаголева – его брошюра: Мистерии на берегах Конго. Сергиев Посад, 1908.

44) От проф. С.-Петербургской Духовной Академии H. Н. Глубоковского – его брошюра: Своеобразная защита Учебного Комитета. Спб., 1908.

45) От И.Д. доцента Академии И.Μ. Громогласова – его брошюра: Новое исследование о Московском митрополите Платоне. Москва, 1907.

46) От профессора Московского Университета П. Новгородцева – его книга: Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Москва, 1901.

47) От проф. Академии А.И. Покровского – его брошюра: Бранд. Сергиев Посад, 1907.

48) От В.К. Саблера – его книга: О мирной борьбе с социализмом, т. 2. Спб. 1908.

49) От Академика А.И. Соболевского – его Новый сборник палеографических снимков с русских рукописей XI–XVIII в. Спб., 1906.

50) От И.Д. доцента Академии свящ. Д.В. Рождественского – его брошюры: а) Английский проповедник Сперджон. Сергиев Посад, 1908; б) Сатирический эле-

—331—

мент в беседах Иоанна Златоуста. Сергиев Посад, 1908, два экз.

51) От проф. Академии С.И. Смирнова – а) изданное им Житие преп. Даниила Переяславского. Москва, 1908, два экз. и б) книга Добронравова, История Троицкого Данилова монастыря. Сергиев Посад, 1908.

52) От Хранителя Ольмюцкого Музея Fr. Snopek’а – а) его книги: аа) List papeza Hadriana II. Olomouci, 1897; бб) O pravomocnosti sv. Cyrilla а Mothodêje. U Praze, 1900; вв) Studie Cyrillo-methodêjské. V Brne, 1906; гг) Methodus Slavorum Apostolus. Pragae. B., 1908: дд) Konstantin a Methodêj. Olomouci, 1908; и б) книга: Wilpert, Malby v drevni basilice Sv. Klimenta. Kromeriz, 1906.

53) От А.А. Титова из Ростова – в его переводе книга. Гиршберг, Марина Мнишек. Москва, 1908.

54) От библиотекаря Казанской Духовной Академии Ф.И. Троицкого – его брошюра: Пасхальная вечеря и Нагорная беседа Христа. Издание 2-е. Казань, 1907.

55) От И.Д. доцента Академии H.Л. Туницкого – книга: Νιστσινσκη, Γραμματικη της ρωσσικης γλωσσης. Εν Οδησσῳ, 1874.

56) От Директора Императорского Коммерческого Училища проф. Д.В. Цветаева –его брошюра: В школе, 2. Москва, 1908.

57) От Директора Румянцовского Музея Проф. И.В. Цветаева брошюра: Музей изящных искусств имени Импер. Александра III. Москва, 1908.

58) От П.И. Щукина – его издание: Щукинский сборник, 7. Москва 1907.

59) От Архимандрита Хрисостома А. Пападопуло – его книги: а) Ιστορικαι μελεται. Εν Ιεροσολυμοις, 1906; б) Δοσιθεος πατρ. Ιεροσολυμων. Εν Ιεροσ., 1907; в) Οι πατριαρχαι 1εροσολυμων. Εν Ιεροσ., 1907.

60) От свящ. С.В. Касаткина – книга: Архим. Николай, Историко-статист. описание Минской епархии. Спб., 1864.

61) От свящ. А. Попова – его книга: Латинская Иерусалимская патриархия эпохи крестоносцев, 1–2. Спб., 1903.

62) От прот. С. Остроумова – его книга: Письма о православном благочестии. Издание 2-е. Спб., 1907.

63) От свящ. С.В. Страхова – его брошюры: а) В каком году правильнее праздновать 500-летие со дня преставления преп. Саввы Сторожевского. Москва, 1907; б) Как

—332—

мы изучали догматику. Москва, 1906; в) 501-е «лето» в жизни Саввина Сторожевского монастыря. Москва, 1899.

64) От H.Μ. Боголюбова, Преподавателя Нижегородской Духовной Семинарии – его брошюра: Творение и искупление. Н.-Новгород, 1906.

65) От К.Е. Евсеева. Преподавателя Витебской Духовной Семинарии – его брошюра: Судьбы школьного просвещения в Северо-Западной Руси. Витебск, 1908.

66) От П.С. Горючко из Гаги – его брошюры: а) Боболуцкое духовное училище. Витебск, 1905; б) Документы к истории Могилевской духовной семинарии (1758–1810). Могилев, 1907; в) Дело Васильевского с архиеп. Георгием Конисским. Спб. 1908.

67) От А.Е. Крымского – его брошюра: К описанию арабских рукописей. Москва, 1907.

68) От А. Нечаева, Преподавателя Тамбовской Духовной Семинарии – его брошюра: Беседа Христа с Никодимом. Тамбов, 1907.

69) От И.П. Николина, Преподавателя Вифанской Духовной Семинарии – его брошюра: Что такое нравственность? Москва, 1908.

70) От Н.И. Остроумова, Преподавателя Рязанской Духовной Семинарии – его брошюра: Миссионерский съезд в Н.-Новгороде в 1907 г. Рязань, 1908.

71) От Н.П. Попова, Библиотекаря Московской Синодальной Библиотеки – его книга: Рукописи Московской Синодальной Библиотеки, в. 1: Новоспасское собрание. Москва, 1906.

72) От А. Тихова, Преподавателя Нижегородской Духовной Семинарии – его книги: а) Нижегородская Духовная Семинария в 1840–1851 г. Н.-Новгород, 1903; б) Краткая историческая записка Нижегородской Духовной Семинарии. Н.-Новгород, 1905; в) Нижегородская дух. Семинария в 1818–1840 гг. Н.-Новгород, 1905.

73) От студента LXIII к. Академии И. Беневоленского – книги: а) Торжество Евангелия, 1–3. Спб., 1821; б) Страдания Христа, 1–2. Изд. 3-е. Москва, 1817–1818; в) Де-Саль, Руководство к благочестивой жизни, 3. Москва, 1819.

74) От студента LXVI к. Академии В. Давидовича – литографированные курсы лекций проф. А.И. Введенского и проф. А.И. Покровского. 1907–1908 г.

—333—

75) От студента LXIV к. Академии Н. Кудрявцева – его брошюра: Учение Златоуста о богатстве и его социальный идеал. С. Посад, 1907.

76) От студента LXIII курса И. Обновленского – а) Русский Вестник 1857 г. 9 том в кор. и кн. 5:2 в бум.; б) Библиотека для чтения 1847 г. тома 83–85; в) Истина, кн. 51; и г) рукопись: Theologia Christiana Orthodoxa XVIII в.

77) От студента LXV курса Вл. Троицкого – Антоний Архиеп. Волынский, Полное собрание сочинений, т. 4. Почаев, 1906.

78) От студента LXIII курса П. Флоренского – в его переводе книга: Зом, Церковный строй в первые века христианства. Москва 1906.

79) От вольнослушателя Академии Диакона С. Фрязинова 50 названий книг в 52 томах, и 1 рукопись нового письма.

80) От кандидата LXII курса В. Чистякова – его брошюры: а) К биографии П.Я. Чаадаева. Спб., 1907; б) Новые материалы о H.И. Надеждине. Спб., 1908.

81) С почты, от разных учреждений и лиц, получены следующие книги и брошюры: а) Мелиоранский, О троичности. Спб., 1907; б) Мелиоранский, Теоретическая философия С.Н. Трубецкого. Москва, 1906; в) Степанов, Новый стиль и православная пасхалия. Москва, 1907; г) Астров, По поводу книги Н. Морозова «Откровение в грозе и буре». Москва, 1908; д) К. Благоверная княгиня Анна Кашинская. Ярославль, 1908. Два экз.; е) Православное Братство в борьбе за веру Православную и Русскую народность. Книгоиздательство «Союза Русских Людей», Москва, 1906; ж) Отчет Пекинской Духовной Миссии за 1907 г. Пекин, 1908; з) По поводу отчета Пекинской Духовной Миссии за 1907 г. Пекин, 1908.

82) От библиотеки студентов Академии – а) Лекции по церковной истории проф. А.А. Спасского 1907–1908 г., литограф. курс; б) Конспект лекций по патрологии проф. И.В. Попова 1907–1908 г., литограф. курс; в) 40 названий Епархиальных Ведомостей 1907 и 1908 г.

83) Получались в дар следующие периодические издания в 1907 и 1908 г.: 1) Allgemeine Bibliographie (1907 и 1908 г.); 2) Monthly Gasette of current Literature (1907 и 1908 г.); 3) Wöchentliches Verzeichniss (1907 и 1908 г.); 4) Pareistizigo Latwe-

—334—

eschu Wehstnesis (1907 и 1908 г.); 5) Српски Сион (1907 и 1908 г.); The Church Union Gazette (1907 г.); 7) Вестник «Народного Дома» (1907 и 1908 г.); 8) Американский Православный Вестник (1907 и 1908 г.); 9) Церковно-Общественная Жизнь (1907 г.); 10) Церковно-Общественная Мысль 1908 г. №№ 1–2; 11) Братский Листок и Россиянин (1907 и 1908 г.); 12) Колокол (1908 г.); 13) Руководство для сельских пастырей (1907 и 1908 г.); 14) Душеполезное Чтение (1907 г.); 15) Духовный Вестник Грузинского Экзархата (1907 и 1908 г.); 16) Саратовский Духовный Вестник (1907 и 1908 г.); 17) Нижегородский Церковно-Общественный Вестник (1907 и 1908 г.); и Епархиальные Ведомости: 18) Архангельские (1907 и 1908 г.); 19) Благовещенские (1907 и 1908 г.); 20) Волынские (1907 и 1908 г.); 21) Екатеринбургские (1907 и 1908 г.); 22) Кишиневские (1907 г.); 23) Оренбургские (1907 и 1908 г.); 24) Орловские (1907 и 1908 г.); 25) Ставропольские (1907 и 1908 г.); 26) Тверские (1907 и 1908 г.); 27) Уфимские (1907 и 1908 г.); 28) Якутские (1907 и 1908 г.) и 29) Ярославские (1907 и 1908 г.).

Справка: По § 52 инструкции библиотекарю Академии: «Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из наставников Академии, назначаемыми в начале или конце каникул. Впрочем, Совет может назначить и всякое другое время, необходимое, по его усмотрению, для освидетельствования».

Определили: 1) Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки экстраординарному профессору Академии П.П. Соколову и доценту А.П. Орлову. – 2) Жертвователям выразить от лица Совета Академии глубокую благодарность.

X. Отношения:

а) Правления Императорского Новороссийского Университета, от 7 декабря за № 12654, с возвращением принадлежащего академической библиотеке списка Хроники Георгия Амартола (№ 8 (100), XIII в., на 273 л.л.). высланного в Правление Университета при отношении Совета Академии от 13 января 1904 года за № 12.

б) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 10 декабря за № 1958, с уведомлением о получении воз-

—335—

вращенной Советом Академии «Книги Степенной Царского Родословия (в II частях)», принадлежащей Лаврской библиотеке.

в) Совета Казанской Духовной Академии от 25 ноября за № 1672, с уведомлением о получении рукописи за № ²⁰¹⁷/₅₁ «Возражения противу «Пращицы Питирима».

Определили: Принять к сведению.

XI. Отношения:

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 13 октября и 11 ноября за №№ 1510 и 1670, при которых препровождены, для научных занятий г.г. профессоров и студентов Академии, книги:

1. Записки Императорского Русского Географического Общества по отделу этнографии, т. 8-й. СПБ. 1878.

2. Neue Jahrbücher für das klassische Altertum II. (1903).

3. Erdbebenwarte. III. (1903–1905).

4. Maimbourg. Nistoires du schisme des Grees. Paris. 1686.

5. Baxmann. Die Politik der Papste. B. II.

6. Hankii, Μ. De Scriptoribus rerum byzantinarum. Lipsiae. 1677.

7. Lammer, N. Der Papst Nikolaus I и

8. Журнал «Revue des études juives за 1890 и 1891 г.г. (4 тома).

б) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 4 декабря за № 1934, с препровождением, для той же цели, двух рукописей Лаврской библиотеки за №№ 9 и 144 (Иоанна Златоустого и других – поучения).

Справка: Вышеозначенные книги, журнал и рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношения:

а) Г. Ректора Императорского Юрьевского Университета, от 12 ноября за № 2693:

«От имени Правления Императорского Юрьевского Университета имею честь обратиться в Совет Московской Духовной Академии с покорнейшею просьбою о высылке на три месяца из библиотеки Московской Духовной Академии славянской рукописи бывш. Св. Троицкие Сергиевы

—336—

Лавры, бумажной, отд. II, № 9 (13), описанной в труде архимандрита Леонида «Сведения о славянских рукописях», вып. II, стр. 25–26.

Рукопись эта необходима ординарному профессору Μ.Н. Крашенинникову для издания находящегося в ней на лист. 564–575 поучения на память Св. Константина и Елены в подготовляемом им к печати собрании житий Св. Константина и Елены».

б) Совета Киевской Духовной Академии от 27 ноября за № 1651:

«Совет Киевской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выслать для научных занятий студента IV курса Академии свящ. Т. Лященко принадлежащую библиотеке Московской Академии книгу под заглавием: Tillemont, Mémoires pour servir a l’histoire ecclésiastique, t. XIV».

в) Совета 2-го Киевского Женского Училища Духовного Ведомства, от 3 декабря за № 1045:

«Совет 2-го Киевского Женского Училища духовного ведомства имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии, не найдет ли он возможным выслать Совету Училища из библиотеки Московской Духовной Академии на двухнедельный срок книгу – Букварь, изданный Поликарповым в 1701 году, – значащуюся в библиотеке Академии по Библиографии Ундольского и необходимую преподавателю училища Виктору Петровичу Родникову для составления курса Истории Русской Педагогики для воспитанниц педагогического класса».

Определили: Выслать в Правление Императорского Юрьевского Университета и в Советы Киевской Духовной Академии и 2-го Киевского Женского Училища Духовного Ведомства означенные в отношениях рукопись и книги на испрашиваемые сроки.

XIII. Отношение Г. И.Д. Председателя состоящего при Кашинской Городской Управе Комитета по устройству предстоящих торжеств открытого чествования Св. Мощей Благоверной Великой Княгини Анны Кашинской от 25 октября за № 52:

«Согласно своему постановлению от 18-го сего октября

—337—

1908 года, Комитет по устройству предстоящего торжества открытого чествования мощей Св. Благоверной Великой Княгини Анны Кашинской обращается к Вашему Преосвященству с почтительнейшей просьбой оказать Комитету свое просвещенное содействие в его заботах о составлении церковной службы и жития Святой Княгини Анны и для сего прислать Комитету на трехмесячный срок хранящуюся в библиотеке Московской Духовной Академии под № 349 рукопись: «Житие и подвиги Великие Княгини Инокини Анны, Кашинские Чудотворицы».

По истечении указанного срока рукопись с благодарностью будет отослана обратно, причем ответственность за целость и сохранность рукописи Комитет всецело принимает на себя».

Определили: Уведомить Г. И.Д. Председателя Комитета, что рукописи академической библиотеки высылаются лишь в ученые учреждения, имеющие особые, специально приспособленные помещения для хранения и пользования рукописями, и предложить ему, в случае крайней необходимости, поручить доверенному лицу снять в академической библиотеке копию или сделать выписки из рукописи под № 349, тем более, что она очень невелика по объему и написана четким почерком.

XIV. Отношения: а) Самарского Окружного Суда, от 6 ноября за № 24839 и б) Г. Председателя Тамбовского Окружного Суда, от 18 ноября за № 1786, с просьбой о возвращении дел о русских сектантах, присланных для научных занятий И.Д. доцента Академии Д.Г. Коновалова.

Справка: Д.Г. Коновалов просил продлить ему срок пользования означенными делами до февраля месяца будущего 1909 года, на что Г. Председатель Тамбовского Окружного Суда, отношением от 4 сего декабря за № 1843, уже и изъявил свое согласие.

Определили: Принять к сведению.

XV. Представление библиотекаря Академии К.Μ. Попова: «Честь имею представить на благоусмотрение Совета Академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1909 год периодических изданий. Прилагаю спи-

—338—

сок периодических изданий, получавшихся в библиотеку в 1908-м году».

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки на 1909-й год следующие издания:

А. Русские:

1. Русский Архив.

Русский Врач.

Вестник Воспитания.

Вестник Европы.

5. Исторический Вестник.

Правительственный Вестник.

Русский Филологический Вестник.

Филологические Записки.

Нива.

10. Русская Старина.

11. Русская Школа.

Б. Иностранные:

12. Archiv für Geschichte der Philosophie.

Archiv für katholisches Kirchenrecht.

Archiv für Papyrusforschung.

15. Archiv für slavische Philologie.

Archiv für systematische Philosophie.

Archiv für gesamte Psychologie.

Archives de Psychologie.

Beitrage zur Förderung christlicher Theologie.

20. Beweis des Glaubens.

Expositor.

Jahrbuch des Vereins für wissenschaftliche Pädagogik.

Jahresberichte über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft.

Jahresberichte für neuere deutsche Literaturgeschichte.

25. Journal de Psychologie.

Journal of theological Studies.

American Journal of religions psychology and education.

Hibbert Journal.

International Journal of ethics.

30. Kantstudion (mit Ergänzungcheften).

Theologische Literaturzeitung.

—339—

Mind.

Monatschrift für Pastoraltheologie.

Natur und Offenbarung.

35. Oriens christianus.

Theologische Quartalschrift.

Theologisch-praktische Quartalschrift.

Revue de l’art chrétien.

Revue biblique.

40. Revue des deux mondes.

Revue des études juives.

Revue d’ histoire ecclésiastique.

Revue d’ histoire littéraire de la France.

Revue de l’histoire des religions.

45. Revue de métaphysique et de morale.

Revue de l’orient chrétien.

Revue philosophique.

Revue des questions scientifiques.

Revue scientifique.

50. Psychologische Studien.

Theologische Studien und Kritiken.

Expository Times.

Vierteljarschrift für wissenschaftliche Philosophie.

Zeitschrift für Assyriologie (mit Beiheften).

55. Zeitschrift für Kirchengeschichte.

Zeitschrift für vergleichende Litteraturgeschichte.

Zeitschrift für Psychologie.

Zeitschrift für Religionspsychologie.

Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

60. Zeitschrift für alltestamentliche Wissenschaft (mit Beiheften).

Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft.

Byzantinische Zeitschrift.

63. Deutsche Zeitschrift für Kirchenrecht.

XVI. Заявление И.Д. доцента Академии по кафедре истории философии П.А. Флоренского:

«В виду того, что изучение современной философии ставит исследователю непременным условием быть на высоте уровня современной математики и физико-математических дисциплин или, в крайнем случае, хотя бы быть знакомым с новейшими исследованиями в области этих

—340—

наук, я покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии обратить внимание на крайнюю необходимость несколько пополнить в сказанном отношении Академическую Библиотеку и выписать хоть один математический журнал. Средства кафедры по истории философии не дозволяют выписать журнала на счет кафедры, потому что их мало даже на выписку собственно-философских произведений.

Как меру ближайшую я предложил бы Совету ходатайствовать пред Московским Математическим Обществом о бесплатной высылке в Академию периодического органа Общества («Математический Сборник»), а также о пожертвовании в Академическую Библиотеку «Математического Сборника» за старые годы».

Определили: Соглашаясь с предложением И.Д. доцента П.А. Флоренского, просить Г. Председателя Математического Общества при Императорском Московском Университете: не найдет ли он возможным высылать в Академию, бесплатно, периодический орган Общества, а также пожертвовать в академическую библиотеку «Математический Сборник» за прежние годы».

XVII. Отношение Г. И.Д. Ректора Императорского Новороссийского Университета от 27 ноября за № 12167:

«Согласно заявлению орд. проф. П.Я. Борисова, Медицинский факультет Императорского Новороссийского университета возбудил ходатайство пред Советом университета по вопросу о пользовании для научных целей книгами и журналами библиотек других университетов и учреждений.

Заслушав означенное ходатайство вместе с отзывом Библиотечной Комиссии, Совет Новороссийского университета постановил: «принять и утвердить выработанные Комиссией правила для обмена изданий, книг и журналов, высылаемых во временное пользование членов различных ученых учреждений, главные основания коих сводятся к следующему:

а) Желающий получить книгу или журнал из какого-либо учреждения заявляет о своем желании библиотекарю этого учреждения и указывает, откуда может быть выписана требуемая книга;

—341—

б) Библиотекарь, получивший такое требование, представляет его Правлению с ходатайством о выписке заказа из указанного учреждения;

в) Правление этого учреждения, получив просьбу о высылке книги для временного пользования, передает таковую для исполнения своему библиотекарю;

г) Библиотекарь данного учреждения, получив заказ, после наведения справки о неимении препятствий к высылке книги в другой город у члена Библиотечной Комиссии по соответствующей специальности, передает затребованные книги или журналы Правлению своего учреждения для отправки по назначению;

Книги или журналы посылаются на срок не более двух недель, не считая времени пересылки;

Пересылка рукописей и unica производится с разрешения Министерства Народного Просвещения на основании существующих библиотечных правил;

В случае несвоевременного возвращения книг или журналов, таковые считаются утраченными и приобретаются за счет лица, не возвратившего книгу.

И кроме того Совет университета постановил войти в сношение со всеми высшими учебными заведениями и другими учреждениями Империи, владеющими библиотеками, с предложением вступить в обмен печатными и письменными изданиями на вышеуказанных началах.

Сообщая о таковом постановлении Совета Императорского Новороссийского университета, имею честь просить о последующем меня уведомить».

Определили: Уведомить Г. Ректора Императорского Новороссийского Университета, что определением Святейшего Синода от 20 января – 7 февраля 1907 года за № 314 лицам и учреждениям духовного ведомства предложены к исполнению особые «Правила пересылки рукописей, книг и документов из одного учреждения в другое» (напечатаны в № 9-м «Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде» за 1907-й год), которыми Совет Академии и обязан руководствоваться.

XVIII. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 25 ноября за № 9900:

—342—

«Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода имеет честь, по ходатайству Старшего Столоначальника Канцелярии Надворного Советника Филиппа Виноградова, покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии о доставлении рукописного кандидатского сочинения Виноградова под заглавием: «Внешняя и внутренняя организация церковно-приходских школ и школ грамоты и их современное состояние» (каковое сочинение подано в 1895 г.).

К сему Канцелярия считает нужным присовокупить, что Надворный Советник Виноградов обязуется возвратить означенную рукопись через три месяца по получении её».

Определили: Выслать в Канцелярию Обер-Прокурора Святейшего Синода рукопись кандидатского сочинения г. Виноградова на испрашиваемый трехмесячный срок.

XIX. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента I курса Ивана Маркова:

«Честь имею покорнейше просить Ваше Преосвященство оставить меня на второй год на первом курсе Академии, так как я в настоящее время, как это видно из прилагаемого при сем докторского свидетельства, страдаю неврастенией, требующею продолжительного лечения и полного воздержания, до выздоровления, от умственных работ».

Определили: Оставить студента I курса Академии Ивана Маркова, по болезни, в том же курсе на второй (1909–1910) учебный год.

XX. Прошение студента II курса Академии Николая Соколова:

«Не замечая улучшения своего здоровья, прошу Совет профессоров Московской Духовной Академии уволить меня из Академии. К документам прошу приложить отзыв о моем поведении в Академии и выслать их Преосвященнейшему Евсевию, Викарию Ярославской епархии».

Справка: По определению Совета Академии от 10 сентября 1908 года студент I курса Николай Соколов, не представивший, по болезни, семестрового сочинения по теории словесности и истории иностранных литератур и проповеди, переведен был во II курс условно, с обязательством представить означенные письменные работы к концу

—343—

1908–1909 учебного года. 2) На свое содержание в Академии студент Соколов получал вспомоществование от Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, 3) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «зачисление в студенты академии, увольнение по прошениям и исключение из академии» отнесены в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: 1) Уволить Николая Соколова, согласно его прошению, по болезни, из числа студентов I курса Академии. – 2) Постановление это сообщить Духовному Собору Свято-Троицкие Сергиевы Лавры с просьбою избрать на место Соколова другого стипендиата из числа недостаточных студентов II или I курса Академии.

XXI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что сербский уроженец священник Димитрий Попович, которому разрешено было указом Святейшего Синода от 30 сентября 1908 года за № 12051 поступить, по сдаче установленных испытаний, в число студентов Московской Духовной Академии, сдал, пред особо для сего назначенными комиссиями из г.г. наставников Академии, испытания по предметам, установленным определением Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 (за исключением испытания по одному из древних языков, от которого освобожден, как иностранец) и получил следующие баллы: а) на устных испытаниях: по Священному Писанию Ветхого Завета – 3½, Священному Писанию Нового Завета – 4½, догматическому богословию – 3½ и общей церковной истории – 4; б) на письменных работах: по основному богословию – 3–, психологии – 3 и поучение – 3+.

Определили: Сербского уроженца священника Димитрия Поповича принять в число студентов I курса Академии, о чём и сообщить Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде для ассигнования на его содержание в Академии стипендии из духовно-учебного капитала.

XXII. Прошения на имя Преосвященного Ректора Академии:

а) священника Могилевской епархии, Оршанского уезда, Высочанской церкви Михаила Свидерского:

«В 1903 году я, непосредственно по окончании курса Ви-

—344—

тебской Духовной Семинарии, поступил в число студентов I-го курса Киевской Духовной Академии, но по случаю внезапной смерти отца, в Октябре месяце того же года, был принужден оставить Академию и для устройства осиротевшего семейства и воспитания братьев и сестер – занять священническое место моего отца.

В текущем году я закончил воспитание сирот и только месяц тому назад устроил их на места службы. После сего лишь у меня явилась возможность продолжать прерванное высшее образование. Однако постигшая меня болезнь воспрепятствовала мне своевременно ходатайствовать о принятии меня в Академию. Теперь же, хотя и пропущено начало учебного года, я не теряю надежды на милостивое снисхождение ко мне и осмеливаюсь почтительнейше просить Ваше Преосвященство принять меня без новых испытаний в настоящем учебном году в число студентов I курса вверенной Вашему Преосвященству Академии, в которую мне лучше поступить как по близости расстояния её от родных, так и по сравнительной дешевизне жизни в Сергиевском Посаде. – Семестровые сочинения обязуюсь представить в срок назначенный Вашим Преосвященством. При сем прилагаю копию своего формулярного по службе списка, остальные же документы будут представлены мною по первому требованию».

б) Окончившего курс Императорского Московского Университета, по юридическому факультету, Владимира Пятницкого:

«Имею честь просить Ваше Преосвященство принять меня в число студентов Московской Духовной Академии без экзамена, как окончившего курс наук в высшем учебном заведении.

Необходимые документы будут мною представлены дополнительно»:

Определили: В виду истечения большей половины 1908–1909 учебного года, просьбы священника Свидерского и г. Пятницкого о принятии их в число студентов Академии отклонить, предоставив просителям обратиться с таковыми в Совет Академии в начале следующего учебного года.

—345—

XXIII. Прошение священника Тамбовской губернии, Елатомского уезда, села Савостьянова Николая Черникова:

«Представляя при сем копию с аттестата об окончании мною курса Пензенской Духовной Семинарии и удостоверение благочинного 1-го Елатомского округа о моем бытии в священном сане, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии зачислить меня в текущем учебном году вольнослушателем. Документы обязуюсь доставить после».

Определили: Уведомить просителя чрез академическую Канцелярию, что по определению Совета Академии от 14 декабря 1906 года прием вольнослушателей производится лишь с начала каждого учебного года.

XXIV. Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«По определению Совета Академии от 31 января текущего 1908 года ординарному профессору по кафедре общей церковной истории А.А. Спасскому поручено было с 1 февраля, на основании § 60 устава духовных академий, временное чтение лекций по вакантной кафедре новой гражданской истории. 1-го февраля будущего 1909 года истекает определенный в этом параграфе академического устава годичный срок, далее которого преподаватели Академии не могут занимать одновременно двух кафедр. – Честь имею доложить о сем Совету Академии».

Определили: Принимая во внимание, что приглашенный, по определению Совета Академии от 12 июня 1908 года, на кафедру новой гражданской истории экстраординарный профессор Императорского Московского Университета А. Н. Савин заявил о невозможности для него начать чтение лекций в Академии ранее будущего учебного года, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении временному преподавателю новой гражданской истории – ординарному профессору Академии А.А. Спасскому продолжить чтение лекций по означенному предмету до конца текущего 1908–1909 учебного года.

XXV. Сообщение Правления Академии о том, что 24 студента Академии – своекоштных и пользующихся неполными стипендиями – до сего времени не внесли сполна платы за

—346—

свое содержание в академическом общежитии в текущем первом полугодии 1908–1909 учебного года, при чем общая сумма недоимки достигает 947 р. 50 к.

Справка: 1) § 151 устава духовных академий: «Пансионеры вносят годичную плату в два срока: в сентябре и январе; не удовлетворившие этому требованию в течение месяца увольняются из академии». – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «исключение студентов из академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Объявить студентам, не внесшим сполна платы за свое содержание в текущем первом полугодии 1908–1909 учебного года, что те из них, которые не покроют числящейся за ними недоимки к 15-му января будущего 1909 года, – будут уволены из Академии.

XXVI. Рассуждали: о назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премий: а) протоиерея А.И. Невоструева в 158 рублей – за лучшие кандидатские сочинения; б) протоиерея А.Μ. Иванцова-Платонова (две премии, по 160 р. каждая) – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории; в) покойного Архиепископа Казанского и Свияжского Димитрия в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви; г) двух премий Митрополита Московского Макария, по 97 рублей каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течении первых трех курсов, и д) премии протоиерея И.П. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Справка: 1) Премия протоиерея А.И. Невоструева, согласно пункту 1-му правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. – 2) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А.Μ. Иванцова-Платонова п. 10: «Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по

—347—

предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии»; 3) Положения о премии Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, § 2: «Премия выдается через два года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви». 4) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утвержденных указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции, утвержденной указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 года за № 2946): «Третья и четвертая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течении трех первых курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4». б) п. 8-й: «В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдается тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдается за сочинения позднейших курсов, предпочтительно пред предшествующими». 5) Из окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии: а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Флоренский Павел (5+, 5+, 5; 5+; 5, 5, 5) и Нечаев (Косташ) Петр (5, 5, 5; 5; 5, 5, 5); а б) высшие отметки на проповедях имеют: Голощапов Сергей (5–, 5, 5+) и Флоренский Павел (5–, 5, 5). – 6) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058: «присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии задачи» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Премию протоиерея А.И. Невоструева в 158 рублей назначить кандидату Академии выпуска 1908 года Павлу Флоренскому за кандидатское сочинение на тему: «О религиозной истине»; премию протоиерея А.Μ. Иванцова-Платонова в 160 рублей – кандидату того же выпуска Ни-

—348—

колаю Махаеву за сочинение на тему: «Литургическая деятельность Геннадия, архиеп. Новгородского»; премию Высокопреосвященного Архиепископа Димитрия в 76 рублей – кандидату того же выпуска священнику Николаю Шеметилло за сочинение на тему: «Митрополит Литовский Иосиф Семашко, как проповедник». – 2) Присуждение второй премии имени протоиерея А.Μ. Иванцова-Платонова в 160 рублей – отложить до следующего года. – 3) Две премии митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения, по 97 рублей каждая, выдать кандидатам Флоренскому Павлу и Нечаеву (Косташ) Петру, а премию протоиерея И.П. Орлова за лучшие успехи в сочинении проповедей, в 32 руб., кандидату Голощапову Сергею, – о чём и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

XXVII. О выдаче из процентов с капитала, завещанного П.А. Мухановою, пособий членам академической корпорации:

Справка: По 4–6 руководственных правил при распределении пособий из процентов с капитала, пожертвованного П.А. Мухановою: «Проценты с другой части Мухановского капитала в количестве 1187 рублей 50 копеек (ныне, по обмене 5% облигаций Московского Городского Кредитного Общества, в которых заключался означенный капитал, на свидетельства Государственной 4% ренты, – в количестве 1000 рублей), назначенные на дополнительные к жалованию пособия членам академической корпорации, каждогодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным и не менее одной бессемейным лицам. – Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее пяти лет, а при академии не менее двух лет, причем включается сюда и год профессорского степендиатства. – В случае каких-либо особенно тяжелых обстоятельств или крайней нужды пособие может быть назначено или в усиленном размере (чрез соединение двух частей в одну), или вторично, хотя бы лицо, нуждающееся уже получило пособие в один из ближайших годов, а равно прослужившим и менее 5 лет».

—349—

Определили: 1) Из процентов с капитала П.А. Мухановой, в количестве 1000 рублей, выдать пособия следующим лицам: ординарному профессору А.И. Введенскому, экстраординарным профессорам Π.П. Соколову, И.В. Попову и А.И. Покровскому и исправляющему должность доцента Ф.Μ. Россейкину, по равной сумме – 200 рублей – каждому. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Янв. 21. По ст. VI и XXIV. Согласен ходатайствовать. По ст. VIII. Отпуск стипендиату Петру Нечаеву на срок четырех месяцев (с 15 Января по 15 Мая) с правом пользоваться за это время положенным ему содержанием разрешается. Прочее смотрено».