Сентябрь

—81—

ден Бога и Отца, но и происхождение имеет на земле от Девы Святой. Не смотря на то один Христос из двух, Который на двоицу сынов не разделяется после соединения тех (двух природ), но в силе Божества и с плотью пребывает и мыслится.

(Ин.12:24). Аминь аминь глаголю: аще зерно пшенично, пад на землю, не умрет, оно едино пребывает: аще же умрет, мног плод приносит.²⁷⁶⁵

Не только предсказывает о том, что пострадает и что наступает время (для сего), но и причину раскрывает, по которой страдание это соделал для Себя приятнейшим, и что велика польза от страдания. И если бы Он не решил пострадать, Он не пострадал бы против воли. Из милосердия к нам показал такую кротость, что решил ради нас пострадать все жестокое. Как посеянное «зерно пшеницы» произращает много колосьев, не причиняя себе вреда ради них, но силою присутствую во всех зернах колоса, ибо из одного все произросли: так и Господь умер и, отверзши недра земли, возвел с Собою души людей, Сам будучи во всех по силе веры вместе и с своим особым существованием. И не только умершим дал это приобретение плодотворить чрез Него, но и живым. Впрочем, и в притчу весьма вероятным образом можно обратить речь Господа, именно: плодом Христовых страданий является жизнь всех, мертвых и живых, ибо семенем жизни стала смерть Христа.

Но неужели божественная природа Слова сделалась доступною смерти? И разве не крайне нечестиво сказать это? Ведь жизнь по природе есть Слово, сущее от Бога и Отца, – Оно напротив воздвигает,

—82—

а не падает, – упраздняет смерть, а не обладается тлением, – напротив, животворит нуждающееся в жизни, а не ищет Само жизни от другого. Как свет не мог бы быть тьмой, так невозможно жизни не быть жизнью. Итак, каким же образом об Одном и Том же говорится, что Он и как «зерно пшеничное» падет в землю и восстанет как «Бог в воскликновении»? (Пс.46:6). Очевидно, что вкусить смерть Ему подобало поскольку Он стал человеком, оживление же свойственно Ему по Его божеской природе.

(Ин.12:25). Любяй душу свою погубить ю, и ненавидяй душу свою в мiре сем в жизнь вечную сохранит ю.²⁷⁶⁶

Не только, говорит, вам не должно соблазняться Моим страданием и не верить Моим словам, но, напротив, надлежит приготовляться к этому. Кто думает радеть здесь о своей душе и не желает повергать ее в опасности ради Меня, тот губить ее в будущем веке. А кто в опасности ввергает ее в нынешнем веке, великое для нее сохраняет плоды. И презирающий жизнь «в мiре сем» приобретет нетленную в будущем. Сказал это Господь не потому, чтобы душа здесь страдала что-либо, но любовью к душе называет мнение, будто могут удерживать ее те, кои не предают тело опасностям.

(Ин.12:26). Аще Мне кто служит, Мне да последует.²⁷⁶⁷

Что говорит, имеет такое значение. Если я, говорит, ради вашей пользы предаю Себя на смерть, то разве не малодушно вам, ради собственной пользы, пренебречь временной жизнью и смертью плоти

—83—

приобрести нескончаемую жизнь? Ибо кажутся ненавидящими свою душу, насколько это касается страдания, те, кои предают ее на смерть и соблюдают ее для вечных благ. И те, кои живут в подвиге, ненавидят души свои, не будучи побеждаемы удовольствиями плотолюбия. Итак, что соделал Христос, пострадав для спасения всех, Он сделал это в образец мужества, научая тех, кои вожделевают обещанных благ, стараться совершать добродетель. Должно, говорить, желающим «Мне последовать», показывать подобное Мне мужество и дерзновение, ибо таким образом получать победные награды.

(Ин.12:26). И иде же есмь Аз, ту и слуга Мой будет.

И как Начальник спасения не во славе и роскоши жил (на земле), но в поношении и трудах, так должно и нам быть беззаботными (к земной славе), чтобы нам оказаться в том же самом месте и стать причастниками божественной славы. Иначе какой славы будем достойны мы, не удостаивающие страдать одинаковое с Владыкою? Может быть в словах: «где (есмь) Я, там и слуга Мой будет» говорит не о месте, но об образе добродетели, ибо в какой славе явился Христос, в такой же должны быть Его последователи, не в свойственной божеству и вышечеловеческой, ибо невозможно человеку подражать истинному и по природе Богу, но какою допускает блистать человеческая природа, – не в обуздании (например) моря и подобных делах, но в смирении, кротости и перенесении обид.

(Ин.12:26). Аще кто Мне служит, почтит его Отец.

В этом именно, говорит, состоит мздовоздаяние, то есть в почтении от Отца, ибо Христовы ученики

—84—

суть участники Христова царства и славы, в подобающей людям мере. Говорит, что почести даются от Отца: хотя Сам Он есть податель благ, по божественной природе усвояет воздаяние каждому по делу его и показывает, что Отец желает, чтобы мы служили постановлениям Сына, ибо Он не противное Отцу узаконяет.

Итак, должно заметить, что совершающий угодное Богу служит Христу. А кто следует своим пожеланиям, тот напротив следует себе самому, а не Христу.

(Ин.12:27–28). Ныне душа Моя возмутися, и что реку? Отче, спаси Мя от часа сего! но сего ради (приидох) на час сей. Отче, прослави Твоего Сына!²⁷⁶⁸

"Ныне», говорит, «душа Моя возмутилась, и что скажу? Отче, спаси Меня от часа сего, но для сего пришел Я на час сей!». Замечай опять здесь удобопреклонность человеческой природы к смущению и страху и напротив твердость и неизменность во всем Божественной и неизреченной силы и проявление ее в одном только свойственном ей мужестве. Появившееся (в душе Христа) представление о смерти пытается смутить Иисуса, а сила божества тотчас же овладевает вызываемым страданием и немедленно преобразует возбужденный страх в несравненное дерзновение. Мы должны думать, что и в самом Христе Спасителе человеческие чувства возбуждались по двум необходимым причинам. Посредством них (человеческих чувств и состо-

—85—

яний) Ему необходимо подобало не по видимости и в умопредставлении, но, напротив, природно и истинно являться человеком, родившимся от жены, носившим в себе все человеческое, кроме только греха. Страх же и робость суть естественные в нас страсти, не принадлежащие к числу грехов. А кроме того еще, благополезно возбуждались во Христе человеческие состояния не для того, чтобы возбуждения эти овладевали (Им) и шли далее, как это у нас, но, чтобы, побежденные силою Слова, прекращались, с преобразованием природы в первом Христе в некое лучшее и божественнейшее состояние. Таким именно образом, а не иначе, образ исцеления мог перейти и на нас, ибо во Христе, как начатке, природа человека возводилась в обновление жизни. В Нем и сверхприродное приобрели мы, почему и Вторым Адамом назван в божественных писаниях (1Кор.15:45). И если, как человек, Он жаждал и утруждался, то и подвергается смущению от страданий как человеческому (состоянию). Смущается же не так, как мы, но постольку, поскольку это касалось лишь подверженности чувству предмета, потом тотчас же опять возвращается к подобающей Ему дерзновенности. Из сего ясно, что он имел и разумную душу. Как жажда или даже какое подобное состояние есть свойственная плоти страсть, так и смущение чрез представление ужасных предметов должно быть страстью разумной души, в которой одно только может появляться представление и сознание этого. Еще не быв на самом кресте, Христос преждевременно подвергается смущению, очевидно предсозерцая будущее и своим разумом увлеченный к представлению ожидавших Его страданий. Ведь страсть (состояние) боязливости мы не назовем страстью ни бесстрастного

—86—

божества, ни конечно плоти. А если и то, что имеет неразумную душу (животное), смущается и испытывает боязнь, то не чрез представление и не разумом предсозерцая будущее страдание приходит в страх, но, когда бывает захвачено самою бедою, тогда только и начинает испытывать чувство настоящей опасности. Теперь же Господь смущается не от того, что видит, но от того, что представляет и чего ожидает. Поэтому и не сказал Христос: «плоть Моя возмутилась», но «душа Моя», отвергая предположение еретиков. Если же скажешь, что в Ветхом Завете и Бог говорит Иудеям: «пост и покой и праздники ваши ненавидит душа Моя» (Ис.1:13–14) и все подобное, то ответим, что Писание пользуется нашими свойствами по снисхождению к нам, как например иносказательно применяет к бестелесному лицо, глаза и прочие члены. Если же будем утверждать, что так (иносказательно) говорится это (о Сыне Божием) и после воплощения, то, следовательно, Он был (бы только) образ, и видимость, и тень, а не истинный человек, как учил безбожный Манес. Итак, целую природу человека соединило с Собою Слово Божие, дабы спасти целого человека, ибо что не воспринято, то не спасено.

Впрочем, сказав: «возмутилась», не смолк (на этом), но преобразует страсть (боязливость) в дерзновенность и говорит, как бы так: ничего не значит умереть, но для того я дозволил плоти устрашаться, чтобы преобразовать ее в дерзновенность, – Я пришел дать жизнь обитателям земли, посему и готов к страданию.

Просит Отца и представляет вид молящегося не потому, чтобы Всемогущей был бессилен, но, как человек, усвояя божественной природе то, что было выше человеческого, будучи не вне Его (бо-

—87—

жества), когда называет Отца Своим, но зная, что чрез Отца и Сына должна приходить сила и слава во всяком деле. Должно ли читать: «прославь Твоего Сына», или же: «прославь Твое имя», это одно и то же для точности рассуждений.

Однако ж, Христос, презрев смерть и позор страданий и видя смерть всех как бы уже уходящею прочь чрез смерть собственной Его плоти и державу тления имеющею быть совершенно уничтоженною и человеческую природу наконец уже преобразуемою в обновление жизни, – как бы нечто такое говорит к Богу и Отцу: хотя косно, Отец, к страданию тело, страшится и противоестественной смерти, но и не допустимым в некотором отношении представляется для Совосседающего с Тобою и имеющего власть над всем подвергаться дерзостям Иудеев, – но так как Я пришел для этого, то «прославь Твоего Сына», то есть не препятствуй идти на смерть, соблагоизволь Сыну Твоему для пользы всем. А что Евангелист называл крест славою и в другом месте, это узнаешь из слов Его: «ибо еще не был Дух Святый, потому что Иисус еще не был прославлен» (7, 39). Ясно называет здесь распятие прославлением, а славою – крест. Ведь хотя во время страданий и перенес многие оскорбления терпеливо и добровольно, но то, что Он, имея возможность избежать страданий, подвергся страданиям ради нас добровольно и претерпел их для пользы других, служит проявлением превеликого милосердия и наивысшей славы.

И в другом отношении Сын оказался в великой славе. Из того именно, что Он осилил смерть, мы узнали, что Он есть жизнь и Сын Бога Живаго. Прославляется же Отец тогда, когда оказывается имеющим Такого Сына рожденным от Него,

—88—

каков есть и Сам (Отец). А он – благ, свет, жизнь, выше смерти и все творит но желанию.²⁷⁶⁹ Когда же изрекает: «прославь Твоего Сына», то этим говорит: соблагоизволь моему желанию пострадать,– ибо Отец дал на смерть Сына не против Его воли, но добровольно, за жизнь мipa. Итак, соизволение Отца, как дарование благ нам названо, ибо вместо страдания назвал славу. А говорит это в образец нам, потому что, хотя и должно нам молиться о том, чтобы не впасть в искушение, но, впав, переносить мужественно и не уклоняться, а также молить у Бога о спасении. Но «прославь Твое имя», ибо если чрез наши опасности нам случается прославиться Богу, то все (другое) да будет поставлено на второе после этого место.

Но как смерть упразднена не иначе, как смертью Спасителя, так это и с плотскими страстями каждого. Если бы не подвергся страху, то природа наша не оказалась бы свободною от страха, – если бы не претерпел скорби, то никогда бы не освободилась от скорби, – если бы не убоялся и не устрашился, она никогда не была бы вне этих страстей. И то, что есть в каждом человеке тоже самое найдешь в соответственном виде и во Христе, – движения страстей плоти не такие, чтобы они властвовали, как в нас, но, чтобы их победить и упразднить силою вселившегося в плоть Слова, при преобразовании природы в лучшее состояние.

(И²⁷⁷⁰ далее, после некоторых других рассуждений, когда порицает открыто нечестие Ария и Евномия, учит (Св. Кирилл) так:

Если таким образом не к плоти неодушевлен-

—89—

ной истинно относится то, что (бывает) из разума (т.е. проявления разума, мысли, память и пр.), но подобает, напротив, душе человеческой и разумной: то как нелепо, если полагаем, что правильно рассуждаем, что ей (душе человеческой) более не свойственно страдание, чем, следовательно, на основании необходимом и неотвратимом в природе Божества отвергаем это (т.е. по необходимой логике мы должны усвоять страдания Христа не душе Его), если действительно, как говорят они, место души наполняло оно (божество), обитая в теле (Христовом)?

(Ин.12:28). Прииде же глас с небесе глаголющий: и прославих и паки прославлю.²⁷⁷¹

Не²⁷⁷² сказал Евангелист, что возгласил свыше Отец, но что «с неба» был »голос», чтобы какие-либо еретики, слыша в евангелии, что говорит Отец, не стали пытаться утверждать, что и божеская природа (т.е.) Отец облечен некиим грубым телом. Посему и весьма соответственный термин употребляет: «голос» (φωνή). А как произведен был этот голос, мы не можем сказать. Значение же этого изречения таково. Посредством многих знамений прославлен был Сын, причем в совершении чудес действовал вместе с Ним Отец, – и так как Он содействовал с Ним во всем, что Он совершал, то поэтому и говорит, что уже прославил, и снова обещает свою готовность прославлять, именно чрез знамение при смерти. Итак, поскольку Сын есть Бог и от Бога (рожден) и жизнь, рожденная от жизни по природе, Он воскресил Сам Себя из мертвых. А по-

—90—

скольку мыслится подобным нам человеком без греха, Он не мыслится воскресившим Сам Себя, но восставшим чрез Отца.

(Ин.12:30). Отвеща Иисус и рече им: не ради Мене глас сей бысть, но ради вас.²⁷⁷³

Отвечал Отец, Ему одному известным образом, Своему Сыну, являя тем Свое желание, чтобы слышавшие почтили Его, уверовав без колебаний, что Он есть Сын по природе Бога и Отца. Народ же недоумевал, неразумно разделяясь на различные догадки. Но им надлежало знать, что Отец был отвечавшим, к Коему Сын обращал свои слова. Не о том ведь просил, чтобы был гром, ни о том, чтобы Ангел возгласил, но Сын говорит, что «не для Меня был голос, но для вас». Конечно Он знал волю Родителя, хотя бы и ничего не говорил, так как был и есть Премудрость и Слово Отца. Итак, для вас, говорит, был голос, чтобы вы принимали Меня как Сына Божия, Коего Отец признает Своим Сыном по природе. Господь говорит именно, что «был голос», но не прибавляет, что (это был голос) Отца, или как он был, ибо это излишне. Впрочем, обращает в свидетельство, что, и слышав голос как бы с неба, они тем не менее остались при своем нечестии.

(Ин.12:31). Ныне суд есть мiру сему, ныне князь мiра сего изгнан будет вон.²⁷⁷⁴

Это тревожделенное время пришествия Спасителя показывало, что уже настал суд и правда у язычников, ибо им предстояло освобождение от жесто-

—91—

ковластия диавола, когда святой и праведный Судия проявит им справедливейшую милость. По моему мнению, нельзя думать, что теперь именно и осуждается мiр, когда настало время оправдания, но суд, то есть наказание, предстоит мiру в будущем. Но «начальник (князь) мiра сего извержется вон», то есть: будет, говорит, суд над поработителем мiра, а не над потерпевшим порабощение мiром, ибо, как и Сам Христос сказал, «не послал Бог Сына, чтобы судить мiр, но чтобы спасти мiр».(3, 17) Таким образом определением наступившего суда, говорит, будет «извержение вон начальника мiра сего». Из чего же извержение? – Очевидно из добытого им чрез насилие начальства и отнюдь не принадлежащего ему царского достоинства. Слово «вон» и означает наказание и удаление в ад, [когда²⁷⁷⁵ и унесется к самому сатане. И так, когда он изгнан чрез распятие Христа на высоте креста, тогда Господь обещает всех привлечь к Себе, очевидно чрез веру – к спасению и жизни].

(Ин.12:32). И Аз (аще) вознесен буду от земли, привлеку всех к себе.²⁷⁷⁶

Так как Христос за спасение нас предал Отцу Себя как непорочную жертву и понес за нас наказание, то мы освобождены от вины за грех. И когда зверь был удален и тиран низвержен, тогда Христос приводит к Себе соблазненный род, призывая не только Иудеев, но и всех людей к спасению чрез веру в Него. Чрез закон – частное призвание, а общее – чрез Христа, ибо один Христос был силен, как Бог, доставить нам все блага. Для того, чтобы употребить более прият-

—92—

ное выражение, говорит, что будет вознесен, вместо: распят. От убийц держал в сокровенности тайну, ибо не были достойны узнать. Но более благоразумным дал понять, что ради всех и за всех подвергнется страданиям.

Но мне кажется и иначе можно прекрасно понимать вознесение в смысле великого прославления смерти на кресте. Ведь и ради этого прославляется Христос, доставив чрез это великие блага человечеству. Этим Он привлек к Себе (людей), а не другому приводит, как ученики. Итак, показует Себя Богом по природе, полагая Отца не вне (Себя), ибо чрез Сына люди привлекаются к познанию Отца.

(Ин.12:33). Cиe же глаголаше, знаменуя, коею смертию хотяше умрети.²⁷⁷⁷

Этим показал Евангелист, что Господь пострадал, не без ведома об этом, но добровольно и зная не только о том, что умирал, но и каким образом (какою смертью). Крест назвал смертью.

(Ин.12:34). Отвеща же Ему народ: мы слышахом от закона, яко Христос во век пребывает, и како Ты глаголеши, яко подобает вознестися Сыну Человеческому? Кто есть Сей Сын Человеческий?²⁷⁷⁸

Это²⁷⁷⁹ говорят, как мы сказали, те, кои думали,

—93—

что «вознесением» назвал «распятие». У них было в обычай выражать более приятными словами предметы, относящееся к крайним бедствиям. Итак, посредством Писания пытаются доказать, что Христос говорит неправду. Ведь оно, говорят, не утверждает, что Христос явится на время, если говорит о Нем: «Ты – священник во век» (Пс.109:4). Как же ты говоришь, что Христос – Я, называя Себя имеющим подвергнуться смерти? Но по непониманию Иудеи говорят, что Он не есть Христос благодаря страданию, а между тем не говорят, что написано было, что Христу должно пострадать и воскреснуть, и взойти к Отцу, как имевшему быть священнослужителем святых и первосвященником наших душ (Евр.8:2), когда, как высший и бессмертный, Он ожил. Ведь Писание предвозвещает не только то, что Он придет в общем этом и человеческом виде (Флп.2:7 сл.), но и что Он умрет за жизнь всех и снова оживет, расторгнув узы Смерти, вследствие чего и вполне совершается это «пребывание во век Христа». Оказавшись выше тления и смерти, Он возшел к Отцу.

(Ин.12:35.). Рече же им Иисус: еще мало время свет в вас есть: ходите, Дóндеже свет имате, да не тма вас объимет: и ходяй во тме не весть, камо идет.²⁷⁸⁰

Как неразумным и неверующим Христос ясно не раскрывает Иудеям глубокую тайну слова. Но

—94—

переходит к другому, вместе изъясняя им и полезное и показуя причину, по которой они не разумеют писаний, и то (показуя), что если не уверуют в Него, Истинный свет, то и благ от света будут лишены. Ведь насколько дело касалось писания, они ожидали Мессию как свет. Когда же пришел, их надежды обратились в противоположное (тому, что ожидали на основании писания), ибо тьма объяла их по причине их неверия. Итак, протрезвитесь, говорит, поскорее, пока вам можно получать хотя немного блеска света божественного, чтобы тьма греха не объяла вас. Прекрасно после «свет» назвал «тьму», ибо вслед за удалением света наступает тьма. А употребив слово «свет» с членом, указал этим на Самого Себя, потому что Он есть единый истинный свет.

(Ин.12:36). Дондеже свет имате, веруйте во свет, да сыны света будете.²⁷⁸¹

Итак²⁷⁸², путем спасения объявил веру в Него, чрез Кого каждый познает и Отца. А сынами света называет их, (разумея) или Себя или Отца (под светом), ибо светом называет Отца, после того, как Себя назвал светом, чтобы показать единою свою природу и (природу) Отца. Становимся же мы сынами Отца, когда чрез веру во Христа воспринимаем Отца, Который есть свет, ибо тогда и мы чадами Бога называемся.

(Ин.12:36). Сия глагола Иисус, и отшед скрыся от них.²⁷⁸³

В немногих²⁷⁸⁴ словах научив полезному, опять

—95—

божескою силою удаляет Себя от них, скрывая Себя и не дозволяя им возбуждаться до гнева, но давая время передумать, чтобы могли совершить лучшее. Удаляется же с промыслительною целью, когда близко было страдание (Его), показуя, что Его умерщвление Иудеями было хотя и нежелательно для Него, но Он добровольно предал Себя на страдание, дав Себя выкупом за нашу жизнь, и приял смерть, справедливо уподобляемую печали, и превратил печаль в радость.

(Ин.12:37). Толико же Ему знамения сотворшу пред ними, не вероваху в Него.²⁷⁸⁵

Желая²⁷⁸⁶ обличить безмерное упрямство их, Евангелист присоединил и: «пред ними», показуя, что они «не верили» даже тому, что видели.

(Ин.12:38–40). Да слово Исаии исполнится, еже рече: Господи, кто верова слуху нашему, и мышца Господня кому открыся? Сего ради не можаху веровати, яко паки Исаия рече: ослепи их очи и окаменил их сердце, да не видят очима, и разумеют сердцем, и обратятся, и исцелю их.²⁷⁸⁷

Иудеи убили Господа не для того конечно, чтобы исполнить пророчества, – тогда они не были бы нечестивы, – но по собственному злоумию. Ведь если пророчества и предсказывали то, что имело быть без сомнения по причине добровольного их безрассуд-

—96—

ства, то для того предсказывали, чтобы трезвые (из них) могли перескочить диавольские ямы (засады), ибо внемлющим конечно можно было и сохраниться. По сему и необходимо предречение.

Еще решение другого вопроса

Не то (означает), что Бог ослепил Иудеев, ибо Он не требовал бы тогда ответственности от них, когда терпит снисходительно даже и добровольные (др. чт: невольные) грехопадения. Но смысл такой. Исаия приводит слова, сказанные как бы Богом: если Я сделаюсь человеком и собственным голосом буду наставлять вас полезному, то и тогда вы не послушаете Меня, как и пророков (не послушали), – даже когда увидите превышающие разум чудеса, никакой пользы не получите от видения. Это и означает выражение «не увидите». Ведь не сказал, что окаменю их сердца и ослеплю глаза, но что ежели и услышите, не услышите, и ежели увидите, не увидите, так что не исцелю (вас) обратившихся (ко Мне). Если бы услышали и увидели каким подобало образом, то без сомнения получили бы пользу. Итак, изречение указывает не на необходимое наказание, ни на определение осуждающего Иудеев Судьи, но служит предвозвещением полезного, ибо знал, какими они имели быть, и о них объявил. Впрочем, не против всех направляется речь, но против одних неверов, ибо многие из них уверовали. Так это место перевели Семьдесят. Но вероятно, что Евангелист, последовав еврейскому тексту, отличающемуся от Семидесяти, сказал: «потому не возмогли веровать», так как ослепил их.²⁷⁸⁸ И что касается до прямого

(Продолжение следует).

—1—

«Если справедливо, говорит Куно Фишер, что история есть человеческая жизнь в больших размерах, то должна существовать аналогия между методом, по которому история развивает истину в мыслящих умах, и тем методом, по которому мы производим сами в себе эту истину. Ступени, которые пробегает история для того, чтобы произвести философскую систему, должны соответствовать фазам нашего собственного сознания, когда мы решаемся философствовать. В макрокосме истории мы найдем эти степени развития только в бὸльших и, следовательно, более явственных чертах; мы узнаем их в превосходнейших примерах и, следовательно, наилучшим образом. Поэтому большое изображение мы предпочтем малому, и как Платон строит государство для того, чтобы найти справедливость, так и мы будем смотреть на историю философии, как на Пропилеи, которые наилучшим образом

—2—

введут нас в самую философию. Конечно, при этом допускается двоякое предположение: во-первых, что философия совпадает с тою степенью, на которой она теперь находится; и, во-вторых, что история философии идет по закономерному развитию от одной системы к другой, что системы следуют друг за другом не случайно, а необходимо. Мы можем говорить о введении в философию только в том случае, если справедливо первое предположение; мы можем доверить это введение истории философии только в том случае, если справедливо второе предположение. Оба эти предположения составляют философские спорные точки, и чем сильнее на них нападали, тем больше требуется, чтобы мы их защитили».²⁷⁹⁰ Нужно заметить, что в защите этих положений, в особенности первого, Куно Фишер только путем очень тонкого различения спасается от упрека в противоречии. Причиною этого является его приверженность к гегельянству. «Если я самую философию, говорит он, отождествляю с ее позднейшею системою, то я, однако же, далек от того, чтобы принять догмат, который действительно был признаваем в этой системе (Куно Фишер разумеет гегельянство). Подавляющее впечатление, сделанное позднейшею философией на мыслящих современников, сила и строгость ее метода, огромность ее объема – все эти редкие и единственные достоинства привели к тому, что в безмерном панегиризме стали систему эту выдавать за вполне законченное дело философского духа. Будущее решить, действительно ли это мнение столь же нелепо, сколько оно, без сомнения, было преждевременно… Философия столь же мало исчерпывается одною системою, как искусство одним художественным произведением, как религия – одною догматикой, как справедливость – одним государством. Поэтому я не отождествляю философию с одним из ее результатов, даже и с самым последним; никакой фи-

—3—

лософской системы, даже и последней, я не признаю свободною от тех ограничений, которые возлагает на нее известное время. Отрешить какую-нибудь философскую систему от этих ограничений значит уничтожить самую историю. Философия не исчерпывается в одной системе, точно так как род человеческий в одном человеке"…²⁷⁹¹ Как видим, Куно Фишер колеблется здесь между ясным сознанием относительности всех вообще философских построений и признанием в гегельянстве наивысшего проявления философствующего духа, так что вся раннейшая философия является только введением в эту. Выход отсюда он находит в том, что для своего времени считает Гегелеву философию окончательным итогом предшествовавшего развития. «Под условиями действительности, говорит он, философия всегда является в ограничениях века, как развитая система, и кто хочет ввести себя в философию, тот должен познакомиться с ее высочайшим явлением… Если же он хочет избежать ограничений системы и опираться на одно родовое понятие философии, то он покидает область действительности и ссылается на одну способность. Поэтому он или должен сам создать новую систему и тем доказать эту способность, или же он должен признать ее в высочайшем ее проявлении. Так мы не хотим здесь пускаться в неверную область пустой возможности, то мы будем представлять себе философию, как существующую в некоторой определенной системе, и наше введение в изучение философии не идет неизвестно куда, но имеет в виду определенную систему философии. Естественно, что эта определенная система есть последняя или настоящая система (это Куно Фишер говорил в 1853 г.), так как в ней до сих пор философия наиболее удовлетворяет сама себе, или способность философии действовала наиполнейшим образом. Для нас в известном смысле эта настоящая система бесконечна, потому что она еще не перестала действовать».²⁷⁹² В позднейшее время Куно Фишер в значительной мере отрешился от этой преданности и, так сказать, философской

—4—

партийности. Собственно говоря, в принципе взгляд его верен: не отожествляя философию вообще с какою-нибудь определенною системой и полагая последний результат философских исканий лишь в бесконечной дали будущего, мы для своего времени должны наиболее владеющую умами систему считать наиполнейшим итогом предшествовавшего философского развития, а все раннейшие как бы введением в нее. Но дело в том, что такой всеобъемлющей системы в настоящее время нет; и в 1853 году ею отнюдь не было гегельянство, потому что на ряду с ним существовали другие не менее достойные внимания системы и точки зрения.²⁷⁹³

Изложенный общий взгляд на историю философа и на отношение ее к положительным задачам философии дал Куно Фишеру возможность правильно понять научные задачи истории философии и показать несостоятельность процветавших до Гегеля взглядов, – Хроникального и односторонне критического; «Обыкновенно признают, говорит Куно Фишер, – и этого нельзя отрицать, – что в течение времени под именем философии являлись системы, в которых человеческий ум излагал свои высочайшие понятия. Но чтобы в этих различных системах имело место согласное развитие, чтобы мыслящий дух в различных мыслителях шел вперед методически, – против такого понятия восстает обыкновенное представление. И, так как ряд этих систем не умеют связать понятием философии, то различные системы бессвязно распадаются, каждая стоит отдельно, сама по себе, и соединяющая сила, которая располагает члены в известном порядке, не есть мыслящей дух, а только временная последовательность. Таким образом, в системах не видят ничего, кроме хронологического порядка, и когда вздумают излагать историю философии, получают только хронику. В этом случае к самому предмету относятся по крайней мере без предубеждений и излагают то, что было на самом деле, именно:

—5—

временную последовательность философских систем. Но такой непредубежденный взгляд (который не лишен достоинства для собирания исторического материала) очень скоро забывается, и начинают искать результата, который добыла наконец история философии. Хотят не только описывать эту историю, но и судить о ней, и потому начинают рассуждать о ней. Но тут внешняя физиономия истории дает тотчас готовое суждение, которое пишут, как мораль под баснею и которое может раз навсегда произнести приговор над историей философии. Каждая система имеет притязание быть истинною; следовательно, все они равно истинны, если мы будем принимать их за то, за что они выдают сами себя. Так как истина, однако, может быть только одна и сама себе не противоречить, а философские системы, напротив, разногласят, – если только не диаметрально противоположны друг другу, – то очевидно, все они равно ложны, если мы будем принимать их за то, за что они выдают взаимно друг друга. Таким образом, пред лицом истории философии ставится судейское кресло, и о системах судят так, как мудрец в рассказе Натана: каждую признают правою, и осуждают или отвергают наконец всё. Кольцо каждой принимают за настоящее, а потом над всеми произносят приговор, что они фальшивые. Если смотрят на историю философии с этой точки зрения, то судят о ней или эклектически или скептически. Электически судят, когда признают за каждою системою одинаковое право и равное притязание на истину; скептически судят, когда ни в одной не находят самой истины и, следовательно, считают все философские системы равно ей чуждыми… Успех, который и теперь имеют эти взгляды, эклектический и скептический, на историю философии зависит от той важной мины, которую так легко принять и которой подражать еще легче. История философии рассматривается, как басня, которой нравоучение предоставляется субъективному благоусмотрению; эклектик высказывает его в виде общего утверждения, скептик – в виде общего отрицания… В хроникальном изложении от одной системы к другой движется только время; никакой другой связи систем здесь нет. Движется ли вперед сама философия, переживает ли она в последова-

—6—

тельности систем некоторую историю, – этот вопрос не интересует хрониста, который излагает только то, что произошло. Следовательно, для хроникального изложения истории философии не существует, так как в нем известные философии только располагаются по порядку времени, и сама философия, с этой точки зрения, есть неизвестная величина, которая вовсе не входит в расчет. Напротив, с эклектической и скептической точек зрения, хотя и существует философия, но не прогрессивная. Для эклектика философия исчерпывается в каждой системе; и, следовательно, для него нет в ней прогресса. Для скептика нет философии ни в одной системе, следовательно, и для него нет никакого поступательного движения в ряду систем. А так как без этого движения нет и истории философии, то мы должны принять, что история философии отвергает как эклектический, так и скептический взгляд».²⁷⁹⁴

—7—

Единственно возможным и законным взглядом, по мнению Куно Фишера, остается тот, который в основу истории философии кладет идею развития.

Доселе изложенные взгляды Куно Фишера, можно сказать, целиком сделались общенаучным достоянием. И хотя новейшее время не свободно от примеров хроникального (например, у Ибервега), односторонне-критического изложения истории философии (например, у Льюиса, Дюринга и др.), тем не менее после Гегеля и Куно Фишера такой способ изложения уже бесспорно признается устарелым. Идея развития тоже согласно признается основою и руководящим принципом в научной разработке истории философии. Но самое понимание Куно Фишером этой идеи развития философии не имело такого успеха в науке и далеко не распространено. В движении философских систем Куно Фишер видит развитие человеческого самопознания. Эта точка зрения, во многих отношениях весьма ценная, является все-таки односторонней: она слишком подчерки-

—8—

вает антропологический интерес истории философии (что можно видеть отчасти и из приведенных в самом начале выдержек, где Куно Фишер настаивает на точном соответствии ступеней исторического развития философии с ступенями индивидуального философского развития и оставляет в тени интерес объективно-научный. Во всяком случае, после Гегеля за постановку истории философии на вполне научную почву первая благодарность принадлежит Куно Фишеру. И когда в цитированном нами юбилейном сборнике в его честь он называется корифеем современных научных представителей истории философии, то в этом нет ни малейшей дозы лести, а лишь дань справедливости.

Мы показали, как постепенно выяснялась общая концепция предмета и значение истории философии. Что же касается ее научных задач и методов, то выяснение их шло об руку с пониманием факторов исторического развития философского мышления. Куно Фишер и в этом отношении оказал добрую услугу Гегелю, сохранил за ним честь оставаться инициатором научной разработки истории философии: Гегель главною движущею силой в развитии философии считал логическую потребность раскрытия идеи путем диалектического процесса, имманентную необходимость. Но кроме этой силы, происхождение философских систем много обязано и другому фактору, который можно назвать культурно-историческим. «Здесь, говорит Виндельбанд, приходится иметь дело с представлениями, возникшими на почве условий времени, и с общественными потребностями, которые дают философии ее задачи и материалы для разрешения их. Крупные открытия и вопросы, поднятые специальными науками, стремления религиозного сознания, воззрения искусства, перевороты в государственной и общественной жизни дают философии внезапные толчки и создают новые стремления, выдвигающие ту или иную проблему вперед и заставляющие забывать другие проблемы».²⁷⁹⁵ Гегель обратил внимание и на это соотношение, но не воспользовался им как следует. Среди его последователей всего лучше выяснил этот культурно-исторический мо-

—9—

мент опять Куно Фишер и в своей «Истории новой философии» дал ему блестящее применение.

Таким образом, Куно Фишера вместе с Гегелем можно считать творцом научной истории философии. Принципы исследования, примененные им, стали после него применять и другие. Так, на истории философии смотрят, как на введение в философии: Бауэр, Рейхлин Мельдегг, Краузе. Из новейших писателей по нашей науке более всего приближается к Куно Фишеру по приемам работы и по основному воззрению на ценность систем (но отнюдь не по своим положительным убеждениям) Альфред Фулье. У нас в России подражателем Куно Фишера в своих академических чтениях был профессор М.И. Каринский.

Но сколь ни много обязана наша наука своей правильной постановкой Гегелю и Куно Фишеру, все-таки нельзя сказать, чтобы ими в этом отношении было сделано все. Самая идея развития философии у Куно Фишера поучила одностороннее толкование. Кроме того, и указание факторов философского прогресса, которые обязан вскрыть историк при объяснении любой данной системы, сделано Куно Фишером неполно, почему и его собственная «История философии» производит впечатление некоторой искусственности и не совсем верно воспроизводит историческую физиономию систем.

Кроме имманентной необходимости перехода от одной системы к другой, или логической потребности – раскрыть раз выставленные принципы до их отдаленнейших следствий, примирить открывающиеся противоречия и устранить допущенный догматизм, кроме, затем, культурно-исторического фактора, в движении систем громадное участие принимает и так называемый индивидуальный фактор. «Наиболее крупные представители философии, говорит Виндельбанд, являются обыкновенно законченными, самостоятельными индивидуальностями, особенности которых оказывают влияние не только на выбор и группировку проблем, но точно также и на разработку последних, как в их собственных учениях, так и в учениях их последователей… Очевидно, что эта зависимость разработки философских проблем от субъективных условий жизни отдель-

—10—

ных личностей оказывает еще большее влияние, чем условия времени, национальности и т.д. Нет ни одной философской системы, которая была бы свободна от этого влияния личности своего творца. Поэтому все философские системы являются продуктами индивидуального творчества и имеют в этом отношении некоторое сходство с произведениями искусства. Подобно последним, он могут быть поняты только в связи с личностью своего создателя. Элементы мiровоззрения у каждого философа складываются из вечных проблем действительности и направленной на их разрешение деятельности разума, а также из воззрений и идеалов его народа и времени; форма же, распорядок, связь и оценка, которой они подвергаются в системе философа, обусловлены его рождением, воспитанием, его деятельностью и судьбой, его характером и его жизненным опытом».²⁷⁹⁶

Значение этого индивидуального фактора замечено было очень скоро. Сам Куно Фишер в своих позднейших трудах стал придавать ему надлежащее значение. Но трудно здесь назвать какого-нибудь одного определенного ученого, которому бы первому наука была обязана указанием на эту сторону дела. Поправки и дополнения делать вообще легче, чем устанавливать первые принципы и делать первые опыты применения этих принципов. Из авторов курсов по истории философии уделяют достаточное внимание этому фактору философского развития Виндельбанд и Фалькенберг. Особенно большое значение придает ему автор одного из новейших курсов датский профессор Гаральд Гефдинг. Он во введении в свою «Историю новой философии» говорит о громадном значении «личного уравнения» при выработке решений философских проблем.²⁷⁹⁷ Аналогия в этом случае заимствуется из астрономии, где считается необходимым, в известных случаях, для данного наблюдателя знать характер и величину обычно допускаемых им ошибок в отметке своих наблюдений; этим и пользуются для поправок в вычислениях, опирающихся на

—11—

его наблюдения. В истории философии дело можно представлять таким образом, что такой или иной ответ на философский вопрос есть историческое неизвестное, X, обусловливаемое историческими данными, – известными, – средой, господствующими научными воззрениями, философскими традициями и, главным образом, личными особенностями и наклонностями мыслителя; если бы мы по этим условиям составили уравнение для определения X, то при исследовании этого уравнения (читатели, вероятно, помнят из алгебры об исследовании уравнения), наибольшее влияние на величину и характер X пришлось бы приписать личному фактору.

В своей монографии об истории философии, как объективном процессе, мы старались выяснить, насколько это участие личного фактора в некоторых случаях нарушает закономерность философского прогресса.²⁷⁹⁸ Легко понять, как важно для историка философии, при изучении той или иной системы, точно определить размеры этого участия и, при оценке ее научного значения, элиминировать (выделить) все, имеющее только субъективный интерес для самого мыслителя. И как бы ни было велико по своему объему это лишь субъективно-ценное, все-таки получится некоторый и объективно-ценный остаток. «В истории философии, говорит Виндельбанд, и удивительно именно то, что из этой подавляющей массы индивидуальных и коллективных заблуждений в целом выделилась все-таки схема общепринятых форм мiропознания и жизнепонимания, представляющая научный результат истории философии».²⁷⁹⁹

Подведем теперь итог своей экскурсии в область недлинной истории нашей науки. Мы видим, что с тех пор, как история философии стала на твердую научную почву, – с Гегеля и до наших дней, – выяснилась для историка необходимость при объяснении каждой системы вскрыть в ней действие трех факторов: логического, культурно-исторического и индивидуального. Так будет достигнуто объяснение данной системы, указан ее генезис. Но так

—12—

как для историка философии, по удачному сравнение Фалькенберга, «каждая новая система есть только новый камень, который, будучи хорошо отесан, и искусно приложен к другим, помогает возводить в высоту пирамиду знания»²⁸⁰⁰, то за объяснением, собственно исторической задачей, должна следовать оценка, – задача философски-критическая. Это объяснение и в особенности эта оценка (которую не следует смешивать с обыкновенной критикой) имеют свои специальные, методы.

II. Современное понимание научных задач и методов истории философии

Если брать научные задачи философии во всей полноте, то она должна, – как формулирует эти задачи Виндельбанд – «1, точно установить все данные, которые могут быть получены о жизни, духовном развитии и учениях отдельных философов из находящихся в нашем распоряжении источников; – 2, из этих данных восстановить генетический процесс таким образом, чтобы для каждого философа ясна была зависимость его учения как от учения его предшественников, так и от общих идей его времени, от его индивидуальных особенностей и от его образования; – 3, оценить, какое значение имеют по отношению к общему результату истории философии изученные и разъясненные таким образом учения».²⁸⁰¹ Это понимание научных задач истории философии в настоящее время принадлежит к числу общепризнанных; и если доселе встречаются еще курсы, которые охотнее разрабатывают какую-либо одну из этих задач, не затрагивая или лишь слегка касаясь других, то это происходит не вследствие несогласия с указанным общим взглядом на задачи науки, а вследствие методологических или личных удобств и тех или иных специальных целей. В принципе же ни один историк философии не отрицает, что

—13—

он обязан показать три вещи: чему и при каких обстоятельствах учил данный философ? как возникло такое учение? и какую ценность оно имеет в общем росте философского ведения? Виндельбанд называет две первые задали нашей науки филологическо-историческими, а последнюю философско-критической.²⁸⁰² Это не совсем точно, – по крайней мере, в отношении второй задачи. Что собирание фактических данных о жизни, духовном развитии и учении известного философа есть работа филологическо-историческая, это – верно; но выяснение генезиса философской системы может быть названо в строгом смысле исторической работой лишь постольку, поскольку вскрывается влияние на систему культурно-исторического фактора; участие же в ее создании логического фактора, чтὸ и представляет собственно главный философский интерес, может быть показано только специалистом-философом, способным оценить силу идейных философских мотивов, – например, понять скрытое противоречие в предшествовавших системах, точно установить взаимное отношение понятий, имевших особенно важное значение для данного философа, а главное, восстановить подлинный ход мыслей и связь идей, что в литературном изложении самого мыслителя часто бывает затушевано массой сторонних подробностей и вспомогательных методических аксессуаров. Например, понять и истолковать логическую схему Кантовой критики познания может только тот, кто всецело войдет в дух идей, владевших умом Канта, тщательно отделить в его писаниях имеющее значение лишь литературного приема от того, что выдает действительный ход или только направление мыслей философа; а для этого он должен подвергнуть сравнительному критико-философскому анализу различные произведения Канта, трактующие данный предмет с разных сторон (главным образом «Критику чистого разума» и «Пролегомены»); – так будет достигнуто генетическое объяснение лишь в сфере собственного мышления Канта; проследить же логические отголоски в этом мышлении идей его предшественников и современников можно опять только путем подобного же философского анализа и разно-

—14—

сторонних сопоставлений. Вообще реконструировать логический ход мыслей философа – не менее философская задача, чем и историко-критическая оценка его системы. Подобным же образом и объяснить действие в образовании системы индивидуального фактора – более психологическая задача, чем чисто историческая. Задачу же оценки систем называют философской – совершенно справедливо.

При разрешении каждой из своих трех специальных задач история философа пользуется особым методом. Наилучшее разъяснение методов первой из этих задач для древней философии впервые дано Шлейермахером, по указаниям которого и работал известный Риттер, автор двенадцати томной, для настоящего времени несколько уже устаревшей истории философии. Из новейших же писателей мы считаем нужным указать, как на дающих правильные и достаточно подробные разъяснения методов двух первых задач, – на Виндельбанда и Фулье в их «Историях философии» и на Эмиля Бутру в его «Etudes d’histoire de la philosophie» (собственно о задачах истории философии здесь – одна небольшая, но весьма интересная статья). Для методов же третьей, философско-критической задачи, наилучшие разъяснения дают Куно Фишер и особенно Фулье. Дело здесь представляется в таком виде.

Что касается установки фактической стороны (первая задача), то история философии опирается при этом на тщательное и обширное исследование источников.²⁸⁰³ Однако, последнее для различных времен отличаются весьма различной ясностью и полнотой.

Главными источниками философско-исторического исследования являются, разумеется, сочинения самих философов. При изучении истории новой философии мы имеем в этом отношении сравнительно твердую почву под ногами. Со времени изобретения книгопечатания литературная традиция установилась столь прочно и ясно, что она уже не доставляет в общем никаких затруднений. Сочинения,

—15—

изданные философами со времени возрождения, вполне доступны для современного исследования: случаи, в которых вопросы о подлинности, времени происхождения и т.п. могли бы давать повод к спорам, крайне редки; филологическая критика имеет здесь очень мало места, и там, где она применяется (например, при оценке различных изданий Кантовых сочинений, особенно «Критики чистого разума»), она касается только подчиненных и, в последней инстанции, безразличных пунктов. Точно также и со стороны полноты материала мы здесь достаточно обеспечены: трудно предположить, чтобы что-нибудь важное было утеряно или еще ожидало опубликования. Если внимательное филологическое исследование последнего столетия и дало нам нечто новое о Спинозе, Лейбнице, Канте, Мэн-де-Биране, то философский результат такого исследования, сравнительно с тем, что мы уже знали раньше, имеет только ничтожную ценность. В лучшем случае, дело шло – и впредь может идти – лишь о дополнениях; особенное значение при этом имеют случайные данные из переписки, могущие пролить больший свет на индивидуальный фактор философско-исторического развития.

В менее благоприятном положении находятся источники средневековой философии, часть которых (хотя и незначительная) доселе еще находится в рукописях. В. Кузен и его школа много, сделали для опубликования этих текстов, и в общем мы может быть убеждены, что обладаем и для этого времени достаточными – хотя и не лишенным пробелов, – материалом. Напротив, наше знакомство с арабской и еврейской философией средних веков и с ее влиянием на ход европейской мысли в частностях доселе еще весьма проблематично; это образует чувствительный пробел в изучении источников истории философии.

Гораздо еще хуже обстоять дело с памятниками античной философии. Во всяком случае, впрочем, главное из оригинальных сочинений сохранилось до нас и здесь: таковы – основные сочинения Платона и Аристотеля, хотя и в очень сомнительной форме, и писания позднейшего времени, – сочинения Цицерона, Сенеки, Плутарха, святых отцов и неоплатоников. Несравненно большая часть философских сочинений древности затеряна. Вместо них мы

—16—

должны довольствоваться фрагментами, которые только благодаря случайной цитации у того или иного из сохранившихся до нас писателей дошли к нам, да и то в весьма спорной форме.

Если, несмотря на это, удалось все-таки получить детальную и научно-достоверную картину развития древней философии (яснее, чем средневековой), то этим мы обязаны не только непрерывным усилиям филологической и философской обработки этого материала, а и тому обстоятельству, что на ряду с остатками оригинальных произведений философов до нас дошли и остатки исторических известий древних же авторов об учениях древнейших философов; – это – уже вторичные источники. Впрочем, и из этих источников лучшее затеряно, – именно, исторические труды и ученые сборники перипатетической и стоической школы из конца ΙV и из III вв. до Р.Х. Эти работы впоследствии прошли через много рук, прежде чем превратиться в сохранившиеся до нас компиляции из римской эпохи, каковы, напр., известные под именем Плутарха «Placita philosophorum», «Deipnosophistae» Атенея, сочинения Секста Эмпирика, Диогена Лаерция «Περὶ βίων, δογμάτων καὶ ἀποφθεγμάτων τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων» выдержки у св. отцов и известия комментаторов позднейшего времени, напр., Александра Афродисийскаго, Фемистия и Симплиция.

Там, где источники находятся в столь сомнительном состоянии, как в области всей древней философии, там критическая установка фактических данных должна идти об руку с исследованием прагматической и генетической связи. Ибо там, где самые источники оказываются недостаточными или сомнительными, решение может быть получено только выяснением разумной, т.е. соответствующей психологическому опыту, связи: в этих случаях история философии, как и всякая история, обязана, положив в основу достоверно известное по источникам, ориентироваться и в тех областях, где утеряна нить надежной и достоверной традиции (разумеется, конечно, литературная, а не устная традиция).

Объяснение фактических данных (2-ая задача нашей науки) в истории философии, как мы уже говорили, бы-

—17—

вает или идейно-прагматическим, или культурно-историческим, или же, наконец, психологическим, – соответственно трем указанным раньше факторам, определяющим движение философской мысли, – логическому, культурно-историческому и индивидуальному.

Что касается применения каждого из этих методов объяснения, то, по нашему мнению, каждый из них в надлежащих границах должен быть применяем к изучению каждой системы. Эти границы применения каждого из трех методов определяются конечною целью истории философии. Мы говорили в начале своей статьи, что наша наука имеет своею целью верное изображение и воспроизведение исторического роста философии, как процесса постепенной научной обработки общих вопросов, состоящего в постепенном освобождении научного мiросозерцания от всяких односторонних и догматических примесей и тем приближающего наше знание к идеалу абсолютной истины. Другими словами, в изучаемой системе историк философии обязан вскрыть момент приближения к истине. Отсюда ясно, что основною целью истории философии является идейно-прагматическое объяснение систем, только оно дает возможность правильной философско-критической оценки системы с ее положительных сторон. Методы двух прочих объяснений, – культурно-исторического и психологического, – должны при этом иметь уже вспомогательное значение: они должны содействовать, прежде всего и главным образом, отделению в изучаемой системе научно-ценного и истинного от случайных исторических и индивидуально-субъективных примесей, а затем и прояснить положительное научное значение тех или иных идей системы указанием на их реальные мотивы и отношения. Таким образом, эти два объяснения должны предшествовать идейно-прагматическому, образовать для него естественное prius и историческую опору. Неправильно поэтому мнение некоторых писателей по нашей науке, – напр., не раз цитированного уже Виндельбанда, – будто применение того или иного из трех методов философско-исторического объяснения систем зависит от фактического состояния источников и будто прагматическое объяснение предпочитается только такими историками, которые во всех ран-

—18—

нейших системах видят только приготовление к какой-нибудь определенной системе, – как, напр., Гегель историю философии рассматривает только как подготовление своей системы, или Тило все системы оценивает, лишь как подготовку Гербартовой философии. Мы видели, что взгляд, считающий историю философии подготовкой или введением к абсолютно-истинной системе философии, в принципе вполне законен, и только при нем история философии становится научно-ценной дисциплиной. Единственно что нужно помнить при проведении этого взгляда, дабы не впасть в заблуждение, это-то, что ни одна система не бывает настолько всеобъемлющей, даже и для своего времени, чтобы справедливо считаться полным итогом раннейшего философского развития. А идейно-прагматической должна быть всякая история философии. Упоминаемое же Виндельбандом фактическое состояние источников здесь совершенно не причем. Конечно, по своему личному вкусу историк может ограничиться, напр., только культурно-историческим или психологическим объяснением; но пусть он и помнит, что это далеко не есть его главное дело, а только подготовительная работа. Мы, впрочем, считаем возможным ограничиться подобными объяснениями в отношении к таким философемам, которые не имели самостоятельного значения в качестве моментов приближения к истине, а представляли собою только разработку почвы для какой-нибудь самостоятельной системы. Таковы, напр., доктрины эпохи возрождения, подготовившие умы к созданию новой европейской философии, таковы многие доктрины т.н. английского, французского и немецкого просвещения, представлявшие собою, с одной стороны, популяризацию раннейшей философии, а с другой, образовавшие атмосферу, в которой зародились позднейшие самостоятельные идеи.

Так как объяснение системы должно подготовить нас к ее философско-критической оценке, то понятно, как важна правильность и историческая верность этого объяснения. Говорим это одинаково о всех трех видах объяснения. Указать какие-нибудь однообразные внешние приемы и способы для достижения подобной правильности и верности невозможно. Общие приемы анализа, – исторического, психологического и логического, – конечно, должны иметь здесь

—19—

самое широкое и разностороннее применение; но все эти приемы все-таки могут дать нам только мертвую схему, – да и то часто не соответствующую действительности, – если к ним не присоединяется нечто, не поддающееся точной методологической регламентации, но существенно важное, именно, способность вполне стать на точку зрения объясняемого автора, как бы ассимилировать свое мышление и свои интересы с его мышлением и интересами. Это – род того симпатического переживания чужой душевной жизни, которое характеризует художественное творчество. «Если мы не сумеем сделать этого, говорить Фулье, мы будем походить на астронома, который, оставаясь в Париже и наблюдая небо в телескоп, захотел бы судить о картине неба с Нью-Йоркской обсерватории. Многие из историков философии впадали в подобную ошибку, – они начинали с признания их собственной точки зрения единственно верной и с признания своей обсерватории истинным центром вселенной"…²⁸⁰⁴ Впрочем, для историка философии эта способность стать на чужую точку зрения и ассимилироваться с мышлением объясняемого философа в гораздо меньшей степени есть плод врожденного таланта и живой подвижности души, чем для художника. Справедливо говорят, что «роёtae nascuntur»; ну, а хорошим историком философии можно и сделаться при некоторой работе над собой. Это зависит от того, что последнему приходится иметь дело с мышлением других людей, которое легче поддается анализу и усвоению, чем чувство и волевые импульсы, занимающие художника. Главное и в некотором смысле даже единственное в этом случае условие для историка философии – отрешиться на время объяснения от всех своих собственных убеждений насчет истинного и ложного, помнить, что все это, в сущности, весьма относительные категории – и истинное для нашего времени может казаться таким только нам, за плечами которых стоит слишком 2.000-летняя история мысли, для древнейших же мыслителей существовали другие горизонты, как равно совсем другие горизонты будут существовать и для наших отдаленных потомков… Ничто так не мешает пониманию

—20—

чужих воззрений, как слишком крепкая и близорукая уверенность в окончательной и непогрешительной истинности своих собственных убеждений. Лишь хоть, кто убедить себя в относительности всех исторически возникающих точек зрения, не исключая и своей собственной, кто приучил себя ценить самую эту относительность, как залога постоянного и бесконечного нашего приближения к абсолютной истине, – тот способен сообщить своему мышлению достаточную подвижность, чтобы освоиться в рамках любого мiровоззрения.

Третья задача нашей науки, как было указано выше, есть оценка систем со стороны их значения в историческом движении философской мысли. Эту оценку не следует смешивать с обыкновенной критикой. Впервые раскрыл задачи философской критики в истории и дал образцы ее применения Куно Фишер. Он не раз и настойчиво заявлял, что «критика какой-нибудь философии состоит вообще не в том, что против нее, по усмотрению, делаются возражения, что по произволу то или другое подвергается суду, одно осуждается, другое хвалится, в одном месте что-нибудь признается правильным, в другом что-нибудь ложным. Таким образом, говорит он, не судят о философской системе, а только говорят о ней, подобно тому, как в обыкновенном разговоре говорят об обыкновенных людях; только пересуживают философию то в хорошем, то в дурном смысле. Нет ничего легче, как долго и много наговорить о философской системе. Нет ничего труднее, как судить о философских предметах определенно и верно».²⁸⁰⁵ Самому Куно Фишеру задача философской критики представлялась в следующем виде.

«Каждая философия, говорит он, есть сообразное понятию развитие некоторого начала, она представляет связную цепь мыслей, первый член которой есть начало, а последний – высочайшее заключительное следствие начала. Таким образом, первый и последний член соединены между собою и заключают цепь понятий; такую заключительную цепь, такую единодушную совокупность мыслей мы обозначаем словом система. – Критика должна судить о системе. Она сде-

—21—

лает это только тогда, когда рассмотрит связь понятий и исследует, вполне ли строга эта связь, другими словами, действительно ли начало и следствие сопряжены между собою. – Итак, разобрать систему значит исследовать, согласна ли система сама с собою или нет. – Если исследование убедит меня в этом полном согласии, то я должен признать эту систему. Если при критике системы я не встретил никакого противоречия, то система становится моею системой, я признаю себя ее приверженцем и принимаюсь за ее пропаганду».²⁸⁰⁶ В этих словах Куно Фишера, равно как и в некоторых последующих его суждениях, мы имеем несомненный отголосок его гегельянского воззрения на критерий истины; но это не служить серьезным препятствием правильности, его разъяснений насчет философской критики. «Напротив, продолжает он, если исследование обнаруживает в системе противоречия, то связь понятий оказывается недостаточною, – я прихожу к суждению, что эта система несовершенна. Другими словами, что она не есть действительная система. – Критика соглашается с системою, – это значит она находит, что система вполне согласна сама с собою. Критика отвергает систему, это значит, что, по ее изысканию, система противоречит сама себе. – Как это возможно? В чем состоит такое противоречие? – В системе последовательно раскрывается некоторое начало. – Итак, первый вопрос – согласно ли следствие с началом? – Второй вопрос – согласно ли начало само с собой? Поэтому критика должна вести следующие изыскания: она рассматривает, правильными все следствия, извлеченные философией из ее начала; если нет, то система должна быть исправлена и в таком случае критика становится корректурою системы. Она рассматривает, действительно ли извлечены из начала все следствия, какие можно извлечь; если нет, то система должна быть далее разработана, и в таком случае, критика дополняет и обрабатывает систему. – Если развитие начала (цепь следствий) правильно и полно, то критика исследует самое начало; и если здесь открывается противоречие, то нужно изменить начало и опровергнуть существующую систему. – Если начала противо-

—22—

речат сами себе, то критика должна положить секиру при корне и низвергнуть систему».²⁸⁰⁷

В приведенных рассуждениях Куно Фишера совершенно правильно намечены существенные моменты философской критики: 1) формально-логическая проверка выводов – а) со стороны их правильности и б) полноты, 2) проверка основоположений. Но во всех подробностях эти разъяснения уже не соответствуют теперешним требованиям науки. Не говоря уже об определении философии, как «сообразного понятию развития некоторого начала», не говоря о том, что формально-логическая согласованность системы признается ручательством за ее истинность, – это все предрассудки школы (гегельянской), idola theatri, выражаясь языком Бэкона, и может быть без труда и без ущерба для дела отброшено, – помимо всего этого, воззрения Куно Фишера страдают двумя недостатками: 1) он совершенно незаконно возлагает на историка философии задачу дополнять и исправлять систему, в случае, если она не доводит своих выводов до конца или делает неправильные выводы; дело историка – только показать эту неполноту и неправильность, как основание для нового пересмотра проблемы в последующих системах, и ему нет никакой надобности ни соглашаться с системою и пропагандировать ее, ни отвергать ее и «класть секиру при корне"… 2) Куно Фишер неправильно смотрит на оценку основоположений: согласие начала с самим собой, т.е. отсутствие в нем логического противоречия, отнюдь еще не есть ручательство за его правильность. Избегать противоречий умеет даже мифологическое мышление. Гораздо важнее показать, насколько основоположения свободны от догматических и спорных предположений и допущений.

Последующие историки философии в значительной мере отрешились от этих недостатков Куно Фишера, удержав из его воззрений существенно ценное. Теперь начала философско-исторической критики в общем стоят довольно твердо и бесспорно, хотя единоличные примеры неправильного ее понимания и доселе встречаются между историками философии. Вот как эти начала представлены

—23—

у Виндельбанда: «Масштабом оценки, говорить он, не должны служить ни чисто субъективный взгляд историка, ни его философские убеждения; применение их неизбежно лишает критику научной объективности. Для человека, убежденного, что он обладает единой философской истиной, равно как и для того, кто при изучении специальной науки привык, опираясь на несомненные результаты исследования, делать без затруднений точную оценку предшествующих попыток, искушение уложить все течения и формы в прокрустово ложе своей системы может быть действительно сильно; но кто умеет всматриваться спокойным взором в исторические судьбы мышления, тот благоговейно воздержится от упреков философским героям в незнакомстве с мудростью эпигонов. – Научная философия не должна довольствоваться поверхностным обсуждением философских учений. Она должна стоять на точке зрения имманентной критики, руководствующейся двумя принципами: формально-логической последовательностью и научным значением каждого взгляда».²⁸⁰⁸ Эта краткая характеристика совершенно верно представляет дело. Понятие имманентной критики дает важнейшее и самое ценное указание на всю сущность оценки систем, требующейся в истории философии.

Сущность имманентной критики очень проста. Это есть критика (т.е. разбор, оценка) известной системы в пределах ее собственных основоположений и допущений. В этом определении даны три понятия: 1) критика, как общий родовой признак, 2) основоположения и 3) допущения, как ограничивающие видовые разности.

Критика (всякая) состоит в проверке формально-логической и материально-научной правильности разбираемого учения. Первая задача должна быть выполнена без всяких ограничений; вторая же ограничивается видовыми признаками имманентной критики: материально-научную правильность надо проверять не по данным нашей науки и нашего опыта, а по данным тогдашней науки, тогдашнего опыта, к которым и примыкают основоположения и допущения.

—24—

Основоположениями мы называем исходные пункты системы (то, что Куно Фишер называет «началом»). Критика в пределах основоположений и есть, прежде всего, проверка полноты и формальной правильности выводов. Но критика должна простираться и на самые основоположения. Это делается посредством открытия их молчаливо принимаемых, implicite в них заключающихся предположений, посредством открытия их логических prius’ов. Последние и составляют допущения системы.

Эти допущения могут быть или априорными началами мышления (не всякого вообще мышления, а тогдашнего – в роде, напр., картезианской аксиомы: «res ibi agere non potest, ubi non est»), или же данными тогдашней науки. В обоих случаях мы уже выходим из рамок самой системы, но не в сферу наших идей, а в сферу идей того времени, с точки зрения которых и надо проверять основоположения. Таким образом и материально-научная проверка будет все-таки имманентной (как видим, это – совсем не то же, что Куно Фишеровское согласие начала с самим собою).

III. Критический разбор воззрений Альфреда Фулье на задачи и сущность исторической оценки философских систем

Правильное применение начал имманентной критики составляет существеннейшую задачу нашей науки. Способы этого применения в отдельных случаях могут разнообразиться, соответственно с обстановкой; но конечная цель остается неизменной – показать положительное значение системы в историческом движении общечеловеческой (универсальной) философской мысли. Ясное сознание этой цели может служить коррективом против разного рода субъективных увлечений. Некоторый из таких увлечений мы могли заметить уже у Куно Фишера. Чаще всего мы в этих случаях имеем перевес личного философского интереса над историческим беcпристрастием. Так как призывы к беспристрастию (это давно уже замечено) не только весьма трудно осуществляются, но и весьма редко понимаются в надлежащем смысле, то мы считаем не

—25—

лишним на конкретном примере показать, как увлекающейся историк вместо настоящей имманентной критики (или, вернее сказать, вместе с нею) может принимать нечто сильно от нее уклоняющееся. Такой пример мы находим в не раз цитованной «Истории философии» Альфреда Фулье.

Предлагая вниманию читателей изложение и разбор воззрений Фулье на задачи и сущность исторической оценки философских систем, мы должны предупредить их насчет его литературной манеры: в таком серьезном и даже сухом вопросе, как о задачах и методах философской критики, Фулье не умеет воздержаться от лирических и риторических отступлений, мешающих отчетливости и точности выражения его мыслей. Нужно отделаться от впечатления, производимого этой литературной манерой, чтобы понять ценность положительных воззрений Фулье по настоящему вопросу.

Фулье, настаивая на том, что для правильного понимания философских систем требуется искусство вполне становиться на точку зрения объясняемых мыслителей, что «нужно воспроизвести их работу, вкладывая в нее такой же интерес, как в свой личный труд, и проникнуть в их мысль еще глубже, если это возможно, чем они сами»²⁸⁰⁹, только в таком полном понимании видит условие и правильной оценки систем. «Хорошо понятая система, говорит он, на половину является уже оцененной и как бы сама собою занимает место в ряду философских учений».²⁸¹⁰ Собственно же оценка, как специальная задача истории философии, по его мнению состоит в двух вещах: в исправлении заблуждений и в согласовании истин.

Что касается исправления заблуждений, то последние, по его словам, «могут быть двух родов: заблуждения в выводах и применениях и заблуждения в принципах. Напр., мы видим, что Гоббес из того, что интерес общества должен быть обеспечен возможно более прочно, делает вывод, что абсолютный деспотизм – в интересах обще-

—26—

ства. Но даже – допуская принцип Гоббеса, – принцип интереса, – этот вывод надо признать ложным потому, что деспотизм совсем не наибольшая сила, могущая поддержать общественный узы, и свобода в этом случае гораздо могущественнее, чем физическая сила. Тут, следовательно, ошибка в выводе, в следствии, в применении. Чтобы исправить ошибки этого рода, нужно ли выходить из пределов разбираемой системы и отвергать их во имя другой системы? – Отнюдь нет; гораздо лучше сначала исправить ложные выводы из учения при помощи его собственных принципов; так, напр., здесь нужно будет в духе Гоббесовой гипотезы сделать лучшее заключение, чем это сделано самим Гоббесом, и сказать ему: предполагая вместе с Вами, что не имеется другого общественного правила, кроме величайшего интереса общества, мы утверждаем, что этот принцип не ведет к тем выводам, которые делаете Вы; Вы, следовательно, не в праве отказываться от исправления в этом пункте Вашей системы, ибо такое исправление в конце концов дополняет и усовершенствует ее. – Это исправление выводов аналогично поверке, употребляемой математиком против ошибок в вычислении, напр., ошибок в сложении или умножении. Но, надо заметить, ошибки в применении сами по себе ничего не доказывают, они ничего не говорят против самых принципов и не опровергают сущности теории; – точно так же, как исправить ошибки в сложении или умножении совсем не значит опровергнуть правила этих арифметических действий, а значит только показать, что эти правила не верно применены в данном случае. Тем не менее, многие историки философии воображают, что они опровергли систему, опровергши ее непоследовательности или ее незаконные применения. Красноречивая декламация против теории, к которой примыкает Гоббес, отнюдь не есть, однако удовлетворительное опровержение теории утилитаризма. Что же выходит? Вы думаете опровергнуть доктрину, опровергая ее ошибки в выводах; но другие сторонники тех же принципов избегают этих ошибок, и система оказывается тем прочнее, что после того она становится более связной и более последовательной. Напр., Бэнтам и Стюарт Милль, признавая утилитаризм Гоб-

—27—

беса, пришли к либеральным выводам, вместо того, чтобы, как Гоббес, сделать выводы в пользу деспотизма. Стало быть, невозможно опровергнуть систему, опровергая ошибки, не составляющие ее сущности».²⁸¹¹ По мнению Фулье, историк философии должен исправлять эти ошибки в выводах и дополнять изучаемое учение.

За этой критикой выводов следует критика принципов. «Только тогда, говорит Фулье, когда мы воссоздадим таким образом доктрину и очистим ее от ее случайных недостатков, можно приступить к критике оснований. Оценка выводов, ошибочных применений, погрешностей в деталях здесь была бы недостаточна: если Вы не берете систему в ее принципе, в ее сущности и, так сказать, в ее истине, Вы не будете в состоянии ее опровергнуть. – При помощи какого же метода можно опровергнуть принцип, составляющий сущность системы? Таким принципом, по его словам, всегда бывает факт или понятие, имеющее известное значение и известную истинность. Чистый абсурд не может быть ни понят, ни выражен; система, покоящаяся на принципе, вполне абсурдном, не могла бы ни развиваться, ни жить. Ошибка в принципах состоит скорее в неполной их истинности, чем в абсолютной ложности. Она – или частное наблюдение, выдаваемое за полное наблюдение, как, напр., предположение Ларошфуко о всеобщем эгоизме, или частичное и абстрактное понятие, признаваемое за выражение полной истины, каково, напр., понятие протяжения или понятие мышления.²⁸¹² Каким же образом можно опровергнуть принцип подобного рода? Показав, что утверждаемая им истина есть истина неполная. Но для доказательства, что истина неполна, нужно показать, что она существует только при условии дополнения ее другими истинами и что без такого дополнения она не в состоянии объяснять вещи. Таким образом, мы приходим к довольно странному, по-видимому, заключению: опровергать системы серьезно, с пользой и окончательно, можно только при посредстве заключающихся в них истин…

Здесь нужно не разрушать, а созидать и слить все, что

—28—

другие создали верного, в более широкую и всеобъемлющую истину. Точно также в истории народ завоевывает другой, только поглощая его и присоединяя к себе; – настоящая победа философии состоит не в разрушении, а в примирении».²⁸¹³

Второю задачей философской критики после исправления ошибок Фулье считает, как мы сказали, согласование истин. «Для подобного примирения, говорит он, необходимо прежде всего исследовать, что могло быть признано общим в противоположных системах, – нужно брать от других и давать другим как можно, больше. Потом, когда согласие между системами прекращается, надо смотреть, не примут ли системы – если провести их до их отдаленнейших следствий, вскрыть истинный смысл каждой из них, – некоторого совпадающего направления и не будут ли они тогда все более и более приближаться друг к другу; напр., не могут ли быть сближены фаталистическая нравственность и нравственность, основанная на свободе, если мы сделаем из этих учений совершенно логические и крайние выводы. Чтобы еще более увеличить это сближение, нужно искать средних терминов между противоположными идеями. Так, напр., не существует ли среднего термина, который могли бы и даже должны бы были принять как те, которые отрицают нашу свободную волю, так и те, которые признают ее? Идея нашей свободы, когда мы опираемся на нее, дает нам относительно наших страстей власть, совершенно аналогичную самой свободе. Эта идея, общая приверженцам теории свободной воли и теории фатализма, представляет первое средство сближения между этими теориями.²⁸¹⁴ Другие посредства, продолжает он, как, напр., желание свободы, могут еще больше сблизить их. Таким образом можно ввести возможно большее количество подобных средних терминов и постепенно

—29—

уменьшить расстояние между этими учениями. При помощи такого метода возможно комбинировать системы и расположить их, как различные части единого здания. Подобным образом возможно поставить каждое учение на надлежащее место; при этом признаются только положения общие им всем и относительно верные с этой точки зрения. В результате получается известное распределение доктрин по их ценности и по степени их истинности. Для того, чтобы установить такое распределение, нужно найти внутреннюю тенденцию системы, – напр., материализма, – и самую высшую степень развития, какой она может достигнуть. Потом нужно определить, не содержится ли эта высшая возможная степень развития доктрины в другой системе, – напр., в идеализме, – и тогда мы будем иметь право сделать вывод, что вторая система является необходимым дополнением первой».²⁸¹⁵

Кроме такой классификации учений, указываемой нам их логическим развитием, Фулье, для примирения содержащихся в них философских истин, рекомендует еще рассматривать их с точки зрения их широты. «Есть, говорит он, системы более узкие и частичные, охватывающие и объясняющие незначительное количество явлений, другие же системы имеют более широкую сферу применения и ближе к системе универсальной. А степень широты в этом случае есть степень истинности. Действительно, идеал философии состоит в создании учения, настолько широкого, настолько всеобъемлющего, чтобы оно примиряло в себе все системы. Несомненно, что человеческий дух не может вполне достигнуть этого идеала; тем не менее мы сознаем его, стремимся к нему; и если мы не в состоянии вполне его достигнуть, то, по крайней мере, можем непрестанно к нему приближаться. По этому-то идеалу философии, а не по какой-нибудь предвзятой и частичной системе, мы должны оценивать отдельные системы философов, чем более эти системы широки, определенны и положительны, тем менее они, с точки зрения идеала, удаляются от всеобщей и бесконечной истины. О каждой системе мы должны сказать, что она не заключает в

—30—

себе всей истины, что в ней не все добро, и что тем не менее в ней имеется известная доля света и тепла, которых жаждет наш дух».²⁸¹⁶ В этом пункте Фулье сознательно приближается к тому, что некогда говорил Лейбниц. Надо заметить, что Лейбниц был вообще в высшей степени примирительной натурой. «Я соглашаюсь, говорил он, почти со всем, что читаю». Истина, по его мнению, распространена гораздо больше, чем обыкновенно думают. Ему принадлежит известное и довольно популярное, но, к сожалению, не точно соответствующее действительности изречение, что «системы истинны в том, что они утверждают, и ложны только в том, что отрицают».

Изложенные воззрения Фулье в своих существенных чертах вполне соответствуют тому понятию об имманентной критике, которое мы раскрывали в предыдущей главе. А из приводимых им примеров мы можем отчасти видеть, как осуществляется на деле эта критика. Потому-то мы и остановились на этих воззрениях с некоторой подробностью. Недостатки же этих воззрений принадлежат к числу в высшей степени естественных искушений, угрожающих и всякому историку философии, у которого сознание положительных конечных целей своей науки возьмет перевес над памятованием ее других – ближайших задач. Поэтому мы свое предостережение от подобных искушений и решили приурочить именно к разбору воззрений Фулье.

Фулье, как мы видели, первой задачей философской критики считает исправление ошибок изучаемых систем, – во-первых, в рамках собственных начал каждой системы и, во-вторых, ошибок в самых началах или принципах. По существу дела, это вполне соответствует требованиям имманентной критики. Но претензия исправлять ошибки, вместо того, чтобы их только указывать, раскрывать, подменивает подлинную задачу историка философии другою, хотя и близкою к ней. Дело историка показать, как в последовательной смене систем человеческий ум постепенно приближается к овладению абсолютной истиной, а не обрабатывать каждую систему так, чтобы она могла

—31—

cтать элементом универсального истинного мiровоззрения. Это – дело истории, как объективного, совершающегося во времени, процесса, а не дело истории философии, как науки, лишь изображающей этот реальный процесс, но никак не предрешающей его результатов. Необходимо поточнее усвоить это различие. Для большей наглядности возьмем приводимый и у Фулье пример Гоббессовой защиты деспотизма и абсолютизма. Дело историка только показать, каким образом у Гоббса деспотизм оказался наилучшей гарантией общественных интересов, и отметить, что вывод этот не связан с основоположениями системы строго логической связью; но историк никак не обязан вступать в предлагаемую у Фулье полемику с Гоббесом и говорить английскому философу: «Ваш принцип не ведет к тем выводам, которые делаете Вы, потому Вы обязаны исправить в этом отношении свою систему, ибо такое исправление дополняет и совершенствует ее». Не говоря уже о совершенной бесполезности этой полемики по тому одному, что Гоббес, как человек давно уже умерший, не может последовать благоразумным советам своего французского критика конца 19-го в., полемика эта неуместна и потому, что вносит путаницу в нашу историческую перспективу. Хорошо еще, что впоследствии Бэнтам и Милль сделали ту поправку к учению Гоббса, которую предлагает Фулье; в этом случае указанная полемика вскрывает нам все-таки идейно-прагматическую связь между старыми и позднейшими утилитаристами. А если бы в истории не появилось доктрин Бэнтама и Милля, – на что бы тогда годились предлагаемые Фулье поправки к Гоббесовой системе? Между тем ведь он считает исправление ошибок существенной составной частью исторической оценки систем, – независимо от того, появлялись ли в истории мыслители, которые действительно вносили такие поправки, или нет. «Исправление» ошибок будет тогда уже собственным философствованием – только на чужие темы, – на темы, поставленные творцами различных эпох. Но от историка философии совсем не требуется, чтобы он перерешал по-своему проблемы различных систем: его дело – только объяснить и оценить решения данных мыслителей и показать, как и на каких основаниях эти решения пересматривались другими мысли-

—32—

телями. Не сочинять доктрины и ответы на философские вопросы должен историк философии, а только объяснять и оценивать существующие уже доктрины и ответы. Это собственное философствование на темы изучаемых доктрин вносит, как мы сказали, путаницу в нашу историческую перспективу. Действительно, генетический процесс постепенной и разносторонней выработки философского мiровоззрения только в том случае будет ясен, если предоставить изучаемым системам самим говорить за себя, и открываемые в них пробелы не заполнять собственными теориями, а показать, как эти пробелы исподволь заполнялись, – можете быть, и не всегда удачно, – другими системами. А какие стороны известного вопроса оставались невыясненными, – те только отмечать, как проблемы будущего.

Что касается критики самых принципов, то Фулье опять совершенно верно утверждает, что очевидная нелепость не может быть положена в основу доктрины; и поэтому при оценке любого принципа, – как бы на первый взгляд он ни казался нам нелепым, надо непременно отыскать ту точку зрения, с которой он казался истинным своим проповедникам. Это действительно требуется началами имманентной критики и только при этом условии мы будем в состоянии понимать изучаемые доктрины, как моменты приближения к истине. Но нет никакой надобности признанное в данной системе истинным под известным углом зрения непременно удерживать, как элемент универсальной системы. Если известное начало служит моментом приближения к истине, то это еще не значит, что оно должно быть удержано, – хотя бы и с поправками и ограничениями, – и в окончательном итоге философского развития: ведь оно могло быть только переходным моментом, могло иметь значение лишь методологического принципа и, сыграв свою историческую роль, уже потерять свое положительное значение. Дело историка – только судить о философских принципах, а не выдавать им свидетельства на бессмертие, не облекать их в брачную одежду, в которой бы они достойны были войти в чертоги истины. Верно говорит Фулье, что задача философской критики – не разрушение, а созидание, и что с пользою опровергать системы можно только посредством признания заключаю-

—33—

щихся в них элементов истины; но это дело истории, – не той истории, которую мы составляем, не истории, как науки, а истории, как объективного процесса. Дело науки только правдиво и наглядно воспроизвести этот процесс. А если мы будем к оценке систем примешивать свои взгляды и тем антиципировать (предвосхищать) суд истории, то наша история может оказаться тенденциозной и неправдивой.

Подобную же ошибку допускает Фулье и при постановке второй задачи философской критики, – примирения истин. Бесспорно, что такое примирение в действительной истории происходит, и, как мы говорили в другом месте²⁸¹⁷, это и есть залог истинного прогресса философии. Но задача историка – только показать, как в действительности происходило такое примирение (в тех случаях, когда оно состоялось на самом деле), но не примирять самому. Есть много философских противоречий доселе еще неразрешенных, и историк обязан указать на эти противоречия, не делая собственных попыток их разрешения, не забегая вперед истории. Ареной подобных противоречий, между прочим, служит и вопрос о свободе воли, на котором Фулье дает образец своего примирения. И что же? разве можно надеяться, что подсказанное историком примирение будет непременно принято спорящими сторонами? – ничуть. Как разрешится спор о свободе воли, покажет будущее. А приводимые у Фулье средние термины между детерминистическим и индетерминистическим воззрением суть только собственная идея Фулье, писавшего, как известно, специальное исследование о свободе воли. И надо сказать, что это примирение далеко не принадлежит к числу удачных. Затем, не всегда философские противоречия разрешаются примирением спорных тезисов. Часто спор оканчивается торжеством какого-нибудь принципа; при этом побежденный принцип, конечно, не теряет своего важного исторического значения в качестве переходного момента к утверждению истины. Зачем же, примиряя, стремиться непременно удержать то, что, может быть, осуждено не выдержать идейной борьбы за существование? Дру-

—34—

гой пример, на котором Фулье разъясняет свой метод примирения, есть борьба материализма и идеализма. Мы не привели подробностей этого примирения, чтобы не удлинять без нужды свое изложение. Скажем только, что Фулье здесь запутывается в массе таких спорных и голословных утверждений, которых не примет ни один материалист и едва ли какой идеалист, и если когда-либо примирение состоится, то – во всяком случае не по рецепту Фулье.

Наконец, стремление к всеобъемлющей широте философских воззрений тоже верно признается у Фулье основой примирения философских разноречий. Но созидать на этой основе должна опять сама история, а не историк.

Надеемся, что теперь для всех ясно, как мы понимаем начала философской критики в истории философии, и способы ее применения, а равно и ее законные границы.

Л. Тихомиров

—35—

Когда подходишь к социализму, критикуя его с христианской точки зрения, – слышишь всегдашний упрек: – «Социализм – научная теория, а христианство, что вы там ни говорите, – религия. Как же можно масштабом религии оценивать научное мiровоззрение? Это все равно, что воду мерить аршинами, а землю ведрами. Между социализмом и христианством нет точек соприкосновения. А потому всякая специально-христианская критика социализма принципиально невозможна».

Это первое укрепление, за которым социализм пытается спрятаться от вопросов, которые живут в душе каждого христианина, и мне кажется, последовательность мышления заставляет прежде всего остановиться на нем и показать, что это не укрепление, а всего лишь неосновательное asylum ignorantiae.

Я это и постараюсь сделать в настоящей статье.

Рассмотрим же ближе, что хотят сказать люди, говорящие о несоизмеримости социализма и христианства.

Они хотят дело представить в таком виде:

Христианство проникнуто все абсолютным. Социализм же и анархизм никакого отношения к абсолютному не имеют. Никакими абсолютными целями они не задаются. Вопросов о смысле и правде жизни не разрешают. Социализм в одних формах, анархизм в других, стараются подготовить те условия, в которых освобожденный человек сможет с большей силой и страстью, чем теперь, отдаваться отысканию конечного смысла жизни (конечно, если смысл таковой имеется); – вообще того, что будет после

—36—

того, как практические идеалы их осуществятся, они предугадывать теперь не могут, и ответственности за то, что будет тогда, они взять на себя теперь не хотят. Отдельные представители социализма и анархизма могут, конечно, фантазировать и своими красочными мечтами заполнять конкретным содержанием то, что для научного мышления представляется пока определенными в самых общих только некоторых своих сторонах. Но эти мечтания вовсе не обязательны для всех анархистов и социалистов и потому социализм и анархизм в целом нельзя упрекать в преследовании каких-нибудь абсолютных целей. А раз это так, то предъявлять к социализму или анархизму те требования, который он обязан был бы выполнить лишь в том случае, если бы он ставил себе не конечные и определенные цели, а абсолютные и неопределенные, – конечно нельзя и тогда производить его критику с точки зрения христианства – это все равно, что с точки зрения христианства критиковать какую-нибудь отрасль науки, задающуюся специальными и скромными целями, например, астрофизику или термохимию.

Эту точку зрения можно утвердить ссылками на авторитетных представителей в социалистической литературе. Напр., Шефле – цель социализма видит в замене частного капитала – коллективным, т.е. в таком способе производства, который, исходя из того начала, что средства производства составляют коллективную собственность совокупности всех членов общества, установили бы объединенную национальную организацию труда и распределение общего продукта всех – между всеми, сообразно количеству и общественной полезности производительного труда каждого.²⁸¹⁸

Вот и все! Социализм не новая религия, несущая в себе спасение мiру, и заполняющая новыми смыслом человеческую жизнь, а простая «реформа цивилизации с экономической стороны», как говорить Шефле, или просто такой строй, который «будет продолжать путь человечества к прогрессу, так как этот путь шел до сих пор», как говорить Лавров.

—37—

Опираясь на такое понимание, практические работники социализма считают для себя возможным освободиться от материалистической матафизики марксизма и держаться общего мiровоззрения, полярно противоположного материализму – иногда мiровоззрения идеалистического, неокантианского стиля, иногда явно религиозного, приближающегося почти во всем к христианскому, а иногда даже и не держатся никаких общих воззрений.

Социализм – одно: – их мнения и взгляды другое. Между ними нет объективной связи, которая бы соединяла каждую деталь их воззрений с их работой в партиях в одно объективно-гармоническое целое; в соединении того и другого есть только субъективная правда, имеющая значение и ценность для данного отдельного человека, но не для человека вообще. Поэтому о смысле своей жизни они сказать могут, но о смысле социализма они отказываются говорить принципиально в виду того, что социализм является только путем к тому состоянию человечества, когда смысл этот определится и будет найден.

Поэтому, когда неумолимою жизнью выставляется категорическое требование: Брось занятия свои философией и науками, перестань углубляться в вопросы о смысле человеческой жизни и искать полной жизненной правды, – и иди в «стан погибающих за великое имя любви» – они послушно бросают все и идут работать, кому-то в чем-то поверив, и оставив личное искание истины, т.е. то самое высшее и ценное, что только есть в человеке… Они знают, что истины этой еще не нашли и все же бросают все и идут, куда зовет их повелительный голос жизни.

Анархисты в логическом отношении занимают позицию однородную. Они смотрят иначе на средства, которыми может быть произведена «экономическая реформа цивилизации», и на формы, в который она отольется, но все же реформа эта является реформой экономической, т.е. такой, которую можно рассматривать вне связи с общими вопросами о смысле и целях человеческой жизни. Как Герцен после 48-го года, они могут сказать: «Да погибнет весь мiр! Да здравствует хаос и разрушение!». Так, напр., Сергей Нечаев, ученик Бакунина, говорит в своем катехизисе: «Будущая организация – это дело грядущих

—38—

поколений; наша работа – это ужасное, беспощадное и всеобщее разрушение».²⁸¹⁹

Но можно представить дело так, что в этом хаосе и разрушении они видят ту же подготовительную работу, тот же путь, которые социал-демократы видят в устройстве профессиональных союзов или в завоевании политической власти путем парламентской борьбы, и таким образом и анархисты как будто бы могут отстранить от себя вопросы о конечном смысле и оправдании их теперешней деятельности.

Если перевести на философский язык то, что говорят люди, желающее представить свое отношение к социализму и анархизму в таком виде, как представлено выше, то получится следующее: они стоят на относительной человеческой точке зрения. Никаких абсолютных утверждений они сейчас не делают. Если бы они допустили хоть одно абсолютное утверждение, они сразу бы стали на одну плоскость с христианством, в положение, открытое для критики с точки зрения христианства. Но ни одного абсолютного утверждения они не делают и потому у них нет с христианством никаких точек соприкосновения и разговоров поэтому никаких быть не может.

Но так ли это на самом деле? Нет ли в таком роде отношений к делу не одного, а целого ряда замаскированных абсолютных утверждений? Попробуем разобраться.

Когда под видом скромности люди избегают критического отношения к своим воззрениям и личной продуманности всех своих взглядов, то эта скромность ложная, гордящаяся и в сущности таит в себе противящееся истине упорствование на своем. Под тем или другим видом отказаться от прямого разрешения абсолютных вопросов о смысле и правде жизни – это значит не освободиться от этих вопросов совсем, а только отойти в уголок и притаясь, чтобы кто-нибудь не увидел, скомкать их в какое-нибудь решение для себя, оглядываясь, скорее спрятать это решение свое куда-нибудь подальше в какой-нибудь карман что ли и делать вид, что ничего не произошло. Но стоит человека, так воровски с этими вопро-

—39—

сами поступившая, хорошенько встряхнуть, как из него сразу посыпятся целые десятки таких «домашних» решений, и станет ясным, что с истиной-то он и поступил очень нескромно, осмелившись предложить ей вместо души и сердца – какой-то дырявый, грязный карман.

Люди, которые, вследствие ли такой гордящейся скромности, или же вследствие недостойной трусости мышления, могут идти в практические работники социализма или анархизма, не решив объективно и перед всеми вопрос о конечном смысле и правде жизни, (о таких же, которые решили и говорят, что решили, мы в данной статье не говорим вовсе), делают целый ряд абсолютных утверждений и в области теории, и в области практики, т.е. и логических утверждений и моральных.

Скажем сначала о первых:

Они говорят, что своей теперешней работой они готовят то будущее, в котором человек сможет найти полный смысл своей жизни. Но ведь для того, чтобы слово «готовить» было наполнено реальным содержанием, а не было бы словом пустым, необходимо, чтобы подготовка была действительной подготовкой, нужно знать тем действительным знанием, которое есть знание абсолютное, что подготовка эта не есть что-нибудь противоположное. Для этого нужно знать, что подготовка эта, действительно, ведет к тому, подготовкой чего она хочет явиться. Значит, должно быть известным, что те формы деятельности, в которых выливается теперь подготовление будущего, есть действительный путь к этому будущему. Этот путь не широкая торная дорога, признанная всеми и никем не оспариваемая.

Социалисты-революционеры считаются социал-демократией «буржуазно-демократической» партией, – т.е. такой партией, которая вовсе не ведет человечество к социализму. А анархисты считают, что социал-демократы ведут не к освобождению человечества, а к новому рабству. Причем и среди анархистов существуют резко – различающиеся взгляды на то, что нужно делать теперь для того, чтобы водворить на земле идеал анархии. Значит, относительно того, что считать действительной подготовкой к желательному будущему – идут споры среди самих представителей

—40—

тех явлений, которые мы разбираем. А раз этот пункт является спорным, то обойти его спорность простым игнорированием конечно уж нельзя. Между многими дорогами, по которыми предлагают идти различный партии, приходится выбирать. И даже помимо вопроса о том, истинна ли хоть одна из предлагаемых дорог, если допустить, что истинные между ними есть, выбор необходимо произвести на таких основаниях, которые были бы несомненны и объективны, а это значит о правильности одной из этих дорог сделать абсолютное утверждение. Без этого выбор между различными путями может совершаться только наобум. Вступать же наобум на какой-нибудь из этих путей, только для того, чтобы «испробовать», произвести хотя бы решительный «эксперимент», – для сколько-нибудь серьезного человека нельзя потому, что тут приходится внутренне давать клятву не задуматься в случае надобности переступить через трупы и не остановиться перед пролитием крови.

Вот первое абсолютное утверждение, которое делается о деятельности своей, как безусловно верном пути, ведущем к поставленной цели.

Мало этого. В этом утверждении в замаскированном виде встречается такое же утверждение и о другом. Для того, чтобы сказать, что избранный путь действительно верен, для этого нужно знать хоть отчасти, хоть в некоторыми отношении то, к чему он ведет. Причем знать не гадательно, а, наверное, не относительно, а безусловно. Ибо без этого, т.е. не зная, наверное, к чему этот путь ведет, я никогда не смогу сказать, что я избранными мною путем дойду туда, куда мне действительно нужно дойти. Я должен знать, что то, чего я хочу, находится, действительно, там, куда я иду. Но знать это – это значит делать некоторые утверждения о самой цели моего пути. Если вглядеться внимательно, эти утверждения можно представить в таком виде. Если я смысл своей жизни полагаю в том, что все свои силы и всего себя отдаю той деятельности, которая должна приблизить к человеческому наступлению социализма или анархизма, и этот смысл теперь еще не раскрывается (ибо условия, при которых раскроется он, только подготовляются), то очевидно, я должен знать, что

—41—

уничтожение частной собственности, обобществление орудий производства или прекращение власти человека над человеком, необходимо и непременно приведет человечество в то – состояние, когда смысл жизни раскроется сам, или во всяком случае тогда наступят наиболее благоприятные условия из мыслимых, для того, чтобы смысл этот раскрылся. В первом случае, т.е. в представлении, что смысл жизни тогда раскроется сам, – делается утверждение явно абсолютного характера. Никакая наука, никакое суждение, основанное на опыте, всегда относительном, не может утверждать что-нибудь о смысле жизни; потому что смысл жизни – это нечто такое, что полно абсолютным и безотносительным; если ж Вы скажете, что эта уверенность покоится не на опыте относительном, а безусловном, что Вы знаете наверняка, что Вы чувствуете, как нечто абсолютное, достоверное то, что смысл жизни раскроется, когда человечество экономически освободится, что если б Вас стали пытать самыми страшными пытками, стали бы бросать в тюрьмы, в сто раз более ужасные, чем сажают теперь, то Вы приняли бы все мучения и не отказались бы от основного своего убеждения – настолько уверенность Ваша велика, то на это можно сказать только одно. О положительной, моральной и религиозной стороне этой уверенности я сейчас говорить не буду; но с точки зрения философской нужно признать, что уверенность эта явно мистического характера. Ее абсолютности не могут оправдать никакие эмпирические соображения, ее коренная слабость и недостаточность заключается в том, что для человека, сколько-нибудь критически к себе относящегося, – нельзя соединять эту мистическую уверенность с теоретическим мiровоззрением, которое всякую мистическую уверенность считает в лучшем случае за бред и фантазию. Быть последовательным и принять те следствия, которые вытекают из принципиальной допустимости какой-нибудь мистической уверенности – это значит отказаться от мiровоззрения, мистики недопускающего; но тогда и представления о том, какие объективные условия необходимы для того, чтобы смысл жизни раскрылся – должны принять совершенно иные формы.

С виду более скромно поступают те, кто говорит, что

—42—

осуществление социализма создаст наиболее благоприятные из мыслимых условия для раскрытия и отыскания смысла жизни. Но это только с виду. Тут скромность только в словесном выражении, а сущность утверждения остается та же. Если внешние условия, которые принесет с собой социализм или анархизм, будут подлинно наиболее благоприятными из мыслимых для раскрытия смысла жизни, тогда необходимая и безусловная связь между этими условиями и раскрытием смысла жизни устанавливается так же необходимо и безусловно, как и в утверждении, что осуществление социализма раскроет самый смысл жизни, а не будет только благоприятным условием для раскрытия его.

Отдаваясь социализму или анархизму, я должен знать, что осуществление их непременно и необходимо приведет или по крайней мере реально приблизит к раскрытию смысла жизни. Мне недостаточно здесь одной только вероятности хотя бы и очень большой. Передо мной масса жизненных дорог и масса влечений, который тянут меня в самые различные стороны. Почему все я должен забыть, все другие пути оставить и отдаться всею душой осуществлению социализма, если я не знаю, наверное, что социализм непременно приведет к тому раскрытию смысла жизни, которого я ищу? А если я скажу, что он, наверное, связан с раскрытием смысла жизни, то вот второе абсолютное утверждение, которое мне придется сделать о социализме, как и цели, достойной того, чтобы к ней была направлена вся моя деятельность.

Есть еще одна возможность, которую могут использовать люди, желающие избежать каких бы то ни было обязательств перед логикой и общим теоретическим мiросозерцанием. Осуществление социализма не приведет к раскрытию смысла жизни потому, что смысла этого вовсе и нет. Я оставляю пока открытым вопрос, возможно ли отдаваться социализму или анархизму без положительного разрешения вопроса о том, что в осуществлении их раскрывается смысл моей жизни, или смысл жизни всего человечества, а теперь только установлю одно. Я должен сейчас же, вот теперь, не откладывая в будущее, решить окончательно и безусловно, что какого-то высшего,

—43—

особого смысла в жизни нет, для того, чтобы потом иметь право игнорировать всякие вопросы об этом смысле. Но ведь такое решение, несмотря на то, что оно отрицательное, все равно носить абсолютный характер. Сказать о какой-нибудь вещи, что ее действительно и безусловно нет – это значит произнести такое же абсолютное суждение, как и сказать, что вещь эта действительно, подлинно есть. Но, права произнести такое суждение у тех, кто принципиально хочет отделаться от мiровоззрения, в которое введены какие-нибудь абсолютные моменты – быть не может. Таким образом даже для отрицательного решения вопроса о связи между осуществлением социализма или анархизма и раскрытием смысла жизни потребен ряд абсолютных утверждений.

Но и этого мало. Утверждение о правильности избранного пути, – утверждение о правильности той цели, к которой путь этот ведет – находятся в логической зависимости от одного утверждения, уже более общего характера, без которого они теряют всякий смысл. Когда Лавров говорит, – что социалистический строй «будет продолжать путь человечества к прогрессу – так, как этот путь шел до сих пор», – то это не случайное выражение, не простая обмолвка, которую можно устранить более точной формулировкой. Нет, утверждение о том, что прогресс совершается, что человечество развивается в поступательном направлении, что история движется вперед, а не ползет неизвестно куда, в какую-то расплывчатость и неопределенность, – это утверждение и для социализма, и для анархизма является основным и таким, без которого немыслима никакая планомерная и сознательная работа. Если этого нет, что поручится мне, что процесс в направлении экономического и социального освобождения, усиливающийся в наше время, дойдет непременно до своего конца, будет развиваться и в будущем, и не ослабеет, и не замрет окончательно в каком-нибудь XXI или XXII столетии? Если я сужу об этом на основании того, что прошлое гарантирует, что начинавшиеся глубокие процессы в человечестве всегда проходили весь путь своего развития и развивались до своего конца, то спрашивается, почему же прошлое может ручаться за то, что произойдет в будущем? На это почему может

—44—

быть только один ответ: это не случайность, что начинавшийся процесс в прошлом развивался и приходил к своему концу – это закон человеческой жизни. Но если сказать, что прогресс не только фактически есть, но является даже законом человеческой жизни, – то ведь это все такие капитальнейшие утверждения и характера самого безусловного, которые обязывают очень и очень ко многому. Опять-таки скажу: не касаясь сейчас вопроса, какая именно философия абсолютная и метафизическая скрывается за подобными утверждениями, – только констатирую факт: планомерная работа в направлении осуществления социализма или анархизма имеет смысл лишь в том случае, если в истории человечества совершается прогресс, а сказать, что прогресс этот действительно совершается – это значить сделать о жизни человеческой некоторое абсолютное утверждение.

Это третье абсолютное утверждение, которое приходится делать людям, практически отдающимся социалистической деятельности.

II.

Теперь я постараюсь выяснить отношения социализма к этической проблеме, и покажу, что социализму и в области морали приходится шагать через ряд абсолютных утверждений, которые еще более дают христианству право произвести критику социализма с точки зрения не относительной, а абсолютной.

Есть в социализме целое течение – ревизионистское, связанное с именем Бернштейна, которое старается социализм соединить с этикой Канта и на фундаменте материалистической социологии обосновать самозаконную деятельность «практического разума». Даже ортодоксальный марксист Отто Бауэр в статье «марксизм и этика» склоняет свои симпатии в эту сторону и Каутский, разбирая эту статью, называет ее «продуманной, последовательной и весьма симпатичной». Во французском и английском социализме, особенно более ранней, утопической формации, связь с этикой устанавливается еще более тесная и близкая. В католическом, евангелическом и христианском социализме делаются попытки связать социализм даже с

—45—

моралью христианской. Обо всех этих попытках соединить социализм с той или иной этикой – не органически, а, по нашему мнению, механически, нам придется говорить по существу в дальнейшем, когда проблемы социализма мы будем разбирать не критически, а положительно.

Теперь же я хочу сделать другое.

Есть люди, которые чувствуют, что со стороны этики социализму грозить большая опасность. Ведь этика, если в ней хорошо покопаться, имеет какую-то загадочную связь с религией, уж хотя бы тем, что всегда тянет человека в сторону абсолюта, а религия – это уж нечто сродни христианству, которое непременно ассоциируется с застоем и намеренным держанием низших классов в невежестве для лучшей эксплуатации их и для господства над ними. Поэтому от этики лучше держаться подальше – если можно, знакомства с нею не водить совершенно. Возникает вопрос: возможно ли это? И на этот вопрос мне нужно ответить раньше, чем перейти к исследованию по существу, потому что, если социализм может действительно освободиться от всякой этики, тогда христианство не вправе обратиться к нему с целым рядом вопросов, которые, по моему мнению, оно должно непременно ему поставить. Ответить на этот вопрос мне кажется тем более важным, что таким путем можно обрисовать логический остов проблемы отношения социализма к этике.

Представлять ли социализм чем-то таким, что надвигается на человечество с стихийной необходимостью, что будет, несмотря ни на что, несмотря ни на какие препятствия, ему воздвигаемые, потому что имманентные законы экономического развития приведут к социализму с такой же неизбежностью, с какой химические законы приводят к образованно новых соединений и разложений, – или наоборот, считать, что для того, чтобы осуществить социализм, нужны еще массы жертв, колоссальная сумма самоотверженности и бескорыстного альтруизма – и что если это бескорыстие и эти жертвы не будут явлены человечеством, то самая возможность осуществления социализма ставится под вопрос, – все равно пред индивидуальной совестью вопрос и в том, и в другом случае стоит одинаковый.

—46—

Почему в первом случае и я должен присоединить свой голос к торжествующему и все растущему хору бесчисленных голосов «прогрессирующего» человечества? Почему во втором случае и я должен принять участие в общей жертве и понести свою любовь сюда, а не куда-нибудь в другое место?

Между мной и процессом осуществления социализма лежит целая пропасть, пропасть, всегда разделяющая субъекта от объекта. Через эту пропасть может быть перекинут мост лишь в том случае, если в объекте, т.е. в этом процессе я найду господствующими те элементы и те духовные ценности, которыми живет моя душа, или наоборот, если во мне будут живы и преобладающи те элементы, которые являются характерными для этого процесса.

Этим намечается объективная сторона морального вопроса, поднимающегося при такой постановке дела. Объект, т.е. процесс осуществления социализма должен быть наполнен тем содержанием, которое внутренняя оценка совести моей признает действительно достойным и безусловно ценным. Между объективными определениями того блага, которое является целью моих моральных стремлений (и которое я, значит, вижу заключающимся в этом процессе, если этот процесс делаю целью моих стремлений), должно быть полное и безусловное соответствие с субъективными запросами моей индивидуальной совести. Это требование – категорическое, и, если оно не выполняется, я не могу с правом, с чистой совестью устроить моральный переход от субъекта к объекту, а могу только насильно психологически, с подавлением своих нравственных запросов, втиснуть в себя и сделать своим объект, внутренно-чуждый и не родной мне.

Но есть и другая сторона: субъективная.

Нет таких людей, у которых гармония между их личными стремлениями с одной стороны и требованиями общественного долга с другой стороны была бы настолько полная, настолько безусловная, чтоб у них никогда бы не было разлада между тем и другим. Даже у самых высоких и цельных натур есть минуты, часы, дни колебаний, нерешительности, борьбы с собой, незнания, куда идти: вправо или влево, незнания даже и того, нужно ли куда-

—47—

нибудь идти. И в минуты этой нерешительности (минуты – это у духовно-высоких людей, а у средних – целые годы и часто лучшие годы), когда с полной обнаженностью встает вопрос, должен ли я что-нибудь делать, или не должен, всякие соображения внешние кажутся совершенно ничтожными и ненужными. Только если я почувствую и сознаю долг, лежащий на мне, если я увижу, что мое нежелание поступить так, а не иначе, есть нарушение такой нормы, которая нарушена быть не может и не должна, только тогда я смогу освободиться из-под власти разноречивых и тянущих в разные стороны эмпирических соображений и мотивов, и идти, не сворачивая, по прямой линии туда, куда мне нужно идти. И никакой социализм устранить этот этический момент не вправе морально и не может фактически. Всякие попытки в этом направлении нужно признать неудачными и приводящими к безысходным внутренним противоречиям. Наиболее сильное отрицание норм, всяческих норм, в том числе и моральных, – мне пришлось встретить не в «литературе», в которой самые острые вопросы словесно обойти всегда легче, а в разговоре двух лиц, который я запомнил почти дословно и приведу целиком, не изменяя в нем ничего.

Разговор активно вели социал-демократ и христианин.

На утверждение, что без норм обойтись невозможно, и что для сознательного человека безусловно необходимо сознавать конечные цели, к которым приведет теперешняя работа, социал-демократ, прорвавшись от нетерпения, резко сказал;

«В доме пожар. Подо мной горит. Я вскакиваю обожженный, судорожно кашляю от дыма и духоты. А эти спокойные критики начинают вопрошать: «какой смысл в его движениях? Приведут ли они к окончательной цели? Чего он вскочил? Чего он судорожно кашляет? Чего он бьет стекла?». Да оттого вскочил, что меня жжет, (поймите, жжет!) оттого кашляю, что кругом меня дым, оттого бью стекла, что стихийно хочу воздуха! И без всякой окончательной цели! Просто нутром знаю, что за окном воздух и бьюсь, и рвусь к нему – стоит что-нибудь по пути – опрокидываю. Мы, не думая, действуем, не рассуж-

—48—

дая протестуем. Протестуем против всего, что давит, что теснит, что затрудняет дыхание. Давит политический строй, прочь его – оружием, бомбами, восстанием – только прочь. Давит экономический строй – прочь и его. Нам не нужно ни логики, ни этики. Мы действуем стихийно и не нуждаемся ни в каких оправданиях, ни в каких умствованиях. А для вас действительность не пожар. Вас она не жжет и не мучит. Вы с ней в прекраснейших отношениях!…

Христианин на это сказали.

– «Кого жжет действительность больше – вас или нас – это вопрос, который лучше не трогать. Вы не смеете говорить того, что сказали, если вы не знаете всей глубины наших страданий. Затемнять чувством вопросы разума – это столь же преступно, как и теоретизировать в то время, когда нужны непосредственные чувства и цельные действия. Вы сказали: я стихийно рвусь к воздуху и бью оконные стекла – но ведь я ставлю под вопрос не то, нужно ли бить стекла, если за окном находится чистый воздух, а то, будет ли чистый воздух за тем, что вы сейчас разбиваете. Но дело не в этом. Вы сказали к теме нашего разговора, что вы не нуждаетесь ни в этике, ни в логике. Ответьте же мне на ряд вопросов. Скажите прежде всего. Если оправдания ваших действий не нужны вам, то ведь они нужны тем, кто стоит в стороне и не знает, присоединиться ли к вам или нет. Убеждая их, должны же вы обратиться к ним с аргументами объективного характера и значит вы нуждаетесь в логике, точно так же и в этике.

Социал-демократ. – Ничего подобного. Мы обращаемся не к словесникам и совопросникам, а к людям, реально придавленным и страдающим, и говорим: вот что вас давит; соединитесь, освободитесь. Мы только доводим до сознания то, что скрыто уже в них есть.

Христианин. – Доводите до сознания – выяснением причин их бедствий, а это без логики и аргументации объективного характера абсолютно невозможно.

Социал-демократ. – Но логика – тут только средство. И если б тех же результатов можно было достигнуть не правильным употреблением, а злоупотреблением логики, –

—49—

то мы бы ею злоупотребляли самым спокойным образом, потому что сама по себе она нам совершенно не нужна. В каждом человеке под верхним слоем индивидуального сознания дремлет могучая бессознательная классовая психология, которая и является собственно решающей. Минуя верхний слой – мы обращаемся к основе. Для этого логики не нужно.

Христианин. Расти социалистическое движение без участия интеллигентных сил не может. Можете ли вы вербовать себе сторонников среди интеллигенции – основываясь лишь на их классовой психологии? Ведь классовая их психология – тянет совсем в другую сторону, – заставляет их стать в оппозицию – социалистическому движению. Значит, привлекать их вы можете, подавляя в них классовую психологию и действуя лишь на верхний слой, на их индивидуальное сознание, для которого имеют цену аргументы только действительно объективного характера и употребление логики не как средства, а как чего-то самоценного. Значит, проблема: доказать объективную истинность вашего мiровоззрения – стоит перед вами точно так же, как и перед всеми смертными.

Социал-демократ. Ничего нам не нужно доказывать. Реальный процесс истории выдвигает и формирует борцов. Слова и сознательные убеждения тут не причем.

Христианин. Но вы поймите, что есть люди, которые сознанием поступиться не могут. Они могут делать лишь то, что сознательным убеждением их признают за истину.

Социал-демократ. Таких и не нужно. С такими нам делать нечего. Мы обращаемся к другим.

Христианин. А с этими что же?

Социал-демократ. Ничего. Станут мешать – будем насильно устранять, – а не станут, так постепенно устранятся самим ходом истории. История идет в направлении вырождения этих старых типов и нарождения людей нового душевного склада, свободных и от логики, и от этики.

Христианин. Право, вы просто думать не хотите! Скажите, пока там будет социалистический переворот – ведь, может, не одно поколение пройдет, значить лично вы в нем не заинтересованы. А между тем вы сейчас подвергаетесь опасности, рискуете, трудитесь самоотверженно. Ведь

—50—

все для других, не для себя собою жертвуете. Как же тут без нравственных побуждений, без логики?

Социал-демократ. Очень просто. Поступать иначе я органически не могу. У вас природа рассуждающая и вопрошающая, а у меня действующая и протестующая. Вот и все.

Христианин. Но ведь вам от личного счастья приходится отказываться.

Социал-демократ. Ничуть. В этом пути все мое счастье и единственно возможное для меня счастье. Я действую эгоистически.

Христианин. Вы любите культуру, искусство?

Социал-демократ. Люблю.

Христианин. Но ведь вам приходится от них аскетически отвертываться.

Социал-демократ. Не аскетически, но отвертываться и пока.

Христианин. Это ж для вас лишение

Социал-демократ. Нисколько.

Христианин. ведь вы сказали, что искусство, напр., любите.

Социал-демократ. Да, но красота красоте рознь. Одна – бледная, худосочная, мертвая, которая культивируется вашим искусством, – этого нам не нужно; другая – живая, реальная, сильная, – которая открывается в реальных отношениях между собой тех, кто работает вместе с нами – в жизни, посвященной борьбе. Этой мы живем.

Христианин. Вы все не отвечаете на вопрос, а обходите. Вы говорите: органически не могу поступать иначе. Ну, значит вы до такого совершенства достигли, что у вас самая природа стала моральной. По самой природе вы реагируете на все окружающее нравственно, – но значит ли это, что это реагирование, будучи органическим, перестает быть от этого нравственным? А раз не перестает, то значит вы нисколько не освобождаетесь от этики вообще, а только придерживаетесь своей особой, истинность которой вовсе не самоочевидна и требует доказательств. Это раз. А два то, что я не могу поверить никак в абсолютную цельность и органичность ваших поступков. И у вас есть колебания, есть вопросы – есть слабые минуты. Вы можете о них не говорить – это допустимо, но, чтобы их совсем не было, – это по меньшей мере сомнительно. А раз есть, то опять-таки этическая проблема о конкретно-должном по-

—51—

ведении стоит перед вами так же, как и перед всеми. Вы закрываете глаза и достигаете этим одного: вы перестаете видеть, – но проблема остается в прежнем своем виде,

Социал-демократ. Вы ничего не понимаете. Уразумейте хоть психологически! Никаких проблем, никаких норм, никаких схем мне абсолютно не нужно. Для меня – они лишний балласт. Я – сам себе закон. Я действую извнутри – тихийно. Подымается порыв – могучий, безудержимый и я ему отдаюсь. Это жизнь, это правда, а все другое – подмена.

Христианин. Но порыв этот внутреннюю определенность имеет?

Социал-демократ. Нет.

Христианин. Значит, вы отдаетесь ему только потому, что он порыв?

Социал-демократ. Потому что не могу не отдаться.

Христианин. Но если вас охватит плотское животное вожделение, – то вы и ему отдадитесь, – потому что это тоже «порыв»?

Социал-демократ. А вот же не охватывает.

Христианин. Хорошо, вас, а других?

Социал-демократ. Какой вы, право, коллега, забавный. Вы все на моем месте воображаете себя. Вы думаете, что я должен построить теорию, обязательную для всех. А я принципиально против всякой теории.

Христианин. Но чем вы тогда отличаетесь от человека, который делает пакость за пакостью, живет в свое удовольствие, давит других и говорит «я буду смелым, я так хочу». В чем его неправота по-вашему? И он прав. И он сам себе закон! В чем разница?

Социал-демократ. Разница в том, что на таких людей жизнь, реальный исторический процесс, спроса не предъявляет. Такие люди не нужны. А мы нужны. Вот и разница.

Христианин. Жизнь? Какая жизнь? Смотрите, как вы проговариваетесь. Ведь обычная жизнь, эмпирически данная действительность предъявляет наибольший спрос на мошенников, подлецов – и покровительствует только ищущим паспорт бессовестности. Значит, вы говорите о другой жизни, ибо не эта жизнь требует вас, а та, которой нет, но которая должна быть, жизнь эта новая и прекрас-

—52—

ная и торжественная, которая стоить усилий борьбы и личных жертв. Вы не хотите называть словами, но ведь эта и есть норма. Вы боретесь за норму, с чем вас и поздравляю. Странное дело: в настроении у вас последовательность, которая приводит вас вплотную – до соприкосновения с религией. В теории же какой-то хаос противоречий. Одно исключает другое. И вы посмотрите, сколько сделали вы утверждений самого объективного характера: вы сказали «история идет в направлении вырождения старого типа» – ведь это целая философия истории, необходимо предполагающая возможность объективного познания, т.е. познавательных норм. Вы говорите: реальный исторический процесс предъявляет спрос на вас. Опять утверждение, предполагающее возможность объективного познания настоящего положения вещей. Как же при этом отрицать нормы?

Социал-демократ. С вами не договоришься. Повторяю, мне плевать на все противоречия и теории. Всякая идеология – надстройка. В том числе и моя. С вас довольно?

Христианин. Да. Тогда я пасс. Впрочем, еще вопрос: ваше последнее утверждение: «всякая идеология – надстройка » – тоже надстройка или же составляет исключение и является объективно-истинным?

Социал-демократ. – Надстройка.

Из этого разговора, имеющего принципиальный и логический характер, а не только психологический, ясно, что отрицание всяких норм вообще и моральных в частности приводить к безысходными внутренним противоречиям. А эти противоречия являются тем состоянием, в котором ничего нельзя утверждать положительно. Не утверждая же положительной ценности и положительного значения за моей работой, я никогда не могу осмыслить ее и сказать, что она имеет бόльший объективный смысл и бόльшее значение, чем работа какого-нибудь столоначальника в абсолютно-бюрократическом механизме эпохи Николая I. Но тогда в минуту конфликта, когда ни одно из эмпирических соображений не может определить мою волю решительным образом, когда я борюсь, обуреваемый массой самых противоположных стремлений, мiровоззрение, в котором нет места нормам, оставляет меня на произвол судьбы и не может уже мною руководить.

—53—

В таком случае теоретическое мiровоззрение социал-демократии может быть годным только в органические эпохи, в мирные благоденственные времена, когда можно работать в партии, не поступаясь собой, когда деятельность в союзах или борьба в парламенте совпадает с моими личными интересами. Так дело обстоит в Германии. Когда же наступает время логики, революции, когда вместе с этим получается полная невозможность эмпирически предусмотреть, что работа в социал-демократическом направлении действительно совпадает с моей личной выгодой, когда предъявляется жизнью спрос на людей, которые умели бы прежде всего жертвовать и совершенно забыть о себе, – тогда с особенной ясностью обнаруживается недостаточность социал-демократического мiровоззрения, отрицающего высшие моральные нормы, не умеющего принципиально понять и оценить смысл жертвы и самоотверженных действий. И если в действительности, напр., в совершающейся теперь русской революции социал-демократия выставляет достаточно людей, умеющих собой жертвовать и вопреки своим личным интересам самоотверженно служить общему делу, – то это доказывает только одно. Люди эти только головой социал-демократы, только мозгом своим исповедуют теоретический эгоизм, а сердце, душа их проникнуты тем этическим идеализмом, который живет только должным, только высшими нормами и ничего общего с социал-демократическим мiровоззрением не имеет.

Это начинают понимать даже ортодоксальные марксисты. В упоминавшейся уже статье Бауэр приводит такой пример.

Стачка. Рабочий X. доведен с семьей до голода. Фабрикант предлагает ему место. Но, приняв это место, он явится нарушителем стачки. Не приняв же, он обрекает себя, – жену и детей на голодную смерть. Что ему делать? В сомнениях он приходит к Бауэру, с просьбой в чем-нибудь убедить. Бауэр начинает прежде всего убеждать его, что он поступит наперекор собственным интересам, принимая предлагаемое место, потому что товарищи станут презирать его и засмеют. Но рабочему X. такая перспектива в сравнении с голодной смертью кажется пустяками. Видя, что это не берет, Бауэр начи-

—54—

нает аргументировать страницами из «этики» Каутского. Он говорит, что, нарушая стачку, рабочий X. противодействует интересам своего класса, которые являются истинными интересами и его, и его семьи. Но для рабочего X. эта «истинность» слишком опровергается тем, что у него делается в желудке. И Бауэр приводит новую страницу из Каутского. Он говорит, что рабочий, нарушая стачку, поступает безнравственно, потому что даже «у некоторых видов среди животных, общественное объединение является орудием в борьбе за существование». Рабочий X. на этот аргумент может только улыбнуться. Какое ему в самом деле дело до того, что делается у животных? Тогда Бауэр берет самый сильный аргумент, имеющийся в марксизме. Он говорит: этика пролетариата осуждает нарушение забастовки. А пролетариату принадлежит будущее. Он неизбежно победит. Но рабочий X. и на это может ответить. Тем лучше. Пролетариат все равно победит; так я спокойно могу принять предложение.

Тогда только Бауэр догадывается, что с «этикой», в которой нет места нормам, тут ничего не поделаешь, и чувствует необходимость прибегнуть к Канту. «Критика практического разума», валявшаяся доселе у него без употребления, находит свое применение. Учение Канта признается им не бесполезным. «Оно – последняя опора, на которую мы ссылаемся, как только этический скептицизм препятствует наивной нравственной оценке классовых максим, открытых наукой». (Стр. 73). Рабочий X., колебаний которого не могла победить «этика» Каутского, должен покорно склониться перед категорическим императивом Канта.

Каутский в ответной статье высказывает справедливое сомнение: вряд ли рабочий X., не убеждавшийся страницами из «этики» Каутского, придет в убеждение, когда Бауэр ему станет читать страницы из «Критики практического разума». Я скажу больше. Если рабочий X. стоит на почве марксизма, то он не должен и не может удовлетвориться цитатами из Канта. Это будет насмешкой над рабочим X, если его хотят взять не мытьем, так катаньем. Каутский говорить: «для марксиста не существует ничего абсолютного, а все относительно». Это совер-

—55—

шенно справедливо, поскольку это выражает то, что марксисты сами о себе думают. Но если рабочий X. принципиально не допускает никаких абсолютов и стоит твердо на этой почве, – то на основании каких соображений он может внезапно признать власть Кантовского категорического императива? Почему он, признавая принципиально лишь относительное, вдруг подчинится морали абсолютного долга? Это было бы с его стороны столь же нелогичным, как если бы он, оставаясь марксистом, вдруг подчинился бы какому-нибудь пастору, сказавшему ему, что, если он нарушает стачку, его ждут муки в загробной жизни. Муки в загробной жизни – это для марксиста пустые слова, – но и один голый императив Канта, вне того идеалистического мiровоззрения, которое его осмысливает и питает – это ведь просто бука, домовой, бага-яга, которыми пугают детей, когда они не хотят смирно ложиться спать. Но если для марксистов подчиняться каким-нибудь категорическим императивам – только непоследовательность, то для самого категорического императива являться в качестве буки – роль недостойная и морально невозможная. Какой же в самом деле это долг, когда о нем заговаривают уже после того, как все средства испробованы, когда им только пугают, вовсе не желая принять его по совести, т.е. со всем его действительным содержанием и со всеми следствиями, которые из него вытекают? Нет, – долг – это персона гордая и на второе место согласиться по самому существу дела не может. Введенный в марксистскую теорию, он может занять только первое место и потребовать, чтобы все детали марксистского мiровоззрения принесли ему клятву верности, другими словами, чтобы марксизм перестал быть марксизмом. На меньшее долг не пойдет.

Несколько иную позицию в отношении этических норм занимают анархисты-индивидуалисты. Мне необходимо охарактеризовать эту позицию и вскрыть ее теоретическую невозможность.

У Маккая в «Анархистах» Каррар Обан, индивидуалист, считает, что единственно последовательной точкой зрения в вопросах морали для анархиста может быть

—56—

теоретически эгоизм. Автономная личность, чтобы быть суверенной до конца, должна отказаться от подчинения каким бы то ни было нормам и только себя признать самоцелью и единственным законом своей жизни. Альтруизм должен быть превзойден. Такие речи приходится слышать не от одного Маккая. Они часто произносятся и на наших собраниях. Спрашивается, есть ли смысл в этих речах? Можно ли, оставаясь последовательным, полагать эгоизм в основу общественной теории? Постараемся это выяснить.

Прежде всего, если я эгоист, какое дело мне до осуществления анархизма, до проведения в жизнь идеалов безвластия? Почему должен я бороться за социальное освобождение, если я, будучи эгоистом, могу превосходно устроить свою жизнь на чужом рабстве и на чужих страданиях?

На это может быть только один ответ.

Мне, эгоисту, неприятно рабство вокруг меня. Для меня эстетически невыносимы банки, в которых тысячи служащих превращаются в придатки к счетам, телефонам и в механизмы, путем которых владельцы банка бесстыдно собирают там, где не сеяли, и жнут, где не копали. Мне противны фабрики, калечащие живые души, противно государство с своим постоянным организованным насилием и вот всему этому я объявляю войну. Со всем этим вступаю в борьбу.

Выходит, как будто, очень гладкий ответ. Но спрашивается, (не говоря уж о том, что не совсем понятно, почему эгоисту может быть неприятно чужое рабство и убожество чужих душ), если я вступаю в борьбу с существующим строем только потому, что он мне не приятен, а не потому что рассматриваемый сам по себе он подлежит уничтожению, то вопрос, будет ли он уничтожен при жизни моей, является решающим. Если бы я боролся за других, тогда вопрос, при мне ли наступит социальное освобождение – являлся бы второстепенным. Я борюсь за других; и дождусь ли я праздника – это не важно. Но если я борюсь только из-за себя, то я должен прежде всего спросить: какой смысл для меня в этой борьбе? Анархия и полное освобождение при моей жизни все равно

—57—

достигнуты не будут. Значит объект, на который я направляю свои усилия, лежит за пределами возможного для меня. Очевидно поэтому или я сам должен признать подобное занятие для меня совершенно бессмысленным и не нужным и перестать отдаваться ему – но тогда отпадает в сторону всякая общественная деятельность, или же я должен признать, что бороться нужно не для того, чтобы достигнуть чего-нибудь положительного, а для самого процесса борьбы, безотносительно к тем результатам, к которым она может привести. В борьбе крепнет воля, закаляется личность, и есть захватывающая радость в свержении в прах кумиров. Все это так, но что значит крепнет воля? Воля есть воля чего-нибудь. Ибо воли, направленной в пустоту, быть не может. Воля должна непременно иметь свой объект. Что же может явиться объектом воли борющегося индивидуалиста? Только он сам. Утверждать они может только себя. Объектом воли его может быть только самоутверждение. Но если так, то почему же должен бороться именно с теперешним экономическим строем? Конечно не потому, что строй этот плох. Я могу бороться с ним только потому, что нахожу, что самый процесс борьбы в борьбе за социальное освобождение является наиболее глубоким из возможных видов борьбы; что тут больше всего размаха и шири. Но это – неправда. Разве борьба, которую вели такие титаны духа, как Ницше или Бранд, по своей силе, по своему размаху, безотносительно от всего содержания, не бесконечно сильнее и величавее, чем борьба какого-нибудь анархиста, выбирающего мишенью своих нападений теперешний экономический строй? И если дело только в борьбе, тогда каждый индивидуалист должен стать Ницше или Брандом, сделать личность свою творческой и гениальной, а вовсе не заниматься программами хотя бы самой радикальнейшей общественной реформы. Кстати сказать: у творческой личности все должно быть свое. Как она может иметь какую-нибудь программу всегда являющуюся средними местом, объединяющим массы людей? Личность должна творить и свой идеал и что же может гарантировать, что массы творческих личностей совпадут в своих идеалах? Ведь истины объективной, которая могла бы обу-

—58—

словить такое свободное совпадение, для индивидуалистов не существует. А раз не будет совпадения идеалов, то разве возможна работа в одном направлении? другими словами разве возможна какая-нибудь общественность?

Кроме того: что в процессе будничной экономической борьбы – вовсе не так уж много размаха и шири, хорошо свидетельствуют немецкие профессиональные союзы и история социал-демократии в Германии. Что касается первых, то в них все серо, буднично, буржуазно, никакой идейности, никакой окрыленности какими-нибудь идеалами. Один видный социал-демократ, вынужденно попавший из атмосферы подъема русской жизни в Берлин и изучавший там специально деятельность профессиональных союзов, говорил мне, что он прямо задыхается от отсутствия в них жизни. Но если в них задыхался социал-демократ, то анархист должен был бы себя чувствовать много хуже.

Мы показали, что люди, желающее строить общественность на эгоистическом индивидуализме, заходят в тупик. Почему же сами они этого не замечают, если это так легко увидеть со стороны? Сами они не видят этого потому, что у них есть одно сокровенное верование, наличности которого они сами не сознают и только случайно для себя самих проговариваются. Они верят, что если снять все преграды эгоизму, если предоставить возможность личностям развиваться во всю полноту своих стремлений, причем стремления эти освободить от всяких норм стесняющих, то в результате своем этот эгоистический индивидуализм приведет к полной социальной гармонии. Это совершенно похоже на то, как манчестерцы-либералы верили, что неограниченная свобода конкуренции приведет сама без всяких планомерных усилий общества к социальному благоденствию всех частей общественного организма. На чем основана эта вера – мы не знаем. Оснований ей эмпирических и научных – мы не видим ни одного. Она является результатом той мистической уверенности, о несоединимости которой с общим позитивистическим мiровоззрением мы говорили уже вначале. Но одно несомненно – только такая уверенность может осмыслить утверждения индивидуалистов, что эгоизм может быть положен в основу общественной деятельности, и об этой

—59—

уверенности некоторые анархисты проговариваются очень определенно. Реклю, напр., говорит: наши враги «мало-помалу слабеют и умирают, тогда как в нас расцветает жизнь, благодаря самопроизвольной деятельности анархических сил». Вот целая метафизика, вот сокровенное верование: «в нас расцветает жизнь, благодаря самопроизвольной деятельности анархических сил». Без этой мистической уверенности каждый эгоист будет идти дорогой своей и никогда дороги эти не сольются в общем деле.

Здесь я не буду вдаваться в разбор эгоистического индивидуализма, по существу. Эта задача теоретической философии. Я здесь хочу констатировать только одно. Если индивидуализм откажется от своего догматического верования, что эгоизм каждого, последовательно проведенный, приведет к гармонии всех, – то никакой общественной деятельности строить на нем очевидно нельзя. Если же он на этом мистическом утверждении своем настаивает и считает поэтому общественность для себя возможной, – то мы можем сказать одно: общественность эта будет базироваться не на эгоистическом индивидуализме, как таковом, а на том мистическом утверждении, которое из теоретического эгоизма вовсе не вытекает; и потому в результате: общественности на эгоизме, как таковом, построено быть не может.

Не праздное желание поддеть на логическую булавку заставляет меня искать этих утверждений. Мне это нужно для того, чтобы подготовить почву для серьезного исследования вопросов, которые история тесно связала с социализмом. Мне нужно получить право подвергнуть анализу и критике теорию и практику социализма с точки зрения тех конечных и абсолютных идей, которыми живет христианство. Теперь мы знаем, что и социализму, и анархизму, как необходимые теоретические предпосылки своей практики, приходится делать ряд утверждений, которые не могут не быть абсолютными по логической своей форме и метафизическими по своему содержанию. Ибо если эти утверждения признать относительными и только вероятными, тогда какая-нибудь планомерная и сознательная работа должна быть признана невозможной. Если я не знаю достоверно,

—60—

что избранный мною путь ведет, действительно, туда, куда мне нужно, если я не знаю достоверно, что осуществление социализма, действительно, приведет к раскрытию смысла жизни, наконец, если я не знаю, что я, действительно, иду в ногу с общим прогрессом, а не донкихотствую, не работаю в пустую, лишь забавляя и обольщая себя, – я не могу считать социализм или анархизм делом моей жизни и отдаваться им всей душой.

Но право на действительно достоверное, т.е. абсолютное знание, путем простого захвата получено быть не может. Оно может быть результатом только такого общего мiровоззрения, в котором дается философски достаточное обоснование возможности и действительной наличности достоверного знания. Своими этими утверждениями социализм обнаруживает, что у него есть какое-то общее мiровоззрение и характера безусловного, а это значит – почва для критики найдена. Социализм и христианство это не две принципиально отличающиеся друг от друга плоскости – плоскость относительного и плоскость безусловного, – а одна. Таким образом критика социализма с точки зрения христианства вступает в свои права и становится логически обоснованной.

В. Эрн

—61—

—61—

(Доклад Присяжного Поверенного Н.Д. Кузнецова IV отделу Предсоборного Присутствия)

III.

Реформа Екатерины II не касалась вопроса о праве Церкви вообще владеть в России недвижимою собственностью. Наделение церквей землями со стороны государства. Законы о генеральном межевании земель в отношении к Церкви. Узаконения о наделении церковных учреждений недвижимой собственностью времен Павла I, Александра I, Николая I и Александра II. Предоставление церковным учреждениям приобретать недвижимость другими способами. Отношение к церковной недвижимости законов по действующему своду. Взгляд государственной власти на церковную собственность. Вопрос о распространении действия на нее земской давности. Два противоположные решения Прав. Сената. Необходимость разъяснения этого вопроса в законодательном порядке. Значение «Высочайшего соизволения» в деле приобретения церковными учреждениями недвижимой собственности.

Но как бы там ни было, а государственная власть в России даже и времен Екатерины II вовсе не стремилась отнять у Церкви право на владение недвижимою собственностью вообще. Это вполне ясно из некоторых узаконений, как царствования Екатерины II, так и других. В дополнение к сказанному выше о церковных земельных владениях нужно отметить, что они сосредоточивались преимущественно у монастырей и у высшей иерархии. Вероятно, под влиянием тогдашнего религиозного и общественного значения монастырей, из-за стен которых для русского человека светился и высший идеал жизни, правительство

—62—

и частные лица обыкновенно назначали свои богатые пожертвования в монастыри. К церквам же они не обнаруживали подобной щедрости. Приходские церкви в России не были так обеспечены имуществом и скорее были даже бедны. Поэтому государственная власть в своих узаконениях старалась обеспечить церквам земельные владения. В этом отношении обращает на себя внимание распоряжение 25 Августа 1680 года. Оно устанавливало отчасти применявшееся и ранее обязательное наделение церквей землями из владельческих дач. К построенным в селах после писцовых книг церквам, которым земель не дано, предписано из помещиковых и вотчинниковых земель или против прежних писцовых из порозжних земель, которые земли к тем церквам близко подошли, писать и мерить, и межевать по дачам тех сел и деревень, к которым построена церковь, «с 600 четвертей и выше по 20 четвертей, с 500 и ниже до 100 по 15 четвертей, а со 100 и ниже, по 10 четвертей в поле, а в дву по тому ж, а сенных покосов на 10 четвертей – по копне».²⁸²¹ В Наказе же о межевании поместных и вотчинных земель 26 Августа 1681 года правительство еще яснее обнаружило твердость своего стремления обеспечить церкви землями. Согласно п. 3. Наказа церковный земли, написанные именно в писцовых книгах и отданные помещикам и вотчинникам, следовало у них «отымать и писать в церковные земли по прежнему».²⁸²² Правда, судя напр., по Духовному Регламенту 25 Января 1721 года²⁸²³, и особенно по Прибавление к нему 1722 года²⁸²⁴, предполагалось установить такой порядок, чтобы каждый прихожанин приносил ежегодно на содержание причта. Но затем русское правительство по прежнему признавало необходимость наделения приходских церквей землями. Самая реформа Екатерины II не решала этого вопроса, а предпринятое в ее царствование генеральное межевание сопровождалось целым рядом распоряжений, направленных к укреплению и приведению в лучшее положение

—63—

наделения церквей землями. В Инструкции Межевым Губернским канцеляриям и провинциальным конторам 1766 года вопросу о церковных землях посвящена целая X глава. Ко всем церквам, которые состоят в действительном служении, Инструкция предписывала утверждать земли по писцовым книгам и по дачам (п. 1). Для церквей, которые построены во владельческих селениях после писцовых книг, не имеют земель, а причт их не удовольствован ругою и состоит на пашне, в случае просьбы, следовало отводить со всего числа четвертей, какое окажется по межевании при селениях, деревнях и пустошах одного прихода, в таком количестве, чтобы с 500 четвертей и более было по 20, с 499 и до 100 четвертей по 15 четвертей, со 100 и до 50 по 10 четвертей в поле, а в дву по тому же, сенных покосов на четверть по копне, считая по 10 копен в десятине и сверх того по числу данных, четвертей под дворы и огуменники, полагая на 100 четвертей по 15 десятин (п. 3). К ружным же церквам, причт которых состоял не на пашне, а получал известное содержание ругой, нужно было определять указанное в п. 3 количество земли особо, хотя бы прихожане и причт согласны были держаться прежнего порядка. Отведенная таким церквам земля могла оставаться у владельцев, лишь пока существовало согласие на ружное содержание. В противном случае земля передавалась церкви, а ружное содержание уничтожалось, (п. 4). В основании X главы Инструкции ясно лежало желание государственной власти обеспечить церкви землей. В п. 5 она обязывала отводить при межевании для церквей установленное количество земли, хотя бы владельцы стремились дать меньше и причт согласился бы на это. Записанный ранее за духовенством по писцовым книгам и по другим дачам усадебные и выгонные земли следовало межевать все, хотя бы их оказалось более установленного, а в разбирании со смежными владельцами поступать по генеральному положению.

Если бы за церквами по писцовым книгам значилось пашенных, усадебных и покосных земель менее установленного количества, тогда предписывалось пополнять их из дач владельческих. Кроме отвода земли Инструкция

—64—

не запрещала причтам въезд в леса селений и деревень прихода, в которых помещики производили рубку, и предоставляла пользоваться лесом на свои нужды, но не для продажи.²⁸²⁵

Инструкция же землемерам к генеральному всей империи земель размежеванию в § 69 указывала для церквей, которым ранее земли не было дано, при желании владельцев дать таковую, отмежевывать по их отводу к одному месту и по близости церквей не более 33 десятин, из них на пашню во всех трех полях 30 десятин и на сенные покосы 3 десятины.²⁸²⁶ Если же где прежде были дачи, но земли окажется менее 33 десятин, а владельцы не пожелают ее пополнить и причт согласится с этим, то землемеры обязывались с подробным разъяснением всех обстоятельств представлять дело в Межевую Канцелярию или Контору.²⁸²⁷

Все эти правила об отводе земли церквам касались, как это видно из «Наставления Правительствующего Сената, по Межевой экспедиции», церквей сельских.

Относительно же церквей, построенных при городах и на выгонных посадских и всяких других городских землях, по Наставлению Сената, следовало под кладбища и под дворы этих церквей отмежевывать духовенству безденежно то, что ими было занято до 1765 года, на пашню же и выгоны ничего не отводить, потому что, пояснял Сенат, церкви эти «не яко уездные, а градские и церковнослужители должны довольствоваться от приходов».²⁸²⁸ В местностях, назначенных для поселения иностранцев, как это и естественно, в интересах лучшего обеспечения причтов, было указано отводить для церквей по 60 десятин.²⁸²⁹ Устанавливая правила об отмежевании земель к церквам, правительство рассчитывало, что каждый владелец добровольно предоставит из своей дачи нужное количество земли. Однако это не везде оправдывалось. Под

—65—

предлогом неясности п. 3 Инструкции Межевым Губернским Канцеляриям, от всех ли владельцев давать земли или от одного, некоторые отказывались от добровольного отвода и тем препятствовали государственному межеванию. Поэтому в дополнение к инструкциям Сенат указал, что для церквей следовало брать земли от всех владельцев прихода, не исключая и земель казенного ведомства. Церковные земли должны были отделяться от владельческих дач особыми межами. При нежелании владельцев уступить часть земли землемеры обязаны были склонять их к этому, а при неудаче взять от них подписку в нежелании и представлять рапорт в межевую канцелярию или контору. При определениях земель к церквам учреждения эти должны были согласовывать интересы владельцев и церквей. Отвод определенного количества земли для церквей, конечно, возможен был лишь там, где селения и деревни прихода сами имели их не менее известного количества. Поэтому, если у них самих оказывалось менее 50 четвертей, то в таких местах предписывалось не отводить земли согласно п. 3 главы X Инструкции Межевым Канцеляриям, а оставлять их на том содержании, на котором были до сих пор.²⁸³⁰ В Инструкции же землемерам по размежеванию Могилевской и Полоцкой губерний было предписано относительно монастырей, кляшторов и церквей, не имеющих во владения сел, деревень, земель, сенных покосов и лесных угодий или имеющих для церковно-служителей всей земли менее 36 десятин, к монастырям и кляшторам не отмежевывать более того, что за ними окажется, а для приходских уездных церквей на содержите причтов отводить на каждую по 33 десятины на пашню и 3 на сенные покосы из владельческих дач, состоящих на территории прихода и не более как в 3 местах прежде всего по добровольным от собственников отводам, при отсутствии же добровольного согласия по расчислению, сколько от каждого владения причтется, и, если придется брать от мно-

—66—

гих разных владений, то производить соответственные перемежевания.²⁸³¹

Кроме наделения землями церквей в законе о генеральном межевании было поведено для каждого архиерейского дома и монастыря оставить привольные места для огородов и садов, озера для рыбной ловли, земли для выгонов скота и загородные дворы. Их следовало отмежевывать, сколько и где оставлено коллегией в порядке, установленном для владельческих дач.²⁸³²

Оканчивая речь об отношении государства при Екатерине II к недвижимой церковной собственности, нужно отметить, что при наделении ею Церкви для служения церковным целям, к числу которых, конечно, принадлежит и необходимое содержание духовенства, русское правительство как будто сознавало, что собственником здесь является не обыкновенное лицо или даже казна, а владелец особого рода, требующий неприкосновенной собственности, нужной ему для своих неизменных целей. По крайней мере в одном из указов 1779 года мы встречаем следующее узаконение: ближайших к состоящим здесь церквам дворовый места приводить в такое положение, чтобы оные навсегда одним священно и церковнослужителям принадлежали неподвижно; равномерно, где есть при церквах удобные под дворы места, те отводить священно и церковнослужителям с тем, однако, дабы оные никому другого звания во владение переходить не могли.²⁸³³ Из этого закона нельзя не видеть, что указанный в нем церковный имущества ограждались от возможности приобретения их посторонними лицами путем давностного владения на праве собственности более 10 лет. Утверждение же некоторых, что вопрос о приобретении по давности церковных имуществ, как и принадлежащих остальным собственникам, разрешается известным манифестом 28 июня

—67—

1787 года о распространении 10 летней давности на все дела гражданские, едва ли справедливо. В манифесте п. 4²⁸³⁴ прямо поясняется что давность распространяется «на все дела гражданская как между частными людьми так и между ними и казною», но ничего не сказано о делах с церковью, которая, конечно, не совпадает с понятием людей частных или казны.

Прошло немного более 30 лет со времени реформы 1764 года, которая обеспечение разных церковных учреждений недвижимыми имениями заменила выдачей определенного жалования из казны, и невыгодность для церкви нового порядка успела уже вполне обнаружится. За этот небольшой период времени цены на все предметы поднялись, и положенные по штатам оклады оказались недостаточными. Поэтому Павел I, заявляя, что «попечение о благоустройстве Церкви и призрение служащих ей» составляет «одну из главнейших обязанностей царствования», повелел для архиерейских домов, соборов и служащих при них, на монастыри и вообще на всех чинов, и служителей, которым с возвышением цен на вещи установленных окладов мало, назначить прибавку в жалование и в деньгах на содержание консистории, на ризницы, починки строений и проч. Для доставления же архиерейским домам и монастырям как положенным по штатам, так и на своем содержании оставленным, лучшие по возможности выгоды Император распорядился отвести земли с угодьями, чтобы при каждом архиерейском доме было по 60 десятин, а при монастырях по 30, включая и то, что они имеют, и присоединяя находящиеся по близости в числе казенных оброчных статей мельницы по одной, и кроме того наделить те дома и монастыри рыбными ловлями, хотя бы они были и на расстоянии далее 15 верст. Заботясь также и о белом духовенства, чтобы оно «имело образ и состояние соответствующее важности его сана», государь возвысил и для него оклады 1764 года. Относительно же приходов, где причт состоял не на окладах, а получал содержание от определенной к Церкви земли, государь признал за приличное, чтобы таковая земля в известном по пропорции

—68—

количестве была точно отделена к церкви и обрабатываема общими трудами прихожан, причем подробные распоряжения об этом было предоставлено сделать Синоду совместно с I Департаментом Сената и немедленно поднести их на Высочайшее усмотрение.²⁸³⁵ Синод и Сенат вскоре представили государю общий доклад, в котором обращали внимание на разные неудобства соединенные с обработкой земли прихожанами, и с своей стороны полагали отмежованную к церквами землю в количестве 33 десятины, считая ее навсегда церковным уделом, отдать в пользование прихожан, а причту получать от них на содержание натурою такое количество разного хлеба и корма для скота, какое можно собрать по среднему урожаю с 30 десятин пашни и 3 десятин покоса. При обоюдном согласию содержание натурою предоставлялось заменять установленной суммой денег. Если бы по писцовым книгам за церковью значилась бы земля сверх 33 десятин, то ее следовало оставлять за церквами. Излишние земли причтам предоставлялось отдавать внаймы с воспрещением обработки их самими по несоответствию этого дела с духовным саном. Усадьбы и огороды при церквах также оставались на прежнем основании с предоставлением пользоваться и выгонами обще с прихожанами. Кроме того, на содержание духовенства прихожане обязывались давать ему установленные суммы за совершение треб. Эти правила о наделении церквей землями и содержание причтов должны были соблюдаться, когда поселяне или помещики станут просить и о построении новых церквей. Доклад св. Синода и Сената был утвержден государем 11 января 1798 года.²⁸³⁶ Такими образом признак отведенной для церквей земли в количестве 33 десятин церковным уделам навсегда получило силу закона и должно было ограждать им недвижимую церковную собственность и между прочим от присвоения ее по давности лицами посторонними. Что закон, имел в виду возможность и таких случаев, ясно из самого его содержания. Передача земли прихожанам в бессрочное пользование при известных условиях легко могла повести и к приобретению ее кем-либо по давности.

—69—

Поэтому в законе и следовало отметить, что, не смотря на это земля все-таки навсегда остается церковною и не меняет собственника.

В том же году Сенат по поводу ходатайства некоторых Казенных Палат о разъяснении разных случаев, возникших при исполнении указа 18 Декабря 1797 года по наделении архиерейских домов и монастырей землями, мельницами и рыбными ловлями, указал, что при архиерейских домах и монастырях должно быть оставлено неотъемлемо все то, что они ныне имеют. При отводе же земли и других угодий тем, у кого их нет или недостаточно, Сенат предписывал поступать по закону 11 Января 1798 года.²⁸³⁷ Таким образом в законах Павла 1 еще яснее и в более общем виде обращено внимание на неприкосновенность недвижимого церковного имущества.

Как и следовало ожидать, порядок содержания духовенства, установленный по докладу Синода и Сената 11 Января 1798 года, оказался неудобным. В течение каких-нибудь трех лет Синод сам увидел, что он ставил причт в постоянную зависимость от прихожан в насущном хлебе, а на прихожан налагал новую и необычайную повинность, и все, это, как замечено в указе Сенату 3 Апреля 1801 г., разрывало между ними «тот союз мира, любви и доброго разумения, каковой между всеми сынами Церкви, а паче между пастырями церковными и стадом их словесным, вера полагает».²⁸³⁸ Обязательная обработка земли для духовенства или уплата ему за пользование землей хлеба натурой или денег, конечно, должны были вносить во взаимная отношения духовенства и мiрян что-то чуждое задачам пастырской деятельности, и странно, что правительство и сам св. Синод находил такой способ обеспечения духовенства более соответствующим его сану, чем, наприм., занятие разного рода земледелием со стороны самого причта. По-видимому, в этом вопросе, как и во многих других, св. Синод и государственная власть держались клерикальной точки зрения. Заботясь об интересах духовенства, они упускали из виду столь же важные

—70—

духовные интересы прихожан. Между тем по условиям русской жизни для духовенства особенно пригодно в качестве источника содержания именно извлечение его из земли. Известно, что в России распространен высокий взгляд на занятие земледелием выраженный еще многими св. отцами, как наприм., св. Иоанном Златоустом, св. Исидором Пелусиотом и друг. Из Пролога русский народ целые века поучался, что «земной делатель равен есть иноков постному житию и труду (говорит св. Василий), понеже отрясши сон, и на дело земное грядет, и паче дому пустыню любить».²⁸³⁹ Поэтому в сознании русского народа земледельческий труд духовенства вовсе не мог подрывать его пастырское назначение. Для духовенства же оно устанавливало бытовое сближение с народом, которое может способствовать и лучшему исполнению пастырских обязанностей. Делая духовенство менее зависимым от трудолюбия и случайных отношений прихожан, пользование землей предоставляешь ему больше возможности следовать примеру св. апостола Павла, который во избежание обременения кого-либо и в назидание паствы находил удобнее самому заниматься трудом и работой (2Фес.3:8–9). На все это теперь Синод, по-видимому, обратил внимание и побудил к тому же и верховную власть. В указе Сенату 3 Апреля 1801 года новый государь Александр I прямо заявил, что духовенство, предуставленное самим Богом к назиданию нравов народа, обязано примером своим привлекать и ободрять его к трудолюбию и ко всем хозяйственным упражнениям, между которыми земледелие «есть благороднейшее, полезнейшее и в связи с государственными нуждами необходимейшее». Поэтому не только никому не постыдно заниматься земледелием, но «все, что относится к нему, в очах истинной мудрости почтенно и всякого одобрения достойно».

На основании этого указом 3 Апреля 1801 года согласно представлению св. Синода отменялись распоряжения 11 Января 1798 года о пользовании церковными землями в надежде, что белое духовенство «почитая в основателях веры и древних патриархах первобытной Церкви первых

—71—

земледельцев и, ревнуя святому их примеру, неуклонно пребудет в сей апостольской простоте нравов и упражнений, толико сан его украшающей и сближающей его с состоянием людей наиболее требующих духовной помощи и утешения». Но вместе с этим по причине общего возвышения цен государь, согласно мнению Синода, дозволил увеличить вдвое установленное в 1765 году вознаграждение за совершение треб.²⁸⁴⁰ При такой точке зрения правительство Александра I, конечно, должно было действовать в направлении наделения церквей землями. Оно подтверждало, как свидетельствует, наприм., указ Сената в Феврале 1804 года, о непременном назначении к церквам установленного количества земли.²⁸⁴¹ Синод с своей стороны на основании донесений некоторых епархиальных архиереев о недостатке или неимении земель у тех или иных сельских церквей и о невнимании к этому прихожан и гражданских властей, просил Сенат сделать кому нужно соответствующие распоряжения и в своем отношении к Сенату опирался на указ 3 Апреля 1801 года, поощрявший занятие духовенства земледелием.²⁸⁴² Землями наделялись также, как это видно, наприм., из Высочайше утвержденного 4 июня 1824 года мнения Государственного Совета, монастыри и архиерейские дома.²⁸⁴³

С самого начала царствования Николая I государь этот обнаружил заботу о наделении церквей землями и устройства быта духовенства. В 1828 году он поручил св. Синоду представить ему свои соображения о способах к обеспечению приходского духовенства в содержании.²⁸⁴⁴ Оказалось, что вопрос о наделении церквей землями все еще не был разрешен. Многим из них еще не были переданы земли в установленном законом количестве, а иным отведены были земли, находившиеся в споре. Св. Синодом обо

—72—

всем этом был составлен доклад, который был подвергнут затем и обсуждению Государственного Совета. После этого, рассмотрев доклад св. Синода и согласно мнению Государственного Совета, император Николай I указом на имя Сената 6 Декабря 1829 года повелел, чтобы законы о нацелении церквей землями и о постепенном устроении для духовенства домов от усердия прихожан были точно соблюдаемы.

В приложенном же к указу «Положении о способах к улучшению состояния духовенства» в Отделе II § 10 вменялось гражданскому начальству в обязанность отмежевывать церквам недостающее количество земли и немедленно разрешать спорные дела о церковных землях. Вместе с этим в § 10 Положения категорически сказано, чтобы церковные земли и другие угодия оставались навсегда неприкосновенною собственностью церковною и ограждаемы были от всяких посторонних притязаний. Соответственно этому в § 11 Положения указано «ввести в полное действие закон 26 июня 1808 года, по которому земля и другие угодия упраздненной или приписываемой церкви не должны быть возвращены прихожанам, а принадлежать той церкви, к которой она приписывается с прихожанами. На улучшение же содержания духовенства в имениях казенных, где есть излишние земли, было повелено отводить на содержание одного причта при церквах тройное, двойное или полторное количество земли, т.е. 99, 66 и 49½ десятин, смотря по количеству находящейся у крестьян земли.²⁸⁴⁵ Такого направления по вопросу о недвижимых церковных имениях правительство Николая I держалось и в последующих узаконениях. В этом отношении можно привести, наприм., Высочайше утвержденное 20 июля 1842 года Положение об обеспечении православного сельского духовенства землями, домами и единовременными пособиями в губерниях Витебской, Могилевской, Минской, Виленской, Гродненской, в Ковельскоъ и Овручском уездах Волынской и Белостокской области. По ст. 1 главы I этого Положения, при каждой сельской церкви, а равно и городской, имеющей прихожанами сельских жителей, должно быть законное ко-

—73—

личество земли. Земля эта должна отводиться единожды навсегда из дач прихожан к тем церквам, у которых ее нет или не хватает. При недостатке же земли у прихожан, когда ее менее 4 десятин на ревизскую душу, прихожане обязывались доставлять причту соразмерное вознаграждение деньгами или продуктами. Если у церквей оказывались отведенные или пожертвованный земли в превышающем установленное количестве, то они и впредь оставлялись за этими же церквами. В 7 ст. Положения принадлежащие церквам земли объявлялись неприкосновенною церковною собственностью, которою духовное начальство заведует, а причт пользуется на основании определенных правил. Причту, конечно, воспрещалось отчуждать эту церковную собственность.

Подобного же направления в вопросе о наделении церковных учреждений недвижимыми имениями держалось и государственная власть времени Александра II. В 1872 году 11 Апреля были Высочайше утверждены правила для обеспечения земельным наделом и помещениями причтов православных сельских приходов в девяти западных губерниях. Согласно 2 ст. Правил новый земельный надел церквам, и притом в недостающем количестве, должен был производиться только в случае, если общее количество земли в приходе менее 33 десятин на каждый наличный причт. Для причтов, согласно Положению 20 июля 1842 года, предписывалось устраивать дома на усадебной земле каждой самостоятельной приходской церкви, (ст. 5). Надел землею церквей в помещичьих имениях, существовавших до 19 Февраля 1861 года, должен был совершаться или дополняться до 33 десятин – для каждого причта на счет владельцев тех имений, население которых – принадлежало или принадлежит к приходу (ст. 6). Для церквей же в помещичьих имениях, устроенных и получавших приходы после 19 Февраля 1861 г. надел земли должен был производиться из земель помещичьих к какому бы вероисповеданию владелец такого имения ни принадлежал и из земель крестьян – собственников, прихожан этих церквей, пропорционально количеству земельного владения помещиков и крестьян (ст. 7). Эти правила должны были применяться и при наделении землею

—74—

церквей в имениях Удельного Ведомства.²⁸⁴⁶ Кроме того по примеру Положения 20 июля 1842 года правительство Александра II, как это видно, наприм., из Высочайше утвержденного 14 Апреля 1863 года журнала Присутствия по делам православного духовенства²⁸⁴⁷ допускало в некоторых случаях для церквей увеличенный отвод земли, более 33 десятин, там, где для этого окажутся свободные казенные земли, а также передачу преимущественно в западном крае в постоянное пользование причтам без права отчуждения и обременения долгами и иными обязательствами казенных оброчных статей, мельниц, рыбных ловлей и проч. в тех местностях, где по незначительности этих статей и по другим условиям таковая передача будет признана возможною Министерством Государственных имуществ.²⁸⁴⁸

Кроме церквей правительство Александра II обнаруживало заботу и о материальном положении монастырей. В 1865 г. последовал Высочайший указ об отводе монастырям земельных и лесных угодий из казенных дач в определенной межевыми законами пропорции, причем это сделалось, по-видимому, настолько общим законом, что епархиальным начальством предоставлялось непосредственно обращаться за этим к местным Палатам Государственных Имуществ, без представлений Св. Синоду, исключая лишь случаев, когда по особым обстоятельствам, какой-либо обители епархиальное начальство найдет нужным ходатайствовать о наделении ее угодьями в виде изъятия из установленных правил.²⁸⁴⁹

Что реформа Екатерины II вовсе не отнимала у Церкви право на владение недвижимой собственностью показывает кроме рассмотренного факта наделения церковных учреждений землями предоставление им возможности приобретать такую собственность и другими способами. Для этого устанавливался только особый порядок. В 1805 г. Новгородский Перекомский монастырь купил для себя подворье. Новгородская Гражданская палата усомнилась в возможности

—75—

совершить купчую крепость. Дело дошло до высшего правительства. Государь, приняв во внимание, что по законам уже давно воспрещено монастырям и духовным властям монашеского звания, покупать недвижимые имущества, но что приобретение некоторых статей по местному их положению может быть очень полезно для монастырей, особенно не получивших всех предоставленных по штатам угодий, разрешил монастырю приобрести подворье и предписать Новгородской Гражданской Палате совершить на него надлежащую купчую. Но вместе с этим Государь повелел, не отменяя постановлений закона о не приобретении монастырями недвижимого имущества, каждый раз при таких нужных для них покупках испрашивать на совершение купчих крепостей Высочайшее соизволение. Через это, как разъяснено в указе 1810 года 29 Мая, «частные только исключения делаемы быть могут в общем законе и всегда можно будет удовлетворять желаниям монастырей соответственно подлинным их надобностям». На этом же основании вскоре последовало Высочайшее разрешение о совершении, где следует по законам, записей на каменный дом и огородное место, пожертвованные Молчанской Софрониевой пустыни Курской губернии и на отказанные по духовным завещаниям место и строения в Петербурге в пользу Петербургской Введенской церкви.²⁸⁵⁰

В 1818 году по поводу пожертвования в пользу одной из церквей г. Архангельска дома с землей Св. Синод нашел нужным испросить на укрепление дара за церковью Высочайшее соизволение, считая, что закон 1810 г. 27 Мая должен распространяться и на случаи приобретения недвижимостей церквами, о чем и предписал подведомственным ему местам. Комитет Министров, куда Министром Духовных Дел и Народного Просвещения была внесена соответствующая записка, согласился с заключением Св. Синода и постановил на принятие церковью дара испросить Высочайшее соизволение и вместе с тем поручить Министру Юстиции предложить Сенату о повсеместном предписании, чтобы крепостные акты на приобретаемые монасты-

—76—

рями и церквами недвижимый имения без Высочайшего соизволения совершаемы не были. 4 Января 1819 года это положение Комитета Министров получило утверждение Государя.²⁸⁵¹

Чтобы окончить речь об отношении русского государства к вопросу о недвижимых церковных имениях, остановим внимание и на относящихся к этому законах, вошедших в действующий свод, не забывая, однако, сказанного в Приложении к 66 ст. Учреждения Сената в ст. 5. п. 4. т. I издания 1892 года, что узаконения, принадлежащие к управлению духовных дел православного вероисповедания должны быть приводимы не по Своду законов, а непосредственно. Законами, включенными в Свод, не исчерпывается разрешение всех вопросов, связанных с управлением делами православной Церкви, а для этого необходимо обращаться и к другим изданным узаконениям.

По 432 ст. т. IX Св. Зак. издания 1899 года кн. I. Разд. II монастырям и архиерейским домам предоставлено право обладания на отводимые от казны загородные дворы, рыбные ловли и другие угодия в количестве межевыми узаконениями определенному сии земли примежевываются к ним на одинаковом основании с владельческими дачами. Отводимые на этом основании земли и угодья 433 ст. воспрещает им продавать или иначе отчуждать в посторонние руки. Право владения недвижимыми непоселенными имениями согласно 433 ст. предоставлено и церквам. (Срав. 698 ст. п. 5. т. X ч. I издания 1900 г.).

Кроме получения земли и угодий от казны архиерейские дома, монастыри и церкви имеют право приобретать недвижимую собственность путем покупки, дара или духовных завещаний, но переход к ним права собственности через совершение установленных актов должен происходить не иначе, как по исходатайствовании каждый раз через Св. Синод Высочайшего соизволения. (435 и 443 ст. т. IX. кн. I; 778, 985, 1067, 1489 ст. т. X ч. I и 106 ст. Устава Духов. Конс. издания 1883 года).

Под церковными землями закон понимает земли, принадлежащие церквам по прежним дачам и писцовым

—77—

книгам или по новейшим укреплениям, и земли усадебные для церковных причтов и отводимые к церквам для довольствия от прихожан в установленной межевыми законами пропорции (445 ст. т. IX. Законы о состояниях издания 1899 г.). Земли, отведенные для содержания причта, не подлежат отчуждению; исключение из этого допускаются лишь в особых случаях, когда продажа или обмен земли представляет существенный выгоды для Церкви. Отчуждение всех видов церковных земель может происходить не иначе, как с особого каждый раз Высочайшего соизволения, которое испрашивалась ранее через Комитет Министров. Полученная от продажи сумма должна обращаться или на покупку другой земли, или в государственные процентные бумаги, а доходы с земли и процентных бумаг поступать на содержание причта (447 ст.). В случае упразднения церкви отмежеванная к ней земля и другие угодья, как это и вытекает из свойств церковных имуществ, не должны быть возвращаемы прихожанам, но принадлежать к той церкви, к которой она приписывается с прихожанами, (ст. 448). Церковные земли состоят лишь в непосредственном распоряжении причта, но всегда должны оставаться принадлежащими Церкви и причту естественно воспрещено продавать их, передавать по наследству или иначе перекреплять, а равно и отдавать в залог (ст. 449. т. IX). В ст. же 446 т. IX закон объявляет церковные земли и другие, имеющиеся при церквах угодья, уже не только церковною собственностью, но притом и «навсегда неприкосновенною» и долженствующую «ограждаться от всяких посторонних притязаний». Как «неотъемлемую церковную собственность» 450 ст. т. IX рассматривает и выстроенные при церквах или купленные из церковных сборных денег дома вместе с состоящими при них дворами.

Таким образом государство в России с древнего времени и до сих пор признавало необходимость для Церкви владения недвижимыми имениями и усматривало в этом лучшее средство для достижения Церковью многих ее целей и особенно материального обеспечения духовенства. Сознавая великое значение Церкви как для человеческой личности вообще, так и для жизни общественной, русская

—78—

государственная власть явно выражала намерение навсегда закрепить за Церковью владение ее имениями при условии служения их церковным целям. Нередким прибавлением в разных узаконениях к словам церковная собственность таких выражений, как «неприкосновенная», «неотъемлемая», считаемая «навсегда церковным уделом», долженствуемая «ограждаться от всяких посторонних притязаний» законодатель вполне согласно с природой церковного имущества, как она выясняется на основании древних церковных правил, очевидно, имел в виду отметить этим особое свойство церковных имений, выделяющее их из массы других, казенных, частных и т.д. В русских законах церкви, монастыри и архиерейские дома понимаются, как собственники особого рода, и узаконения, определяются их права на недвижимые имения, должны быть рассматриваемы как законы специальные, которыми и должны разрешаться спорные дела, касающиеся церковного имущества, и которыми исключается применение к ним законов общих. Этой точки зрения, основанной на изучении духа русского законодательства о церковных имениях, обнаруживающегося почти на протяжении всей нашей истории, и на изучении постановлений вселенских соборов, в течение около 10 лет держался и Правительствующий Сенат при толковании относящихся сюда законов. Занявшись тщательным выяснением смысла 446 ст. т. IX. св. зак., а по изданию 1876 г. статьи 401, в связи со всеми другими узаконениями, Сенат в известном своем решении по Гражданскому Кассационному Департаменту 20 января 1893 года за № 2 справедливо пришел к заключению, что в виду той определительности и той силы, с какими в 446 ст. т. IX выражена воля законодателя сами собой представляются недопустимыми и такие посягательства на церковное достояние, которые могли бы прикрываться продолжительностью владения. 20 января 1893 года статью эту Сенат категорически разъяснил в том смысле, что никакое стороннее посягательство, как бы оно продолжительно ни было, не в силах поколебать присвоенной церковным землям неотъемлемости и, следовательно, никакое завладение церковною землей, если она действительно церковная, не может покрыться силою времени. С

—79—

содержанием 446 ст. Сенат нашел даже и несовместимой самую мысль о возможности утраты церковной собственности через воздействие стороннего владения. Поэтому ясно постановленный в решении 1893 года № 2 вопрос, подлежат ли церковные земли действию давности, Сенат справедливо разрешил отрицательно.²⁸⁵²

В таком же смысле вопрос этот должен быть разрешаем и по отношению к недвижимым имениям монастырей и архиерейских домов. Это подтверждается, не говоря уже о разных, относящихся к этим имениям, узаконениях, содержанием 443 ст. т. IX, по которой церкви в приобретении и обладании собственностью имеют те же права и подлежат тем же ограничениям, как и монастыри.

В дополнение к соображениям, высказанным Сенатом в решении 1893 г. № 2 при разъяснении 446 ст. т. IX издания 1899 г., по моему мнению, следовало бы еще обратить внимание на самый порядок, требуемый законом на случаи приобретения и отчуждения церковных имений. Из 985 ст. г. X ч. I видно, что при пожертвованиях недвижимых имуществ архиерейским домам, монастырям и церквам для укрепления их в церковную собственность необходимо исходатайствование Синодом Высочайшего разрешения. Ст. 1067 т. X ч. 1 требует для утверждения в собственность завещанных недвижимых имуществ непременного испрошения через св. Синод Высочайшего соизволения. Согласно 1429 ст. т. X ч. 1 приобретение церквами и монастырями недвижимостей возможно не иначе, как по Высочайшему разрешению, причем в 778 ст. того же X тома прямо указано, что акты о приобретении монастырями и церквами православного исповедания недвижимых имений не могут быть совершаемы иначе, как с Высочайшего соизволения. Подобно этому закон в 435 ст. т. IX издания 1899 года по вопросу о приобретении монастырями и архиерейскими домами недвижимых имений через покупку, дар или завещание устанавливает, что таковые имения утверждаются за ними в собственность соверше-

—80—

нием узаконенных крепостных актов не иначе, как по исходатайствовании на то каждый раз чрез св. Синод Высочайшего соизволения». Получение Высочайшего разрешения представляет из себя, как видим, не простую формальность, а необходимый момент в процессе приобретения недвижимости церковными учреждениями, без чего не может произойти и законного укрепления или утверждения в церковную собственность недвижимого имения. В законе не сделано никаких исключений и на случай приобретения церквами и монастырями имущества по давности и по общему смыслу закона Высочайшее разрешение необходимо и на этот случай.²⁸⁵³ Соблюдение особого порядка, отличающего церковные недвижимости от других, и, по-видимому, еще с большей силой, закон требует и на случай их отчуждения. 443 ст. т. IX отведенные монастырям и архиерейским домам земли и угодья им воспрещает отчуждать в посторонние руки, а согласно 447 ст. т. IX церковные земли вообще не подлежат отчуждению. Оно допускается лишь в крайних случаях и не иначе как с особого каждый раз Высочайшего соизволения. Таким образом и в процесс перехода имения от Церкви к постороннему лицу входит непременный момент Высочайшее соизволение, без которого оно не может быть за ним укреплено. Но приобретение кем-либо церковного имения по давности есть ничто иное, как отчуждение его от Церкви, и, следовательно, для законного приобретения его по давности кроме провладения более 10 лет нужно и получение Высочайшего разрешения. Здесь в обычный порядок укрепления имения по давности должен входить еще особый момент, независимый от самого факта владения на праве собственности. Неполучение Высочайшего разрешения должно разрушать все последствия давностного владения, а потому и соображения применимые к приобретению по давности обыкновенных имений не могут разрешить вопрос о приобретении по давности имений церковных. Если признать, что для отчуждения постороннему лицу церковного имения достаточно одного факта десятилет-

—81—

него владения, то право собственности церковных учреждений на недвижимости, определяемое в законе как неприкосновенное, неотъемлемое и ограждаемое от всяких посторонних притязаний, в действительности не только не ограждается, но и может разрушаться разными незаконными способами. В России приобретение по давности допускается не только при отсутствии правомерных действий, но даже и при явной их недобросовестности. Предположим, наприм., что причт или какой-либо распорядитель церковной недвижимости при оплошности духовной власти, по каким-либо соображениям или тайному соглашению предоставили бы постороннему лицу возможность владеть церковной недвижимостью так, что по своим действиям и в глазах окружающих это лицо представлялось бы собственником. При этих условиях через 10 лет Церковь должна потерять свою недвижимость. Каким образом подобный порядок утраты церковной собственности может быть допустим в виду, наприм., указа Сената 3 января 1829 года? Из указа видно, что по представлению Министра Дух. Дел и Народн. Просвещения в ограждение духовной собственности, постановлено, чтобы никакие записи продажные, закладные уступочные, мировые и т.п. относительно ее не были принимаемы к явке в судебных местах, и чтобы ни земская полиция и другие должностные лица не приводили этих актов в исполнение, пока они не будут утверждены законным порядком. Иначе как самые записи, так и явка их, и все действия указанных мест и лиц, должны считаться ничтожными и не могут быть подводимы под право десятилетней давности.²⁸⁵⁴ Неужели же этот указ касается лишь случаев открытого стремления захватить церковное имущество и совершенно не определяет отношение законодателя к тем случаям, когда присвоение его происходить тайно и путем одного фактического завладения, без попыток добиться подтверждения своего права каким-либо письменным актом?

К сожалению, справедливые рассуждения Сената в решении 1893 года № 2 выразились в форме разъяснения

—82—

закона, а не в издании верховной властью ясного по этому вопросу узаконения, и потому подверглись последствиям случайности одних толкований. Кроме, того, восстановляя смысл давно существующего закона, новое разъяснение, давало поводы к возникновению разных споров и притязаний к таким недвижимым имениям, спокойное владение которыми утверждалось общими для всех законами и на основании их имения эти от первых владельцев могли уже перейти по наследству, купле и продаже к посторонним лицам. Нередко это может вести к подрыву благосостояния многих, которые давно законными способами, приобрели имения или получили их от предков. Уже в силу одной возможности подобных случаев и принесения в жертву новому толкованию закона имущественных прав разных лиц решение Сената, отвергающее распространение давности на церковные имения было встречено враждебно. Если бы Св. Синод воспользовался в 1893 году решением Сената и добился издания в законодательном порядке правила, достаточно подготовленного этим решением, без обратного действия закона, так чтобы все имущества, приобретенные до него, остались за прежними владельцами, то вопрос о давности относительно церковных имений получил бы более справедливое и более прочное разрешение. Но высшее церковное управление не приняло активного участия в этом важном по условиям русской жизни деле и упустило тогдашний столь благоприятный момент разрешить его в интересах Церкви. Достигнуть издания такого закона, если бы об этом позаботились, было тем удобнее, что, вероятно, под влиянием начавшихся тогда в юридической литературе по поводу Сенатского решения 1893 г. № 2 попыток доказать, что действию земской давности подлежать дворцовые имения (называемый Государевыми)²⁸⁵⁵, несмотря на указание в 412 ст. т. X. ч. 1. о всегдашней принадлежности их царствующему Императору и о непереходе их по завещанию, в раздел или по иным видам отчуждения, повело же к изданию 27 Мая 1900 года прямого закона, включенного в X т. 1

—83—

ч. I издания 1900 года в виде статьи 562! Признав необходимым, сказано в Высочайшем указе по этому поводу, изъяснить истинный разум закона о неотчуждаемости имений, составляющих собственность Царствующего Императора, повелеваем, дворцовые имущества, именуемые Государевыми, признавать не подлежащими ни в целом, ни в части действию земской давности.²⁸⁵⁶

Вот такое-то узаконение требуется и относительно церковных имений. Истинный разум законов о церковных недвижимостях дает к нему, как мы видели ничуть не меньше, оснований, чем, наприм., содержание 412 ст. т. X ч. I для закона 29 Мая 1900 года. Одним же Сенатским толкованием закона права Церкви не могли быть достаточно ограждены от всяких посторонних притязаний. И действительно, всего через 9 лет, 20 Февраля 1902 года, Правительствующий Сенат при другом состав собрания разъяснил закон совершенно в противоположном смысле и высказал, что церковный имения подлежат действию земской давности.²⁸⁵⁷

В основание нового решения Сенат вопреки своим соображениям 10 Января 1893 года положил, что для церковных имений по отношению к земской давности в закон* не установлено изъятий, как, наприм., в 562 ст. т. X ч. 1 о нем сказано для имений Государевых, в 563 ст. для меж генерального межевания, а в 564 ст. для имуществ, обращенных в заповедные. Но ведь законы о церковных недвижимостях не исчерпываются действующим сводом и, как мы видели, представляют законы специальные. А по указаниям самого же Сената, наприм., в решениях 1878 г. № 184, 1879 г. № 1879 и 1881 г. № 6, если в специальном законоположении содержится какое-либо правило, исключающее самую возможность применения общего закона, то последний не может быть применяем, хотя бы об этом и не было прямо упомянуто в означенном законоположении. Кроме того сопоставление закона о

—84—

дворцовых имениях и изъяснение его истинного смысла в указе 29 Мая 1900 года о нераспространении действия давности на эти имения, казалось бы, должно было укрепить Сенат в сознании правильности решения 1893 года 10 Января, потому что выражения в законах о неприкосновенности церковных имений гораздо сильнее и чаще. Далее, в подтверждение нового понимания закона Сенат ссылается на факт отклонения в 1835 году Государственным Советом изъятия от давности дел о церковных крестьянах и имениях в Имеретии, находящихся во владении частных лиц.²⁸⁵⁸ Но тогда вопрос решался лишь относительно одной Имеретии, а не для всей империи, в которой образование и положение церковных недвижимостей было иное, вызвавшее и особые узаконения. Наконец, как видно из соображений Государственного Совета, в то время предполагалось признать подлежащими возврату все имения, приобретенные по давности в прежнее время, а не ограничиться изданием закона на будущее время. Нисколько не убедительна также ссылка Сената и на Высочайше утвержденное 23 Апреля 1845 года мнение Государственного Совета. В нем прямо сказано, что Государственный Совет рассматривал на основании трех записок, внесенных Главноуправляющим II отделением собственной Е.И.В. Канцелярии, представленные на его разрешение частные вопросы относительно давности, и среди них нет вопроса о церковных недвижимых имениях. Правда, там шла речь между прочим об имениях казенных, но ведь под это понятие нельзя же подводить имения церковные, составляющие имущество особого рода.²⁸⁵⁹ Разрешая разные частные вопросы, Государственный Совет, по утверждению сенатора С.В. Пахмана, редактировавшего и самое решение 1893 года № 2, признал целесообразным отложить начертание нового и полного закона о давности до общего пересмотра законов гражданских, причем однако отметил, что тогда удобнее будет рассмотреть и соображения «об имуществах по свойству своему не подлежащих давности».

—85—

В этом замечании г. Пахман усматривает авторитетное указание на существование имуществ, которые по самому своему свойству не могут подвергаться действию давности. К таким имуществам Пахман справедливо относит имения Государевы, для которых в 1900 году и был издан приведенный мной выше закон, а также имения церковный²⁸⁶⁰, которые ожидают подобного же закона и до сих пор.

Таким образом мнение Государственного Совета, получившее утверждение государя 23 Апреля 1845 года, вовсе не может оправдывать решение Сената 1902 года № 2. Нечего, конечно, говорить, что подобная коренная перемена в разъяснениях важного закона на протяжении каких-нибудь 9 лет может производить деморализующее влияние на правовое сознание народа. Она подрывает значение закона и уважение к суду и, по справедливому замечанию некоторых, представляет даже опасность и для гражданского строя, что отчасти мы теперь и видим. Кроме того, существование двух противоположных толкований Сената законов о церковных недвижимостях окончательно запутывает вопрос.

Нельзя же, конечно, решете 1902 года считать более правильным только потому, что оно появилось позже. Да и кто может поручиться, что чрез некоторое время, при другом состава собрания Сената, опять не последует каких-либо изменений в разъяснены законов относительно давностей для церковных имуществ. Поэтому одну из задач высшего церковного управления составляет возможно скорее провести в законодательном порядке о нераспространении земской давности на церковная имущества, подобно тому как это сделано в 1900 году для имений дворцовых первого рода. Забывать об этом вопрос в настоящее время не следует более, чем когда-либо. Теперь не только не предполагают держаться преходящего через всю нашу историю убеждения государственной власти о необходимости наделения Церкви недвижимостями, но чуть ли не собираются лишать Церковь и тех, которыми она

—86—

владеет. Поэтому необходимо стараться сохранить за Церковью хотя то, что она имеет. Дела же Св. Синода показывают, что путем захвата по давности Церковь потеряла уже немало своих имуществ. Наши законы о давности, 533 ст. т. X ч. 1, устанавливающие для ее действия столь краткий период, как 10 лет, и требующие одного факта владения в течение этого времени независимо от законности и даже добросовестности действий захватившего чужое имущество, обширность территории России и громадная величина русских епархии, препятствующие хорошо следить за всем не только высшему церковному управлению, но даже и местным епархиальным властям – все это позволяет в России легче, чем где-либо, присваивать себе церковные недвижимости по давности, которая и является у нас фактически одним из способов отчуждения церковных имуществ, идущим в разрез с законами о них вообще, и с особой их природой. Предсоборное присутствие, которому вверено обсуждение нужд Православной Церкви, должно, по моему мнению, обратить внимание и на вопрос о действии давности на церковные имения и признать необходимыми в интересах Православной церкви издания об этом особого закона.

Мы видели, что для приобретения и отчуждения церковной недвижимости установлен порядок, в который входит, как его непременное условие, испрошение Высочайшего соизволения. В отзывах епархиальных архиереев по вопросам церковных преобразований большинство преосвященных настаивают на отмене этого условия. Одни из них находят в этом ограничение для Церкви в правах собственности сравнительно даже с частными лицами, и уже потому ненужным.²⁸⁶¹ Другие указывают, что подобный порядок создает только излишнюю переписку и затруднения в приобретении церковной собственности, под влиянием которых иные отказываются от передачи Церкви своего имущества, и Церковь терпит ущерб.²⁸⁶² Третьи стараются обратить внимание, что существующий порядок имели осно-

—87—

вание прежде, когда в России много жертвовали Церкви, и государству мог быть от этого ущерб. Теперь же условия изменились и никаких опасений в этом отношении быть не может.²⁸⁶³ Некоторые вообще не усматривают необходимости обращаться по этому поводу в высшие инстанции, а тем более беспокоить Высочайшую власть. Дела эти, по их убеждению, должны проходить тем же обычным порядком, которым совершается приобретение собственности торговыми и другими учреждениями и частными лицами.²⁸⁶⁴ Мало этого, один из преосвященных утверждает даже, что «юридическая санкция покупки, дарственного приобретения должна исходить от епархиального начальства, если ценность собственности не превышает суммы 10.000 руб.²⁸⁶⁵ Очень многие епархиальные архиереи предлагают предоставить приобретение недвижимых имуществ с разрешения епархиального начальства.²⁸⁶⁶ Все эти соображения представляются мне основанными на недоразумении с игнорированием особенностей природы церковного имущества и отношений к нему со стороны русского государства. Один из преосвященных прямо признает, что испрошение Высочайшего соизволения мало понятно и практически неудобно и, единственное оправдание его видит лишь в том, что на аномалию эту своевременно не было обращено внимания.²⁸⁶⁷ Не нужно забывать, что церковные недвижимые имения – имущества особого рода и собственники их – не обычные владельцы. Поэтому странно требовать сравнения порядка их приобретения с существующим для частных лиц, торговых и других учреждений. Обыкновенное имение, обращаясь в церковное, получает другие свойства, неприкосновенность неотчуждаемость и т.д. Оно не должно, напр., подлежать действий земской давности, и во многом выходить из обыкновенного гражданского оборота. Все это в виду важности для государства вопроса о недвижимой собственности не может обходиться без того или иного уча-

—88—

стия правительственной власти. Если в настоящее время не такие условия жизни, чтобы Церкви много жертвовали, как прежде, то ведь это не разрешает вопроса принципиально. Условия могут изменяться, да и переход недвижимостей может совершаться путем покупки их самими учреждениями. Кроме того, ведь и государство по отношению к недвижимостям, да еще признаваемым со свойствами церковных, едва ли не может вообще требовать участия и для надзора в других отношениях. Старание же сравнять владение церковной недвижимостью с обыкновенными может толкать государство на путь лишения церковных недвижимостей особых свойств в его глазах, что едва ли совпадает с церковными интересами. Нечего, конечно, и говорить, что разрешение духовных властей не может заменить собой участие правительственной власти. Предлагать же довольствоваться в деле приобретения недвижимости юридической санкцией епархиального начальства уже прямо странно. Ведь епархиальный епископ не государственный чиновник и не орган правительственной власти! Если получение Высочайшего соизволения и соединено с некоторыми неудобствами и замедлением в процессе укрепления имущества, то все это искупается достигаемыми целями – согласием государства, на признание за имуществом свойств церковного. Обыкновенно, чем прочнее укрепление, тем больше времени нужно и на его выполнение. Необходимость известного участия, государства в деле приобретения недвижимых имений церковными учреждениями и духовенством в виде разрешения на это со стороны царя, была признана, как мы отметили выше, еще на соборе 1551 года. Его нельзя отвергать и в настоящее время. Вопрос лишь может быть о том, в какой форме должно проявляться участие государства при изменившемся государственном строе, в форме ли Высочайшего соизволения по-прежнему, или как-либо иначе. Но в виду переживаемого нами переходного времени и не установившихся порядков пока трудно предложить – какое-либо вполне определенное решение этого вопроса.

Н. Кузнецов

(Окончание следует)

—89—

Нельзя отрицать того, что идеальное требование пожизненной неразрывности супружеского союза далеко не в надлежащей мере было сознано до-христианскою древностью и не везде строго поддерживалось законодательными средствами даже в последующие времена. Самым грубым, но – справедливость требует добавить – и самым редким уклонением от него нужно признать дозволение временных браков, возможное, конечно, только там, где совершенно отсутствует понятие о браке, как полном единении двух человеческих личностей и их жизненной судьбы.²⁸⁶⁹ Но и помимо этого исторически засвидетельствованного представления о прочности супружеского союза нередко могут показаться очень далекими от мысли о его нерасторжимости

—90—

Заботы законодателей до-христианского мiра в урегулировании брака с рассматриваемой стороны обычно не шли дальше того, чтобы хоть несколько ограничить полный произвол в деле прекращения супружеств и поставить столь важный по своим последствиям акт в известные рамки, предписываемые требованиями общественного блага и нравственная чувства.²⁸⁷⁰ Что касается, в частности, римского права, нормы которого представляют для нас в настоянием случай ближайший интерес, то здесь принцип абсолютной нерасторжимости брака был так же мало известен, как и в других законодательствах древности²⁸⁷¹; а в ту

—91—

эпоху, к которой относится составление модестиновой формулы, по замечанию ученейшего исследователя, даже «ничто не было легче расторжимо, чем брак».²⁸⁷² Не говоря о целом ряде законных оснований, дававших право каждому члену супружеской четы послать другому repudium²⁸⁷³, расторжение брака могло состояться и без вся-

—92—

ких официально констатированных причин, по простому обоюдному соглашению сторон²⁸⁷⁴ и даже по желанию только одной из них.²⁸⁷⁵ Но как ни внушительны только что указанные данные, было бы все-таки, слишком поспешно, на наш взгляд, строить на них решительное заключение, что у римлян совсем «не было понятия о нерасторжимости брачных уз».²⁸⁷⁶ Даже те ученые исследователи, которые склоняются в сторону подобного мнения, не могут не признать действия оспариваемого принципа в указанную эпоху, по крайней мере – постольку, поскольку

—93—

брак в самый момент своего установления мыслится как союз, не допускающий никаких произвольных соглашений относительно его условной продолжительности²⁸⁷⁷, и это вполне подтверждается справками в источниках. Не только сами брачующиеся или те, кто «соглашались» от их имени (если они – personae alieni juris), не в праве были наметить какого-либо срока или не предусмотренных законом обстоятельств, наступление которых должно расторгнуть устанавливаемую связь, но даже и со стороны третьих лиц предоставление выгод одному из супругов под условием: si divortetur – признавалось несогласным с требованиями нравственности (contra bonos mores) и потому не имеющим силы в той своей части, которою предъявляется незаконное требование.²⁸⁷⁸ Правда, наряду с этим императорское законодательство языческой эпохи заботливо ограждает возможность беспрепятственного прекращения брака в тех случаях, когда дальнейшее существование его de jure могло бы быть достигнуто лишь ценою насилия над чувством и волею одного или обоих супругов. Оно объявляет, поэтому, недействительными все простые договоры и стипуляции при заключении брака, заранее исключающие развод под угрозою штрафа.²⁸⁷⁹ Но не трудно убедиться, что недопущение принудительной нерасторжимости брачных отношений само по себе еще не есть бесспорное доказательство равнодушия законодателя к прочности супружеского союза. Не много нужно наблюдательности и умственных усилий

—94—

для усвоения той простой истины, что полнота и неразрывность жизнеобщения в названном союзе, признаваемые за идеал нравственным сознанием, не менее важны и с точки зрения общественно-политических интересов, на страже которых стоит положительное право. Последнее не может, однако, ставить своею задачею – насильственно проводить в жизнь этот идеал с доктринерскою прямолинейностью, закрывая глаза на те, всегда возможные в действительности, обстоятельства, которые способны нарушить нормальный строй семьи и создать разрыв и рознь на месте былого единения. Поступать иначе значило бы сознательно приносить внутреннюю сущность человеческих отношений в жертву внешней форме, так как самое требование пожизненной нерасторжимости брака имеет свое главное основание и оправдание именно в том, что нормальный супружеский союз по своему этическому содержанию есть consortium omnis vitae. Ясно, что там, где этого содержания уже нет на лицо, отпадает и нравственно-психологическая необходимость упомянутого требования, принудительная поддержка которого может быть оправдана затем лишь соображениями чисто-практического характера. Не следует, однако, забывать, что соображения того же порядка способны направлять мысль и противоположную сторону – к признанию бесполезности в одних случаях и опасности в других насильственно закрепощать человеческую личность. Вот почему законодательная власть, при полном уважении к нравственному достоинству супружеского союза и самом искреннем желании оградить его прочность, оказывается обыкновенно вынужденной допустить, во избежание больших зол, определенный круг законных оснований для развода.²⁸⁸⁰ Но, устанавливая эти основания, она предусматривает фактические поводы к применению, их точно так же, как и всякое другое отклонение

—95—

от нормы, которое не превращает в частный случай того, что должно быть признано общим правилом. Мы готовы пойти еще дальше – и сказать, что даже беспрепятственность разводов ex consensu не может считаться решающим аргументом в вопросе о том, признается ли в данной правовой системе, как принцип, идея брачной нерасторжимости. Не будем отрицать того, что на практике полная свобода расторжения юридических уз брака обычно ведет к громадным злоупотреблениям, как это было, между прочим, и в римской империи²⁸⁸¹; но было бы датскою наивностью заключать отсюда о легкомысленном пренебрежении органов законодательства к твердости семейных основ. Предоставление права самим заинтересованным лицам по обоюдному решению порывать самую интимную из человеческих связей означает не более того, что общественная власть не берет на свою ответственность исчерпывающее определение случаев, когда принудительная охрана одной только оболочки супружества не может быть признана разумной и целесообразной. При этом само собою предполагается, что те, кто ранее изъявили не вынужденное согласие на consortium omnis vitae, серьезнее других способны взвесить мотивы противоположного решения, – и не вина законодателя, когда действительность не оправдывает этих его расчетов. Если и возможен упрек по его адресу, то никак не за отсутствие уважения к нравственному достоинству брака, а разве за излишнее доверие к той общественной среде, для которой предназначает он свою либеральную норму.

Гораздо яснее и последовательнее, чем в моральных и юридических доктринах до-христианского мipa, идея принципиальной нерасторжимости супружества выражена и осуществлена в христианстве, соответственно его более возвышенному пониманию нравственной природы брака. В учении самого Христа неразрывная прочность супружеского союза является прямым следствием того внутреннего объединения двух человеческих личностей, основа которого заложена в творческом акте создания первой брачной

—96—

четы: «что Бог сочетал, того человек да не разлучает».²⁸⁸² Однако, и здесь, при должном внимании к тексту и духу евангельских наставлений, нельзя найти мысли о безусловной и принудительной нерасторжимости брачных уз: достаточно напомнить, что указание на допустимость прекращения брака ἐπὶ παρνείᾳ следует в евангельском рассказе почти непосредственно за вышеприведенным изречением²⁸⁸³,

—97—

ослабляя категоричность содержащегося в нем нравственного требования.²⁸⁸⁴ То же самое нужно сказать и по поводу

—98—

слов ап. Павла, повелевающего «жене не разводиться с мужем» и «мужу не оставлять жены своей» (1Кор.7:10–11): общая заповедь о нерасторжимости брака непосред-

—99—

ственно затем (ст. 12–15) пополняется указанием на случай, когда, на почве различия религиозных верований мужа и жены, для «верного» члена супружеской четы открывается возможность считать себя не связанным впредь брачными узами с супругом «неверным» (ἄπιστος), т.е. нехристианином.²⁸⁸⁵ Намечаемая этими сопоставлениями комбинация идеального взгляда на брак, как неразрывный союз, с необходимостью уступок человеческому несовершенству неизбежно должна была стать руководящим образцом и для суждений по этому вопросу в произведениях древнехристианских писателей. Разумеется, здесь нет недостатка

—100—

в увещаниях к сохранению целости супружеского союза²⁸⁸⁶, причем, кроме ссылки на основоположительное ветхозаветное изречение и его подтверждение в евангелии, выставлялся и ряд других оснований против произвольного расторжения людьми того, что сочетал Бог.²⁸⁸⁷ Но само

—101—

собою понятно, что настойчивость этих увещаний не могла переступать известных границ, указанных писанием; и если пример апостольской снисходительности (1Кор.7:15) не налагал непременного обязательства следовать ему²⁸⁸⁸, то наставления самого Христа (Мф.19:9; 5:32) должны были сохранять весь свой непререкаемый авторитет для Его последователей. Самые строгие требования представителей церковной мысли относительно прочности супружеского союза не шли, поэтому, далее того положения, что брак, естественно прекращаемый смертью одного из супругов²⁸⁸⁹, может быть законно расторгнут лишь по вине прелюбодеяния.²⁸⁹⁰ Последнее, конечно, имелось при этом в виду, прежде всего, в своем прямом и буквальном значении, охватывавшем, впрочем, в понимании христиан более широкий круг нарушений супружеской верности сравнительно с тем, что разумелось под adulterium в тогдашнем гражданском законодательстве: не только плотская связь жены со всяким посторонним мужчиной, но и связь мужа со всякой посторонней женщиной признавалась оскорблением чистоты и святости супружеского союза²⁸⁹¹, способным оказать

—102—

разрушительное действие на его внутреннюю прочность и

—103—

устойчивость.²⁸⁹² Прекращение внешней «общности жизни» в том и другом случай представлялось, поэтому, не только

—104—

дозволительным, но даже – по крайней мере, по свидетельству некоторых источников – и необходимым в нравственных интересах потерпевшей стороны²⁸⁹³; и если при

—105—

этом последней настойчиво рекомендуется воздержание от брака с другим лицом при жизни оставленного прелюбодея или прелюбодейки²⁸⁹⁴ то отсюда еще не следует за-

—106—

ключать о невозможности для нее нового супружества, разу-

—107—

меется – по прекращении первого формальным разводом.²⁸⁹⁵ В признании прелюбодеяния достаточным поводом

—108—

к фактическому или и юридическому разрыву брачных уз сходится, таким образом, большинство древних отцов и учителей церкви, убеждающих обычно, наряду с этим, христианских супругов не расторгать брака ни по какой иной, хотя бы и «законной» причине.²⁸⁹⁶ Но уже самое оби-

—109—

лие этих увещаний достаточно ясно говорит о том, как далеко отклонялась действительность, с ее традиционною расшатанностью семейных начал, от евангельской нормы брачной нерасторжимости.²⁸⁹⁷ Да едва ли и можно было рассчитывать на успех попыток превратить эту нравственную норму в обязательное правило для той общественной среды, в которой широкая свобода разводов была вековою привычкою, почти не знавшею принудительных ограничена путем законодательства. Во всяком случае, одних увещательных напоминаний о недозволительности, по заповеди Христа, расторгать супружеский союз παρεκτὸς λόγου πορνείας при таких обстоятельствах было, очевидно, не достаточно. Фактически нарушения ее не были, конечно, изъяты, сверх того, из сферы церковно-дисциплинарного воздействия²⁸⁹⁸; но это последнее, карая неосновательный с христианской точки зрения развод, не было в состоянии отнять у него значение правомерного акта в обще-юриди-

—110—

ческом смысле. Нужно заметить еще, что и сама церковная власть, при оценке подобных отклонений от требований Божьего закона, не считала себя в праве – как и следовало – совершенно игнорировать силу человеческого обычая.²⁸⁹⁹ Не удивительно, в виду всего этого, если в произведениях церковных писателей, принадлежащих даже первым трем векам, когда – по наблюдению исследователей – в суждениях о данном предмете заметна как бы некоторая боязнь сказать больше того, чему учит писание²⁹⁰⁰, мы уже встречаемся с не вполне уверенными, правда, попытками раздвинуть круг оснований для развода несколько шире той узкой черты, какая намечается буквою евангельских наставлений.²⁹⁰¹ Постепенно, однако, мысль, направленная таким образом, приобретает гораздо большую устойчивость, идя к одной и той же цели с двух противоположных концов. Отправляясь от условия: εἰ μὴ ἐπὶ παρνείᾳ, оказалось возможным поставить вопрос о том, необходимо ли разуметь в этом случае под «прелюбодеянием» телесно-половую связь, оскорбляющую святость и чистоту супружеского союза. Известно, что в ветхозаветно-библейском употреблении это слово нередко обозначает

—111—

измену народа Божия своему завету с Иеговой, т.е. грех уклонения от веры в истинного Бога, идолопоклонство и т.п. В период напряженной борьбы с язычеством, при желании руководителей христианской мысли и жизни оградить не очень твердых в вере от возможных соблазнов в интимной обстановке семьи, такое понимание «прелюбодеяния», примененное к указанному изречению Христа, имело все данные стать употребительным в качестве дополнительного ограничения идеальной неразрывности супружества, на что выразительно намекает уже один из «мужей апостольских», говоря об условиях, при которых один из супругов может и должен прекратить сожительство с другим.²⁹⁰² Более определенно становятся на этот путь некоторые из последующих церковных писателей²⁹⁰³, распространяя, т.о., евангельскую санкцию развода на применение его в тех случаях, когда продолжение супружества могло быть признано противным христианской совести и религиозно-нравственным интересам одной из сторон. Напомним, что право «верующего» члена брачной четы на разрыв с супругом-язычником могло быть обосновано, сверх того, на известном изрече-

—112—

нии ап. Павла (1Кор.7:15), в свою очередь подвергшемся распространительному толкованию.²⁹⁰⁴ После этого нам уже не покажутся неожиданными и положительные определения церковной власти, признающие, в известных случаях, разноверие супругов достаточным основанием для расторжения брачного союза между ними.²⁹⁰⁵ К дальнейшему расширению круга дозволительных изъятий из принципа брачной нерасторжимости вела христианскую мысль практическая необходимость обосновать и оправдать более снисходительное отношение к юридически-правильным разводам παρεκτὸς λόγου πορνείας сравнительно с строгой нравственной оценкой их по евангелию. Как уже было замечено ранее, церковно-дисциплинарная власть, будучи вынужденной считаться с такими разводами, как явлением далеко не исключительным и в христианской среде, не могла не принимать во внимание, в качестве смягчающего вину обстоятельства, соответствия их действующему праву и обычаям. Но можно было пойти в этом направлении и дальше, устранив противоречие некоторых из законных оснований развода духу руководящих библейских наставлений путем презумпций и аналогий, сближающих эти основания, по их этической сущности или по их влиянию на фактическое продолжение совместной жизни супругов, с естественною смертью и прелюбодеянием.²⁹⁰⁶ В

—113—

первом отношении заслуживаете внимания 36-е правило св. Василия В., имеющее в виду случай безвестного отсутствия мужа на войне, предусматриваемый тогдашним гражданским законодательством, как основание для жены, при соблюдении некоторым ограничительные условий, считать себя свободною от брака с отсутствующим.²⁹⁰⁷ «Жены воинов, пребывающих в безвестности, сочетавшиеся с другими (στρατιώτιδες αἱ τῶν ἀνδρῶν αὐτῶν ἀφανῶν ὄντων

—114—

γαμηθεΐσαι)», должны были бы, по мысли св. отца, подлежать общему суждению о тех, «кои не дождались возвращения отсутствующих мужей», т.е., согласно его же 31-му правилу, считаться виновными в прелюбодеянии за поспешное и легкомысленное нарушение долга верности первому мужу прежде удостоверения о смерти его (πρὸ τοῦ πισθῆναι περὶ тοῦ θανάτου αὐτοῦ). Впрочем, – прибавляет к этому конец 36 правила – «здесь (т.е. в случае безвестного отсутствия на войне) дело достойно некоего снисхождения, поскольку более вероятно заключение о смерти (διὰ τὸ μᾶλλον πρὸς θάνατον εἶναι τὴν ὑπόνοιαν)». Та же самая мотивировка церковной снисходительности при указанных обстоятельствах буквально повторяется и в 93 правиле трульского собора, которое важно для нас в том отношении, что им совершенно устраняется неясность относительно признания церковью действительным нового брака жены, муж которой находится в безвестном отсутствии.²⁹⁰⁸ Последнее, таким

—115—

образом, вводится указанными правилами в круг признанных церковью бракорасторгающих обстоятельств в полном и точном значении этого слова, причем уже наперед можно было предусматривать распространение в будущем того, что первоначально дозволялось лишь определенной категории лиц, и на другие случаи, когда допустимо вероятное предположение о физической смерти одного из супругов.²⁹⁰⁹ Не осталась без применения при теоретиче-

—116—

ском обосновании бракоразводных поводов и аналогия с физической смертью, как это можно видеть из содержащейся в источниках мотивировки последствии, проистекающих для остающегося «в мiру» члена супружеской четы по принятии другим монашества.²⁹¹⁰ Насколько растяжимым, в свою очередь, могло оказаться в христианской бракоразводной практикеˆ евангельское εἰ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ, помимо фигурального значения последнего термина (о чем была речь выше), можно судить отчасти уже по тому, что такому горячему поборнику брачной нерасторжимости, как блаж. Иероним, одно подозрение прелюбодеяния казалось

—117—

достаточным поводом для оставления мужем жены и наоборот.²⁹¹¹ Нет надобности, конечно, пояснять, что при этом молчаливо предполагаются те или другие объективные основания супружеской подозрительности, подобные тем, напр., которые определенно указаны были, немного позже, в гражданском законодательстве.²⁹¹² Сюда же нужно отнести и факт злонамеренного оставления женою мужа, указание на который, как повод к расторжению брака, содержится в 9 и 35 пр. св. Василия Великого.²⁹¹³ Правда, что в тексте обоих канонов нет никакого прямого обоснования бракорасторгающей силы названного обстоятельства, да и самое замечание о праве злонамеренно покинутого мужа вступить в новый брак выражено лишь в виде косвенного намека – в словах: «снисхождение же окажется ему в том, да будет в общении с церковью».²⁹¹⁴ Однако, и этот намек может, в конце концов, навести на основательную догадку относительно того пути, который привел христианскую мысль к признанию дозволительности развода в указанном случае. Как видно из приведенных слов, злонамеренно оставленный супруг, предполагается – уже обязавшийся новым браком, принимается в церковное

—118—

общение без намека на какую бы то ни было епитимию, хотя бы только за второбрачие. Церковная снисходительность простирается здесь до такой степени, которая была бы не мыслима для тогдашней церковной дисциплины при возможности сомнения в безусловной основательности расторжения первого брака при жизни одного из супругов; а такое бесспорное основание представляет собою по евангельскому указанию, только λόγος πορνείας. Вот почему мы считаем вполне отвечающим истинному смыслу рассматриваемой канонической нормы замечание одного из наших ученых канонистов относительно сущности «злого намерения» (dolus), выражающегося как в оставлении одним супругом другого, так и в отмеченных выше обстоятельствах, признанных древним гражданским законодательством за достаточную причину развода. «Деяния эти, по внешности не преступные, – говорит проф. Заозерский – могут служить твердым основанием для предположения прелюбодейной цели. Дело судьи взвесить их с этой точки зрения и раскрыть: случайны они, не верно оцениваются ревнивым мужем, плод недоразумения, или же служат выражением преступного намерения и скрывают преступное отношение, преступную связь неверной жены и измену мужу. В таком случае суд изрекает приговор расторжения на основании словесе прелюбодейнаго».²⁹¹⁵ Если

—119—

припомнить, наконец, что еще Ориген – и, без сомнения, не он один в свое время – задавался вопросом о том, не следует ли, в виду дозволительности развода по прелюбодеянию, считать его не запрещенным и тогда, когда одним из супругов совершен проступок «хуже прелюбодеяния и любодеяния»²⁹¹⁶, то перед нами будет на лицо вся совокупность тех приемов, посредством которых христианско-церковная мысль издревле старалась перекинуть необходимый соединительный мост между строгостью евангельской нравственной заповеди о разводе и практическою невозможностью ее строго последовательного буквального применения. В результате получилось признание и оправдание дозволительности прекращения брака, кроме смерти и прелюбодеяния, по целому ряду других причин, исчерпывающего перечня которых мы напрасно стали бы, однако, искать в произведениях древнехристианских писателей и во вселенско-церковных канонах. И это вполне понятно:

—120—

в данном случае церкви и ее представителям приходилось действовать не в направлении раскрытия своего собственного руководящего принципа, а отыскивать меру допустимой снисходительности к силе укоренившегося обычая, излишне поощряемого тогдашними нормами гражданско-бракоразводного права. Задача, подлежавшая разрешению, заключалась в оценке тех или других, признанных в действующем законодательстве, оснований развода, которые надлежало принять или отвергнуть, высказываясь по поводу их в зависимости от частных явлений жизни и в связи с обстоятельствами, вызывавшими потребность в такого рода разъяснениях. Ограничения последней, естественно, не идут дальше евангельской нормы в тех случаях, когда мы имеем дело с опытами библейской экзегезы или нравственного назидания; но в области церковно-дисциплинарной уступчивость требованиям жизни, разнообразясь по индивидуальным особенностям лиц и отношений, долгое время не имела строго определенных устойчивых границ, простираясь иногда до того, что развод ἔνεκέν τίνος, προφάσεως не только из-за прелюбодеяния и блуда, но и вообще κακῆς αἰτίας, признавался не подпадающим под осуждение «божественного слова».²⁹¹⁷

—121—

col. 1245). Та же самая двойственность замечается и в определениях древних церковных соборов, то запрещающих вступление в новый брак после развода для обоих супругов (8-е пр. XI карф. соб. 407 г., соответств. 115 кан. карф. соб. по нашей «книге правил»), то разрешающих его, по крайней мере, для мужа, расторгнувшего брак с женой – прелюбодейкой (10-е пр. арльск. соб., – см. выше, стр. 106). С течением времени становится все более заметным различие в данном отношении между западной и восточной половинами христианского мiра. В первой, под влиянием, главным образом, идей блаж. Августина, постепенно складывается и окончательно закрепляется определением тридентского собора учение о нерасторжимости брака, quoad vinculum, даже в случае прелюбодеяния и о дозволительности при этом, как и при некоторых других обстоятельствах, разрушающих нормальный строй супружеской жизни, лишь разлучении супругов а toro et mensa (G. Phillips, Lehrbuch des Kirchenrechts, 2-e Abth., S. 1122–1129, Regensburg 1862). На христианском востоке, напротив, разумное снисхождение к человеческой немощи взяло перевес над требованиями доктринерской прямолинейности – и вступление в новый брак, после развода, для невиновной стороны беспрепятственно было допущено в тех же пределах, как и по прекращении брака смертью одного из супругов. Менее снисходительно, как и следовало ожидать, судила церковная власть о стороне, подававшей законный повод к расторжению супружества, в особенности – когда дело касалось разводов по прелюбодеянию. Но даже и в этом случае принятое до последнего времени в положительном праве нашей церкви (Уст. Дух. Консист. ст. 253) осуждение виновного супруга на всегдашнее безбрачие далеко не всеми учеными специалистами признается имеющим за собою твердое каноническое основание и опирающимся на указаниях законодательства и практики древней восточной церкви (см. указ. раньше «Мнений и отзывов» стр. 39–53, 91, 94 и др.).

И. Громогласов

(Продолжение следует).

—122—

VII. К вопросу о нарушениях устава английской государственной церкви (т.н. вопросу о ритуализме): королевская комиссия 1904–1906 гг.

Глубокий смысл того факта, что английская церковь (Church of England) есть церковь государственная (as by law established), становится понятным при изучении недавно (19-го июня – июля 2, 1906) появившегося в свет отчета королевской комиссии (Report of the Royal Commission on Ecclesiastical Discipline Cd. 3040), которая была образована²⁹¹⁸ нашего 10-го апреля 1904-го года с целью: исследовать случаи нарушения и небрежения закона, относящегося до ведения богослужения в английской церкви; 2) рассмотреть судебные полномочия и процессы, приложимые к таким неправильностям и 3) указать надлежащие меры, которыми следует воспользоваться при обращении с вышеуказанным материалом (Report, § 1).²⁹¹⁹ Королевская комиссия есть исключительно государственная корпорация, и отчет ее есть чисто государственный документ. Он адресован прежде всего государству, поэтому говорит о том, как прини-

—123—

мает его церковь, еще рано: нужно сначала посмотреть, выйдет ли что-либо из этого отчета дельное или же он окажется простою тратою бумаги, времени и труда подобно своим предшественникам (напр., отчету королевской комиссии 1883 г. о церковных судах). Все зависит от того, примет ли государственная власть план реформы, рекомендуемый отчетом, последует ли советам комиссии – иными словами: издаст ли корона в ближайшем будущем – с совета теперешнего министерства – для Конвокации Letters of Business, т.е. даст ли полномочие провинциальным англиканским синодам обсудить в соединенном присутствии вместе с палатами мiрян (the Houses of Laymen) заготовку новой рубрики (Rubric), регулирующей богослужебный и храмовой декорум (ornaments), главным образом облачения священнослужителей, – с тем, чтобы этой новой рубрике дана была впоследствии сила статутного права прохождением через парламент. Читатель осведомлен, что теперешняя королевская супрематия в английской церкви есть в сущности супрематия разноверного парламента.²⁹²⁰ В теперешнем, напр., парламенте находится около двухсот нонконформистов, восьмидесяти римско-католиков и пятидесяти секуляристов. Что ожидать от этих людей при обсуждении меры, касающейся богослужебного строя английской церкви? Будут ли они стараться задержать эту меру? – Вопросы эти, находимые нами в повременной английской печати, кажутся нам совершенно излишними. Раз министерство издаст Letters of Business, оно, конечно, найдет силы и средства провести меру через парламент. Так должно быть.

Но не будем заглядывать в будущее. Как бы то ни было, центр тяжести в отчете королевской комиссии мы видим вовсе не в советах ее, а в изложении фактов, точно характеризующих и беспристрастно формулирующих ритуальный вопрос современного англиканства. Мы знаем, как трудно было из-за газетного шума и полемического задора добиться фактической стороны дела.²⁹²¹ Заявления частных лиц всегда погрешали в сторону пессимизма,

—124—

заявления же епископов и министров – как и следует быть – казались несколько оптимистическими. Отчет комиссии положил конец эпохе неуверенности. Поэтому-то мы с таким удовольствием предлагаем вниманию читателя это авторитетное изложение фактов.

Два слова о составе комиссии. Председателем ее состоял бывший министр финансов сэр Майкел Гикс-Бич, ныне викаунт Сэнт-Альдвин. Ему нужно воздать справедливое: он обнаружил большое терпение: как человеку светскому, ему нужно было начать с изучения вопросов, в которых он не был специалистом, и он добился в конце единодушия членов комиссии, какового они, вероятно, не обнаруживали в начале. Из членов комиссии надо отметить прежде всего примаса Англии архиепископа Кэнтбурийского. Его несомненный государственный такт оказался на высоте положения.²⁹²² Из видных представителей высоко-церковного направления участвовал в комиссии еп. оксфордский и обнаружил похвальное беспристрастие к враждебным ему мнениям, а также способность логической формулировки свидетельских показаний, которой может позавидовать любой юрист. Епископ глостерский (Gloucester) оказал услугу своими церковно-историческими познаниями. Из юристов участвовали Lord Chief Justice и сэр Эдуард Клярк. Судья провинциальных архиепископских (т.е. областных митрополичьих) судов известный канонист Л.Т. Дибдин давал необходимый справки комиссии и помог формулировать результаты ее трудов специально-техническим языком, приличествующим важному государственному документу. Чтобы закончить перечень членов комиссии, нужно назвать еще маркиза Нортсамптон, сэра Фрэнсиса Джёна (умершего в дек. 1904 г.), представи-

—125—

телей низко-церковников: сэра Джона Кэннэуей и свящ. Т.В. Друри, принципала кеймбриджского Ридли-Холла; затем членов парламента: Джона F. Тольбота, сэра Самюэля Хоа (Hoare) и Джоржа Харвуда и редактора Quarterly Review м-ра Г.В. Протеро. Секретарем был Е.П. Чарльвуд.

I. Источники

Подготовительный материал, на основания которого комиссия работала, издан отдельно от отчета в четырех томах (около 1.500 стр. in quarto) под заглавием: «Minutes of Evidence taken before the Royal Commission on Ecclesiastical Discipline – Cd. 3069, 3070, 3071 и 3072). Однако, в самом отчете, во вступительных замечаниях (глава I-ая), указаны и оценены те источники, из которых комиссия черпала факты для обсуждения.²⁹²³

Первым делом комиссии была публикация воззвания к лицам, желающим дать свидетельская показания. Комиссия особенно имела в виду лиц, имеющих отношение к церкви по своему служебному положению и отличающихся широким и специальным знанием церковных дел. Воззвание не оправдало ожиданий²⁹²⁴: только немногие из официальных церковных лиц откликнулись на него (4).

Свидетельские показания составились из трех источников, именно из свидетельства, представленного: a) Rev. W.Е. Bowen’oм; b) Соединенным комитетом «Лиги английской церкви» и «Национального протестантского церковного союза» и с) Церковной Ассоциацией.²⁹²⁵ Четыре сви-

—126—

детеля, представленных Rev. W.Е. Bowen’ом, дали показания относительно 111 служб в 107 церквах. Двадцать восемь свидетелей Соединенного комитета (the Ioint Evidence Committee) – относительно 326 служб в 307 церквах. Сорок четыре свидетеля Церковной Ассоциации – относительно 224 служб в 173 церквах. В добавление в этому шестнадцать свидетелей (независимых) показали относительно 25 церквей и 26 специальных служб в 529 церквах, причем некоторые церкви являются предметом более чем одного свидетельского показания. В некоторых случаях разные свидетели описывали одну и туже службу²⁹²⁶ (5).

Почти все свидетельские показания имели в виду новшества в чинах и обрядах; некоторые указывали на небрежное отношение священнослужителей к службе. Комиссия приняла в соображение все показания вместе с некоторыми дополнительными данными относительно разных других, повсеместно распространенных, неправильностей. Комиссия нашла, что для целей исследования она обладала вполне достаточным материалом²⁹²⁷ и что умножать последний значило бы только замедлять самое исследование (6).

Члены комиссии неукоснительно, каждый раз как получали свидетельское показание, посылали копию его священнику той церкви, к службе коей оно относилось, и при этом приглашали последнего высказать свое мнете относительно верности сообщаемого. Ответы получены от 515 клерджимэнов (7).

В этих ответах некоторые свидетельские показания признаются правильными и отстаиваются как не заключающие в себе ничего незаконного; другие – оспариваются как искажение истины; иные совсем отвергаются как ложь. Члены комиссии, однако, не нашли нужным проверять сви-

—127—

детелей, так как в их руках оказалось и без того достаточно неоспоримого и прочно обоснованного свидетельского материала (8). В то же время они имели в виду те особые обстоятельства, которыми порождены были свидетельские показания, так как свидетели обычно не симпатизировали богослужебным формам, которые они наблюдали, и целью посещения ими храмов было заранее составленное намерение открыть разные неправильности в службе, указанные и определенный наперед «Церковной Ассоциацией» и «Соединенным Комитетом"… Члены комиссии, однако, заявляют, что бὸльшая часть свидетельского материала заслуживаем полного доверия, и они не могут отказать неприхожанам или людям, не сочувствующим тому или иному церковному чину, в посещении богослужения той или иной церкви. Нация имеет право видеть совершаемые по уставу службы национальной церкви (9).

Епископы епархий, в которых нашлись богослужебные неправильности, точно также получили копии свидетельских показаний и приглашение дать устный или письменный отзыв относительно указываемых фактов (10).

Затем каждому епископу был препровожден ряд запросов относительно чинов и обрядов, церковных облачений и утвари, а также соблюдения Актов Нормы (The Acts of Uniformity) и юридического понимания рубрик (11). В дополнение к своим письменным отчетам многие из епископов давали показания перед комиссией лично. Из этих личных епископских показаний, а также из статистических отчетов, которыми сопровождались эти показания, члены комиссии добыли главным образом сведения относительно небрежного отношения к церковному уставу (12).

В добавление к вышеуказанным источникам, комиссия еще упоминает о содействии историков, канонистов и некоторых других почтенных членов церкви, которые предлагали разные проекты церковной реформы и старались указать средства для проведения ее. Некоторые предположения, как, напр., об ограничении прав священника, о замене содержания от епархии содержанием от прихода, о составе церковного собора, – обратили на себя внимание членов комиссии, но как бы важны не были эти проекты, комиссия нашла, что поле, открываемое ими для обсуждения,

—128—

далеко простирается за пределы, необходимые для справок по вопросам, занимающим ее непосредственное внимание (13).

При составлении отчета члены комиссии приняли также во внимание многочисленный материал существующей уже в печати, включая сюда разные популярный издания, руководства, брошюры, алтарные таблицы, а также семь специальных мемориалов (15).

В первом из этих мемориалов, составленном под эгидою Английского церковного союза, 2.519 клерджименов обращают внимание на долг соблюдать The ornaments Rubric и отвергают компетенцию Судебного комитета Тайного совета определять учение и благочиние церкви английской (16). Во втором мемориале, составленном по инициативе кэнтбурийского декана, 3.540 клерджимэнов высказывают приверженность принципу апелляции к первым шести веками церкви христовой, как критерий церковной истины (17). В третьем мемориале выражается убеждение 44-лиц, подписавших его, в том, что такая апелляция – для определенен догматического учения и богослужебной практики английской церкви грозить опасностью, потому что подорвет авторитет св. писания (18). Четвертый мемориал выражает желание, чтобы было сделано необязательными употребление в общественном богослужение афанасиева символа (19). Пятый и шестой мемориалы просят искоренить употребление особых литургийных облачений (20, 21). Седьмой – принимать во внимание при назначении кандидатов на церковный должности мнение приходского собрания (22).

II. Определение закона и, нарушения его в прошлом

После вступительных замечаний относительно свидетельского материала, комиссия переходит к самому исследованию его. Но предварительно она дает определение закона.

Закон определяется по буквальному смыслу (the meaning placed by the King’s judges) парламентских актов и юридическому истолкованию их в судебных решениях таковых трибуналов, компетенция коих неоспорима (23).

Ведение богослужения, произносимые за ним слова, рели-

—129—

гиозные чины и обряды, облачения, носимые духовенством, и вещи, употребляемые ими за богослужением, обусловливаются Актами Нормы, которые определяют известный устав (standard) и требуют всеобщего согласования с ним (24).

Что касается ведения общественного богослужения, то этими актами запрещается употребление какого-либо иного чина, обряда, последования, формы и способа совершения Вечери Господней или утреннего богослужения, вечернего песнословия, преподания таинств и иных общественных богомолений кроме того религиозного чина (rite), обряда (ceremony), последования (order), формы (form) и способа (manner) совершения, какой упомянут и установлен в молитвослове, пересмотренном в 1662 году (25).

Что касается облачений и «ornaments», то духовенство связано 1 Eliz. cap 2. section 13, затем – The Ornaments Rubric и 24, 25 и 58 canon’ами (церковными законами) 1604 г. Результата судебных решений относительно the Ornaments Rubric состоит в следующем. Во-1-х, законны те «ornaments», которые предписываются первым молитвословом Эдуарда VI-го (1549). Термин ornaments подразумевает (включая облачения духовенства) только такие предметы, которые употребляются за богослужением и при отправлении треб; он не ограничивается простыми предметами украшения и не включает вещей, не употребляемых за богослужением. И закон не возбраняет употребления разных предметов, не поименованных в рубрике и имеющих в службе значение второстепенное. Во-2-х, дозволенные духовенству облачения поименованы в The Advertisement 1566. Относительно специально епископских облачений не было даваемо судебных решений (26).

Итак, закон для обрядов и чинов английской церкви датируется 1662 г. для облачений и церковной утвари (вместе) – 1549 г., и для облачений (специально) – 1566 г. (27).

Употребление священных изображений не установлено в статутном праве, но определяется некоторыми судебными решениями. Священные изображения законны в храмах как предметы украшения, но не законны, если они становятся предметами «суеверного почитания» вопреки 2-ой богословской статье (Article of Religion). В соответствие с этим кресты, не находящиеся на престоле, и распятия, если

—130—

они являются частью скульптурного украшения или архитектурного плана, объявлены законными. Вопрос о том, можно ли распятие – одно или в соединении с фигурами Богоматери и Св. Иоанна Крестителя считать только простым украшением, дал повод к различным толкованиям и остается нерешенным. Говоря вообще, предметы-украшения, не употребляемые за богослужением, не могут быть вносимы в церковь без надлежащего согласия предержащих властей (the Ordinary) – обычно секретаря или комиссара епископского, заседающего в таком случае в епархиальном епископском суде с полномочиями судьи-председателя (28).

При совершении служб, чинов и обрядов указания молитвослова должны строго соблюдаться. Опущения или прибавки не дозволяются. Но указания закона относительно облачений (а также вообще «ornaments» – за вышеуказанными исключениями) – растяжимы (29 и 30).

Акты нормы впоследствии подверглись изменению под влиянием других парламентских актов, каковы The Prayer Book (Tables of Lessons) Act 1871, The Act of Uniformity Amendment Act 1872, The Burial Laws Amendment Act 1880 (30–34). В дополнение к этим парламентским мерам иногда указывали, что, во-1-х, епископы в силу так называемого Juris Liturgici и корона в силу своей прерогативы имеют право санкционировать изменения в законе, касающемся богослужения; во-2-х, что акты нормы никогда не исполнялись в точности и, в-3-х, что Судебный комитет Тайного совета постановлял иногда такие решения, какие оказываются неправильными по существу, и что он ни в каком случае не может считаться компетентным в решении вопросов, касающихся церковного учения и ритуала. Компетентен ли Судебный комитет в качестве последней инстанции по церковным вопросам, рассматривается в отчете ниже (См. § 356 и сл.). Но правильны ли его решения по существу – комиссия, не будучи судебным учреждением, сказать не может (41, 42). Ius Liturgicum комиссия отвергла²⁹²⁸ (43, 44). Нет сомнения, что акты нормы свя-

—131—

зуют епископов так же, как и священников, и что закон не признает за епископом никакого права нарушать устав, содержащийся в этих актах (44).

Прерогатива короля влиять на богослужебные формы неоспорима (35). И отчет комиссии дает несколько примеров употребления этой прерогативы, каковы, напр., Queen Eliz. Injunctions 1559 (употребление гимнов), введение в богослужебный круг «государственных» чинов, как то коронационный чин и благодарственные молебствия (37).

Акты нормы никогда не соблюдались в точности. Систематические попытки побудить к исполнению старых (1559) актов нормы были сделаны только три раза:

1) при королеве Елизавете в 1566 г.

2) при примасе Англии архиеп. Лоде (1633–1646).

3) в период после 1660 года (38).

Ни одна из этих попыток не оказалась удовлетворительной. Достигнуто было частичное согласие с предписаниями рубрики и то ценою отпадения многих (39).

По мере того, как время шло, уклонения от соблюдения церковного устава английской церкви становились все значительнее. В течение XVIII-го и в начале XIX-го столетия духовенство до такой степени стало руководствоваться обычаем, что даже очевидные требования молитвослова стали мертвой буквой (напр., соблюдение праздников) (39).

Таким-то образом, начиная с XVI-го столетия и кончая настоящим, всегда существовала противоположность между законом в теории, выраженным в актах нормы, и богослужебной практикой (39).²⁹²⁹

III. Современные уклонения от устава актов нормы. – Афанасиев символ. – Различие в законе между незначительным и значительным. – Перечисление тридцати четырех важных нарушений богослужебного устава

Уклонения от законной нормы значительно различаются между собою по своим причинам, природе и значению (40).

—132—

Современные нам нарушения богослужебного устава английской церкви комиссия подразделила на две группы. К одной относятся грехи упущения, которые не имеют особого значения кроме того, что свидетельствуют о небрежении точных требований закона. В эту группу включаются некоторые отклонения от установленная законом порядка в службах, обрядах и внешних принадлежностях богослужения, которые проистекают из соображений удобства, от небрежности и невнимания и которые сделались общепризнанными по некоторым другим более трудным для определения причинам. В состав другой группы входят случаи незаконной практики, которые или по существу, или по историческим ассоциациям или же по каким-либо другим причинам имеют по-видимому большое значение (45).

Различие между незначительным и значительным нарушением закона очень важно, хотя его нельзя провести слишком строго на основании внешних признаков. Взять, напр., грехи упущения: они могут быть незначащими, но в иных случаях они также могут свидетельствовать о невнимании к известным принципам или истинам. Прибавки к богослужебному отрою тоже могут быть или незначащими, или многозначащими. Необходимо иметь в виду спорную, необозначенную точно область или полосу между двумя группами. Однако различие в характере этих групп существует, ясно видно и имеет важное значение (46).

Прежде чем переходить к деталям, члены комиссии пользуются случаем, чтобы особо отметить важное нарушение закона: уклонение в целом или в частях от предписания молитвослова петь или читать в известные праздничные дни на утреннем богослужении афанасиев символ. Члены комиссии не входят в подробное обследование догматического учения, содержащегося в этом символе, и ограничиваются только указанием на то, что в то время как некоторые из клерджимэнов прямо заявляют, что известные выражения в этом символе не [только неопределенны, но прямо неправильны, – другие (клерджимэны), находя поддержку в резолюциях обеих верхних палат (южной – May 10, 1905 и северной – May 5, 1904) конвокации, считают афанасиев символ только неподходящим, неудоб-

—133—

ным для обязательного употребления в общественном богослужении (47–49).

Затем отчет перечисляет маловажные нарушения закона (50). Они подразделяются на три класса.

a. Случаи нарушения закона, возникающие из соображений удобства. К таковым относятся: пропуск двух увещаний к причастникам (exhortations) в службе св. причастия (5L); объявления во время службы помимо тех, какие предписываются королем или предержащею церковною властью (52); произнесение для целого ряда причастников слов, сопровождающих причащение, вместо того, чтобы их произносить для каждого из них порознь (53); произнесение не всех этих слов (54); совершение специальных служб, содержащих не находимые в молитвослове молитвы – с особым подбором апостольских и евангельских чтений – такова, напр., служба «праздника жатвы»²⁹³⁰ (55); денежные сборы за утренним и вечерним молитвословием (55); отпуски на вечернем богослужении после проповеди (59); отпуски на службе св. причастия перед литургийным каноном – для тех, кто оставляет храм (60).

b. Случаи нарушения закона по небрежению, как напр., несовершение ежедневного богослужения (61), службы на Вознесение (62) и в другие праздничные дни (63); пропуск (на воскресной службе св. причастия после символа веры) – объявления о том, какие встретятся на седмице праздничные или постные дни (65); опущение молитвы о церкви воинствующей, когда совершается только одна – без литургийного канона – служба, предшествующая литургийному канону (Ante-Communion Service) (66)²⁹³¹; совершение таинства крещения не в воскресные и праздничные дни, когда стекается в храмы много народа (пропадает назидательность таинства) (67); отсутствие на воскресном или праздничном вечернем богослужении катехизации для детей (68); незаявление прихожанами заранее о своем желании причащаться (69).

c. Неправильности, ставшие теперь обычными в силу всеобщего признания, как то: опущение в целом или частях литургии оглашенных (Ante-Communion Service) (70, 71);

—134—

опущения библейских чтений, десяти заповедей и молитвы за короля и замена их длинными концертными песнопениями (72); заимствованное из шотландской литургии 1637 года повторение после евангелия слов; «слава Тебе Боже» (73); возложение на престол хлеба и вина до начала службы, а не пред молитвою о церкви воинствующей (74).

Во вторую группу случаев незаконной богослужебной практики в английской церкви (важные нарушения закона) входят (75);

a. Отклонения от устава, не имеющие догматического характера, а также выражающие собою учение, формально определенное и одобренное английскою церковью (76).

b. Отклонения, выражающие собою учение, не противоречащее символической книге английской церкви (77).

c. Отклонения, выражающие учение, противоречащее богословским статьям (Articles of Religion) и символической книге английской церкви. Последнего рода отклонения – в некоторых случаях по крайней мере – не могут защищаться ссылкой на закон английской церкви; единственное основание для них в том, что они являются общим наследием всей кафолической церкви (78). Несомненно, они гораздо значительнее отклонений двух первых родов. И по отношению к ним вопрос не в том, можно ли их санкционировать, а в том, как их искоренить (80).²⁹³²

Комиссия не берется давать догматические определения. Тем не менее она полагает, что вопрос, подпадает ли известная богослужебная практика под последнюю категорию, является принципом, из которого должны исходить все административные распоряжения, вызываемые неправильностями ритуала (81).

Большая часть богослужебных неправильностей английской церкви имеет отношение к службе св. причастия. Поэтому отчет цитирует три выдержки из судебного решения по делу Беннетта (82).

1. Относительно присутствия И. Христа в евхаристии церковь английская содержит и учит решительно, что на ве-

—135—

чери Господней тело и кровь Христа даются, приемлются и потребляются верующим причастником… Английская церковь отвергает учение о присутствии тельном (corporal) или видимом (83).²⁹³³

2. Относительно жертвенного значения евхаристии XXXI-я богословская статья полагает, что жертва мессы, на которой, как выражаются обычно, священник приносит Христа в жертву за живых и умерших во оставление их вины и наказаний, – является богохульной басней и опасным обманом (84).

3. Что же касается «adoration of Christ present in the Holy Communion», то английская церковь запрещает все акты адорации сакрамента, разумея под последним освященные элементы (85).

Мы привели эти цитаты (продолжает отчет), потому что они намечают характерный особенности, по которым те или другие ритуальные неправильности можно отнести к одной из указанных в §§ 76–78 групп (86).

Затем отчет переходит к перечислению тридцати четырех важных нарушений богослужебного устава, к которым и мы сейчас перейдем. Эта часть отчета имеет большой интерес с литургико-исторической точки зрения. Рост богослужебных особенностей прослежен начиная с их зарождения, вследствие чего их характеру и значению для английской церкви дается надлежащее освещение. Оказывается, что многие современные уклонения от богослужебного устава английской церкви были в первый раз введены в употребление или прошли через значительные изменения в XIII веке. Это была эпоха, когда учение западной церкви о евхаристии определялось главным образом осуждением точки зрения Беренгария²⁹³⁴ и определением трансубстанциации, и когда евхаристийный ритуал претерпел значительные изменения – особенно в отношении действий совершителя таинства и актов адорации даров (коленопреклонений во время и после освящения их) – изменения, ясно указующие на то учение относительно дей-

—136—

ствия освящения даров, которое само собою вытекло из догмата о трансубстанциации. Поэтому богослужебная практика, введенная в употребление или измененная в XIII веке, носит особый, ясно определенный характер. По словам отчета, этого, вероятно, не понимают многие из тех современных нам англикан, которые одобряют излишества евхаристийного культа. Но в виду тесной исторической связи между учением о трансубстанциации и этими излишествами члены комиссии убедились, что реформированный чин службы св. причастия нарочито выпустил все ритуальным излишества и что современное возрождение последних не только не имеет за собою никакого авторитета в английской церкви, но и положительно опасно, так как наводить англикан на мысль о том, что в английской церкви несомненно уже отвергнуто и не должно иметь возврата. Таким-то образом комиссия обрела в излишествах и неправильностях²⁹³⁵ евхаристийного ритуала одну из тех характерных особенностей, при помощи которой эти излишества являются выражением учения, противоречащего богословским статьям (Articles of Religion) и символической книге англиканства (Ср. § 262).

Перейдем к перечислению современных нам тридцати четырех важных – по мнению комиссии – нарушений богослужений устава английской церкви, обращая внимание православного читателя на такие детали этих нарушений, которые имеют особое значение или важность с его точки зрения для изучения ритуального вопроса в англиканстве.

1. Облачения. Согласно юридическому решению Судебного Комитета Тайного совета, постановленному по делу Chiton v. Ridsdale дозволенным клерджимэнам церковным облачения поименованы в The Advertisements 1566 г. Они суть: для приходских церквей сэрплис (a surplice), и для кафедральных соборов и коллегиальных церквей за литургией – копа (а соре).

Наиболее часто встречаемым отклонения от этого предписания суть:

а. Употребление черной, белой или цветной столы (a stole), не санкционируемое рубрикой.

—137—

b. Нарушение требования the advertisement и 24-го канона (1604 г.) употреблять копу в кафедральных соборах. Копа употребляется регулярно всего только в одном кафедральном соборе, нерегулярно в десяти соборах и вовсе не употребляется в двадцати пяти соборах. Некоторые епископы и священники носят ее в таких случаях, когда не показано (88).²⁹³⁶

c. Употребление особых литургийных облачений (89). Согласно Tourist's Church Guide из числа 14.242 храмов в Англии и Валлисе такие облачения употреблялись в 1901 г. в 1.526 храмах, по преимуществу южных епархий и главным образом столичных (90).²⁹³⁷

Никто из теперешних епископов не предпринял никаких мер против употребления этих облачений. Епископ лондонский держится того мнения, что клерджимэны могут употреблять особые евхаристийные облачения, если того хотят прихожане их храмов (91).

Вопрос о символическом значении евхаристийных облачений определяется индивидуальными точками зрения, и не может быть решен определенно. С одной стороны, несомненно, что многие соединяют употребление этих облачений с римско-католическим учением о жертвенном значении евхаристии; но, с другой стороны, очевидно, что употребление особого одеяния при совершении службы св. причастия вовсе не означает молчаливого соглашения с этим учением о природе и значении евхаристии. Несомненно, что литургийные облачения первоначально были простым гражданским одеянием и что разница между последним и церковным облачением в течение первых четырех-пяти веков могла быть только в том, что во время совершения богослужения одеяние употреблялось непременно чистое и белое.²⁹³⁸ С VII-го века некоторым церковным облачениям придается мистическое значение. Особые евхаристийные облачения вошли в употребление ранее

—138—

1215 г., когда было определено учение о трансубстанциации, и они были удержаны в английской церкви после того, как ею было отвергнуто римско-католическое учение о евхаристии и римско-католические богослужебные книги заменены были молитвословом (т.е. I-м молитвословом Эдуарда VI-го 1549 г. – Ср. Act of Uniformity 1559). Следует также заметить, что мысль о связи между этими облачениями и особенностями римско-католического учения никогда не приходила в голову исследователям молитвослова в ХVIII-м и в первой половине XIX ст. Они держались мнения, что облачения, предписанные I-м молитвословом, вполне согласуются с уставом английской церкви (92).

Многие свидетели старались доказать, что особые евхаристийные облачения так тесно ассоциированы с римским католицизмом, что введение их в употребление в английской церкви, где они были преданы забвению в течение целых трехсот лет, невольно заставляет думать, что возвращаются назад римско-католические догматы и порядки. Попытки восстановить употребление этих облачений нередко сопровождаются восстановлением и других дореформационных богослужебных особенностей. – Но сила этого аргумента была гораздо значительнее пятьдесят лет тому назад. Что было тогда совершенной и поразительной новостью, стало теперь обычной практикой, правда, осуждаемой законом, но не подвергавшейся преследованию в течение тридцати лет. Тысячи современных нам англикан среднего возраста привыкли видеть особые евхаристийные облачения (the alb, amice, chasuble, girdle, maniple and the stole) за богослужением в своих храмах с детства и поэтому не считают их римско-католическими. И вовсе нет надобности и основания подозревать тех клерджимэнов, которые употребляют эти облачения, в стремлении к сближению с Римом: облачения эти носятся по всей западной Европе и не составляют исключительной особенности римского католицизма (94).

II. Confiteor (нечто вроде наших входных молитв, тайно творимое перед началом литургии у престола) и так называемое «конечное» евангелие (Last Gospel – Io. I, 1–14), тайно читаемое ксендзом по окончании литургии, иногда с коленопреклонением при словах: «и слово стало плотью».

—139—

Это конечное евангелие введено в употребление на западе в XIII-м веке²⁹³⁹ и сделано обязательным в римско-католической церкви со времени пересмотра миссала при папе Пие V-м в 1570 году. В Англии, согласно сарумскому уставу (The Sarum Use) священник должен был (с ХIV в. до реформации) читать это евангелие возвращаясь от престола в ризницу.²⁹⁴⁰ Комиссия осудила confiteor и конечное евангелие как незаконные прибавки к службе св. причастия – осудила наряду с крестным ходом²⁹⁴¹ перед литургией (95–98).

III. Вливание в чашу во время литургии вина и воды, сопровождаемое знамением креста, творимым над чашей, комиссия признает незаконным, ссылаясь на Линкольново дело.²⁹⁴² Преподание причастникам смешанной чаши, восходящее до глубокой древности²⁹⁴³, комиссия допускает (99–102).

IV. Облатки. Не входя в обследование вопроса относительно времени, с которого западная церковь стала употреблять пресный хлеб, члены комиссии находят достаточным указать, что современная форма облатки датируется ХII-м веком, когда облатки были введены в употребление вместо других, более крупных хлебцев, потому что причастников стало меньше.²⁹⁴⁴ Вопрос о том, какой хлеб следует употреблять на евхаристии – опресночный или «самый лучший и чистый пшеничный хлеб», как сказано в английском молитвослове, был предметом горячей полемики в XVI веке. Отвращение многих англикан к облаткам объясняется тем, что употребление их практиковалось в дореформенной церкви, было напрасным уклонением от пути, которому следовал Спаситель при установлении таинства причащения и являлось нарушением обычая разделять единый хлеб между причастниками. В настоящее время англикане употребляют обычный пшеничный хлеб. Употребление облаток незаконно в английской церкви, хотя прессовать обычный хлеб для литургийного употре-

—140—

бления и придавать ему форму облатки, только без каких-либо оттисков на ней, дозволительно (103–110).

V. Lavabo, – так называется обряд омовения рук или, точнее, пальцев ксендза, совершаемый после постановления евхаристийных элементов на престол и сопровождаемый чтением слов из 25״-го (по нашему счету) псалма: «омыю (lavabo) в неповинных руце мои». Клерджимэны совершают этот обряд пред молитвою о церкви воинствующей. Следы обычая умывать руки пред молитвою находятся в III-м веке.²⁹⁴⁵ От IV-го в. стало обычным обрядовое омовение рук священнослужителей перед торжественною частью литургии – в знак душевной их чистоты (111–113).²⁹⁴⁶

VI. Скрытые движения рук совершителя таинства, объясняемый иногда просто тем, что он стоит на западной стороне престола задом к народу и ненамеренно загораживает то, что делает на престоле, иногда же (объясняется) намеренным наклонением священника над дарами так, чтобы невидны были движения его рук.²⁹⁴⁷ Последнее признается незаконным в силу формулировки закона, данной в Линкольновом деле архиеп. Бенсоном²⁹⁴⁸ (114–115).

VII. Знамение креста, творимое священником над евхаристийными элементами, над священными сосудами или над другими предметами (напр., евангелием), – а также над народом, а иногда – просто рукой, иногда же – держа в руке чашу или дискос, – обычно при молитве о разрешении грехов (Absolution) или благословении (Benediction) на службе св. причастия. Архиеп. Бенсон решил, что это неоправдываемое ничем нововведение.²⁹⁴⁹ Но Арочный суд (Court оf Arches) нашел, что знамение креста есть выражение индивидуального религиозного чувства и что в этом смысле оно не может быть нарушением церковного благочиния.

Против употребления знамения креста ничего нельзя ска-

—141—

зать. Нет сомнения, что по крайней мере уже в III-м веке крестное знамение употреблялось христианами в самых разнообразных случаях повседневной жизни.²⁹⁵⁰ Около половины IV-го в. знамению креста придается особое значение при совершении таинств.²⁹⁵¹ В богослужебных книгах западной церкви начиная с VIII-го в. даются точные указания относительно числа крестных знамений, творимых при освящении даров и в других случаях за литургией.²⁹⁵² И англиканский молитвослов удержал крестное знамение при освящении даров, крещении, конфирмации и браке (116–117).

VIII. Звонки за литургией: а) в момент освящения даров; b) при произнесены или пены слов «свят, свят, свят» и пр.; с) в момент, когда мiряне должны подходить к причастию. Употребление в английской церкви Sanctus's, или Sacring Веll’я, соединяемого с освящением даров, хотя и может, как показали некоторые свидетели, давать возможность больным, не присутствующим за службой, присоединиться к ней, признано незаконным. На западе оно было введено в употребление в конце XII-го в. и сделалось всеобщим в ХIII в.²⁹⁵³ (118–122).

IX. Каждение, – вопрос, который члены комиссии обсудили подробно в виду его важности.²⁹⁵⁴ Арочный суд (вопрос никогда не разбирался Судебным комитетом) и архиепископы кэнтбурийский и иоркский (в 1899 г.) осудили обрядовое употребление ладана, которое встречается чаще всего в лондонской епархии. Поэтому члены комиссии детально останавливаются на том так называемом компромиссе, который приняли по отношению к вопросу о каждении после «ламбетского решения» архиепископов покойный лондонский еп. Крейтон и теперешний его преемник. Сущ-

—142—

ность этого компромисса сводится к следующему. Допускается: а) каждение до начала литургии, а также во время процессии в храме до или после богослужения; b) колебание кадила во время службы, но не с целью кадить лица или предметы, а с той только целью, чтобы кадильница не угасала; с) полное обрядовое употребление каждения, но только для известных храмов и в известные большие праздники. В добавление к этому компромиссу комиссия находит нужным добавить, что, согласно решению председателя Арочного суда сэра Филимора, каждение в промежуток между утренним богослужением и литургией, если народ не оставляет церкви, имеет несомненно вид подготовки к службе св. причастия и что по мнению архиеп. Темпла обрядовое употребление каждения вовсе не должно практиковаться в общественном богослужении. В настоящее время лондонский епископ, не желая преследовать судом, а тем более санкционировать обрядовое употребление, только «терпит» его в следующих шести лондонских церквах: Сэнт-Питерс в Доках, Сэнт-Мэрис в Паддингтоне, Сэнт-Мэрис в Эдмонтоне, Сэнт-Огастинс (Augustine) в Степней, Сэнт-Майкелс в Сев. Кензингтоне и Сэнт-Клементс на Сити-роуд. Епископ наложил на себя род запрета²⁹⁵⁵ по отношению к перечисленным храмам и решил никогда их не посещать для конфирмации или для каких-либо других целей, не назначать к ним более «ранних священников и отнял специальные суммы, жертвуемые разными обществами на содержание таковых «помощников настоятелей» этих храмов». Примеру лондонского²⁹⁵⁶ компромисса, описанного сейчас, последовали и некоторые другие епископы.

Члены комиссии заканчивают, свое рассмотрение вопроса о каждении следующими историческими комментариями. Вероятно, религиозное употребление ладана не было известно в церкви в первые века христианства, и нет надежных свидетельств об употреблении ладана за христианским богослужением до последних годов IV в.²⁹⁵⁷ Начиная же

—143—

с IV-го в. встречаются от времени до времени разные указания на употребление его. Думают, что переносные кадильницы употреблялись в римской церкви вплоть до IX в. только в процессиях из одного храма в другой. «Путь, по которому следовал cortége, делался благоуханным от ладана». Что же касается каждения алтаря, священнослужителей и народа, об этом нигде не упоминается.²⁹⁵⁸ С IX-го в. каждение получает полное развитие, и в XII в. не только становится всеобщим каждение лиц и предметов, но и вводятся в употребление формулы освящения ладана.²⁹⁵⁹ Символизм каждения подал повод к различным мнениям. Члены комиссии считают общепризнанным то толкование, по которому каждение знаменует силу предстательства за нас Единого Ходатая. Они заканчивают следующими словами ламбетского мнения: «церковь (т.е. английская) никогда не называла каждение злом. Она исключает его из общественного богослужения не потому что оно зло, а потому, что оно не подходит под современные условия (123–145).

X. Выносные свечи, употребляемые в процессиях перед началом литургии, а также при чтении евангелия и при освящении даров, запрещены Арочным судом и осуждены ламбетским решением архиепископов. По мнению членов комиссии, переносные светильники не имели обрядового употребления в течение первых трех веков. В те времена они ассоциировались с языческою обрядностью. Первое ясное упоминание о светильниках относится к началу V в.²⁹⁶⁰ 146–149).

XI. Престольные свечи. Зажженные свечи, находящиеся на престоле или позади его во время службы св. причастия, недозволительны в английской церкви, если они употребляются не затем, чтобы светить. Архиеп. Бенсон в Линкольновом деле решил, что горение во время литургии двух свечей, зажженных ранее начала ее, нельзя назвать незаконным.²⁹⁶¹ Судебный комитет, к которому апеллировали

—144—

на это решение, воздержался от выражения какого-либо мнения по этому вопросу.²⁹⁶² В XI в. положено было правило, что за литургией всегда должен гореть светильник.²⁹⁶³ Два светильника введены позднее (150–3).

XII. Употребление св. воды как физического целебного средства, равно как и простого мистического символа душевного очищения, признается юридически незаконным в английской церкви, хотя уже в IV в. существовал чин освящения воды²⁹⁶⁴, а от IХ-го в. известно, что на западе обычно священник кропил водою народ в церкви перед литургией.²⁹⁶⁵ В англиканском молитвослове нет чина освящения воды (154–158).²⁹⁶⁶

ХIII. Освящение пальм на Вербное Воскресенье было дозволено еп. Крейтоном под тем условием, чтобы употребляемый при сем молитвы не говорили об освящении пальм, а об освящении народа, и чтобы пальмы не кадились и не окроплялись водою. Помимо чисто местного употребления в Иерусалиме обряда освящения пальм комиссия не видит никаких указаний относительно чего-либо соответствующего этому чину до VIII-го в. (159–162).²⁹⁶⁷

XIV. Tenebrae – особая служба, употребляемая в среду, четверток и пяток страстной седьмицы с VIII-го или IX-го в. в римской церкви. За этою службой в конце каждого псалма гасятся одна за другой свечи, напоминая о голгофской тьме, пока наконец не останется одна горящая свеча, которая и выносится из-за престола, символизируя воскресение Христа. Лондонский еп. запретил эту службу (163–4).²⁹⁶⁸

XV. Обряд омовения престола водою и вином, совершаемый в римско-католической церкви в Вел. четверток, входящий с VII в. в состав общей уборки храма перед

—145—

пасхой²⁹⁶⁹ и впоследствии получившей мистическое значение²⁹⁷⁰ был запрещен еп. Крейтоном (165–166).

XVI. Употребление особой большой пасхальной свечи Арочный суд признал незаконным. – Первое упоминание об этой свече относится к 500-му году; с VI-го в. употребление ее распространилось по разным церквам запада²⁹⁷¹ (167–169).

XVII. Крестные стояния – так называются живописные или скульптурные изображения страстей Господних, помещаемые на стенах или на столбах храма. Несомненно, что они иногда являются простыми украшениями. Но крестными стояниями называются также молитвы, творимые клерджимэном в сопровождении большого или меньшего количества публики последовательно перед каждым из этих изображений. Как серии этих изображений, так и молитвы пред ними новейшего происхождения: они были введены в римско-католическую церковь в XVII в.²⁹⁷² (170–174).

XVIII. Предваряемое специальным объявлением и сопровождаемое особой службой, молитвами и особо выбранными апостольскими, и евангельским чтениями празднование дней, не указанных в молитвослове. Под этим разумеется: а) празднование окончания жатвы (ср. § 55), миссионерских митингов, годовщин закладки храма; b) соблюдение малых праздников, на которые не положено особых служб в молитвослове (т.н. Black Letter Saints’ Days); соблюдение таких праздничных дней, которые были исключены из молитвослова во время реформации или же введены в употребление римско-католическою церковью в новейшее время. – О последнем комиссия дает суждение особо – в §§ 242–249. – Относительно Black Letter Saints» Days надо заметить, что первый молитвослов Эдуарда VI-го (1549) так реформировал английский календарь, что единственными праздниками остались Red Letter Days – «краснобуквенные дни», в которые положены особые службы, и в добавление к ним день св. Марии Магдалины. Во втором молитвослове Эдуарда VI-го (1552) день Марии Магдалины опу-

—146—

щен и прибавлены дни Великомученика Георгия, Lammas’a, св. Лаврентия и св. Климента (Black Letters Days) (были удалены также некоторые значки, напр., знаки зодиака и разные замечания вроде «начало семестра, начало судебной сессии»). В молитвослове королевы Елизаветы (1559) не было сделано изменений. Но в 1561 г. королевская комиссия составила и присоединила к молитвослову новый календарь, который вполне согласен с теперешним за исключением только имен Enurchus, Ven. Bede u St. Alban. Enurchus был внесен в календарь в 1604 г., а последние два в 1662 г. Впоследствии была прибавлена особая «Табель праздников на весь год, соблюдаемые в английской церкви» (175–185).

Затем отчет переходить к рассмотрению таких важных нарушений богослужебного устава, которые стоят в связи с литургийным чином.

XIX. Совершение литургии без причастников (помимо служащего священника) является прямым нарушением рубрики молитвослова (189): вместе со священником должны приобщаться по крайней мере четверо или трое. Точно также незаконны так называемые «детские евхаристии», за которыми присутствуют главным образом дети – не конфирмированные и потому не могущие приобщаться.²⁹⁷³ – Об обычае, говорит отчет, присутствовать за евхаристией и не приобщаться не упоминается в документах первых веков христианства, если не иметь в виду известного класса кающихся. Практика возникла, когда явилась в церкви масса обращенцев, и в виду опасения, как бы не допустить до причастия христиан только по имени, им позволено было присутствовать за литургией без участия в приобщении. Во время, предшествующее реформации, мiряне приобщались редко, но обычно старательно посещали мессу. В молитвослове 1549 г. рубрика предписывает непричащающимся удаление с ближайшей к престолу, возвышенной части храма (the quire) и отделение их от причастников. При королеве Елизавете и в первой половине XVII в. присутствие не причащающихся в храме во время совер-

—147—

шения евхаристии не одобрялось, но и не запрещалось. И обычай присутствовать за литургией и не приобщаться постепенно стал вымирать. Доказательством этому может служить то обстоятельство, что при пересмотре молитвослова в 1662 г. намек на «зевак и зрителей» в the Exhortatio был выпущен. – Во многих храмах оказывается более двух престолов, на которых евхаристия совершается единовременно. Один свидетель описал перед комиссией, как он слушал сразу две мессы в Оксфорде в церкви Каулейской братии (the Cowley Fathers at Oxford – род англиканского миссионерского монастыря). Частные мессы запрещены реформацией и осуждаются в самых сильных выражениях англиканскими богословами второй половины XVI в. (187–198).

XXI. Употребление канона римско-католической мессы. Одной из наиболее заметных особенностей совершения литургии в тех храмах, где практикуется крайнее развитие ритуала, является длинная пауза перед молитвою освящения даров и после нее. Во время этой паузы поются песнопения: Benedictus и Agnus Dei, а совершитель евхаристии, стоя пред престолом, берет в руки священные сосуды, наклоняется над ними, иногда целует их и, по-видимому, читает про себя молитвы, – иногда с книги или с таблицы, помещающейся пред ним, – в сопровождении жестов, крестных знамений, поклонов и коленопреклонений. В средине этого продолжительная интервала он читает молитву освящения даров – иногда довольно внятно, иногда же так тихо, что даже голоса его не слышно. Делают предположение, что священник в этих случаях читает -переведенный на английский язык канон мессы по сарумскому ими римскому уставу. Некоторые клерджимэны сами согласились с тем, что предположение это по отношению к ним оказывается верным. Далее, замечателен факт существования в печати различных алтарных таблиц, книг и руководств, в которых английская служба св. причастия включена в литургийный чин римско-католической мессы, так, что их можно употреблять совместно. Относительно этих изданий комиссия высказывается ниже (§ 279). Введение в употребление молитв римско-католического канона защищалось перед комиссией на том осно-

—148—

вании, что они читаются тайно и составляют проявление индивидуального религиозного чувства священника. Но миссал предписывает читать канон именно тайно; затем – произвольно вводимые молитвы эти несомненно прерывают течение службы; наконец нельзя упускать из виду, что при чтении их соблюдается в точности обрядовая сторона римского чина. Ясно, что защищать эти молитвы как индивидуальное выражение молитвенного духа нельзя, и по мнению комиссии, невозможно не видеть в них интерполяции, так как те же молитвы, произносимые в том же месте литургии и тем же способом, находятся в римско-католическом богослужебном обиходе. Так как не может быть никакого сомнения относительно того, можно ли употреблять какой-либо другой чин службы св. причастия помимо установленного в молитвослове, то всякие книги и таблицы, содержащие вводные молитвы, должны быть удалены с престолов англиканских, и совершитель службы св. причастия не должен во время ее произносить (безразлично, вслух или тайно) что-либо кроме того, что содержится в чине, даваемом в молитвослове (199–203).

XXII. Опущение приглашения к причастию (Уе that do truly and earnestly etc.) из желания сократить службу незаконно, хотя бы причастники отсутствовали (204).

XXIII. Опущение символа веры и Gloria in Excelsis за заупокойной литургией, совершаемой под эгидой общества All Souls Guild, не должно допускаться (205–206, ср. 271).

XXIV. Возношение освященных даров осуждено председателем Арочного суда сэром Филимором, потому что оно «тесно связано с учением о трансубстанциации». Это возношение зародилось в западной церкви после беренгариевой полемики и после того как учение о трансубстанциации получило всеобщее признание. Первое появление его относится к концу XII в.²⁹⁷⁴ (207–214).

XXV. Коленопреклонения совершителя литургии незаконны, потому что не предписываются молитвословом. Они не были известны в Англии в средние века²⁹⁷⁵ (215–216).

—149—

XXVI. Ессе Agnus Dei etc. Совершающий литургию священник не должен согласно указанию, римско-католического миссала (Ritus celebrandi missam, X. 6) в тот момент, когда причастники должны подходить к чаше, обращаться от престола к народу и, показывая дары, говорить: «Ессе Agnus Dei etc». Обычай этот не имеет санкции древности и неизвестен быль в Англии до реформации (217–218).

XXVII. Сохранение запасных даров²⁹⁷⁶ осужденное (не прямо, а косвенно) церковным судом и судебным комитетом, было сочтено нарушением богослужебного устава в «ламбетском» решении (1899–1900 гг.). По мнению теперешнего лондонского епископа совершенное запрещение сохранения даров в Лондоне неосуществимо на практике. Поэтому он терпит сохранение даров для причащения больных (а не целей адорации и молитвы) в тех храмах, которые сохранили обрядовое употребление каждения и которые он более не посещает. Значение практики сохранения даров указывается в кратком историческом обзоре, даваемом членами комиссии. Практика эта существовала уже во II-м веке.²⁹⁷⁷ С IV-го в., во избежание злоупотреблений, она была ограничена целью причащения больных.²⁹⁷⁸ От IХ-го в. встречаются указания на дарохранительницу, в которой хранится viaticum pro infirmis.²⁹⁷⁹ После беренгариевой полемики в XI-м в. и всеобщего признания учения о трансубстанциации были выработаны подробные указания относительно места сохранения даров и способа их перенесения к больному, а также адорации их. В молитвослове 1549 г. сохранение даров было дозволено, но только для употребления в тот же день. С 1552 г. всякое упоминание о запасных дарах сглаживается из молитвослова. Рубрика, прибавленная в 1662 г., предписывает, чтобы остающееся от священного не выносилось из храма, но медленно после отпуска (the Blessing) потреблялось (219–232).

XXVIII. Римско-католическая литургия преждеосвященных даров, совершаемая в Вел. Пяток, опущена молитвосло-

—150—

вом 1549 г. и запрещена еп. лондонским в феврале 1905 г. (233–237).

XXIX. Ни об одном случае благословения дарами – римско-католического нововведения XVI в.²⁹⁸⁰ – не было доведено до сведения комиссии (238–239).

XXX. Соблюдение праздничных дней, не находимых в календаре молитвослова или введенных в употребление в римско-католической церкви после реформации, каковы, напр., праздники Тела Иисусова, зачат пресв. Девы Марии, Сердца Иисусова, признается комиссией за очень важное нарушение закона. Сюда же комиссия относит празднование дня Взятия на небо (Assumption) пресв. Девы Марии. Раннейшая история этого праздника осталась для комиссии темною. Ясно одно, что он соблюдался под именем Успения (the falling asleep, dormitio) в VII-м в.²⁹⁸¹ Сказание о телесном «Assumption», говорит отчет, возникшее среди гностических еретиков, в это время уже получило всеобщее признание.²⁹⁸² Полные чины богослужения под именем Assumption содержатся в богослужебных книгах запада по крайней мере от VIII-го в.²⁹⁸³ Ни один из английских молитвословов не признает этого праздника, и упоминание о нем опущено из «Табели праздников на весь год, соблюдаемых в английской церкви» (242–249).

XXXI и XXXII. Употребляемый в общественном богослужении песнопения (hymns and anthems), заключающие в себе молитвенные обращения к Богородице и святым, противоречат ХХII-ой богословской статье и поэтому должны цензуроваться епископами (250–255).

XXXIII. Относительно почитания священных изображений формулировка закона уже дана в § 28 отчета. – Комиссия упоминает о показании свидетельницы г-жи Врус относительно того, как в храме Мартина в Сев. Кензингтоне раз в ее глазах маленькая девочка в белом платье поставила свечку Богородице – судя по описании – совсем по православному (256–258).²⁹⁸⁴

—151—

XXXIV. О почитании крестов и распятий, в связи с которыми нужно поставить празднование «чернобуквенных (Black Letter) дней Обретения (May 3) и Воздвижения Креста Господня (September 14) уже сказано в § 28. Комиссия замечает: обряд поклонения древу Креста Господня в Вел. Пяток существовала в Иерусалиме в IV-м в. Западная церковь приняла его около VII в. В I-м молитвослове Эдуарда VI-го устранено всякое упоминание о нем, и все последующие попытки восстановить этот обряд в английской церкви подавлялись²⁹⁸⁵ (259–261–262 помещен выше).

IV. Исповедь. – Молитвы за усопших. – Свод свидетельских показаний

Прежде чем покончить с систематическим обзором свидетельского материала, комиссия обследует два других вопроса: об исповеди и о молитвах за усопших.

В круг ведения комиссии входят вопросы о ведении богослужения, об облачениях и утвари, поэтому обсуждение вопроса о том, как совершается частная исповедь в английской церкви, комиссия пропускает. Саму по себе исповедь комиссия не может назвать нарушением богослужебного устава английской церкви. В службе св. причастия в первом увещании к причастникам (Exhortatio) предполагается в некоторых случаях частная исповедь. В тоже время отчет комиссии отмечает встречаемую иногда в клерджимэнах настойчивость по отношению к регулярной исповеди как долге, который должны соблюдать христиане пред причащением и конфирмацией. Исповедовать систематически – значит становиться в противоречие с декларацией ста епископов, сделанной в энциклике ламбетской конференции 1878 года: «священник не имеет права, если кто приходит к нему открыть свое горе, требовать частной

—152—

исповеди, подробного или детального перечисления грехов, как необходимого условия для приготовления к таинству евхаристии и для достижения высшей нравственной жизни²⁹⁸⁶ (263).

Английская церковь никогда формально не осуждала молитв за усопших. Английские богословы всегда оспаривали римско-католических писателей, когда последние связывали молитвы за усопших с учением о чистилище. Далее, – молитвы за усопших, говорит отчет, санкционированы преданием: они древнее самых древних литургий.²⁹⁸⁷ Но излишества римско-католического учения о материальном чистилище изменили характер молитв за усопших (264).

В западной церкви существует специально назначенный для поминовения усопших день – All Souls’ Day, 2 November. Первое упоминание о нем встречается около 1024 года. Очень скоро соблюдение этого дня было ассоциировано с молитвами об освобождении душ усопших от уз чистилища.²⁹⁸⁸ ХХII-я богословская статья называет римское учение измышлением.²⁹⁸⁹ И день All Souls’ не признан ни в 1-м молитвослове Эдуарда VI-го, ни в последовавших за ним молитвословах. Он выпущен из «Табели праздников на весь год, соблюдаемых в английской церкви», равным образом из числа малых праздников (Black Letter Anniversaries) в календаре (the Calendar), и молитвослов в окончательной редакции исключает из состава общественного богослужения все нарочитые молитвы об усопших (265).

Среди англикан существуете основанное в 1873 г. общество «Guild ot All Souls’», целью которого является предстательная молитва об упокоении душ усопших членов его и всех в вере преставльшихся (275). Члены этого общества обязаны присутствовать за заупокойной литургией 2-го ноября (нов. ст.) – All Souls’ Day и за вечерним богослужением, совершаемым накануне (266). Богослужения,

—153—

совершаемые под эгидой этого общества, не только по своему составу и ритуалу, но и, по самым словам, и выражениям свидетельствуют о самом небрежном отношении к обязательству держаться чинопоследований молитвослова. С другой стороны, по самым названиям своим и природе (Mass for the Dead – 276, 277; Vespers of the Dead – 266), а также по ритуалу и словам и выражениям, эти богослужения очень похожи на соответствующие римско-католические службы (273). Далее, эти богослужения приноравливаются к такому дню, который исключен из англиканского календаря, но соблюдался в английской церкви до реформации и еще доселе соблюдается в церкви римской, как нарочитый день поминовения усопших (274). Целью такого общества как Guild of All Souls’ может быть: а) поощрение частных молитв об умерших; b) возвращение молитвам о мире и упокоении²⁹⁹⁰ (rest and refreshment) усопших верных того значения, которое они имели в общественном богослужении первенствующей церкви; с) восстановление до-реформационной практики английской церкви и современной римско-католической практики молитв об освобождении душ усопших от мук чистилища (275). Нет сомнения, что некоторые издания общества «Guild of Аll Souls’», в которых содержатся особые богослужения и молитвы, стремятся восстановить в английской церкви римскую заупокойную мессу. Таким образом эти богослужения и молитвы, по мнению комиссии, содержат учение, совершенно немыслимое в недрах английской церкви (276, 278).

Вопрос об исповеди занимает пятую главу отчета, о молитвах за усопших – шестую (§§ 264–278). В седьмой главе отчет обращает внимание на многочисленные учебники, брошюры, алтарные таблицы и тому подобный материал, о котором было доведено до сведения комиссии. Следует список изданий с кратким описанием их. Особое внимание уделено книжке, озаглавленной «Catholic Prayers for Church oi England People».²⁹⁹¹ Книжка содержит чин ли-

—154—

тургии, являющийся переводом чина и канона римско-католической мессы, в который вплетены там и тут без надлежащего порядка части английской службы св. причастия (279–290, особ. 281).

В главе восьмой дается свод свидетельских показаний по предметам, перечисленным выше (291). В результате оказывается, что закон, относящийся до ведения богослужения и до принадлежностей церковных, нигде точно не соблюдается (292). Есть грехи упущения, есть и нарушения закона, состоящие в прибавках к богослужению (293). Из первых главный – пропуск афанасиева символа (294), затем – несоблюдение праздничных дней, в том числе – Вознесения; отсутствие катехизации (см. 68), замалчивание об Ember Days (295). Что касается прибавок к богослужению, то значение их лежит в их внешнем сходстве с формами римско-католического богослужения. Таковы: особые литургийные облачения, Confiteor, престольные свечи, каждение, Lavabo, обрядовое смешение воды и вина, облатки, положение священника у престола, закрывающее движение рук, звонки за литургией и конечное евангелие. Многие ритуалисты, верные сыны английской Церкви, отрицают, говорит отчет, сходство этих особенностей с римско-католическими богослужебными формами, утверждая, что они возникли и практиковались в древности, до появления римских излишеств, не содержат никакого вредного символизма и находятся в согласии с учением молитвослова и церковным английским правом. Но если устранить совсем вопрос о сходстве останется сомнение относительно возможности примирить показной, изысканный церемониал с духом английской церкви. По мнению комиссии, символизм культа обусловливается отчасти национальным характером и индивидуальным темпераментом, отчасти – особыми обстоятельствами времени. Поэтому употребление св. воды, Tenebrae, омовение престола, Benediction и пасхальная свеча были оставлены в XVI в. (296).

Существуют ритуальные особенности – главным образом в храмах бедныхъ приходов Лондона и по прибрежным

—155—

городам на юге Англии – символизующие учение, осуждаемое английскою церковью. Таковы: возвышение даров, коленопреклонения, канон мессы, слова «Ессе Agnus Dei», публичное сохранение запасных даров, частные мессы, литургии без причастников и детские евхаристии. Общая тенденция этих особенностей – придавать присутствии (помимо причащения) народа за литургией «quasi – сакраментальную действенность», видеть в освященных элементах предметы для адорации и воздавать им почести, приличествующие Самому Господу (297). Молитвы и гимны Богородице и святым, а также «суеверное почитание священных изображений» относятся комиссией к тому же классу ритуальных особенностей, выражающих учение, отвергаемое английскою церковью (298). Знаменательно, однако, что молитвенное призывание Пресв. Девы и святых и почитание священных изображений отстаиваются англиканами как кафолические обычаи (299).

V. Краткая история нарушений церковного устава в английской церкви (так называемого ритуалистического движения). – Почему неоднократные усилия добиться повиновения церковному уставу до сих пор не имели успеха?

В отчете комиссии, конечно, не может быть места для истории возникновения и развития и для описания характера оксфордского движения. Однако, на основании обстоятельного доклада²⁹⁹², представленного архиеп. кэнтбурийским, который, благодаря положению, имеет возможность доступа к важным, неопубликованным доселе историческим документам и может знать, «где их искать», комиссия считает нужным – для выяснения своего взгляда на историю возникновения обычаев, несовместных с уставом английской церкви – дать краткую историю ритуалистического движения (глава IХ-ая, 300–353), подразделяя ее для удобства исследования на три периода: 1) с 1840 по 1866 г.; 2) с 1866 по 1892» г., и 3) с 1892 до настоящего времени. Отчет²⁹⁹³ ста-

—156—

вить оксфордское движение в историческую последовательность с теми нарушениями богослужебного строя в XVI и XVII в., о которых говорится в докладе еп. Глостерского (см. выше прим. на стр. 18). Отчет вполне справедливо считает это движение частью «католического возрождения». Под влиянием отчасти исторических романов Вальтера Скотта в англичанах пробудилась любовь к старине. Собственно, «трактарианское движение» вышло из понятия о. церкви как телесном организме, связанном абсолютным единством, хотя и разделяемому в глазах людей на национальные секции. От этого понятия сделан был переход к идее исторической непрерывности церковного общества и церковной практики. Трактарианцы не устраняли реформации, а только старались доказать, что реформы XVI в. не порвали с прошлым. – Ритуализм есть новая фаза трактарианства. Трактарианцы не могли сочувствовать крайностям ритуализма, как видно на примере д-ра Пьюзи.²⁹⁹⁴ (300–303).

В начале первого (1840–1866) периода ритуализм был почти еще неизвестен. Но в 1850–1851 гг. произошли события, который обратили на него всеобщее внимание «большой публики». Таковыми были: службы в церкви St. Barnabas, Pimlico, подавшие повод к уличным беспорядкам; пастырское послание кардинала Вайзмана «from the Flaminian Gate (о возрождении католицизма в Англии) и письмо Лорда Джона Расселя (Russel) к еп. дарамскому (Durham) о «недостойных сынах английской церкви». Надо, однако, заметить, что в то время новаторы еще не обвинялись в беззаконии, а только в стремлении к излишне-точному выполнению предписаний рубрики, столько лет пребывавшей в забвении и невыполнявшейся. Поэтому-то их называли «ultrarubricians». Но скоро спорные вопросы богослужебной практики сделались предметами судебных разбирательств. К первому периоду принадлежит дело Westerton v. Liddell (1854–7), в котором по апелляции в судебный комитет Тайного совета были перерешены постановления епархиального и провинциального судов. В приговоре комитета по

—157—

этому делу имеет особое значение следующее dictum «рубрика молитвослова 1-го янв. 1604 г. придерживается редакции елизаветинской рубрики, а рубрика теперешнего молитвослова – редакции елизаветинского статута; но все они разуметь очевидно одно и тоже, а именно, что можно употреблять такие облачения и такую церковную утварь, какие употреблялись при первом молитвослове Эдуарда VI-го. Это, конечно, было сочтено ритуалистами – за победу (название ритуалист тогда именно вошло в употребление (304–316).

Около начала второго (1866–1892) периода были основаны The English Church Union – в 1860 г. u The Church Association – в 1865 г.²⁹⁹⁵ К этому периоду относится королевская комиссия, учрежденная June 3, 1867 для определения и истолкования юридического понимания рубрик. Работа этой комиссии заключена в четырех отчетах (1867–1870). За исключением вопроса о лекционарии (третий отчет 1869 г.) члены комиссии не пришли к соглашению. – Ко второму периоду принадлежат следующие судебные разбирательства: Martin V. Mackonochie (1868), Hebbert т. Purchas (1870) u Clifton v. Ridsdale (1875). В 1874 г. прошел The Public Worschip Regulation act, последствием коего явилось заключение непокорных клерджимэнов в тюрьму и затем – всеобщее негодование на эту меру. Потом наступил период компромисса. В 1890 г. архиеп. Бенсон дал решение по линкольнову делу, на каковое сделана была апелляция в судебный комитет²⁹⁹⁶ (317–343).

В течение третьего, последнего периода (с 1892 г.) вполне определилось враждебное отношение «свободолюбивых церковников», как мы назвали их²⁹⁹⁷, к судебному комитету как к высшей судебной инстанции по вопросам, касающимся церкви. Одновременно с ростом этого враждебного отношения, говорит отчет, падал авторитет епископов и их юрисконсультов, так как те и другие должны опираться на решения светского суда (судебного комитета). Священники стали поступать в богослужебной практике по

—158—

своему усмотрению. Наступило «беззаконие в церкви». Появились письма Харкорта в The Times. Выдвинулась бригада Кензита, которая еще более увеличила смуту. В 1899 г. архиепископы изложили свое мнение («ламбетское») о каждении и сохранены даров.²⁹⁹⁸ Явилось несколько проектов «Билля о церковной дисциплине», из которых один, введенный Mr. Arthur’oм (1899), хотел создать новый суд²⁹⁹⁹, состоящий из одного судьи высшего суда (a Judge of the Supreme Court) и епископа в качестве ассессора (clause 3); другой – представленный от лица Church Association Mr. Austin Taylor’ом (1903) предлагал уничтожить епископское veto (clause 1–2) и заменить в качестве наказания заключение «в тюрьму отрешением от места непокоряющихся закону клерджимэнов (cl. 5); третей – принадлежащей Mr. Cripps’у (1903) – хотел дать духовным лицам, обжалованным в нарушении устава или ниспревращении церковного учения, юридическое полномочие не являться в суд церковный, а обращаться лично к епископу. Первый из этих биллей был отвергнут при втором чтении; второй и третий были прочитаны по второму разу, но дальше не пошли (344–353).

Исторический обзор приводить комиссии к вопросу о том, почему (глава Х-ая отчета) неоднократные усилия добиться повиновения церковному уставу до сих пор не имели успеха в Англии (354). На это существует две главных причины. Во-1-х, излишний ригоризм актов нормы, во-2-х, состав судебного трибунала по церковным делам в последней инстанции.

По мнению комиссии, чем подробнее и мельче требования закона, тем скорее они нарушаются. Породившую акты нормы мысль о том, что общественное богослужение английской церкви должно стать раз навсегда единообразным, – мысль эту нельзя провести на практике. Игнорировать различные оттенки людских мнений невозможно. В XVI в. (когда явились акты нормы) идеи религиозной свободы и толерантности не признавались ни в английской церкви, ни в английском государстве. Ныне же и в церкви, и в

—159—

государственном строе Англии идеи эти завоевали себе всеобщее признание. Административные идеи елизаветинского века, на которых основаны акты нормы, ныне устарели и не могут служить принципом для устроения общественного богослужения английской национальной церкви (355).

Второй причиной неповиновения церковному уставу является состав судебного трибунала в высшей, последней инстанции³⁰⁰⁰ (356).

Диакон Николай Преображенский

(Окончание следует).

—160—

Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейшей Архипастырь и Отец!

По приказанию Вашего Высокопреосвященства, благопокорнейше представляю при сем «замечания, на некоторые места в книге о белом и черном духовенстве³⁰⁰², касающиеся Московской Д. Академии», и «выписку мест из той же книги», раскрывающих некоторый догматические воззрения автора.

В руку Вашею, Милостивейшей Архипастырь, жребии наши. – Но нынешнее начальство наше в СПб. заставляет нас страшиться слишком строгих распоряжений. Недавно Св. Синод, как сказано в бумаге, «по заключению Духовно-учебного Управления», – приказал уволить в Ярославской семинарии двоих профессоров (один из них служил более тридцати лет, с отличием), не совсем одобрительно рекомендованных Епархиальным Преосвященным³⁰⁰³, – и одного учителя Перервинского училища, иеромонаха Тихона, которого смотритель училища рекомендовал так: «поведения хорошего, довольно исправен», и которому Академическое Правление на первый раз полагало сделать внушение о большей исправности, поручив его особому надзору начальства.

—161—

О судьбе толкования на Апокалипсис А. Бухарева³⁰⁰⁴, узнал я от о. инспектора³⁰⁰⁵ нашего, что, по распоряжению Св. Синода, с членов СПб. цензурного комитета взыскивается требуемая издателем сумма, хотя в уменьшенном размере. Издатель требовал 2.000 р., а по оценке сделанных расходов на начало издания оказалось, что истрачено не более 600 р. Поэтому я и отложил писать в С.-Петербург о книге г. Бухарева.

Испрашивая Архипастырского благословения Вашего честь имею пребыть

Вашего Высокопреосвященства,

Милостивейшего Архипастыря и Отца,

нижайшим послушником Ректор Московской Д. Академии

Александр Горский.

Замечания на некоторые места в книге, «о православном белом и черном духовенстве», касающиеся Московской Духовной Академии.

—162—

—163—

—164—

—165—

—166—

—167—

—168—

—169—

—170—

—171—

—172—

К числу вопросов, не получивших в трудах Предсоборной Комиссии ни надлежащего обследования, ни жизненного, целесообразного решения должен быть отнесен и вопрос о взаимоотношениях между священниками многоклирных причтов. Вопрос этот хотя – и не первостепенной важности, тем не менее в жизни духовенства имеет существенное значение. Предсоборная Комиссия не остановилась достаточно вниманием на этом больном месте священнического служения, не обследовала его причин, но с легким сердцем, как верный рецепт для его излечения, приняла составленную протоиереем А. Лебедевым «Инструкцию настоятелям церквей» (Ц.В. 1906 г. № 27-й). Инструкция эта в общем сходна с действующей инструкцией настоятелям церквей, изданной Святейшим Синодом в 1901 году, (Ц.В. 1901 г. № 29) но еще сильнее проводит положенный в основу ее принцип деления священников многоклирных причтов на настоятелей и помощников. Один из священников, – старший по посвящению, возводится в звание настоятеля, все прочее – получают звание его помощников. Настоятель поставляется, как главный, полномочный пастырь всего прихода, и ему усвояется вся полнота священно-пастырских прав и обязанностей в отношении прихода, причта и церкви. Он – представитель всего прихода, как общины, блюститель всех приходских душ на пути ко спасению (§ 1 Инстр.); он

—173—

заботится между прочим о религиозно-нравственном просвещении прихода, об устройстве в нем школ, библиотек, чтений, обществ, кружков, равно – о развитии благотворительности, благолепии храма и пр. Он есть далее ближайший и непосредственный начальник, попечитель, наблюдатель (§ 8 Ин.) и судья (§§ 17–18) в отношении всех членов причта и служащих при храме лиц. Младшим священникам, как его – настоятеля помощникам, ставится в обязанность совершение очередного богослужения и очередных треб и затем сотрудничество настоятелю наравне с прочими членами причта во всех прочих отраслях церковно-приходской жизни (§ 4 Ин.). Как и прочие члены причта, они обязаны к беспрекословному послушанию всем распоряжениям настоятеля (§ 17 Ин.).

Как уже выше замечено, такое решение вопроса о взаимоотношениях священников многоклирных причтов мы не находим ни основательным, ни целесообразными. Оно не может быть тем целительным средством, которое излечило бы давний, хронический недуг названных причтов. Наоборот, – мы находим, что положение, принятое в инструкциях за основной принцип, было и доселе служит одной из главнейших причин ненормальных отношений в духовенстве, и что усиленное проведение его в жизнь и в будущем не обещает ничего, кроме ухудшения этого недуга. В частности, в обеих настоятельских инструкциях, – и в принятой Предсоборной Комиссией и в действующей – 1901 года, мы усматриваем следующие, весьма серьезные недостатки: 1) в основание их поставлен неправильный взгляд на многоштатный приход и многоклирный причта; – 2) в отношении младших священников они вводят несправедливое и обидное ограничение принадлежащих им священно-пастырских прав и обязанностей и ненормально расширяют круг пастырской деятельности настоятелей; – 3) они установляют взаимоотношения между священниками многоклирных причтов несогласно ни с заветами Божественного Пастыреначальника, ни с обще-юридическими требованиями; и – 4) они создают крайне неблагоприятные условия для развития и усовершенствования приходской жизнедеятельности.

Все эти положения и рассмотрим в последовательности.

—174—

I.

За основной тезис рассматриваемых инструкций настоятелям принять взгляд на многоштатный приход и многоклирный причт, как на такие же целостные, простые организмы, как приходы и причты одноштатные. Приход многоштатный, по положению инструкций, есть органически сплоченное, единое христианское общество с единым пастырем во главе – настоятелем; он – пастырь, приход – паства его. Причт многоклирный – такое же единое, целостное учреждение с тем же начальником во главе – настоятелем; он – начальник, все прочие члены – подчиненные, помощники его. Таковой строй по инструкциям должны иметь все многоштатные приходы и причты, на нем построены все дальнейшие положения обеих инструкции. Какие формы этот строй должен принимать в практическом осуществлении, для иллюстрации приводим хотя бы следующий частный случай. Встретилась, напр., у кого-либо из прихожан духовная треба; – он обращается с ней к начальнику причта – настоятелю, а этот последний или сам исполняет ее или командирует для того очередного своего помощника – священника, с теми или иными низшими клириками. Но, как выше замечено, такой взгляд на многоштатные приходы и причты и таковой строй их мы находим совершенно неправильными и в доказательство приводим следующие данные.

Прежде всего, – наблюдения над практикой жизни свидетельствуют, что, несмотря на шестилетний период со времени издания действующей инструкции 1901 года, она получила в жизни очень малое, лишь частичное, применение, большее – в городских, меньшее – в сельских приходах, а в данном пункте оказалась мало применимой в особенности. У большинства многоклирных причтов и много-штатных приходов строй и порядки строго и крепко сохраняются совершенно иные, чем указаны в инструкции, а именно. Вопреки ее положениям, передающим весь многоштатный приход в ведение одного настоятеля, прихожане этих приходов доселе обычно разделяются на части по числу священников причта, и каждая часть прихода из числа этих священников имеет и признает

—175—

своим духовным отцом только одного, к ней именно определенного, к ней поставленного. К нему она только тяготеет и обращается со всеми своими духовными нуждами, к другому же священнику того же причта обращается, как к чужеприходному, только в крайних случаях, – при болезни и отсутствии своего духовника. Такое деление приходов на части – древнего происхождения и весьма прочного свойства. В приходах сельских части имеют даже территориальные границы: известные деревни из древности входят в часть того или другого священника; в приходах городских, не имеющих территориального разграничения, местные оседлые жители – купцы и мещане также из древности и довольно крепко сохраняют свою принадлежность к той или иной части прихода. Этим делением прихожане обычно регистрируются и в приходских книгах, – исповедных росписях, которые пишутся обычно отдельно по части каждого священника. (Часть 1-я священника такого. Часть 2-я священника такого). Строю таких приходов обычно соответствует и строй причтов. Каждый священник, имея в приходе свою отдельную часть, свое отдельное стадо, только в отношении ее и признает себя ответственным пастырем, только в ней применяет полностью свои пастырские полномочия. Обычно каждый священник, в том числе и носящий звание настоятеля, в своей – и только – части исправляет все приходские требы, каждый заботится всего более о благополучии своих прихожан, каждый совершенно самостоятельно несет затем и ответственность за правильность совершенных им треб и действий, особенно в делах брачных, а в приходах сельских сверх того нередко встречается, что каждый священник в своей части совершенно самостоятельно строит школу, открывает библиотеку, общество трезвости, устраивает народные чтения, собирает пожертвования на дела благотворительные и пр. … В чужие части священники входят только или в указанных выше крайних случаях, или по особому приглашению для соборного служения молебнов, панихид, погребений и др. Точно также и низшие клирики причта вопреки инструкции, передающей их в распоряжение одного настоятеля, в практике обычно разделяются тоже на части между священниками. У каж-

—176—

даго священника состоит свой псаломщик, а иногда и диакон, которые находятся к нему в должном служебном отношении, как к своему ближайшему настоятелю; с ним они значатся и в его же духовных росписях. Каждый священник со своим именно причтом отправляет очередное богослужение в храме и требы у своих прихожан. Так что в конце концов получается, что у каждой приходской части имеется не только свой священник – ее духовный отец, но и свой низший клир, иначе сказать, свой отдельный цельный причт. Полагаем, что из всего приведенного не может быть иного вывода, как тот, что положение инструкций о строе многоштатных приходов и причтов оказывается, действительно, малоприменимым в жизни и решительно отвергается ею.

Далее, – в такой же мере рассматриваемое положение инструкций не выдерживает критики и с церковно-канонической стороны. И в самом деле. Бесспорно, что приход вообще, в своем нормальном виде организуется около личности пастыря-священника. Идеал, норма его неопровержимо и ясно указаны в словах Спасителя: «едино стадо и един пастырь», у каждого единого стада свой – един пастырь, у каждого пастыря свое отдельное стадо. Это – та ячейка, из суммы которых слагается дальнейшая формация церковного организма, – епархия. При этом связь между пастырем и паствой по тем же словам Господа установляется прочная и самая близкая, зиждется исключительно на водительстве пастырем своих овец ко спасению и на хождении овец за пастырем. Пастырь с овцами всюду и безотлучно: встретив молитвой и благословением рождение их в мiр, он в течение всей жизни до самой смерти не покидает их, – питает таинствами³⁰¹⁷, наставляет словом, помогает в нуждах, – по отшествии из земной жизни провождает их в жизнь загробную с ними предстанет и на страшном Суде пред Господом: «Се аз и дети». Отношения эти настолько близки, родственны, что обозначаются наименованиями ближайшего

—177—

кровного родства – «духовный отец», «духовные дети». Несомненно также, что этот родовой признак прихода вообще и в организации многоштатных приходов должен сохраняться во всей целости, иначе они перестанут быть приходами, – т.е. и они – многоштатные приходы должны создаваться на том же собирательном начале – «единого стада вокруг единого пастыря», – и в них связь между пастырем и паствой должна создаваться на том же указанном основании, – духовно-отеческом делании пастыря на пользу духовных чад своих, исправлении их духовных нужд. А если так, то уже в силу логической последовательности с очевидностью вытекает, что многоштатный приход, в котором духовные потребности пасомых исправляются не одним, а несколькими священниками, в котором – не один, а несколько духовных отцов, – не может представлять собой строго единого стада, единой паствы, а наоборот, естественно должен распадаться на отдельный части, отдельный приходские семейства, как это и существуем доселе в практике большинства приходов; – у каждого отца должны быть свои дети. Думать иначе значит идти против очевидности и против законов природы.

Таковое же заключение и тем же путем получаем и относительно состава многоклирного причта. Нормальный клир церковный организуется, бесспорно, около личности не настоятеля, – а пастыря-священника, – совершителя служб и таинств. В помощь ему при этом служении даются прислужники, – низшие клирики – диакон и псаломщики. В виду этого, а также в силу вышеупомянутого закона – о сохранение родового признака, ясно, что и много клирный причт также не может рассматриваться, как единое целостное учреждение, органически сплоченная корпорация, но также естественно распадается на части, – отдельные причты по числу священников и числу приходских частей, как это доселе и сохраняется в практике.

Наконец, к такому же заключению о многоштатном приходе и многоклирном причте прямо обязывают и наименования их – двух-трех – многоштатный – клирный т.е. приход и причт, составленные из двух, трех, или многих однородных частей, отдельных приходов, причтов.

—178—

Из всего же сказанного с очевидностью вытекают следующие заключения. – 1) В действительности и в своем правильном виде многоштатный приход представляет собою не одну органически сплоченную паству, а союз, ассоциацию нескольких приходских семейств, отдельных приходов, соединенных между собою лишь внешним образом, – всего более общностью храма для молитвенных собраний. Причем связь эта настолько слаба, что найдись у той или иной части прихода средства на построение своего храма, и она легко обращается в самостоятельный приход. Равно и причт многоклирный представляет собою не один целостный организм, а ассоциацию, союз нескольких отдельных причтов, имеющих между собою ту же внешнюю связь, что и между частями прихода. Строй этот, так сказать, натуральный, сложившийся естественным образом и закрепленный веками. 2) Строй же названных приходов и причтов, указанный в инструкциях, представляет собой крайне несовершенное и не приемлемое новшество. Думается, что он возможен и встречается лишь в очень немногих городских приходах с непостоянным, передвижным населением, меняющим приход вместе с квартирой. Но несомненно в то же время, что таковые приходы утратили всякое право на то, чтоб служить образцом приходского благоустройства; – наоборот они скорее пригодны для обратного, – для иллюстрации нежелательного состояния приходов. – Достаточно вспомнить, что пастыри таких приходов в настоящее время уже затрудняются подыскать для них надлежащее определение, как это было на пастырских собраниях в Петербурге в 1905 году.

II.

Каким образом в инструкциях незаконно суживается круг деятельности младших священников и ненормально расширен круг деятельности настоятеля, ясно вытекает из следующих данных.

Выше показано, что по инструкциям к прямым обязанностям младших священников отнесены совершение очередного богослужения и очередных треб, во всех же прочих частях священнического служения, – просвещение, бла-

—179—

готворительность и др., предоставлено лишь право сотрудничества настоятелю. Казалось бы, в этом последнем случае дело должно обстоять так: выяснилась, напр., нужда в устройстве в приходе церковной школы, – настоятель обязан предложить этот вопрос на обсуждение своим ближайшим сотрудникам – младшим священникам и затем вместе с ними по соглашению приступить и к осуществлению намеченного плана. Но в действительности вышло совершенно иначе: идея сотрудничества в детальной разработке в инструкциях получила форму не долга, не обязанности для младших священников, а лишь – условной возможности, а в практике уже не получает в большинстве никакого применения. Установляя для младших обязанность сотрудничества настоятелю, инструкции в то же время позабыли наложить на этого последнего обязательство приглашать к сказанному участию младших священников, но намеренно или ненамеренно предоставляют это его личному усмотрению. И результат естественно получается тот, о котором только что сказано: соизволит, заблагорассудит настоятель пригласить младших священников, одного или всех, к участию с собой в каком-нибудь задуманном им деле приходском, ну, хотя бы в учреждении приходского попечительства, – они получают возможность приложить в этом деле свои силы, свою энергию; а не последует указанного соизволения, то как бы ни велика была нужда в самом деле этом, как бы они младшие ни горели желанием поработать в нем на пользу своих духовных чад, – руки их связаны, и всякий доступ к доказанным сферам для них закрыть.

В практике приходов, в которых инструкция нашла большее применение, наблюдаются еще более печальные явления. Если настоятель расположен к прогрессивной деятельности на пользу прихода, то он большею частью старается работать один без участия младших, чтобы и честь, заслугу получить одному, – «я сам могу»; а если настоятель не расположен к такой деятельности, не прогрессивен, то тем более не дает младшим священникам возможности в чем-либо выступить самостоятельно, из опасения, чтобы кто-либо из них в общественном мнении и в глазах начальства не встал выше его –

—180—

настоятеля. Некоторые оо. настоятели доходят в этом отношении до того, что даже в текущие дела церкви и прихода не посвящают своих сотрудников, и они узнают о том из сторонних источников, а иные доходят до таких курьезов, что, выписывая на церковный счет книги и журналы, сами не читают их и младшим не дают, чтобы те не вышли осведомленнее их – старших. Если же бы паче чаяния случилось, что младший священник самостоятельно выступил бы в каком-нибудь приходском деле, – устройстве библиотеки, общества трезвости и др., то таковой шаг его обычно представляется всюду, как козни и выходка против настоятеля, и зачастую влечет для смельчака административное внушение, призвание к порядку.

И это – правда, горькая действительность! Сколько молодых сил, энергии, дарований, идеально настроенных младших священников заглушено, задавлено этим тлетворным мертвящим режимом: «я не делаю, и ты не смей!», сколько душевных терзаний и мук перенесено ими из-за этого зла?! Ясно, что при такой постановке сотрудничество представляет собой именно ограничение, сужение круга деятельности младших священников. Они перестают быть теми духовными пастырями, о которых сложилось и существует определенное представление, – с полнотой прав и обязанностей, вручаемых благодатью посвящения, но делаются полу-священниками, полу-пастырями, как бы временными наймитами, «ранними», поставленными лишь для облегчения настоятеля в исполнении богослужения и приходских треб.

На сколько такое ограничение должно быть обидно для младших священников, можно судить потому, что с одной стороны оно совершается, по пословице – «сверху пожаловали, а снизу разжаловали»; с другой, – что никаких серьезных оснований для себя не имеет, – наоборот, – ниже увидим, что для дела оно вредно и введено исключительно для возвышения настоятеля. А что оно несправедливо, вытекает из приведенных рассуждений о правильном устройстве многоштатных приходов и причтов, по которому каждый священник, имея в приходе свою отдельную часть, тем самым обязан прилагать в отно-

—181—

шении ее и все средства, на которые дано ему право саном священства. Считаем долгом оговориться, что из среды младших священников найдутся, конечно, и такие, которые чувствуют себя довольными своим урезанным кругом деятельности: «меньше дела, меньше ответственности, а доход в большинстве тот же, что и у настоятеля». Но суждение о достоинстве такового образа мыслей конечно излишне!…

Что же касается ненормального расширения круга деятельности настоятеля в многоштатном приходе, то и это очень ясно. И в самом деле. Предоставляя исключительным заботам одного настоятеля все дела по благосостоянию и благоустройству всего прихода, все дела по храму, просветительным, благотворительным и другим учреждениям, и фактически устраняя от них младших священников, не создают ли инструкции для настоятелей настолько расширенный и многосложный круг деятельности, что он будет непосилен для какого угодно недюжинного деятеля?! Возьмем, напр., приход численностью до пяти тысяч душ, раскинутый на территории 40–50-ти верст в окружности, состоящий из 50–70 селений. Возможно ли, чтобы каждая приходская душа была на попечении одного настоятеля, чтобы он один был блюстителем всех этих пяти тысяч душ на пути ко спасению, под силу ли одному вести все дела такого прихода, хотя бы в отношении просвещения, а тем более благотворительности?!

Полагаем не может быть иного ответа, кроме отрицательного.

Следовательно, инструкции и в этом пункте, бесспорно, согрешают и, как будет показано ниже, – согрешают много.

III.

Пункт о взаимоотношениях между священниками многоклирных причтов есть наиболее слабые и несостоятельные из всех положений инструкций. Должный, так сказать, идеальный характер этих отношений определяется с одной стороны характером служения их, как преемников Христа Спасителя и Его Апостолов, с другой служебным положением их в нормально устроенном

—182—

приходе. То и другое с очевидностью показывает, что взаимные отношения между названными священниками должны быть прежде всего общего свойства, как между священниками вообще, как между лиц одинаковых иерархических прав и обязанностей, как между служителей Христовой любви, кротости и смирении, т.е. братские, товарищеские, благоприличные, деликатные; затем, – в виду взаимной близости их по месту служения их и частого общения в делах обычные отношения эти должны восходить на высшую ступень товарищеской близости, задушевности и чистоты. К таким именно взаимоотношениям обязывают и заветы Божественного Учредителя иерархии, Христа Спасителя. – В первой иерархической семье Апостольской, построенной на строго-братских началах, Им осуждено было даже первенство чести. Вспомним, как на просьбу сыновей Зеведеевых: «даждь нам, да един одесную Тебе и един ошуюю Тебе сядева во славе Твоей», Господь Иисус отвечал: «не веста, чесо просита… Иже хощет в вас быти старей, да будет всем раб… Ибо Сын человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити. (Мк.10:37–43). – Или в другом месте, – как Он наставлял своих учеников: «вы же не нарицайтеся учители: един бо есть ваш Учитель Христос, вы же вси братия есте… Ниже нарицайтеся наставницы, един бо есть Наставник ваш Христос. Болий же в вас да будет вам слуга». (Мф.23:8–12). Несостоятельность инструкций в этом пункта открывается и теоретическим, и практическим путем. В теории – обе инструкции ни единым словом не оговорились о долге указанных братских взаимоотношений между священниками многоклирных причтов, наоборот установляют их в духе совершенно обратном, – в духе владычества, господства старших и обезличения, бесправия младших. Выше было показано, – как возводя единого из собратьев в звание настоятеля, они ставят его на пьедестал начальника, судьи, наблюдателя над младшими, дают ему над ними необычайную полноту судебно-административных прав, а этих младших священников, назвав помощниками настоятеля, обязывают быть ему во всем покорными, послушными подчиненными, почти без права своей воли,

—183—

своего суждения, своего слова. В практике, как показывают наблюдения над жизнью многоштатных причтов, такая постановка взаимоотношений между священниками, всего более и естественно ведет к тому разладу, который составляет несчастье и болезнь названных причтов, а именно. – Совместной серьезной работы у настоятеля с младшими священниками не бывает, для руководства в совершении богослужения и треб служит церковный устав и принятый обычай, для всяких прочих отраслей и случаев пастырского служения существует и дает достаточный материал обильная духовная юриспруденция… На что же, где употреблять обширные права власти отцам настоятелям?! Остается, как обстоит и в действительности, только на культ своей особы, на возвеличение себя пред прочими собратьями своими. Слабость эта такова, что перед ней не устаивали и очень сильные духом и очень образованные люди; среди оо. настоятелей она более наблюдается у настоятелей высшего звания и положения, – оо. протоиереев, оо. благочинных, близких владыкам. Но вся беда в том, что honores mutant mores, почести туманят головы… Названная слабость у оо. настоятелей проявляется часто в мелочах и принимает в большинстве самые вопиющие и отталкивающие формы – грубого произвола, издевательства над младшими себя, самого широкого применения своего – «я», игнорирования или просто отмены всяких законов, (о, если бы знали законодатели, как от разных синодских инструкций настоятелям, инструкций церковным старостам и пр. распоряжений в жизнь не попадает часто и самой малой дозы их!). Для иллюстрации подобных деяний оо. настоятелей приводим несколько следующих характерных фактов. Один о. настоятель напр., при каждом удобном случае, особенно при обсуждении какого-либо церковного или причтового дела, неопустительно любил заявлять: «я здесь начальник, я всем и распоряжаюсь; худо, – да по-моему, хорошо, да по-твоему!», и на этом обычно кончалось всякое обсуждение вопроса. Другой, – при малейшем неудовольствии своем на кого-либо из членов причта, в том числе и на младших священников, имел обыкновение делать внушения, правильнее распекации, виновным торжественно –

—184—

в храме, иногда в присутствии богомольцев, нередко с топаньем ногами, стучанием посоха, бросанием камилавки и пр., вследствие чего случались даже замешательства в богослужении… Третий, молодой, но с высшим образованием, учиняет публичное прещение своему помощнику в таком роде: помощник его, – но много старший его годами, приготовился после литургии в царский день совершить погребение своего прихожанина, решившись на это лишь по усиленной просьбе родственников и в виду особенных, крайних обстоятельств (Слов нет, поступок незаконный, но что далее?). – Гроб стоит в церкви, окруженный родственниками, священник в облачении готовится выходить из алтаря; но входит настоятель и громко заявляет: «кто вам позволил совершать отпевание; не разрешаю так безобразничать в моем храме!». Отпевание не состоялось. – Четвертый в том же роде: придя в половине литургии, совершаемой помощником, приказал ему немедля переменять бывшую на нем ризу на другую, худшую, и риза была сменена. Таких и подобных фактов не встречается разве у очень редких, и очень счастливых причтов, но у большинства они обычны и изобильны. Упрекают иногда строптивых владык за жестокое, сухо-начальственное и высокомерное обхождение с подчиненным духовенством, в унижении его в глазах общества, но названные оо. настоятели по этой части куда опережают строптивых владык, как в прежнее, крепостное время бурмистры и старосты были более жестоки с народом, чем сами владельцы – помещики. Кто не согласится, что участь младших священников в указанных условиях крайне тяжела, временами даже плачевна; кто может оспаривать, что в конечном результате такого порядка и должно быть то взаимное озлобление священников друг к другу, которое и составляет главный корень всей неурядицы многоштатных причтов?!

В общеюридическом отношении данный пункт инструкций не удовлетворяет следующим требованиям. Во-1-х, служебное старшинство, соединенное с обширными полномочиями – власти над младшими, обычно предполагает на одной стороне – в старшем – значительные духовные преимущества, – в образовании, способностях, опытности, авто-

—185—

ритет; – и наоборот на другой – у младших – меньший ценз – и меньшую опытность и меньшее развитие, и меньшие способности. Но в существующей практике наши настоятели, кроме разве кафедральных протоиереев, по своим личным достоинствам обычно стоят нимало не выше своих подчиненных – помощников, а эти нимало не ниже своих настоятелей. Наши помощники настоятелей далеко – не то, что католические викарии, – молодые, временные практиканты. Так как доходность настоятелям и помощникам всех многоклирных приходов, кроме соборных, полагается в одинаковых долях, то в известные приходы те и другие, – настоятели и помощники, обычно подбираются одинаковых достоинств и одинаково становятся оседлыми в них. – В лучине приходы идут и лучшие священники, без различия вакансий, – помощника или настоятеля, – в худшее – идут и кандидаты одинаково меньших достоинств. В силу этого не редкость встречать, что в многоштатном приходе священствуют или одинаково почтенные, убеленные старцы, одинаковых лет и заслуга, или наоборот – молодые однокурсники. Ясно, что при таких условиях превозношение настоятелей и уничижение пред ними помощников представляет величайшую, вопиющую ненормальность. Во-2-х, – для лиц одинакового служебного положения и одинаковых достоинств обычно устанавливаются и одинаковые инстанции власти, контроля, суда и руководства… Между тем младшие священники многоклирных церквей, столице нимало не ниже своих сотоварищей – священников одноштатных причтов, незаслуженно ставятся в служебное положение, значительно худшее, чем у них; тогда как те, – одноштатные, имеют одного ближайшего руководителя и наблюдателя в лице благочинного; эти, – многоштатные, – двух, благочинного и еще своего настоятеля. Получается впечатление, что они поставлены под усиленный контроль и руководство, или как недостаточно благонадежные, или как недостаточно опытные и сведущие в деле своего служения.

Выше было сказано, что пункт инструкций о взаимоотношениях между священниками есть наиболее слабый, после всего сказанного мы получаем право назвать его еще жестоким и даже безжалостным.

—186—

IV.

Для надлежащего уяснения тех неблагоприятных условий, которые создаются положениями инструкций для развития и благоустройства приходской жизнедеятельности, представим, что та или иная из них подлежит обязательному введению в жизнь многоштатных приходов и причтов. Какие же изменения должны последовать тогда в тех приходах и причтах, в которых инструкция 1901 года мало или вовсе не применялась? Прежде всего, конечно, с объединением многоштатного прихода под пастырским ведением одного настоятеля – в нем естественно упраздняется деление на части между священниками, а это неизбежно ведет к тому, что духовные дети младших священников лишаются своих духовных отцов, а эти последние – своих духовных чад. При новом устройстве прихода, когда исправление духовных потребностей возлагается на причт, как некое общеприходское, требо – и богослужебно-исполнительное учреждение, священники должны исправлять требы пасомых не каждый в своей части прихода, а поочередно все и во всем приходе… Обычным явлением такого порядка должно быть то, что у одного и того же прихожанина сегодня правит требу один священник, завтра другой, после завтра третий и т.д. Ясно, что при таких условиях священники являются не близкими, родственными лицами, – духовными отцами своих прихожан, а лишь временными, случайными требоисправителями. Живая, тесная связь пастыря с пасомыми, составляющая основу приходской жизни, упраздняется. А это ли не великая и опасная утрата?! Это ли целесообразное, полезное устройство прихода?!

Далее, – такое же последствие повторяется и в отношении многоклирного причта. С переходом всего причта в исключительное ведение одного настоятеля, и в нем нарушается деление на части по числу священников. – В новом виде он делится уже только на две части: на настоятеля и состоящий при нем штат помощников, – прислужников, к которому отнесены и младшие священники. В дальнейшем развитии это положение самым естественным образом ведет к расстройству дисциплины и над-

—187—

лежащего порядка в служении всего причта. Низшие клирики, переходя в распоряжение одного настоятеля, тем освобождаются от принадлежности каждый к своему священнику и от служебных отношений к нему, как своему ближайшему настоятелю. Вся инструкция псаломщикам, трактующая об отношениях их к настоятелю, (Проект, составл. Предс. Коми. – Ц.В. 1906 г. № 27) в отношении младших священников теряет свое значение. Единственным средством воздействия на неисправных клириков в руках младших священников остается таким образом жалоба на них настоятелю… Но всякому ясно, какую цену и какое приложение может иметь это средство в условиях многоклирных причтов, при преобладающих недружелюбных отношениях священников между собою…, где и справедливая жалоба рискует обратиться в лживый, напрасный донос. После этого являются вполне возможными случаи, когда низине клирики при служении с младшими священниками безнаказанно могут допускать разного рода небрежности, опущения, и все это может продолжаться долгое время к великому ущербу для дела церкви. Да и помимо изложенного само по себе поставление младших священников в разряд низшей братии причта, установление между священниками и псаломщиками в делах службы товарищеских отношений не представляет ли собой аномалии, извращения природы вещей?!

Наконец, – факт вручения исключительной инициативе и заботам настоятеля, кроме богослужений и треб, всех прочих дел по приходу и церкви, с фактическим устранением от них младших священников, не представляет ли собой прямой и явной опасности для развития внутренней жизнедеятельности прихода? Не естественно ли ожидать, что при таких условиях и из самых необходимых, текущих дел многое останется не доделанным, не исполненным, а область прогрессивных начинаний для прихода и совсем непочатой?! Наблюдения над практикой жизни служат тому неопровержимым подтверждением. – У большинства многоштатных приходов церковное хозяйство, просветительно-благотворительные учреждения и все вообще приходское дело развивается вяло, медленно и в общем стоит значительно слабее, чем в прихо-

—188—

дах одноштатных. Русская наша пословица о дитяти на семи нянях здесь оправдывается в лучшей степени. Для иллюстрации приведем нисколько характерных примеров с натуры. Вот два прихода – рядом, один одноштатный, средний, другой – двухштатный, большой, с двумя молодыми священниками; в первом трудами одного священника устроены в короткий срок, кроме двухклассной школы, – и библиотека-читальня, и рукодельная, профессиональная школа, и приходское попечительство; в другом же – ничего подобного, кроме школ, открытых светскими лицами. Или другой случай: многоклирный соборный причт с настоятелем – благочинным, при возникновении нужды навести справки в прежних указах, или епархиальных и Церковных Ведомостях, обычно посылает за таковыми в ближайшую одноштатную церковь… Или наконец еще: в том же соборном приходе лет 15 тому назад, по распоряжению епархиального начальства, возбужден был вопрос об открытии приходского попечительства, сгоряча изыскано было немного денежных средств, но на этом начале дело встало и с той поры дело не подвинулось ни на шаг. Такими или подобными фактами многоштатные приходы, можно сказать, изобилуют.

Таким образом ясно, что в новом устройстве, – по инструкции, и причты, и приходы многоштатные получают условия вполне неблагоприятные для развития их жизнедеятельности.

V.

Считая достаточно доказанным положение свое о малопригодности и нецелесообразности настоятельских инструкций, – действующей и проектируемой, в заключение находим себя в праве выразить пожелание, чтобы для многоклирного духовенства вместо них выработано было другое законодательство, новое – на новых началах. А именно, – чтобы взамен нехристианского, бюрократического принципа – произвола, деспотизма старших и всяческого обезличения и утеснения младших, – в нем принят был за основание истинно-христианский принцип пастырского братства, единодушия и любви во Христе, церковной соборности,

—189—

истинной коллегиальности. В этом последнем отношении для нового устройства многоклирного причта некоторым образом могут служить даже светские коллегиальные учреждения, – думы, управы, советы и пр., где в среде равноправных членов старшему не дается власти над товарищами, а лишь – первенство, председательство, и где кроме правящего совета (управ) имеется еще особый класс низших служителей (канцелярия). В частности, же желательно, чтобы в новом законодательном акте проведены были следующие положения.

1. Чтобы деление священников на настоятелей и помощников было совершенно отменено, но, чтобы каждый священник признавался и состоял действительно полноправным настоятелем своей части прихода, так, как и вообще настоятель мыслится у общины, а не у храма, как учреждения. При таком устройстве многоштатный приход сохраняет свой нормальный строй нескольких отдельных общин, имеющих каждая свой отдельный причт. Различие между священниками, как это практикуется и теперь, будешь производиться по частям прихода; священник 1-й части, священник 2-й части, священник 3-й части и т.д.

2. Чтобы священнику, старшему по годам и по посвящению, были предоставлены только права первенства чести, – предстоятельства в соборных служениях, председательства в собраниях причтовых и приходских. Младшие священники в таких случаях получают положение его товарищей. Этому удачно отвечало бы и некоторое изменение в обрядности богослужения, как напр., при соборном служении двух священников на выходах на средину храма установить стояние младшего рядом с первенствующим, а не с боку, – как теперь, – отвернувшись от икон и алтаря, обратившись лицом иногда к голой стене, равно установить большее против настоящего чередование в произношении возгласов, молитв и др. Функции же власти, наблюдательства, судного разбирательства и наложения взысканий – в отношении младших священников сами собой падают и отменяются. Власть и товарищество взаимно исключают друг друга. Начальство и суд у товарищей – одно общее, – у архипастыря и его ближайших органов.

3. Чтобы низшие члены причта числились каждый при

—190—

своем священнике и поставлены были бы к нему в должные отношения, в делах же соборного служения и церковного хозяйства подчинялись бы и распоряжениям старшего священника.

4. Чтобы, независимо от церковно-приходского совета по делам церковного хозяйства, был узаконен еще совет пресвитерский из одних только священников для обсуждения вопросов специально пастырской деятельности, пастырского ведения, каковы: порядок и благолепие богослужения, школьно-просветительный и благотворительный учреждения, религиозно-нравственное состояние прихода, развивающиеся пороки, появление сектантства, вольнодумства, и борьба с ними и пр. Здесь представляется возможным разделение труда по призванию: один открывает библиотеку, другой общество трезвости, третий – попечительство, школу и пр. Самое широкое применение пресвитерские советы должны получить в многоштатных смешанных приходах; в приходах, же территориально разделенных, – сельских возможно допустить в некоторых случаях и другой порядок, который практикуется в них и в настоящее время, а именно, чтобы каждый священник и самостоятельно мог бы развивать свою деятельность в своей части прихода, – устраивать школы, чтения и т.п. Но в делах общепастырских в отношении всего прихода и здесь желательно поставить правилом, чтобы священники старались по возможности во всем действовать сообща, единодушно, но чтобы ни старший без младших, ни младшие без старшего не могли решать таких дел единолично и тем более вводить какие-либо новшества в порядок богослужения или разные местные обычаи, но все только после предварительного обсуждения на пресвитерском совете. В случаях же разногласия на совете между священниками спорный вопрос передавался бы на решение архипастыря и подведомственных ему учреждений.

5. Чтобы части приходские были по возможности уравнены в количественном отношении, и чтобы доходность для всего причта была установлена непременно вся общая, причтовая. Частные же доходы должны быть все упразднены. Такого рода порядок необходим для искоренения крайне некрасивого, страшно вредного обычая городских священ-

—191—

ников, так называемого заманивания вновь прибывающих богатых прихожан каждым священником в свою часть. Какие обидные, жалкие формы принимает эта слабость священников, трудно верить! Здесь встречается – низкопоклонство, пресмыкательство, всевозможное угодничество и пр., причем на помощь батюшкам нередко выступают их матушки и детушки, и все это идет одновременно с разных сторон. В результате же и получается зло, достойное самого беспощадного изгнания!…

6. Чтобы не допускалось ни под каким видом совмещение должностей настоятеля и благочинного одной и той же церкви. Нам известно, что добрый почин такого разделения года 4–5 тому назад сделан был в одной из епархий и был приветствован радостно всем духовенством. Сущность его заключается в том, что, если настоятель какой-либо приходской церкви назначается благочинным, то сам он со всем своим причтом и церковью переходит в ведение окружного благочинного, – соборного протоиерея уездного города; этот же последний в том же порядке состоит в ведении протоиерея кафедрального собора губернского города.

7. Чтобы ответственность за чинность богослужения и за целость церковного имущества лежала не на настоятеле только, но и на очередном причте.

8. Чтобы отменена была выдача лишней части дохода настоятелям, – протоиереям соборных приходских церквей (Протоиерей получает 4 части, а священники по 3 части). Никакого основания для себя этот порядок в настоящее время не имеет и представляет собой ничем неоправдываемый пережиток старины. И в самом деле. Представительство и разного рода депутатство в различных общественных и епархиальных учреждениях, прежде бывшее прерогативой только одних настоятелей, соборных протоиереев, ныне совершенно справедливо и с несомненной пользой для дела – разделяется между всеми наиболее способными городскими и уездными священниками, так что протоиерей – настоятель приходского собора в действительности ныне является только старшим священником своего прихода, или еще вернее – одной своей приходской части. И так как старшие священники всех других приход-

—192—

ских многоштатных церквей, в том числе и имеющие звание протоиереев, получают доход равный с младшими священниками, то ясно, что и выдача лишней части протоиереям соборных церквей теперь нет справедливого основания, и они должны бы получать доход, совершенно одинаковый со своими сослуживцами – священниками. Кроме того, необходимо иметь в виду, что причтовая доходность добывается тяжелым в значительной степени физическим трудом, в котором все священники принимают одинаковое участие, – служба, требы, хождение со святом и др., при чем приходская часть протоиерея бывает иногда малочисленное частей других священников и в сравнении с ними доставляет ему меньше трудов. А если так, то где же правда, когда лица одинаковые, а иногда и бόльшего труда при разделе своих кровных заработков получают разные доли?! За честь же старшинства, председательства денежной мзды нигде не полагается, так как она сама по себе – награда.

Можно с уверенностью утверждать, что инструкция, составленная в духе изложенных положений, с истинною радостью была бы встречена большинством младших священников и всеми благомыслящими оо. настоятелями. Она вывела бы младших священников из обидного, несправедливого положения, – «мальчиков у старших», и, восстановив их в данном им благодатью священства звании «пресвитеров», дала бы им возможность полномерного пастырского служения, согласно идеалу священства. Вместе с тем несомненно, что, уравняв между собою младших и старших священников, соединив их в один братский союз во Христе, она много способствовала бы и установлению среди них более мирных, близких отношений, а с тем и большей плодотворности их служения. Наконец, несомненно также, что такое законодательство было бы приветствовано и всеми истинными сынами церкви, как более отвечающее ее интересам, и как особенно благополезное в настоящее смутное время, когда с одной стороны в виду множества поднимающихся на отечественную церковь нашу всяческих врагов от духовенства нашего требуется дружная, усиленная работа и единодушная, крепкая сплоченность, а с другой, – когда сознана

—193—

необходимость в оживлении приходской жизнедеятельности и усиленно изыскиваются соответственные к тому способы и средства.

Священник Аполлинарий Рождественский

г. Молога, Ярославской губ.

1907 г. Июня 5-го дня.

—194—

I.

А. Алферов и А. Грузинский. Допетровская литература и народная поэзия. Тексты, переводы, примечания, словарь. С 14 рис. Изд. 2. испр. и дополн., – фирмы «Сотрудник школ». М. 907. Стр. I–VI+478. Ц. 1 р. 50 к.

«Бесспорно, новая литература должна занимать главенствующее положение в средней школе, но ополчаться на древнюю литературу можно только по недоразумению».

Вот основная точка зрения составителей хрестоматии, высказанная ими в предисловии к 1-му изданию.

Они не согласны с распространенным взглядом, будто изучение древней литературы слишком мало дает подрастающему поколению в смысле обогащения ума знаниями, развития художественного вкуса, выработки языка. Не распространяясь о «важном значении изучения ее в общем понимании русской культурности» (П. 1³⁰¹⁸), гг. Алферов и Грузинский особенно настаивают на том, что «древнюю нашу литературу, в главных моментах ее развития, нужно знать каждому, желающему сознательно отнестись к быту и взглядам нашего времени» (ibid.), так полно отразившимся в новейшей литературе.

В то же время составители убеждены, что пробуждение среди юношества живого интереса к древней русской литературе возможно при том единственном условии, если,

—195—

вопреки установившемуся обычаю, ознакомление с нею будет отделено от изучения древнего русского языка. Это – «две различный задачи, и они должны быть разделены, теми более, что «изучение древнего нашего языка не настолько еще разработано в науке, чтобы стать предметом школьного курса"» (ibid.). (Изложенными соображениями и объясняются особенности рассматриваемой хрестоматии).

«Выбор памятников в ней основан на степени их важности с историко-литературной точки зрения» (ibid.). Поэтому, конечно, мы не найдем в книге гг. Алферова и Грузинского многих из тех памятников, которые помещены в общераспространенной до последнего времени хрестоматии Буслаева. С другой стороны, уже в 1-е издание новой хрестоматии «целый ряд памятников введен впервые» (ibid.). По сравнению с книгой Буслаева, это выдержки из Новгородской и Волынской летописи, отрывки из Матицы Златой, Румянцевского Сборника и Азбуковника, выборки (по «Очеркам» Буслаева) из жития Юлиании Лазаревской, Девгениево деяние, отрывки из сказания о Бове Королевиче, изложение (по Пыпину и Веселовскому) повести о чешском Королевиче Врунцвике, хронологически подобранные образцы народной драмы, а также сказки и малорусские думы.

Во втором издании хрестоматии по сравнению с первым содержится три новых произведения, отсутствующих и у Буслаева: отрывок из Волынской летописи, места из сочинений прот. Аввакума, повесть о Фроле Скобееве и некоторые «мелкие добавления» и «выпущено несколько отрывков из паломника Даниила, начальной летописи… и изложение повести о Брунцвике» (П. 2).

«Что касается произведений, обычно включаемых в такие хрестоматии, то повсюду, где памятник брался не в полном виде, выбор был сделан специально для данной книги» (П. 1).

В общем подбор материала в новой хрестоматии представляется нам удачным, вполне отвечающим указанной специальной цели изучения древней русской литературы.

В виду той же цели и незнакомства наших школьников со старым русским языком «тексты старинных со-

—196—

чинений (до «Домостроя») переведены дословно на современный язык, чтобы учащиеся могли без помощи учителя знакомиться с их содержанием» (ibid.). В первом издании и старинный текст был напечатан рядом с переводом, на левой и правой страницах. Убедившись в трудности соблюсти таким образом точное соответствие подлинного и переводного текстов, во втором издании хрестоматии составители приняли «новый порядок распределения материала», на три части. В первой части они поместили «переводы памятников, кончая Стоглавом», во второй – «Домострой и др. памятники, к которым перевода не дается», и в третьей – «подлинные тексты к первой части» (П. 2).

Русские переводы древнейших памятников если не вполне оригинальная³⁰¹⁹, то во всяком случае самая заметная и многообещающая особенность новой хрестоматии. Не подлежит сомнению, что в связи со специальным подбором образцов переводы эти будут способствовать пробуждению в нашей средней школе живого интереса к древней русской литературе.

По качеству перевод обыкновенно хорош: близок к подлиннику и, что весьма важно, изложен легким языком.

Памятники предваряются «руководящими заметками», которые во 2-м издании проредактированы составителями совместно и во многом пополнены. «Под текстом даны примечания, намеренно краткие, чтобы не разбивать впечатления. В конце книги помещен словарь, который по своему характеру во многих случаях может служить заменой подстрочных примечаний» (П. 1).

Отличительную особенность нового издания составляют, наконец, 14 рисунков, «могущих… дать учащимся несколько наглядных представлений из области древней литературы» (П. 2).

В типографском отношении книга издана при доступной

—197—

цене очень хорошо: белая, плотная бумага, четкие шрифты, исправная корректура.

По всему видно, что хрестоматия составлена и издана с любовью к древней русской литературе и учащемуся юношеству, что она свидетельствует не только о серьезном знакомстве авторов со своим предметом, но и о солидном педагогическом опыте.

Неудивительно, что новый труд известных московских педагогов в общем сочувственно был встречен критикой³⁰²⁰, и первое издание его разошлось менее, чем в год. С своей стороны находим этот успех вполне заслуженным. И только в виду собственного признания составителей, что они «не считают свою задачу законченной», что «предлагаемая хрестоматия есть первый опыт поставить преподавание древней литературы на тот путь, который… представляется наиболее желательным» (П. 1), позволим себе сделать нисколько замечаний – пожеланий.

Как ни удачен в общем выбор материала в новой хрестоматии в смысле соответствия специальной цели изучения древней литературы, некоторые пополнения, на наш взгляд, отнюдь не испортили бы книги.

Кроме избранных пословиц, поговорок, загадок и т.п. мы предлагали бы пополнить хрестоматию с тем расчетом, чтобы обрисовались наиболее яркие разновидности и эволюция отдельных видов древнерусской письменности. Для этого придется ввести в хрестоматию несколько новых образцов проповеди нравоучительной и схоластической и, м.б., путешествия, а также легендарно-житийной, повествовательной, исторической и, пожалуй, полемической литературы. Не следует совсем забывать и об эпистолярном роде.

Чтобы предлагаемые пополнения не увеличили особенно объема и цены книги, можно сделать некоторые сокращения, хоть бы в области выдержек из летописей, слов Серапиона, а также, пожалуй, Домостроя и Котошихина.

—198—

Для древнейших памятников (до «Домостроя») по известным, вполне правильным, соображениям главное значение составители придают русским переводам. В то же время, имея в виду тех, «кто пожелал бы прочесть выбранные вещи в подлиннике», и признавая, что введение изучения древнего русского языка в старшем классе средней школы есть «дело недалекого будущего» (П. 1), они печатают и подлинные тексты. Но раз эти тексты даны, тем более по отмеченным соображениям, нам кажется, их удобнее печатать не так, как они были напечатаны в 1-м издании хрестоматии, но и не так, как они набраны в новом³⁰²¹, а на одной странице, в параллельных с переводами столбцах.

По тем же соображениям, а также для более сознательного усвоения памятников при чтении их в переводах придется позаботиться о дальнейшем увеличении числа подстрочных примечаний. Значительное умножение их во втором издании говорит, что опасение авторов, как бы примечания не стали «разбивать впечатления» от читаемых памятников, оказалось преувеличенным. В крайнем случае при параллельном печатании подлинников и переводов значительную часть примечаний можно приурочить к подлинникам, набирая их для соблюдения соответствия двух текстов более крупных шрифтом или в более узком столбце.

Словарь, который помещен в конце книги, только «во многих случаях», но далеко не всегда, «может служить заменой подстрочных примечаний» (П. 1). К тому же и во втором издании хрестоматии, объясняя иногда общепонятные слова, он, по очевидному недосмотру, не содержит в себе некоторых других, действительно нуждающихся в толковании. Наиболее таких слов в позднейших памятниках, как известно, оставленных без перевода.

Что касается «руководящих заметок», предпосланных каждому памятнику, то в общем они стоят на современ-

—199—

ном уровне науки. И в этом отношении новая хрестоматия выгодно отличается от многих весьма распространенных пособий по истории древней русской литературы.

В первом издании хрестоматии содержание и объем «заметок» носили на себе как бы печать случайности. По-видимому, при составлении их авторы не имели строго-определенной программы. Вследствие этого некоторые существенные вопросы, возникающие при чтении отдельных памятников, оставались незатронутыми, а местами встречались подробности, сбивающиеся на общие рассуждения, не совсем уместные в учебном пособии. В настоящем издании недостаток этот значительно сглажен, но в прежней, если не в большей силе остается вопрос об отношении «заметок» к учебнику. Не упраздняют ли они в значительной степени этого последнего? С своей стороны не видим в этом ничего плохого и даже готовы пожелать такого пополнения состава «заметок» и всей вообще хрестоматии, чтобы упразднение это было доведено до конца.

А. Алферов и А. Грузинский. Русская литература XVIII в. Хрестоматия. Изд. фирмы «Сотрудник Школ». М. 907. Стр. I–VIII+476. Ц. 1 р. 50 к.

«Задача историко-литературной хрестоматии», говорят гг. Алферов и Грузинский в предисловии к своему новому труду, – «дать в руки учащихся такое дополнение к учебнику, которое вводило бы их документально «в язык и образ мыслей того времени» и давало материал для самостоятельных письменных и устных работ». Оправдывая свое существование крайней необходимостью для ученика иметь под рукой подлинный текст изучаемых авторов, а не одно изложение его в учебнике, такая хрестоматия «не дает», однако, «возможности полностью обозреть деятельность писателей, представленных в ней». Очевидно, она должна делать выбор между отдельными произведениями.

Составители настоящей книги думали, что лучше представить в ней небольшое число писателей, но по возможности менее дробно и более характерно. В виду этого ими

—200—

не включены в хрестоматию такие произведения (на экономические, политические и п. темы), которые трудно дробить вследствие связного развития в них мысли, но которые удобно могут быть пересказаны в учебнике. Таковы сочинения Посошкова, Татищева, Ф. Прокоповича, С. Яворского. Кроме этих не попали в хрестоматию и такие произведения, которые полностью должны быть известны ученикам, но которые им удобнее и дешевле иметь не в хрестоматии, а в копеечных отдельных изданиях. Это «Недоросль», «Бригадир» и отчасти басни Крылова. За указанными исключениями составители нашли необходимым поместить в своей книге все те сочинения, которые наиболее полно и ясно отражают умственное, нравственное и социально-политическое состояние общества в 18 в., на основании которых, далее, можно наиболее отчетливо понять «постепенное развитие» в этом веке «художественных форм», которые, наконец характеризуют, возможно полно, самих писателей».

Уже основные начала, которыми руководились гг. Алферов и Грузинский при составлении хрестоматии, чужды рутины и свидетельствуют о вдумчивом отношении к делу и незаурядной педагогической опытности. Такое же впечатление производит и применение этих начал к делу, – самое содержание хрестоматии. Оказывается, что в этом отношении она заметно отличается от подобных учебных пособий, хоть бы (называемы наиболее употребительные) от хрестоматий Филонова и Галахова и учебника – хрестоматии Смирновского. Многие памятники 18 в. введены гг. Алферовым и Грузинским в учебные обороты едва ли не впервые. Таковы в особенности выдержки из «Русских Ведомостей» за 1703 г., «Юности честнаго зерцала», «Прикладов, како пишутся комплименты», «История о российском матросе Васильи», «Сципио Африкан», и другая «Комедия о дон Яне и дон Педре», некоторые выдержки из журналов 18 в. и, больше всего, из «Путешествия» Радищева. Почти все писатели представлены в книге, как подчеркивается уже в предисловии, не «в освященных традицией выборках», а гораздо более полно и характерно.

В общем мы находим подбор материала в хрестоматии весьма удачным, вполне отвечающим тем единственно

—201—

правильными хотя и трудным целям, которые ставят составители изучению истории русской литературы. Тем настойчивее возражаем мы против упомянутых исключений, сделанных составителями по разным внешним соображениям. И соображения эти не кажутся нам убедительными. Нужные сочинения Посошкова, Татищева, Прокоповича, Яворского могли бы быть даны в сжатом пересказе с немногими лишь характернейшими цитатами. Комедии Фонвизина и избранные басни Крылова следовало бы напечатать целиком, хотя бы это удорожило хрестоматию на «несколько копеек», которые потребуются же теперь для приобретения этих произведений в отдельных изданиях.³⁰²² При исполнении нашего предложения ученики постоянно будут иметь под руками весь необходимый литературный материал и, что не лишено значения, в однородной хорошей редакции

Если же составители так уж боятся удорожить свою хрестоматию, что мешает им кое-где сократить ее? С своей стороны думаем, что сокращения в ней вполне возможны, тем более для таких знатоков дела, как наши авторы. После классного употребления хрестоматии, кроме сокращений, они, вероятно, найдут нужным внести в нее и некоторые мелкие перемены и дополнения. В качестве последних мы предложили бы, напр., несколько мелких отрывков из предшественников Карамзина в области историографии, а также какую-нибудь характеристику из «Истории Государства Российского». Позволим себе обратить внимание и на то, что иные отрывки из памятников начинаются как-то ex abrupto.

Вводные статьи и подстрочные примечания, которыми авторы комментируют в поставленных целях хрестоматический материал, в общем очень интересны и составлены на основании доброкачественных, иногда самых свежих (напр., 39. 65. 77–8) пособий. В некоторых переделках они, тем не менее, нуждаются.

—202—

По словам составителей, вводные статьи и примечания говорят только об «условиях появления приведенных в хрестоматии сочинений, дают руководящие указания, фактически справки». Несмотря на неясность этих выражений, очевидно, что авторы дают вводным статьям и примечаниям иную роль, чем учебнику, специальной задачей которого ставится «критический разбор самих сочинений». Так на словах, а на деле эти статьи и примечания временами едва ли не совершенно упраздняют учебник: настолько они исчерпывающе – разносторонни. Видимо, и в настоящей хрестоматии, как и в первой, составители не выяснили себе вполне отношения руководящих статей и примечаний к учебнику.

Многое в статьях изложено чересчур подробно. В частности, встречаются в них иногда (напр., 307) малоуместные в учебном руководстве шаткие предположения. С другой стороны, количество объяснительных подстрочных примечаний при втором издании книги, конечно, придется увеличить. Так, напр., нужно будет дать в них перевод еще некоторых иностранных слов и выражений, которые иначе могут, пожалуй, остаться непонятными читателю.

Возбуждают статьи и примечания и несколько частных недоумений.

Со всякой ли точки зрения «комедии Сумарокова хуже, чем его трагедии» (131)? Можно оспаривать данное в подстрочном примечании (374) объяснение стиха «Фелицы»: «Не ходить с трона на Восток». Не затронут вопрос относительно самостоятельности Карамзина в записке «О древней и новой России» (4456).

С внешней стороны настоящая книга издана немногим разве хуже, чем первая.

Уверены, что вторая хрестоматия гг. Алферова и Грузинского будет иметь такой же успех, как «Допетровская литература и народная поэзия».

С. Казанский

—97—

1886 г.

Одессы и из Крыма и переслала много документов, меня оправдывающих, но ровно ничего не знаю о ходе своих дел, и какая последовала резолюция на мое прошение митрополиту Исидору? – Дошли ли все мои бумаги по назначению, и удалось ли Вам, Владыко Святой, поговорить обо мне с г. Обер-Прокурором и снять с моего имени клеймо, которым заклеймили меня преследователи Митрофании³⁰²³?

Господа ради, соблаговолите ответить мне на это письмо и откройте мне всю истину о моем положении, чтобы я знала, в чем меня обвиняют. Я под судом не была и обо мне не производилось никакого дела, а в деле Митрофании я была только свидетельницей, как и многие другие, которым это не помешало получить должности игумений, как ее казначея в Коломне, Зинаида³⁰²⁴ – в Москве, без монастыря, и Анатолия, высланная из Воронежского монастыря и сидевшая вместе с Митрофанией под арестом в Петербурге, а теперь назначенная пр. Никанором³⁰²⁵ в игумении в Херсоне в Благовещенском монастыре. За что я одна терплю такое гонение и немилосердие, что обо мне не хотят и правды узнать?

Владыко Святой! Вам известна моя жизнь, Вы знаете, что я ничего худого не сделала и не способна даже ни на какое грязное дело. Защитите меня во имя самой Истины, от которой я никогда не отступала, и которой служила всю жизнь со всем усердием. – Торько и обидно видеть, как многие, возмутительные по своему поведению, игумении величаются и пользуются милостями своего начальства, а для честных и бескорыстных тружениц и места нет. – Преосв. Гурий³⁰²⁶ загубил меня, желая себя оправдать, а пр. Никанор уж без всякой причины восстал против меня по наговорам Митрофании, которую сам после прогнал со срамом, а теперь, по гордости, не хочет сознаться, что он несправедливо со мною поступил и томит меня почти два года неизвестностью, не накладывая никакой резолюции на мое прошение о месте, не смотря на то, что Консистория

—98—

1886 г.

нашла все мои отчеты безукоризненными, и он сам не может представить ни одной законной причины для удаления меня от должности. Он отмалчивается, не заботясь о том, чем и как я существую, не имея даже постоянного места жительства в какой-либо обители, и что мне, как монахине и игумении, не приходится проживать по мiрским домам, где я лишена возможности посещать храм Божий и жить согласно требованиям монашеским. Это ли отеческая забота Архипастыря о пасомых?!

Владыко Святой! у ног ваших, со слезами, прошу, подайте мне руку помощи я научите меня, что мне делать; не допустите меня впасть в отчаяние под гнетом клеветы и злобы человеческой и оживите меня, изнемогающую от скорби и лишений, вашим отеческим состраданием и мощной архипастырской помощью, и покровительством. – Помогите мне устроиться, хотя на жительство, в какой-либо благоустроенный монастырь, где бы я могла спокойно пожить, до получения места службы».

Не смотря на желание оказать матери Валерии какую бы то ни было помощь, я не мог ничего сделать в ее пользу, хотя и имел о ней прежде, когда я присутствовал в Синоде, разговоры и с митрополитом Исидором и с Обер-Прокурором Св. Синода.

16-го числа писал я в Кострому преосвященному Александру, в ответ на его письмо от 22-го августа:

«Получив 25-го августа ваше любезное, хотя и грустное послание, я на другой или на третий день отправился в путь для освящения храма и кстати для обозрения окрестных церквей, и из путешествия возвратился лишь 5-го сентября, поэтому и замедлил ответом.

Угрожение Вам Витебском, вероятно, не скоро еще осуществится. Петербург давно уже угрожает удалением с кафедры преосвященному Маркеллу, но он все еще сидит на ней, а оказанное ему недавно Великим Князем (Владимиром Александровичем) вниман0ие, вероятно, еще надолго упрочит его пребывание на Полоцком престоле.

Угрожают и мне из Петербурга переселением за Кавказ, если еще не в Вавилон, но да сохранит меня всеблагое Провидение от плена закавказского. Впрочем, преосвященный Павел, соскучившийся в Тифлисе, после по-

—99—

1886 г.

сещения К.П. Победоносцева и после Монаршего внимания, авось продолжит там свое пребывание.

Моя родина на границе Владимирской губернии с Костромскою. Покойный ваш предшественник преосвященный Игнатий³⁰²⁷, обозревая церкви Кинешемского уезда, посетил и мою родину, село Горицы. Если рано или поздно я соберусь посетить свою родину, я предполагаю совершить это путешествие по Волге, и тогда не премину быть и в Костроме, дабы видеть знаменитую Ипатиевскую обитель и побеседовать с ее почтенным настоятелем.

Нынешним летом у меня перебывало немало Петербургских гостей. Вообще Тверь, в этом отношении, приятный для меня город, и я здесь не могу жаловаться на скуку, хотя Тверь, сама по себе, мертвый и мало оживленный град. Общества интеллигентного почти не существует, и для меня самое лучшее интеллигентное общество заключается в моих книжных шкафах».

17-го числа я служил в женской гимназии, по существующему обычаю, молебен; был завтрак, на котором ее было соблюдено в отношении меня должного приличия.

18-го числа я присутствовал за именинным обедом в имении певца Д.А. Агренева-Славянского – Кольцове, верстах в 10-ти от Твери. Гостей городских и приезжих из других мест было довольно много. Стол был изысканный. После обеда слушали пение и сказание былин. – Хозяин и хозяйка дома были одеты в старинные боярские, весьма дорогие, костюмы. Жена г. Славянского, Ольга Христофоровна, очень образованная особа, говорит и пишет свободно на 11-ти европейских языках.

23-го числа писал я в Сергиев Посад бывшему ректору Московской духовной академии, протоиерею Сергею Константиновичу Смирнову:

«Приношу Вам всеусерднейшее поздравление с днем вашего ангела. Небесный покровитель и хранитель ваш преподобный Сергий да осеняет и охраняет Вас во все дни жизни вашей своим благодатным покровом и заступлением.

Нынешний день своего ангела Вы встречаете в положе-

—100—

1886 г.

нии, для Вас необычном. Прежде, в продолжении многих лет, Вы проводили этот день не только в кругу семейном, но и в среде ученой корпорации. Ныне не то… Очень прискорбно, что состояние вашего здоровья не позволило Вам продолжить учено-административное поприще служения Церкви. Но всему свое время под небесем. Время сеяти и трудитися, и время собирати плоды трудов своих.

Слава Богу, что Вы благовременно устроили всех детей своих и устроили так счастливо! Теперь остается Вам с Софьею Мартыновною только утешаться их счастием и благополучием».

24-го числа получено было мною письмо из Тифлиса от архиеп. Павла Экзарха Грузии; преосвященный Экзарх от 17-го числа писал мне:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству мою искреннейшую благодарность за ваше приветствие меня с Монаршей наградой. Монаршая милость утешила и ободрила меня; но, думаю, не отвратила опасностей, окружающих меня. А о трудах и скорбях и говорить нечего. Находятся охотники занять мой пост. Я охотно променял бы его на чисто-русскую, – но не окраинную, – епархию, чтобы хотя немного успокоиться от тревог и опасностей. Но, конечно, буду нести крест, пока не снимет с меня его власть: сам не покушусь сложить его. Да будет во всем воля Божия!

К.П. Победоносцев с супругой и В.К. Саблером прибыли к нам 28-го августа и пробыли до 2-го сентября. 2-го отправились в Батум и вообще в Западную Грузию. 11-го Константин Петрович с супругою опять возвратились в Тифлис, а 14-го снова направились в Батум и морем поехали на север. Кавказ весьма заинтересовал их.

Испрашивая святых молитв ваших, с глубочайшими почтением и совершенною преданностью и любовью имею честь быть…».

29-го числа получено было мною два письма: одно из Константинополя, другое из Новочеркасска.

Из Константинополя писал мне от 22-го числа настоятель Посольской церкви, архимандрит Арсений:

«Приближающийся день первого Октября напоминает и мне, живущему на далеком Босфоре, о приятнейшем для меня долге поздравить Ваше Высокопреосвященство с те-

—101—

1886 г.

зоименитым днем вашего Ангела, прося Подателя всех благ даровать Вам со здравием спасение и крепость сил душевных и телесных к служению на пользу Православной Церкви. К этому должен я присовокупить и поздравление с получением Вами знака высокого внимания и уважения к служению Вашего Высокопреосвященства даже от инодержавной власти, почтившей предстоятелей Русской церкви в глазах всего православного мipa. Да подаст Вам небесный Владыка и Господь долгие-долгие лета подвизаться на многотрудном поприще служения святой православной Церкви.

Что сказать Вам о себе? – Не знаю. Полагаю, что погостивший у меня в августе достопочтенный и добрейший Иван Егорович г. Троицкий, профессор Петербургской духовной академии, заезжал к Вам на возвратном пути в Петербург, и порассказал о моем житье-бытье, которое течет и мирно, и спокойно. – Верно Вы слышали от него и о поездке нашей на Афон, которая произвела на меня самое приятное впечатление. Святые обители этой дивной горы и многочисленная братия их невольно привлекают к себе. Воспоминание об этой поездке для меня служит и назиданием, и утешением, и укреплением.

Облака, покрывающие восточный (политический) горизонт, что-то предвещают; надобно молиться о мирном разрешении вопросов и особенно – о преуспеянии Православия, которое от греческой интеллигенции много пострадало. Владыки здешние – и греческие и болгарские – только интригуют и погружены в политику больше, чем в интересы церковные»

Из Новочеркасска от 25-го числа писал Харьковский протоиерей С.А. Иларионов:

«26-го августа из Харькова я для поправления расстроенного здоровья отправился в Крым; был в Херсонесе, где в монастыре Херсонесском встретился с Екатеринославским Владыкою Серапионом.³⁰²⁸ Владыка Серапион – Харьковский уроженец и знал меня еще в семинарии. Вечерь целый продержал меня Владыка в Херсонесе и, между прочим, рассказал следующее. Высокопреосвященный Па-

—102—

1886 г.

вел³⁰²⁹ решил окончательно оставить Тифлис и уже заявил свою просьбу Св. Синоду; по поводу этому было сделано предложение владыке Казанскому Палладию и Вашему Высокопреосвященству; первый отказался, а о Вас не было в то время получено отзыва. При рассказе этом мгновенно воскресло в моей памяти событие, о котором Вы изволили передавать мне, бывши еще в Харькове: какой-то прозорливец предсказал Вам, что последняя кафедра ваша будет Тифлисская. Признаюсь, выслушивая рассказ преосвященного Серапиона, я смутился духом я мысленно задал себе вопрос: неужели Вы, Владыко Святой, решитесь оставить мирную паству Тверскую и принять тифлисских дикарей? Преосвященный Серапион высказал, что распущенность и вольномыслие там дошло до крайних размеров; чтобы пользоваться покоем, надо смотреть на все сквозь пальцы. Но это далеко не сойдется с вашими правилами благочестия и неустанной деятельности, – и, следовательно, принять такую паству – принять новые труды и борьбу не хуже Витебской. Преосвященнейший Павел моложе – и то затруднился, а Вам после понесенных Вами подвигов довлеет отдых. – Вопрос этот в настоящее время, должно быть, предрешен; последние слухи были, что владыка Палладий согласился быть экзархом Грузии, а Павел – в Казань переместиться».

30-го числа получено было мною два письма: одно из Харькова, другое из села Высочиновки, Харьковской губернии.

Из Харькова писал мне от 27-го числа протоиерей А.Г. Щелкунов³⁰³⁰:

«Имею счастье поздравить Вас с днем вашего ангела, от всепреданного сердца желая Вам здравия и благоденствия на многая, многая, многая лета. Боже, как быстро катятся годы. Далеко ли, кажется, то время, когда мы имели радость лично приветствовать Вас с сим днем, и вот – восьмой уже раз лишь посредством хартии и чернила могу выполнять этот священный долг мой. А как хотелось бы лично повергнуться к стопам вашим, облобызать вашу

—103—

1886 г.

руку, слышать Вас, видеть… Но возможность сего взята от нас и предоставлена другим. Даруй же Господи, чтобы все они, как один человек, познали дар Божий и – кто есть глаголяй ныне с ними и предстояй им!

На сей раз расскажу Вам курьез, не лишенный трагикомичности. Недавно поступила к нам в консисторию из Курской епархии жалоба на известного Вам харьковского священника Ч…а. Теперь он служит при Арестантских ротах: знаменательно… Сей доблестный муж, как и Вам ведомо, уроженец Курской епархии, – отправился туда к своим родичам – обрадовать их своею персоною по случаю рождения у кого-то из них сына, и – действительно обрадовал! Изливая там свои родственные чувства, он, взамен сего, вливал в себя, по обычаю, непомерно водку, и вследствие сего пришел в такой родственный экстаз, что побил в приютившем его доме всю посуду, вышиб оконные рамы, опрокинул столь с яствами и питиями, изломал мебель и распугал всю собравшуюся на семейное торжество родню. Чтоб унять поток такой родственной любви, дорогого гостя – кому братца, кому дяденьку – связали, презрев и вопль родственной крови, а затем все родичи – огулом подали жалобу, изложив в ней все прописанное мною. Но это – трагическая часть дела, а вот и комическая. О. Ч…, сведав о том, что на него поступила жалоба от неблагодарных родичей, подал на них, куда следует, так сказать, встречный иск… за лишение свободы!

Оно и по делом им: пусть помнят, что они посягнули на драгоценную свободу того героя, который побил окна харьковской полиции – что можно формально доказать… – но я за это не только связан не был, но еще знаменитый их общий родич³⁰³¹ чуть не потребовал еще представления своего племянника «героя» к ордену за храбрость. Что было бы теперь, если бы жив был высокопоставленный дядя, патронатствовавший негодяям-племянникам и племянницам? Полагаю, дело это не обошлось бы без искушения и нынешнему Архипастырю Харьковскому"…

Из Высочиновки от 26-го числа писал А.Ф. Ковалевский:

«Имею честь почтительнейше поздравить Вас с близя-

—104—

1886 г.

щимся днем ангела вашего и усердно желаю Вам от Господа доброго здравия и всякого благополучия. Да хранить Вас Господь во здравии и долгоденствии на многие лета для пользы богохранимой паствы вашей и всей Св. Церкви, коей столь ревностно и неутомимо служите!

Много дивного случилось со мною в течение этого времени: волею Божией, пришлось мне хлопотать об устройстве в моем селе мужеского общежительного монастыря во имя Пр. Б. Казанской; Бог послал мне содействователей в этом в лице Владыки нашего, архиепископа Амвросия и отца архимандрита Германа³⁰³², настоятеля Святогорской пустыни; и – вот, при помощи их, мое дело прошло благополучно все мытарства деловые, поступило в Св. Синод и теперь на очереди там к решению, где тоже Владыка наш обещал мне свое содействие через Обер-Прокурора, к нему благорасположенного, так что имею надежду на успех там моего дела, а пока готовлюсь понемногу к открытию монастыря: устроил в большой зале моего дома теплую церковь, которая почти уже готова, вышла очень удобно для меня, немощного и больного, приготовляю и помещение для братии, человек на 20, – которые обещал мне дать из своей св. обители о. Герман; и как только последует указ Св. Синода, они прибудут и положат начало новой св. обители, введут в нее строгий и чинный Святогорский общежительный устав и меня успокоят. Игуменом назначается ко мне теперешний Святогорский казначей, иеромонах Дорофей, старец добрый, давний мой друг; а я мечтаю лишь о том, чтобы тихо и уединенно дожить свой век при св. обители, в затворе келейном, который, по болезненности моей и любви к уединению, стал весьма для меня необходим. От игуменства я решительно отказался, монашества желаю не ранее – как на смерть в гроб, а желаю лишь безмолвия и покоя, опасаясь лишь того, что его не достигну. Помолитесь, Владыка Святой, чтобы дом мой, некогда удостоенный вашим посещением и ночлегом, удостоился стать обителью иноческою и храмом Господа славы, и благословите его вашим благословением святительским, с коим, верую, дастся

—105—

1886 г.

ему и благословение Божие. Вы были всегда так добры и милостивы ко мне не только в Харькове, но и в Твери, что Вы не откажете возникающую мою обитель благословить во имя Господне. И именно очень желал бы, чтобы Вы благословили устрояемый теперь мною храм иконою святочтимого Угодника Божия епархии вашей – преп. Нила Столобенского, освященною на его св. мощах. Это потому, что я особенно к нему благоговею, и усердно молился и молюсь ему об успехе моего дела и постановил в будущей обители моей всегда торжественно совершать его память, как особого небесного ее покровителя, а со временем и особый придел во имя его устроить. И вот для этого чествования всегдашнего Угодника Божия душевно желаю иметь икону его, освященную на его св. мощах; почему, припадая к святительским стопам вашим, прошу у Вас сего благословения, которое прииму с благоговением и признательностью, и будем всегда молиться за Вас в нашей обители, как за великого нашего благодетеля. А еще утешительнее было бы, если бы в иконе и малая частица св. мощей преп. Нила тайно была сокрыта Вами для освящения возникающей под его покровом св. обители.

Высокопреосвященный Ярославский Ионафан³⁰³³ уже благословил мою обитель частицами св. мощей св. Ярославских чудотворцев, тайно вложенными им в их икону, что дает мне дерзновение и Ваше Высокопреосвященство о таковом благословении просить, ибо это возможно Вам, как епархиальному Владыке Ниловой пустыни, причем смею заверить Вас, что данное под секретом таким останется до смерти Вашей. Знаю строгий взгляд Ваш на желания и прошения, превышающие меру и достоинство просителя. Но бывают случаи, когда и закона применение бывает, и прощение верующей души, уповаю, если только возможно, не будет отвергнуто Вами.

Простите мое дерзновение и не прогневайтесь на меня за него! После усердной молитвы к преп. Нилу я дерзнул так писать Вам, имел к тому особое побуждение и, верую, что сам угодник Божий являет здесь свою волю.

Как бы Вы знали, Владыка святой, сколько скорбей и

—106—

1886 г.

гонений пришлось мне испытать при начале моего дела от мiра и его слуг. Все восстало на меня, во главе губернатора-немца, барона Икскуля, а немцы, известно, враги монастырей, совсем затерли было мое дело, но Владыка наш властно вступился за него, защитили меня от немца, устроили-таки чрез Обер-Прокурора, что перевели его во Псков, а нам русского, г. Петрова, из Минска губернатором назначили. Это – человек православный и верующий, – не противодействует, а содействует святому делу, и теперь стало мне легко жить, а то – за то, что задумали монастырь в своем селе устроить, приходилось всякие невзгоды терпеть и чуть не сумасшедшим человеком слыть. Таков-то нынешний наш век! Но слава Богу за все! в скорбях утешениями духовными Господь утешал, и великую помощь Свою являл. Дивно являл, как я того и недостоин».

На письмо это я отвечал 9-го октября:

«Вашему благому предприятию касательно устроения иноческой обители сердечно сочувствую. Да увенчает Господь начатое Вами дело счастливыми успехом!

По вашему желанию, я написал настоятелю Ниловой пустыни, о. архимандриту Арсению, чтобы он распорядился написать для Вас икону преподобного Нила; и когда она будет готова, освятил бы ее на мощах угодника Божия и к Вам препроводил. Что касается частицы мощей, – я «предоставил это его усмотрение».

А накануне, т.е. 8-го числа, я писал конфиденциально настоятелю Ниловой пустыни, архимандриту Арсению, следующее:

«Благочестивый Харьковский помещик, известный составитель служб и акафистов разным святым, А.Ф. Ковалевский, открывая в своем имении общежительный монастырь, просит меня благословить его новую обитель иконою преподобного Нила Столобенского, освященною на его св. мощах. Он пишет мне, что он с особенным благоговением чтит сего угодника Божия и намерен, со временем, устроить в своей обители во имя его придел. При этом почтенный Андрей Федорович убедительно просит меня вложить в икону преподобного Нила, хотя бы самую малую, часть мощей его, подобно тому, как это сде-

—107—

1886 г.

лал для него преосвященный Ярославский Ионафан, вложивший в икону Ярославских чудотворцев частицы их мощей.

Исполнить первую часть просьбы г. Ковалевского Вы, без сомнения, не затруднитесь. Что же касается второй части, то есть, отделения и вложения в икону частицы мощей преподобного, то это предоставляю вашему усмотрению; и если Вы рассудите удовлетворить благочестивому желанию Андрея Феодоровича, то надобно сделать это тайно, без всякого оглашения.

Распорядитесь написать икону преподобного не малого размера, примерно, вершков десяти в вышину с соразмерною шириною, и письма, возможно, тщательного. О стоимости иконы напишите мне в свое время.

Когда икона будет готова и освящена с молебным пением пред мощами преподобного, прикажите укупорить ее, сколько можно, крепче, и пошлите прямо от себя по следующему адресу: «Его Высокоблагородие, А.Ф. Ковалевскому – в г. Змиев, Харьковской губернии, в село Высочиновку». О времени же отправления иконы меня уведомьте».

1 октября, День моего ангела. После литургии принимал поздравителей. В этот день получено 29 поздравительных телеграмм и 28 писем.

Из Москвы писали:

Секретарь Синодальной Конторы Сергей Петрович Славолюбов³⁰³⁴:

«Почтительнейше приношу Вашему Высокопреосвященству мое усерднейшее поздравление со днем вашего ангела я душевно желаю, да сохранит Господь Вас в добром здравии и благополучии для полезнейшего служения св. Церкви.

Я все еще прокурорствую, а на долго ли – не знаю. С одной, стороны прокурорствовать интересно, потому что с 25-го мая получаю прокурорский оклад, а с другой стороны думается, что должно быть и в самом деле контору хотят прикрыть, если до сих пор не назначают настоящего человека.

Странные в Москве были слухи об Обер-Прокуроре.

—108—

1886 г.

В начале лета я слышал, что Обер-Прокурор по какому-то случаю отозвался неблагоприятно о В.К. Владимире Александровиче, а князь пожаловался Государю. За сие будто ­бы приказано Обер-Прокурору ехать в отпуск и возвращаться, когда его позовут. В половине августа я слышал, что Обер-­Прокурор с ума сшел. Впрочем, оба сии известия Петербургского происхождения и, как видится, были ложны.

А вот известие, которому не имею основания не доверять. Один мой знакомый, живущий в Петербурге, часто обращающийся между синодскими обер-­секретарями, зная, что я был в Твери, сказал мне: а ведь, говорит, преосвященного Тверского возвратили в Тверь за то, что он при слушании бумаг, а затем и при подписи их, заявлял свои мнения, не всегда согласные с мнением большинства и Обер-­Прокурора. – Что­ же, я говорю, тут дурного? Напротив, это делает честь, если Владыка относился к делу внимательно и с рассуждением. – Мне отвечали, что мало ­ли что, – да Обер-­Прокурор этого не любит.

Митрополит подтягивает-­таки Московское духовенство. Одному священнику сказал, что если кто будет просить себе раннего священника, то вместо раннего будет определяем второй штатный священник. У обоих Московских викариев³⁰³⁵ собирается 1-я экспедиция членов Московской консистории, для рассмотрения, не следует ­ли при каких церквах вообще Московской епархии открыть вторые священнические вакансии. Слышно, что намечено уже быть двум священникам у Сергия в Рогожской и Казанской у Калужских ворот церкви.

Товарищ председателя Окружного Суда, Евг. Ром. Ринк:

«Почтительнейше поздравляю Ваше Высокопреосвященство со днем Вашего ангела, и желаю, чтобы Господь Бог продлил дни Ваши на многие и многие лета.

Н.Я. Фаворов³⁰³⁶, сопутствовавший Вам от Бежецка, сказал мне, что Вашему Высокопреосвященству прокладывают путь на Кавказ. Весть эта смутила и огорчила меня!

—109—

1886 г.

Обмен, основанный на мысли о годности одного и непригодности другого, сомнителен мне, как в смысле справедливости, так и благотворности его результатов. Молимся об утверждении Вашем до времени на Тверской кафедре и возносим горячие молитвы о даровании нам счастья видеть Вас на кафедре Московской.

Эти слова, сказанные от души и сердца, Всевышним будут услышаны и путь, Вам прокладываемый на далекий Кавказ, обернется на близкую от Твери Москву».

Заведывающий мещанскою Куманинскою богадельнею Матв. Ив. Соколов³⁰³⁷ писал:

«Имею честь поздравить Вас со днем Вашего ангела. Искренно от всей души желаю Вам ниспослания от Бога всяких милостей, а паче – доброго здоровья.

Приезжал к нам преосв. Амвросий по приглашению митрополита. Освящал сооруженную им церковь³⁰³⁸, а литургию служили втроем: митрополит, Амвросий и Мисаил. Прихожане подарили Амвросию бриллиантовую панагию, которая, говорят, стоит 2.500 р. За обедом присутствовали Амвросий и Мисаил, а митрополит только закусил, выпил шампанского и уехал, благословив трапезу. За обедом множество было спичей; впрочем, говорил больше всех (до 6 раз) пр. Амвросий. Оказалось, что он один на постройку церкви собрал 200 тысяч рублей, а вся обошлась в 250 тысяч руб.».

Из Вильны приветствовал меня от 28­ сентября преосвященный архиепископ Алексий в следующих выражениях:

«Приближающуюся дню праздника Преподобного Отца нашего Саввы Вишерского требует душа, чтобы я предстал пред лицом Вашего Высокопреосвященства и принес искреннейшее приветствие со днем Ангела вашего. Приимите, Высокопреосвященнейший Владыко, сие приветствие, от искреннего сердца приносимое, и да хранит Вас Господь на лета множайшие для блага Святой Церкви.

Рвалась душа многократно на письменную беседу с Вашим Высокопреосвященством, но увы! дух бодр, плоть­

—110—

1886 г.

же немощна и стара. Давно хотелось знать, далеко ­ли идет ваш великий и душеспасительный труд издания отзывов и мнений в Бозе почившего владыки Филарета. Изумляюсь, видя столь громадную ученость Вашего Высокопреосвященства и такие обширные сведения. Сколько нужно было перечитать, чтобы составить те примечания, какие составлены Вами! Четвертый том я только еще выписал, но не получил: здесь очень медленно получаются книги чрез комиссионера – еврея Сыркина. – Помоги Вам Господи привести это великое дело к благополучному окончанию. Великая это заслуга Вашего Высокопреосвященства для Церкви и для епископства. Бог наградит и помилует Вас за этот труд.

Счастливый Высокопреосвященнейший Тверский был прошедшею зимою в Москве, дышал благочестивым московским воздухом, видел добрых и благочестивых московских людей. – Я услышал о сем и возрадовался о сем и о Высокопреосвященнейшем. – Подышать московским воздухом и поклониться московской святыне – великое счастье.

Я нынешнее лето провел в прекрасном Тринополе³⁰³⁹, известном и Вашему Высокопреосвященству. Восхитительное место! Лето здесь было не очень теплое. Весною и в начале лета я сделал несколько выездов – преимущественно, в монастыри Литовской епархии. Хотел было выехать в епархию и в сентябре; но опасно захворал викарий мой, преосвященный Смарагд³⁰⁴⁰: тиф и воспаление легких; теперь положение его самое трудное. Спаси его Господи! Он – человек прекраснейшей души и любим в Козне и Вильне.

Изволили слышать, какие большие перемены в нашей родной Московской академии? Скоро трудно будет узнать лицо московской земли. Страсть к ломке и ломанию себя действует очень сильно.

Смиреннейше прося себе архипастырского благословения и святительских молитв, с глубочайшим почитанием и совершеннейшею преданностью имею счастье пребыть"…

—111—

1886 г.

В ответ на это братское послание я писал 11­ числа:

«Если ваша добрая и благорасположенная душа побуждала Вас поздравить меня с днем моего ангела, то мое признательное сердце обязывает меня принести Вам за это поздравление искреннейшую благодарность. Спаси Вас Господи за добрую о мне память.

Желаете знать, как идет мой труд по изданию бумаг приснопамятного Святителя Филарета. С Божией помощью, я окончил свое дело, т.е. перечитал и подготовил к печатанию все, какие собраны по разным архивам, бумаги; но остановка за типографиями, как это и всегда бывает с казенными изданиями. Из девяти предполагаемых томов напечатано до сих пор только пять; шестой печатается, но очень медленно. Четыре тома поступили уже в продажу, а пятый, в котором собраны и изданы особенно важные бумаги по делам восточных церквей, в продажу едва­ ли поступит. Но Вы напишите в Петербург к Константину Петровичу, и он Вам, вероятно, вышлет этот том.

Теперь я намереваюсь приступить к изданию частных писем Владыки Филарета к разным лицам. Писем этих у меня в руках довольно много и между ними есть весьма интересные. К своему собранию мне хотелось ­бы присоединить письма Филарета к покойному Митр. Филофею.³⁰⁴¹ Владыка Филофей мне сказывал, что у него хранилось более 100 писем Филаретовских и некоторые из них весьма важного содержания. Но куда девались эти письма, не знаю. Я слышал, что в вашей литовской семинарии какой­-то преподаватель родственник преосвященного Филофея. Нельзя ли узнать от него, у кого из родственников находятся помянутые письма и не могу­ ли я приобрести их за приличное, разумеется, вознаграждение, с тем, чтобы напечатать их вместе с другими письмами? Очень будет жаль, если эти драгоценные письма не будут общим достоянием для чтущих память великого Филарета.

Вы лишились, Преосвященнейший, своего доброго сотрудника, преосвященного Смарагда. Мало он послужил Вам

—112—

1886 г.

и Литовской Церкви. Имеете ли в виду достойного ему преемника? – Не изволите­ ли обратить внимание на своего земляка, о. архимандрита Гавриила³⁰⁴², настоятеля нашего Желтиковского Успенского монастыря? Он, в последнее время, приобрел своими изданиями учено-литературную известность».

Из Сергиева Посада писал от 29­-го сентября бывший ректор Московской академии, протоиерей С.К. Смирнов:

«Имею честь поздравить Вас со днем Вашего Ангела и желаю Вам радостно сретить и отпраздновать день сей. Примите мою глубокую благодарность за ваше приветствие.

С половины августа я живу в своем доме, но и до сих пор не могу привыкнуть к пребыванию на покое. Сильно скучаю и не могу приняться за какое-­нибудь дело. Митрополит обещал устроить дело о назначении пенсии по приезде своем в Петербург, а теперь я не получаю жалованья третий месяц в ожидании будущих благ. Такое положение дел значительно повлияло на мое здоровье, и я довольно изнемогаю. Одна надежда на Бога, дарующего мне силу терпения, ободряет меня. Помолитесь о мне.

Об обстоятельствах, соприкосновенных с моим положением, не могу писать Вам, а расскажу о них при личном свидании с Вами, которое желал бы иметь в скором времени, но сему препятствует расстройство у меня нервной системы.

Главные виновники перемены моей судьбы – инспектор Горский³⁰⁴³ и еще Субботин³⁰⁴⁴. К удивлению, есть завидущие моему положению, т.е. ожидаемой пенсии, но это те, которые не разумеют моей привычки к деятельности, которая теперь сжата обстоятельствами».

Из Казани от 27­ сентября писал преподаватель семинарии А.Ф. Гусев:

«Приближается день вашего тезоименитства, и я поставляю приятным для себя долгом приветствовать Ваше Вы-

—113—

1886 г.

сокопреосвященство с этим знаменательным и важным для Вас днем. Молю милосердие Божие, да дарует Оно Вам долголетие и все желаемые Вами блага!

Пользуюсь случаем, чтобы снова поблагодарить за производство во священника дорогого брата моего. Да вознаградит Вас Всевышний и в настоящей и в будущей жизни за ваше благодеяние! Брат мой справедливо пишет мне, что он награжден Вами больше, чем смел думать и ожидать… Признаюсь, Ваше новое благодеяние глубоко, глубоко тронуло меня и сделало навсегда ваше имя для меня самым дорогим… Косвенно ведь Ваше Высокопреосвященство помогли и мне при настоящих моих трудных обстоятельствах…

Приношу сердечную признательность и за ваш подарок, доставленный мне о. Никодимом. Скоро буду иметь удовольствие и с своей стороны выслать Вашему Высокопреосвященству новую мою брошюру, имеющую предметом своим анализ лжеучения графа Толстого.³⁰⁴⁵

о. Ректор Казанской академии заявил формально Совету, что он слагает с себя необязательное для него единоличное преподавание Апологетического богословия, и в числе троих кандидатов указал на меня, как на более достойного по его взгляду. Дело это не скоро решится. Конечно, из среды профессоров найдутся лица, которые будут против меня то в силу бывших литературных столкновений со мною, то в силу других своекорыстных ­же побуждений… Будут некоторые, напротив, горячо отстаивать меня со студенческой скамьи работающего преимущественно в области христианской апологетики. Крепко нуждаясь в выходе из семинарии, не обеспечивающей нашего брата в материальном отношении, я с тревогою ожидаю, чем окончится вопрос о моей кандидатуре на любимую кафедру. Как ни тяжело положение доцента академии, но оно лучше теперешнего моего положения в материальном отношении и в будущем дает карьеру, каковой никогда не даст семинарская служба… Я уже не говорю о том нравственном удовлетворении, какое дало­ бы мне занятие кафедры в

—114—

1886 г.

академии по любимому предмету… Зная ваше доброе сердце и милостивое внимание ко мне, осмеливаюсь просить и ваших святительских молитв о переходе моем на академическую службу. Великая моя благодарность Казанскому Архипастырю³⁰⁴⁶: он из Петербурга уже писал о. Ректору академии, что признает меня самым компетентным и желательным кандидатом на кафедру Введения в богословие».

От 29­-го сентября из Витебска протоиерей В. Волков писал мне:

«Начинаю настоящее письмо приветствием Вас с днем Ангела Вашего и пожеланием Вам доброго здоровья и всяких милостей от Господа Бога.

К общей радости семинарии и благонамеренных православных граждан, ректор Паисий пересажен на новую почву – в Тифлис. Не знаю, какое влияние возымеет горячий климат на его горячую натуру. Если местный архипастырь часто будет обдавать его холодной ванной и держать на узде, то, пожалуй, созреет человек своевременно и благополучно; иначе – не сносить ему своей буйной головушки. Недобрую память он оставил по себе.

Ректором к нам назначен учитель Курской семинарии Новицкий. По моему мнению – опять ошибка. Знают ­же там, кто у нас³⁰⁴⁷; нужно ­бы человека зрелых лет, опытного в управлении учебным заведением и всенепременно монаха; назначают ­же только прослужившего 15 лет, не бывшего в должностях и семейного. Квартира ректора внутри семинарии; он не может обойтись без женской прислуги, а, семинаристы испорчены крайне: далеко ­ли от греха и скандалов? Но да сохранит Господь Бог и рассадник наш духовный и всех нас от всего худого и да наставит власти благоразумно и умело править, и направлять юношество к той цели, какую имеет в виду и преследует правительство».

3-го числа получено было мною два письма: одно из Уфы, другое из Цетинье (в Черногории).

—115—

1886 г.

Из Уфы писал от 24­-го сентября законоучитель гимназии, протоиерей Е.Н. Соловьев:

«Приветствую Вашу Святыню с наступающим днем вашего ангела. Да подаст Вам Господь Бог, молитвами преподобного патрона вашего Саввы, силы, здоровье и много лет.

9­-го октября сего года исполнится 50­-летие служения моего родителя в священническом сане; Владыка Феогност уже разрешил празднование. Благочинный прислал мне копию с резолюции Высокопреосвященного и копию с его приветствия моему родителю в день юбилея.³⁰⁴⁸ Владыко дозволил собраться в наш Ильинский Погост к 9 октября всему окружному духовенству и служить с юбиляром торжественную обедню соборне. Да благословит Бог доброе дело, и да послужит это собрание пастырей и милость Владыки в радость и утешение на закате дней моему родителю!».

Из Цетинье от 18­-го сентября писал мне Высокопреосвященный Митрофан, митрополит Черногорский:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь!

Милостью³⁰⁴⁹, с которой Его Высочество мой милостивейший Государь Князь Николай I благоволил пожаловать Ваше Высокопреосвященство орденом Даниила I степени, с которым душа моя переполнена особенною радостью, что во время моего пребывания в С.-­Петербурге в лице Вашего Высокопреосвященства обрел своего добрейшего и милостивейшего друга; также великого и усерднейшего любителя моего Владетельного Государя Князя Николая I, и Его храброго народа.

Поэтому честь имею Ваше Высокопреосвященство поздравить орденом Даниила, желая, чтоб это отличие до глубочайшей своей старости на пользу святой церкви носили.

Поручая себя святими молитвами Вашего Высокопреосвя-

—116—

1886 г.

щенства и уверяя о своем глубочайшем почтении и уважении.

Честь имею быть,

Вашего Высокопреосвященства,

покорнейший слуга…».

В ответ на это я писал от 7-го октября:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь!

С истинным утешением имел я честь получить приветственное письмо Вашего Высокопреосвященства от 18-го минувшего сентября. Примите за сие, Милостивейший Архипастырь, мое искреннейшее благодарение.

Честь, какой благоволил удостоить меня, наравне с другими, Ваш Державный Князь, даровав мне право украшать себя знаками ордена Князя Даниила I, я высоко ценю и навсегда сохраню в сердце своем благодарное чувство к Особе Его Высочества.

Неизгладимою сохранится во мне память и о Вашей, Высокопреосвященнейший Владыко, Святыне. Я почитаю себя счастливым, что мне суждено было принять участие в вашей архиерейской хиротонии.

Не лишите меня и Вы, Милостивейший Архипастырь, вашего молитвенного воспоминания.

С чувством глубокого почтения и совершенной преданности имею честь быть…».

7­-го числа писал я в Москву инспектору Синодальной типографии Вас. Егор. Румянцову:

«Не имея в Синодальной типографии никого, кроме Вас, знакомых, позволяю себе обратиться к Вам, достопочтеннейший Василий Егорович, с следующею усерднейшею просьбою.

В вашей типографии печатается, как известно, V том бумаг в Бозе почившего митрополита Филарета, издаваемых под моею редакцией. Печатание идет так медленно, что даже мой сотрудник, кроткий и незлобивый Н.И. Григорович скорбит и жалуется мне на такую медленность. Желал ­бы я знать, от чего происходит эта медлительность в печатании и нельзя­ ли принять какие-либо меры к ускорению дела.

Покорнейше прошу Ваше Превосходительство сообщить

—117—

1886 г.

мне эти сведения, чтобы я мог успокоить моего доброго сотрудника.

Призывая на Вас и на труды ваши Божие благословение, с душевным уважением и преданностью имею честь быть…».

12-го числа получил я от А.К. Жизневского³⁰⁵⁰ выписку из письма к нему Сенатора Н.О. Тизенгаузена³⁰⁵¹, заключающую в себе отзыв Его Превосходительства об издании «Мнений и отзывов митрополита Филарета по государ­ственным и церковно-­общественным вопросам». Вот этот отзыв:

«Издание это чрезвычайно замечательно, представляя богатейший материал для будущего историка, на долю которого падет изображение великой исторической личности митрополита Филарета. Бумаги его, теперь издаваемые, представляют, по выражению одного из его почитателей, сокровищницу ума, знания и мудрости. И как обильно могут из этой сокровищницы черпать деятели и настоящего времени, столь нуждающегося в советах мудрости! Близятся великие события. Нужны светильники, которые ярко озаряли ­бы светом путь, по которому предстоит шествовать призываемым к участию в этих событиях».

13-го числа получено было мною два письма: одно из Москвы, другое из Вильны.

Из Москвы писал мне инспектор Синодальной типографии В.Е. Румянцов, в ответ на мое письмо от 7-го числа:

«На письмо Вашего Высокопреосвященства имею честь ответствовать, что за последнее время Синодальная типография и ее корректоры буквально были завалены спешными казенными работами, чем и объясняется замедление в печатании V тома бумаг митрополита Филарета.

При этом считаю долгом Вашему Высокопреосвященству доложить, что ныне приняты в типографии все меры к устранению подобных замедлений на будущее время.

Испрашивая молитв Вашего Высокопреосвященства, имею честь быть с глубочайшим почтением и преданностью вашим, Милостивейший Архипастырь, покорнейшим слугою…».

—118—

1886 г.

Из Вильны писал от 10­-го числа преосвященный архиепископ Алексий:

«При поздравлении Вашего Высокопреосвященства в день вашего ангела я писал Вам о тяжкой болезни преосвященного Смарагда, епископа Ковенского, 1­-го викария Литовской епархии. С 1-­го на 2-­е октября в час ночи преосвященный скончался. Он был болен тифом с 11 сентября.

Я глубоко скорблю о кончине преосвященного Смарагда; мы жили с ним истинно братски, ни малейшей и тени недоразумения между нами не было. Любим был преосвященный всеми за свой симпатичный, ласковый и общительный характер.

Теперь забота, кого Господь пошлет в преемники ему. К Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, прибегаю с усерднейшею сыновнею просьбою: отпустите мне вашего викария преосвященнейшего Антонина, товарища моего по академии.³⁰⁵² Он заменит преосвящ. Смарагда, приобретет любовь Ковенцев и всех здешних и принесет много пользы. Его характер именно для здешнего края; здесь именно требуются те качества, которые имеет преосвященный Антонин. Не откажите, Владыко Святой, и отпустите его. Из бесед с Вашим Высокопреосвященством я знал, что викарий Вам нужен только во время пребывания вашего в Петербурге; в Твери ­же Вы делаете все сами и викарий у Вас в излишестве. Здесь­ же он необходим, потому что у него особая губерния – Ковенская со всем губернским персоналом. Что касается преосвященного Антонина, то здешнее положение для него будет виднее; здесь он почти самостоятельный архиерей в своей особой губернии, содержания будет получать немного более 4.000 р. и будет иметь прекрасный Пожайский монастырь для летнего пребывания. Городской Ковенский Архиерейский дом довольно хороший и теперь, предположено ремонтировать на 4.800 руб. в будущем году.

Простите, Высокопреосвященнейший Владыко, что осмеливаюсь беспокоить Вас этою просьбою. Делаю это, надеясь на всегдашнюю вашу отеческую ко мне милость.

—119—

1886 г.

Смиреннейше испрашивая себе архипастырского благосло­вения и святительских молитв Вашего Высокопреосвященства, с глубочайшим почитанием и совершеннейшею преданностью имею честь быть…».

Получив это письмо, я на другой ­же день отвечал Его Высокопреосвященству в таких выражениях:

«Спешу ответствовать на ваше братское писание.

Я спрашивал преосвященного Антонина, желает ­ли он оставить Тверь, чтобы переселиться в Вильну или в Ковно. Он не дал мне утвердительного ответа. Да и мне после трехлетнего мирного с ним пребывания, признаться, не хотелось ­бы его отпускать. Я обрел в нем доброго и усердного помощника в делах епархиального управления, особенно в отношении к церковным богослужениям, при множестве ставленников вследствие непомерного умножения диаконских вакансий. И если при том судить по-человечески, то какой расчет для преосвященного Антонина, после трехлетнего викариатства в одной епархии, переходит с тем ­же званием в другую? Ведь, может быть, Господь скоро позовет его на самостоятельную епископскую кафедру. Мне об этом намекали уже в прошедшем году в Синоде, но я просил оставить его еще на некоторое время в Твери.

Если Вам не угодно будет обратить внимание на архимандрита Гавриила, о котором я писал Вам в последнем письме, то у вас, в западных семинариях, есть ректоры – архимандриты. Из них изберите себе помощника».

14­-го числа получил я письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова. Он писал от 12-го числа:

«Вчера имел удовольствие отправить Вашему Высокопреосвященству десять печатных листов дополнительного тома. Вчера ­же почта принесла Вам Церковный Вестник с статьей в защиту нашего дела против нападений Москвы. Еще в августе Н.И. Григорович показал мне заметки Современных Известий. Эта газета неосновательно упрекала редакторов в недосмотрах и пропусках в издании бумаг м. Филарета. Я просил его ответить на оную, и он обещал, но не исполнил. Между тем, возвратился Обер-­Прокурор и на другой­ же день прислал № 214 Со­-

—120—

1886 г.

временных Известий, без всякой записки и словесных приказаний. Ничего не оставалось мне делать, как сесть и писать. В ночь статья была готова; в Синоде я прочитал ее Николаю Ивановичу с целью вызвать поправки, но их не последовало. В тот ­же день заметка была переписана и отослана Обер-­Прокурору, который возвратил мне ее 3 октября, с приказанием напечатать в Церковном Вестнике. Жаль, что корректура статьи выдержана плохо: вместо приветственное письмо напечатано правительственное письмо.

Дело по изданию дополнительного тома идет успешно. Полагаю окончить его к Рождеству, чем и завершится наш подвиг. Том дополнительный будет, кажется, еще более любопытен, чем предыдущие. Искренно радуюсь, что мне пришлось поработать с Вами по столь важному делу. Чем больше я знакомился с бумагами Филарета, тем выше становился он в моих глазах, и тем ниже падало мое прежнее о нем мнение и суждение. Большое спасибо скажут нам за это издание.

Был у меня о. Гавриил³⁰⁵³, подарил свое последнее издание.³⁰⁵⁴ Труженик он. В минувшую среду митрополит поднимал речь о викариатстве Ковенском и указывал на о. Гавриила, цензора Никона³⁰⁵⁵ и чередного Владимира.³⁰⁵⁶ На это ему ответили, что лучше их – ректор Вологодской семинарии Лосев³⁰⁵⁷ и Воронежской Димитрий.³⁰⁵⁸ Митрополит промолчал и дело замолкло».

На письмо это я отвечал 23­-го числа:

«Спасибо Вам за основательное отражение нападения на наш общий труд со стороны «Современных Известий». До вашего письма я ничего не знал о «заметке» этой газеты.

Поздравляю Вас с успешным продолжением работ. Но я не думал, чтобы все дополнительные бумаги, мною

—121—

1886 г.

прочитанные, могли составить один том; мне казалось, что из них выйдет две книги.

Пробудилась, наконец, и Московская типография. Я писал туда к В.Е. Румянцову и спрашивал, отчего происходит крайняя медленность в печатании V тома. Он отвечал, что их типография до последнего времени крайне обременена была спешными казенными работами, но что теперь, освободившись от этих работ, она поспешит печатанием наших бумаг.

У меня остаются на руках бумаги 1865–1867 годов, имеющие составить VI том. Я не посылаю их к Николаю Ивановичу в ожидании от него новых дополнительных бумаг, относящихся к этим годам, но до сих пор не получил ни одной бумаги.

Благодарю Вас за вести о Ковенских делах. Об о. Гаврииле, жаждущем высшего сана, я писал к Преосвященному Литовскому и рекомендовал его вниманию Его Высокопреосвященства, но Владыке Алексию хотелось бы взять моего викария, который, однако ж, не желает оставлять Тверь.

P.S. Я намереваюсь приступить к приготовлению к печати частных писем Митр. Филарета к разным лицам, в том числе и к Высочайшим Особам³⁰⁵⁹, но дайте мне совет, могу­ ли я печатать письма к сим Особам без особого разрешения со стороны Министра Двора. – Если требуется это разрешение, то я обращусь за посредством к Константину Петровичу (Победоносцеву).

К значительному собранию имеющихся у меня писем Филарета мне обещают присоединить еще письма его к покойному Киевскому митрополиту Филофею».³⁰⁶⁰

16­-го числа писал я в Константинополь о. Архимандриту Арсению:

«Простите Бога ради, что я до сих пор не поблагодарил Вас за ваши последние письма и не отвечал на них. – Вам не безызвестны мои недосуги, особенно в летнюю пору, когда, сверх ежедневных, нескончаемых бумажных дел, приходится и выезжать в епархию и не-

—122—

1886 г.

редко принимать не только туземных, но и пришлых гостей. Вот теперь, в осенние, темные и дождливые вечера иное дело; я чувствую себя сравнительно свободнее летнего. ­

Нынешним летом я три раза выезжал из Твери в разные стороны епархии; путешествовал и по суше, и по водам, и по огнедвижимым путям. 30 августа был я в имении Вышневолоцкого предводителя дворянства А.Ф. Лодыгина, для освящения храма, Вами заложенного, и провел там суток трое. Церковь вышла очень красивая по архитектуре, а иконостас в ней такой изящный, каких я почти не видал: из черного дуба с розовым и ореховым деревом, местами золоченый. – Торжество было великое, хотя гостей и не слишком было много. Притом погода была в эти дни великолепная, вполне праздничная. Лодыгины не раз с любовью и уважением вспоминали о Вас.

Из приезжих гостей был у меня, между прочим, профессор И.В. Троицкий и погостил здесь суток двое. Он подробно описывал мне свое пребывание в Царьграде и ваше с ним путешествие на Афоне».

В тот же день получено было мною письмо от Настоятеля Ниловой Пустыни, архимандрита Арсения, в ответ на мое письмо от 8­-го числа. Вот что он писал:

«Относительно благочестивого желания Андрея Феодоровича Ковалевского иметь икону Преподобного Нила Столобенского, освященную на св. его мощах, мною изъявляется полнейшее согласие и готовность. Как ­бы для сего случая только что изготовлена в обители икона Преподобного Нила, которую и имею честь представить Вашему Высокопреосвященству с моими посланными на благоусмотрение; если она окажется годною, тогда благоволите приказать моим посланным отправить ее обратно в Нилову пустынь для освящения на св. мощах при соборном служении и затем отослать по назначению. Что касается до вложения в эту икону части мощей Угодника Божия, то я, грешный, никак не смею дерзнуть на это. С 1876 года нетленные мощи Угодника Божия, с переложением оных из прежней раки в настоящую, по указу Святейшего Синода, по сие время почивают опечатанными и только оставлено место на челе,

—123—

1886 г.

к которому прикладываются. Вашему Высокопреосвященству, как Архипастырю, подобно Преосвященнейшему Иоанафану, возможно решиться, при личном посещении святой обители, если это будет благоугодно Вашему Высокопреосвященству.

Возможно отрезать и вложить в икону небольшую часть от собственной схимы Угодника с Вашего архипастырского благословения, чрез которую чудесно нисходит благодатная сила, врачующая немощи душевные и телесные. Впрочем, исполнение сего будет зависеть от воли и желания г. Ковалевского.

Благоволите принять от лица обители св. икону Нила Чудотворца, общего нашего ходатая и молитвенника».

Вечером, 17­-го числа получил я из Москвы от сына протоиерея Николоявленской церкви, Зернова, Сергея Ст. Зернова телеграмму с прискорбною вестью о кончине его родителя.³⁰⁶¹

На другой день я поспешил отвечать, также телеграммою, в следующих выражениях:

«Глубоко опечален вестью о кончине вашего родителя. Буду молиться о нем».

Кончина протоиерея Степана Ивановича была необычайная. 17­–го числа он участвовал в освящении домовой церкви при втором епархиальном женском училище, совершаемом преосвященным митрополитом Иоанникием. – Во время причастного стиха причастившись св. Таин и отойдя к жертвеннику, он упал и чрез несколько минут скончался в соседней с алтарем комнате. Здесь усопшего разоблачили и затем перевезли прах его в карете в дом его. – 20­ числа совершено было погребение его в приходской Николоявленской церкви, где он был настоятелем более 20­-ти лет. – В погребении участвовали – митрополит с обоими викариями, 5 архимандритов, протопресвитер и до 40 протоиереев и священников.

«Щедро награжденный от природы высокими и редкими качествами, – пишут в Московских Ведомостях (№ 291), покойный протоиерей пользовался особым расположением

—124—

1886 г.

к себе высшего епархиального начальства; тесно связан был узами дружбы с своими товарищами по академии, достигшими высших духовных должностей³⁰⁶²; пользовался глубоким уважением своих прихожан и, как примерный высокообразованный пастырь, любим был и иноверцами.

Покойный о. протоиерей был мой земляк и почти сверстник по летам. Он сын диакона церкви села Архангельского, Меленковского уезда; родился в 1818 году; но обучался в семинарии не Владимирской, а Вифанской, где был профессором его родной дядя, магистр V курса академии Павел Игнатьевич Беневоленский.³⁰⁶³ У меня с почившим протоиереем, с первых лет моей службы в Москве, были самые добрые, искренние отношения, которые и продолжались до конца его блаженной кончины. Да упокоит Господь его добрую и искренно­-благочестивую душу в селениях небесных!…

18-го числа получил письмо из Вильны от преосвященного Алексия, который писал от 15-го числа, в ответ на мое письмо от 11­-го:

«Архипастырское послание Вашего Высокопреосвященства от 11-го октября я имел честь получить 13­-го числа.

Обрадован вестью о намерении Вашего Высокопреосвященства приступить к изданию писем Владыки Филарета к разным лицам. – Есть и письма владыки Филарета к митрополиту Филофею. Половина их – у преподавателя здешней семинарии Неофита Богородского, а другая у одного Ярославского священника. Письма, находящиеся у Богородского, будут доставлены Вашему Высокопреосвященству чрез меня в непродолжительном времени, а от священника Ярославской епархии легко можно будет достать их

—125—

1886 г.

чрез высокопреосвященного Ионафана. – Имя священника и место службы его обещал мне Богородский.

Ваше Высокопреосвященство милостиво изволите спрашивать, имею ­ли в виду достойного преемника Преосвящ. Смарагду. Из письма моего от 10­-го сего октября Ваше Высокопреосвященство изволили усмотреть, что не к кому-либо чуждему, а к Вам, милостивейшему Отцу моему, я обратился с просьбою о помощи в моем горе и мольбою – отпустить ко мне вашего помощника –преосвященнейшего Антонина, который здешнему краю принесет большую пользу любезными качествами своего характера, благочестием своим, и трудолюбием, и опытностью. Не отриньте мою просьбу, Владыка Святой.

Когда я сказал о моем намерении – просить Преосвященного Антонина сюда – Николаю Александровичу Сергиевскому³⁰⁶⁴, то он даже вспрыгнул от радости: «его, его, именно его», – воскликнул он».

В тот ­же день был у меня молодой профессор Славяно-русской литературы в Нежинском Историко-Филологическом Институте, Матв. Ив. Соколов³⁰⁶⁵, зять Секретаря Тверской Консистории. – Он возвращался из ­за­граничного путешествия в Австрию и Сербию, с ученою целью. Сообщил мне немало сведений о своих поисках в тамошних библиотеках. От него, между прочим, я узнал, что в их Институтскую библиотеку поступила многотомная библиотека покойного профессора Московского Университета С.П. Шевырева († в 1864 г. в Париже, но погребен в Москве).

19­-го числа получено письмо из Москвы от А.П. Ушаковой, которая от 18 ч. писала:

«О кончине вашего товарища о. протоиерея Зернова, последовавшей вчера, т.е. 17-го числа, Вы, дорогой Владыка, уже извещены. Но о подробностях кончины, может быть, еще не знаете. Вот что сейчас сообщил мне наш дьякон.

Вчера было освящение церкви в Мариинском женском епархиальном училище, в честь Введения во храм Пре­-

—126—

1886 г.

святой Богородицы; – священнодействовал сам Владыка Митрополит; в числе сослужащих был и новопреставившийся. – Только что он причастился св. Христовых Таин и отошел от престола к жертвеннику, чтоб запить теплотою, – и еще успел это сделать, ­­тут ­же упал и предал Господу свою душу. Вот счастливый! Какая святая кончина! Чтоб его облегчить – сняли с него ризу и развязали пояс. Но когда Владыка убедился, что «угодна была Господу душа его и отлетела уже в горняя», – Владыка приказал снова возложить облачение на почившего, который, как верный страж, предстал во всеоружии пред позвавшим его Творцом и Господом».

На письмо это я отвечал на другой же день:

«Не медля, отвечаю на ваше последнее письмо.

Благодарю Вас за извещение об обстоятельствах кончины моего доброго друга и земляка, о. протоиерея Зернова. Поистине, добрая христианская кончина его! Умереть в алтаре храма Божия, среди торжественного богослужения тотчас после таинственного общения со Христом – какой счастливый жребий! – Посему о скончавшемся такою смертью не скорбеть должно, а радоваться и благословлять Господа.

Я душевно уважал и любил покойного Степана Ивановича, равно и от него всегда встречал радушный привет и искреннее расположение. Моя дружба с ним продолжалась более 30-ти­ лет. Я видел в нем человека умного, трудолюбивого и честного исполнителя своих обязанностей. Он не был красноглаголивым оратором, подобно товарищу своему, нынешнему Харьковскому сановнику³⁰⁶⁶, но он был основательным проповедником Слова Божия. – О его проповедях раз владыка Филарет так мне высказался: «да, – он (Зернов) глубоко понимает православие». Заслужить такую оценку от Митрополита Филарета, не всякий мог.

И у нас, в Осташкове, покойница. Вчера скончалась старица­-игумения Агния, девяноста с лишком лет. – Вы, конечно, помните ее: помолитесь о ней».

24-го­ числа скончались:

—127—

1886 г.

1­) В Петербурге бывший Виленский генерал-­губернатор, генерал-­адъютант Александр Львович Потапов.³⁰⁶⁷

2) В Ливадии – Саккеларий придворного собора, протоиерей Ксенофонт Яковлевич Никольский (на 78 году жизни) – мой досточтимый земляк.³⁰⁶⁸

25-е число. – После того, как я в письме от 14­-го числа дал Преосвященному архиепископу Литовскому Алексию, относительно отпуска моего Викария епископа Антонина на Ковенскую кафедру, отрицательный ­ ответ, сегодня, 25­-го числа, совершенно неожиданно получаю из Св. Синода Указ (от 24­ октября за № 3752) «о перемещении викария Тверской епархии, епископа Старицкого Антонина на кафедру епископа Ковенского, первого викария Литовской епархии».

Такой совершенно неожиданный сюрприз поразил меня самым неприятным образом. Я был крайне огорчен и оскорблен.

На другой день, 26­-го числа, получаю от преосвященного Алексия письмо такого содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Никак не думал я, что моею смиренною просьбою о Преосвящ. Антонине прогневаю Ваше Высокопреосвященство. – Когда решился я беспокоить Вас моею просьбою, я был в полнейшем убеждении, что ничего неприятного Вашему Высокопреосвященству не делаю. Я полагал, что викарий Вам нужен только во время пребывания вашего в Петербурге; в Твери же, при вашей неустанной личной деятельности, викарий для Вас излишен и даже стеснителен, так как не к чему его пристроить. Так и чув­­ствовал себя покойный владыка Филофей с преосвященным Антонием³⁰⁶⁹ и, по назначении его в Красноярск просил не­ назначать викария в Тверь. Таков же, предполагал я, и взгляд Вашего Высокопреосвященства. В этом я был столь твердо убежден, что, получив от Константина Петровича запрос с требованием отзыва об

—128—

1886 г.

одном Преосвященном, просившемся в Ковну, я, не имея еще вашего на мою просьбу отзыва, ответил Константину Петровичу, что я желал бы, чтобы в Ковне был Преосвященный Антонин, присовокупив: «если на это последует согласие Владыки Тверского». – Простите, Владыко Святой, мою невольную погрешность.

Что касается возражения Вашего Высокопреосвященства, будто для Преосвященного Антонина уже поздно перемещаться опять в викарии; – то в этом отношении имею честь доложить Вашему Высокопреосвященству, что положение здешних викариев совершенно особенное. Это – почти самостоятельные архиереи каждый в своей губернии со всеми почестями епархиального Архиерея только без его ответственности и в добавок с хорошим содержанием (4.000 р.). В такие викарии я пошел бы сейчас обеими ногами: чести много, дела мало. Преосвященный Антонин, если ­бы был, принес бы много пользы месту и делу. – Сопротивление Вашего Высокопреосвященства показывает, как верно мое мнение и предположение.

Бывшие у преподавателя здешней семинарии Неофита Михайловича Богородского письма владыки Филарета к Владыке Филофею доставлены им мне для предоставления Вашему Высокопреосвященству при следующих желаниях его: 1) в издании не благоволено­ ли будет отметить, от кого доставлены, 2) не благоволено­ ли будет доставившему подарить несколько экземпляров, 3) подлинник не благоволено ­ли будет, по миновании надобности, передать в Московскую Епархиальную библиотеку к подобным.

У г. Богородского только половина писем владыки Филарета; другая же находится у священника Ярославской епархии Даниловского уезда, села Бабурина, Иоанна Николаевича Успенского. При содействии высокопреосвященнейшего Ионафана она может быть доставлена Вашему Высокопреосвященству.

Смиреннейше испрашивая себе архипастырского благословения и святительских молитв, с глубочайшим почитанием и совершеннейшею преданностью имею честь пребыть, Вашего Высокопреосвященства, Милостивейшего Архипастыря и Отца, нижайшим послушником …».

(Продолжение следует).

—1—

I. Состав Братства

Кроме своего покровителя, Высокопреосвященнейшего Владимира, Митрополита Московского и Коломенского, к концу отчетного года Братство Преподобного Сергия имело в своем составе 44 почетных членов, 73 пожизненных, 158 действительных.

Главнейшие изменения в составе Братства были следующие:

Скончался почетный член Высокопреосвященный Ионафан, бывший Архиепископ Ярославский и Ростовский, состоявший почетным членом Братства по избранию за свою постоянную отзывчивость к нуждам Братства с 1904 года, разновременно пожертвовавший в отдел кассы в пользу студентов Академии до 900 рублей.

Из числа действительных членов Братства, – насколько известно Совету, – должны быть отмечены еще утраты в лице умерших: а) Мануфактур Советника Димитрия Родионовича Вострякова и б) протоиерея Московской Адриановской, на Мещанской, церкви Петра Васильевича Рубина, принимавшего весьма деятельное участие по должности благочинного 2-го отделения Сретенского сорока в интересах Братства в деле рассылки братских подписных листов оо. настоятелям церквей подведомственного ему благочиния и собирания по ним пожертвований.

—2—

Скончавшиеся члены, по обычаю прежних лет, внесены в Братский Синодик для поминовения в Академической церкви.

В Общем Собрании 12 мая отчетного года избраны в почетные члены Братства:

а) Благочинные Московских церквей – во внимание к продолжительной высокоценной их деятельности для Братства, выражающейся в доставлении ими чрез посредство оо. настоятелей церквей во вверенных им благочиниях, по подписным листам, пожертвований на Братство, а также и в воздаяние их личных постоянных усердных пожертвований на Братство.

1) Протоиерей Николаевской, в Новой слободе, церкви – о. Петр Васильевич Приклонский, состоящий благочинным с 1885 года, – по день избрания 21 год;

2) Протоиерей Покровского и Василия Блаженного собора – о. Константин Иоаннович Богоявленский, состоящий благочинным с 1886 года, – по день избрания 20 лет;

3) Протоиерей Ильинской, на Воронцовом поле, церкви – о. Димитрий Иоаннович Языков, состоящий благочинным с 1891 года, – по день избрания 15 лет;

4) Протоиерей Спасской, в Наливках, церкви, пожизненный член Братства, – о. Николай Александрович Копьев, состоящий благочинным с 1892 года, – по день избрания 14 лет;

и 5) Протоиерей Благовещенской, на Тверской, церкви – о. Михаил Иоаннович Соболев, состоящий благочинным с 1895 года, – по день избрания 11 лет; а также – в уважение и высокоценной, доброй отзывчивости его на нужды Братства – как Председателя Правления Московского Епархиального церковно-свечного завода, всегда благовременно споспешествующего достижений благотворительно-просветительных целей Братства чрез ежегодное снабжение Братства установленными из средств завода вспомоществованиями.

б) Бывшие благочинные Московских церквей – во внимание к таковой же бывшей усердной их деятельности для Братства:

6) Протоиерей Николаевской, на Ямах, церкви, пожизненный член Братства с 1880 года, – о. Иоанн Алексеевич

—3—

Смирнов, состоявший благочинным с 1885 г. по 1900 г.– 15 лет;

и 7) Протоиерей Власьевской, в Старой Конюшенной, церкви – о. Димитрий Петрович Некрасов, состоявший благочинным с 1892 г. по 1906 г. – 14 лет.

в) В память исполнившегося двадцати пятилетия служения благотворительно-просветительным целям Братства – здравствующие первые учредители его, выразившие свое сочувствие задачам Братства при самом учреждении его, и в двадцати пятилетие деятельности Братства споспешествовавшие осуществлению этих задач своими пожертвованиями:

8) Московской Святейшего Синода Конторы Член и Управляющий Симоновым Ставропигиальным монастырем, пожизненный член Братства, Преосвященный Иоанн, бывший епископ Саратовский;

9) Сакелларий Московского придворного Благовещенского собора, пожизненный член с 1904 года, – протоиерей Николай Михайлович Иванцов;

10) Профессор богословия Императорского Московского Университета – протоиерей Николай Александрович Елеонский;

11) Священник Московской Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви – о. Владимир Андреевич Воскресенский;

12) Ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, пожизненный член Братства с 1893 года, – Евгений Евсигнеевич Голубинский;

13) Заслуженный ординарный профессор Императорского Московского Университета, пожизненный член Братства с 1891 года – Алексей Петрович Лебедев;

14) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии – Василий Осипович Ключевский;

15) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии – Николай Феодорович Каптерев;

16) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии – Петр Иванович Казанский, многие годы к тому же несущий обязанности члена Ревизионной Комиссии;

17) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, пожизненный член Братства с 1903 года, – Иерофей Алексеевич Татарский;

—4—

18) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, – Митрофан Димитриевич Муретов;

19) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии – Александр Димитриевич Беляев;

20) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Председатель Совета Братства, – Николай Александрович Заозерский;

и 21) Лектор Московской Духовной Академии – Василий Петрович Лучинин.

г) Кроме сего:

22) Преподаватель Московской духовной семинарии – Николай Иванович Кедров – во внимание к плодотворной деятельности его в должности секретаря в Московском отделе Братства по вспомоществованию нуждающимся бывшим воспитанникам Академии и их семействам, образцово-поставленной и лично же им трудолюбно-исполняемой, а также и во уважение к живому участию его в издательской деятельности при сем Отделе, способствующему развитию ее и увеличению средств Братства;

23) Секретарь Совета и Правления Московской Духовной Академии – Николай Димитриевич Встехсвятский – во внимание к высокоценной усердной деятельности для Братства в бытность его секретарем Братского Совета, а также и во уважение к непрерывно-продолжающемуся и до настоящего времени доброму участию его своими полезными советами в канцелярских делах Братства, споспешествующему их целесообразному устроению, особенно в виду производства Братского письмоводства при общей, управляемой им, Академической канцелярии;

24) Протоиерей Христо-рождественской, Сергиевского Посада, церкви – о. Михаил Петрович Багрецов – во внимание к свыше двадцатилетнему участию его в Ревизионной – при Совете Братства – Комиссии по поверке кассы и приходо-расходных книг Братства, а также в воздаяние и его постоянных усердных пожертвований на Братство,

и 25) Потомственный почетный гражданин – Михаил Никифорович Бардыгин, как представитель «Промышленного и Торгового Товарищества П. Малютина Сыновья» – в признательную благодарность к многолетним щедрым пожертвованиям Товарищества на нужды Братства, содейство-

—5—

вавшим достижению благотворительно-просветительных целей Братства.

В число пожизненных членов Братства вступили: Преосвященный Серафим, Епископ Можайский; Александр Варсонофиевич Донской, сделавший установленный для пожизненного члена взнос в 100 рублей на поминовение в академической церкви бывшего воспитанника Академии, выпуска 1860 года, протоиерея Варсонофия Донского, и по избранию Общего собрания 12 мая магистр богословия, Николай Иванович Виноградов, разновременные усердные пожертвования которого значительно уже превысили размер суммы, требуемой для вступления в число пожизненных членов.

II. Управление Братства и его деятельность

Братство Преподобного Сергия в отчетном году, как и в предшествующие годы, по открытии действий Московской Сергиево-Братской Комиссии, вспомоществовало главным образом нуждающимся студентам Академии: а) уплачивая, полностью или частью, за их содержание в Академии, б) выдавая, безвозвратно или заимообразно, пособия на оперативное в Москве и курсовое вне Академии во время каникул лечение больным студентам и на проезд до родины окончившим академический курс.

Братство имело два органа управления: Общее собрание членов Братства, которому, по § 13 устава, принадлежит управление и распоряжение всеми делами, касающимися Братства, и Совет, который избирается Общим собранием для заведования текущими делами.

В отчетном году Общее годичное собрание состоялось 12 мая. На этом собрании был прочитан и утвержден представленный Советом отчет о состоянии и деятельности Братства за 1905 год.

В докладе Ревизионной Комиссии, свидетельствовавшей приходо-расходным книги и денежный суммы Братства,

1) Приходо-расходные книги Братства за 1905 г. найдены в полном порядке и исправности: все листы, шнуры и печати целы.

2) Записи прихода и расхода ведены чисто; страничные, месячные и общие итоги и транспорты показаны верно.

—6—

3) Расходование сумм Братства производилось правильно и в полном соответствии с состоявшимися на этот счет постановлениями Общих Собраний и Совета Братства.

4) На все произведенные Братством расходы имеются надлежащие расписки и оправдательные документы.

5) По произведенной поверке наличных сумм, находящихся в кассе Братства, и по соображении прихода и расхода за отчетное время по день поверки, оказалось, что процентные бумаги и наличные деньги, как хранящиеся в Государственном Банке и в сберегательной Кассе, так и на руках у казначея для текущих расходов, имеются в надлежащем количестве.

Затем, на основании § 16 устава Братства, следовало избрание: а) должностных лиц, выслуживших двухлетний срок: Товарища Председателя Совета, двух членов Совета и секретаря, б) членов Ревизионной Комиссии и в) почетных членов. Товарищем Председателя был избраны священник Московской Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви Василий Андреевич Быстрицкий; членами Совета: настоятель Московского Верхоспасского придворного собора протоиерей Николай Васильевич Благоразумов и заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии Григорий Александрович Воскресенский; секретарем – помощник секретаря Совета и Правления Московской Духовной Академии Михаил Ильич Бенеманский; членами Ревизионной Комиссии: заслуженный ординарный профессор Академии Василий Александрович Соколов, заслуженный профессор Академии Петр Иванович Казанский и протоиерей Христорождественской, Сергиевского Посада, церкви Михаил Петрович Багрецов.

Вновь избранные почетные члены перечислены выше.

В виду значительного увеличения канцелярских братских дел за последние годы, исполнение которых главным образом велось секретарем Совета, с большою затратою времени, Общее Собрание постановило ассигновать ему – за слишком четырехлетнее исполнение обязанностей секретаря и составление годичных отчетов по Братству за пять лет (1901–1905 гг.) – в виде единовременного пособия 150 рублей.

—7—

Заслушана была просьба Библиотекаря Академии К.М. Попова о выдаче ему из средств Братства заимообразно 300 рублей, с условием уплаты их по частям в три срока – каждогодно 1-го мая по 100 рублей – и нарощением %%.

Признавая просьбу г. Попова заслуживающею внимания, после последовавшего обмана голосов, Собрание постановило выдать г. Попову просимую им сумму на предложенных им условиях с уплатою 4% годовых, соответственно тому, какое последовало бы на просимую сумму в указанный трехгодичный срок нарощение при ее хранении в процентных бумагах или по книжке Государственной Сберегательной Кассы.

В виду достаточно собранной суммы на постановку памятника на могиле покойного Председателя Братства проф. Димитрия Феодоровича Голубинского, 707 р. 5 к., на сем же Собрании образована была комиссия по устройству памятника на его могиле, на Академическом кладбище, из Московских членов Братства Протоиерея Н.В. Благоразумова и священника В.А. Быстрицкого и профессора Академии, живущего в Сергиевском Посаде, В.А. Соколова, которой и поручено было привести это дело в исполнение с соблюдением, как простоты и скромности, составлявших отличительные свойства жизни покойного Димитрия Феодоровича, а равно и надлежащего приличия и достоинства, так вместе с сим с наблюдением и экономии в расходовании сумм в целях большого сбережения остатка, для приложения его к суммам, собираемым на образование стипендии имени Димитрия Феодоровича.

Комиссия исполнила устройство памятника ко дню Ангела почившего 21-му Сентября, поставив на могиле на кирпичных, с грунта, столбах и рельсах – черный Тверского гранита, на таковой же горке и двух гранитных плитах, больших размеров шестиконечный крест, высотою от земли около 4-х аршин, с надписью на передней стороне: «Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии Димитрии Феодорович Голубинский. Родился 19 мая 1832 г., скончался 23 ноября 1903 года. Служил Академии 49 лет. На обратной стороне вычеканены – взятые из сочинения Димитрия Феодоровича

—8—

слова: «В христианской религии мы найдем свет и жизнь и для наших исследований о природе (Д.Ф.) ».

Устройство памятника с постановкой на могиле обошлось Братству – в 495 р. 55 к., – оставшаяся же сумма – 211 р. 50 к. – присоединена была к стипендиальному капиталу имени Димитрия Феодоровича.

Открытие и освящение памятника совершено было Преосвященным ректором Академии Евдокимом Епископом Волоколамским, в сослужении Академической братии и прибывшего из Москвы Товарища председателя Совета Братства священника В.А. Быстрицкого, в присутствии профессоров Академии, 30-го сентября, накануне Академического праздника, в день обычного поминовения всех усопших начальников, наставников и студентов Академии, причем преосвященным на могиле сказана была и соответствующая открытию памятника воодушевленная речь.

Совет в течение всего отчетного года составляли следующие лица: Председателем был профессор Н.А. Заозерский; Товарищем Председателя – священник Московской Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви, о. В.А. Быстрицкий; членами протоиерей Московского Верхоспасского придворного собора, о. Н.В. Благоразумов, профессор Академии Г.А. Воскресенский и профессор Академии И.В. Попов; казначеем – профессор Академии И.Д. Андреев; секретарем – помощник секретаря Совета и Правления Академии М.И. Бенеманский.

В составе Совета Московской Сергиево-Братской Комиссии, имевшей на своем попечении помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам, были следующие лица: Председателем настоятель Придворного Верхо-Спасского собора, – протоиерей Н.В. Благоразумов; членами: ректор Московской духовной семинарии, Архимандрит Феодор, – сакелларий Придворного Благовещенского собора, протоиерей Н.М. Иванцов, настоятель Придворного Архангельского собора, протоиерей И.Г. Извеков, Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви – священник В.А. Быстрицкий; казначеем – Действительный Статский Советник П.С. Владимирский; делопроизводителем – преподаватель Московской духовной семинарии Н.И. Кедров.

—9—

В течение отчетного года Совет имел три заседания: 20 марта, 1 мая и 12 октября.

Предметами занятий в этих заседаниях были: рассмотрение докладов казначея о поступивших пожертвованиях и вообще о финансовом состоянии Братства; обсуждение прошений студентов Академии о вспомоществовании из капиталов Братства и исполнение других обязанностей, возлагаемых на Совет уставом Братства.

В частности, заседание 1 мая было посвящено обсуждению прошений студентов о выдаче пособий на лечение в продолжение летних каникул и прошений окончивших курс о выдаче пособий на проезд до родины и пребывание до получения места. В остальные два заседания были обсуждаемы прошения студентов о пособиях главным образом на доплату за содержание в Академии. Вследствие последовавшего отказа от Духовного Собора Троице-Сергиевой Лавры в содержании обычных 16 лаврских стипендиатов по этой статье братских расходов в отчетном году последовало значительное возрастание: вместо 2.943 р. 50 к. 1905 года – 4.024 р. 25 к., причем нужды многих бедных студентов не были удовлетворены в надлежащей степени.

В видах усиления средств Братства Совет, по примеру прошлых лет, обращался главным образом к начальствующим монастырей и церквей Московской епархии, равно как и к начальствующим в средних и низших духовных заведениях – с просьбою принять подписные листы для сбора пожертвований на нужды Братства, и Совет долгом поставляет выразить свою искреннюю и глубокую благодарность тем оо. настоятелям и настоятельницам монастырей, оо. настоятелям церквей Московской епархии, начальствующим в духовно-учебных заведениях и прочим лицам, – как из бывших воспитанников Академии, так и посторонних жертвователей, – в которых не оскудело живое сочувствие и посильное содействие своею помощью благотворительной деятельности Братства.

—10—

III. Денежные средства

—11—

—12—

IV. Отчет по кассе Московской Сергиево-Братской Комиссии

—13—

—14—

—15—

V. Краткие сведения о пожертвованиях на стипендии в Московской Духовной Академии

—16—

Список членов Братства Преподобного Сергия за 1906 год

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—

Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия, полученных по подписным листам³⁰⁸⁴ на 1906 г.

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

—42—

—43—

—44—

—45—

—46—

—47—

—48—

—49—

—50—

—51—

—52—