Декабрь

—129—

(учеников) сокрушаться напрасными страхами и предупреждает муку подозрения, говоря: «не о всех вас говорю, ибо Я знаю, кого избрал, но чтобы, говорит, писание исполнилось: Мой хлеб поднял на Меня пяту свою, или: увеличил запинание», по слову псалмопевца.³⁹⁵⁷ Такое, думаю, значение имеют эти слова. В них таким образом дано нам двоякое созерцание. Любознательный пусть определяет более лучшее и истинное значение.

Впрочем, скажем об этом изречении и еще нечто, для утверждения ума более простых людей.

Относительно этих слов можно выставить два недоумения. И, во-первых, можно сделать такое возражение: если мы веруем, что Христос все знает, то зачем избрал Иуду и для чего присоединил к другим ученикам, не неведая, что и предателем окажется и попадет в сети корыстолюбия? Кроме того, кто-либо может сказать: если для того именно пяту поднял на Христа, как говорить Он Сам, чтобы исполнилось писание, то не он (Иуда) должен бы считаться виновным в происшествии (предании), но необходимость исполнения Писания.

На каждое из этих возражений мы должны дать немедленное разъяснение и посильными рассуждениями составить соответствующий тому и другому недоумению ответ, в назидание и утешение тем, кои своими собственными силами не в состоянии уразумевать смысл божественного писания.

И прежде всего указанием на то, что если мы станем о каждом действии Бога употреблять подоб-

—130—

ные рассуждения, то мы никогда не престанем укорять Творца, порицать Бога, призывающего к бытию не существующее, и безрассудно поносить безмерное Его человеколюбие. Что в самом деле, скажи мне, воспрепятствует и другим обвинить Его, например, так: зачем Ты избрал Саула и помазал в царя над Израилем, зная, что он непременно отвергнет благодать? И что говорит об этом? Предлог для обвинения может восходить к начальнику рода человеческого, то есть Адаму. Ведь можно рассуждать таким, например, образом: зачем Ты, Всеведущий, создал первого человека из земли? ведь Ты знал, что он падет, преступив данную ему заповедь. Совершенно таким же образом и за высших и совершеннейших тварей можно обвинять (Творца) так: зачем Ты образовал природу Ангелов, если, как Бог, Ты не неведал имевшее быть их уклонение к отступлению, ибо не все соблюли свое начальство (Иуд.6)? Что же следует отсюда? Предведение Божие не допустило бы открыться Самому Творцу, или по крайней мере разумная тварь совсем не перешла бы в бытие, так что Бог царствовал бы над одною только неразумною и лишенною чувств тварью, уже не будучи познаваем, что Он есть Бог по природе. В особенности же, думаю, при рассуждении об этом надо иметь в виду, что Творец всего сообщил разумным тварям способность управляться собственным произволением и предоставил следовать влечениям своей собственной воли, к чему каждый пожелает и что признает за лучшее. Таким образом одни, правильно устремляясь к высшему совершенству, сохраняют свою славу, получают участие в назначенных им благах и обре-

—131—

тают непрекращающееся блаженство. Растленные же своим умом и как бы неудержимыми потоками похотей увлекаемые к недолжному подвергнутся подобающему им суду, подпадут справедливому обвинению за неблагодарность и получать строгое и вечное наказание. В таких же условиях находившеюся найдешь ты и природу ангелов. Одни, сохранив свое начальство, имеют непоколебимое во всех благах и твердое пребывание. Другие же, влечениями ко злу лишившись свойственной им первоначальной славы и достоинства, связанные узами мрака в аду, по слову Писания (2Пет.2:5; Иуд.6), соблюдаются на день великого суда. Так создан в начале и первый человек, то есть Адам. Он был в рае и наслаждался высочайшим блаженством очевидно духовным, и славою у Бога. И так он оставался бы в изначальных благах своей природы, если бы не обратился к отступлению и преслушанию, безрассудно преступив определенную ему свыше заповедь. Так и Саула помазал в царя, ибо в начале он был человек не дурной, а оказавшегося потом уже не таковым лишил его славы и царского достоинства.

Так избрал Иуду и присоединил к святым ученикам, очевидно, как бывшего в начале способным к следованию (за Христом). Но так как сатана, искушая его корыстолюбием, мало-помалу опутывал его, побежденная этою страстью, и ставшая чрез нее предателем увлек уже окончательно. Здесь, следовательно, нет ничего, что относилось бы к Избравшему, ибо у него (Иуды) была возможность не пасть, если бы, очевидно, он избрал должное и весь свой ум предал бы делу истинного следования Христу.

—132—

На другое же из приведенных возражений ответим так. Никто да не думает, согласно некоторым неразумцам, что дела, возвещенные чрез святых пророков, переходят к осуществлению потому, чтобы исполнились писания. Если это истинно, то ничто не будет препятствовать тому, чтобы те, кои по необходимости исполнили написанное, имели оправдание своего греха, даже более – совсем оказались без греха. Ведь, если надлежало, скажет кто-нибудь, исполниться (писанно), а исполнилось чрез них, то они, благодаря тому, что таким образом исполнилось чрез них, должны быть свободными от всякой вины. Иначе и само писание, конечно, окажется «служителем греха» (Гал.2:17), как бы насильственно принуждая некоторых к тому, что изречено в нем, дабы некогда провозглашенное пришло к осуществлению. Но в таком рассуждении, думаю, заключается великое богохульство, ибо кто может лишиться здравого смысла настолько, чтобы слова Святого Духа считать виновником греха для кого-либо? Итак, не по той, думаем, причине совершаются кем-либо (известные) дела, чтобы исполнились писания, но Дух, предведая будущее, изрек то, что будет, для того, чтобы, когда этому случится быть, имея это предсказание ручательством «веры, твердо уже познавали, о чем это написано. Но так как у нас было об этом большое рассуждение в другой книге³⁹⁵⁸, вдаваться снова в длинные разъяснения этого считаем уже излишним.

—133—

(Ин.13:19). Отселе глаголю вам, прежде даже быти, да, веруете, егда будет, яко Аз есмь.³⁹⁵⁹

Необходимейшее и прежде времени (исполнения) говорит, делаю разъяснение того, что предстоит в ближайшем будущем, так как подкрепит³⁹⁶⁰ слушателей и принесет не малую пользу, если они узнают цель события. Ведь я не привык и не люблю тратить слова на ненужные разъяснения, но считаю нужным внедрить в ваш слух то, что окажется имеющим для вас не малую пользу, если дойдет до вашего познания. Поэтому «говорю теперь вам» о том, что уже готово совершиться и даю вам знание о неисполнившемся еще, чтобы, когда случится на деле, сравнивая исполнение события с Моим предсказанием, вы уверовали, что Я – Тот Самый, о Ком божественное писание открыло это. Таким образом Господь наш Иисус Христос одновременно и предателя старается благоприкровенно исправить, делая темноватое и несколько неясное обличение, и об исполнении предания говорит, что оно послужит знамением и яснейшим доказательствам того, что Он есть Христос. Как уже немного прежде сказали мы, кто сравнить предсказание священных писаний с дерзостью предателя, тот, думаю, весьма легко получить яснейшее и истинное о нем представление.

(Ин.13:20). Аминь аминь глаголю вам: приемляй, аще кого послю, Мене приемлет, Мене же приемляй³⁹⁶¹ приемлет Пославшего Мя.

Благополезно предуказав, что Он есть Хри-

—134—

тос, и воспользовавшись тем злодейством, какое предатель намеревался совершить с Ним, опять являет нечто полезное для отвращения его злоумышления. И теперь также речь Его имеет некоторую темноту, ибо старается еще прикрывать злодейство и явно еще не говорит, кто предаст Его. Итак, открывает, и притом для большей пользы с ясным примером, что оказываемую Ему любовь и честь в конце концов совершенно необходимо относить к лицу Бога и Отца. И не это показать было собственно целью Его, но, по-видимому, скорее нечто противоположное. Не пожелав, как кажется, выразить яснее, что высказал в других словах, именно: «не чтущий Сына и Отца не чтит» (13:23), предпочел более приятный образ речи, представляя отсюда слушателям разуметь нечто противоположное, так как теперь была более своевременна угроза, чем увещание, когда злодейство было при дверях и предательство уже замышлялось, ибо намерение это сатана уже вложил в сердце предателя (13:2). Итак, говорит, как Меня конечно Самого, а не другого кого, приметь тот, кто приметь посланного от Меня, так и принявший посланного от Бога и Отца без сомнения примет Самого Отца. Но в этих словах Его можно видеть некоторое смягчение в выражении их смысла. А кто станет рассматривать противоположную сторону, тот увидит, что нечестие предателя простирается не на одного только Сына, но и на Самого Отца. Итак, в этих словах заключается род угрозы, выраженной в приятных словах, как бы с косвенным указанием на их смысл. Как посланного от Бога примет каждый из нас, кто согласится с Его словами и чрез соблюдение заповедей Его почтит возвещенного (Бо-

—135—

гом), на таком же, думаю, основании примет Господа и чрез Него Отца тот, кто верует в Сына, ибо с указанием на Рожденного дается указание и на Родителя. Всецело верующий, что Он есть Сын, исповедает конечно и Родившего. Поэтому то и ужасно преступление предателя, чрез нечестие к Сыну учинившего оскорбление и Самому Богу Отцу. В противном случае принял бы и почтил, искренно предав Господу свое сердце, если бы исповедал несомнительною верою, что Сын есть Бог от Бога, – и любовь к Нему, несчастный, поставил бы выше скверных стяжаний, но даже, полагаю, не оказавшись предателем, не соделал бы себя таким, кому лучше бы совсем не быть.

(Ин.13:26–27). И омочь кусок (хлеба) дает Иуде Симонову Искариоту. И по хлебе вниде в‘онь сатана.³⁹⁶²

Спаситель сделал Своим ученикам яснейшее указание на предателя, ибо погрузив (в блюдо) подал кусок хлеба, тем самым соделав явным «ядущаго хлеб Его» и имеющего «поднять пяту свою». При этом премудрейший Евангелист замечает, что после подания куска в сердце предателя вторгся вождь и руководитель смертносного злоумышления на Христа и целый сатана оказался в нем. И никто опять да не думает, чтобы этот кусок стал причиною принятия сатаны предателем. Мы не дойдем конечно до такой степени неразумия и, лишившись здравого смысла, не станем думать, чтобы

—136—

сообщение евхаристийного хлеба (εἰλογία) злому человеку могло диаволу послужить предлогом для вхождения (в человека). Напротив, не удаляясь от истины, скажем об этом так: так как не смотря на то, что была исчерпана вся мера любви к нему и уже не оставалось более ничего для его почтения и расположения, он продолжает иметь то же самое намерение, не исправляет своего злого умысла покаянием, не отвлекает свое сердце от беззаконного желания и не оплакивает слезами того, о чем он дерзнул хотя бы даже только подумать, но еще хуже жаждет достигнуть своего нечестивого умысла, охваченный злою дерзостью, то наконец вошел сатана (в него), найдя сердце его, как бы некоторую открытую настежь дверь, лишенным предохранительного бодрствования и ум увидав отворенным и весьма готовым уже к охотному совершению того, чего желал и о чем размышлял.

Обращаясь к богодухновенному Писанию, мы повсюду найдем в нем, что таков постоянный и обычный способ действия у диавола. Сначала он приступает к богобоязненным людям с искушением их сердца, посевает прежде всего лукавые помыслы и нечистыми похотями подстрекает нас ко всякого рода грехопадениям. И с особенною при этом силою он ударяет на то, к чему видит нас уже предрасположенными и подготовленными. Нашу слабость и страсть, которой уже прежде оказывается подверженною наша душа, он всегда почти принимает как бы в помощники своим злокозням. Так одному, скажем для примера, он внушает и внедряет сильную чувственность и скверное возбуждение плотского вожделения. Другой считает за лучшее быть подверженным злым ко-

—137—

рыстям и высоко ценит приобретение нечестивых денег. Так, когда он приступает с целью завладеть нами, он делает своею союзницею уже победившую нас и овладевшую нами страсть и при ее содействии устрояет нам нашу погибель. Как некоторый весьма опытный полководец, обложив кругом какой-нибудь город и всячески стараясь войти в него, приказывает к слабейшим частям стены приставлять стенобитные машины, получая отсюда возможность своевременно взять его: таким же, полагаю, образом сатана, когда хочет овладеть человеческою душой, устремляется на слабейшую в ней часть, надеясь таким образом легко победить ее, особенно когда видит, что никакой не получит пользы от того, что, напротив, должно обуздывать страсть, как например: добрые советы и таинственная евхаристия, ибо это особенно сильно противодействует человеко-убийственному яду диавола.

Итак, предатель не устыдился не только тайно пока и прикровенно сделанных предварительных обличений, но и необходимой силы любви, чести и славы, и благодати, даже евхаристии, полученной от Христа. Без оглядки и с неудержимою силою стремясь к одному только тому, чем уже прежде был охвачен, разумею недуг корыстолюбия, он наконец уже оказался в полной его власти и пал. Уже не советником имеет теперь сатану, но делает полным владыкою всего сердца и властителем всей своей души того, кто в начале был его наушником, ибо вошел в него, по евангельскому слову.

Поэтому нам всеми силами должно беречься и остерегаться вредности всяких предварительных

—138—

пристрастий, но подобает помнить слова: «если дух властителя найдет на тебя, места своего не оставляй, потому что исцеление прекратит грехи великие» (Екк.10:4). Необходимо как бы подкреплять дух властителя силою помыслов в наших сердцах. Ведь если не в нашей власти воспрепятствовать (вхождению дурных помыслов в наши сердца), то мы можем, по крайней мере, тотчас исторгать вошедшее и не дозволять ему своим небрежением пускать много корней, но спешить с самого начала вырывать их как бы некую сорную траву и делать нашу душу свободною от них. В противном случае подобает ясно знать, что сатана, скоро победить нас своим прельщением, и мы подвергнемся тому, что говорит псалмопевец: «прежде чем мне унизиться, я согрешил» (Пс.118:67), ибо прежде окончательного совершения греха мы наперед прегрешаем одобрением его в мыслях, чтя его и принимая и чрез это давая место вхождения сатане. Да будет же страсть предателя образом и примером этого предмета (страсти корыстолюбия).

(Ин.13:2–28). Глагола ему Иисус: еже твориши, сотвори скоро. Сего же никтоже разуме от возлежащих, к чему рече ему.³⁹⁶³

Место это может, пожалуй, казаться кому-либо противоречащим и не очень соответствующим тому, что уже прежде сказано. Зачем, может не без основания спросить кто-нибудь, Господь, изобличая и нежно и прикровенно отвращая старавшегося предать

—139—

Его от смертоносного замысла против Него, теперь оказывается побуждающим к этому и повелевает немедленно приступить к исполнению столь гнусного и нечестивого намерения? И почему, скажет, уже и так внутренно склонного и настроенного к этому надо было еще поощрять к этому, а не наоборот – направлять вразумлениями к лучшему и отвлекать его от предположенного намерения?

Так может обвинить кто-либо Христа, погрешая против надлежащего образа рассуждения. Но внимательнее сосредоточив свой ум на содержащемся в этих словах смысле, мы не найдем в них ничего странного, напротив – они имеют глубокое значение, которое я, насколько смогу, попытаюсь выразить вкратце.

Весьма предусмотрительно премудрый евангелист предварительно сказал, что сам сатана вторгся и вошел в сердце предателя, так что Господь наш Иисус Христос является уже говорящим скорее ему (сатане), чем действительно и истинно подпавшему по нерадению своему власти его (предателю): «что делаешь, сделай скорее». Это подобно тому, как если бы Он ясно сказал так: свое дело, которое только и умеешь и которое всегда любезно тебе делать, о сатана, «сделай скорее». Ты умертвил пророков, ты предводительствовал Иудеями к нечестию, ты и тогда устроял побиение камнями проповедавших иудеям спасительное учение, никого не пощадил из посланных Богом. Ты показал против них всю несказанную жестокость и чрезмерное неистовство. Вот теперь после них пришел Я, давая уже заблудившимся возможность более не заблуждаться, находящимся во тьме устрояя пребывание в свете божественном и освобождая от силков тех,

—140—

кои уже попали в твою сеть и сделались добычею твоей жестокости. Пришел Я, чтобы разрушить державу владычествующего благодаря тебе греха и показать всякому человеку, кто есть Бог по природе (истинный). Но Я знаю, наконец, совершенно неукротимый твой нрав. Поэтому что совершаешь ты с обычною своею дерзостью над желающими устроять это, делай и теперь, ведь ты не оставишь своих стремительных и частых нападений, пока сначала не совершится предстоящее страдание Мое.

Так думаю я истолковать значение данного изречения Спасителя. А почему Он повелевает ускориться этому злоумышлению, это также мы намерены рассмотреть. Правда, ужасною оказывается дерзость безбожников, решившихся необузданно неистовствовать против Него, ибо Его ожидали поношения, несносная толпа ругателей, удары и оплевания и наконец позорная смерть на древе, гвозди и распятие, уксус, желчь, язва от копья: почему же поспешает, говорит, и желает немедленного исполнения страдания от диавола? ведь и Иудеи были слугами и помощниками в злодействе, но все относит к тому вождю убийства и начальнику исконных зол. Но хотя и весьма ужасны были злодеяния нечестивых иудеев против Христа и несносна была дерзость распинателей, однако ж Он знал исход страданий и их последствия. Ведь посредством честного креста должна была окончательна пасть тирания диавола, упраздниться и смерть, и власть тления исчезнуть, и род человеческий освободиться от изначального того проклятия, наконец по человколюбию и благодати Спасителя нашего Христа ожидалось упразднение наказания, данного в словах Бога: «земля еси и в землю отыдеши» (Быт.19:3). Должно

—141—

было, по слову пророка, «все беззаконие заградить уста свои» (Пс.106:42) и обвинение подпавших ему, но имели исчезнуть совершенно по всей вселенной неведушие истинного по природе и единого Бога, кои оправданы верою во Христа, – ожидалось наконец отверзение врат рая. Нижнее должно было соприкасаться с вышним и отверстись небесам, по слову Спасителя (Ин.1:52), и чинам ангельским восходить и нисходить на Сына Человеческого. Как же, поэтому, скажи мне, в виду стольких ожидаемых благ и возрождения для нас столь светлой надежды чрез спасительный крест, – как не надлежало Жаждавшему нашего спасения и для этого Ставшего подобным нам, кроме греха, стремиться видеть уже настающим столь превожделенное время? Разве не подобало неведавшему никакого зла пренебречь ухищрениями диавольской злокозненности и, напротив, спешить прийти к вожделенному времени столь славного праздника?

Итак, незнавшему сатане, что он воюет на свою собственную голову, и совершенно не ведавшему, что он низвергается в пропасть, пригвоздив смерть на кресте, сказал Спаситель: «что делаешь сделай скорее». Это – слова скорее угрозы, чем повеления. Как очень молодой и прекрасный юноша, обладающей цветущею силою телесною, когда видит быстро нападающего на него кого-либо, вооружив свою десницу острою секирою и зная, что нападающий непременно потерпит от него смерть, может возглашать ему: что делаешь, делай скорее, ибо увидишь силу моей десницы, – и никто конечно не скажет, что это – слово стремящегося умереть, но наоборот – предвидящего, что он победит и превзойдет желающего учинить ему зло. Так Господь наш Иисус

—142—

Христос повелевает употребить как бы быстрый бег к злодеянию над Ним, ибо уже подвергшимся посмеянию намерен Он показать злодея и вселенную явить свободною от некогда победившего ее и жестоковластно овладевшего ею посредством обмана, так что отвлек ее от веры в Бога. Ученики же не понимают значения этих слов и Христос, как кажется, предусмотрительно не открыл им. Так и в других случаях Он является предвозвещающим, что будет предан в руки грешников и что подвергнется распятию и умерщвлению и воскреснет в третий день (Мф.17:22–23; 20:18–19; Лк.9:21), но в то же время Он никому вообще не дозволяет говорить этого, так как у Него была цель скрыть от начальника века сего, Кто Он по истинной природе своей, дабы, пришедши, подвергнуться распятию и, потерпев распятие, уничтожить смерть и верующим в Него устроить спасение. Итак, предусмотрительно скрывает многое из сказанного Им, ибо, как Бог, знал все полезное.

(Ин.13:29). Нецыи же мняху, понеже ковчежец имяше Иуда, яко рече ему Иисус: купи, еже требуем на праздник: или нищим да нечто даст.³⁹⁶⁴

Не уразумев значения слов Господа, ученики тотчас же обращаются к обычным своим догадкам и думают, что Спаситель опять указует на то, что Он обычно приказывал. Так как приближался праздник, то они естественно ожидали при-

—143—

казания от Него имевшему ковчежец купить что-либо нужное для праздника, или повеления исполнить то, о чем Он особенно заботился, то есть оказать вспомоществование нуждающимся, сообразуясь с количеством имевшихся приношений (в ковчежце). Ведь «благ и милостив Господь», по написанному (Пс.102:8). Прекраснейшим образом и для нас самих должно служить это. Желающим праздновать чисто и благоугодно, думаю, подобает иметь в виду не одно только благодушие собственное свое и не о том только заботиться, чтобы они одни только радостно проводили праздник, но к заботе о себе самих присоединять и милосердие к нуждающимся. Только тогда, исполняя закон любви друг к другу, мы будем совершать истинно духовный праздник Спасителю Христу. Так и некогда данный иудеям закон о собирании манны повелевает собирать ее не для одних только тех, кто был в силах делать это, ибо «каждый, говорит, собирайте и для сожителей ваших» (Исх.16:16). Если кто-либо из сожителей ихних делался слаб, то не подвергшиеся такому состоянию, как бы удаляя ему свою силу, собирали вместе с своею мерою и нужное для других, дабы, по написанному, кто имел много, у того не преумножалось бы, а кто имел менее, у того не уменьшалось бы (Исх.16:18). Таким образом, при происходившем некотором взаимообщении, была возможность сохраняться равенству для всех. Поэтому нарушает подобающий святым праздникам образ тот, кто к заботе о себе самом не присоединяет и заботу о нуждающихся. И совершенное соединение было бы действительным праздником.

—144—

(Ин.13:30). Приим же хлеб, абие изыде он: бе же нощь.³⁹⁶⁵

Быстро уходить для исполнения воли диавола и как ужаленный выскакивает из дома. Ничего выше корыстолюбия он совсем не видит и, что странно, мы не видим никакой для него пользы от евхаристии, очевидно благодаря присущему ему неудержимому влечению к стяжанию (денег). Уже ранее подверженный этой страсти и внедрив в себя всецелого отца беззакония, несчастный теперь совсем не размышляет о том, куда он стремится. Избрав «ночь», как бы некий мрачный рой нечестивых мыслей в груди, он устремляется в глубину дна ада и, по изречению книги Притчей, «как олень поспешает, пораженный в печень стрелою или как пес – в цепи, не знающий, что на душу (погибель) идет» (Прит.7:22–23). И мне кажется, что не напрасно сказал божественный Евангелист, что «взяв кусок вышел тотчас». Силен сатана на то, чтобы раз попавшимся ему и подчинившимся приказывать тотчас же совершать зло и принуждать даже вопреки воле их совершать угодное ему без всякого замедления. Может быть он боялся, будучи злоумен всегда и стремителен на злодейство, как бы во время замедления незаметно появившееся раскаяние не побудило человека передумать на что-либо доброе и как бы опьянение какое удалить из ума своего удовольствие ко греху и уже захваченного не извлекло из сети, расставленной им. По этой то, полагаю, причине этот злодей и заставляет подпавших его власти стремиться совершать, и

(Продолжение следует).

—627—

Я исхожу из того, что христианство в своей евангельской сущности, как религия безусловной веры и абсолютных устремлений, есть религия наиглубочайше-внутренняя, интимная, личная. Носителем такой веры, таких устремлений может быть лишь дух человеческий, личность человеческая, а не какой-либо общественный союз – семья, народ, государство. Отец Небесный – это «мой» Отец, «твой» Отец, или «наш» Отец, – наш, разумея единство верующих, единство всех имеющих «своего» Отца Небесного, но это не Отец семьи, народа, государства. Христианин, принимая в свое сердце Христа – Сына Божия, не знает никакого посредства между собою и Отцом Небесным, он непосредственно обращен к Отцу Небесному: верующий не смотрит на себя как на одного из многих, общественно, народно, условно, но он ставит себя в единственные интимные отношения к Богу, пред которыми весь мiр и все другие люди являются лишь объектом его веры и его любви. Христианин чувствует себя в центре всего мiра, – Бог действует не чрез природу на него, но чрез него на природу, – он чувствует себя и в центре человечества, непременно чувствует себя спасителем человечества (продолжателем дела Христа), видит свое призвание в том, чтобы сделать что-нибудь Божие для всех людей, принести себя им в жертву. Вот эта мiровая и общечеловеческая центральность христианина составляет самое характерное в христианстве. Христианин, имеющий в себе Отца, необходимо противополагает себя всей природе и всем людям. Богосыновство – это есть религиозное ощущение, существенно отлич-

—628—

ное от языческого чувства Бога в природе; христианство есть именно религия не натуралистическая, а человеческая, богочеловеческая. Христианину природа ничего не говорит религиозно, – напротив, он с своим Отцом Небесным входит в природу, которая вся, во всей полноте своих тварей, ждет своего избавления чрез него, чрез откровение в нем божественной славы. Равным образом и человечество в своих реальных группах, семейной, народной, государственной – для него составляет лишь внешний объект его веры и его любви: его задача формулируется пред ним единственно в виде вопроса, что он, может сделать для блага семьи, государства, народа. В глазах христианина каждое людское собрание, каждая общественная группа является не носительницей внутреннего религиозного содержания, а носительницей внешних потребностей. Религиозно Бог действует в природе и в истории только чрез него; только чрез свою центральную веру он идет навстречу божественным целям и чрез свою центральную любовь он деятельно содействует достижению этих целей, которые для природы и истории остаются внешними, объективными. Сам верующий и единственно он относится к последним целям извнутри, они осуществляются для него и чрез него, а природа и история служат этим целям своими путями, волей-неволей, добром или злом. Эта центральность христианина укрепляется по отношению его к природе и истории тем, что его вера нисколько не обусловлена чудом, не требует чуда, но легко мирится с природною и историческою закономерностью: солнце светит добрым и злым безразлично, – это значит, что его Отец Небесный по Своей благости посылает солнечный свет на всех, как на добрых, так и на злых; в исторических судьбах погибают как злые, так и добрые, это, во-первых, для того, чтобы все бодрствовали и всегда были готовы к покаянию и, во-вторых, для того, чтобы верующие делали дела Божии во благо людям, боролись с злом и страданием и несли им благо. Затем, центральность христианина, интимность христианства утверждается тем, что христианство ничего не говорит на языке общественном, не ставит никаких особых задач семье, народу, госу-

—629—

дарству, не создает никаких общественных форм, просто не имеет никакого общественного вида, пронизывает общественные формы жизни, не затрагивая их. Христианин, с своим религиозным взглядом на мiр, с своими затаенными последними чаяниями, ходит среди общественного движения как бы «дверем затворенным», не задевая общественных форм, относясь безразлично к закономерности их развития.

Интимность христианства находит себе полярное соответствие в условно-внешнем, объективно-закономерном характере форм общественной жизни – семейной, народной и государственной. Каждая общественная группа действует, именно как группа, независимо от интимного настроения ее членов: хотя всякий из них может вмешиваться в направление общественного развития, но все-же это развитее движется своими интересами, по своей закономерности. Групповое объединение не есть лишь сумма индивидуальных характеров, но в таком объединении люди вступают в действие непременно не с интимной, а с внешней стороны: органически-общественною жизнью создаются свои особые интересы, вызываются особые чувства. Так семья, живая и процветающая семья развивается не в направлении равнодействующей интимных характеров того и другого супругов, но пробуждает в них своеобразные чувства, одинаково их захватываются, движется своими особыми интересами. Эти интересы могут объединять супругов разного религиозного настроения; каждый из них может по своему освещать последние цели жизни, но ближайшие семейные задачи будут для них общими. То же и относительно более обширных групп, народной, государственной.

Интимно-религиозная, внутренно-абсолютная жизнь и жизнь условно-общественная, божественная и земная, это две разнородные формы жизни, – и в этой именно их разнородности лежит последнее основание их высшей гармонии. Это наиболее наглядно можно пояснить на примере современного экономически-освободительного движения. Оно ставит себе целью такое экономически-общественное устройство, которое вместе с тем является и ближайшею внешнею целью христианства: это такое устройство, при кото-

—630—

ром не было бы классов угнетенных и обездоленных и классов бездельных и привилегированных, которое проводило бы в жизнь начала справедливости и равенства. И вместе с тем с внутренней стороны экономически-освободительное движение оказывается в решительном противоборстве с религиозно-христианским мiровоззрением и настроением. Противоборство порождается, с одной стороны, тему что социалистическое течение опирается на экономически-материалистические теоретический основы, решительно не примиримые с христианством: нет места христианству там, где все сводится к экономическим причинам, где выше всего ставится земное счастье. С другой стороны, стремление обездоленных и угнетенных завоевать себе равноправие с другими классами, достигнуть экономической свободы и обеспеченности не имеет извнутри ничего общего с внутренними мотивами христианской любви, раздающей и жертвующей: желание одних добиться и получить и желание других разделить и пожертвовать, совпадая во внешних ближайших результатах, радикально расходятся между собою во внутренней сущности. И когда смешивают эти две сферы, то необходимо приходят или к отрицанию одной из них, – одни отвергают христианство во имя социалистических идеалов, другие отвергают экономически-освободительное дело во имя христианских идеалов, – или же приходят к компромиссу, к выработке христианского социализма, равно противного как социалистам, поскольку он мешает свободе освободительного движения, так и христианам, поскольку он теплохладностью общественной формы охлаждает абсолютность христианской любви. И в сущности таково же двойственное отношение христианства к семье, народности, государству, к науке, искусству, таков же и в этих областях компромисс, отмечающий весь прошлый путь церковной истории. Но стоит лишь признать разнородность этих сферу лично-религиозной и общественно-условной, чтобы устранить существенную необходимость конфликта между ними и привести их к полной гармонии: сфера личного религиозно-абсолютного отношения к мiру и сфера материального устроения земной жизни суть разнородные сферы, исходящие из совершенно разных внутренних источни-

—631—

ков, но совпадающие в ближайших внешних результатах.

У Достоевского не раз высказывается мысль, что, с потерею веры в Бога, с потерею загробных чаяний, люди все свои сознательные усилия направят на устроение земной жизни, земного счастья, общежития, и достигнут в этой области громадных результатов. Но для этого не нужно терять веры в Бога, – для этого достаточно убеждения, что область земных интересов есть всецело область земных средств, что устроение своего счастья всецело предоставлено самому человеку, ограниченному в этом отношении лишь со стороны природы и других людей, что люди сознательно могут устроять свое общежитие, свое земное счастье по принципу земного интереса, что стремление к земному счастью и закономерное общественно-историческое развитие форм общежития должны раскрываться в полной свободе от внешних религиозных указаний. И обратно, это дело земного устроения не должно иметь своей, экономически-материалистической, религии и своей, эволюционно-эгоистической, этики: оно должно быть всецело внешним экономическим делом. В этом случае экономически-политическое устроение не может прийти в существенный конфликт с духовной религией. Земное дело не нужно прикрывать никакими заоблачными целями, пусть оно выступает во всей своей правде. С другой стороны, и христианство не объявляет никаких готовых форм экономически-общественного дела, не объявляет христианского строя государства и семьи, не имеет никаких точек соприкосновения с своеобразным закономерным развитием экономически-общественных отношений, хотя извнутри, со стороны последних целей, со стороны отношения к людям, к их горестям и радостям, оно входит во все земные интересы. Христианин совершенно разно относится к внешним формам общественного движения и к его внутренним интересам, разны его отношения к общественному делу – внешне-условные и внутренно-сердечный. Экономически-политический язык есть язык внешних сношений, общий для людей разных религиозных убеждений, объединяющий их независимо от их религии и не выражающий христианского содержания. Но лично хри-

—632—

стианин извнутри заинтересован в смене общественных форм, в их развитии: не вмешиваясь религиозно в свободу их исторического развития, он не безразлично относится к тому, как живется человеку и обществу на той или другой ступени исторического развития. Со стороны сердечной он близко принимает всякую общественную форму, всякую историческую ступень, потому что за каждой формой и на каждой ступени он видит страдания и радости ближнего, за которого он готов положить душу свою, – потому что на каждую форму общественной жизни и на каждую ступень общественно-исторического движения он смотрит как на средство осуществления своих личных христианских идеалов. Эти идеалы личны по своему исходному началу, но они общественны по своим объективным результатам. Насколько общественные формы, по своей внешне-объективной стороне, далеки от христианства, настолько лично христианин извнутри близок общественному делу, извнутри заинтересован в историческом прогрессе. Он говорит на разных языках, когда говорит в качестве члена партии, к которой примыкает, и когда говорить сам с собою или в обществе двух-трех собравшихся во имя Христа. Первый это язык условных целей, временных программ, второй – язык абсолютного отношения к мiру, последних мiровых целей. Первый у него общий со всеми жаждущими и алчущими, забитыми и бесправными, на втором языке он говорит лишь с Отцом Небесным, в молитве, затворившись в своей комнате.

Только при этом взгляде можно избежать насилия с той и другой стороны, как внешнего насилия религии над общественными развитием, над разными формами общежития, так и общественно-государственного насилия над религиозною совестью человека. Нужно, чтобы и общественно-правовое сознание развивалось совершенно свободно от трансцендентных указаний, по своим собственным законам, в соответствие лишь с своими условными задачами, и личное религиозное самосознание человека стояло вне какого бы то ни было внешнего, общественного контроля. Насколько нежелательно сектантское раздробление общества, разбивающее его на враждебные союзы, настолько

—633—

же высоко и твердо стоит принцип личной религиозной свободы. Сектантство нежелательно как остановка на полу-пути, как смутное предуказание на религиозную свободу, – истинным носителем религиозной абсолютности может быть лишь личность и, что касается интимной стороны религии, ее реальных переживаний, которые не могут быть предметом ни научения, ни регламентации, то идеалом является столько религии, сколько будет на лицо верующих личностей.

Мы приходим, таким образом, к формуле: свобода в религии, солидарность в общественных делах и необходимость в природно-исторической жизни.

Конечно, общественная жизнь прогрессирует и каждый шаг в историческом прогрессе есть попытка осуществления в общественной жизни высшего идеала. Однако абсолютность идеала безусловно не может переступить извнутри личности в область общественных форм: осуществление идеала неизбежно бывает условным. Жизнь всегда повертывается в сторону идеала, и в этом условии возможности лично-религиозного участия в общественной жизни, но как только направление жизни в сторону идеала закрепляется в общественном строе, сейчас же оказывается, что личный идеал общественной жизни снова возносится над ее направлением. Например, современное социалистическое движение стремится к решительному устранению классовых неравенств, классовой борьбы, но нас уже предупреждают, что на смену классовой борьбы идет новая борьба профессиональных групп. Абсолютное устремление к идеалу возможно лишь в личной воле, общественное же осуществление идеала по необходимости условно. Религия есть вечный перпендикуляр к направлению общественной жизни и, как бы ни пошло это направление, оно будет иметь свой перпендикуляр. Полярность личной абсолютности и общественной условности никогда не исчезнет из нашей жизни.

Свое богословско-литературное призвание я вижу в том, чтобы провести по современной полосе жизни разделяющий Христов меч: я сознательно провожу границу между евангельски-чистою, духовно-абсолютною личною религией и условно-общественною жизнью, развивающеюся по своим

—634—

природно-историческим законам, – провожу эту границу для того, чтобы сделать возможною высшую гармонию между ними, подобно тому как стекло, разграничивающее элементы, служит условием электрической деятельности батареи. Ввести религию в самые недра жизни, примирить ее идеалы с самою условностью семейно-народно-государственных отношений, дойти до полного и окончательного синтеза, открывающего самые широкие перспективы для борьбы со злом и победы над ним, возможно лишь на основе идеи разнородности сфер жизни лично-религиозной и общественно-условной. Я первою своею задачею ставил раскрытие чистого евангельского, духовно-абсолютного характера христианства, очищение его от всяких исторических наносов и уяснение его разнородности в отношении к земным задачам общественного развития, – я главным образом устанавливал разделяющие элементы стекло, в полной надежде, что нужное соединение их последует само собою. Я вижу в исторической действительности естественную тенденцию к соединению полюсов, и задачу философии религии вижу в том, чтобы вносить рассекающую грань, дабы соединение это не было преждевременным смешением. Личное усилие должно быть направлено на разделение между элементами, потому что тенденция к соединению всегда дана в живой действительности. Чтобы ни говорили об историческом прошлом церкви, как бы ни характеризовали византизм, мне все прошлое церкви представляется непрерывной историей символического освящения жизни: в этом символизме, который лишь дополняется аскетизмом, самая суть церкви, церковного отношения к мiру, как в прошлом, так и в настоящем. И когда я слышу речи современных публицистов-проповедников, громящих вековое церковное отъединение от жизни, зовущих к освящению всех сторон жизни христианским светом, указывающих в самом евангелии основы для любви к жизни, для светлой радости, я не могу не сказать себе: эта проповедническая речь со времени апостола, призывавшего христиан даже пить и есть во славу Божию, раздается в церкви уже девятнадцать веков, в сущности оставаясь неизменною, – и я удивляюсь несправедливости в отношении к прошлым церковным векам наших

—635—

публицистов-ораторов, неосновательно претендующих на оригинальность. Они ломятся в открытую дверь. Новым в их проповеднических речах является некоторое легкомыслие, позволяющее им в самом евангелии усматривать основы для радостей жизни и делающее для них путь высшего синтеза крайне легким. Нет облагораживающего трагизма в их словах, нет глубины в их понимании евангельской истины, слишком поверхностны их отношения к жизненной полярности: они готовы сказать, что напрасно Христос говорил о кресте и самоотречении, что вся история церкви была сплошным недоразумением, что все разрешается в их поверхностном знании. В вопросе о ближайших целях церковной политики они вполне правы и, если бы вся религия исчерпывалась этою политикою, их слово было бы достаточным, но они даже не подходят к сущности религиозного вопроса, христианской проблемы. Чтобы их практическая программа не была программою одной из политических партий, окончательно оторванною от религиозных основ, необходимо вдохнуть в их слова религиозный трагизм, нужно одухотворить их речи разделяющим Христовым мечом.

Я вижу корни христианской проблемы в глубине евангелия, мне весь церковно-исторический путь представляется неизбежным путем к достижению религиозного синтеза, – задачу примирения абсолютной религии с свободною жизнью я не считаю чисто-теоретическою задачею индивидуального ума, но это для меня вопрос о некотором перерождении, о некотором переходном моменте в истории самого христианства, поэтому и теоретическое предрешение христианской проблемы оказывается религиозным делом. Влижайшим образом это есть перерождение символически-аскетического освящения жизни в свободное сочетание религиозного духа и земной жизни с ее радостями и горестями, земными силами и природно-историческими законами, – перерождение церковного отношения к естественно-исторической жизни, неизбежно символически-аскетического по самому понятию церкви, в отношение лично-религиозное. С этой стороны и важно самое установление чистой евангельской истины, в отрешении ее от условного церковно-исторического облачения. Но корни христианской проблемы идут

—636—

еще глубже, она доходит до самой глубины евангелия, до тайны отношений Сына к Отцу.

Дело Христа, вытекавшее из Его богосыновнего самосознания, даже с реально-исторической точки зрения имеет всемiрно-религиозное значение. Христос наполнил религиозную жизнь одною только любовью – в ее двух видах – любовью к Богу Отцу и любовью к людям. Его сердце согревала любовь всеобъемлющая, безграничная, абсолютная, и эту любовь Он привил всему, возрожденному им, человечеству. И ныне наше сердце бьется в порыве этой же христианской любви: жалость к человеку, всеобъемлющая мысль о роде людском, о всех людях – стали нашею второю природою. Пусть это христианское начало далеко не равный плод приносит в разных сердцах, у многих заглушается сорными травами низменных интересов, у иных открывается лишь случайно, в минуты подъема, у других еле-еле теплится, пусть так, но несомненно, что оно пустило корни в наше сердце, что оно в нас неискоренимо, что наше отношение к человеку, несмотря ни на что, совсем иное, чем оно было в языческом мiре, – и эта перемена в природе нашей души началась со Христа. Мы ныне к этому новому для языческого мiра характеру духовной жизни столь привыкли, что часто забываем о его связи со Христом, он нам представляется изначальным, природным, мiрским, он развевается на знамени борцов за человеческие права, сознательно оторвавшихся от религиозно-христианских основ, но это нисколько не колеблет того исторического факта, что эта новая жизнь человеческой души началась со Христа, что Он – «начальник и совершитель» новой духовной жизни христианского человечества. И это всемiрно-историческое дело Христа есть дело собственно религиозное: как Он его совершил в богосыновнем самосознании, так и Бог стал Отцом Его и Отцом человека. Христос произвел переворот в религии, Он открыл Бога как Отца людей. Начиная со Христа – Сына Божия дохристианская натуралистическая и народная религия переродилась в религию богочеловеческую, – и это, снова скажем, реально-исторический факт, которого нельзя оспаривать.

Религиозное дело установления новых отношений Бога к

—637—

человеку, дело богочеловеческой любви, дело спасения мiра, до такой глубины проникало в душу Христа – Сына Божия, до такой небесной высоты Его восхищало, с такою силою Его увлекало, что Он насыщался им, жил только им одним, возносился над всею природно-естественною будничною обстановкой жизни, еле прикасался к земле Своими ногами. Он сознавал Себя посланным в мiр для совершения определенного Божия дела; чуждая мiру и его интересам, душа Его порывалась к небу, к Отцу Небесному. Он был весь – молитва, весь – жертва любви. Этим же божественным духом вдохновлялось и первое общество Его учеников: с нетерпением ждали они откровения дня Господня, они пламенно желали отрешиться от мiра и идти к Богу и Христу, они ходили по земле с глазами, непрерывно устремленными к небу, чуждые земле, как временные гости на ней, случайно задержавшиеся более, чем ожидали. Они были опьянены духом Божиим, духом божественной всеобъемлющей любви, жаждою самоотречения и жертвы, упованием быть совершенными, как совершен Отец Небесный, жить чистою божественною жизнью. И долго спустя, когда уже выявился факт длительного существовала христианства и христианская религия символически освятила мiрскую жизнь, абсолютный небесный характер христианского духа сказывался в аскетизме, прикрывавшем и даже искажавшем евангельскую истину. И даже в наши дни проповедники, как Толстой, усвоившие христианство одним умом и не ощутившие его языческим сердцем своим, в отвлеченно-мертвых словах твердят о неземной высоте христианства, и их запоздавшие слова, как отдаленное эхо, отражаюсь правду Христа и Его ближайших учеников.

И чтобы понять эту правду Христа и Его учеников, нам нужно лишь представить всю новизну открытой Им истины Богоотчества, всю решительность того переворота, какой произвело в человечестве христианство. По силе своего нового рождения, рождения свыше, человек должен был жить некоторое время одним новым духом. Подобно как Сам Христос, лишь только был наречен в крещении Сыном Божиим, тотчас был увлечен духом в пустыню и провел там сорок дней, ничего не

—638—

вкушая, так и возрожденное человечество, ослепленное блеском новой истины богосыновства, увлеченное перспективой божественного совершенства, жило эти века как бы в религиозной пустыне, вдали от жизни. Это были века, когда возрожденное человечество жило под единою нераздельною властью Христа – Сына Божия, когда Бог превознес Христа и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Его преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, когда все было покорено под ноги Его. Но в том же слове Божием предуказано, что исключительное царство Сына Божия будет иметь конец, когда «Он предаст царство Богу и Отцу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же Бог и Отец все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1Кор.15:24–28). И мы видим, что пророчество Писания о царстве Сына уже исполнилось в эти христианские века, потому что это были века неограниченной и безраздельной власти Сына человеческого над человечеством, господства Его духа – духа любви и небесного устремления. Но не настало ли ныне время Самому Сыну покориться Своему Отцу? Не настало ли время христианству выйти из пустыни «чистых» небесных порывов и стать своими ногами на твердую почву земли? Не пришло ли время, когда христианство, определившееся в своей небесной чистоте, должно «послужить земле», сочетаться с жизнью, освятить не символически, а извнутри и действенно все течение природно-исторической жизни? Что это стало потребно для нашего времени, это очевидно всякому, кто не закрывает намеренно глаз: ибо, вот, исключительное царство духа и любви дошло до того, что исповедание их, самое пылкое и художественное, принимает заметные черты «пустословия». Что это исповедание искренно, что наша природа переродилась по этому духу, что жалость решительно мешает нам быть смелыми поклонниками своего эгоизма, всех давить и губить, это так; но все ограничивается одним мертвым и мертвящим умилением, и сердечное трепетание не дает сил деятельного служения добру. Для наблюдателей христианской жизни ныне стало ясно, что «кто говорит о своей

—639—

отвлеченной любви к человечеству, тот почти всегда любить одного себя». И этого не будет тогда, когда глубоко засевшая в нашем сердце христианская любовь войдет в систему живой жизни, когда евангельская соль сделается приправой истории, когда Сын – носитель любви покорится Отцу жизни, Ветхому днями.

Эта покорность не будет возвратом к язычеству, отменой всего дела Христова: Христос покорится Отцу, как возлюбленный Сын. И в новом царстве Отца жизни религия любви будет занимать самое почетное место религии Возлюбленного Сына, но духовная любовь не будет уже носиться над жизнью, боясь прикосновения к ней, она будет украшением жизни, ее потребностью, ее расцветом…

Этот грядущий синтез не будет простым уравнением, плоским безразличием, подобием форм; нет, при внутреннем единстве Отца и Сына, всегда сохранит место некоторый трагизм сыновней покорности: «не Моя воля, но Твоя да будет», – всегда сохранится двойство течений – естественно-необходимого и свободно-разумного, царство сыновней любви и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в самом существе человеческой жизни. Однако этот трагизм говорит лишь о том, что дело Сына имеет универсальное значение, что оно вносит «встречное течение» в самую мiровую жизнь. Призвание человека не в том, чтобы оказать детское послушание установленным правилам, а в том, чтобы решить какую-то мiровую задачу, внести что-то новое в царство Отца. Самое важное то, что этот трагизм не представляет собою непроходимой бездны, непреодолимого разделения, но, опираясь на разнородность сфер отчей и сыновней, он оставляет возможность их гармонического сочетания. Тут, конечно, без сыновней покорности дело не может обойтись: Отец жизни больше Сына. Тем не менее это не есть покорность рабская: жизнь Отца примет в себя дело Сына как самое драгоценное свое украшение. Любовь Сына должна быть для жизни, дух для земли, но хорошею жизнь становится только от сыновней любви, оправдывается земля духом…

—640—

Пред моими глазами два тома последнего крупного произведения В.В. Розанова Около церковных стен (1906).

Книги – захватывающего и неотразимого интереса, и это не только в силу известной яркой талантливости автора, но и по разнообразию и жизненности тех церковно-религиозных вопросов, которые в ней обсуждаются. Бросается также в глаза, так сказать, живой биографический или автобиографический характер обсуждений. Это не отвлеченные диссертации по логически распределенным вопросам; но в речь автора постоянно вводится или описание конкретного случая, по поводу которого возникает вопрос, или ответ какого-нибудь «друга», или возражение, или исповедь какой-либо страдающей души. Особенно любопытны эти «исповедания сердца»: о вопросах культа христианского – исповедание иессео-протестанта-штундиста, об отрицательно-скорбном отношении духовенства к мiру и его утехам – исповедание священника, о мотивах полного отвержения всякой вообще религии – исповедание неверующего, письма двух католиков о католицизме. Вообще, каждому здесь довольно предметов для мысли: эти слова автора о своей книге вполне оправдываются ее содержанием. И самое главное – не для одной лишь мысли, но повсюду здесь «томительные недоумения о всем пространстве нашей веры, не могущие не представиться у каждого, кто долго и с размышлением бродил и бродить по пажитям этой веры». Здесь не даются твердо-каменные ответы на старинные вопросы, – уже эти формулы слишком приелись всем, набили оскомину, и, как горох от стены, отскакивают они от нашего сердца. Здесь ставятся вопросы, как теперь ставить их самая жизнь, пылкое сердце, испытующий ум. И с ответами вы можете соглашаться или не соглашаться, но эти томительные недоумения могут быть чужды лишь тому, у кого окаменело сердце…

Я не буду передавать содержания этих книг. Я скажу лишь несколько слов о религиозном направлении В.В. Розанова, который помогли бы читателю ориентироваться в материале этих книг.

В.В. Розанов – глубоко религиозный человек, но его религия не в понятиях, не в учении, а в чувстве – жи-

—641—

вом, влажном, сочном, его религия «завита в физиологии, в ней имеет свои корни, глубоко погружена в лоно природы, обнимает все живое, зеленое, радостное, растущее – яркие звезды в небе и веселые цветы на земле, улыбку ребенка и тайну жизни под сердцем матери. У него нет интереса к отвлеченной догматике, но он молится на зеленой лужайке, которая окружает храм, – он, как Алеша Карамазов, любит клейкие листочки и целует влажную землю. «Он не останавливается и на крылечке (храма), но сходит вниз. Полная восторгов душа его жаждет свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоится еще неясный Млечный путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегает землю. Белые башни и золотым главы собора сверкают на яхонтовом небе. Роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливается с небесною, тайна земная соприкасается с звездною… Он стоит, смотрит, и вдруг, как подкошенный, повергается на землю. Он не знает, для чего обнимает ее, он не дает себе отчета, почему ему так неудержимо хочется целовать ее, целовать ее всю, но он целует ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и наступление клянется любить ее, любить во веки веков«… Он думает и знает, что в религии половина дела – полюбить жизнь прежде всякой мысли, прежде смысла, полюбить ее нутром, и кто не любит так жизни – жизни в «ее кровях», в ее благоухании, в ее радости и цветах – тот в религии ничего, ничего не понимает.

Религия Розанова и богословие – вот две разных плоскости; но он близок и понятен детям, беременной матери, семейным людям. Служащий священник, облаченный в «иконостасныя» ризы – его противник по необходимости, но тот же священник, как семьянин, неизбежно его другу и все они вместе – дети, мать, семья – с своими радостями и горами, беззащитный, но безопасный в этой своей беззащитности – негодуют на мертвое, скопческое монашество, негодуют на «скопцов сухоньких, тощеньких, безобразненьких»…

В.В. Розанов на «богословском чтении» спит, в

—642—

храме скучает, но «около церковных стен», в храме природы, он восторженно молится, – и он зовет сюда всех, кто любит жизнь, кому дорога радость, и здесь могут с ним сговориться все, будь то христиане, или язычники, для всех найдется здесь общее природно-религиозное. «Я свободный христианин и мне везде просторно».

В.В. Розанов столь же свободный христианин, как и свободный язычник. И вот это срединное между христианством и язычеством, языческое или общечеловеческое в христианстве – это более всего понятно ему. На этой именно почве развивается и его любовь к церкви, которая дополнила и дополняет евангелие своими огоньками на Пасху, троицкими березками, белой рубашечкой при крещении, – и его вражда к церковно-историческому монашеству, которое «хочет задушить всякую радость и жизнь».

Все рассуждения автора с этой точки зрения о праздниках глубоко поэтичны и религиозны. Внести в праздник природу, создать таким образом бытовую радость для детей и для матерей семейств, которые не бегают по визитам и не сидят в трактирах, да и самих отцов удержать с семьей и сделать их радости более чистыми – таков его зов…

Но в речах о праздниках ему приходится более высказывать pia desideria, более жаловаться, чем радоваться на действительность.

Однако более всего он жалуется и негодует на отсутствие религии в явлениях зачатия и рождения, – в этих явлениях, преимущественно религиозных, потому что здесь более всего человек продолжает творческое дело Божие, дело природы.³⁹⁶⁶

—643—

И нужно сказать, – около «пола» и его тайны вращается вся религиозная метафизика Розанова; радость брака, защита семьи от церковных и государственных жестокостей главный предмет и его публицистической деятельности. Сюда относятся его сочинения «Семейный вопрос в России»,

—644—

«В мiре неясного и не решенного», «Религия и культура» и ряд статей в журн. «Новый Путь» и «Вопросы жизни». Вот основные мысли из этих книг и статей: «Рождающая глубины человека имеют трансцендентную, мистическую, религиозную природу… Религия почти во всей своей существующей полноте струится от пола: это – молитвы отцов о детях, матерей – о них же; молитвы детей, повторяющих слова за няней. Там и здесь – это молитвы пола, т.е. имеющие пол в скрытой глубине своей. Холодны ли они? притворны ли? Нет глубочайших, нет страстнейших молитв!… Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи. Но тогда и семья, т.е. в кровности своей, в плотскости своей, в своей очевидной телесной зависимости и связности, не есть ли также, обоюдно и взамен, религия? Т.е., если столь очевидно религия льется из плотских отношений, то и обратно – нет ли религиозности в самых плотских отношениях? в их фактуре? Все это безмолвно и для всех неощутимо выражено в самом институте «брака»: он и есть теитизащя пола… Если же «брак» есть или может быть «религиозен», – то, конечно, потому и при том лишь условии, что «религия» имеет в себе что-либо «половое"… Замечательная безгрешность младенца вытекает отсюда. В сущности, около младенца всякая взрослая (гражданская) добродетель является уменьшенною и ограниченною, и человек, чем далее отходит от момента рождения, тем более темнеет. В сиянии младенца есть ноуменальная, по-ту-светная святость, как бы влага по-ту-стороннего света, еще не сбежавшая с ресниц его. Дом без детей – темен (морально), с детьми – светел; долго смотря или общаясь с младенцем, мы исправляемся, возвращаемся к незлобию и правде… Семья – это «Аз есмь» каждого из нас; «святая земля», на которой издревле стоят человеческие ноги. Это есть целый клубок таинственностей; узел, откуда и начинаются нити, связующие нас, ограничивающие наш произвол, но так, что только здесь мы радостно покоряемся подобному ограничению: т.е. начало религии, религиозных сцеплений человека с мiром. Это есть настоящее духовное отечество наше, без коего каждый из нас – духовно бобыль. Семью нужно понимать, как труд, как неустанную заботу друг

—645—

о друге, как единственный предмет, для коего труд нетруден и забота не утомляет; способ такой связанности людей, где они уже без «Нравственного богословия любят друг друга, проливают друг за друга пот и готовы пролить, да и проливают иногда, кровь». Рождение и все около рождения – религиозно; оно – воскрешает, и даже воскрешает из такой пустынности отрицания, как наш нигилизм. Нигилисты – все юноши, т.е. еще не рождавшие; нигилизм – весь вне семьи и без семьи. И где начинается семья, кончается нигилизм». Трудно удержаться, чтобы еще и еще не продолжить эти чудные мысли, талантливо раскрытые в названных книгах и преимущественно «В мiре неясного и не решенного».

У нас некоторые зашумели, что Розанов говорить безнравственные вещи, что он «профанирует религию», «развращает богословие"…

В таких криках, может быть, менее лицемерия, чем простого недостатка религиозного чувства. Редко кто так целомудрен в своих словах, как Розанов в своих речах. «Взять священника на корабль вместо того, чтобы отслужить напутственный молебен», освятить религией всю природу, освятить самые страсти, и чрез то оживить религию, сделать ее реальной силой, перевести ее из сферы понятий и слов в сферу жизни, переживаний – вот чего он хочет. Это ли не целомудрие?

Однако в этом еще не весь В.В. Розанов, – и кто думает, что здесь весь Розанов, и отдается его религиозному зову без всяких условий, без всяких задержек, тот может оказаться в положении, поистине, трагическом.

Дело в отношении г. Розанова к христианству по его существу – главный предмет названных выше книг.

Дело в том, что Розанов принципиально враждебен христианству, – и враждебен не только историческому христианству, но и всякому идеально-небесному порыву; он хочет, чтобы единственною основою рели пи и этики была физиология.

Его религия совпадает с церковно-бытовою поверхностью христианства, и он здесь, на этой поверхности, говорить «к сердцу» христианской семьи. Но его религия ухо-

—646—

дит вглубь его религиозной метафизики и в этой глубине со всею решительностью восстает против христианства.

Мы привыкли встречать пренебрежение к церковному культу, к бытовой стороне христианства, и уважение к моральной стороне христианства, с которою стоит в несомненной связи весь моральный облик европейской истории. Но вот Розанов принимает троицкие березки, лампадки и фимиам, и со всею решительностью отвергает евангельскую суть христианства, христианскую мораль. Язычество Розанова не шутка, оно не в одной бытовой радости, которую иным кажется легко соединить с христианством, ибо и в евангелии говорится о красоте полевых лилий (о, как это наивно! до боли наивно!), оно глубже и серьезнее, оно доходит до подпочвенного трагизма, оно в корне непримиримо с евангельской психикой.

Этим не ослабляется интерес наш к Розанову, – от этого он только возрастает. Но в книге, о которой у нас речь, эта стихия Розанова едва-едва выступает, как бы намеренно прикрыта, спрятана. Там или здесь оброненный им отсвет этой его наиглубочайшей религиозной сути может ускользнуть от невнимательного читателя.

«Иногда думается, что есть две религии и есть и должны быть два культа, две категории богослужения; черная или темная – как ответ на скорбь и метафизику скорби, и светлая, белая – как продолжение, украшение и дальнейшее развитие тоже врожденных нам радостей, восторгов, упоений, счастья. Первая уже есть: это – наша Церковь. О второй Церкви – даже мысли ни у кого нет. Для отрока, для юноши, для мужа-воина, для девушки невесты что мы имеем, кроме вечно панихидных припевов, кроме икон с желто-пергаментными ликами старцев? Ничего – кроме испуга, пугающего!«…

«Иногда думается» – какой отвод глаз, какое смягчение тона, набрасывание тени, как бы прикрытие волчьей ямы. И вдруг у нас «ничего – кроме испуга, пугающего»: вдумайтесь во весь ужас этих слов, во всю ненависть, которая в них слышится.

А вот еще оброненное словечко.

«Смиренно-терпение… пассивная красота, Толстого уми-

—647—

ляющая, умилявшая долго и меня, – но ее я теперь боюсь, как смерти моей, народной, мiровой! Это – красивая форма Молоха (Дух Небытия и Уничтожения), яд в золотом пузырьке, «родные» пальцы, берущие вас за горло»…

Это значит: боюсь христианства, как смерти! Пообтайте и вникните в это вы, наивно мечтающие легко примирить языческую радость с евангельским духом.

Для В.В. Розанова религия свет и радость. В рецензируемой книге он с этой стороны подходит к христианству. В этом случае он с любовью (и неоднократно) останавливается на одном священнике наших дней, весьма известном проповеднике и публицисте, который «указывает и доказывает ссылками, что евангелие не осуждает разумного, уместного наслаждения благами природы».

По-видимому, такое истолкование евангелия представляет наиболее удобное в практическом отношении решение религиозной проблемы, и оно действительно имеет ценность в смысле борьбы с историческим аскетизмом, с современными книжничеством и фарисейством. Но в существенно-религиозном отношении, в смысле решения христианской проблемы по существу, оно легкомысленно. Это есть именно утилитарная проповедь, а не философия, – публицистика, а не религиозная мысль…

Я хочу сказать: г. Розанов принимает это истолкование христианства в целях пропаганды своей идеи и совершенно вне интереса к сущности христианства. У него есть своя религия, – и все, чего он хотел бы от христианства, это, чтобы оно перестало быть религией жертвы и сделалось религией радости и «достатка», нимало не заботясь о том, что в таком случае христианство просто погибнет, и даже желая именно этого. Истолковать христианство только как разумное наслаждение благами природы, это значит просто отрицать христианство, пройти с шуткой мимо Голгофы, не задуматься над глубочайшею тайною евангелия, над сокровенными запросами человеческого сердца. Хорошее дело наслаждаться благами природы разумно, – но не одним хлебом живет человек, – хочет его сердце, кроме разумного наслаждения хлебом, и небесного подвига. Евангелие говорит только о небесной жизни. Это аскетически-односторонне объяснили так, что человек живет только

—648—

небесною жизнью. С таким односторонним (историческим) аскетизмом нужно бороться, но для этого и нет нужды и нет возможности легкомысленно перетолковать евангелие. Его слова нужно принять во всей их глубине и жесткости, – и нужно именно для такого евангелия поискать места в нашей жизни. Это есть новая задача нашего времени, наша религиозно-историческая задача, – и она не может быть решена без некоторого религиозного перелома. И не нужно затушевывать этот перелом, нужно и – как говорит В.В. Розанов в другом месте – «лучше взглянуть опасности прямо в глаза».

Сам В. В. Розанов лишь в этих статьях, в публицистических видах, принимает поверхностное истолкование евангелия, тая в себе свое объяснение этого «исторического» явления… Но и по существу евангелия, по существу евангельского, вечно-религиозного, метода, – недостаточно одной борьбы с современным книжничеством и фарисейством, лицемерием. Как евангелие, рядом с такою борьбой, с обличением ханжей, открывало углубление в «изначальную» правду религии, в вечное откровение Бога в природе человека и его сердце; так и религиозная реформа наших дней не должна останавливаться на легкой для нашего времени победе над книжничеством и фарисейством, но должна углубить историческую поверхность христианства вдаль природы и сердца, внести и внедрить «духовную» евангельскую жизнь в лоно широкой реальной жизни…

Такова наша религиозная проблема.

В прекрасной статье «Аскоченский и архим. Феодор Бухарев» на тему «о сочетании реальной действительности с идеалом религиозной святости» приводится несколько писем Анны Сергеевны Бухаревой к В.В. Розанову. В одном из этих писем А.С. Бухарева жалуется В.В. Розанову: «Вот, кстати, я хочу рассказать Вам, как я была возмущена статьей проф. Тареева «О нравственном значении Христова Воскресения»³⁹⁶⁷, где он с решительностью восстает против верования в Воскресение Христа во плоти. Главным образом меня возмутил его спи-

—649—

ритуализм, которым хочет он затемнить широкие горизонты, имеющие открываться с развитием учения о Боговоплощении… Как потускнел бы светлый наш Праздник, если бы православное наше представление о воскресении Христа отвечало спиритуалистическому представлению Тареева«… В.В. Розанов на это пишет: «Спиритуалист Тареев говорит, что в воскресении Христа было только воскресение Его души… Между тем (поучает меня наставительно г. Розанов, припомнив годы своего учительства в гимназии) душа наша не умирает… Зачем профессору это учение? Он возвышает дух на счет тела, т.е. путем его уничижения (монашеская тенденция): и Анна Сергеевна, сливая личный свой подвиг и правду своего мужа (разрыв с монашеством), восстает за права тела»…

В Европе до сих пор некоторые убеждены, что в русских городах по улицам ходят медведи… Подобно этому, некоторые из наших светских писателей думают, что все профессора академии – монахи.

Что в воскресении Христа было воскресение Его души, – этого я не только не говорил, но это именно я отрицал, считая «элементарным положением в библейском богословии ту истину, что дух не есть вторая (дух и тело) или третья (дух, душа и тело) часть человеческой природы, но дух есть божественное начало человеческой жизни, божественное начало в человеке«…

О монашестве же профессоров академии и о своих монашеских тенденциях, равно как и о медведях на улицах Москвы, я не буду совсем говорить.

Не в этом дело. В том дело, что Бухарева жалуется на меня (убежденнейшего христианина) Розанову (убежденнейшему язычнику) по вопросу о Боговоплощении, – и они как будто понимают друг друга.

«Да, говорит Розанов, воскресение тела… и далее – признание рождения, семьи, брака – это хорошо»…

Также в другом месте Розанов похвалил монастыри: «монастыри – это хорошо… как наши пословицы и сказки"…

И Боговоплощение для него милая сказка.

Не бросится монах за эту «сказку» на шею В.В. Розанову, – комична и жалоба Анны Сергеевны Бухаревой.

Ведь нужно же понимать тактику Розанова и его психи-

—650—

ку. Вот его слова, в которых существенно выражается его отношение к христианству: «Сегодняшний наш день в вере есть просто наш и только наш день».

Это вот что значит.

Празднуем мы крестины. Таинство кончилось, вынесли купель, – на большом, покрытом белою скатертью, столе расставлены в изобилии кушанья, радостный отец усаживает разоблачившегося батюшку и собравшихся родных и друзей… Входит В.В. Розанов.

«Ах, как хорошо у Вас… Купель уже вынесли: это, разумеется, наивность. Таинство крещения – милые сказки… Но ведь, смотрите, как у вас весело. Белая рубашечка… на столе как все вкусно. Это самое главное – чтобы радостно было. Это у нас с вами общее. Мы – братья«…

– Но, позвольте, Василий Васильевич! Как же это Вы о крещение-то? И зачем это Вы?… Если бы Вы просто поздравили меня с новорожденным и уселись за трапезу, как я был бы рад. – Но Вы о крещении… Смутили Вы нас… Понимаете ли, мы так легко не можем к этому относиться?

Так и о воскресении.

«Воскресение Христа? говорит Василий Васильевич. Это, конечно, сказки… Но смотрите – воскресение плоти: какая милая идея! Значит и «там» рождение, семья и брак»…

– Ах, г. Розанов, ведь у нас это… серьезно… И А.С. Бухарева: как это она скоро и… и так легкомысленно с Вами».

Я не могу так легко принять Розановское веселие – именно потому, что я убежденнейший христианин.

Для меня радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и евангелие». И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении «реальной действительности с религиозной святостью», о примирении евангелия с культурным прогрессом и мiрскими радостями. Около этой проблемы вращаются все мои богословские сочинения.

Этот же вопрос решал и архим. Феодор Бухарев. Но он решал вопрос об отношении «православия к современности» догматически, исходя из идеи боговоплощения…

—651—

На догматическом пути арх. Феодора нельзя оправдать свободного язычества, – это подлинный путь символического аскетизма. В самом деле, если мы ждем воскресения плоти, прославленной во Христе, то вся задача нашей жизни – приготовить свою плоть к воскресению, а приготовить ее можно лишь постом, молитвою и бдением, т.е. тем, чтобы «еще во плоти жить жизнью бесплотных». Это есть фактический принцип одностороннего аскетизма – общий архим. Феодору с Аскоченским.

Чтобы сделать невозможным этот уклон к символизму, я исхожу из евангельской идеи божественной духовной жизни и определяю отношение евангелия к мiру и плоти по принципу полной свободы. Моя мысль в том, что нет никакого внешнего или формального соотношения христианского (религиозного) духа и языческой плоти: это две несоизмеримые области, соприкасающиеся лишь в глубине человеческой души. Евангелие не может определять ни плотской жизни человека, ни социальной жизни общества, – эти области подчиняются только природным законам и гуманитарной этике. Религиозный (божественный) дух вмещается в глубину индивидуального настроения, получая здесь также полную свободу. Таким образом я признаю одновременное существование сокровенно-личного религиозного творчества и внешней природно-социальной необходимости.

И вот, чтобы овладеть этим принципом, я и возвожу церковный догматизм к евангельскому абсолютизму, к идее чистой духовности, религиозной абсолютности. Это метод самого евангелия. Христос говорил иудеям: «вы следуете закону. В законе сказано «не прелюбодействуй». Но если это делать для Бога, то не следует даже смотреть на женщину с вожделением. В законе определена форма развода, – совсем не разводитесь. В законе запрещено убивать, – даже не гневайтесь». Так закон возводится к абсолютности, при которой он сам собою уничтожается и заменяется свободою. Следуя этому методу, я говорю Аскоченским: «Христу не нужны барометры и пароходы. В этом вы правы. Но ему не нужна и вся плоть. Ему нужна только чистая духовность божественной жизни. Но чистая духовность, как дело свободное и личное, дает

—652—

полную свободу плоти. Мне дорога чистая духовность, чистое евангелие, потому что этим путем примиряется дух (божественность) и плоть (природа).

Восстановляя чистоту евангелия, я как бы разлагаю «воду» его на составные элементы, чтобы сделать возможным их живое соединение с составами нашей природы. Евангелие в церковно-исторической облатке символического аскетизма допускает лишь внешне-формальное отношение к мiру (церковь и государство и пр.), – и лишь чистое евангелие соединяется в глубине индивидуальной жизни с природной необходимостью плотской жизни.

Вот зачем мне нужна чистая духовность. Это совсем не то, что символический аскетизм.

Впрочем, теперь речь не обо мне, – речь о книге г. Розанова, которой я ставлю упрек в неясности и недоговоренности. Говорю об этом с целью более выпуклой постановки религиозной проблемы.

В той же статье, под особым подзаголовком «Раздвоенность жизни», В.В. Розанов приводить письмо прот. А. Устьинского по вопросу о семейной христианской жизни, предупреждая читателей, что «о. А. Устьинский пишет тверже и яснее, нежели я (т.е. В.В.Р.), на многие общие у нас обоих темы». Письмо замечательно в смысле постановки вопроса, – указания на то, что наша семейная жизнь не освящается христианством, чего именно хочет автор. Последний итог своих рассуждений о семье он выражает словами Прессансэ («Христианская семья»): «Что значит служить Богу в семье? Служить Ему в семье значит стремиться прославить Его во всех этих сладких, дорогих отношениях прежде, чем думать о своем личном счастье, – дать семье благородную, возвышенную цель, находящуюся вне нас, – научить ее, что она, как и отдельная личность, не должна жить для себя, что конец ее и назначение ее в Боге». Этим путем о. Устьинский думает «сделать семейную жизнь единым нераздельным лучом света Христова».

Я полагаю, что этим путем совершенно не решается религиозная проблема семьи и что с точки зрения В.В. Розанова эти слова Прессансэ – наивный лепет, – что, го-

—653—

воря иначе, опять В.В. Розанов не договаривает в своей книге.

С точки зрения аскетической самым трудным считается примирить с христганством скверну муже-женского соединения. Для евангельской точки зрения этого затруднения совершенно не существует, так как в евангелии даже отдаленного намека нет на природную скверну. Евангельский Отец Небесный сотворил в начале «мужа и жену"… Аскетический взгляд на брак есть плод языческого дуализма.³⁹⁶⁸

Но семья, по евангельскому учению, может стать преградой на пути к вечной (абсолютно-божественной) жизни в другом отношении – именно со стороны семейного эгоизма, самым наглядным видом которого можно назвать семейную собственность. Чтобы понять всю трудность этого столкновения, следует оценить, с одной стороны, всю высоту абсолютного евангельского идеала и, с другой, всю глубину семейного эгоизма.

«Оставь отца и мать, жену и детей, раздай все имение»: вот евангельское требование.

Семейный эгоизм, с другой стороны, – так изображается В.В. Розановым: «Собственность – это труд, и вопрос о нужности ее есть вопрос о нужности труда: т.е. это есть совершенное и именно безнравственное празднословие, прикрывающееся высшею моралью. Чувство собственности будет не только живо, но и горячо во вся-

—654—

ком, в ком живо и горячо чувство семьи, чувство дома: можно быть бедным – и понимать это, бескорыстным – и проповедовать это; есть азартная, т.е. подлая собственность; но есть собственность, как тихо льющийся и неустанный труд для ближних (т.е. семьи) – и это есть святая собственность. Вообще отрицание ненужного аскетизма составляет явную задачу Розанова… В дальнейшем семейный эгоизм приводит к национализму, к народной исключительности. Для Розанова евреи – идеальный народ-носитель семейного начала, – и ни один народ не воспитал в себе такой отвратительной ненависти и презрения к другим народам, за что и был заслуженно ненавидим и презираем, всеми народами. Но Розанов отметает, как сор, отвратительность этой ненависти ко всем и страдание этой ненависти от всех: он видит в этом национализме Божие дело… С любовью к семье и своему народу, с святою собственностью он связывает всю культуру, все дорогое для человека, – и в этом пункте он расходится с евангелием до боли, до стонов. Вспоминая евангельские слова о разделении семьи и о вражде между домашними, он восклицает: «Для чего такие ужасные жертвы? И кто же, не Бог ли Промыслитель унежил наше существование и детьми, и семьей, и наконец Пушкиным, и даже звонкими песнями Эллады? Где Промысел? Кто Бог?… Идея Отца и Промыслителя, всеобщего Опекуна мipa, разрезалась идеей греха и искупления. Если грех – то нужна жертва. Не только Пушкин, и Эллада, но и эти детишки и жены – жертва… И мысленно я страдал. Это мiровой вопрос"…

Между евангелием и семейным (и национальным) эгоизмом нет никакой внешне-формальной точки прикосновения, – и путем морализации семьи никак нельзя ее примирить с евангелием: идеалы Прессансэ-Устьинского лицемерны с евангельской точки зрения и смешны с Розановско-языческой точки зрения. Розанов – представитель религиозного семейного начала – последовательно и от души ненавидишь евангельский дух, как дух уничтожения и небытия. Семья только в том случае может быть освящена религией, если религия примет под свое покровительство семейный эгоизм, что было в иудействе и

—655—

язычестве и чего хочет Розанов. Напротив, христиански-святой семьи, христианского государства, христианского народа никак не может быть, потому что христианство именно в уничтожении границ семьи, государства, народа.

Само собою понятно, что семейный эгоизм не есть непременно разврат и деспотизм. С ним не только мирится, но им требуется семейная чистота, благородство отношений, красота воспитания детей. Вся культура семьи вырастает единственно из семейного эгоизма… Но все дело в определенном перевале: до тех пор, пока семейная моральная культура не перешла за этот перевал, она остается плодом семейного эгоизма, в нем разрешается всецело, а как только перевалила на другой склон – склон христианского духа, так необходимо начинается разрыв семьи.

Вот когда позовет Бог семьянина на какое-нибудь Божие дело, и он благословит свою семью, поручит ее Богу и добрым людям, а сам пойдет на геройское дело, пытку и смерть, и положит душу свою за Божию правду, за любовь к людям, – тогда лишь он проявит себя христианином.³⁹⁶⁹ Если же нет еще этого зова, то христианская семья ничем не отличается и не должна отличаться от хорошей языческой семьи. Христианином семьянин бывает лишь в том смысле, что он носит в себе эту способность откликнуться на зов Божий, но это его отличие от материалистически-настроенного человека ни в каком случае со стороны не может быть усмотрено и оценено. С этой стороны лучше не судить людей. Только Бог знает Своих.

Решительно можно утверждать, что применение евангелия непосредственно к формам мiрской жизни – к устройству семьи и государства – неизбежно должно дать плачевные результаты: семья, устроенная только по евангелию (разу-

—656—

мнется, мнимо), будет неизбежно хуже языческой³⁹⁷⁰, и государство, (мнимо) устроенное только по евангелию, порождаете деспотизм со всеми его культурными последствиями. Для процветания семьи неизбежно нужно свободно раскрывающееся природное (языческое) тепло и для процветания государства – свободно развивающееся соотношение составляющих его сил.

При этом опять-таки само собою разумеется, что чистое евангельское христианство можно носить только в душе, а, чтобы применить его к формам жизни, семейной и общественной, необходимо облечь его в символическую форму – «венчание», «помазание на царство». Вот этот формализм, достаточный, чтобы ослабить языческие инстинкты здоровой жизни, но недостаточный, чтобы сделать жизнь вдохновенной, – и создает то, что В.В. Розанов называет «водянистым» христианством. «Да есть ли, говорит он, реализм, реальность, реалистический момент в самом христианстве? Возьмите картину. Один и тот же ее узор можно начертать карандашом, чернилами, акварелью, масляными красками. Мне думается, христианство есть истина, начертанная карандашом, и самое большее – акварелью, а ни в каком случае не масляною краской. Без-кровное и без-сочное – вот что такое наши религиозные понятия. Даже дико сказать: «понятия». Почему религия должна быть понятием, а не фактом? Книга «Бытия», а не книга «разсуждения» – так началось ветхое богословие. «В начале бе Слово« – так началось богословие новое. Слово и разошлось с бытием, «слово» – у духовенства, а бытие – у общества»…

В.В. Розанов возводит это расхождение к «метафизике христианства» в отличии его особенно от иудейства.

«Метафизика христианства лежит в гробе, смерти и монашестве. Смерть – ужас… Смерть – так же метафизична, как зачатие. Это – другой полюс мiра, черный, противолежащий белому полюсу – обрезанию. Евреи отвратительно хоронят своих мертвецов… Христианство смерть преобразовало в гроб. Гроб – это поэзия, а не голый ужас.

—657—

Монастырь есть длинная мантия гроба… Как «гроб» есть преобразование смерти в «поэзию», так монастырь есть преобразование гроба в целую цивилизацию – поэтически-грустную, меланхолически-возвышенную… Монастырь есть вся душа и вся поэзия христианства, его реальная метафизика… Где нет монашеского духа и монастыря – нет христианства; где он есть – христианство на лицо и действует…³⁹⁷¹ Новый Завет относится к Ветхому, как смерть к зачатию, похороны к рождению, монастырь к семье, гарему (у Давида и Соломона) и площади (базару)».

Это самые сильные слова в книге В.В. Розанова, укрывшиеся, однако в невидной последней статье, под непривлекательным заголовком и напечатанной мелким шрифтом.

В целях борьбы с церковью и христианством это самое разрушительное и неотразимое, что только было сказано на протяжении веков…³⁹⁷²

Если церковь и христианство есть не что иное, как религия смерти, то оно временно-историческое явление, искусственно привитое европейскому человечеству и уже пережитое им. Монашеская религия ныне встречается только ненавистью и презрением.

Но… характеристика, данная Розановым, относится к азиатскому буддизму, а не к христианству.

—658—

Есть ли какое различие между буддизмом и христианством?

Существенное.

Буддизм – религия небытия и уничтожения, блаженство нирваны, а христианство–религия божественной любви п вечной жизни.

Любовь и жизнь – вот слова, которыми наполнено все евангелие. Изложение христианства, в котором, как у В.В. Розанова, нет слов «любовь и жизнь» – решительная ложь.

Это со стороны вербальной.

И по существу, универсальная любовь, порыв обнять все человечество, разбить мещанские оковы своего эгоизма, личного, семейного и национального, жажда геройского подвига – факт нашей жизни, неискоренимый и неустранимый из природы типа homo sapiens. С зтим фактом связано все благородное, сверхчеловеческое, божественное, которое только одно делает животное homo sapiens человеком.

Христианство есть этот порыв, эта универсальная любовь, возведенная в религию.

Рядом с любовью, смерть также неизгладимо начертана в евангелии. Но она называется здесь единственно, как условие абсолютного характера любви, как «смерть за людей». Поэзия смерти решительно отсутствует в евангелии, и Христос содрогался пред смертью до кровавого пота, как не содрогался ни один языческий мудрец, начиная с Сократа.

Это ли поэзия смерти?

Но евангельская любовь есть любовь до смерти, – и только в этом ее божественность.

По этой своей абсолютности евангелие слишком тесно соприкасается с мертвым аскетизмом.

Этим не нужно смущаться: у всего великого есть своя карикатура.

Мертвый аскетизм – карикатура евангельского христианства.³⁹⁷³

—659—

Проведите прямую линию. Затем проводите из той же исходной точки в том же направлении другую прямую, но с маленьким уклоном: две прямых разойдутся до бесконечности.

Так религия смерти расходится с христианством. В евангельском христианстве любовь не останавливается пред смертью, в аскетизме само по себе умирание, умерщвление ставится идеалом: только и различия!

Но в наши дни бесконечность различия обнаружилась. Ныне, с одной стороны, открылась в сознании человечества мерзость трусливого прозябания, мещанского благодушия, и красота свободного подвига и беззаветной любви к людям, – ныне сознано и постигнуто «блаженство, равного которому еще не создавала земля, – работать за людей и умирать за них».

С другой стороны, ныне аскетизм с удивительною откровенностью, почти наглостью, заявил, что ему нет дела до любви, что он не евангельской природы.

Это нужно оценить и осмыслить.

Наше время – лаборатория, в которой выясняется чистое христианство, освобождаясь от исторического облачения символов…

Но… еще вопрос.

Если символическая оболочка приводит к формальному применению христианства и необходима при таком применении, то ведь – наоборот – в природе нет места чистым элементам, и «чистое» христианство не окажется ли безжизненным по существу?

Освобождая христианство от исторической оболочки символов, восстановляя его чистоту, мы должны видеть

—660—

в этом только половину задачи, хотя и важную. Нужно затем отыскать для христианства новую точку опоры взамен символических форм, новые «сочетания».

И это есть колоссальная задача новейшей этики. Она должна ввести чистое христианство в систему реальной жизни, соединить его с землею, напитать его «кровью и соками», сделать его сильным естественною силою.

Задача новейшей этики – понять христианство как правду жизни в самом эмпирическом, живом смысле этого слова. Высшее этическое начало, как и высшее благо, – есть жизнь. Инстинкт жизни – единственная нравственная сила; радость жизни – имманентная нравственная награда. Эта жизнь есть прежде всего животная, физиологическая, с ее неотразимою силою и ее несокрушимою правдою. В ее законах – «изначальное» слово Божие, изначальная воля Его. Затем человеческая жизнь есть жизнь социальная с ее историческими законами, воспитывающими людей и слагающими их во всемирное братство. Но физиологией и общественностью не исчерпывается жизнь «нового» человечества: она есть, наконец, жизнь духовно-творческая, жизнь сверхчеловеческого подвига во имя высшей божественной свободы. Подвиг нужен человеку ради полноты его жизни, ради ее последней радости, высшего расцвета… Таким путем божественное, «христианское» начало вплетается в организм земной жизни с ее соками и высшими восторгами. Жизнь все примиряет в себе, – многогранная, она всему человеческому дает в себе место.

О жизни с избытком (ἐγὼ ἦλθον ἵνα ζωὴν ἐχωσι καὶ περισσὸν ἔχωσιν), о жизни не одним хлебом (οὔκ ἐπ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ἄνθρωπος), как именно о новозаветном принципе, учит евангелие. Но мы доселе принимали евангелие лишь за историческое явление; наше внимание было поглощено тем историческим фактом, в форме которого открылась человечеству духовная жизнь. Между тем народившаяся в голгофской трагедии свободная жизнь духа давно уже стала естественным достоянием нового человечества, хотя еще не ясным для нашего сознания. Понять божественный дух как естественную принадлежность реальной жизни, полной и свободной, – такова новейшая задача нравственной философии.

—661—

Первая (богословская) часть ее – привести чистое евангельское христианство к источникам жизни, к ее корням.

Вторая часть нравственной философии – раскрытие красоты самой жизни в ее источниках, в ее сочном благоухании, в ее изначальной и вечной влажности, в ее непрерывном воспроизведении и неиссякаемой радости… Эту «половину дела» с яркою талантливостью и художественным совершенством выполнил В.В. Розанов.

И те, которым дорого «евангелие в жизни», с радостью протянут руку этому «жизнелюбцу», ненавидя символы, отторгавшие дух божественный от жизни. Но пусть и «жизнелюбцы» раздвинут рамки жизни и, наряду с физиологией, дадут в ней место не только социальному началу, но и высшему духовному подвигу…

Пусть они поймут, что как жизнь нужна для идеи, чтобы ей воплотиться, и плоть нужна для духа, чтобы ему реализоваться, и язычество нужно для христианства, чтобы быть ему живым, – так и плотскому язычеству нужен христианский дух, чтобы оно не было мерзкою плотью… Односторонняя культура духа, чем было доселе христианство и что подменяло божественный дух (=силу жизни) духовной бестелесностью, принесла горькие плоды ложного аскетизма. Но это не была религиозная аберрация, это был согласный с планами Промысла, необходимый исторический «день» христианства, выявивший его чистую идею и пронесший ее чрез развалины древнего язычества. Ныне открывается эра божественного духа не вне жизни, а для жизни… В.В. Розанов зовет нас «назад, как можно скорее назад» от христианства к язычеству, но «история не знает возвратов» и «нет пути к невозвратному». Солнце плоти для нас померкло навечно, – «язычество умерло и после Христа не воскресимо: все Афродиты и Дионисы – невыразимая чепуха». Прекрасное тело мы чувствуем, начинаем чувствовать, видим или начинаем видеть в нем Божие творение, но религиозно поклониться ему мы не можем, у нас потеряно чувство религиозного благоухания плоти, физиология не может перевести нас в трансцендентный мiр, – прекрасное тело и его физиология для нас природа и только. Для нас воссияло новое солнце и у нас

—662—

есть новая религия, мы знаем недоступные древним небесные восторги, знаем новые пути в царство Бога. Не назад от христианства, а вперед с христианством: вот наш путь.

Наша религиозная мысль должна начинать с христианства, с высоты евангельской. Дойти до плоти и жизни чрез Христа, – вот наша задача.

Божественный дух как дух для жизни, для ее освящения – в этом наше спасение. Только плоть – это язычество; только дух – это историческое христианство; дух для жизни – это наше будущее. Что ни говорите, древнее язычество погибло, развалилось по внутренней необходимости («плоть ослабевшая распустилась в последних пороках, слюна и гной точились у умирающего»), и его воскресение – пустая мечта. Мы можем освятить свою плоть не древним языческим путем, но только новым христианским – не религией плоти, но внесением в жизнь абсолютной ценности, – и это есть ценность личности. Нам нужно понять, и мы уже понимаем, божественный подвиг и святыню личности как требование и расцвет самой жизни, без чего жизнь кажется нам пошлою, мещанскою. И вот это внесение божественного духа в недра самой жизни должно освятить все ее слои, должно освятить и плотскую жизнь. Поднять семью – эту наивысшую святыню плотской жизни – древним языческим путем, путем религии плоти, обрезания, нам не по силам и не по вкусу, но мы можем ее поднять путем святой личности – абсолютной ценности жены и ребенка. Нам нужна Божия природа, чистая плоть, в свободе ее страстей от всякого ложного стыдения, как живая основа жизни; но наш подъем, наша религия, не от плоти, а от духа. «Это твоя сестра во Христе, поэтому не оскверняй ее плотским соединением»: так сказал Толстой, как последнее эхо аскетического прошлого. «Это твоя сестра во Христе, поэтому пусть твое соединение с ней будет святым, освяти это природно-сладкое соединение мыслью о ребенке»: так будут говорить грядущие пророки.

В святости личности есть свой абсолют. Изображая (В мiре неяс. и нер.) еврейство «как религиозно-половое товарищество, кровное племя не мнимых (мы), а истинных

—663—

братьев, сестер, невест, женихов, отцов, матерей», В.В. Розанов отсюда объясняет, почему еврей не может изнасиловать еврейку («она – наша, кого-нибудь из нас»), не пойдет в дурной дом («он обидел бы всего Израиля»), и пишет далее о христианстве: «у нас, насилуя – я пустую насилую, ничью; и идя в дом терпимости – себя мараю, а не племя русское"… Против этого можно сказать: для человека евангельского духа не может быть пустой женщины, для него всякий человек свят – и это абсолютно, не как слово, а как действительное ощущение… Конечно, это ощущение не захватывает лакея, хотя и записанного в метрические книги, но это и значит лишь то, что я говорю – христианство не создает культуры, народности, должно быть свободно от всяких формул и дать всецелую свободу культуре, тогда как остается несомненным, что святость личности единственный для нас путь к религии брака и семьи.

Вот моя первая мысль: понять божественный порыв к универсальной любви, чуждой древних границ семьи и нации, чуждой границ мещанского благодушия – понять этот порыв, не как внешнюю заповедь и тяжелую жертву, не как путь умертвия, а как расцвет самой жизни, это значит – освятить всю жизнь божественным духом. Носить в себе эту божественную возможность – это значит освятить и общественные отношения, и физиологические связи. Моя вторая мысль: необходима разнородность жизненных элементов – физиологии, общества и духа – для их гармонического сочетания. Что «разнородные элементы (как душа и тело) соединяются в единство, тогда как однородные смешиваются», это – древнее слово. Поэтому нет для нас двух религий – религии плоти и религии христианской, нет «двух путей» абсолютности–плотской и духовной; есть только одна религия – религия духа, одна абсолютность – духовная. Разнородные элементы – природная физиология, человеческое общество и божественный дух – именно потом, что они разнородные, сочетаются гармонично по закону полной взаимной свободы и непостижимого внутреннего взаимоотношения.

Наш Бог есть Бог жизни, – и наш высший принцип есть принцип жизни. Как дорога и высока жизнь, так

—664—

дорого и высоко рождение – начало жизни. Но разумно-человеческая жизнь раскрывается лишь в обществе. И этого мало. Бывает так, что человек может быть жив лишь под условием наивысшей свободы и от оков общественной среды, и от границ семьи и нации. Что можно сказать против этого божественного порыва и высшей любви, лишь бы это было к жизни, к ее высшему расцвету и красоте? Но плоть и семья всегда есть «то, что она есть, а не то, что мы о ней думаем». Между древним язычеством и новейшей философией В.В. Розанова то различие, что там была непосредственность и простота чувства, а у него – слово, хотя и гениальное, «обширно развитая философия». Поэтому там, пока не исполнилось время, предохранение от мерзостей плоти было в самой жизни; а ныне искусственно (на словах) воздвигаемая религия (абсолютность) плоти ничем не предохранена от «бездны» плоти, в которой тает святая семья…³⁹⁷⁴ Святая «многоочитая» плоть – молчалива… Для нас эта святая молчаливость плоти потеряна, непосредственность природного чувства невозвратима, – и условие «теитизации пола» для нас единственно в том, что человек в своем духе может быть выше пола, что он не весь в физиологии. Это не означает того, что будто физиологию (и общество) можно построить, исходя из чистых основ духа, – природная сила всегда дана в своей неисчерпаемости и требует со стороны других элементов жизни лишь свободы и освящения. Это не означает и того, что будто в сфере природы можно быть без религии, без Бога. Но должно быть непрерывное схождение и подъем³⁹⁷⁵, как в видении Иакова и созерцаниях Христа; храм должен имеет двор, святилище и святое святых (природа, общество и личность). В этом полнота религии… Двор (и святилище) не как задворки, куда сваливается сор, а как обнесение или окружение из стад и сада, совершенно необходимое условие внутреннего «святое святых», обращающегося в пустое место при обнажении, в пустой звук. И необходимо настаивать, как на том, что только обнесение делает внутреннюю святыню

—665—

реальною силою, дает ей точку опоры, напитывает ее соками и кровью, так и на том, что освящаюший свет идет лишь извнутри, что лишь здесь – абсолют. Это одинаково идет и против одностороннего аскетизма, и против религии плоти: природный вид жизни (длительной) может быть только один – брачный, но брак – святыня только потому, что дает жизнь человеку – дает жизнь ребенку, «спасает» жену и делает «живым» его самого. При хорошей семье «схождение» лишь в том, что дающая и жертвующая любовь ограничивается в круге объектов, и это создает свежую психику скромного дела и кроткой радости; когда же или семья (напр., чрезмерно сытая, самодовольная, самозамкнутая) начинает (даже без всякого расстройства и «противности» собственно в брачных сношениях) опошливать человека, губить его, или же сделается для него внутреннею потребностью какое-нибудь «вне-семейное» дело, он в праве разорвать семью, потому что выше всего то, чтобы «жив был человек». И думается, что эта возможность, переходящая иногда в необходимость, разрыва той или другой семьи (не по скопчеству природному, или от людей, или по прелюбодеянию, но ради царства Божия, ради жизни человека) – вообще семью не унизит, но возвысит и освятит.

М. Тареев

—666—

I.

Ювеналу³⁹⁷⁷ трудно было воздержаться от писания сатир. А были серьезные побуждения, удерживавшие его от этого небезопасного рода литературы: в его время более, чем когда-либо, рискованно было высказывать открыто горькую истину современникам. «Выставь, напр., кого-нибудь подобного Тигеллину, говорит Ювенал в 1-ой сатире от лица предполагаемого своего собеседника, то будешь светить в виде факела, в котором горят и дымятся стоящие с пронзенною грудью, или проведешь широкую полосу по средине арены» (стт. 155–157).³⁹⁷⁸ «Когда один из та-

—667—

ковых идет тебе на встречу, продолжает собеседник поэта, зажми рот рукою: опасно при встрече с ним сказать хотя бы только слова: вот он!» (160–161).³⁹⁷⁹ Из понятной предосторожности, поэт до времени сдерживался и таил в себе свое негодование, стараясь не затрагивать современников.³⁹⁸⁰ В конце первой сатиры он высказывает намерение испробовать, что позволительно говорить хоть о тех, чей прах покоится уже при Фламиниевой или при Латинской дороге, – о тех, которые недавно отправились к праотцам (170–171).³⁹⁸¹ Однако, он не остается верен своему решению и в своих сатирах, не исключая первой, нередко обличает и современников.³⁹⁸² Сатирик не подвергся одной из тех казней, о которых упоминает в первой сатире; но ему пришлось познакомиться с местами не столь отдаленными античного мipa и потерпеть лишение всего имущества.³⁹⁸³

То, что испытано было Ювеналом, и то, что грозило ему в тот ужасный век за правдивое, но резкое слово, такими образом, не вполне предостерегало его от писания сатир: difficile est satiram non scribere – откровенно заявляет он (I, 30). Не удерживало его и то предположение, что у него, быть может, нет таланта. «Если природа отказывает

—668—

мне (в поэтическом таланте), то одно негодование в состоянии слагать стихи» – говорит он (I, 79) и, не взирая на опасности и неуверенность в своих силах, выступает на литературное поприще, беспощадно бичуя крайний упадок нравов недавнего прошлого и современной ему действительности. Он в ярких красках изображает нравственное вырождение общества, равно как наглость и откровенность порока (I, 22–80). Непомерная страсть к наживе (XIV, 256–302), жизнь не по средствам (XI, 1–20), чудовищная роскошь и расточительность (IV, 1–36), уживающаяся с невероятным скаредством (VII, 36–52; 150–188); крайний эгоизм, чревоугодие (I, 81–146), параэитизм (V, 1–11), праздность (VI, 286–300), крайне бедственное положение человека, желающего жить в Риме честным трудом (III, 21–57); полное отсутствие стыдливости (VI, 1–24), разврат (301–345), развращение родителями собственных детей (XIV, 1–37), нелепое пристрастие к военщине (XVI), уличный разбой, поджоги, отравления, отцеубийства (ХIII, 120–173) и вообще неслыханные по своей жестокости преступления (VI, 592–661) и пр., и пр. – вот содержание сатир Ювенала. Сатира девятая, «изображающая vitia ultima (II, 34) распутных богачей Рима»³⁹⁸⁴, представляет параллель к некоторым стихам I гл. послания к Римлянам.

По мнению сатирика, Демокрит, который не давал покоя своим легким, смеясь над людскими заблуждениями и пороками, «без сомнения, смеялся бы еще больше, если б жил в Риме и видел, до каких пределов дошла человеческая глупость» (X, 33–55).³⁹⁸⁵ Всякий мог собственным опытом убедиться, что «настали времена вдвое хуже железного века, времена обманов и эгоизма, что век нравственной чистоты давно уже миновал, что честность стала каким-то чудом, предвещающим недоброе» (ХIII, 1–70).³⁹⁸⁶ Поэт пришел к убеждению, что обилием пороков современная ему действительность превосходить все совершавшееся на земле с тех пор, как от брошенных Дев-

—669—

калионом и Пиррою камней снова населилась земля (I, 81–87); а потому никогда ранее не было столь богатого и разнообразного материала для сатиры. Равным образом, и последующее время едва ли в состоянии хоть что-нибудь прибавить к существующей развращенности нравов: порочность достигла своего апогея (I, 147–149).

И в этих словах Ювенала нельзя видеть преувеличения. В наше время, спустя 18 веков, русский поэт – сатирик (А.М. Жемчужников), в суждении о римских нравах I века, приходит к не менее безотрадным выводам и весьма рельефно подчеркивает настоятельную необходимость сатиры в этот век. А именно: сумасбродную выходку Калигулы³⁹⁸⁷, решившегося назначить своего любимого коня Инцитата консулом³⁹⁸⁸, он хочет истолковать в смысле satira realis.³⁹⁸⁹ По мнению поэта, император хо-

—670—

тел, будто бы, выразить ту мысль, что четвероногий pater conscriptus ни в каком отношении не уступил бы своим двуногим коллегам, или лучше – они ничем не могли бы превзойти его. Если поэт оказывается слишком лестного мнения о Калигуле и Инцитате, то римскую знать, дошедшую до крайней степени нравственного падения, он характеризует, во всяком случае, согласно с данными истории…

Таков был языческий Рим времен упадка, и велико должно было быть негодование человека, скорбевшего о крайней испорченности нравов своих сограждан. «Что скажу (для изображения того), каким гневом горит моя иссохшая печень»³⁹⁹⁰ – говорит поэт, видя, как страдают от взяточников и грабителей и частные лица, и целые провинции (I, 45–50). «Это ли я не признаю достойным Венузийской³⁹⁹¹ лампады? Это ли мне оставить в покое?» (51–52). Необыкновенной распущенности нужно было противопоставить могущественное средство, и таким средством является сатира. Поэт «не верит в лучшую будущность; он не видит возможности к перерождению и спасению своего народа и только на время желает отсрочить его падение и окончательную нравственную гибель своим открытым и благородным обличением».³⁹⁹² Негодование поэта усиливалось еще и оттого, что писатели, или лучше – писаки того времени, на вошедших в моду публичных чтениях, предлагали необыкновенно длинные и необыкновенно скучные сочинения на избитые темы; в них они разрабатывали преимущественно мифологические сюжеты или касались давно минувших дней, а жгучих вопросов современности совсем не затрагивали. Ювенал и сам ре-

—671—

шается не щадить бумаги, но намерен избирать новые общеинтересные сюжеты, не подражая современным ему авторам…³⁹⁹³

В этот то век падения одряхлевшего языческого мiра зарождалась новая жизнь, росло и крепло общество последователей Христова учения. Но эти люди, которые должны были быть солью земли и светом мiра, пока скрывались в потаенных местах, в мрачных подземельях, в горах и пустынях, терпя недостатки, скорби, озлобления (Евр.11:37). А если и являлись языческому мiру, то чаще всего лишь затем, чтобы сгорать в факеле Нерона или погибнуть на арене амфитеатра. Это о них, прежде всего, говорить Ювенал в приведенных выше стихах первой сатиры.³⁹⁹⁴

II.

Прошло почти три века с того времени, как Ювенал начал писать и издавать в свет свои сатиры на развращенность языческого Рима.³⁹⁹⁵ Пред нами второй Рим – столица восточной половины империи и Антиохия – главный город Сирии, город многолюдный и богатый. Здесь и там множество христиан.³⁹⁹⁶ Они уже более не преследуются правительством; христианство теперь религия господствующая в Империи, продолжается лишь внутренняя борьба с язычеством. Внешнее общественное положение христиан радикально изменилось к лучшему, но увы! – столь же значительно изменились и нравы их к худшему. Христиане первого века, с своими добродетелями, скрывались в катакомбах; христиане четвертого века, с своими пороками, являются открыто на глаза всего мiра, соперничают в

—672—

этом отношении с язычниками. С тех пор, когда многие стали получать имя христиан при самом рождении, в среду христиан стали проникать все те пороки, от которых страдал и разлагался мiр языческий; так как родившиеся в христианских семействах и с самого рождения включенные в христианское общество часто забывали впоследствии сделаться христианами, по существу. Внешнее торжество христианства, таким образом, отразилось весьма неблагоприятно на внутреннем, нравственном состоянии его последователей.³⁹⁹⁷

В качестве духовного руководителя христиан антиохийских, а потом константинопольских, мы видим в конце IV и самом начале V в. знаменитого вселенского пастыря и учителя, св. Иоанна Златоуста. Он с великою ревностью, с постоянством и терпением, даже с самоотвержением, поучает, увещевает, утешает, обличает свою паству. Но нередко его охватывает столь сильное негодование, что и ему трудно воздержаться от того, чтобы не включить в свои поучения к народу обличений сатирического характера.³⁹⁹⁸ Оружие языческого поэта первого века оказывается не только пригодным, но иногда прямо необходимым христианскому пастырю четвертого века, – в борьбе с пороками современного ему, христианского по имени, но в лице многих представителей, по существу язычествующего общества.

В словах и беседах Златоуста мы найдем немало мест с сатирическим оттенком.³⁹⁹⁹ Вот несколько при-

—673—

меров. Св. отец находит многое, достойное не обличения только, а и осмеяния в бессмысленной и нерасчетливой роскоши богачей, которую клеймит и бичует, как сатирик. «Ты строишь великолепные палаты? Что ж такое? Многие галки живут еще в более великолепных… Разве не видишь, что дома сумасбродных богачей, построенные на полях и пустых местах, служат пристанищем для галок?».⁴⁰⁰⁰ Он порицает и осмеивает богачей, шествующих по торжищу в сопровождении целой толпы слуг, обязанность которых состоит, между прочим, в том, чтобы разгонять встречающихся. «К чему ты… так гордо выступаешь на торжище? – обращается Златоуст к этого рода людям; разве ты ходишь среди зверей, что разгоняешь встречающихся? Не бойся: никто из мимоходящих и приближающихся к тебе не кусается. Но ты считаешь за бесчестие идти вместе со всеми? Как безумно, как странно, – когда близ тебя идет лошадь, не считать этого бесчестием, а когда человек не прогнан от тебя на тысячи стадий, считать это бесчестием!… Слуга твой гонит проходящих, а тебя сверху гонит гордость с большим бесчестием, нежели слуга твой – ближнего… Когда… взойдешь на колесницу гордости, то будешь нисколько не лучше пресмыкающихся животных, ползающих по земле».⁴⁰⁰¹ Христианки времени Златоуста не были глухи к воплям бездомных и голодных, но нужно было уметь разжалобить их. В беседах Златоуста читаем: «я знал многих (женщин), которые, услышавши имя Христа, проходили мимо; но, когда подходящие к ним хвалили их красоту, они смягчались, таяли от удовольствия и протягивали руку. Таким образом они сами заставляли несчастных нищих решаться на это смеха достойное дело».⁴⁰⁰² Златоуст, с беспощадностью сатиры, обличает господ за то, что их увлечения и излишества делают их смешными пред собственными их рабами, к которым они относятся презри-

—674—

тельно, как к существам низшей породы.⁴⁰⁰³ Те заботы, которых не щадят ради устройства большого пира, те правила, которыми руководятся законодатели пиршеств, те споры относительно качества и количества блюд и самого порядка, в каком они должны следовать одно за другим, Златоуст представляет достойными беспощадного порицания и осмеяния. Подготовить большой пир – задача столь же сложная и трудная, как для главнокомандующего подготовиться к предстоящему сражению: разве это не достойно смеха?⁴⁰⁰⁴ Великий проповедник подверг жестокому осмеянию многое из свадебных⁴⁰⁰⁵ и погребальных обычаев своего времени – обычаев, нетерпимых в христианском обществ. Вот для примера обличение роскошных похорон: «О, тщеславие! Какую великую власть оно обнаруживает среди самого плача! До какого безумия доводить оно! Многие, в отвращение грабежа, раздирают тонкие погребальный пелены и наполняют их множеством ароматов, чтобы вдвойне сделать их бесполезными для похитителей, и таким образом предают земле. Не безумие ли это? Не помешательство ли это ума – выказывать великолепие и в то же время уничтожать его?».⁴⁰⁰⁶ Но с особенною силою заклеймил Златоуст отношения мнимо-безбрачных клириков к титулярным девственницам, в особенности – богатым. «Тот, кому заповедано даже не приближаться к житейским делам, говорить св. отец: вмешивается не только в житейские, но и в женские дела; он, конечно, не откажется и женские принадлежности относить, и часто будет наведываться у серебряных дел мастеров, спрашивая, готово ли зеркало госпожи, сделали ли они фляжку, возвратили ли стеклянку… Оттуда опять он бежит к мiроварителю поговорить об ароматах госпожи, а часто из излишнего усердия при этом не преминет и обидеть бедного… Нужно ли излагать все безобразие, например, когда такие люди входят в дом для покупки прялки и

—675—

пряжи, когда ходят по площади, отыскивая того же самого?… А какой бывает срам в церкви, этого и сказать невозможно… Встречая своих девственниц у дверей и заменяя для них евнухов, они расталкивают других и, шествуя впереди, величаются перед глазами всех и не стыдятся, но еще хвалятся этим"…⁴⁰⁰⁷ Вооружаясь вообще против пристрастия к театральным и цирковым представлениям, Златоуст порицает и подвергает осмеянию в особенности тем любителей зрелищ, которые уже достигли преклонного возраста. «Здесь, видите, и главная часть храма не наполнена (народом), говорит однажды проповедник: а там занимают не только цирк, но и верхние комнаты, и дома, и кровли… Старики бегут туда быстрее цветущих юношей, и стыдят свои седины, опозоривают возраст, подвергают осмеянию самую старость. Когда они приходят сюда, то, как бы чувствуя тошноту, жалуются на беспокойство и тяготятся слушанием слова Божия, ссылаясь на тесноту, жар и тому подобное. А там, стоя на солнце с открытою головою, и несмотря на то, что их попирают ногами, толкают, наносят им сильные удары и другие бесчисленные неприятности, они бывают веселы, как бы на лугу… Если случится юноше оскорбить старика, этот сейчас указывает на свой возраст, и бесчисленное множество (других стариков) разделяет его негодование. А когда надобно вразумлять юношей и быть для них образцом добродетели, тогда у них (стариков) нет и помину о летах; напротив, они еще неистовее юношей стремятся к преступному зрелищу».⁴⁰⁰⁸ Св. отец описывает ту достойную смеха сцену, которая разыгрывалась у Маркионитов, в случае смерти кого-нибудь из оглашенных⁴⁰⁰⁹: он изображает богача, «который ежедневно вымаливает голод, чтобы у него было золото»⁴⁰¹⁰, и чревоугодника, мучимого разнообразными болезнями⁴⁰¹¹; он подвергает осмеянию пристрастие девственниц к нарядам⁴⁰¹² и те униже-

—676—

ния, которым подвергаются преданные позорной любви⁴⁰¹³, и пр., и пр.

Необходимость вынуждала Златоуста в некоторых случаях прибегать к сатирическому обличению пороков – к средству, которое, на первый взгляд, может показаться совсем неподходящим для пастыря-учителя. Поясним это на примере. Молодые люди времени Златоуста носили дорогую, изящную, вышитую шелковыми нитями обувь; многие из них только о том и заботились, чтобы не загрязнить и не запылить ее; многие готовы были из-за нее забыть все на свете.⁴⁰¹⁴ Какой прием был бы в этом случае наиболее пригоден? Как всего вернее можно было выяснить, что чрезмерное увлечение модною обувью небезразлично в нравственном отношении, что оно несовместимо с званием христианина, что оно унижает человеческое достоинство? Увещевать с кротостью и спокойствием – человека, заключившего себя в броню суетности и самодовольного чванства, было бы, во всяком случае, бесполезно. Просто обличать и угрожать гневом Божиим за модную обувь?... – но это могло бы, пожалуй, вызвать только насмешки над самим проповедником. Да Златоуст и прибегал к этому приему в подобном же случае – обличая женщин за чрезмерное пристрастие к нарядам; но они только смеялись и никак не хотели согласиться с тем, что Бог строго накажет их за это.⁴⁰¹⁵ Пасторалист, быть может, посоветовал бы обличать таковых наедине, но

—677—

едва ли и здесь можно надеяться на успех. Поклонник моды, всего вероятнее, сказал бы пастырю – с любезною улыбкой, но тоном, не допускающим возражений: «оставим говорить о таких пустяках!» – и заговорил бы о предметах, по его мнению, будто бы, более возвышенных, чем то, к чему он прилагает постоянные неусыпные заботы, ради чего готов жертвовать всем. Здесь сам пастырь-проповедник, очевидно, очутился бы в неловком и смешном положении. Кроме того, не нужно забывать, что это был общественный недуг, и модников этого рода было великое множество.

Что же делает в этом случае Златоуст? Доказывая пагубность чрезмерного увлечения модою и несовместимость его с достоинством человека и христианина, он вместе с тем вооружается бичом сатиры и изображает поклонника модной обуви в таком свете, что его нелепое пристрастие является для слушателей заслуживающим сожаления, смеха и презрения. Вот это изображение: «поникши к земле, идет юноша, которому надлежало бы мудрствовать о небесном; тщеславится своими сапогами более, чем какою-нибудь важною заслугою; едва ступает по торжищу, сам себе причиняя напрасные печали и огорчения, – боясь, как бы в ненастье не замарать сапоги грязью, а в летнее время не запылить. Что скажешь на это человек? Такою роскошью ты всю душу свою поверг во прах, и беспечно смотря на то, что она пресмыкается по земле, так много заботишься о сапогах! Подумай, для чего они употребляются, и устыдись того мнения, какое о них имеешь. Сапоги сделаны для того, чтобы попирать ими грязь, навоз и всякую нечистоту на полу. Если это для тебя несносно, возьми повесь их на шею, или положи на голову"…⁴⁰¹⁶

В том и заключается могущество сатиры, что она и кажущееся важным, похвальным, достойным удивления разоблачает и делает смешным и презренным. Потому-то она может оказать действие и в таких случаях, когда другие средства бессильны. Увещеваемый может ответить насмешкою на увещания, может сказать: они меня не тро-

—678—

гают; на обличения и угрозы закоренелый и упорный грешники может сказать: обличений и угроз я не боюсь, запрещений не слушаю и не подчиняюсь им. Но, когда искусный художники слова разоблачит всю внутреннюю пустоту, которая скрывается, напр., под изящною внешностью, изобразить преданного пороку или пристрастию так, что для него станет очевидною опасность сделаться смешным, тогда он побежден. Ничего так не опасаются люди, как попасть в смешное положение и подвергнуться осмеянию. «Я подвергался величайшему риску, риску – быть смешным» – пишет Легувэ.⁴⁰¹⁷ Позднышев, герой «Крейцеровой Сонаты», в роковую для него минуту, когда он готов был сделаться убийцею, вспоминает, что не следует быть смешным.⁴⁰¹⁸

Юноша, который, быть может, с высокомерным презрением смотрел на тех, кто не имеет средств или желания носить модную обувь и на тех, кто совсем не имеет обуви, и не подозревал, конечно, что он может быть смешным и именно – с этой стороны. Ему казалось, что его модные, дорого стоящие сапоги должны служить предметом удивления для всех встречных; но вдруг стрела сатиры поражает его, и великое становится только смешным. Конечно, возможна и такая степень ожесточения и упорства, или ослепления и обольщения, что человек делается нечувствительным ни к увещаниям, ни к угрозам, ни к осмеянию. Допуская эту возможность, Златоуст говорит: «знаю, правда, что многие юноши не обратить и внимания на слова мои, потому что упились уже страстью. Однако ж, из-за этого не должно молчать». Если не вразумятся юноши, то, надеется св. отец, слово его подействует на их отцов, и они поневоле обратят своих сыновей «к должной благопристойности».⁴⁰¹⁹

Пусть тот, к кому прямо относятся подобные обличения, и не захочет оставить своего пагубного пристрастия; по крайней мере, другой – тот, который не так еще далеко зашел по пути преклонения пред модными сапогами, полу-

—679—

чить предостережение; по крайней мере, окружающее совсем иначе будут относиться к поклоннику моды: зависть и удивление сменятся равнодушием и насмешкою. Мы видим, что после вышеприведенного изображения юноши, шествующего с поникшею головою и с взором, устремленным на изукрашенные узорами сапоги, слушатели Златоуста не могли не рассмеяться⁴⁰²⁰; а всего вероятнее – ранее, если не все, то многие из них, не видели в этом ничего смешного. Златоуст, как видно из выше приведенных примеров, прибегает к сатирическому обличению порока именно тогда, когда приходится обличать по-видимому незначительные пристрастия и проступки – то, что обыкновенно и не считается грехом.

Но, быть может, кто-нибудь станет утверждать, что, напр., модные сапоги – такая мелочь, которую затрагивать в проповеди совсем не следовало бы: это-де совсем невинное увлечение, которое тем простительнее в юноше; с летами оно пройдет само собою – точно так же, как дети, вырастая, бросают свои игрушки. Так рассуждали и слушатели Златоуста, но он думал иначе о так называемых мелочах. «Знаю, что, занимаясь такими предметами, для многих покажусь мелочным; но это не остановить меня. Причина всех зол именно в том и заключается, что многие считаюсь такие грехи маловажными, а потому не обращают на них внимания. Иной скажет: какой грех может быть маловажнее того, что человек носит красивые, светлые и обтягивающие ногу сапоги, если только можно назвать это грехом?… Так исследуем и рассмотрим, как велико это зло» – говорит Златоуст и далее подробно останавливается на том, какие важные и крайне нежелательные последствия проистекают из невинного, по-видимому, пристрастия. «Достанет ли досуга заняться чем-либо нужным тому, кто тратит время на такие излишества? Достанет ли досуга такому юноше позаботиться о душе, или даже подумать, что есть у него душа? Тот мелочен, кто принужден удивляться пышной обуви; тот жесток, кто для нее презирает нищих; тот чужд всякой добродетели, кто все свое старание употребляет на та-

—680—

кие наряды». Но и этого мало: пустая прихоть многих доводить до совершенного нравственного падения. «Многие из молодых людей, продолжает св. отец, продали красоту свою, сделались шутами у богатых и унизились до других рабских услуг, чтобы за это приобрести только возможность исполнять такие свои прихоти… Такой человек будет сребролюбив и суетен, нерадивее всякого в делах нужных и неминуемо впадет во многие проступки». Вывод ясен: «не говори: и то не важно, и другое не беда. Это-то именно все и губит».⁴⁰²¹

Таким образом, очевидно, что здесь мы имеем дело с такого же рода субъектом, который описан графом Л.Н. Толстым в его повести «Юность», в главе XXXI – «Соmmе il fant». К довершению сходства, и в описании Толстого особенно важную роль играют сапоги. «У меня были общие признаки, пишет Толстой, по которым я, не говоря с человеком, решал, к какому разряду он принадлежит. Главным из этих признаков, кроме убранства комнаты, перчаток, почерка, экипажа, были ноги. Отношение сапог к панталонам тотчас решало в моих глазах положение человека… Сапог с узким, круглым носком и каблуком и панталоны узкие внизу со штрипками…, – это был человек mauvais genre, и т.п.». До чего же доходило стремление быть comme il faut? и что был в своем существе человек, принадлежащий к этой категории? Раскрывая сущность этого явления, автор приходит к необыкновенно печальному выводу. «Ни потеря золотого времени…, говорит он, ни ненависть и презрение к девяти десятым рода человеческого, ни отсутствие внимания ко всему прекрасному, совершающемуся вне кружка comme il faut, – все это было еще не главное зло… Главное зло состояло в том убеждении, что comme il faut есть самостоятельное положение в обществе, что человеку не нужно стараться быть ни чиновником, ни каретником, ни солдатом, ни ученым, когда он comme il faut».⁴⁰²²

Автор «Очерков по истории новейшей русской литературы», Ф.Ф. Нелидов, по поводу приведенного отрывка из

—681—

сочинения гр. Толстого, делает следующее замечание: «такое всем знакомое явление русской жизни, как внешний европеизм, еще с первой половины XVIII века… становится мишенью для насмешек русских сатириков… Кажется, что этот предмет уже рассмотрен со всех сторон и весь интерес к нему исчерпан до последней капли. Но… гениальный писатель отыскал в нем новый интерес, раскрыл нам поразительно новые стороны этого явления, с которых никто из предшествовавших писателей его не рассматривал».⁴⁰²³ Можно вполне согласиться с тем, что, сравнительно с русскими писателями и в отношении изображения именно русской жизни, гениальный автор «Юности» действительно сделал шаг вперед. Но сравнивая толстовского comme il faut с юношей, современником Златоуста, против которого направлены обличения в беседе 49-ой на евангелиста Матфея, мы должны будем – не к умалению достоинства и славы нашего великого писателя – признать, что св. отец на 1500 лет предупредил, если не превзошел его своим замечательным по яркости и художественности изображением рабского преклонения пред модою. Ведь и Златоуст обращается к щеголю не с такими только, обычными в устах проповедника, увещаниями, что дорогая обувь отнимает много средств, что деньги можно бы употребить на нужды бедных, лишенных необходимого, что христианскому юноше приличествует скромность в одежде и т.д. Нет, он проникает в самую сущность этого недостатка; убеждает слушателей, что подобное отношение к обуви лишает человека его достоинства, что оно – источник многих пороков, что оно ведет к окончательному нравственному падению. По Толстому, «главное зло состояло в том убеждении, что comme il faut есть самостоятельное положение в обществе». Но юноша, изображенный Златоустом, разве не то же самое? Он очерчен столь резкими чертами, что не остается места для сомнения в том, что св. отец ставит пред нашим взором такого человека, который есть только обладатель модной, дорого стоящей обуви и ничего больше, –

—682—

впрочем, обладатель, более похожий на презренного раба. Это явление еще более уродливо, нежели comme il faut в качестве самостоятельного общественного положения. А если так, то оставить без внимания этого явления пастырь-проповедник не мог и средство для борьбы с ним избрал наиболее подходящее и в подобных случаях наиболее действительное.

Проф. Кипарисов, решая вопрос, «заслуживают ли… внимательного наблюдения и труда проповедника… так называемый слабости и недостатки мелкие», говорит: «люди самых различных эпох, наблюдавшие повседневную жизнь, отвечают нам, что эти ничтожные недостатки, на которые, – говорят, – не стоит обращать и внимания; часто изъедают всю, так сказать, внутренность целого человечества».⁴⁰²⁴ Это положение автор доказывает ссылками на проповедников различных времен и народов и прежде всего – на Златоуста. А м. Фяларет, в слове на текст ев. (Мф.6:28–29), указывает на пример Господа Иисуса Христа: «не слушайте, говорит он, если не угодно, малых людей, рассуждающих о малостях; но вы не должны оставить без внимания того, чему Небесный Учитель нас поучаете».⁴⁰²⁵

III.

Сделанные выше извлечения из проповедей Златоуста мы вправе называть обличениями сатирического характера и сопоставлять с светскою сатирою. Если задачи поэта-моралиста и церковного проповедника нередко сближаются почти до полного совпадения, то естественно ожидать, что тем и другим, в борьбе с пороками и заблуждениями, будут применяться и одинаковые средства. Таким средством – конечно, не в одинаковой мере – для того и другого является, между проч., сатира. Исследователь проповеднической деятельности Златоуста и нравов его времени, проф. Puech, отмечая сходство в изображении одного общественного явления у Златоуста и у Ювенала, делает сле-

—683—

дующее замечание: «здесь, как весьма часто, христианская проповедь непосредственно соприкасается с светскою сатирою; и, хотя здесь не было подражания, однако мы найдем у отцов, хорошо известные черты, с которыми нас знакомят, с своей стороны, и классические поэты».⁴⁰²⁶ По другому поводу тот же автор сравнивает Златоуста с Ювеналом и Лукианом.⁴⁰²⁷ Лютц говорит, что Златоуст, иногда напоминающий «пастуха, который, отдыхая под кленом, поет приятные песни⁴⁰²⁸, в своих обличениях похож на Архилоха».⁴⁰²⁹ Таким образом, у названных исследователей жизни и деятельности св. Златоуста мы встречаем сравнение его с тремя знаменитейшими сатириками. «И что было делать проповеднику среди этого христианского Вавилона, который от его слов более приходил в восхищение, нежели исправлялся?» – восклицает Вильмэн, описывая борьбу Златоуста с развращенными нравами антиохийцев.⁴⁰³⁰ Сравнивая обличительные речи Златоуста с сатирами Ювенала, мы должны будем признать, что в нравах римлян I века и в нравах антиохийцев и византийцев IV в. много сходных черт. Бороться нужно было одним оружием. Недостаточно было простого обличения, необходимо было клеймить и бичевать порок, чтобы пробудить совесть и в самых бесчувственных и закосневших. Вот некоторые параллели из сатир Ювенала

—684—

к обличительным проповедям Златоуста. «Какой предок воздвигал столько вилл?» – спрашивает Ювенал в сат. I, 94, обличая страсть римлян к постройкам сверх всякой нужды; эту же страсть осмеивал, как мы видели, и Златоуст. Ювенал в шестой сатире изображает требовательную и жестокую госпожу, которая наказывает без всякого милосердия свою служанку всякий раз, как локон или даже волосок госпожи окажется недостаточно послушным; которая, по ядовитому замечанию сатирика, готова обвинять рабыню и за то, что ей не нравится ее собственный нос.⁴⁰³¹ Златоуст, в бес. XV на послание к Ефесянам, изображает не менее гневную и бессердечную госпожу, которая всячески оскорбляя рабыню словами, подвергает ее жесточайшим истязаниям и даже призывает себе на помощь мужа.⁴⁰³² Описание пиршеств Златоустом вполне соответствуем тому, что находим у Ювенала. Puech замечает по этому поводу: «античный пир в IV в. часто все таков же, как описал его с такою язвительностью Ювенал. Это его пятая сатира разыгрывается опять и опять».⁴⁰³³ Ювенал в начале второй сатиры обличает лицемерную заботливость о состоянии нравственности императора Домициана и его приближенных, погрязавших в разврате; Златоуст, в бес. XIX на Матфея евангелиста, вооружается против лицемерного благочестия, которое только возбуждает смех.⁴⁰³⁴ Если Ювенал во II и IX сатирах касается чудовищных пороков вырождающейся римской знати, то и Златоуст не раз обращается к обличению того греха, который побудил «геенну явиться преждевременно».⁴⁰³⁵ Таких параллелей можно бы привести значительное количество, и вообще взгляды Ювенала и Златоуста на состояние современных им нравов нередко совершенно совпадают. Предположение Ювенала относительно того, какое действие оказало бы на Демокрита наблюдение над современною сатирику действительностью, соответствует следующее рассуждение Златоуста, еще с большею выразительностью под-

—685—

черкивающее, что развращенность и безрассудство его современников достойны и смеха, и слез, и отвращения. «Если бы кто, говорит св. отец, севши как бы на вершине зрелища, взглянул на весь мiр, – или лучше, ограничимся пока, если хотите, одним нашим городом, – так, если бы кто, севши на высоком месте, мог разглядеть все человеческое, – подумай, сколько увидел бы он безрассудства, сколько пролил бы слез, каким посмеялся бы смехом, сколько почувствовал бы ненависти! Мы, действительно, поступаем так, что наши дела и смешны, и глупы, и жалки, и ненавистны».⁴⁰³⁶

Находясь в одинаковых условиях, стремясь к одной цели, и язычник-сатирик и христианский пастырь-проповедник обращались к одному оружию – первый как к единственному средству, второй – как средству, необходимому в некоторых исключительных случаях. На сатиру в светской литературе, и в церковной проповеди и нужно смотреть как на крайнее средство для исправления нравов.⁴⁰³⁷ Она действительнее простого обличения, потому что соединена с насмешкою; она ярче обрисовывает безобразие порока и сильнее бичует его и, задевая самолюбие, вернее достигает цели, побуждая к исправлению. Сатира выясняет, что пороки не только ведут к дурным последствиям, что за них рано или поздно настанет расплата, но, что преданные им – смешны, жалки, презренны, как бы ни были с виду благоприличны порочные деяния, как бы ни была приятна сладость греха. Мысль о возмездии за порочную жизнь в этой и будущей жизни человек легкомысленный и неверующий может еще гнать от себя; но всякий ли станет упорствовать, когда ему разъяснять, что порок в самом себе носит свое наказание, возбуждая смех и презрение. Ювенал в следующих выражениях изображает могущество сатиры в борьбе с пороками: «всякий раз, как пылкий Луцилий⁴⁰³⁸ гремел (своею сати-

—686—

рой) как бы обнаженным мечом, краснел (и такой) слушатель, у которого совесть замерла от преступлений, и грудь покрывалась пόтом от скрытой вины».⁴⁰³⁹ И себя Ювенал сравнивает с вооруженным воином, приготовившимся к битве; оружие его – сатира.⁴⁰⁴⁰ Эту же аналогию между обличителем человеческих пороков и заблуждений и воином, выступающим с оружием в руках против врага, находим и у Златоуста. «Вы… заставляете нас вооружиться обличением против такой роскоши»; «хотите ли, я изощрю … язык свой, и покажу всю… гнусность» этого греха? – говорит он в беседе, обличающей пристратие к модной обуви.⁴⁰⁴¹ Наглость и откровенность порока⁴⁰⁴² побуждает Ювенала из всех родов литературных произведений избрать сатиру; и Златоуст выступает с проповедью обличения, нередко напоминающей сатиру, по той же причине: он обращается к этому средству для исправления нравов христиан наиболее упорных и закосневших в пороках, которые не всякий грех считали грехом.⁴⁰⁴³ Как светский сатирик, в порыве раздражения, часто склонен преувеличивать, сгущать краски, так, в некоторой мере, это же свойственно и проповедникам – обличителям вообще и Златоусту в частности. «Без сомнения, он не из числа тех, которые любят напыщенную речь (qni déclament), говорит о Златоусте проф. Puech: но в своей ожесточенной борьбе с эгоизмом и пороками как мог быть он умеренным, как мог всегда сдерживать себя?».⁴⁰⁴⁴ Смелость и даже некоторая грубость изображения, резкость

—687—

и прямолинейность выражений свойственна проповеднику-обличителю так же, как и сатирику, пишущему против тех, кто закоснел в пороке и по отношенью к кому эвфемизмы были бы неуместны. Эти же особенности внешнего изложения – существенная принадлежность речи древних пророков, на пример которых и ссылается Златоуст, считая себя вправе против тех, которые не стыдились позорных дел, говорит прямо и откровенно, без ложной стыдливости.⁴⁰⁴⁵

IV.

Богатый материал для сатиры дает и русская жизнь, как в ее прошлом, так и в настоящем. Как 18 веков назад, когда Ювенал писал свои сатиры против склонявшегося к упадку язычества; как за 15 веков, когда Златоуст обличал и подвергал осмеянию с церковной кафедры пороки общества, именовавшегося христианским, но жившего не всегда по-христиански; так и теперь на святой православной Руси потребность в сатире не уменьшилась. И теперь с самодовольством, прихотями и бессердечием обладателей несметных богатств можно бороться только героическими средствами; и теперь строятся дома для обитания галок и ворон скорее, чем для людей, не имеющих крова. И в наше время мода властвует не только над женщинами, но и над мужчинами; и у нас есть франты с головы до ног; но есть и такие, которые, как во дни Златоуста, все свое внимание посвящают какой-нибудь, часто незначительной, подробности своего костюма и в ней сосредотачивают весь интерес жизни. Наши современники, быть может, никогда не читавшие Златоуста, сравнивают распорядителей пиров с полководцами⁴⁰⁴⁶, как делал и св. отец. Часто и у нас животным удаляется гораздо более внимания, чем людям. Св. Златоуст говорил: «мы кормим псов (многие же кормят и диких ослов, и медведей, и других разного рода зверей),

—688—

а презираем человека, истаевающего от голода»⁴⁰⁴⁷; или еще: «бессловесные лошаки носят драгоценности, имея золотую узду; бессловесные лошаки украшаются, а бедный, томимый голодом, стоит при дверях твоих».⁴⁰⁴⁸ Как во времена Ювенала и в век св. Златоуста, и теперь мы ведем родословные породистых коней, до неистовства рукоплещем во время состязаний отличившимся быстротой бега и, выражая свое одобрение, доходим до хрипоты.⁴⁰⁴⁹ Разве пользуется, сравнительно с бессловесными баловнями судьбы, таким вниманием и таким попечением богатых и власть имущих – не какой-нибудь обыкновенный бедняк, а напр., заслуженный ветеран русской армии, вынужденный нередко, если не просить милостыню, то существовать впроголодь? Он, быть может, до тех пор держал полковое знамя под градом пуль, пока не прострелена была рука, державшая его; он, быть может, сменял изображенного Верещагиным часового после того, как на Шипке стало все спокойно; быть может, и теперь еще, спустя многие годы, его «старые раны горят"… Быть может… Но что ж из того? За то какая-нибудь «Проказница» или «Чародейка» довольно часто подходит первою к столбу, опережая своих соперниц то на полкорпуса, то на целый корпус и не делая сбоев. Буквально то же самое, что говорили против предпочтения бессловесных меньшей братий, теснимой нуждою и презираемой ближними, и светские авторы, и церковные ораторы, может повторить проповедник наших дней; а в недалекое, еще незабытое многими нашими современниками прошлое он мог бы сделать к их словам и существенные добавления. – Златоуст вооружался против бесстыдного наряда актрис⁴⁰⁵⁰, и ваш русский знаменитый святитель-проповедник обличал ношение «одежды, которая не столько прикрывает, сколько обнажает»⁴⁰⁵¹, – обличение, применимое и к нашему времени. Ювенал признает необыкновенным безумием проигрывать по сотне тысяч сестер-

—689—

ций и отказывать в одежде дрожащему от холода рабу⁴⁰⁵²; если заменить сестерцию нашею более внушительною монетною единицею, а под рабом разуметь того, кто за ничтожную плату несет непосильную работу или того, кто потерял способность к работе; то можно подумать, что здесь обличаются наши нравы.

Как из писаний обличителя языческой безнравственности, так и из творений великого христианского пастыря-учителя, мы можем брать изображения пороков для применения к современной нам действительности не отрывочно только, но можем делать для этой цели довольно обширные извлечения. Таково, напр., заключение LXXXII бес. Златоуста на евангелие Иоанна. «Вот один кормить собак, чтобы ловить диких зверей, а сам впадает в зверство; другой… тратит бездну золота, чтобы соорудить каменных людей, а людей настоящих, которые от бедствий сделались каменными, оставляет в небрежении… Одни к своим одеждам придумывают еще одежды, а между тем, другие не имеют, чем покрыть и нагого тела. В судах один пожирает другого… Один вычисляет проценты, другой проценты на проценты… Едва настал день, один бежит на прибыль неправедную, другой – на трату беспутную, а иные – на казнокрадство» и т.д.⁴⁰⁵³ Вообще много и теперь, в нашей жизни, можно отметить подробностей, относительно изображения которых трудно было бы сказать, говорит ли это Ювенал, сатирик I века, или вселенский учитель IV в. или наш современник, если не назвать имени автора, не обозначить времени и места. И в наше время упорство и ожесточение преданных порокам таковы же; многие пороки совсем не считаются предосудительными, а иногда признаются чуть не добродетелями. По выражению архиеп. Никанора Херсонского, нашего знаменитого церковного оратора, то, что «постыдно в глазах всего мiра, в глазах нашего, увы! русского, увы! православного мiра… не постыдно, это красиво, это даже, по мнению некоторых, – страшно сказать, – высоко-нравственно, понеже природе верно».⁴⁰⁵⁴

—690—

«Русская действительность всегда давала слишком богатый материал для сатирического воспроизведения; русские писатели были слишком полны общественными и моральными интересами, чтобы дух сатиры не был характерной чертой русской литературы» – говорит А. Горнфельд.⁴⁰⁵⁵ У нас немало было сатириков в строгом смысле, каковы Кантемир, Сумароков, Дмитриев; немало и таких, которые в различной внешней форме, но в сатирическом духе изображали недостатки русского общества (в баснях, комедиях, романах). В наше время сатира, изображающая недочеты русской государственной и общественной жизни, кроется под разными внешними оболочками: то в виде, напр., сказки об Иване Мужике и Змее Горыныче, то в виде записок генерала Дитятина, то в форме фельетонов, касающихся, будто бы, нравов Китая, Турции, Персии.⁴⁰⁵⁶ Чаще всего, светские авторы касаются, впрочем, злободневных вопросов политики и общественной жизни, оставляя в стороне область чисто нравственных вопросов. Но наши проповедники, обсуждая с церковной кафедры нравственное состояние общества, также нередко обращались к сатирическому обличение пороков. Автор Русского Проповедничества говорит о м. Данииле, что он «в своих поучениях изображал современные недостатки с едкостью сатирика»; по его же выражению, «Прокопович из церковного оратора становился публицистом и сатириком»; его проповеди, «в которых он изображает обрядность и суеверие русских, проникнуты негодованием и сатирой.⁴⁰⁵⁷ Можно отмечать сатирические элементы в проповедях Максима Грека⁴⁰⁵⁸, Димитрия Ростовского, м. Филарета⁴⁰⁵⁹, архиеп. Амвросия⁴⁰⁶⁰ и др. русских проповедников.

Таким образом, состояние нравов нашего времени, смелость и откровенность пороков, нередкое смешение их с добродетелями, пример светских авторов и некоторых наших проповедников и в особенности авторитетный

—691—

пример ныне чествуемого вселенского святителя и великого церковного витии естественно должны побуждать современных наших проповедников воспользоваться тем оружием, которое обладает особенною силою в борьбе с великою развращенностью, упорством и ожесточением. Между врачеванием нравственных недугов и лечением физических болезней можно провести полную аналогию. Обыкновенно врач духовный говорит о пагубных последствиях порока, грозит возмездием в будущей жизни, прописывает известную нравственную диету, рекомендует средства для борьбы со слабостью. Сатирическое изображение порока, по его резкости и беспощадности, проникновению в самую суть греховного состояния, обнаженно греховных язв во всем их безобразии, можно сравнить или с прижиганием, или с хирургическим лечением, к которым необходимость заставляет прибегать в особенно серьезных случаях. Таким образом, и при cura pastoralis сохраняет все свое значение знаменитая гиппократовская формула: «то, что не излечивают медикаменты, излечивает железо; чего не излечивает железо, излечиваешь огонь; а то, что не излечиваешь огонь, следует признать неизлечимым».⁴⁰⁶¹

В применении к пастырям нашего времени можно выставить и еще одно основание, по которому они должны бы особенно заботиться о ярком, и живом изображении современных пороков и заблуждений. Вечные декламации на избитые темы, совершенно чуждые современности, вынудили Ювенала обратиться к живому слову сатирической поэзии,

—692—

как сам он говорит в начале первой сатиры.⁴⁰⁶² Проповедь современных наших пастырей порицают за то, что она так далека от жизненных интересов, что она отвлеченна и схоластична. Пастырь-проповедник, конечно, должен теперь совершенно оставить, напр., обличение тех еретиков, которые давным-давно сомкнули свои богохульные уста и душевредные учения которых уже не смущают совести немощных; должен оставить безжизненные и шаблонные нравственные наставления, без внутреннего убеждения в их действенности, без огня воодушевления, – произносимые по обязанности: постоянное повторение их не в состоянии пробудить спящую совесть, вдохнуть энергию в слабых духом. Пора пастырям перестать считать служением делу проповеди сказывание похвальных речей живым и умершим – по побуждениям, часто весьма непохвальным. Пастырь–проповедник должен иметь в виду прежде всего стремления и интересы своих современников; разрешать их сомнения, врачевать их нравственный язвы. Здесь ему не избежать обличений; здесь он неминуемо натолкнется и на такие явления, которые потребуют применения той формы обличения, которая сближает проповедь с сатирой. Появление сатирического элемента в проповеди было бы добрым признаком и обозначало бы поворот нашего церковного учительства на путь жизненно-практический.

Сатира допустима на церковной кафедре, «потому что проповедник не должен пренебрегать ничем, должен призвать к себе на помощь все средства, способные оказать действие, каковы бы они ни были, и должен уметь затронуть одно за другим все чувства человеческого сердца»⁴⁰⁶³; а сатира, как мы видели, затрагивает очень чувствительные струны человеческого сердца… Но что скажут гомилеты, предписывающие законы и правила для церковного учительства? Златоуст проповедовал тогда, когда еще не существовала первая гомилетика, появившаяся, притом, на Западе.⁴⁰⁶⁴ Но если для таких проповедников, каков Зла-

—693—

тоуст, гомилетика излишня, и ее правила для них необязательны, то в отношении большинства необходимо признать значение теории. Проф. Певницкий так характеризует время расцвета христианской проповеди на греческом Востоке (это был IV век, когда жил и действовал св. Златоуст); «свобода богатого слова, разливавшегося обильными потоками, не была ограничиваема и урегулируема никакими особыми правилами, и при том богатстве талантов, какими изобиловал греческий Восток, при изумительной легкости их производительности, при их кипучем красноречии, достигавшем высокой художественности, не чувствовалась нужда в искусственных пособиях к возбуждении деятелей церковного слова и к подчиненно их каким-либо особым законам. А гомилетика именно принадлежит к разряду этих искусственных пособий, предлагаемых служителям церковного слова, в предположении их недостаточности или неподготовленности к надлежащему выполнению своего служения».⁴⁰⁶⁵ Так что же говорит и могла бы сказать теория проповедничества относительно обличений с церковной кафедры, напоминающих, в той или иной мере, сатиру? Во всяком случае, мы вправе ожидать отрицательного отношения к подобным элементам в проповеди. Теория проповеди предписывает крайнюю осторожность и умеренность в обличениях с церковной кафедры, а обличать, осмеивая, обличать резко и беспощадно – этого она не должна потерпеть совсем. Это теоретическое правило касается, как увидим ниже, существа церковной проповеди и заслуживаете полного внимания проповедников, потому что не имеет ничего общего с многочисленными формальными предписаниями гомилетической науки, касающимися техники проповеди.⁴⁰⁶⁶ Правила относительно важности и соответствия тона речи святости места, конечно, также нарушались бы в подобных случаях, так как проповедь с сатирическим оттенком или вызывает насмешку над преданным пороку

—694—

или допускает резкости в изображении пороков и в самом изложении.

Таким образом, отметив выше сходные черты в произведениях светского сатирика и церковного оратора-обличителя, мы должны настаивать на том, что между ними еще более должно быть различия. Сатирик в своей деятельности руководится, главным образом, негодованием; деятельность проповедника имеет свой источник в противоположном чувстве сострадания и любви.⁴⁰⁶⁷ Сатирик склонен смотреть на обличаемых им как на своих личных врагов; а когда он действительно имеет в виду этих последних, то его мстительность и жестокость не знает предела, как то видим на примере Архилоха, который своею язвительною сатирою буквально убил, т.е. довел до самоубийства целое семейство Ликамба, нанесшего сатирику тяжкое оскорбление. Все это совершенно чуждо христианскому проповеднику, блюстителю заветов любви и всепрощения. Сатирик только клеймит пороки и бичует своих современников; у него негде отдохнуть на каком-либо светлом явлении: он, если и приводить при״ меры из истории добрых нравов и из жизни деятелей, заслуживающих похвалы, то лишь затем, чтобы резче был контраст между тем, что было и должно быть, и тем, что составляет предмет его обличения. А христианский проповедник, наоборот, склонен радоваться с радующимися и охотно отмечает светлые черты в нравах поучаемой им паствы.⁴⁰⁶⁸ У сатирика не найдем обличений, растворенных снисхождением и любовью; а Златоуст, напр., часто, жертвуя, в некотором роде, собою, ставить умышленно и себя в смешное положение, желая смягчить горечь своих обличений.⁴⁰⁶⁹ Сатирик в конце обличения, обыкно-

—695—

венно, готов нанести самый чувствительный удар; проповедник в заключении старается несколько смягчить резкость своего слова. У Толстого, в его изображении comme il faut особенною ядовитостью отличается конец главы. Он говорит: «я знал и знаю очень, очень много людей старых, гордых, самоуверенных, резких в суждениях, которые на вопрос, если такой задастся им на том свете: «кто ты такой? и что ты там делал?» не будут в состоянии ответить иначе как: «je fus un homme très comme il faut».⁴⁰⁷⁰ Златоуст также, очевидно, допускает возможность увлечения модною обувью до старости и отсутствия других интересов в продолжение целой жизни; но у него в заключении – должно признать – весьма резкого обличения выражены благопожелания увлекающимся и надежда на исправление. Сатирик, обличая пороки, – без всякого сожаления и снисхождения бичует нарушителей правил доброго поведения; а проповедник, выражая решительное отвращение к пороку, проникнуть состраданием и снисходительностью по отношению к уклонившимся от пути добродетели.⁴⁰⁷¹ Сатирик склонен к огульным обличениям, а христианскому проповеднику это совсем должно быть чуждо. Пусть тот или другой христианский город сравнивают с Вавилоном и даже с Содомом; но пастырь-проповедник знает, что в каждом из них есть неведомые мiру праведники, ради которых Господь щадить и погрязших в пороках и преступлениях. «Обличающей проповедник, по мысли преосвящ. Иннокентия, во всяком случае, имеет дело с церковью Христовою, хотя в ее членах, менее совершенных… Церковь же Христову не должно представлять себе так, «чтобы дело Божие оставалось без преспеяния, тогда как спеют дела человеческие… Найдутся чистые души, кои оправдают собою Промысл, докажут своею жизнью, что Церковь Христова более и более приближается к той лепоте, в коей она должна явиться на брак Небесного Жениха».⁴⁰⁷² Но в особенности проповедник не

—696—

должен забывать, что его первая и главная обязанность не обличать, а научать – словом и примером собственной жизни.⁴⁰⁷³ Необходимо принять во внимание и то, что указанное средство борьбы с упорным коснением в пороках – средство героическое и исключительное; такие средства должны применяться с особенною осторожностью и знанием дела.⁴⁰⁷⁴

Тот, кто ощущает в сердце своем как бы горящий огонь⁴⁰⁷⁵ – знак особого призвания к обличительному слову, кого не удерживает страх пред сильными мiра сего (а таковы должны быть все истинные пастыри), тот может и должен, в нужных случаях следовать св. Златоусту, не подчиняясь рабски гомилетическим преданиям старцев, как учитель, усвоивший дух и суть глаголов Божиих. Но не с этого нужно начинать следование примеру св. отца. У Златоуста мы встречаем немало мест с сатирическим оттенком, но ведь это на протяжении двадцати пяти больших книг (по русскому переводу), заключающих сохранившиеся от него учительные труды. Св. Иоанн имел не только золотые уста, но и золотое сердце, и от избытка, этого преисполненного любовью сердца, говорили его уста и тогда, когда он благовествовал, и тогда, когда обличал пороки и предавал их осмеянию. Кроме того, муж необыкновенной святости знал все подробности греховной жизни, для чего, конечно, много нужно было положить труда, нужно было быть всегда необыкновенно внимательным ко всем отрицательным явлениям жизни, как бы они ни были для него отвратительны.

Итак, тот, кто руководится чувствами великого проповедника, кто подражает ему в силе духа и пастырской ревности, кто готов страдать за истину, как страдал он,

—697—

кто имеет мужество обличать не одних худородных, бедных и незначительных по своему общественному положению, а и великих и сильных мipa сего, кто чужд суетности, кому незнакома жажда людской славы; у кого горькое слово обличения и осмеяния людских пороков есть выражение пастырской печали и пастырского гнева, в основе которых – та же любовь, которая должна руководить и всею деятельностью учителя и благовестника; тот может идти по стопам Златоуста и в указанном отношении, тот может быть свободным от уз гомилетической теории, тому все позволительно. При отсутствии же указанных условий, проповедник пусть не увлекается примером св. отца, помня общеизвестный латинский афоризм, начинающийся словами: quod licet.

Священник Дмитрий Рождественский

—698—

Нисколько лет тому назад в парижском журналов Revue de l’ Histoire des Religions бельгийский ученый граф Гобле д’ Альвиелла поместил трактат «о некоторых вопросах относительно элевзинских мистерий» (De quelques problemes relatifs aux mysteres d’ Élevsis). Гобле обратил внимание на то, что у племен, стоящих на низших ступенях культуры существуют религиозные обряды и учреждения совершенно аналогичные элевзинским мистериям, развившимся в эпоху наибольшего расцвета греческой культуры.

Несомненное значение этого трактата, как и некоторых других работ Гобле, заключается в положения, что верования, ритуалы и религиозные учреждения низших народов далеко не так наивны, нелепы и просты, как это обычно принято думать. Не только с фетишизмом и шаманизмом встречается там исследователь, он находит там факты высшего порядка; оказывается, там существуют институты, сложность устройства которых предполагает за собою долгую предварительную духовную работу.

Автор настоящей статьи имеет своею задачею познакомить читателей с новою работою, подтверждающею то же положение. В последней книге за 1907 г. бельгийского журнала Revue des Questions scientifiqnes Жонг (M. de Jonghe) поместил трактат «Тайные общества на нижнем Конго». Трактат этот сообщает массу интересных фактов, вызывает много вопросов, напоминает о многочисленных аналогиях, подсказывает не мало гипотез.

Конго – одна из самых больших рек Африки и из многоводнейших на земном шаре. По многоводности ее

—699—

ставят вслед за Амазонкой. Бассейн Конго заключен главным образом между экватором и 10° южной широты и 10°-30° восточной долготы от Гринвича (только область крутого поворота Конго с севера на юг поднимается над экватором к северу). Исследование Конго совершено главным образом Стенли (Through the dark Continent. 1878). Но нижнее течение Конго было известно европейцам с XVI столетия. Здесь велась торговля. Здесь были католические миссионеры. Но потом жизнь здесь замерла. Христианство частью забылось, частью извратилось. Жонг в своей работе о тайных обществах останавливает наше внимание исключительно на этой области Конго – именно на протяжении от устья Конго до Стенли-пуль (Stanley Pool). Здесь живут негры, общее наименование которых – бафиоты. У устья реки по обоим ее берегам живет племя мусоронгов, далее по правому берегу – племена бавили и каконго, а к северу от них – мажомбы, мазунды и бабуенды, по левому берегу живут баконго и мушиконго, разделяемые рекою Квилу. К этим племенам ведет нас Жонг, только от времени до времени обращаясь за пояснительными аналогиями к их более или менее близким, или далеким соседям. Заглавие работы Жонга не вполне отвечает ее содержанию. Он говорит не о всех тайных обществах, которые существуют здесь («тайные союзы» здесь распространены у негров) и говорит об обществах, которые в некоторых отношениях не могут быть названы тайными. Описываемые им общины не скрывают своего существования и в этом отношении не тайны, но они скрывают от непосвященных свои занятия – занятия религиозные, и в этом отношении они напоминают мистерии, вот почему мы и озаглавили нашу статью «Мистерии на берегах Конго».

Жонг описываете нам два учреждения: нкимба (nkimba) и ндембо (ndembo).

Нкимба – учреждение, занимающееся мальчиками, вступающими в период половой зрелости. Периодически таких мальчиков собирают из разных деревень, удаляют в лес, где они живут, представляя собою одну общину, под верховным управлением жреца или фетишера (т.е. ведающего дело фетишизма), который преподает им сокровище религиозных преданий и некоторым образом приготов-

—700—

ляет их к общественной деятельности. Женщины не допускаются к нкимба. Но наступление половой зрелости является для девушки моментом более важным, чем это наступление у юноши. Имеются только глухие сведения о том, что превращение девочки в девушку освящается тоже обрядами, но эти обряды и несложны и не представляют тайны.

Ндембо – обряды и упражнения совместно для мужчин и женщин.

Относительно этих терминов должно заметить, что в них при чтении разных авторов легко запутаться. Так, некоторые употребляют ндембо в смысле нкимба, у других встречаются новые наименования. Так, вместо нкимба употребляется слово кимпази (kimpasi слово значит воскресение). Несомненно, что в различных местах варьируют не только термины, но и обряды, и церемонии. После этих предварительных замечаний обратимся к тому, что говорит о нкимба и ндембо Жонг.

I.

Из понятия нкимба, как совокупности обрядов и упражнений, связанных с наступлением половой зрелости следует, что это учреждение приурочивается к определенному возрасту. Он определяется различно, но вообще границы для него полагают между 10–15 годами. Для ндембо не назначается определенного возраста. Лиц для нкимба выбирает ганга (ganga) или жрец. Другие авторы указывают на начальника деревни или вождя области. Но эти сведения согласимы, потому что для нкимба нужно согласие всех этих лиц. Нкимба устраивается по некоторым свидетельствам по окончании дождей в первый сухой месяц (в июньскую луну). Одни полагают, что нкимба учреждается регулярно через год или через два. По свидетельству других нкимба вызывается к существованию только вследствие необыкновенных событий: или бог Фанкита (Fankita) проявит свой гнев, уничтожив жатву, или, когда в общине родится уродец. Отсутствие регулярности в нкимба естественно должно вести к вариациям в возрасте ее адептов. Ограничено ли число таких адептов или нет, неизвестно. Видно, что в нкимба принимали участие

—701—

и 50 и 100 юношей. По-видимому, они собираются из различных деревень. Адепты до посвящения в мистерии должны уплачивать ганга или фетишеру. Если таковой должен прибыть издалека, ему каждый платил 20 платков и 2 козы, в противном случае цена уменьшалась вдвое. Кто может или должен вступать в нкимба? По мнению одних: все, по мнению других – свободные, третьи отводят место и выдающимся из рабов. Далее высказываются мнения, что к нкимба допускаются только имеющие телесные недостатки или обязанные искупить преступления своей семьи. Наконец, говорят, что не существует никаких обязательных условий допущения.

Допущение в ндембо не требует никаких условий. Ганга рекомендует желающим подвергнуться мнимой смерти. Пускаются в ход танцы и музыка. Внушение производит то, что некоторые зрители падают. Они становятся умершими ндембо, которых ганга должен воскресить. Чем вызывается призыв к участию в ндембо – регулярен ли он или соединяется с чрезвычайными обстоятельствами, неизвестно. Число участников ндембо – мужчин и женщин –по-видимому не регламентируется.

Упражнения нкимба продолжаются по-видимому до 3-х лет, причем возможно, что испытуемые проходят различные стадии и споткнувшиеся на первых стадиях отсылаются обратно в свои деревни. Упражнения ндембо едва ли превосходят несколько месяцев.

Местом упражнений нкимба и ндембо всегда является лес. Гедлевен дает такое описание театра мистерий нкимба.

«Школа нкимба всегда находится вблизи какой-нибудь деревни и какого-нибудь леса, причем все это расположено так, что дороги, которые ведут туда, образуют большой крест. Вершина креста занимается школою, носящею имя увала (uwala), по левую сторону находится деревня, по правую – лес для воспитанников? называемых цинкимба (zinkimba), внизу креста помещается пункт, где совершается первое посвящение».

Вступление в нкимба совершается посредством довольно сложного церемониала. Употребление наркотиков, праздник, бичевание или другие подобные испытания, перемена одежды, наречение нового имени, предварительные наставления, клят-

—702—

венное обещание сохранять все в тайне, вот – условия вступления. Принятие в нкимба совершается ночью при пении и танцах. Принимаемый дает торжественную клятву не открывать ничего из того, что он увидит или услышит. Ему объявляют, что за нарушение клятвы он и его близкие будут подвергнуты смерти. Потом, давши ему наркотиков, ему бреют голову и обмазывают его белою, мелоподобною массою. Если он ранее не был обрезан, его прежде всего обрезывают. В последнем случае конечно совершение дальнейших церемоний должно быть отсрочено, пока обрезанный не поправится.

В день вступления в школу на каком-либо месте довольно далеко отстоящем от школы (kozo) руководитель вступающим в нкимба дает наставления об обязанностях их – пока банкимба (bankimba) и об их правах. Речь сопровождается танцами, кривляньем. Затем банкимба руководящие ими объявляют, что вечером им будет предложен роскошный ужин и они вкусят нгулутонго (ngulu tongo). Это нгулу тонго есть наказывание бамбуковыми палками. Новопосвящаемых бьют и от времени до времени спрашивают: сыты ли они? Сначала они отвечают, что нет. Их начинают колотить снова. И так многократно, пока наконец какой-либо несчастный не догадается заявить, что он обильно поужинал и живот его полон. После этого палочное кормление прекращается.

Вместо палок новопосвященным дают пальмового вина. Им запрещают сообщать кому-либо о происшедшем, угрожая, что в противном случае фетиши раздуют им живот и поразят их смертью. Главные из этих фетишей носят имя Макуала (Makuala) и Матунду (Matundu). Руководитель носит эти фетиши постоянно с собою, они надзирают за воспитанниками. Когда новопосвящаемые принимаютъ новое имя, они чаще всего называются по имени этих или родственных им фетишей.

Когда эта церемония окончена, ученики идут в школу (коцо), снявши с себя всю одежду. В коцо они в течение шести месяцев должны ходить совершенно голыми. Но уже на другой день после церемонии им дают пояса из пальмовых листьев. Эти пояса они надевают, когда отправляются в окрестные деревни или, когда у них являет-

—703—

ся опасение, что им встретится кто-нибудь чужой. Пред посторонними они не должны являться обнаженными. С тех пор как на Конго появились европейцы, банкимба часто обращаются к одежде.

После первой ночи проведенной в коцо банкимба, лишь запоет петух, являются пред своим руководителем, который держит фетишей Макуала и Матунду – имеющих вид маленьких идолов, вымазанных мелом. Банкимба тоже должны намазываться белою массою, чтобы в течение шести месяцев быть белыми, как снег. Интересное зрелище представляют эти люди цвета мела особенно, когда они танцуют. При танцах они надевают еще пальмовые пояса, деревянные браслеты, ожерелья.

Наречение нового имени совершается таким образом. Новопосвященные приходят к назначенному месту до восхода солнца. Нганка или фетишер снимает с них все одежды, затем кладет их на землю, трижды ударяет кулаком (каждого) и трижды катает по земле. Затем доставив новопосвящаемого нгаяга произносит его новое имя, страшно напирая на каждую гласную. Новопосвящаемого натирают белою землею и нганга учит его петь свое новое имя. Обучение происходит при энергичном содействии палки, иногда даже бедному банкимба накидывают веревку на шею. Очевидно, говорит Жонг, фетишеры знают, что страх есть начало премудрости вообще, в особенности для бедного негра.

Получивших новое имя ведут в ту деревню, откуда они пришли посвящаться в мистерии, дорогою, когда наступает рассвет, они поют гимн духу. Смысл гимна таков. Маленькая птички Езеке имеют сердце, исполненное духа. Мингвала – не прошедшие школы нкимба – не могут понимать этого духа. Но цинкимба приобретают дух нкимба.

При вступлении банкимба в деревню сбегаются все женщины, нганга обращается к этим женщинам и указывая на банкимба говорит: «посмотрите! они были мертвы, и вот воскресли. Вот – они прибывают сюда». Нганга своим мизинцем охватывает мизинец новопосвящаемого и, поднимая его руку, называет его новое имя. Затем каждому новопосвящаемому он кладет мизинцем соли на язык.

—704—

Банкимба должны стоять с опущенными глазами. Если кто из них поднимет глаза на женщину, должен быть немедленно убит. Только по окончании церемонии банкимба могут вкусить пищи. Из деревни их ведут в увала – школу нкимба. Это соломенная хижина, где около одной из стен стоить престол и в корзине помещается фетиш нкимба. Новопосвящаемые перед фетишем обязательно должны предстать голыми. Для церемонии вступления приготовляют столько палок, сколько бывает новициев. Палки эти около сажени длиною оканчиваются шаровидною формою, они тщательно сохраняются и для церемонии выхода.

Посвящаемые в ндембо принимают новое имя отличное от нкимба. Вступление в ндембо всегда обусловливается симуляцией смерти. Желающему вступить в ндембо заранее сообщают сведения о той роли, которую он должен играть. Когда деревенский волхв застучит в свою трещотку, желающие вступить в ндембо тотчас падают на землю, их покрывают чем-нибудь и переносят в лес. Молодежь обоего пола следует за ними, с некоторыми происходить истерия, некоторые притворяются. Все они – умершие ндембо, и волхв своим искусством должен снова призвать их к жизни. В кимпази тоже происходит симуляция смерти. Адепты, когда является нганга, падают на землю, он покрывает их, кропит, ударяет трижды каждого по ляжке, и затем устраиваются танцы в честь фетишей покровителей кимпази.

Для допущения к нкимба необходимым условием поставляется обрезание, но обрезание не есть необходимая составная часть нкимба. У обитателей Конго обрезание практикуется, но сами они уже не умеют объяснить его смысла. Наши предки обрезывались, и обрезываемся и мы, говорят они. По-видимому, обрезание у них не приурочено к определенному возрасту или определенным моментам жизни. Отсюда понятно, что у некоторых оно откладывается, и когда нужно бывает вступать в нкимба, подросток оказывается необрезанным. Кроме обрезания при вступлении в нкимба по-видимому совершаются и иные операции над телом, но они не имеют должно быть характера необходимости. Так производится татуировка, подпиливание зубов.

—705—

Нкимба носят форму. Выкрашенные в белый цвет сами они напоминают клоунов. Для выходов они употребляют пояс, имеющий вид кринолина. Пояс у них употребляется для танцев. Полагают, что нкимба проходят нисколько степеней – именно три степени посвящения, и что в каждой степени они носят особенную одежду. Они имеют особую одежду для выходов и для церемоний. Цвет нкимба белый: Ндембо выкрашиваются красною краской. Для выходов ндембо не имеют особой одежды, ибо они не выходят, так как считаются мертвыми.

Часто нкимба называют школою фетишеров. Нкимба действительно получают и религиозное и гражданское обучение и подготовляются к участию в общественной деятельности своего племени. Их наставляет нганга-жрец фетишеръ, он учит всему тому, что ему угодно и как ему угодно. Весьма важно то, что ученики преподаваемое им обязаны держать в строгом секрете. Абсолютный характер авторитета учителя имеет важные последствия. Нганга может вносить изменения и дополнения, руководясь личными взглядами, в религиозные верования и религиозную практику, отсюда возникают эволюция и дифференциация верований. Иногда по-видимому учителей бывает несколько. Учитель тайного языка носит имя мутенде анхимба, его помощник называется баку, учитель танцев носит имя сангила.

Европейцы, видимо, несколько – хотя немного – проникли в тайны тайного языка нкимба. Языки, на когорых говорят в юго-западной Африке, носят общее имя банту. Неизвестно – язык нкимба есть ли архаическая форма банту, сохраняемая для нужд религии или это может быть даже искусственный язык. С фонетической стороны язык нкимба, говорят, характеризуется раскатистым р, которое в обычном языке заменяется звуками л или д. Затем в нем, говорят, преобладают горловые звуки. Словарь его не обширен.

Кроме тайного языка адептов нкимба обучают искусствам и ремеслам. Их учат строить хижины, плести корзины, делать пальмов ое вино, ловить рыбу. Но особенно их обучают пению и танцам. Вот – некоторые из песен, который поют в увала.

—706—

Утренняя песнь.

Антилопа спит в лесу,

Но ее хвост не спит никогда,

т.е. будьте всегда бодрствующими.

Вечерняя песнь.

Быть участником нкимба значит иметь дух,

Который без этого исчезает, как луна в ущербе.

Песнь, называемая лузала (Luzala – перо)

Перья лузала потерялись в долине.

Ищите их, смотрите, лузала,

т.е. перья птицы авунгу вы найдете в вашей школе – увала.

Нкимба обучаются богословию и этике, их наставляют относительно целебных свойств трав и им преподают право, т.е. наставляют их в туземных обычаях, представляющих собою неписанные законы. Эти законы называются кизиль (kiziles). Слово кизиль значить еще запрещение. Очевидно, мы имеем здесь понятие, приближающееся к полинезийскому табу. Вот – некоторые из кизиль. Запрещается приходить на рынок вооруженному, запрещается даже являться с ножами или палками. Мера эта весьма благоразумна, на торгу негры выпивают громадное количество пальмового вина, затевают ссоры и драки. Нарушение закона об оружии карается смертью. Кто на рынке ворует, того убивают и труп его вешают на дороге, по которой проходят караваны, чтобы он мог служить поучительным примером. Женщина, допустившая прелюбодеяние, карается смертью. Труп ее бросается в кусты в пищу диким животным. Ее соучастник становится рабом оскорбленного супруга. Если пьяный человек произвел скандал, то питье, которое опьянило его, объявляется для него кизиль (=табу). В случае нарушения этого кизиль виновный платить большой штраф. Кизиль = табу запрещает воевать от захода до восхода солнца. Сведений о религиозном обучении нкимба почти не имеется. Это понятно. Религия, это – святая святых ревниво оберегается верующим от постороннего нечестивого глаза. При обучении нкимба вообще весьма важную роль играет палка.

Сведения относительно того, что преподают в ндембо еще более скудны, чем сведения об обучении нкимба.

—707—

Даже сомневаются, существует ли какое-либо обучение в ндембо? несомненно только, что ндембо имеет свой особый язык, отличный от нкимба. По-видимому, он имеет эмфатический (напыщенно риторический) характер. Так, глаз называется владетелем видения, ухо – господином слышания.

Школа нкимба в общем по-видимому преследует удовлетворение социальных нужд, ндембо не есть нечто необходимое в обшественном обиходе жителей Конго, ндембо, это культ с магическим характером.

Нкимба живут на средства своей деревни. Родственницы приносить им пищу. Причем поднося ее к их помещению, они поют или звонят в колокольчики, чтобы предупредить о своем приходе, и чтобы нкимба не встретились с ними. Когда нкимба выходят, они тоже кричать, предупреждая этим непосвященных, которые обязаны сворачивать с дороги нкимба. Для женщин встреча с нкимба может оказаться трагическою. Таких женщин даже душили. Теперь женщина, встретившаяся с нкимба должна уплатить штраф или по крайней мере доказать, что она при встрече с нкимба пела. Ни в каком случае женщина не может смотреть нкимба в лицо.

Нкимба не может носить передников из тканей, не может мыться. Наоборот, он с сложными церемониями должен постоянно поддерживать свою белую окраску. Некоторые исследователи (Бастиан) говорят, что главное занятие нкимба состоит в том, чтобы есть и пить. Они выходят из увала большими и толстыми. Несомненно, что нкимба ведут довольно покойную жизнь, не обременяются чрезмерною работой. Но несомненно, что они работают. Бывают у них ночные собрания религиозного характера. Празднуют они ночью полнолуния, причем в их ритуале танцы занимают очень важное место. По ночам нкимба занимаются еще тем, что прогоняют злых духов из своих деревень.

Нкимба не могут употреблять некоторых родов пищи, обязаны спать на голой земле. В общем для нкимба существуют следующие запрещения. В течение всего времени пребывания в увала они не могут есть мяса и рыбы. Режим у них оказывается вегетарианский. Нарушение режима

—708—

карается смертью. Ежедневно перед вкушением пищи они должны окрашивать себя в белую краску. Они не могут говорить ни с какою женщиною – даже с матерью. Не могут смотреть на женщину. Нарушившие это постановление подвергаются смерти. Они не могут говорить о женщинах, не должны говорить о вещах непристойных под страхом смерти. Проходя по деревне или при встрече с чужими, они должны говорить на языке нкимба. Иначе – смерть.

О предписаниях и запрещениях, касающихся участников ндембо имеется очень мало сведений. Они живут крайне изолированно. Посторонним под страхом смерти запрещено вступать в тот лес, где живут ндембо. И если какого-либо ндембо увидит непосвященный, ндембо должен немедленно покончить с собою. Половые сношения у ндембо, очевидно, не запрещаются.

Церемония оставления увала сложна и торжественна. Полагают, что это торжество закрытия обычно падает на конец какого-либо сезона. Ранним утром в школе нкимба зажигают огонь. Около школы, т.е. увала тоже разводят громадные костры из сухой травы. Затем окончившие учение бегут к воде и смывают с себя краску. Они моются до тех пор, пока кожа их не приблизится к своему естественному темно-бронзовому цвету. Они надевают браслеты на руки и на ноги, облекаются в новые передники. Затем их несут в гамаках и на плечах старых нкимба. Процессия с шумом и торжеством направляется к деревне.

В деревне царствует ожидательная лихорадка. Все – в сборе, все – в праздничных нарядах. Женщины прячут свои лица, пока еще страшно увидать обитателей увала. Новые нкимба являются как бы выходцами из другого мiра. Сначала они не должны никого узнавать, даже собственной матери. Они делают вид, будто не умеют ходить, не знают обычаев здешней жизни. Они едят землю, гримасничают, дерутся. Им все извиняется, потому что они – выходцы из другого мiра. Наконец, происходит сцена узнавания. Сына представляют матери, брата – сестре, жениха – невесте. Радость выражается бурным образом празднество продолжается нисколько дней. Пальмовое вино льется рекою. Куры, козы, баранина, свинина – все это по-

—709—

едается в обилии бывшими вегетарианцами. Пение, танцы, там-там. По некоторым авторам нкимба, явившись в деревню, должен прежде всего проглотить яйцо, затем – коснуться рукою молоденькой девушки в знак того, что запрещение говорить и вступать в какие бы то ни было сношения с женщинами для него кончилось. Если кто назовет нкимба старым именем, должен уплатить штраф – 10 платков. Если он отказывается платить, нкимба должен скорее бежать к лесу, влезть на вершину пальмы и сидеть там до тех пор, пока штраф не будет уплачен.

В ндембо по самой идее этих мистерий возвращение к обычной жизни есть воскресение. Ндембо мертв. Врач приготовляет его воскресение. Родственники и друзья должны уплатить некоторую сумму за эту церемонно и прислать ндембо праздничные одежды. В какой-нибудь рыночный день происходит церемония воскресения. Ндембо торжественно приводятся на рынок, раза два или три их обводят во круг собрания. Ндембо никого не узнают и ничего не знают. Не знают, как надо есть. Друзья для них жуют пишу. Разум к ндембо возвращается лишь постепенно. Когда у них опрашивают об их жизни в лесу, они берут траву, закладывают ее за ухо и показывают полнейшее незнание.

Нкимба, возвратившиеся в свои деревни, занимают там привилегированное положение. По-видимому, они образуют нечто в роде братства или союза и в разного рода делах – коммерческих, политических, религиозных действуют совместно, употребляя свой тайный язык. Внешним знаком принадлежности к ассоциации нкимба является то, что нкимба имеют фетиши. Есть фетиш у нкимба, который боится огня. Если этот фетиш как-либо сгорит, полагают, владелец его моментально умрет. Лежен рассказывает следующее. «Я взял повара, принадлежавшего к нкимба, родом из Виви. Я спросил у прислужившего мне мальчика – с собою ли имеет повар свой фетиш? Нет, ответил мальчик, он оставил его в Виви у своей жены и привесил к потолку хижины. – Но допустим, сказал я, жена не будет особенно заботиться о фетише, и тот сгорит, что сделает повар, вер-

—710—

нувшись? Убьет жену? – Нет, ответил мальчик, это невозможно. Повар умрет прежде этого здесь в Изангиле, лишь только фетиш его загорится в Виви». Есть у нкимба фетиш, который делается из пальмовых листьев, предохраняющий от леопардов, шакалов, гиен. По этому фетишу можно и гадать – относительно удачи или неудачи предпринимаемого путешествия. Есть специальный фетиш защищающий спящего от злых духов.

Курс нкимба имеет несколько – полагают: три степени и не все проходят его весь. Но имя нкимба получают прошедшее весь курс увала. Ндембо, возвращаясь в общину, по-видимому, тоже приобретают какие-то привилегии. Они имеют своих фетишей. Известна целая серия клятв ндембо. «Клянусь оградой ндембо». «Клянусь фетишами ндембо». «Клянусь альбиносами и карликами». «Пусть я буду обезображен».

Вот что известно о нкимба и ндембо в настоящее время. Жонг в своем трактате иногда приводит противоречивые сведения. Так, у него говорится, что новопосвящаемые нкимба не пьют пальмового вина и сообщается, что самое вступление их в общину соединяется с обильным употреблением вина. У него говорится, что посвящаемые не носят передников из материи и приводится случай, когда новиций был в таком переднике. У него говорится, что нкимба не могут есть пищи, приготовленной женщинами и сообщается, что обычно пишу им заготовляют женщины. Нет ничего удивительного, что оказываются подобные противоречия. Несомненно, некоторые авторы спутывали нкимба и ндембо, порою получали неверные сведения, потому что тайные доктрины, ведь, вообще узнавать нелегко. Наковец, в различных местах несомненно учреждения нкимба и ндембо имеют несколько различный характер. Во всяком случае Жонг стремился представить дело возможно точнее и добросовестнее. Свой трактат он снабдил обширной и обстоятельной библиографией (512–522 страницы).

II.

Религиозные верования Конго уже давно останавливали на себе внимание и заставляли задумываться исследователей. Так еще в 1883 г. Гедо (Gaidoz) обратил внимание

—711—

на странное сходство между обычаями современного Конго и древнего Рима.⁴⁰⁷⁶ В Риме существовал религиозный акт вбивания гвоздя. При торжественной церемонии гвоздь вбивался в стену храма. Вбивал его кто-либо из высших представителей власти. Поводом к совершению обряда являлись какие-либо бедствия. Так неоднократно вбивали гвоздь, когда чума опустошала Рим. Это было, наприм., в 391 году от основания Рима. В 423 г. от основания Рима были большие волнения вследствие того, что многие в Риме были отравлены. И в этом случае, как к спасительному якорю обратились к вбиванию гвоздя. В Конго гвоздь вбивается в фетиша н’доке или н’доки (тот самый фетиш, который защищает спящих от злых духов). Вбивание это совершается, когда обращаются к фетишу с просьбами, и ганга творит молитвы. Тогда в статуэтку вгоняется гвоздь. Гедо так объясняет смысл и римского, и конгского обряда. Гвоздь вбивают в тело идола для того, чтобы молитва проникла в самую душу бога. В Риме гвоздь вбивают в стену храма, где стоит статуя бога. Обряд находится уже во второй стадии развития. Здесь уже подстановка. Статую не портят. Но пробивая священную стену, опять-таки приближают молитву к божественному слуху.

Кроме гвоздя Гедо нашел еще другую параллель. В древнем Риме у подножия албанской горы был храм лесной Дианы (Diana Nemorensis). Жрецом богини был здесь беглый раб, который убивал своего предшественника, занимал его место и отправлял жреческие функции до тех пор, пока в свою очередь его не убивал какой-либо беглый раб, становившейся его преемником. Жрец жил в постоянном страхе, он постоянно чувствовал около себя невидимого врага, который угрожал его жизни. Жрец не мог двинуться, не принявши мер предосторожности, но так как всего предвидеть нельзя, то в конце концов всегда являлся ловкий раб, который сумел отправить его туда, куда он отправил своего предшественника.

Оказывается, в Конго издавна существовал и теперь существует обычай, по которому преемник отправляет насильственным образом в лучший мiр своего предше-

—712—

ственника. Первые сведения об этом дает португальский миссионер XVII в. Меролла. Он говорит, что главного жреца на языке страны Конго называют ганга чилерне (ganga chilerné). Ha него смотрят, как на земного бога. Ему приносят начатки плодов, причем самый урожай рассматривается, как его дело, а не как дело природы или провидения. Он может передавать свою власть над природою другим. Верят, что он не может умереть естественною смертью. Для того, чтобы утвердить своих почитателей в этом мнении, жрец, когда вследствие преклонного возраста или болезни чувствует приближение своего конца, призывает к себе того из учеников, которого желает сделать своим преемником. Он приказывает этому ученику публично – церемония всегда совершается публично – надеть ему – жрецу – веревку на шею и удавить его или же взять дубину и убить его дубиной. Публично церемония совершается для того, чтобы знали, кому действительно жрец передал свои права и власть производить и останавливать дождь. Если эта церемония не была выполнена надлежащим образом, то туземцы говорят, что земля бывает бесплодна и люди погибают.

Это по свидетельству Мероллы XVII века. А вот – свидетельство современного писателя, цитируемого Гедо (Rowley – The Religion of the Africans). Согласно новым путешественникам главный жрец Конго носит теперь имя читоме (chitomé) и теперь он почитается не менее, чем во времена Мероллы. Священный огонь постоянно горит в его доме, пеплу от этого огня усвояют целебную силу. Читоме пользуется абсолютною властью над низшими жрецами. От времени до времени он объезжает страну. Мужчины и женщины тогда не имеют права торговать под страхом смерти. Читоме коронует царей. Коронуемой буквально ползает у ног читоме, который увещевает его быть милостивым и благодетельным. Но и теперь, как во времена прошедшие, конец могуществу читоме полагает веревка или дубина.

Таковы параллели Гедо. На самом деле таких параллелей очень много. Прежде, чем перейти к сравнению того, что дают нкимба и ндембо и что имеется в других. религиях, отметим у обитателей Конго еще один обычай,

—713—

на котором не останавливается Жонг и который имел место и в Греции, и в Риме. Фробениус написал книгу, цитируемую Жонгом⁴⁰⁷⁷ – Masken und Geheimbünde Afrikas. Маски имеют широкое применение в религиозных обрядах африканских дикарей, в частности – у обитателей Конго. Трудно понять смысл их употребления. Высказывались догадки, что маска имеет своею задачею обмануть злого духа, который не узнает замаскированного, или что маска, изображающая бога, отождествляет человека с этим богом, но все эти предположения разбиваются о тот несомненный факт, что в самой глубокой древности в микенскую эпоху⁴⁰⁷⁸ греки хоронили своих мертвецов в масках из тонких золотых листьев, каковые маски отражали в себе черты покойника, представляли собою, так сказать, его портрет. Следовательно, здесь не может быть речи о желании ввести в обман. Во всяком случае употребление масок с религиозными целями есть черта общая у современных жителей Конго с греками, жившими до Троянской войны.

Вбивание гвоздя, убийство предшественника, употребление масок, это – обычаи, на которых не останавливается Жонг. Рассмотрим теперь то, что он сообщает, в отношении к другим религиям. Он сообщает, что у нкимба были ночные богослужения. В греческих мистериях мы постоянно встречаемся с ними. Для примера укажем на никтилии Диониса. Самые статуи Диониса Вакха и Лизия показывались только ночью.⁴⁰⁷⁹ В нкимба и ндембо происходила перемена имени. Мы имеем сведения, к сожалению, несколько неопределенного характера, что перемена имени имела место и у других народов. Мы встречаемся с практикованием такой перемены в древней Греции. Некий Аристоклей получил имя Платона, под которым он и известен всему культурному мiру. Говорят, что его назвали так за его широкий лоб, но вернее, что он назван так по имени

—714—

своего учителя гимнастики. Аристотель своему ученику Тертаму дал имя Феофраста (говорящего как бог).⁴⁰⁸⁰ Но на чем особенно следует остановить внимание, это на обычае бить новициев в нкимба. Этот обычай имеет поразительное сходство с тем, что мы находим в древней Спарте. У Плутарха в его трактате Ликург (18) сообщается следующее. Спартанские дети воруют и тщательно прячут украденное. Так рассказывают об одном, что он украл лисенка и спрятал его под плащом. Лисенок когтями и зубами истерзал все тело юного вора, но он предпочел умереть, чем сознаться в краже. Спартанские эфебы были способны проявлять тоже самое мужество, так как я видел, что многие умирают под бичом на алтаре Артемиды Ортия. В произведении «учреждения Лакедемона» (40) Плутарх сообщает. Спартанские дети подвергаются бичеванию в течение какого-либо дня на алтаре Артемиды Ортия и часто они даже умирают с радостью и гордостью, соперничая с теми, которые переносят удары наиболее долго и наиболее терпеливо. Победителя окружают особенным почетом. Это состязание называется «бичеванием» и происходит ежегодно. Лутан в своем трактате Анахорсис (38) говорит. Что скажешь ты, когда увидишь этих самых спартанцев, наказываемых розгами у алтаря, обливающихся кровью, между тем как отцы и матери их, присутствующие при этом зрелище, не ужасаясь на страдания детей, угрожают им своим гневом если они не переносят спокойно ударов или обнаруживают признаки страдания. Они должны вооружиться терпением на все время мучения. Многие умирали во время этих испытаний не желая, пока они дышать, просить милости на глазах у своих родителей и уступить природе. Ты увидишь статуи, который Спарта им воздвигла, почитая их общественным культом. Ликург желал, чтобы граждане были способны претерпеть всякое испытание, полагая, что стоящие выше бедствий способны спасти отечество. Подобный гражданин, если он захвачен на войне, никогда не откроет тайны, каким бы мучениям его не подвергали, он будет смеяться над ними, с презрением будет относиться к упорству

—715—

палача. Павзаний отождествляет Артемиду Ортия с Артемидой скифов или таврической, храм, который находился в Херсонесе около нынешнего Севастополя и у которой по преданию жрицей была Ифигения. Павзаний кроме того сообщает, что в Пелопонессе в одном святилище Диониса через каждые два года подвергали бичеванию женщин.⁴⁰⁸¹ В Риме во время люперкалий жрецы, покрытые шкурой козы, бегали по городу и бичевали ремнями попадавшихся им на пути женщин.⁴⁰⁸² Существуют три объяснения смысла этих бичеваний. Одни видят в этих бичеваниях смягченную замену человеческих жертв. Раньше Артемиде приносились человеческие жертвы, потом вместо того, чтобы бросать на ее алтарь детей, стали бичевать детей на этом алтаре. Другое объяснение – самое распространенное – то, что здесь испытывали терпение и приучали к терпению. Наконец, третье объяснение должно быть названо мистическим. Оно предложено С. Рейнахом. Детей в Спарте наказывали розгами. Эти розги, по Рейнаху, ветви священного дерева, которое некогда почиталось, как тотем. В священном дереве обитает дружественный дух. Задача бичевания вселить этот дух в бичуемых. Из этих объяснений наиболее вероятным представляется второе. Человек, претендующей на приобретение гражданских или религиозных прав, должен проявить свою способность терпеть, свое мужество, презрение к страданиям. Несомненно, что и в темных лесах Конго и на алтаре Артемиды Ортия, когда бичевали несчастных подростков, руководились одною и тою же идеей.

У Жонга в его изложении отмечается, что подростков в нкимба подвергали аскетическим упражнениям и что они всегда должны были спать на голой земле, равно как они никаким образом не могли мыться. И этот вид аскетизма, практикуемый в XX столетии, оказывается очень древним. Ахиллес, обращаясь с молитвою к Зевсу, говорит:

Зевес Пелазгийский, Додонский, далеко живущий владыко

Хладной Додоны, где Селлы пророки твои обитают,

Кои не моют ног и спят на земле обнаженной

(Ил.XVI, 233–235)

—716—

Обмазывание белою краской отвечает употреблению белых одежд в других религиях. Танцы имели широкое применение в греческих мистериях даже мысль, что жрец, владеющий сверхъестественными дарами не может умереть, находить себе отзвук в верованиях китайского таоизма?⁴⁰⁸³

Условием для участия в мистериях у обитателей Конго поставляется обрезание. В предшедшем и настоящем обрезание существовало и существует у многих народов. Геродот (II, 36. 37. 104. сравн. Диод. Сицил. I, 28; Страб. XVI, 771 и XVII, 824) свидетельствует, что обрезание существовало у египтян, колхидян (колония египтян) и эфиоплян, у финикиян и у некоторых сирийских племен, между которыми он несомненно разумеет и евреев, о них он утверждал, что они приняли обрезание от египтян. В Египте обрезанию подвергались только высшие касты, особенно жрецы (в возрасте от 6 до 40 лет). В позднейшее время один только жреческий класс был безусловно подчинен обрезанию. Иосиф Флавий, Климент Александрийский, Ориген свидетельствовали, что жрецы и посвященные в мистерии должны были обрезываться. Сам египтянин Апион, противник Иосифа Флавия, был необрезанным (только из гигиенических побуждений он подверг себя впоследствии этой операции). Однако Иосиф, полемизируя в своем известном трактате (Contr. Apion. 2, 13) против Апиона не оспаривает более глубокую древность египетского обряда обрезания пред еврейским.

Затем от времен более поздних, чем у египтян, но, однако от очень древних и до настоящих дней обрезание существует у арабских и многих иных им родственных племен. Потомки Авраама с его верою принимали и обрезание. Правда, Иеремия (IX, 26 чтение этого текста спорно) называет необрезанными эдомлян (авраамитов), равно как и моавитян и аммонитян (потомство Лота). Но у них обрезание перестало держаться как обычай со времени вавилонского пленения до времени Иоанна Гиркана (129 до Р.X.), который снова принудил их к обрезанию (loseph. Antiquit. 13, 9, 1), как Аристовул – итурийцев (Ibid. 13, 11, 3). Случилось, что обряд пережил веру в тот

—717—

завет, знамением которого он был. У арабов обрезание не предписывается законом и, однако оно существует, причем совершение его соединяется с молитвою. Не сомневаются, что Магомет уже нашел обрезание существовавшим обычаем. Об обрезании у арабов говорит Флавий (Antiqu., 1, 12, 2). Обрезывают у арабов мальчиков 13 лет (возраст, в котором был обрезан Измаил. Быт.17:25). Подвергают этой операции и девочек (это было у египтян. (Страб. ХVII, 824). По-арабски обрезание мальчика chatana, для обрезания девочек употребляются особенные слова hahpada, bazzara; подобным образом обрезание девушек имеет место у берберов, в некоторых областях Персии. Оно существует у абиссинских христиан и у коптов или теперешних египтян.

Кроме того, обрезание существует у многих некультурных народов настоящего времени – у кафров и других южноафриканских племен, на острове Мадагаскаре, на островах Тихого Океана у папуасов, у многих племен Южной Америки (у Манао, сасило-индийцев…).

Логика новейших исследователей, по которой обычаи современных дикарей суть обычаи первобытного человечества, приводит их к заключению, что обрезание у евреев выродилось в священный обряд из обычая их диких предков, который, представляется им наиболее вероятным – в свою очередь выродился из кровавых жертв. Прежде приносили в жертву людей, пленников, детей, затем принесение в жертву людей заменили отсечением полового члена, затем – еще одна ступень смягчения – отсечение полового члена заменили обрезанием крайней плоти. Объяснение это не опирается ни на какие исторические или этнографические данные. У дикарей обрезание часто существовало и существует рядом с кровавыми жертвами, и обрядами. У народов древности – египтян и евреев – оно имело значение, нисколько не согласующееся с мыслью об отнятии жизни или об отречении от жизни. Указывают, что обрезание способствует половой производительности. У евреев обрезание рассматривалось, как удаление нечистоты. Необрезанные суть нечистые (особенно имя необрезанных усвояется филистимлянам). У египтян, мы видим, оно было привилегией (конечно – мучительною) лиц выс-

—718—

ших каст. Таким образом древнейший характер, с которым является обрезание, устраняет мысль о кровавых жертвах. От корня арабского наименования обрезания – chatana (chatan еврейск.) происходят наименования жениха и невесты. Обрезанию подвергались в некоторых местах при достижении половой зрелости, и оно давало право на вступление в брак. Обрезание вообще давало права принимавшим его, потому что по существу оно было актом очищения. Оно, следовательно, могло собою обусловливать право принесения жертв, но само собою никогда не знаменовало жертвы. Жонг не допускает мысли, что обрезание у жителей Конго явилось под влиянием арабов. Он просто констатирует факт. Не поднимая вопроса о происхождении и смысле обряда, и мы констатируем его широкое распространение.

Обрезание у обитателей нижнего Конго является по-видимому первым условием приобретения гражданских и религиозных прав. Участие в мистериях соединяется с приобретением новых и высших прав. Замечательна идея, выраженная в мистериях Конго. Человек посвящаемый в мистерии умирает для низшего типа жизни и воскресает для жизни высшей. Форма выражения этой идеи груба, но самая идея раскрыта весьма ясно. Обыкновенно представляют, что в элевзинских мистериях дело шло о вере в будущую жизнь, о бессмертии. Но необходимо принять, что и в греческих мистериях дело шло не только о посмертном существовании, но и новой высшей форме существования здесь на земле, благодаря вступлению в ближайшую связь с божеством и осуществлению высших религиозных требований. Нам думается, что нкимба по своему характеру приближается к элевзинским мистериям, а ндембо – к дионисиево-вакхическим. Распространено мнение, что в элевзинских мистериях учение преподавалось исключительно посредством драматических представлений, и что руководители не преподавали никаких, так сказать, богословских курсов. Основывают это на терминах: ἐποπτεία ἰεροφὰντης? говорящих о созерцании и показывании, а не об обучении. Но эти термины выражают только одну сторону дела. Мы имеем несомненные свидетельства о существовании тайного учения и тайных толкований в элевзисе.

—719—

Так Павзаний в своем описании Эллады, именно Аркадии, говоря об одном храме сообщает: в каменном шкафе было писание для посвященных, читавшееся во время большого праздника Деметры (элевзинские мистерии суть мистерии Деметры). Павзаний нередко говорит по поводу различных обычаев, что о них существует у посвященных священное сказание, но что он не может его сообщить. Так, о причине, почему посвященные в мистерии не употребляют в пищу бобов, он ссылается на священное сказание.⁴⁰⁸⁴ В нкимба дело по-видимому главным образом заключалось в обучении. Совместное участие мужчин и женщин в ндембо заставляет подозревать оргиастический характер мистерий. Вместе с тем можно считать справедливым предположение Жонга о магическом и мистическом характере этих мистерий. Таковы и мистерии Диониса. Они носили оргиастический характер, а вкушение самого Диониса – хотя бы под формою быка – и усвоение его в себя имело мистический и магический характер.

Как возникли мистерии на Конго? У Жонга встречаемся с следующими предположениями. Некоторые склонны видеть здесь влияние португальских миссионеров, некогда наставлявших жителей Конго в христианской вере. Это мнение, думаем, должно быть отвергнуто. С одной стороны, в нкимба и ндембо не видно ничего похожего на христианство, с другой – они похожи на религиозные институты, существовавшие за столетия до Р.X. Правда, христианство некогда проповедовалось неграм на западном берегу Африки, как отзвук этого можно рассматривать употребление креста, как фетиша, но никакие миссионеры, конечно, не могли ввести обрядов, которые существуют в нкимба и ндембо. Могут сказать, что в некоторых странах католические миссионеры санкционировали местные религиозные обряды, стараясь только придать им христианский смысл. Но это не решение вопроса, а уклонение от решения, потому что этой теорией предполагается существование мистерии на Конго до появления там христианства.

Жонг приводит две теории, пытающиеся объяснить возникновение мистерий на Конго. Шурц объясняет их из

—720—

Geselligheitstrieb – стремления к общественности. У женщины преобладают семейные инстинкты, она находит счастье у семейного очага, у мужчины есть тяготение к общественной деятельности и созданию общественных связей. Эго социальное чувство начинает сильно сказываться в подростке, когда он приближается к моменту половой зрелости. Отсюда, ассоциации подростков и отсюда мистерии нкимба. Эта теория упускает из виду, что ассоциации подростков в мистериях нкимба создаются не по инициативе подростков, а по инициативе их руководителей. А это – большая разница. За тем в мистериях ндембо равно принимают участие и мужчины и женщины, и таким образом специальный социальный инстинкт мужчин не играет там никакой роли. За всем тем нельзя конечно отрицать того, что во всякой ассоциации играет роль социальный инстинкт – сознание, что коллективно гораздо легче достигнуть известной цели, чем добиваться ее одному. Потребность в принципе взаимопомощи несомненно сказывается и в мистериях на Конго. Другая теория, излагаемая Жонгом, принадлежит Фробениусу. Он выводить мистерию на Конго из культа предков. Он придает большую важность явлению воодушевления или преобразования в духа. Маскирующиеся бывают овладеваемы духами. Эти духи – предки. Дух предка вселяется в маскируемого или в участника в мистериях. Фробешус слишком по-Спенсеровски выводит все из культа духов – и мистерии, и культ деревьев. Его теория в сущности менее ясна, чем теория Шурца. Культ предков, конечно, общераспространенный факт. Отсюда тяготение к теснейшему общению с предками, Предки жили, говорит Фробениус, в лесах. Отсюда переселение в лес. Но далее идея смерти для низшего типа жизни и воскресения для высшего и вся совокупность обрядов никаким образом не оказываются связанными с почитанием умерших отцов и дедов.

Явление мистерий слишком сложно, чтобы оно скоро могло получить удовлетворительное объяснение. Но думается, можно наметить кардинальные пункты для его понимания. У человека, на какой бы ступени развития он не стоял, есть потребность жить высшею духовною жизнью, чем та, которую он наблюдает вокруг себя. Он сознает нужду в

—721—

двух условиях для того, чтобы жить этою жизнью – нужду в обособлении от тех, которые не проявляют охоты и способностей жить высшею жизнью, и нужду в совместной деятельности с теми, которые подобно ему стремятся к горнему мiру. Этим не исчерпывается все. Человеку нужны руководители, обладающие авторитетом. Нужно учение, которое удовлетворяло бы его. Отсюда основный факт создания тайных обществ понятен. Человек стремится к спасению в будущем мiре или счастью в этом не индивидуально, а коллективно. Это – одна сторона. Откуда с другой стороны он не хочет и ему тяжело выносить свои идеалы на поругание или осмеяние толпы. Отсюда – потребность скрывать свое дело от толпы, отсюда – требование строгой тайны. Изучая далее тайные общества, как на берегах Конго, так и в других местах мы встречаемся с тем фактом, что в них есть и благородные и возвышенные и вместе глубоко нелепые черты. И что замечательно, что в разных странах и в разные эпохи мы встречаем и одинаковое понимание возвышенного и благородного и повторение одних и тех же уродливых и нелепых обычаев. Чтобы понять это, думаем, необходимо принять, что люди как с своей нравственно нормальной, так и с патологической стороны чрезвычайно близки между собою. И нормальное развитие, и патологические процессы их духовной жизни протекают чрезвычайно сходственным образом. Результатами этого является то, что у разных народов оказывается не только сходство в познании истины, но и тождество заблуждений. Затем нужно иметь в виду и другой факт. Мiр очень невелик. Наибольшее расстояние между 2-мя точками на земной поверхности менее 20.000 верст. Правда, имеются доселе еще никем не достигнутые пункты, таковы оба полюса и значительные прилежания к ним пространства за полярным кругом (начиная с 84° параллели, в них никому не удалось проникнуть). Но в те страны, которые заселены теперь, люди могли проникать всегда – пешком, на лодках. Ведь двигаясь по 10 верст в сутки, можно в течение 7 лет достигнуть самого отдаленного пункта от данного места. Что водные пространства и пустыни были переходимы в прошедшем при самых примитивных условиях, что первобытных кочевников

—722—

нужда, страсть к приключениям, любознательность могли гнать дальше и дальше в разные стороны от мест их первичных поселений, это теперь является несомненным фактом. Международные сношения с глубокой древности были гораздо шире, чем это представляли доселе. Если принять во внимание единство духовной природы человека, то понятно, что при таких сношениях легко заимствовались верования и обычаи. Но за всем тем сходство верований и обычаев не говорит непременно о заимствовании, оно прежде всего говорит о нравственном сходстве людей между собою. Это сходство некоторые мыслители пытались отрицать очень решительно и энергично. Но изучение этнографии и истории культуры с каждым днем приносят все новые и новые доказательства того, что их взгляды, являются глубоко ошибочными.

С. Глаголев

—723—

VII. Иуда – предатель

Затем мы встречаем Иуду в евангельских повествованиях о взятии Господа: (Мф.26:47–56; Мк.14:43–52; Лк.22:47–53; Ин.18:1–11). Посредством куска, данного Иуде, Господь лично указал на него как на Своего предателя только уже в самом конце вечери, и притом тайно, одному Своему наперснику и любимцу Иоанну. Поделился ли Иоанн этим открытием с Петром тут же, во время возлежания за вечерею, остается неизвестным. Положение возлежавших не было удобно для разговоров. Можно было, не перебивая Господа, объясняться только молчаливыми знаками. Во всяком случае все прочие ученики были далеки от мысли, что предатель – Иуда Искариот. Это ясно из замечания Евангелиста, что слова Господа Иуде: «что делаешь, сделай скорее», – одни поняли, как распоряжение купить нужное к празднику, напр., для праздничной жертвы – хагиги, начинавшей приготовляться с полуночи, или для следовавшей субботы, – а другие – как приказ не забыть о нищих в такой великий праздник. Неизвестно также, как понял слова Господа сам Иуда в то время, когда брал поданный кусок и оставлял вечерю. Подозрительно и злобно настроенный, он мог увидать в них оскорбительный намек оставить поскорее комнату и избавить интимное общество от нежелательного участника. А потом, в процессе раскаяния, эти слова, как и другое многое, должны были открыть предателю, что Предаваемый знал коварный замысел Своего ученика и друга и не воспрепятствовал злодеянию только в исполнение Своего уче-

—724—

ния «не противиться злу» (Мф.5:39) и «да исполнится писание» или Превышний Совет о необходимости смерти Сына Человеческого для спасения человечества (Мф.26:42; 53–54; Ин.18:11 и др.).

Как бы то ни было, повеление Господа: «что делаешь, делай скорее» вполне соответствовало уговору Иуды с архиереями. Благодаря Иуде, они могли теперь убедиться в том, что «Вифанская Осанна» была только мимолетною вспышкою революционно настроившейся толпы, инертной и консервативной, – и что со стороны народа не будет серьезных и активных противодействий суду и казни над Галилейским Пророком. Это заставило синедристов изменить первоначальный план – предать Христа казни после праздника (Мф.26:5). Бесшумно взяв Христа в пасхальную ночь, когда все старались по возможности не оставлять до утра мест праздничной вечери, синедристы решили совершить казнь над лжемессией на следующий, первый и великий, день праздника опресноков, торжественно и всенародно, согласно предписанию закона «казнить смертью лжепророка на трех великих праздниках» (Втор.17:13 Мишна Синедр. XI, 4 и Тос. у Переф. 320 и 297).

Взяв кусок, a вместе с ним всецело отдавшись злому сатанинскому замыслу, зачарованный мыслью о выдаче и казни Лжемессии, Иуда ушел с вечери. Была полночь. Луна полным диском (пасха у евреев всегда празднуется во время полнолуния) освещала знакомую предателю дорогу. Ворота храма, если только запирались в эту ночь, должны были отпираться с полуночи, для приготовления торжественной праздничной жертвы (хагиги) первого и великого дня опресноков (Ios. Antiq. 18, 2. 2 и Bell. 4, 4. 6 и 6, 5. 3). Храмовые сторожа вероятно знали Иуду, a архиереи и начальники, занятые по случаю праздника храмовыми службами, бодрствовали и наверно уже поджидали предателя. Иуде дают большую толпу (ὄχλος) архиерейских стражников с мечами и кольями, а по Иоанну и отряд воинов (спиру), вооруженных копьями, с тысяченачальником во главе (архиереи очевидно позаботились о римских солдатах, как более надежной охране, у прокуратора Пилата). По Луке идут сами архиереи, все или некоторые, – храмовые начальники и старшины народные, – а по Марку – и

—725—

книжники, – т.е. вообще члены синедриона, все или некоторые.

Иуда знал место, где в последнее время проводил Господь ночи – гефсиманский сад на иерусалимском, т.е. западном склоне Елеонской горы и несколько далее, на вершине горы – в Вифании (Ин.18:2; Лк.21:37; Мф.21:17). На сей раз Господь не дошел до Вифании и остановился в Гефсиманском саду (Ин.18:1; Мф.26:36; Мк.14:32; Лк.22:39), – не потому, конечно, чтобы разделял раввинско-фарисейские заботы о субботнем пути в пасхальную ночь, но «душа Его была прискорбна до смерти» и смертная тоска остановила Его для молитвенного подвига душевной борьбы под уединенной и безмолвной сенью гефсиманского сада.

Вся эта толпа, при освещении факелов из горевшей смолы на кольях и светильников из масла (и при полном свете луны искусственное освещение требовалось под сенью дерев гефсиманского сада), предшествуемая Иудою и по его указанию, приходит в гефсиманский сад, в то место, где Господь только что окончил Свою молитву и дал трем Своим довереннейшим ученикам знак, что настал предназначенный час Его страданий (Мф. 26:46 и пар.). И хотя от луны, факелов и светильников было довольно светло и видно людей, но стражники не знали, кого из одиннадцати надлежало брать. Притом сам Иуда не мог быть уверен, что непременно найдет Христа в саду среди учеников. Поэтому он дал страже такой знак: кого если (этого «если» могло и не быть, при отсутствии Христа) поцелую, Он это (есть), возьмите (букв.: держите, схватите) Его, – Мк. приб.: и уводите осторожно (ср. Деян.16:23). И тотчас подошел к Иисусу и сказал: здравствуй (букв.: радуйся, евр.: мир над тобою) Равви (Учитель, у Мк. больш. оп. равви). И поцеловал Его (обычный способ приветствия близких лиц при свидании). Лк. только: и приблизился к Иисусу поцеловать Его (по некот. как Мф.). На это Господь сказал ему: «Друг! (ἑταῖρε, товарищ, кто должен быть, считается другом, занимает положение друга: ср. Мф. 20:13; 22:12, т.е. Иуда, как один из двенадцати довереннейших и ближайших учеников Господа, как соучастник тайной вечери) зачем пришел?! Мк. оп. Лк. в истолковательном виде: »Иуда! целованием ли Сына Человеческого пре-

—726—

даешь?!». «Тогда, подойдя, наложили на Иисуса руки и взяли Его». Иоанн, опуская о поцелуе Иуды, дополняет синоптический рассказ следующим сообщением: «Иисус же, ведая все грядущее на Него (что должно с ним произойти), вышел и говорит им: кого ищете? Отвечали Ему. Иисуса Назорея. Говорит им: это Я. А с ними стоял и Иуда, предававший Его. И как сказал им: это Я, они отступили назад и пали наземь. И опять их спросил: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея. Отвечал Иисус: сказал Я вам, что это Я, – и если Меня ищете, оставьте их (учеников) уходить, да исполнится слово, что сказал Он, что кого дал Ты Мне, не погубил Я из них никого» (Ин. 17:12). Очевидное место этого события уже после предательского поцелуя, когда стража намеревалась, по знаку Иуды, брать Господа.

Кроме того, Евангелисты сообщают еще об одном событии, могшем иметь значение для последующего поведения Иуды. «И вот один из бывших с Иисусом, повествует Матфей, простерши руку, извлек меч свой и, ударив архиерейского раба, отсек его ухо». Тоже Мк. Несколько иначе Лк.: «Видя же бывшие с Ним, что будет (к чему идет дело – нек. оп.), сказали: Господи, не ударить ли мечем? И (не дождавшись ответа Господа) один кто-то из них ударил архиерейского раба и отсек ухо его правое». Иоанн дополняет так: «Симон же Петр, имея меч, извлек его и ударил архиерейского раба и отсек его ухо правое: было же имя рабу Малх».

На это, не соответствовавшее духу Христова учения о непротивлении злу и насилию злом и насилием, действие ап. Петра Господь сказал ему: возврати меч свой в место его, ибо есть, взявшие меч, мечом погибнут (т.е. по ветхозаветному закону возмездия и языческому jus talionis на насилие и зло отвечают насилием и злом, на меч – мечом, око за око, зуб за зуб, жизнь за жизнь, истребление первенцев, мщение до третьего, четвертого, даже десятого рода, – блажен, иже имет и разбиет младенцы о камень). Или думаешь, что не могу (др. чит. еще: »теперь») умолить Отца Моего, и предоставит Мне теперь более (др. приб. «нежели») двенадцати легионов (соответственно двенадцати апостолам, одним из коих был Петр со своим мечем) ангелов? Как же исполнятся писания, что так должно быть?» Мк.

—727—

опускает речь Господа к Петру. Лк. так: «Тогда Иисус сказал: оставьте это. И, коснувшись уха, исцелил его». Ин.: »но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны, – чашу, что дал Мне Отец, неужели Мне не пить её?».

После сего Господь обратился к пришедшей толпе со словами: »как (будто) на разбойника вышли вы с мечами и кольями взять Меня. По дням в храме сидел я и учил, и вы не брали Меня (Лк. приб.: но вот теперь ваше время и власть тьмы). Сие же все было, да исполнятся писания пророков. Тогда ученики все, оставив Его, бежали». А воины, тысяченачальник и слуги иудейские схватили Иисуса, связали Его и повели к архиереям сначала к Анану, потом к Каиафе и в синедрион, наконец к Пилату.

К этим евангельским повествованиям почти нечего прибавить в разъяснение.

Под гнетом сатанинской мысли о предании Лжемессии архиереям Иуда как бы бурным и неудержимым потоком несется к концу своего злодейства, в сообществе многочисленной толпы архиерейских слуг с самими архиереями, начальниками, старшинами и книжниками – членами синедриона, и с отрядом римских солдат под начальством хилиарха. Предательский поцелуй и приветствие Христа Иудою не были ни злорадством победившего и мстящего врага, ни тем более выражением благожелания Иуды своему бывшему Учителю. Это постоянное и уже в привычку вошедшее приветствие было только знаком для стражи, не более. «Равви», как и на тайной вечере, конечно может указывать на то, что Иуда, потерявший веру в Иисуса, уже не склонен был считать Его своим Господом, хотя и «Учителем» он мог называть Христа тогда, если не лицемерно, то механически, по привычке. Надо заметить, что еврейско-армейское Равви и Раввуни означает и: Учитель мой – διδάσκαλε, и Господь-Господин мой – κύριε, у тогдашних евреев это были синонимы. Но на устранение второго значения в воззваниях предателя намекают Матфей и Иоанн. Первый ни разу не усвояет такого воззвания другим ученикам (только Сам Господь употребляет это слово в запрещении ученикам называться этим титулом (23:7, 8); только одному Иуде дважды, и на тайной вечере, в явную противоположность с «κύριε – Господи» других

—728—

учеников (но у Мк. безразлично 9:5; 10:51; 11:21; 14:45; ср. Мф. 14:28; 30; 17:4; 18:21 и κύριоς как имя Бога 1:20; 2:15; 4:7; 7:21; 11:25 (у Лк. ни разу и след., безразлично). У Ин. как у Мф. видимо различаются, так как Равви усвояется ученикам, по-видимому, лишь в новых стадиях веры, до 11-й главы, притом лицам усиленной веры: самарянке, царедворцу, расслабленному, слепцу, сестрам Лазаря, особенно ап. Петру при исповедании его в 6:68, между тем как ранее ученикам усвояется Равви в то время, когда самарянка говорит Господи. В 11-й главе и ученики говорят: Господи! Но с 13-й название Равви совсем исчезает, и только Мария Магдалине усвояется Раввуни 20:16. В виду того, что Иоанн дважды и выразительно переводит термин греческим διδάσκαλε (1:39 и 20:16), а не κύριε, – а в 6:68 и особенно 20:29 последний термин принимается за имя Божие, мы должны думать, что и Иоанн, как и Матфей, различают термины, видя в первом гораздо менее чем во втором. Может быть также здесь проявляется зилотское пристрастие Искариота к иудаизму и национальному языку, между тем как другие апостолы, по примеру Самого Христа, употребляли иногда и греческий язык (ср. ἄνωθεν Ин. 3:3; 12:20 сл. 28–30) и называли Христа греческими: διδάσκαλоς и κύριоς (ср. Деян.21:37, 40 и 22:1).

VIII. Самосуд Предателя

Уговор Предателя с архиереями исполнен. Злодейство совершено. Лжемессия взят и предан суду иерусалимских властей. Три евангелиста – Марк, Лука и Иоанн не занимаются более личностью Искариота. Но без Матфеева рассказа о гибели предателя трагедия не имела бы развязки и личность предателя навсегда осталась бы для историка неразрешенною загадкой.

Впрочем, евангелист сообщает только уже самый последний акт драмы, оставляя под завесою тот сложный психологический путь, каким в несколько часов предатель перешел от »радуйся, Учитель» и «поцеловал Его» до »согрешил я, предав кровь невинную» и "пошел и удавился».

Что же случилось?

Пробуждение предателя от национального религиозно-политического кошмара и возвращение к действительности здравой совести и нравственного самосознания.

—729—

Мы уже сказали, что «поцеловал Его» и «радуйся, Равви-Учитель» были последним пароксизмом сатанинского кошмара, начавшегося в Иуде со слов: «я вам предам Его». Любовно-укоризненный, полный глубокой скорби и сострадания к трагической судьбе ученика голос Предаваемого Учителя: «друг, зачем пришел?», чтό в толковании евангелиста Луки означало, или же было прибавлено Самим Христом: «поцелуем ли (и приветствием) предаешь Сына Человеческого» должен был послужить к пробуждению несчастного предателя от этих сатанинских чар и, возвратив к сознанию утерянной действительности, раздался в его совести грозным зовом к самосуду. Страшное пробуждение! В Иуде начался тот сложный и мучительный процесс внутреннего наказания за идейное преступление, что так неподражаемо изображен Достоевским в лице Раскольникова.

Слова Господа Иуде ясно давали видеть, что Он знает намерение предателя и значение его предательских поцелуя и приветствия. И, однако ж продолжает называть предателя «другом» Своим, но не «учеником», ибо таковым предатель перестал быть. Господь продолжает любить своего врага-предателя как Себя Самого, как другого Себя, как своего друга – ἑταῖρος. Этот, исполненный истинно богочеловеческой любви, ответ Господа на злодейский поцелуй и коварное приветствие изменника и предателя, подобно молнии, мог мгновенно осветить в потемненном сердце зачарованного Иуды образ Любвеобильного Учителя, завещающего Своим ученикам не противостоять злу злом, но воздавать за зло добром, – любить ближнего как себя самого, любить даже врагов своих, благотворить делающим зло, благословлять проклинающих, молиться за убийц и прощать их, – Кроткого и Нежного Утешителя, Зовущего к Себе всех труждающихся и обремененных.

И зная намерение Иуды, Господь легко мог бы уклониться от насилия, если бы восхотел, как это делал Он нередко прежде (Лк.4:30; Ин. 7:44; 8:20, 59; 10:39). Но Он, напротив, Сам выходит к Своим врагам и добровольно отдается в их руки, Своим величием, по дополнительному сообщению, Иоанна, повергая ниц пред Собою много-

—730—

численную вооруженную толпу и властно повелевая ей оставить Его учеников.

Более того: по свидетельству всех евангелистов, на предложение некоторых учеников защищаться мечами (Лк.) и на попытку Петра к вооруженному сопротивлению, Господь прямо дает им знать, что они продолжают еще оставаться в непонимании духа Христова (Лк.9:55), повелевая Петру вложить меч в ножны, не сопротивляться насилию насилием и злу злом. Напротив, исцелением, пострадавшего от антихристианского поступка Петрова, слуги архиерейского (Лк.) Господь дает самоличный пример исполнения Своего учения о воздавании врагам добром за зло. Сюда же должно присоединить, наконец, речь Господа о двенадцати легионах ангелов, о необходимости исполнения Писаний и питии чаши, данной Сыну Отцом (Мф. и Ин.).

Все ли эти, отмечаемые евангелистами, частные обстоятельства взятия Господа имели надлежащее действие на Иуду, мы конечно не можем знать. Несомненно, то, что пред Иудою стоял не укрывающийся от врагов лжеучитель или трусливый соблазнитель невежд, богоотступник и лжемессия, – а убежденный герой долга и мученик призвания, добровольно отдающийся на суд и страдания от Своих смертельных врагов, как необходимая и Советом Божественным определенная Жертва любви за спасение человечества, да сбудутся Писания о чаше, данной Отцом Сыну.

И сосредоточием этих писаний служит, с поразительною яркостью начертанный у пророка Исаии в 53-й главе, полный глубокого трагизма и неотразимой силы образ Праведника, невинно страждущего за грехи людей.

Но со всею полнотой и действительностью этот образ «Крови Невинной или Правой» должен был стать пред взором предателя только уже после архиерейского и синедрионского, а может быть и Пилатова, суда над преданным Учителем.

Выразительное указание евангелиста (27:3): «тогда Иуда, предавший Его, увидев, что он осужден», как увидим, предполагает, что Иуда был свидетелем синедрионского суда и что этот суд имел решительное значение в покаянном процессе предателя. Это обязывает нас, хотя бы

—731—

кратко, коснуться как синедрионского суда над Христом со стороны его формально-юридической справедливости по отношению ко Христу, так и личности самих судей.

Сравнение описанного евангелистами суда над Христом у архиереев Анны и Каиафы и в синедрионе с требованиями древне-иудейского уголовного процесса, как он изложен в специальном трактате Мишны, Тосефты и обеих Гемар о Синедрионе, дает видеть, что мы имеем дело не с правильным и беспристрастным судебным процессом, а только с лицедейною маскировкой уже ранее составленного убойного заговора, без законного разбирательства дела, по существу. Уже с давних времен в науке подробно раскрыта вся преступность этого суда, где в одних лицах, притом мало ценивших начала правды и нравственности, соединились и судьи, и обвинители, и свидетели, и даже частью палачи. Все смешалось в одну наглую шайку разбойников, жаждавшую крови оказавшегося в её руках противника и только прикрывавшуюся своим официальным полномочием.

Уголовные дела, особенно же касавшиеся религии и влекшие смертную казнь, подлежали суду Великого Синедриона. Он состоял из 71 члена, в число коих входили: архиереи, т.е. члены первосвященнических родов и может быть главы священнических черед, – книжники, т.е. ученые богословы, законоведы и толковники писания, – и старшины из народа, т.е. представители знатных и видных родов и колен. Архиереи служили представителями религии, книжники – науки, старшины – народа. Синедрион имел председателя–князя, избиравшегося самими членами синедриона на один год, обычно из архиереев, хотя не обязательно и не всегда; он являлся заместителем Моисея. У него было два помощника или вице-президента: судья (собственно: «отец дома суда») и мудрец. Кроме того, в состав суда входили: два секретаря или писца, два ликтора или исполнители судебных приговоров, в роде наших судебных приставов, обвинители и защитник. На суде присутствовали также ученики иерусалимских раввинов, из коих пополнялся состав синедрионских книжников, в роде наших кандидатов на судебные должности. Синедрион заседал в особом помещении «газит», находив-

—732—

шемся во внутреннем дворе, а по субботам и малым праздником в хеле или храмовой синагоге, но за 40 лет до разрушения Иерусалима, с отнятием у синедриона права смертной казни без особого суда и утверждения римским начальником, он перешел в помещение, находившееся в стене между дворами женщин и язычников «ханот» – лавки и магазины. Заседавшие располагались полукругом, наподобие половины гумна, подковобразно, чтобы судьи могли смело смотреть друг другу в глаза. Посреди полукружности восседал князь, направо от него – судья, налево – мудрец. Все судьи сидели на коврах, со скрещенными ногами. На правой и левой стороне полукружности, в концах подковы, стояли два судебных писца или секретари (назывались «стоящие»), записывавшие слова оправдывающих и обвиняющих свидетелей, собиравшие голоса судей и объявлявшие приговор. Тут же находились и ликторы, или исполнители приговоров (πράκτορες, ὑπηρέται). Вокруг судей сидели в три ряда «ученики», кандидаты на освобождавшиеся места членов синедриона. Подсудимый стоял пред председателем, обвинители – против него, а направо от него – защитник. Свидетели вводились и тоже стояли. Время для уголовного суда назначается день: днем уголовный суд должен начинаться и днем же заканчиваться, в отличие от гражданского, который начинается днем, а заканчиваться может и ночью. Судебный процесс состоял в тщательном расследовании дела посредством допроса свидетелей как за, так и против подсудимого, причем раввинское право строго отграничивает лиц, не имеющих права быть свидетелями: игроки предающиеся азартным играм, ростовщики, явные законопреступники и грешники, занимающиеся боем голубей, торгующие плодами субботнего года, обидчики и насильники (мытари) чужого имущества, как и их родственники восходящие и нисходящие по отцу и матери, и неправоспособные: слепые, глухонемые, безумные, рабы, женщины, малолетки. В отличие от гражданского, уголовный процесс начинался исследованием того, что служило к оправданию подсудимого, а не к обвинению. Он состоял в возможно тщательном допросе и возможно большего числа свидетелей. Свидетельские показания подвергались самому строгому

—733—

и подробному исследованию: чем больше вопросов задавали судьи свидетелям, тем большей похвалы они заслуживали, – противоречившие одно другому или сами себе показания считались не имеющими силы (οὐκ ἰσαι, Мк.). Для обвинительного приговора требовалось не менее двух, выдержавших испытание на суде, свидетелей. Весь вообще уголовный процесс направлен к устранению возможности осуждения невинного и к исчерпанию всех возможных средств к оправданию. Каждый правомочный мог заявить в пользу подсудимого, и суд был обязан подвергнуть исследованию заявление. После допроса свидетелей и подробного обсуждения дела судьями, причем, кроме защитника, каждый судья мог говорить в пользу подсудимого, – секретарь или писец отбирал голоса, – составлялся и объявлялся приговор – обвинительный или оправдательный. Смертный приговор запрещается объявлять в тот же день, также в праздники и субботы, почему в пятницу и в канун праздника уголовный процесс запрещался (Синедр. IV. 1). Но для идолослужителей и совратителей к идолослужению делается исключение. По отношению к ним допускается даже свидетельская засада.⁴⁰⁸⁵ Общие суждения раввинов о суде также отличаются большею гуманностью, например: «суди каждого в благоприятную сторону, – не делай из себя стряпчего, – когда тяжущиеся стоят пред тобою, да будут они в глазах твоих как неправые, а когда ушли от тебя, да будут они в глазах твоих как правые, когда приняли на себя приговор, – побольше расспрашивай свидетелей и будь осторожен в словах твоих, дабы из них не научились они показывать ложное, – на трех предметах держится мир: на истине, на правосудии и на мире». (Авот 1, 6. 8. 18 Переф. 4, 480–481), – «не угождай лицу великого, по правде суди ближнего» т.е. не говори: он – нищий… а это – богач, это – знатный человек, не стану его унижать, дабы не видеть его посрамления… не давай одному говорить, сколько ему нужно, в то время как другому ты говоришь: «сокращай речь свою», – не давай одному стоять, а другому сидеть… суди каждого

—734—

человека в благоприятную сторону… не будь в словах твоих к одному мягок, а к другому тверд… если знаешь в чью-либо пользу свидетельство, ты не вправе замалчивать его (Сифра к Лев.19:15–16 Переф. 4, 263–264 примеч. Ugol. Thes. XIV, 1330–1341, отд. кедошим гл. 4), – «синедрион, казнящий раз в семь лет (седьмину), называется губителем (по р. Элеазару: раз в семьдесят лет), – р. Тарфон и р. Акиба говорят: если бы мы были в синедрионе, то никто бы никогда не был казнен, на что Раббан Симон возражает: они бы этим размножили убийц в Израиле» (Маккот, 1, 10 Пер. 4, 332). Когда присуждали к смерти, судьи не вкушали пищи во весь день (Вавил. Синедр. 63 a Gold. 7. 267, 17–18 и Makkoth 14 b Gold 7, 573, 5–7), – из четырех смертных казней рекомендуется выбирать самую лучшую (Тос. к Синедр. VII, 3 Переф. 4, 285 ср. Ketub. 37 b. Sota 8 b.). По свидетельству Флавия, фарисеи вообще были снисходительнее на суде и в присуждении наказаний, чем саддукейская партия архиереев (Древн. 13, 10. 6 ср. 14, 9. 3–4; 16, 1. 1 Niese vol. III р. 206 § 294, – р. 270–272 и IV. р. 4–5 Bell. II, 8, 14 Niese § 166 p. 186).

Приблизительно и в общих чертах такого суда над Христом мог ждать Иуда от того Верховного судилища – синедриона и от тех его представителей – архиереев, куда и кому предавал он воображаемую «кровь виновную» лжемессии-обольстителя Израиля. Такими представлялись несчастному предателю, как и всякому простецу, суд и судьи издали. То ли «увидел» предатель вблизи и на деле?

Присутствие членов синедриона при самом взятии Господа в Гефсиманской роще дает видеть, что архиереи решили покончить с Иисусом в ту же ночь. Смертный приговор и убийство Христа были предрешены уже ранее, заочно, без суда (Ин. 11:53). Предстояло только оформить дело, хотя бы лицедейною пародией суда. Поэтому суд над Христом, вопреки обычаю и требованию раввинского права, производится ночью.

Сначала, по дороге к месту суда в доме Каиафы, бывшие во главе слуг и солдат синедрионалы зашли со всею толпою и взятым Христом к эксархиерею Анне или Анану, тестю тогдашнего действительного архиерея Каиафы. Этот

—735—

Анна или Анан был самым в то время влиятельным членом синедриона. (Ios. С. Apion. 2, 23 Niese § 193–194 p. 81–82 усвояет архиерею наблюдение за законами, суд и наказания). Он стоял во главе господствовавшей в синедрионе партии саддукейско-архиерейской. Его дворец находился где-либо недалеко от места взятия Христа, на склоне Масличной горы или в Иерусалиме, по дороге к храму, (ср. «дом Анания–Анана? архиерея» Флав. Bell II, 17. 6 Niese p. 233 § 426). Вероятно, он был душою и руководителем всего синедрионского заговора против Христа. К нему и был сначала приведен Христос, конечно не для суда, ибо дело было уже решено, а для удовлетворения праздного любопытства архиерейского (Ин. 18:12–14). И действительно, вопрос Анана Христу об учениках и об учении был простым празднословием старого архиерея, уже давно знавшего это учение и предавшего за него Христа смерти. Ответ Господа обличал именно это лицедейство старого политикана и опытного интригана: «Я явно (смело) говорил мiру, Я всегда учил в синагоге и в храме, где все иудеи сходятся, и в тайне не говорил ничего, – что Меня спрашиваешь? спроси слышавших, чтό Я говорил им: вот они знают, чтό говорил Я». Ответ был настолько дерзновенен и укоризнен или, вернее, сам вопрос архиерея был так явно бесцелен и притворен, что даже слуги поняли укоризненность ответа Христова, тем более неприятную, что она была досадно справедлива. Один из наиболее нахальных и ревностных рабов архиерея, после этих слов, ударил Господа по ланите, сопровождая пощечину словами: «так отвечаешь архиерею?». Каков господин, таковы и слуги. Халуи – лучшие толмачи своих господ и всегда лютее и рьянее самих господ относятся к их величию. Поступок слуги – дерзкий и бессовестный. Но раб искренно отразил и наивно отомстил за неправый гнев своего барина на правую укоризну Господа (о дерзости, жестокости, и своеволии слуг архиерейской фамилии Анана см Иос. Флав. Древн. 20 9, 2) Ответ Господа на это издевательство вполне достоин Невинной Крови за спасение мира: «Если худо сказал Я, засвидетельствуй о худе, если же хорошо, чтό Меня бьешь?». Характер этого ответа с особенною ясностью выявляется сравнением с поведе-

—736—

нием ап. Павла в подобном же случае. Когда архиерей Анания без всякого повода приказал бить апостола по рту, апостол не утерпел, возгорелся естественно-человеческим гневом и сказал архиерею слово бранное: «бить тебя будет Бог, стена подмалеванная! и ты сел судить меня по закону, а противозаконно велишь меня бить!» (Деян.23:2–4). Напротив, следуя своему учению о любви к врагам и благословении оскорбителей, Господь кротко указует неправду в нанесенной Ему обиде и только вразумляет, хотя и укоризненно, но без оскорблений.⁴⁰⁸⁶

Сцена у Анны была как бы прологом для всего дальнейшего суда синедрионского. Где без суда уже обреченного на смерть желают посмотреть только ради праздного и пошлого любопытства, – где притворно спрашивают о том, что все уже давно знают и что никогда не скрывалось, – где оскорбляют, прежде чем судят, – пошлое любопытство судей и гнусное издевательство челяди вместо строгого расследования в деле с смертною казнью: ясно, какого суда нужно ждать от таких судей. После ответа Господа на предательский поцелуй и изменническое приветствие, сцена у Анны архиерея должна была стать для пробуждавшегося Иуды второю каплею Той Крови Невинной, что предал он.

Вероятно не пожелавший беспокоиться ночью из-за предрешенного уже дела, Анна отослал связанного Христа к действительному тогдашнему архиерею Каиафе (Ин.18:12–25). Как зять Анны, Каиафа принадлежал к одной архиерейской шайке. Это тот самый Каиафа, что решил убийство Христа своим, глубоко безнравственным с точки зрения личной человеческой морали, но вполне святым и необходимым в деле устроения правды Божией среди людей: «лучше, чтобы один человек умер за людей, а не весь народ погиб», на что евангелист дважды указует выразительно (Ин.11:49 сл. и 18:14).

—737—

Как действительный архиерей, Каиафа жил в архиерейском помещении, находившемся среди храмовых построек, недалеко от места синедрионских заседаний. (Неем.13:4 и Лк.22:66, вар. ἀνήγαγον). Здесь уже «книжники, старейшины, все архиереи и синедрион весь», во главе с Каиафою, (синедрион могли составить и собравшиеся члены в минимальном числе двадцати трех), ожидали Узника для пародии суда. Надо было торопиться, чтобы к утру покончить судебный процесс, рано утром произнести приговор, а днем покончить дело у Пилата и до солнечного захода предать Осужденного смертной казни в первый великий день одного из трех великих праздников (Мишна Синедр. XI, 4 Втор.17:13). Таким образом и здесь мы имеем нарушение предписаний о времени и месте заседаний синедриона. Вместо дня – ночь, вместо «ханота» или синагоги храмовой или вообще узаконенного места заседаний синедриона – частная квартира Каиафы.

Не было тут и порядка в заседании, какой предписывается законом. Частный дом конечно не был приспособлен для размещения членов синдриона в виде полугумна, с председателем, двумя его помощниками, секретарями и пр. Не видим и присутствия учеников–кандидатов (ап. Павел, как ученик знаменитого Гамалиила, преуспевавший более сверстников своих в изучении закона, наверно бы находился в числе этих кандидатов, на что однако же не находим у него нигде указаний). Нет и защитника у Обвиняемого. Все дает видеть, что заседание шло без формально узаконенного порядка, просто как сходка синедрионалов не для суда, а для объявления уже давно задуманного убийства намеченной Жертвы.

Уголовные дела, как мы знаем, наказуемые смертью, в отличие от гражданских, начинались рассмотрением доводов в пользу обвиняемого, причем каждый мог выступить в защиту подсудимого (Мишна Санг. IV, 1–2 и V, 4–5 Переф. 4, 266 сл. 276 сл. ср. Sanhedr. 40а и 32а). Во всем процессе мы не видим вызова таких свидетелей в пользу Христа. Да их и не могло быть, так как за признание Иисуса Мессию и за свидетельство в доказательство мессианства Обвиняемого, по ранее уже объявленному решению синедриона (Ин.9:22), грозила бы смерть. Начинают, напро-

—738—

тив, тем, что ждут (лже)свидетельства (Мк. свидетельства, но А и нек: лжесвидетельства, лжесвидетельств) и именно против Иисуса, чтобы иметь предлог предать Его смерти (Мф.26:59; Мк.14:15).

Архиерейские прислужники конечно были посвящены в замыслы своих господ и друг перед другом рвались выслужиться. Но их рвение было не по разуму. Показания давались хотя и многими, но нелепые, явно лживые и для утверждения даже предрешенного приговора недостаточные (Мф. 26:60; Мк. 14:56: καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἦσαν). По уголовному кодексу за такие лжесвидетельства полагалась тоже смертная казнь. Но здесь они сходят также безнаказанно, как и издевательства архиерейской челяди над Христом до суда – у Анны.

Выступают наконец двое (Мк: некоторые), слышавшие слова Господа при изгнании Им торгашей и менял из храма. Может быть то были из самих изгнанных, стоявших в торговых связях с магазинами архиерейского дома Анны и его сыновей («хануот-оене-Ханан» и "дома купцов» вблизи их) и живших недалеко от храма и архиерейских лавок. Они предъявили судьям слова Христа: «Сей сказал: могу разрушить храм Божий и чрез три дня его построить (Мф.), – или Мк. в положительной форме: «Я разрушу храм сей рукотворный и чрез три дня другой нерукотворный построю, D: восставлю». (Ин. 2:13–19; Мф. 21:12–13; Мк. 11:15–17; Лк.18:45). Но это свидетельство было лжесвидетельством (Мк. οὐδὲ οὕτως ἦν ἴση ст. 59). Христос говорил, что храм сей (Иерусалимский) разрушат сами иудеи («вы разрушите, разрушьте"…). Да и не было вины смертной в приводимом лжесвидетельстве. В формуле Марка совсем нет имени Божия, также у Мф. нет богохульства, так как название храма Божиим не содержит ничего богохульного. А о разрушении храма речь в неясной и предположительной форме: могу… Наконец и сам тогдашний Иродов храм, на коем побывал уже языческий орел, – без ковчега завета, – не мог считаться такою святынею, чтобы неясные о нем выражения принимались за хулу на Самого Бога.

В числе других многих лжесвидетельств наверно приводилось также нарушение Господом фарисейских за-

—739—

поведей о субботе и других подобных, за что фарисеи нередко обвиняли Господа. Но эти свидетельства также были οὐκ ἰσαι. В синедрионе тогда хозяйничала архиерейская партия, державшаяся саддукейской секты. А саддукеи были ярыми врагами фарисеев. Всё, имевшее какую-либо связь с фарисеизмом, наверно отвергнуто было бы синедрионом уже просто потому, что напоминало саддукеям ненавистную им секту фарисеев (Деян.23:6 сл.). Притом фарисеи отличались строгою законностью, были снисходительны на суде и не сочувствовали смертным казням (Иос. Фл. см. далее). Весь суд над Христом проявляет саддукеев.

На все, безнаказанно предъявлявшиеся лжесвидетельства Господь отвечал молчанием Невинной или Неизбежной Жертвы. Ложь свидетельств была ясна сама собою. Это было неприятно Каиафе и не входило в его коварный план. «И встав (с судейского, может быть председательского места) архиерей сказал Ему: (что же) ничего не отвечаешь на то, что сие против Тебя свидетельствуют?» (Мф. Мк.). «Шипящий змей», уже изощрившийся в дипломатической казуистике и разных крючкодействах при обделывании своих делишек, вероятно рассчитывал на то, что Обвиняемый в споре с обвинителями как-нибудь выйдет из себя, забудется, проговорится и скажет на самом суде что-нибудь такое, к чему можно бы придраться для оформления смертного приговора. В крайнем случае можно было даже прибегнуть к лжесвидетельству, приписать обвиняемому чего он не говорил, перетолковать и извратить его слова. Наконец, под предлогом обвинения Христа в соблазнительстве к идолопоклонству, можно бы было воспользоваться позволением закона применять подставных свидетелей, кои, из холопства пред архиереями, могли бы показать все, что угодно.

Но «Иисус молчал (Мф.) и не отвечал ничего» (Мк.), и этим разрушал все коварные планы «Змеи».

По закону, на этом и должен был бы окончиться суд. Против Обвиняемого не оказалось ни одного достаточного свидетельства, даже явного лжесвидетельства. Писец или секретарь должен был бы отобрать голоса судей в пользу Обвиняемого, объявить Ему оправдательный приговор, и Обвиняемый немедленно освобождался от суда и ареста.

—740—

Но ведь смерть Невинной Жертвы была уже решена. Во чтобы ни стало, надо было оформить смертный приговор. Тогда «шипящий змей» нашел самое верное и вместе самое дьявольское средство заставить обвиняемого говорить. Архиерей Каиафа обратился к Обвиняемому с такими словами: «Заклинаю Тебя (пред) Богом Живым, чтобы Ты нам сказал: Ты ли Христос (т.е. Помазанник–Мессия), Сын Бога (др. приб: Живого)?». Мф. Мк. также, но с разночт.: «Сын Благословенного». Лк.: "Ты ли Христос, скажи нам».

Замечательно умолчание о заклинании Богом Живым у Мк. и Лк., где ответ Господа Каиафе дается без этого или подобного заклинания. Таким образом по двум евангелистам Господь дает ответ, а, следовательно, и дал бы всегда, и без заклинания. Поэтому Матфеево «заклинаю Тебя Богом Живым» мы обязаны понимать не в смысле торжественной присяги, а в смысле только усиленной просьбы, божбы самого Каиафы, заклятия, в роде нашего: «ради Господа Бога, скажи». Такое понимание слов Каиафы у Матфея требуется и безусловным запрещением, излагающимся у того же евангелиста Матфея, Господом клятвы, как явления, истекающего не от Бога и добра, а от лукавого и зла (Мф.5:33–37 ср. Иак.5:12). Притом Каиафа не мог бы применить к богохульнику такое средство (клятва и присяга), которое не чтится самим богохульником и только дает ему возможность злоупотребить в свою пользу: хулитель Бога без всякого смущения поклянется Богом для оправдания себя.

Нет, «Змей» рассчитывал совсем на другое. Опытным взглядом матерого интригана и искусившегося политикана он видит пред собою человека безусловно честного, самоотверженного героя правды, добровольного мученика идеи и убеждений. А эти идеи и убеждения «шипящему змею» уже давно известны: – идеи правды, любви, самоотвержения. На эту-то честность и благородство Обвиняемого и рассчитан коварный план «шипящего змея», достойного исчадия древнего змея – искусителя. Каиафа знает, что Обвиняемый не станет и не может молчать на этот вопрос, так как молчание в данном случае было бы равносильно отречению от своего мессианского призвания.

И действительно, Господь ответил (ср. Ин. 8:55), незави-

—741—

симо от заклинания по Марку и Луке, – именно потому, что вопрос касался существа его личности и дела, о чем Он не мог молчать. «Говорит ему Иисус: ты сказал (обычная утвердительная форма ответа, – т.е. да, Я – Мессия Христос Сын Бога Живого), – более говорю вам: отныне узрите Сына Человеческого сидящим одесную Силы и грядущим на облаках неба», Мф. Мк.: да, Я (Мессия–Христос Сын Благословенного), и узрите Сына Человеческого одесную сидящим Силы и грядущим с облаками неба». У ев. Луки с некоторыми добавлениями и распространением: «сказал им: если вам скажу, не уверуете, – если же спрошу, не ответите (др. приб.: и не отпустите Меня), –– отныне же будет Сын Человеческий сидящим одесную Силы Бога. Сказали же все: итак, Ты – Сын Бога»? Он же им сказал: вы говорите, что это – Я».

Для «шипящей змеи» этого было довольно. Обвиняемый открыл уста Свои, произнес несколько слов. Остальное сделает коварный «змей», он вложит в эти слова желанный смысл.

"Тогда архиерей разорвал одежды свои, говоря: Он богохульствовал, – что еще за надобность имеем в свидетелях (Син. свидетельствах)? вот теперь слышали вы богохульство (др. приб.: Его). Что вам кажется (думается)?». Лука вообще о судьях, так как Каиафа в данном случае является представителем и выразителем всего синедриона. «Они же сказали: какую еще имеем в свидетелях надобность? Сами вот услыхали мы от уст Его».

Итак, нескольких первых же слов Господа было довольно для того, чтобы немедленно же обвинить Говорившего в смертной вине – «богохульстве» –киддуф. Однако ж, если смотреть на ответ Христа не по существу (т.е. не иметь в виду того значения, какое соединял с ним Сам Господь и которое было недоступно пониманию судей, именно ипостасное сыновство Божие), а только с формально юридической точки зрения самого синедрионского суда, – никакого богохульства в нем не было. «Богохульник, гласит закон, отвечает (подлежит обвинению) лишь тогда, если полностью назовет Имя». Хотя р. Меир распространяет эту заповедь на все имена Божии, но по общему мнению мудрецов смертью наказуется только собственное имя, а за остальные имена делается лишь предостережение (Синедр.

—742—

Мишна VII, 5 и Сифра к Лев.24:15–16 Переф. 287 Ugol. Thes. XIV. 1515 и Вавил. Синедр. 60а Gold. 255 сл. Moed katan 26а Gold. 3, 763 сл. Флав. Antiq. IV. 8, 6; Mф.9:3 и пар.). В словах Господа не было этого имени. В своем ответе Господь только словами и образами известного мессианского видения Даниила (7 гл.) высказал, что Он есть тот Мессия – Сын Человеческий и Сын Божий или Сын Вышнего, что видел пророк Даниил грядущим на облаках небесных и кого предрекли пророки (ср. Пс.2:7; 109:1 др.), хотя Сам Господь соединял с этими именами, повторим, совсем другой смысл, чем синедрионалы.

Но Каиафа усмотрел богохульство в том, что Господь ставить Себя под особое покровительство Бога и называет Себя обетованным Мессиею, восседающим за престолом Шехины и рядом с Силою Бога, одесную Её. (Мф.26:66 ср. Succa 52 a Gold. 3, 147, 1–8, где Пс.2:7 отнесено к Мессии).

Навыкшие в храме к богослужебным церемониям, архиереи были великие мастера на всякого рода помпы и эффекты пред народом. И здесь, Каиафа занимается не столько тем, чтобы обосновать свое обвинение (это было для него лишне и неважно), сколько предписанной церемонией разрывания одежд при богохульстве. Не беда, что самого богохульства не было. Оно должно быть. Важнее произвести впечатление на присутствующих своим якобы глубоко искренним негодованием за попрание неприкосновенной святыни и импозантною помпою разрывания одежд (Синедр. Мишн. VII, 5 Переф. 287–288).⁴⁰⁸⁷

—743—

На лицедейный вопрос председателя последовал притворный ответ судей: «повинен смерти» Мф. но Мк: «все присудили, что он повинен смерти» (raschah lamuth Чис. 35:31 ср. isch moveth 1 (3) Цар. 2:26). У Лк. совсем даже нет этого приговора, но без всякого формального приговора, как уже ранее приговоренного к смерти, судьи повели Христа к Пилату, чтобы привести в исполнение смертную казнь над Ним. Как бы то ни было, во всяком случае смертный приговор последовал без формального отобрания голосов от судей, только общим и безымянным голосованием.

Однако ж пред народом этот приговор нельзя было оформить до утра, ибо ночью запрещались не только приговор, но и сам суд. Между тем до утра оставалось еще несколько времени.

И этот промежуток «шипящий змей» сумел использовать в своих интересах. Опытному политикану было хорошо известно действие издевательств и крови на грубую толпу своих приспешников. Лизнувшая крови чернь звереет до исступления. А это озверение толпы Каиафе нужно было для впечатления на Пилата и давления на слабовольную совесть скептика-римлянина. «Тогда плевали в лице Его, и заушали Его, и давали пощечины (пощечина, заушение и удар по лицу как знак позора см. Соф.2:8. Ис.43:28; 51:7. Иез.5:15 соотв. евр. гиддуф и гедуфа), говоря: прореки нам, Христос (Мессия), кто ударил Тебя?». Мф. «И начали некоторые плевать на Него и закрывать Его лице и заушать Его и говорить Ему: прореки. И слуги пощечины Ему наносили» Мк. У Лк.: «И люди, державшие Его, ругались над Ним и били (др. «по лицу») и, покрывая Его (др. «лице»), спрашивали, говоря: прореки, кто ударил Тебя? И другое многое хульно говорили на Него» – также до утрен-

—744—

него заседания синедриона, в доме Каиафы. Пример и начало зверства и поруганий подали наверно сами архиереи (Ср. Деян.21:31 и 23:2).

Наконец лишь только настало утро (время утренней жертвы, около 6 часов, по нашему), синедристы поторопились (εὐθὺς Мк.) оформить приговор для объявления народу, для чего собрались уже не в доме Каиафы, а в назначенном месте, вероятно в храмовой синагоге, по случаю праздника. Надо было спешить покончить дело до полудня, т.е. до праздничной жертвы (хагиги), в которой должны были участвовать архиереи. Но по Мф. и Мк. тут уже не занимались судом, а лишь совещались (Мф.) о том, чтобы умертвить Иисуса, – о средствах воздействия на Пилата, чтобы добиться исполнения смертного приговора, на что культурные римляне были вообще мало склонны. «Когда же утро настало, совет составили все архиереи и старшины народа на Иисуса, чтобы умертвить Его. И связав Его отвели и предали (др. приб: Понтию) Пилату правителю». Мк.: «и тотчас (т.е. спешно) утром (рано), совещание устроив, архиереи со старшинами и книжниками и весь синедрион, связав Иисуса, отвели и предали Пилату». Лк.: «и как настал день, собрались старшины (букв.: собралось старчество) народа, архиереи и книжники, и отвели Его в синедрион свой (22:66)… и встав все множество (собрание синедриона со слугами) их повели Его к Пилату» (23:1). Ин.: «Ведут Иисуса от Каиафы в преторию, а было утро» (18:37).

И это совещание, как и приговор, было вопреки требованию закона: «не объявлять смертного приговора в тот же день (т.е. в день суда и осуждения), но ожидать следующего дня» (Синедр. IV, 1). В течении этого срока могли быть предъявляемы самими обвиненными, судьями и другими лицами свидетельства и доказательства оправдательные. Но синедриону, как видим, было не до закона. Влиятельная партия архиереев-саддукеев не отличалась гуманностью и не церемонилась с правом, как книжники и законники из фарисеев. К полудню во чтобы то ни стало надо было добиться у Пилата утверждения приговора и исполнения казни до солнечного захода. Лжеучитель, лжепророк, лжемессия должен быть казнен в праздник, дабы весь народ услышал и убоялся, и впредь не поступал дерзко (Синедр.

—745—

XI, 4). Поэтому немедленно по наступлении утра синедрион представил присужденного к смерти Господа римскому правителю Пилату для утверждения и исполнения приговора.

Так окончился синедрионский и архиерейский суд над Христом.

От людей, державших в своих руках тела и души народа, распоряжавшихся спасением и погибелью людей, владевших ключами царства Божия и по своей воле раздававших гнев или благоволение от Бога сынам Израиля, – Иуда конечно в праве был ожидать всестороннего и беспристрастного исследования дела, чтобы не оставалось сомнений в лжемессианстве Христа и в правоте судей. И что же? Даже и намека нет на требуемое законом «исследование». Все сводится лишь к подысканию и составлению, хотя бы даже на лжесвидетельствах основанного, смертного приговора преданному Учителю. И за отсутствием таких лжесвидетельств прибегают к беззаконному и бесчестному самосвидетельству судьи или судей – о богохульстве, достойном смерти. И, наверно, Христа тут же бы умертвили чрез побиение камнями, как Стефана и Иакова праведного брата Господня, если бы в Антониевой башне не присутствовал с римскими войсками Пилат, ревниво оберегавший права завоевателей римлян в покоренной провинции. Вопрос о Мессии совсем и не занимает судей, – на суде у Пилата выяснилось потом, что они и вовсе не верят в Мессию, а в Кесаря, – им нет дела до того, прав или неправ Обвиняемый, – им нужна только кровь Его – правая и невинная, все равно, – кровь, как политическое средство интриганов-нигилистов предотвратить или усмирить народное волнение и сохранить свои преимущества. «Разве не понимаете, что полезно вам, чтоб один человек умер за народ, а не вся нация погибнет» (Ин. 11:50). Этот глубоко безнравственный мотив руководит Каиафою и в синедрионском суде над Христом. «Шипящий змей» бессовестно последователен и нагло верен себе…

Насколько беззаконен был описанный евангелистами синедрионский суд над Христом, со всею наглядностью доказывается самими иудейскими свидетельствами об этом суде. В Вавил. Синедр. 43а Goldschm. 181, lin. 1–8, к словам Мишны VI, 1: глашатай, идя впереди (ведомого на

—746—

казнь), взывает и пр. в пример приводится такое сообщение: «В канун пасхи повесили Иисуса (вар. приб.: Назарянина). Сорок дней пред этим глашатай взывал: Он будет выведен для побиения камнями, ибо он занимался волшебством и прельстил Израиля и сделал его богоотступником. Кто имеет, что сказать в его защиту, пусть придет и скажет. Но ничего не было представлено в его защиту, и потому его повысили в канун пасхи. Ула возражал: думаешь ли, что вообще следовало искать для него защиты, если он был соблазнителем, о каковом Всемилостивый изрек (Втор.13:8 сл.): не щади его и не прикрывай его. Но по отношению к Иисусу (др. приб.: Назарянину) было иначе, так как он близок к царству был» (т.е. происходил из царского рода Давидова).⁴⁰⁸⁸

Да. Так должно бы быть по закону и практике правовой. Но было не так, а как изложено нами на основании евангельских сообщений.⁴⁰⁸⁹

—747—

Но, быть может, это вопиющее беззаконие и наглое попрание всего божеского и человеческого права явилось следствием политического фанатизма, религиозного изуверства, слепой ревности национальной и под.? Быть может в основе этой огульной бессовестности лежало что-нибудь идейное, высокое, хотя бы и ложное?!…

Ответ даст историческая справка о тогдашних заправилах национально-религиозною жизнью иудейского народа, главенствовавших и в синедрионе.

Это была партия влиятельнейшего архиерейского рода Анны или Анана, принадлежавшая к саддукейской секте. В этом – разгадка беззаконного суда над Христом.

В отличие от мистико-созерцательной, высоконравственной и уединенной секты ессеев, не принимавшей прямого и деятельного участия в политических движениях, – две другие секты – саддукейская и фарисейская боролись между собою из-за политического влияния на народ. Во всех отношениях это были две противоположности. Фарисейская партия была народною и по своим задачам, и по происхождению своих сочленов; суддукейская партия, напротив, замыкалась в небольшом кружке старейших, влиятельнейших и богатейших родов архиерейской аристократии. По направлению фарисеи были прогрессистами и новаторами многих воззрений и установлений, суддукеи – строгими кон-

—748—

серваторами во всем, особенно в религии и культе. Между тем как фарисеи старались освободить религиозную совесть народа от привязанности к храму и заменить это наукою и школою (синагогою), – саддукеи были всецело привязаны к храму, жили богослужебным обрядом и всем своим значением были обязаны храмовому культу. По своим теоретическим воззрениям фарисеи были идеалистами и отчасти утопистами: веруя в промысл, бессмертие души, загробное воздаяние и суд, в ангелов, – они пламенно ожидали избавления Израиля от иноземцев обетованным Царем–Мессиею, мечтали о политическом господстве над всеми народами, вели воздержную жизнь, были строгими правоведами, старались построить всю жизнь еврея на законе Моисеевом и правилах или преданиях отцов–раввинов. Напротив, саддукеи были отъявленными материалистами: не верили в будущую жизнь, бессмертие души, загробное воздаяние, ангелов и Мессию. Полная неприкосновенность многочисленных и разнообразных привилегий была их девизом. Доходы с богатых владений и лавок, халтура от храма и богослужения служили у них могущественнейшим средством влияния как на народ, так и на его политических владык – римлян. Поэтому они, вопреки снисходительности и закономерности фарисеев, были до беспощадности жестоки ко всему, что так или иначе могло грозить нарушением их старинных привилегий и умалением их установившегося авторитета среди черни. Это были узкие эгоисты, грубые материалисты без всякого идеализма, – люди без убеждений, надежд, веры и любви, – тупые и жестокие в отстаивании так выгодного им status quo во всем – в жизни, учении, религии. Мамона – их бог, политическое интриганство – их деятельность, плотоугодие – их идеал.⁴⁰⁹⁰

—749—

К такой партии, по жизни, характеру и воззрениям принадлежали тогдашние влиятельнейшие члены синедриона, судившего Христа, в частности оба архиерея: экс-архиерей Анна и действительный архиерей, его зять, Каиафа.

Архиерейство того времени находилось в полновластном распоряжении римских наместников Сирии. Первую роль тут играли деньги и политические интриги. Сместив Иоазара, под предлогом, что он не поладил с народом, римский наместник Квириний назначил на его место Анана или, как в евангелиях, Анну сына Сефа (Иос. Древн. XVIII, 2. 1). Продолжительное сравнительно (14 лет) архиерейство Анана в такое смутное время, при четырех быстро сменявшихся римских наместниках, уже дает нам видеть в нем незаурядного дельца и ловкого политика. Иосиф Флавий называет его «счастливейшим, ибо у него было пять сыновей, которые все стали архиереями после того, как он сам очень продолжительное время занимал это почетное место, – каковое счастье не выпадало на долю ни одного первосвященника» (XX. 9, 1). Только с переменой императора Анан был смещен новым наместником Сергием Валерием Гратом, очевидно по политической только традиции – для нового кесаря назначать новых слуг. Но с отставкой Анан не потерял своего влияния, так как его преемник Измаил, сын Фаби, пробыл архиереем очень недолгое время и на его место тем же Гратом был назначен сын Анана Елеазар, проархиерействовавший один только год (ок. 16 г. до Р.), вероятно по своей неспособности. Но и его преемник Симон сын Камифа продержался тоже один только год и был смещен, очевидно по интригам того же Анана, его зятем Каиафою (XVIII, 2, 2), при коем на место Валерия Грата прокуратором Сирии был назначен Понтий Пилат (ср. Евс. Ц.И.1:10). Вероятно, в угоду народу, не любившему Каиафу, Вителлий сместил его, но на его место все-таки назначил (ок. 36 по Р.) второго сына Ананова Ионафа (XVIII. 4, 3), по-

—750—

том умерщвленного Феликсом при посредстве наемных убийц–сикариев (разбойников и хулиганов, прикрывавшихся патриотизмом) за то, что он препятствовал его политике (XX. 8, 5). Чрез год он лишил его архиерейства и на его место поставил опять-таки его брата, третьего сына Ананова (ок. 37 г. по Р.), Феофила (XVIII. 6, 3). Но Агриппа II сместил Феофила и передал архиерейство в другой род – Симону или Канфере сыну Боэта (XIX. 5, 2), которого, впрочем, скоро низложил и хотел опять восстановить Ионафа. Так как Ионаф отказался, то Агриппа, по его совету, поставил (42–43 г.) его брата, четвертого сына Ананова, Матфию (XIX. 6, 4), также смещенного тем же Агриппою и замещенного сыном, прежде им же низложенного, Канферы Элионеем (XIX. 8, 1). Но самую видную личность этого рода представляет пятый сын Анана, то же Анан Младший, в отличие от отца, Анана Старшего, назначенный архиереем на место Иосифа (с 63 г.). По изображению Иосифа Флавия, он имел крутой и жестокий характер, принадлежал к саддукейской партии, отличавшейся на судах особенною жестокостью. Воспользовавшись междувластием после смерти Феста и до прибытия Альбина, он собрал, не имея на то права, синедрион и осудил на побиение камнями Иакова, брата Иисуса Христа (унаследованная от отца родовая вражда ко Христу?), и некоторых других лиц, обвинив их в нарушении законов, хотя усерднейшие и лучшие законоведы, бывшие тогда в Иерусалиме (из фарисейской секты), отнеслись к этому приговору неприязненно и обвинили его пред Альбином в противозаконности. Альбин согласился с ними и написал Анану гневное письмо с угрозою наказать его. В виду этого Агриппа сместил его после трехмесячного архиерейства и заменил Иисусом Сыном Дамнея (XX, 9, 1). Несмотря на то, влияние его росло со дня на день. Дело в том, что он давал в рост деньги и постоянно умел склонять подарками Альбина и архиерея Иисуса. При этом у него были крайне испорченные слуги, кои в обществе подонков народа (хулиганов) отправлялись на гумна и там насильно овладевали назначавшеюся для простых священнослужителей (священников и левитов) десятиною. А в случае сопротивления прибегали к насилию. Так как ни-

—751—

кто не мог препятствовать этому, то и другие архиереи делали то же, что и слуги Анана. Тогда, по сообщению Иосифа Флавия, многим священникам, для коих десятина представляла единственный источник существования, пришлось умереть с голода (XX. 9, 2). Благодаря своему богатству, Анан пользовался огромным влиянием, так как помощью денег умел склонять нужных людей на свою сторону (ib. 6 § 4). Затем он принимает деятельное участие в подавлении зилотов и держит сторону римлян (Bell. II. 20, 3; 22, 1–2). Во время войны с римлянами Анан, хотя и расположенный к Иосифу Флавию, соглашается на интригу против него, благодаря подкупу (Vita, cap. 38–44 особ. 39). Когда появились зилоты и хотели вырвать архиерейство у привилегированных родов, наследственность заменив жребием, Анан вооружил против них народ (Bell. IV. 3, 7 ср. 9–12). Со своей стороны, зилоты подозревали Анана, как сторонника римлян, в намерении предать им город (IV. 4, 1). После продолжительной борьбы с зилотами (ib. 13–14) Анан был наконец побежден и умерщвлен идумеянами, коих зилоты призвали к себе на помощь. При сообщении о кончине Анана Иосиф хотя и восхваляет его благоразумие, настойчивость (IV, 9, 3) и самоотвержение (IV. 5, 2), но в Древностях (XX. 9), как мы знаем, он говорит совсем иное – о его жестокости, интриганстве, подкупности и, в Автобиографии, коварстве против самого Иосифа из-за подкупа. Не надо забывать, что Анан вместе с Иосифом были сторонниками римлян (ср. Bell. IV. 5, 2) и оба – из архиерейских привилегированных фамилий. Поэтому в изображении дурных сторон Анана Иосиф должен считаться более правдивым, чем в изображении хороших.

Но дерево узнается и по его плодам. В Анане младшем есть все основания видеть наследные черты его отца Анана старшего, коего влияние особенно сильно было в продолжительное сравнительно архиерейство его зятя Каиафы. Для характеристики этого архиерейского рода можно указать еще на талмудическое сообщение о «лавках сыновей Анана или Ханона» («хануйот бене Ханан или Ханон») в изречении: «почему разрушены лавки (магазины – хануйот) сынов Анана (Ханона) за три года до (разрушения) Иеруса-

—752—

лима (земли израильской)? – Потому, что слова (дела) свои (интересы) они ставили выше слов (дел) Закона», т.е. посредством особых толкований Втор.14:22–23 они освобождали свои владения от уплаты десятинного налога. Так Иерyc. Pea. 1, 6 и Sifre к Втор.14:22–23 у Ugolini Thes. XV. 1163 кон. 1165 нач. ср. Schwab, Talm. de Jérus. 2, 28 и Derenb. Essai p, 468, Levy, Nenhebr. u. Chald. Wtb. 2, 80. b. Но Вавил. Baba mezia 88a кон. Gold. 792, 12–13: «хануйот шел-бет Хино (Хини)» – лавки дома призрения, может быть Вифания (Gold), – и ответ может иметь такой смысл: «потому что они слова (дела) свои ставили в согласие с словами закона», именно точно основываясь на Втор.14:22–23, на слове «ешь». (Gold). He эти ли хануйоты разумеются, когда говорится о перенесении синедриона из газита в хануйот’ы, оттуда в Иерусалим и пр. Schabb. 15a Ab. Zara 8b Rosch hasch. 31а. Иосиф Флавий в Bell. V. 12, 2 Niese § 506 упоминает еще τὸ Ἀνάνου τοῦ ἀρχιερέως μνημεῖον – памятник архиерея Анана, какой-нибудь богатый мавзолей, мертвый и кичливый свидетель корыстолюбия и мамонослужения архиерея Анана. (Ср. Antiq. XX, 10 N IV, 313–318). Характерна наконец жалоба на архиереев, их родню и слуг в Pesachim 57a Gold. 2, 524, 23–525, 4: «Есть такое предание: Авва Шаул говорил: в Иерихоне находились сикоморовые деревья и сильные люди заставили доставить их им, – тогда владельцы посвятили их Небу (Богу). О подобных людях говорил Авва Шаул бен–Ботниф от имени Аввы Иосифа бен–Ханина: горе мне от фамилии Боэфоса, горе мне от кулака их, – горе мне от фамилии Ханина (Анана), горе мне от (змеиного) шипения их, – горе мне от фамилии Кафроса, горе мне от трости (пера) их, – горе мне от фамилии Ишмаэла бен–Фаби, горе мне от кулака их. Сами они были архиереями, сыновья их казначеями, зятья их храмовыми начальниками, а слуги их били народ палками» (ср. Тосефту к Менахот XIII, 7 Ugolini Thes. XIX, 713). Этот вымученный вопль раввинов (один из них иерусалимлянин, по Тосефте) правдивый исторический комментарий себе находит в сообщениях Иосифа Флавия об архиереях этих родов, особенно об Анане младшем в Antiq. XX, 9.

В такой атмосфере, жило и таким воздухом дышало

—753—

тогдашнее иудейское архиерейство, особенно в роде Анана. Политиканство и интриги, алчность наживы и торгашество, продажность, тайные и явные подкупы, насилия и грабежи при помощи хулиганских подонков народа и своих негодяев–слуг, лакейство пред сильными мира сего и беззастенчивое угнетение слабых, ревнивая забота о сохранении своего привилегированного положения в народе, жестокость и своеволие, нигилизм политический, безверие религиозное, материализм и мамонослужение: эти, ярко освещенные и выкупло выставленные Иосифом Флавием, черты тогдашнего Иудейского архиерейства вполне соответствуют поведению Анны и Каиафы в суде как над Христом, так и над апостолами (Деян.4:6; 5:17; 7:1. 54 сл. 23:2; 24:1).

Таким людям предал Иуда своего Учителя и такое действие на него должен был произвести архиерейско-синедрионский суд над Христом.

Иуда предавал Учителя во имя, хотя и ложного, мессианского идеала, – архиереи не верили в мессию и не имели ни каких идеалов. Предатель мог и имел все права ожидать от синедриона разъяснений относительно лжемессианства Иисуса и несоответствия Его учения библейско-откровенному идеалу мессии, a архиереи только явно и нагло лицедействовали для оформления уже предрешенного убийства: преданный Иисус был для них не лжемессия, а опасный только политический демагог, коего надо во что бы то ни стало отшвырнуть с дороги, как препятствие для привилегированного благополучия архиерейства. Вместо свидетеля против лжемессии предатель оказался простою игрушкою в руках ловких интриганов и неверов. Архиереи не верили ни в мессию, ни в нацию, – ни в Бога, ни в правду. Мессию их был Кесарь, правдою – насилие и самоволие, Богом – мамона, нацией – они сами, выгоды и благополучие материальное архиерейского аристократического и богатого рода Анана. Издали эти владыки душ и тел Израиля могли казаться для смертных простецов людьми особой породы и вышечеловеками, со своими огромными богатствами, богослужебною помпою, дворцами и магазинами. Но вблизи и на деле это были только «раскрашенные стены», величественные совне и каменно-безжизненные внутри, –

—754—

или «гробы побеленные, совне кажущиеся красивыми, а внутри полные всякой нечисти и мерзости».

Иуда прозрел теперь, Кого и кому он предал. Символические тридцать серебряных монет жгли руки несчастного злодея. Предавая лжемессию, Иуда надеялся найти мессию. Вместо того он потерял мессию и нашел «Кровь невинную и правую». С потерею мессии и религии, предатель не потерял совести, сознания греха и ошибки, способности раскаяния.

М. Муретов

(Продолжение будет).

—755—

Не со вчерашнего дня существует наша духовная школа, не одну реформу она пережила, не мало статей было написано по разным школьным вопросам, а между тем в этой сфере остается еще много неясного, нерешенного. Не нашел еще положительного ответа такой кардинальный вопрос: каково должно быть образование духовных педагогов? Одни ли преподаватели семинарии должны иметь высшее образование, или оно одинаково обязательно и для всех преподавателей и воспитателей духовных училищ? Достаточно ли для тех и других одного общего образования, или они должны получить еще и специально-педагогическую подготовку? – на эти вопросы даются далеко неодинаковые вопросы. В таком почтенном журнале, как Русская Школа, года два тому назад была напечатана статья под заглавием: «Пасынки духовной школы», автор которой решительно высказывался против академического образования преподавателей духовных училищ, находя, что для них достаточно окончания первых четырех классов семинарии и двухгодичных занятий на педагогических курсах. С различных точек зрения решался вопрос об образовании и педагогической подготовке духовных педагогов и на прошлогодних собраниях учителей духовных училищ московской епархии. В то время как одни находили возможным допускать к соисканию преподавательских и воспитательских должностей на одинаковых правах лиц со средним и высшим образованием, другие требовали от кандидатов в учителя непременно высшего

—756—

образования; третьи, сверх того, еще специально педагогической подготовки. И поднимаясь выше, – от собрания учителей к ученым членам V-го отдела предсоборной комиссии, призванным обсудить духовно-учебную реформу, мы встречаем те же почти разногласия по сходному и более удобному для решения вопросу об образовательном цензе начальников низших духовных школ.

Едва ли, поэтому, кто укорить нас, если мы позволим себе еще раз остановить внимание читателей на педагогической теме. Вопрос, указанный нами, вполне стоит изучения. Пока не решено определенно, насколько должен быть образован тот, кто призван сеять образование, выработка реформы духовной школы, как бы ни была она хорошо исполнена в других отношениях, не может считаться законченной.

I. Никто из лиц, касавшихся данного вопроса, не настаивал на том, чтобы духовные педагоги владели образованием ниже среднего. Спор начинается там, где выставляется утверждение, что сверх среднего духовный педагог обязан еще иметь высшее образование.

С этого то образования мы и начнем свою речь. Что в нем особенно ценного и насколько оно нужно и пригодно в педагогической сфере?

Более широкое, разностороннее и более организованное знание, более пытливое и критическое мышление, более широкие горизонты и перспективы мысли, большая способность к анализу и обобщению – таковы их свойства, которые, по нашему мнению, приобретает человек, усвояя после средней школы курс высшего образования. Если бы духовный педагог и без высшего образования справлялся со своим делом, то и тогда вполне уместно было бы желать, чтобы его образовательный ценз был расширен: ведь благодаря этому он вырос бы сам и его труд стал бы продуктивнее. Всматриваясь же ближе в круг занятий учителя духовного училища, мы видим, что ему весьма пригодны те умственный преимущества, который доставляются высшим образованием. Преподавателю низшей духовной школы, бесспорно, приходится иметь дело с только что начинающими сознательную жизнь существами, но они не tabula rasa, а наделены сложной организацией, являю-

—757—

щейся продуктом работы многих поколений, они маленькие люди, дети своего народа и семьи. Сознательно отнестись к ним и понять их может скорее всего тот, кто имеет отчетливое представление о современном строе общества и его ячейка – семье, кто хорошо знает историю своего народа и его литературу, эту народную мысль, кто видит, что в том и другой есть общечеловеческого и в чем сущность и задачи последнего. Чем богаче мысль преподавателя и чем шире его взгляды, тем лучше и глубже он поймет свою аудиторию и тем скорее сообщить своему преподаванию высокоразвивающее значение, а не сведет его к одному сообщению элементарных сведений. – Есть учителя, которые склонны видеть в своем питомце не живую личность, со сложной организацией и многоразличными запросами и влечениями, а своего рода аппарат для восприятия разного рода знаний в пределах установленных программ. Что может защищать учителя от таких узких взглядов, как не более широкое и более научное образование? Что такое воспитание, в чем его сущность и задача, из каких оно процессов состоит: это такая область, в которой будет чувствовать себя хорошо лишь изощренный, строго мыслящий ум. Было время, когда преподаватель обязан быль знать только свой класс в тот час, какой ему был назначен, и закрывать глаза на все, что находится за классным порогом. Это положение учителя признано не нормальным даже в нашей, особенно консервативной, духовной школе. Не так давно все преподаватели введены в правление училища, и пред ними открылся весь обширный круг учебно-воспитательных вопросов. Они призваны судить о принципах воспитания и обучения и о разных деталях учебно-воспитательного строя, о том, нормально ли идет дело обучения в школе и как помочь мальчику, обнаруживающему дурные склонности? Преподавателю вменяется, и справедливо, в обязанность устраивать для воспитанников образовательные экскурсии, литературные вечера, проектировать и проводить и другие культурного значения меры. В училище изучается история и порядок церковных служб. Худо ли сделает преподаватель, если он сведет своих воспитанников в местные церковно-исторический музей, познакомить с местной

—758—

церковной стариной, которая может пролить не мало света на то, что мальчики изучают в классе. Не потребуются ли во всех этих случаях для духовного педагога развитие и знания пошире тех, которые даются изучением семинарских учебников?

Итак, остановим ли мы свое внимание на объекте педагогических воздействий преподавателя – его воспитанниках, на предъявляемых к нему требованиях, на задачах его служения, мы не можем не прийти к заключению, что ему приходится делать такое дело, где широкие познания и сильная мысль могут находить полное применение.

Наша аргументация в пользу высшего образования духовных педагогов, однако еще не закончена. Мы слышим со всех сторон, что школа не какое-либо неподвижное учреждение, а живой организм, способный, как такой, изменяться, развиваться и улучшаться, что в настоящему своем состоянии школа наша отличается многими несовершенствами и нуждается в глубоких реформах. Но ведь учитель и воспитатель неотъемлемая часть школы, и раз она должна совершенствоваться, то не должны ли совершенствоваться и они. Как бы ни были хороши учебно-воспитательные система и порядки, школа, раз ее педагоги не будут стоять на высоте своего положения, достигнуть успеха не может. Но может ли прогрессировать учитель, если, не смотря на всеобший умственный рост и подъем, он будет иметь общее образование не выше среднего. Не даром преподаватель низшей духовной школы выглядит часто существом низшего ранга. Слыша с разных сторон, что его дело маленькое и не требует особенных познаний, он усваивает эту оценку своего труда и соответствующим образом относится к своим обязанностям. Вместо того, чтобы умножать энергию преподавателя, расширять его взгляд на его труд, доставлять ему все нужные для него средства, мы стараемся опростить и его дело, и его самого, отказывая ему в высшем образовании. Дело обучения и воспитания – как в начале, так и в конце, как в училище, так и в семинарии – остается одинаково великим делом, и безусловно необходимо, чтобы оно находилось в руках лиц, обладающих строго развитой душевной организацией.

—759—

Тем не менее другие судят иначе. То самое, что мы считаем необходимым для духовного педагога, другим представляется не только излишним, но и прямо вредным. Так автор статьи в Русск. Школе (1904, IX 128–14־, Х-ХΙ, 95–108) «Пасынки духовной школы» смело утверждают, что высшее, притом специальное, образование учителей духовных училищ, служит только тормозом учебному делу, создавая непроходимую пропасть между ними и учащимися; что в деле элементарного обучения – главное не в высоте умственного развития, а в энергии, любви к своему делу и умении учителя. Благодаря своей «высокоучености» учитель-академист тяготится своим маленьким делом обучения детей и исполняет его хуже, чем учителя семинаристы, с меньшим знанием и пониманием, вяло, индифферентно.⁴⁰⁹¹ Свою мысль о ненужности высшего образования для педагога низшей духовной школы он подкрепляет ссылкой на французского писателя Демолена. Этот ученый говорит, что учитель специалист редко бывает истинно хорошим учителем. Ему трудно применить свое знание к детскому пониманию. Ему знакомые приемы университетского и специального обучения и ему трудно усвоить себе простейшие приемы обучения, начального и среднего. Известно по опыту, что самые ученые люди редко бывают хорошими учителями. Демолен ссылается на себя: ему занимающемуся своей специальностью двадцать лет, более затруднительно передавать своим детям элементы географии и истории, чем читать полный курс этих наук студентам. Учитель специалист, по его мнению, мало способен овладеть вниманием детей и, следовательно, мало способен иметь на него влияние. Его ум действует в тесных пределах – одной лишь области ведения.⁴⁰⁹²

Как ни смелы уверения нашего автора, будто высшее образование совсем не к лицу учителям духовных училищ – этим пасынкам духовной школы, мы согласиться с ним не можем. Напрасно он, прежде всего, побеспокоил г. Демолена. Его суждения мало могут быть прило-

—760—

жимы к учителям с академическим образованием. Он высказывается, главным образом, против учености и крайней специализации учителя. Совершенно верно, что ученые люди далеко не всегда бывают хорошими учителями. Но что говорит этот факта? Только то, что интересы этих людей направлены не на преподавание, а на научное исследование, что они призваны быть учеными, а не преподавателями. Без известной доли призвания и среднего образования человек не может быть хорошим учителем. Но ни Демолен, ни наш автор не доказали, что обширные знания и высокое образование не могут соединяться с талантами преподавателя. Разве те и другие не соединились у таких преподавателей, как Ушинский, Стоюнин и многих других русских и иностранных педагогов? Не такими ли учеными профессорами, каковы Бекетов, Богданов, Кайгородов, Вагнер – написаны лучшие книги для детского чтения. Ничего нельзя сказать против суждений Демолена о специалисте – учителе. Если он под специалистом разумеет человека, еще на студенческой скамье посвятившего себя изучению какой-нибудь отрасли знаний, то такой специалист действительно неуместен в нашей школе. Бывают, бесспорно, любители специальных знаний. Один еще в университетские годы занимается по преимуществу изучением теории интегралов, другой крестовых походов, третий Слова о полку Игоревом. Таким специалистам, повторим, не место в нашей низшей школе. Но могут ли быть причислены к ученым специалистам наши педагоги, получившие образование в духовных академиях. Ни в каком случае, – хотя автор и называет их высокоучеными. Преподаватели из академиков получают совсем не узкоспециальное образование. Им, правда, приходится в академии много времени употреблять на изучение богословских наук; но они в немалой степени занимаются науками философскими, слушают курсы и по наукам историческим и словесным. Благодаря этому, они становятся достаточно образованными и мыслящими людьми. Те из них, кто любит ученость и специальное знание, в педагоги низшей школы не идут: а если и попадают туда, то случайно, временно и единицами. Педагогическое поприще избирают люди, более или

—761—

менее хорошо представляющие и ценящие труд преподавателя. Они не смотрят на себя, как на высокоученых такими они остаются только в представлении сельских псаломщиков и просвирен, пока обучают их детей – и не считают педагогического дела маленьким. И это слава Богу. Противное было бы не к чести наших педагогов. Оценивать педагогическое дело, как маленькое, сводить его к усердному переживанью элементарных истин – свойственно скорее неучу, чем образованному человеку. Мы давно уже состоим в звании учителя духовного училища. Мы не помним кого-либо из наших коллег, который оценивал бы дело воспитания и обучения в низшей школе так низко, как это делает наш автор. Чем больше вдумываешься и всматриваешься в это дело, тем шире и грациознее оно представляется. Среди наших педагогов бывают лица, полные недовольства, но не педагогическими делом, а теми условиями, в которые поставлены это дело и сами деятели. Эти условия местами бывают особенно тяжелы.

Неверно и другое утверждение нашего автора, будто преподаватели из академиков относятся и ведут свое дело хуже преподавателей семинаристов, с меньшим пониманием и знанием. Позволим сначала себе заметить, что положение преподавателей семинаристов является какими-то диссонансом в низшей духовной школе и мало делает чести уму и логике тех, кто его создали. Преподаватели семинаристы несут столь же серьезный обязанности, что и коллеги их академики, но их труд оплачивается вдвое ниже. Это ненормально. Что-нибудь одно: если преподаватели семинаристы одинаково с академиками правоспособны к педагогическому труду, то они должны пользоваться и всеми преимуществами, предоставленными учителям-академикам и даже вовсе сменить последних: если же они, как педагоги, стоят ниже академиков, то им самим нет места в школе. Но оставим эту несообразность, далеко на единственную, в положении педагогического персонала нашей школы, и обратимся к проверке того факта, будто преподаватели семинаристы, как педагоги, выше и лучше академиков. Мы наблюдали первых много лет и имеем о них достаточно ясное пред-

—762—

ставление. Среди них встречаются лица, добросовестно относящиеся к своему делу; но большинству их присуща одна черта, невыгодно отличающая их от преподавателей академиков. Черта эта, на наш взгляд, объясняется их образовательным цензом. Они слишком склонны ограничиваться одним своим классным делом и мало интересуются тем, что находится за порогом их класса. Они забывают или не знают, что их дело есть часть общего дела и что их собственный успех много зависит от остальных. Их кругозор узок. На педагогических собраниях они держатся в стороне, хранят больше молчание. За это начальство их одобряет. Занимаясь по мере умения и сил своим предметом, преподаватели академики придают важное значение и вопросам, касающимся постановки всего учебного дела в училище. На педагогических собраниях они поднимают вопросы о более широком и систематическом изучены психики учащихся, об изыскании мер к их большему умственному и нравственному развитию. Их деятельность стала шире и разнообразнее, когда преподавательскому персоналу были предоставлены права членов педагогического собрания правления. Они стали проектировать такие культурного значения мероприятия, как литературные вечера для воспитанников, образовательные экскурсы и др. Это, думается нам, не формальное отношение к делу. В циркулярах по духовно-учебному ведомству, как ни слабо они отражают жизнь духовно-учебных заведений, чаще и чаще стали являться указания, что в таком-то заведении преподаватели взяли на себя бесплатно должности классных наставников, в другом широко поставлены литературные вечера. У нас существует, хотя и в скромных размерах, литература относительно духовной школы и ее нужд. Кем она создана? Теми, кто так неприятны нашему автору, – преподавателями академиками. Пренебрежительно относиться к последним нет никаких оснований. Необходимо стремиться к созданию таких порядков, чтобы всякий семинарист, чувствующий расположение к педагогическому делу, предварительно получал высшее образование. От этого выиграет он сам и школа.

Не можем не заметить, что не в одной школьной сфере

—763—

считается излишним высшее академическое образование. Год от году в больших городах число священников с академическим образованием уменьшается. Им предпочитают семинаристов. Но когда надо организовать какое-либо серьезное дело, в роде научно-богословских лекций, обращаются к академикам. Гони природу в дверь, она влетит в окно.

Мы чувствуем себя немножко неловко, отстаивая интересы высшего образования. Только в духовной среде оно является сомнительной ценностью. В так называемом светском обществе оно не нуждается в защите. Там только заботятся об его распространении. От учителей средних школ, в каком бы классе они ни преподавали, требуют высшего образовательного ценза. В женских гимназиях преподавательницы с средним образованием заменяются постепенно слушательницами высших курсов. Для городских и народных учителей устраиваются курсы, на которых они слушают лекции самого разнообразного содержания. Высшее знание проникает и в низшую среду. Учреждаются народные университеты, куда, как показывает их название, открыт доступ лицам из самых низших слоев общества: рабочим и крестьянам. Только в духовной среде остается открытым вопрос: высшее или среднее образование необходимо для того, кто должен сам насаждать образование. А когда-то духовное общество было носителем и хранителем просвещения. Из его школ вышло большинство тех, кто создали у нас светскую науку. Tempora mutantur.

II.

Одного высшего образования, однако, для духовных педагогов недостаточно. Они должны сверх того получать и хорошую специально-педагогическую подготовку. Ея требует и наш автор, не без некоторого, впрочем, противореч1я себе. Восставая вместе с Демоленом против учителей специалистов, он дает такого рода проект приготовлен духовных педагогов, что они будут немало походить на узких специалистов. Но его рецепту кандидат в педагоги низшей духовной школы должен в свое время проходить четыре класса семинарии и в течение двух-

—764—

трех лет изучать педагогическая науки на особых курсах. На слабом фундаменте семинарского образования должна быть воздвигнута прочная надстройка из чисто педагогического материала. Педагогический элемента будет слишком превалировать в так изготовленном учителе, и он будет иметь много шансов сделаться со временем чистым специалистом.

Этого не может случиться, если педагогическая подготовка будет основываться на широком общем образовании.

Необходимость специальной подготовки для преподавателя духовной школы обусловливается свойствами учебно-воспитательного дела. Это сложное дело. Как бы ни было важно для педагога высшее образование, сообщающее его мысли большую широту и мощь, но в нем мало может содержаться того материала, из которого должны сформироваться чисто педагогическая воззрения учителя и воспитателя. Чтобы стоять в курс обучения и воспитания, тот и другой должен своевременно ознакомиться с целым циклом особых наук и своевременно учиться прилагать данные этих наук на практике. Мы не можем отказать себе в удовольствии привести одно место из знаменитого трактата г. Спенсера: «Умственное, нравственное и физическое воспитание». г. Спенсер обращается здесь к тем, кто должны стать родителями, но его слова в не меньшей степени могут быть применены и к тем, кто готовит себя к педагогическому поприщу.⁴⁰⁹³ «Серьезно, не удивительный ли это факт, что хотя от обхождение с детьми зависит их жизнь или смерть, их нравственное благосостояние или гибель, однако, ни одно слово наставление относительно обхождения с детьми не дается тем, кто рано или поздно должны сделаться родителями? Не чудовищно ли, что судьба нового поколения предоставляется на произвол неразумного обычая, влечения каприза – с примесью внушений невежественных нянек и предрассудочных советов бабушек? Если б купец начал свое дело, не зная ни арифметики, ни бухгалтерии, мы изумились бы его безумию и

—765—

ждали бы пагубных последствий. Если бы человек, не знающий анатомии, сделался хирургом, мы изумились бы его дерзости и пожалели бы его пациентов. Но когда родители начинают трудное дело воспитания детей, ни разу не подумав о принципах – физических, нравственных или умственных, – которые должны руководить ими, никто не смотрит с удивлением на действующих лиц и не жалеет о жертвах».

Эти сильные слова, направленные против невежественных и не подготовленных к своему делу родителей и воспитателей, были написаны более, чем полвека назад. С тех пор разработка педагогических проблем подвинулась сильно вперед, и воспитатели имеют еще меньше оснований оправдывать свою неподготовленность, чем во время г. Спенсера. Строгой наукой стала физиология, без которой остается многое неясным в области психологии и гигиены; большие успехи сделали и эти науки, без знакомства с которыми затруднительно понимание многих педагогических проблем. Образовались особые науки, близко относящиеся к воспитанию. Так от общей психологии ответвились детская психология, педагогическая психология и педагогическая патология. Научный метод все глубже и глубже проникает в область воспитания и обучения. Экспериментально научаются процессы детской памяти, воображения и понимания и не только в интересах чистой науки, а и с целью поставить воспитание и обучение на научную почву. И если еще многого недостает, – чтобы педагогика стала изучной дисциплиной, то уже заложен солидный фундамент столь великого дела. И эта работа не имела бы места, – если бы педагоги в области обучения и воспитания могли руководиться одним своим опытом и наблюдением. Время педагогов самоучек и эмпириков проходит. Не только в более культурных странах, но и у нас, положено начало специальной научно-педагогической подготовке педагогов. Странно сказать: первым позаботилось в широких размерах устроить педагогические курсы для своих учителей военно-учебное ведомство. В больших городах с блестящим успехом функционируют женские педагогические курсы, – разрастающиеся в целый педагогический институт. Профессорами Московск. универ-

—766—

ситета выработан проект учреждения особого педагогического факультета с двухгодичными курсом.⁴⁰⁹⁴ Наконец, в самое последнее время в Петербурге лига образования приступает к устройству особой педагогической академии с целым штатом соответствующих вспомогательных учреждений. Во всех этих существующих и предполагаемых учреждениях слушание научно-педагогических курсов должно соединяться и соединяется и с упражнениями под руководством сведущих лиц в самом преподавании в особых образцовых школах. Ничего или почти ничего не делается в данном направлении только в духовно-учебном ведомстве. Здесь преобладает мнение, что не знания нужны педагогу, а усердие и любовь к делу, что собственный опыт и наблюдение дадут ему все, что в его деле нужно. Воспитанники духовных семинарий и академий получают, правда, и некоторую педагогическую подготовку, но ее нельзя считать достаточной и удовлетворительной. В семинарских и академических курсах находят себе место и татя науки, как психология, педагогика и дидактика, но они обнимают далеко не всю широко разросшуюся область педагогического знания, поставлены недостаточно строго и широко и теряются среди многих инородных дисциплин. Что касается практики обучения, то академия по этой части ничего не дает своим слушателям. Но неблизко время, когда в наших духовно-учебных сферах произойдет решительный поворот в сторону широко специально педагогического, теоретического и практического образования духовных педагогов. В настоящее время как раз поставлен на очередь вопрос о реформе духовной школы – до академии включительно. Особый отдел предсоборной комиссии, состояний из разных профессоров и сведущих лиц, разрабатывал не так давно проект духовно-учебной реформы. Что же? обсуждался ли ими вопрос о подготовке педагогического персонала? Почти нет. Члены отдела, правда, остановились на вопросе о том, кто должен быть начальником духовно-учебная заведения, но центр этого вопроса для них лежал не в том, какое

—767—

образование и подготовку должны иметь ректора и смотрители духовных школ, а в том, должны ли они состоять в духовном сане, или быть светскими лицами. Мимоходом несколько членов обменялись мнениями и на счет образовательного ценза начальников духовно-учебных заведений. Но никто из них и не подумал поставить вопроса о педагогическом образовании этих лиц. Этот вопрос, очевидно, лежал далеко за порогом их интересов. То, что ими было высказано, любопытно и заслуживает того, чтобы быть отмеченным. Один член (профессор академии) заявил, что на должности смотрителей духовных училищ следует назначать кандидатов духовных академий, имеющих на руках готовые, но не изданные магистерские диссертации, с целью дать этим кандидатам нужные для издания диссертации средства. Другой (профессор университета – канонист) не находил особенно нужным требовать от смотрителей духовных училищ высшего образования, так как для них более всего важны педагогический опыт и понимание детей. Третий высказался в пользу смотрителей академиков на том основании, что в духовных училищах преобладают учителя с высшим образованием.⁴⁰⁹⁵ Вот и все, что нашли нужным сказать относительно образования не простых людей, а тех, кто должен руководить ими и всей школой, ученые мужи, созванные из разных мест России вырабатывать духовно-учебную реформу. Не пространны их суждения, но в них достаточно много индифферентизма и непонимания духовно-учебного дела. И тем сильнее действие этих высоких и вместе небрежных речей на того, кто имеет возможность близко видеть, сколь многого еще недостает духовным педагогам и что происходить там, где школой заправляют невежественные руки.

III.

Не в меньшей степени заслуживают общественного внимания преподаватели и в период самого своего педагогического служения. Им должны быть предоставлены все средства к тому, чтобы они могли не только сохранить вы-

—768—

несенные из школы познания, но и умножить их и обновить. В каждой духовной школе должна быть специально педагогическая библиотека с достаточно полным количеством педагогических произведений и журналов, хотя бы и на русском только языке. В настоящее время таких библиотек в большинстве духовных училищ нет. В фундаментальную библиотеку или ничего, кроме учебников и учебных пособий не выписывается, или выписываются издания, прямого отношения к вопросам воспитания не имеющие: богословские журналы, газеты и т.п. Но книги, как бы ни были они ценны и как бы ни была ими богата библиотека, сами на глаза не всегда попадаются: их все-таки нужно найти. Откровенно говоря, книги училищных библиотек больше хранятся, че читаются. С устройством педагогических библиотек в духовных училищах должно соединяться еще другое средство, которое будило бы педагога и призывало его к умственной трапезе. Это средство – устройство лекций по педагогическим наукам. Как земские врачи, не смотря на продолжительную и основательную подготовку к своему делу, считают нужным брать более или менее значительный командировки для освежения и пополнения своих познаний, так и наши педагоги время от времени должны с соответствующей целью слушать курсы по педагогическим наукам. Как бы ни был энергичен и полон интереса к своему делу преподаватель, все же он, при ежедневных занятиях уроками, может употреблять на изучение педагогической литературы лишь те вечерние часы, которые остаются у него свободными от приготовления к уроку и чтения ученических работ. Следить за ростом педагогики и смежных с ней наук он не всегда может. Но что не по силам для него одного, того он достиг бы с помощью людей науки. В их лекциях он нашел бы в концентрированном виде все, что стоить на высоте науки и что имеет существенное отношение к воспитанию и обучению. Соприкасаясь с мыслью ученых мужей, он обновился бы духом и с большей энергией продолжал бы свой не легкий труд.

Столь же благодетельно действовали бы на духовных педагогов и их собственные съезды. О необходимости последних было так много говорено и писано, значение их

—769—

так ясно, что нам нет нужды долго на них останавливаться. Скажем в пользу их одно только слово. Нам пришлось быть участником одного скромного учительского собрания. Мы храним о нем самые приятные воспоминания. Ранее почти незнакомые друг с другом, не поддерживавшие между собой почти никаких сношений, педагоги, собравшись, быстро соединились в одно дружное общество и в течение нескольких дней с такими жаром и любовью работали над разного рода педагогическими вопросами, каких не всегда можно наблюдать и встретить у участников иных высоких комиссий. Сколько пользы принесли бы духовной школе эти съезды, если бы они собирались правильно и регулярно. Но то, что ценно в глазах педагогов, иначе квалифицируется тми, кто стоить над педагогами. На петиции обе учительских съездах по большей части отвечают сухим отказом.

И так педагоги духовной школы – безразлично средней или низшей – должны обладать все высшим образованием и быть хорошо сведущими и подготовленными в своей чисто педагогической сфере и не только в период образования, но и самого своего служения стоять как можно ближе к родникам знания.

В заключение заметим, что и после занятий предсоборной комиссии всероссийский съезд свободно избранных представителей духовно-учебных заведений для обсуждения учебной реформы остается такою же необходимостью, какой был и раньше.

С. Шумов

—770—

Предлагаемая статья имеет задачею раскрытие и установление точного смысла и значения 34-го Апостольского правила и стоит в близкой связи с нашею же статьей, под заглавием: «Топографический смысл 34-го Апостольского правила»⁴⁰⁹⁶, именно как ее продолжение. Там мы представили доказательства в опровержение мнения, будто 34-го Апост. правило нужно понимать в топографическом смысле и выяснили несостоятельность доводов, представленных проф. Н. Глубоковским в пользу этого странного мнения. Теперь, воспользовавшись ответною статьей г. Глубоковского, только как поводом возвратиться к 34-му Апост. правилу, постараемся полнее выяснить его положительный смысл и значение в каноническом законодательстве. По своей идейной стороне и по своему значению даже просто в качестве исторического документа он вполне того заслуживает.⁴⁰⁹⁷

—771—

Для установления правильной интерпретации занимающего нас правила, как и вообще всех 85-ти правил, известных под именем Апостольских, требуется наивозможно строгое выполнение основного начала интерпретации: понимать правило буквально, относясь с полным уважением к каждому его термину.

Такое требование основывается на двух свойствах правила: а) на его редакционном совершенстве, ибо в нем нет выражений неясных, обоюдных: и в стилистическом, и в логическом отношении оно – безукоризненно; б) на том, что оно в самой терминологии своей носит печать глубокой христианской древности – печать церковного устройства первых трех веков.

Между теми главный недостаток интерпретации, защищаемой г. Глубоковским и, к сожалению, дов. распространенной и в среде наших русских канонистов, и состоит в том, что она грубо искажает текст толкуемого правила, подменяя подлинные термины его ἔθνος (народ) и πρῶτος (первый) совершенно иными, а именно: ἐίπαρχία (область, гражданская провинция) и μητροπολίτς (митрополите, епископ главного города гражданской провинции).

Сделав такой подмени терминов, интерпреторы решительно⁴⁰⁹⁸заявляют, что 34-е правило говорит о митрополитской системе церковного устройства⁴⁰⁹⁹, введенной, кстати сказать, только первыми вселенскими собором (325 г.), т.е. в начале IV-го века.

Естественно возникаете вопрос: по какому же праву так грубо искажается Апостольское правило? Мыслимо ли такое отношение к закону напр., в гражданском праве?

Странно даже и ставить такие вопросы, а между тем необходимость заставляете это делать и заставляет считаться с такою странною интерпретацией основных церковных законов.

—772—

Что же представляют защитники этой странной интерпретации в качестве ее оправдания?

В ответ они ссылаются на 9-е правило Антиохийского собора и на средневековых византийских схолиастов.

Но относительно 9-го правила Антиох. собора д. сказать, что оно занимается не толкованием 34-го Апост. правила, а только ссылается на него, как на авторитет, как на «канон, издревле принятый отцами нашими» и применяет его, как принципиальное руководство и основание при своем определении прав и преимуществ чести митрополита. Разве это толкование?!⁴¹⁰⁰

Что же касается византийских схолиастов, то из них только один И. Зонара действительно отождествляет понятая πρῶτος и μητροπολίτης⁴¹⁰¹, прочие же два, Аристин и Вальсамон, их различают.

Значит единственною опорою странной интерпретации 34-го Апост. правила остается только И. Зонара.

И. Зонара действительно авторитетный толкователь правил; по нашему мнению, даже более авторитетный, чем оба его товарища и его грех против Апостольского правила, тем более неожидан, что И. Зонара по преимуществу объективный толкователь и по преимуществу занимается филологией терминов толкуемых правил. Но почему он в комментарии к рассматриваемому правилу изменил своему методу – совсем непонятно и необъяснимо. Так уж должно быть трех попутал!

Нельзя не упомянуть за тем и о том, что значительную опору такой странной интерпретации дает и римско-католическая каноническая теория о приматстве папы. Но этой теории приматство в строгом слысле слова (primatus honoris et jurisdictionis) есть исключительная принадлежность римского папы и лишь в несобственном смысле может принадлежать предстоятелю какой-либо области или национальной церкви. Что же касается титула «mitropolitanus», то он в церковно-правительственной иерархии занимает весьма

—773—

незначительное место – высшую ступень только по отношению к епархиальному епископу. И хорошо еще если бы митрополит (равно архиепископ, патриарх) представлял только среднюю инстанцию между епархиальным епископом и папою: нет, по католическому воззрению, папа, в качестве примата, имеет «всю полноту власти» (plenitudo роlеstatis), а все прочие чины епископской степени (митрополит, архиепископ, патриарх) состоят у него в подчинении, от него как единого источника истекает на них церковная власть. Словом, primatus есть что-то в роде четвертой степени священства.

Естественно, что стоя на такой точке зрения, Апостольское 34-е правило, узаконяющее, чтобы в каждой народной церкви был свой примас, которого прочие епископы народа должны почитать как бы главою, придется или совсем отвергнуть, как подложное, как фальсификацию, или объяснять в том смысле, что оно разумеешь под именем πρῶτος’а не примата в католическом смысле, а обыкновенного митрополита.

Насколько сильно отражается эта искусственная, антиисторическая точка зрения в толковании церковных правил даже нашими русскими канонистами – это мы укажем впоследствии, а теперь перейдем к ближайшему анализу 34-го Апостольского правила.

Анализируя содержание 34-го правила, мы легко выделим следующие основные элементы его: а, христианский народ (поместная национальная церковь); б, епископы – представители общин; в, примас их; г, собор под председательством примаса, как высший правительственный орган поместной церкви.

а, Что в основу церковного самоуправления или церковной автономии здесь полагается национальность – это выразительно обозначается термином ἔθνος – народ, нация, язык.⁴¹⁰² И надобно отметить, что такой способ обозначения

—774—

пределов самоуправляющейся церкви есть исключительная особенность рассматриваемого правила в ряду греческих правил целой эпохи вселенских соборов. Правда, отголосок такого языка слышится в правилах, имеющих в виду церкви варварских народов, или народностей не эллинизованных, как напр., в прав. 28-м Халкид. собора⁴¹⁰³ собора Трулльского в прав. 1, 30, 32, 33, 55-м⁴¹⁰⁴, но в неизмеримом большинстве правил для разграничения пределов церковного управления применяется политическое территориальное распределение Греко-римской империи, как то ἐπαρχία (область, провинция) и διαίκησας (диецез, округ), и рекомендуется в качестве общего правила при размежевании пределов ц. управления следовать городовому и государственному устройству.⁴¹⁰⁵ О чем же свидетельствует отмечаемое нами отличие Апостольского 34-го правила от прочих правил писанных на одном и том же с ним языках и изданных вселенскими и поместными соборами? – По нашему мнению, здесь ясное свидетельство о том, что 34-е правило принадлежит иной эпохе, именно более древней, чем эпоха вселенских соборов, – эпохе первых трех веков. И не трудно объяснить, почему именно в эти две разные эпохи церковное устройство эллинизированных христианских народностей Азии и балкан-

—775—

ского полуострова приспособлялось в первую эпоху к национальному укладу, а во вторую – к политическому. Дело в том, что в момент появления и распространения христианства греческая половина Римской империи представляла собою не что иное, как множество отдельных национальностей (ἔθνος), живших хотя и под властью Римского народа, но внутренне самоуправлявшихся и не стоявших в такой внутренней между собою связи, в какой они стали жить впоследствии, под влиянием христианства и культуры сплотившись в одно политическое целое – в государство Ромеев (Византия). Внутренней политической связи в это время еще не было; политическое деление на провинции было не сообразовано с этническими разностями и было настолько изменчиво, случайно и бессистемно – что приспособляться к нему церкви не представлялось никаких побуждений.

На это обстоятельство мы указывали в своей предыдущей статье, опираясь на книгу Кассия Диона; теперь почитаем не лишним представить некоторые тирады из исторического исследования проф. П. Гидулянова – «Митрополиты первых трех веков» – как вполне подтверждающие нашу мысль.

«Римское управление на Востоке, говорит Моммсен, никогда не было организовано систематически, а по мере того, как отдельные области поступали в состав империи, из них образовывались римские административные округи без всякого существенного изменения их прежних границ. В 133 году пред Р.X. умер последний царь Пергама Аттал III, завещаъ свое царство Риму. В 124 г. оно было организовано в Римскую провинцию под именем Азии. Провинция эта заключала Мизи1ю с Эолидой, Лидию, Ионийские города, Карт и дорийские города, кроме Родоса и страны Речаса, бывших независимыми. Что касается других частей Пергамского царства, то их постигла различная судьба, Херсонес Фракийский был присоединен к Македонии. Великая Фригия была сначала отдана Митридату V, царю Понтийскому, а затем после его смерти объявлена свободной"…⁴¹⁰⁶

—776—

«Как не было никакого определенного плана в распределении провинций, так точно не существовало никакой системы и в управлении римскими провинциями. В одних – Азия, Африка, Македония, Ахаия, Крит и Киренаика, Кипр и Вифиния – имело место сенатское управление, в других – Дакия, Каппадокия, Сирия, Галатия, Памфилия императорское. Но и в каждом из них органы управления были не одинаковы. В сенатских провинциях действовали: в одних – проконсулы (Азия и Африка), в других – пропреторы (Македония, Крит и Киренаика, Кипр, Вифиния). Особенно было разнообразно императорское управление: в одних были legati Augusti с титулом прокуратора (Дакия, Сирия), в других – преторы (Галатия, Киликия) в третьих, напр., в Египте организация управлений была совершенно новая, не имевшая ничего общего с другими частями империи. Были, наконец, такие страны, где сохранились и действовали туземные правители из древних царских фамилий, напр., Армения».

«Все эти многочисленны формы римского административного управления нисколько не отражались на внутренней жизни провинции.⁴¹⁰⁷ Благодаря строгому консерватизму римлян, отсутствию всякой инициативы и существованию принципа удерживать для покоренных народов их собственное устройство, страны, из которых составлялась провинция, жили своею особою жизнью. Провинциальная связь являлась обстоятельством чисто внешним, а иногда даже случайным. Вопреки утверждению Любека, опоры в исторических, этнографических и лингвистических особенностях в административном делении империи на провинции в это время (первые три века) не существовало. Объединению нескольких стран в одну провинцию не мало препятствовало также частое изменение границ римских провинций и неоднократное перечисление некоторых стран (напр., Исаврия, Ликаония) из одной провинции в другую. В виду этого каждая страна, входившая в состав римской провинции, жила особою, самостоятельною жизнью.⁴¹⁰⁸ Вследствие

—777—

слабости провинциальной связи брали верх этнические, исторически, географические и другие особенности. Отсюда центр тяжести лежал не в провинциальной, а именно в этой связи по отдельным странам. Из перечисления многих стран из одной провинции в другую можно заключить, что каждая страна являлась как бы чем-то целым. Она жила особо и не сливалась с другими частями провинции. Каждая из них имела свою историю, свою национальность, свой язык, свое право, своих богов.⁴¹⁰⁹ Единственно, что объединяло их, это была власть, римского наместника. Но мы предоставляем судить читателю, сколь крепко могла объединять отдельные страны власть, принципом которой являлось полное невмешательство во внутреннюю жизнь страны. Тяготение всей провинции в первые три века к метрополии, как центру административной жизни провинции, по нашему мнению, вовсе не было так сильно⁴¹¹⁰, как Думает Любек. При крайней простоте общественных и экономических отношений все потребности удовлетворялись на месте. Значить единственное, что могло привлекать жителей провинции в метрополь, была власть наместника. Но в чем фактически проявлялась эта власть для отдельных жителей? Главным образом, конечно, в судебном разбирательстве дел. Но для этого не было надобности жителям провинции путешествовать в главный город провинции, так как для отправления правосудия и других должностных функций сам наместник, как известно это было еще Баккелю, время от времени объезжал провинции, останавливаясь на более или менее продолжительное время в определенных округах, куда должны были стекаться все жители ближайшего округа, имевшие к нему дела. Следствием этого явилось разделение провинции на особые округа, получившие наименование διοικήσεις dioeceses, conventus, или – по главной своей цели – ἀγοραῖ, fora, juridici. Если мы сравним теперь отдельные страны, вошедшие в состав римских провинций, с этими судебными округами, то увидим, что площадь первых (стран) всегда совпадает с одним или несколькими судебными округами (conventus) в

—778—

зависимости от величины страны, при чем главный город последней всегда является центром одного из судебных округов».

Но чтὸ особенно сближало жителей известной страны между собою, поддерживало между ними тесную связь и взаимообщение, это была религия, и различные религиозные союзы, частью воскресшие, частью развившиеся вновь благодаря императорскому культу, давшему законный базис для их существования».⁴¹¹¹

«Церковь развивалась свободно и не была стеснена никакими обязательными нормами в выработка своего устройства. Естественно, что она пошла по линии наименьшего сопротивления. А этим наиболее легким и естественным путем было распространение христианства по странам, на который фактически распадались римские провинции. Апостолы, как мы видели, проповедали Евангелие преимущественно по большим городам Римской империи. При них уже христианство распространилось по прилегающим местностям. Но мы видели, что этими городами не были только провинциальные метрополии, но все большие города Римской империи, причем большею частью они были вместе с тем центрами известных стран, на которые делились провинции. Отсюда естественно, что распространение это должно было совершаться по округам, соответствующим тем национальным, историческим и другим кругам, центрами которых были эти города. Древние κοινὰ с религиозными празднествами, на которые стекались жители всего данного округа, также оказали в распространении христианства не малую услугу. Особенно важными факторами в данном отношении явился язык, на котором говорило население известного округа, язык непонятный часто для всех других частей провинции». «Гипотезу нашу о соответствии митрополитских округов этническим странам мы подтвердим историей распространения христианства в первые три века нашего летосчисления. Превосходная новая работа А. Гарнака: Die Mission und Ausbreitung des Christemtums in den ersten drei Iahrhunderten в этом отношении будет нашим путеводителем».

—779—

«Послушные Божьему велению апостолы разошлись по всей земле для проповеди Евангелия «всем народам». Само собою, местами их апостольской деятельности кроме Палестины, явились преимущественно большие города Римской империи и главным образом те, которые расположены были по тракту римских дорог».⁴¹¹²

Итак, по точному смыслу 34-го Апостольского правила вся Церковь Христова представляет собою духовный союз или федерацию национальных, самоуправляющихся церквей.

Это первый великий принцип истинной Апостольской церкви, возвещаемый рассматриваемым правилом. Мы не встречаем его ни в праве римско-католической церкви, ни в каком-либо ином христианском вероисповедание так ясно и категорически формулированным.

б) Автокефальную народную церковь составляют христианские общины во главе с представителем и предстоятелем – епископом. Территория епископа называется παροικία – т.е. город (πόλις) и прилегающиеся к нему села (χώραι).⁴¹¹³ В этих пределах каждый из епископов имеет попечение о вверенном ему народе (λαός прав. 86) и совершает служение (λειτουργίαν) совершенно независимо от каждого другого, даже и от примаса. Единственным начальником над епископом служит только собор, обязательно собирающийся дважды в год (прав. 37, сн. пр. 74).

Обе эти черты также характерные именно для церковного устройства первых трех веков: ибо в последующее время свобода епископов значительно была ограничена административным воздействием митрополита. Что касается обязательных ежегодных соборов, то они необходимо предполагают очень небольшую территориально народную церковь, именно небольшую, чем были народности, соста-

—780—

влявшие восточную половину Римской империи в первые три века, такие не большие, что они входили по двое и по трое в одну провинцию. Для большой церкви такая обязательность двух соборов в один год была бы очень обременительна.

в) Равные между собою и взаимно независимые епископы должны однако же признавать первого между ними – πρῶτος ἐν αὐτοΐς – и почитать его как главу – ὡς κεφαλήν, и ничего превышающая их епархиальную компетенцию не делать без его ведома, но также – и он без ведома их.

Термин πρῶτος ἐν αὐτοΐς в качестве технического употреблен в греческих источниках каноническая права кроме 34-го Апост. правила только в VIII книге Апостольских постановлений (лучше сказать «Уставов»), да и здесь он как будто конкурирует с другим термином – πρόκριτος (praelatus, princeps="старейшина»). Это место здесь читается так;

«οὖ ὀνομασθέντος καὶ ἀρέσαντος συνελθὼν ὸ λαὸς ἅμα τῷ πρεσβυτερίῳ καὶ τοῖς παροῦσιν ἐπισκόποις ἐν ἡμέρᾳ κυριακῇ, ὁ πρόκριτος τῶν λοιπών ἐρωτάτω τὸ πρεσβυτέριον καὶ τὸν λαόν... καὶ σιωπῆς γενομένης εἶς τῶν πρώτων ἐπισκόπων ἅμα καὶ δυσὶν ἐτέροις πλησίον τοῦ Θυσιατηρίου ἑστώς, τῶν λοιπῶν ἐπισκόπων καὶ πρεσβυτερών σιωπῇ προσευχομένων... λεγετω».⁴¹¹⁴

[Ему же именовавшуся и угажденну, сошедшуся люду купно с презвитерством и с присущими епископы в день недели преднейший же прочиим да вопрошает презвитерство и люди… и молчанию бывшу един от первых епископ купно с другими двома близъ олтаря став, прочиим епископом и презвитером молчанием молящимся… да глаголет].⁴¹¹⁵

В прочих правилах Вселенских и поместных соборов термина πρῶτος ἐν αὐτοΐς не встречается, так что этот термин как бы исчез у Византийцев, уступив свое место иным, напр., μητροπολίτης, ἀρχιεπίσκοπος, πάππας, ἔξαρχος, πατριάρχος и καθολικός (у Грузин).

Это действительно и было, и произошло потому, что цер-

—781—

ковная централизация пошла вперед, приспособляясь к политической или государственной централизации, что было вполне естественно, так, как и сама церковь сделалась из свободной и независимой – вероисповеданием государственным, имперскою церковью.

Но отмененный на востоке титул πρῶτος долго сохранялся на западе – знак, что некогда институт приматства был повсюдным в церкви христианской учреждением. На западе, впрочем, самый титул несколько модифицировался: здесь πρῶτος ἐν αὑτοῖς назывался episcorus primae cathedrae (епископ первой кафедры)⁴¹¹⁶ –модификация – не существенная.

Насколько стойко отстаивался здесь этот институт приматства – яркими доказательствами служат следующие данные:

а) В древних латинских переводах правила 6-го 1 всел. собора, установившего институт митрополитов и в первый раз употребившего этот термин, в качестве заглавия стоять следующие слова: «De primatibus, qni ad quasdam perinet civitates»; или же так: «Ecclesia romana semper habuit primatum», или: «De primata honoris urbium».⁴¹¹⁷

Очевидно, что нововведение 1-го вселенского собора отразилось в сознании западных христиан только как модификация исконного института приматства, как повсюдного и общественного церковного установления.

б) Карфагенская церковь, в свои цветущие времена отличавшаяся замечательною стойкостью в защите своей автокефальности от притязаний на нее со стороны очень могущественной искательницы – Римской церкви, пошла в этом отношении так далеко, что на одном из своих соборов решительно воспретила и термин «митрополит» и всякий другой, а предписала ограничиваться древним исконным титулом: episcopns primae cathedrae.⁴¹¹⁸

—782—

Так обстоит дело с термином « πρῶτος ἐν αὑτοῖς»; он выработался на чисто церковной почве первых трех веков – и в этом отношении такая же несомненная и ясная печать древности 34-го Апост. правила, как и термин ἔθνος,

Но не менее достопримечательно и понятие, соединенное правилом с этим термином.

Что такое «примас» как орган церковно-правительственной власти?

Следуя точно формулировке 34-го Апостольского правила, должно сказать, что это есть, во-1-х, почетное звание: епископы автокефальной народной церкви должны воздавать ему исключительную честь – почитать его «яко главу». Пусть для выражения этого почтения они употребляют какие угодно наименования, напр., Архиепископа, Папы, Патриарха, Католикоса и т.п. Дело не в названии: принципы православного приматства обязывает и к тому еще – и это главное – чтобы епископы далеки были от раболепства пред примасом, как высшею, четвертою степенью священства. Примас не высшая над ними церковно-правительственная, или церковно-судебная, тем более законодательная инстанция, – таковою служить только собор поместной национальной церкви. Что же такое примас, в качестве властного, правящего органа? – Он – только председатель собора и больше ничего.

Таков точный смысл 34-го Апостольского правила.

34-е Апостольское правило представляет собою весьма замечательную формулу власти примаса, выросшую на чисто церковной почве первых трех веков (более определенные моменты невозможно указать). Со внешней стороны оно может рассматриваться как формула обычного права, удержавшая в самом стиле своем печать времени; с внутренней же, идейной стороны оно остается навсегда руководительным началом для конструирования прав и положе-

—783—

ния примаса автокефальной церкви как малочисленной, так и весьма обширной (как напр., русская правосл. церковь).

Что же касается того, как фактически применялась власть примаса в первые три века, то некоторое представление об этом могут, по нашему мнению, дать следующая соображения.

Как было замечено выше, институт «примаса» в начале IV-го века подвергся модификации законодательною деятельностью 1-го Всел. собора (прав. 4, 5, 6 и 7) и некоторых поместных. Ближайшею модификацией его было установление чина митрополита. Как этот термин, так и термин «епархия», как определяющий район власти митрополита введены в канонический язык только 1-м вселенским собором. Это – факт исторически неопровержимый.

Чем же митрополит IV-го века отличался от примаса первых веков?

Главный черты различия, следующие:

1) Митрополит есть первый епископ (προεστώς) не целой национальной церкви, а только государственной административной единицы – «епархии» (provincia, ἐπαρχία).

2) Митрополит имеет жительство и есть епископ главного города государственной провинции: по этому городу он становится митрополитом.⁴¹¹⁹

3) Митрополит не есть только председатель собора провинции, но и единоличный начальник над каждым из епископов провинции, единолично сдерживающий их своеволие.⁴¹²⁰

Так легко и естественно раскрывается вопрос о постепенных стадиях развития централизации церковного управления, если держаться правильной интерпретации памятников церковного законодательства!⁴¹²¹

—784—

Н. Заозерский

(Окончание следует).

—785—

Празднование полутора-тысячелетней годовщины со дня кончины одного из величайших светил вселенской Церкви – Св. Иоанна Златоустого имеет глубоко важное и поучительное значение в силу особой обаятельности духовного облика этого святителя и выдающегося красноречия его проповеднического слова, захватывавшая самые разнообразные, и насущные вопросы теоретической и практической жизни.

В различных очерках и статьях, вызванных этим юбилейным воспоминанием, с большей или меньшей объективностью и полнотой, затронуты и рассмотрены почти все важнейшие стороны личной жизни и церковно-общественного служения Св. Иоанна Златоуста. Сравнительно гораздо меньше других выдвинута и освещена лишь одна сторона его проповеднического слова, которая, однако, по условиям переживаемого нами момента, может и должна иметь особенное значение и интерес для самых широких кругов нашего не только церковного, но и светского общества. Мы разумеем социально-экономическую сторону проповеди Иоанна Златоуста, – его учение о богатстве, или, точнее, об его правильном и неправильном употреблении.

Едва ли кто решится оспаривать, что перестраивающаяся и обновляющаяся Россия в настоящее время усиленно

—786—

занята вопросами социально-экономического характера, т.е. о более справедливом и равномерном распределении материальных благ. И как всегда то бывает, здесь, в пылу спора, наговорено много различных резких и крайних суждений с той и другой стороны. Поэтому, услыхать мудрый, спокойный и авторитетный голос великого святителя, затрагивающего все эти вопросы в своих проповедях, более чем уместно в настоящем случае.

Важность и интерес такого именно рассмотрения взглядов Иоанна Златоуста усиливается еще двумя соображениями. Во-первых, тем, что Златоуст представляет собой явление, которому или совершенно, или почти нет равного в многовековой христианской Церкви. – Он чаще, чем кто-либо из отцов и учителей Церкви обращался к «этому мiру» и своим проповедным словом стремился провести христианский идеал в его много и разнообразно проявляющуюся жизнь. Вопросы социальные и экономические уже ео ipso не могли находиться вне поля зрения Златоуста.

Во вторых высказанное нами положение, смеем думать, сделается еще более ясным, если мы припомним, что век Златоуста совпадал с временем значительного процветания капитализма, с его неизбежными спутниками пауперизмом и пролетариатом.⁴¹²³

Как относился Златоуст к отмеченным печальным явлениям его, да и не только его, современности, о том каждому может дать достаточно определенное представление уже один тот факт, что Златоуст не пользовался расположением высших слоев тогдашнего византийского общества, имел в числе своих врагов императрицу, не находил себе сочувствия среди сопастырей, осудивших его на, печальной памяти, соборе под Дубом. И только простой народ был готов взяться даже за оружие, дабы защитить Златоуста, когда власти стали приводить в исполнение решение этого собора.

—787—

Основным недугом современного общественно-экономического строя является, как известно, непомерный рост капитализма, с сопровождающими его пауперизмом и пролетариатом. Сильно ошибся бы, однако, тот, кто под «капитализмом» захотел бы разуметь всякое пользование материальным довольством и земными благами вообще. Сам глава и вождь современного политико-экономического социализма – Карл Маркс, и тот проводит вполне определенную и ясную грань между понятиями «богатство» и «капитализм». «Средства производства и существования, говорит он, становятся капиталом только при тех условиях, в силу которых они в то же самое время являются средствами эксплуатации рабочих и господства над ними».⁴¹²⁴ Следовательно, даже с чисто экономической точки зрения пользования богатством становится преступным только с того момента, когда оно принимает эксплуататорский характер, т.е. когда сосредоточение богатства в руках немногих лиц происходит насчет обнищания и разорения очень многих других. Такое крайне неравномерное распределение материальных благ и создает так называемый капиталистический строй. Здесь сосредоточение огромных богатств в руках отдельных личностей получает техническое наименование «капитализма», а обеднение широких масс известно под именем «пауперизма» (pauper – бедный, нищий) или «пролетаризации».

Если мы будем рассматривать все эти явления социальной жизни с чисто научной точки зрения, то едва ли уместно будет давать им какую-либо оценку, подобно тому, как нельзя прилагать никакой оценки к законам физики и механики. Но с другой стороны, так как социальная жизнь захватывает область живой жизни и взаимных людских отношений, т.е. именно те сферы, который специально ведают религия и мораль, то по отношению к ней, на наш взгляд, вполне уместна и та точка зрения, которая к явлениям этой жизни стала бы прилагать религиозно-нравственный критерий. И с этой стороны капиталистический строй, несомненно, заслуживает полного осуждения. Сосредоточение богатства в руках немногих, совер-

—788—

шающееся насчет разорения многих, есть нарушение интересов правды и любви к ближнему. Равным образом и самый рост капитала, доказывающий преступную привязанность богачей к нему, свидетельствует об их неправильном взгляде на значение и роль богатства, из средства он превратился в цель, из служения Богу и ближнему в служение мамоне. Руководясь, именно, этой религиозно моральной точкой зрения, Иоанн Златоуст и осуждал богатство, под которым он собственно разумел преступную страсть к роскоши и деньгам, т.е. наиболее характерный проявления капиталистического строя.

15 столетий назад в греко-римском мiре, конечно, не знали теперешнего смысла термина «капитал», хотя обозначаемое им понятие присуще было сознанию людей и той отдаленной эпохи. – Относительно Златоуста последнее наше утверждение едва ли не несомненно. Для окончательного же убеждения в нем стоит только уяснить, как понимал Златоуст процесс образования богатства?

«Разве Тот, Кто повелел не собирать богатства, подаст то, чего не велел приобретать?».⁴¹²⁵ Бог «не делает богатым, но только⁴¹²⁶, для нашей пользы и в целях провиденциальных⁴¹²⁷, попускает быть»⁴¹²⁸ им; «а между деланием и попущением, замечает Св. Отец, великое, даже бесконечное различие».⁴¹²⁹ Итак, откуда же богатство?

Исторически любостяжание вышло из шатров Каина, – По словам Златоуста «Каин обманул Бога, потому что то, что следовало дать Ему, удержал у себя, а то, что следовало оставить себе, принес Ему и начал зло с Бога».⁴¹³⁰ Фактически «начало и корень богатства непременно должны скрываться в какой-нибудь несправедливости»⁴¹³¹, так как, рассуждает Св. Отец, «невозможно разбогатеть тому, кто не делает какой-нибудь несправедливости. На это и Хри-

—789—

стос указывает, говоря: сотворите себе други от мамоны неправды (Лк.16:9)».⁴¹³² У пророка же (Мал.3:10) Златоуст вычитывает такую мысль, что «богачи всегда владеют собственностью бедных, хотя бы получили отцовское наследство, хотя бы собрали богатство каким-либо другим способом».⁴¹³³ Этого мало. Златоуст сомневается в самой возможности «поступая» иначе, «делать законное приобретение».⁴¹³⁴ Кратко, «корыстолюбивые богачи – это какие-то разбойники, засевшие при дорогах, грабящие проходящих и зарывающие имущества других в своих кладовых как бы в пещерах и подземельях».⁴¹³⁵

Если генезис богатства в том, что любостяжатель «захватывает чужое»⁴¹³⁶, то нам не трудно будет определить его природу при свете следующих изречений Златоуста. «Когда ты надеваешь золотую узду на коня, золотое ожерелье на слугу, золотую оправу на камень, золотые ремни на себя, золотую одежду, золотой пояс, золотую обувь…, тогда ты обнажаешь сирот, обижаешь вдовиц и являешься общим врагом всех».⁴¹³⁷ Или «сколько бедных, скажи мне, могло бы напитаться и сколько обнаженных тел могло бы прикрыться тем только, что привешивается к ушам (женщин)». …Еще: «покажи мне, какая может быть польза от жемчужин, или, лучше, какого не может быть от них вреда? Чтобы тебе носить одно такое зерно, тысячи бедных томятся голодом».⁴¹³⁸ Сюда же могут быть привлечены и эти слова: «обширные и великолепные домы и по смерти владельцев громко говорят против них, как самые злые обвинители… каждый прохожий при взгляде на высоту и величие обширного и великолепного дома скажет себе или ближнему: скольких слез стоило построение этого дома? Сколько ограблено сирот? Сколько обижено вдов? Сколько людей лишено платы?».⁴¹³⁹

—790—

Являясь, приспособительно к терминологии Златоуста, злом в своем существе⁴¹⁴⁰, капитализм, естественно, не может иметь и положительных следствий. – «Как львы, тигры и медведи, будучи заперты и заключены во мраке, приходят в ярость и сильно злятся, так и богатство, если его запирают и закапывают, бывает свирепее льва и везде наводить страх».⁴¹⁴¹

Частное, разрушительная сила и отрицательное влияние богатства сказывается, во-первых, на его владельцах. Эти последние из людей превращаются, выражаясь словами Златоуста, в волков⁴¹⁴², становятся «псами, вернее же сказать злее и самих псов»⁴¹⁴³ и «как свинья в грязи, так и они услаждаются, валяясь в нечистотах сребролюбия».⁴¹⁴⁴ «Для денег» они «на все решаются».⁴¹⁴⁵

Именно «на все». – В самом деле, «обижать заставляет сребролюбие».⁴¹⁴⁶ С другой стороны, оно же «виновник бедности»⁴¹⁴⁷, поскольку сребролюбцы терзают всех с ними встречающихся, обнажают их, лишают имущества, делают нищими и т.д., и т.д.⁴¹⁴⁸, иначе, поскольку богачи собственными руками возжигают пламень нищеты.⁴¹⁴⁹ «От любостяжания произошло» и «рабство»⁴¹⁵⁰, потому что «сребролюбцы желают свободного сделать рабом и ввергают его в бесчисленные бедствия».⁴¹⁵¹ Они «ниспровергают множество домов, заставляют хулить имя Божие, являются заразой городов и всей вселенной».⁴¹⁵² «Жадные к деньгам все приводят в совершенное расстройство… ими ниспровергнуто все».⁴¹⁵³ «О деньги, восклицает Златоуст, или

—791—

лучше, о безумная страсть к деньгам! Она низвращает … все»⁴¹⁵⁴, «портит нашу жизнь и все ставит вверх дном».⁴¹⁵⁵

Другими словами, по Златоусту капитализм (буквально, жадность к деньгам и корыстолюбие) «твердыня зла и верх пороков».⁴¹⁵⁶ «То, что составляет первое, среднее и последнее из зол, – сребролюбие и корыстолюбие в торговле (Ис.1:22)».⁴¹⁵⁷ Еще светские языческие писатели, утверждает он, называли любостяжание верхом зол, а Панел (1Тим.6:10) всех их корнем и матерью⁴¹⁵⁸. Оно «один из 3-х источников?» всех бесчисленных зол».⁴¹⁵⁹ Оставляя в стороне подробный перечень этих зол, мы приведем дословно лишь то место из XI-й беседы на послание к Римлянам, в котором Златоуст как бы резюмирует его. Вот оно: «что бы ты ни встретил худого… где бы то ни было, ты можешь заметить, что все зло возникло из сребролюбия».⁴¹⁶⁰

Точка зрения Златоуста на богатство достаточно определилась. В его глазах «богатство – неутомимый человекоубийца, неукротимый зверь, … свирепый тиран, властелин жесточе всякого варвара, оно враждебно, убийственно, злее всякого зверя»⁴¹⁶¹, а «корыстолюбец – враг всей вселенной».⁴¹⁶²

Естественно возникает вопрос, составляет ли отмеченное в предыдущем положение вещей status quo нашего земного существования?

Можно предвидеть заранее отрицательный ответ Златоуста, настойчиво убеждавшего слушателей «помнить, что многое (в мiре) случается не по намерению Бога, а от нашей злобы».⁴¹⁶³ Этот ответь мы в праве читать также между теми многочисленными строками Златоустовых бесед, где стремление к богатству он трактуешь, как яв-

—792—

ление патологическое (болезнь)⁴¹⁶⁴ ненормальное (лихоимство есть пьянство своего рода и смерть)⁴¹⁶⁵ и неестественное.⁴¹⁶⁶ – Наконец он отвечает на поставленный вопрос и прямо, с одной стороны, когда говорит, что «корыстолюбцев надлежало бы изгнать из вселенной, как губителей и волков»⁴¹⁶⁷, с другой, когда утверждает, что «можно погасить пламень любостяжания, хотя бы он даже поднялся до самого неба».⁴¹⁶⁸ «Вожделение плотское, поясняет предыдущую мысль Златоуст, естественно, но не необходимо, так как многие преодолели его, и, однако ж не погибли. А желание богатства ни естественно, ни необходимо, а излишне: если мы захочем, то и не подчинимся ему».⁴¹⁶⁹

И мы действительно не должны подчиняться этому желанно. – Всякое стремление к богатству, даже бессознательное, когда, напр., выражаясь словами Златоуста, «бедные стараются сравняться с богатыми»⁴¹⁷⁰, по мысли Св. Отца, предосудительно. Подробнее относительно данного предмета он рассуждает так. «До самых облаков достигает пламя костра богатства и сушу, и море обнял огонь этой печи. Никто не тушит этого пламени, а раздувают все, как те, которые уже пленены, так и те, которые еще не пленены, чтоб быть плененными. Каждый может видеть, как все, и мужчина, и женщина, и раб и свободный, и богатый, и бедный, каждый по своим силам, день и ночь несут бремя, доставляющее великую пищу этому огню, бремя не дров и хвороста (не таков этот пламень), но… неправды и беззакония. Именно этим обыкновенно поддерживается такой пламень. Богатые никогда не оставляют этой безумной страсти, хотя бы овладели всею вселенною, и бедные стараются сравняться с ними, и какое-то неисцелимое соревнование, необузданное бешенство и неизлечимая болезнь объемлет души всех».⁴¹⁷¹

—793—

Трудно с точностью установить, какого рода сопротивление капитализму предлагает людям Св. Отец. Одно несомненно, что открыто на путь активного выступления против него Златоуст ведет только церковную иерархию. «Мне кажется, говорит он, что речь Апостола в (1Кор.5:7–8) «о закваске («очистите старую закваску», «станем праздновать не со старою закваскою») в особенности относится к священникам, которые терпят внутри много старой закваски, не извергая из пределов, т.е. из Церкви, любостяжателей"…⁴¹⁷²

Чем же хотел заменить Златоуст капиталистический строй? Иначе говоря, каков его социальный идеал?

Наперед скажем: в нем нет и тени аскетизма. Не мог быть ригористом тот, с кафедры которого раздавались слова: «пользуйся житейскими благами, изгони только отовсюду корыстолюбие»⁴¹⁷³ и который, по его собственным словам, «не осуждал имеющих дома, поля, деньги, слуг, а только желал, чтобы они владели всем этим осмотрительно и надлежащим образом».⁴¹⁷⁴

«Иметь богатство, рассуждает Златоуст, не грешно, грех – не разделять его бедным»⁴¹⁷⁵, ибо «не богатство – зло, а любостяжание и сребролюбие».⁴¹⁷⁶ «Иное дело, замечаете он, достаточный и иное корыстолюбивый».⁴¹⁷⁷ Ведь «если бы богатство было злом, то мы все не молились бы войти в недра Авраама, который имел 318 рабов, рожденных в его доме».⁴¹⁷⁸

Слова Златоуста «в одеждах, столе, жилище и всем прочем (хотя и) будем искать, (но) только нужного, а из-

—794—

лишнего не нужно»⁴¹⁷⁹ составляют фон или основной тон рисуемой им картины социального строя, ибо «любостяжание, против которого всеми силами борется св. Отец, в том и состоит, чтобы желать иметь больше надлежащего».⁴¹⁸⁰

Сюжетом же этой картины будет возвращение человечества к естественному порядку, нарушенному и нарушаемому, по Златоусту, «сребролюбием».⁴¹⁸¹

«Сначала Бог не сделал одного богатым, а другого бедным, и, приведши (людей), не показал одному многих сокровищ, а другого лишил этого приобретения, но всем предоставил для возделывания одну и туже землю. Каким же поэтому образом, когда она составляет общее достояние, ты владеешь столькими-то и столькими участками, а ближний не имеет ни клочка земли?».⁴¹⁸² Или еще «Бог для того дал нам руки и ноги, чтобы мы не имели нужды в слугах; и не нужда ввела сословие рабов, – иначе вместе с Адамом был бы сотворен и раб».⁴¹⁸³ Равным образом «слово – это «мое» – проклятое и пагубное; оно привнесено от диавола».⁴¹⁸⁴ «А сначала не было так».⁴¹⁸⁵ В этих немногих словах может быть выражена сущность учения Златоуста об естественном состояние людей, которое, с его точки зрения, является идеалом для человечества.

Для осуществления этого идеала, для того, чтобы, как выражается Златоуст, сделать «землю небом»⁴¹⁸⁶, «передадим имущество свое в руки нуждающихся»⁴¹⁸⁷, «разделим, что есть у нас, с бедными»⁴¹⁸⁸, «все, что имеем, расточим на них»⁴¹⁸⁹, «отдадим богатства бедным».⁴¹⁹⁰ «Ты имеешь

—795—

лишний дом, обращается к своему слушателю или читателю Златоуст? Продай его и отдай нуждающимся»…⁴¹⁹¹ Бог, если и дозволил нам иметь деньги», то только «для передачи друг другу».⁴¹⁹² Нормальный тип богача, по Златоусту, есть тот, который пользуется своею собственностью, как управитель чужого имения.⁴¹⁹³ Он должен быть «добрым распорядителем в данном ему от Бога».⁴¹⁹⁴ «Богач есть как бы приемщик денег, следующих к раздаче бедным, получивший повеление разделить их нуждающимся из его сослужителей, посему, если он истратит на себя сколько-нибудь сверх необходимой нужды, то подвергнется там жесточайшей ответственности».⁴¹⁹⁵ «Не уделять из своего имущества есть похищение. Может быть, спрашивает Златоуст, слова мои кажутся вам удивительными, но не удивляйтесь; я представлю вам из божественных писаний (Мал.3:10) свидетельство о том, что не только похищать чужое, но и не уделять из своего другим означает хищение и любостяжание и отнятие».⁴¹⁹⁶ Отсюда «если (мы) отдаем имение нуждающимся, то (лишь) исполняем нашу обязанность».

Почему так? «Потому что когда даем, уделяем из принадлежащего Богу»⁴¹⁹⁷, «из его (а не нашей) собственности».⁴¹⁹⁸ – «Выражение: мое и твое – только пустые слова, а на деле не то. Напр., если назовешь своим дом, это пустое слово, не соответствующее предмету, так как Творцу принадлежит и воздух, и земля, и вещество, и ты сам, построивший его, и все прочее».⁴¹⁹⁹ «Все – Божие… как же имущество твое?».⁴²⁰⁰ И «разве это не зло, что один владеет тем, что принадлежит Господу, и что один пользуется общим достоянием? Не Божия ли земля и исполнение ее? Поэтому, если наши блага принадлежат общему

—796—

Владыке, то они в равной мере составляют достояние и наших сорабов: что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем».⁴²⁰¹ В том-то и состоит грех любостяжателя, что он «несмотря на то, что у всех людей одинаковая природа и преимущества, присвояет себе принадлежащее всем».⁴²⁰²

«Все важнейшее (свет, солнце, вода и пр., и пр.) нас общее, а деньги не общие»?⁴²⁰³ «Не всем ли равно открыта земля»?⁴²⁰⁴ Не «есть» ли она «общая трапеза, и отечество, и кормилица, и мать – общий и город, и гроб?⁴²⁰⁵ Не должны ли и богатства у людей быть общими? – Да, отвечает Златоуст, «Бог сделал богатства общими, потому что Он повелел богачам выдавать от них беднякам. Бели бы Он не сделал богатства общими, то Он не дал бы такого повеления».⁴²⁰⁶

Итак, «для нас предназначено скорее общее, чем отдельное владение (вещами), и оно более согласно с самою природою».⁴²⁰⁷ Недаром «если», кто-нибудь покушается отнять что-либо, читаем мы у Златоуста, и обратить в свою собственность, то происходит распря, как будто вследствие того, что сама природа негодует на то, что, в то время, когда Бог отовсюду собирает нас, мы с особенным усердием стараемся разъединиться между собою, отделиться друг от друга, образуя частное владение, и говорит эти холодные слова: «это твое, а это мое».⁴²⁰⁸ «Бог, утверждает Св. Отец, всегда старается уничтожить страсть алчности, чтобы никто не желал и не хотел больше меры».⁴²⁰⁹ Исторические тому примеры – Адам, строители Вавилонской башни, царь Тирский, являющееся для Златоуста символами неравенства.⁴²¹⁰

—797—

«И, однако, несмотря на то, что необходимое находится в общем владении всех, мы не наблюдаем общения во владении даже ничтожнейшими предметами. Между тем для того-то Бог и дал нам первое в общее употребление, чтобы мы научились из этого, что и последние должны быть у нас общими со всеми».⁴²¹¹

Окидывая печальным взором современную ему действительность, Златоуст с болью на сердце констатировал лишь как факт далекого прошлого то положение вещей, когда «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее».⁴²¹² «Теперь, отзывался он о своих современниках, люди боятся этого больше, нежели броситься в неизмеримое и беспредельное море».⁴²¹³ «Но, блещет в душе Златоуста луч надежды, если бы мы сделали опыт, тогда, категорически заявляет он, отважились бы на это дело. И какая была бы благодать? Если тогда, когда не было верных, кроме лишь 3 и 5.000, когда все по вселенной были врагами (веры), когда ни откуда не ожидали утешения, они столь смело приступили к этому делу, то не тем ли более это возможно теперь, когда, по благодати Божией, везде по вселенной (находятся) верные?"…

«Только послушайте меня, убеждает своих пасомых, пламенеющий любовью к страждущему и обездоленному брату Святитель, и устроим дела таким (т.е. как в Иерусалимской общине первохристиан) порядком; и если Бог продлит жизнь, то, я уверен, мы скоро будем вести такой образ жизни».⁴²¹⁴

Вот уже 16-е столетие для признающего бессмертие души реальным фактом продолжается жизнь Великого Святителя. Но осуществилось ли, хотя бы частично, то, что Златоуст полностью надеялся лично видеть еще в условиях своего земного бытия?

Ответ на это для всякого ясен сам собой.

Н. Кудрявцев

—798—

II. Св. Иоанн Златоуст был проповедником евангельских начал в общественных отношениях, и в этом его главная своеобразность. Начиная с IV века, в восточной церкви получает все большее преобладание аскетический идеал и монашество. Все, наиболее религиозное, искреннее и прямолинейное, отталкиваемое всевозможными компромиссами и падением христианских нравов в мiре, который, подчинившись христианству по внешности, казалось, победил его внутренне, стремилось в монастыри. Это была религия отчаяния: не надеясь сдвинуть инертную массу полуязыческого общества, исповедавшего Христа лишь на словах, лучшие люди бежали из мiра, чтобы среди бесплодных пустынь в обществе единомысленных создать такие внешние условия жизни, при которых Евангелие могло бы быть осуществлено. Монашество имеет свои крупные заслуги пред церковью, которые мы не думаем отрицать, но массовое увлечение им, с другой стороны, имело и очень печальные последствия для христианского общества, которое в целом, конечно, никогда не может уйти в монастырь. Во-первых, широкое аскетическое течение само собою производило отбор, самый невыгодный для церкви, действовавшей в мiре. Христианское общество покидали элементы наиболее религиозные и чуткие к моральным задачам, т.е. именно те, которые и могли бы послужить евангельской закваской, под воздействием которой вскисло бы

—799—

все тесто. Из этого первого естественно вытекает второе неблагоприятное последствие монашеского движения. Люди, поставившие своей задачей практическое осуществление Евангелия, каковы были монахи, естественно более других церковных писателей способны были создать литературу, руководящую к христианской жизни. И они ее действительно создали. Творения аскетов имели наиболее жизненное значение и сохраняют его до настоящего времени. Сочинения церковных писателей, работавших над выяснением вероучения, – Афанасия Великого, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, – необходимы и интересны для богослова; творения Ефрема Сирина, Макария Египетского, Исаака Сирина читает народ и все те, для кого главное не богословские рассуждения, а жизнь по Евангелию. Но аскетическая литература, по существу индивидуалистическая, сверх того обращается к определенному кругу лиц. Она имеет в виду монаха, аскета, жизнь в уединении или монастыре. Естественно, поэтому, она не могла удовлетворять всем запросам христиан, жизнь которых протекала в совершенно иных условиях: для мiрян она была с одной стороны, неприменимой, с другой – недостаточной. Семьянин, государственный чиновник, купец, ремесленник, воин и раб находили в ней правила строгого аскеза, для них излишние, и не находили указаний, как осуществить учение Христа в общественной жизни. Во всяком случае монашеские правила, чтобы стать руководством жизни для мiрянина, требуют специального приспособления, истолкования и разъяснения. Но большинство мiрян, поглощенных ежедневными заботами и неопытных в духовной жизни, не имели ни времени, ни сил, чтобы выполнить эту работу самостоятельно, и потому во многом вовсе оставались без руководства. Наконец, преобладание монашеских тенденций ослабляло нравственную энергии членов церкви, живущих в обычных условиях семьи и государства. Им так часто и так настойчиво говорили о невозможности спастись в мiре, что, наконец, они в этом уверились и махнули рукой на свое спасение. На все призывы к жизни по Евангелию был слышен один ответ: это написано для монахов; осуществление этого в мiре невозможно. «То именно и извратило всю вселенную, жалуется Златоуст, что мы ду-

—800—

маем, будто только монашествующему нужна большая строгость жизни, а прочим можно жить беспечно».⁴²¹⁶

Св. Иоанн Златоуст, человек совершенно исключительных дарований и редкой моральной чистоты, из монастыря возвратил себя мiру, чтобы научить мiр, как осуществить евангельский идеал в обычных условиях жизни, и чтобы убедить всех, что мiрянин отличается от монаха одним лишь супружеством. В этом состоит главная особенность Златоуста и его бессмертная заслуга пред церковью.

Когда мы говорим о том, что св. Иоанн Златоуст был проповедником монашеского идеала в средא мiрян; то легко можем подать повод к недоразумению. Поэтому необходимо сделать теперь же нисколько пояснительных замечаний. В монашестве необходимо различать элементы: мистический, аскетический и нравственный. Мистический элемент – созерцание Бога и единение с Ним в этом созерцании – устраняется нами, как не имеющий отношения к поставленной цели: мистика в строгом смысле невозможна среди сутолоки мiрской жизни, и как сказано было ранее, св. Иоанн Златоуст не был ее проповедником. Аскетический элемент составляют предписания, касавшиеся воздержания в пище, питье, сне. Телесные лишения, тесно связанные с безбрачием и мистикой, в монашестве имеют значение не цели, а средства. Нравственный элемент в монашестве составляет то, ради чего в патристической литературе оно называлось евангельской жизнью. Во-первых, работая над внутренним очищением, оно стремилось осуществить то высокое требование Евангелия, по которому в нравственности ценно не столько дело, сколько мотив, не внешняя праведность, а сердце, освобожденное от страстей и чувств, из которых сам собою вытекает грех, как деяние.⁴²¹⁷ Во-вторых, только монашество сделало попытку провести в жизнь нагорную проповедь, идеал самоотверженной любви и непротивления насилиям и обидам. Вот один только пример собственно для иллюстрации последнего положения. Авва Виссарион постоянно

—801—

носил с собою Евангелие. В одном селении он увидел мертвого нищего, совершенна обнаженного, и покрыл его своим плащом. Потом он встретил живого нищего тоже без всякой одежды и, отдав ему свою рубашку, сам сидел нагой, закрываясь руками. Когда Виссариона спросили, кто его раздел, он, протягивая Евангелие, ответил: вот оно раздело. Наконец, чтобы помочь бедному, он продал самое Евангелие, с которым не разлучался – «то самое слово, как он потом рассказывал, которое всегда говорило мне: продай имение свое и дай нищим».⁴²¹⁸

По выходе из монастыря Златоуст не был строгим аскетом и в своей личной жизни, как это видно из сказанного ранее. Он не позволял себе никаких излишеств, но не лишал себя мяса, иногда пил вино и часто принимал ванны. Суровых аскетических подвигов он не требовал и от своей паствы. Он настаивал на ранних браках. Дозволял умеренное употребление вина.⁴²¹⁹ Восставая против увеселений, празднеств и пирушек, он боролся преимущественно с непристойными обычаями – наследием языческого прошлого, – но ничего не имел против невинных радостей жизни. «Я не запрещаю вам, говорит он, сходиться и совместно отобедать, а запрещаю позорить себя, желаю, чтобы ваше удовольствие было действительным удовольствием, а не обращалось в наказание, муку, в пьянство и буйное веселие».⁴²²⁰ О свадебных пирах читаем: «иным способом можно достигать того, чтобы брачное торжество было веселее – например; приготовить богатый стол и роскошное платье; я не возбраняю этого, чтобы не показаться слишком строгим. Правда, Ревекке было довольно одного покрывала; но я не возбраняю… По моему хорошо, что приходят девицы почтить свою сверстницу, – приходят также и женщины почтить ту, которая вступает в их общество. Это хороший обычай…⁴²²¹ Златоуст не отрицал увеселений, освежающих силы человека, но хотел, чтобы «все было

—802—

проникнуто достоинством, благопристойностью и хорошим вкусом».⁴²²²

Говоря о том, что между мιрянином и монахом разница только в браке, Златоуст разумеет под их общими обязанностями главным образом евангельский идеал любви и внутренней чистоты, т.е. именно то, что в монашестве называлось евангельской жизнью. Это – заповеди блаженства, самоотверженной любви к ближнему, незлобия, милосердия, запрещение клятвы, гнева, роскоши и излишеств.⁴²²³ Соответственно этому, в беседах Златоуста монашеский индивидуализм отступает на задний план, и выдвигается идеал социальный. Вселенский учитель стремится построить на христианских началах жизнь общества. Но общество состоит из классов, находящихся в известном антагонизме между собою. Сюда относятся власть и подвластные, богатые и бедные, господа и рабы. Св. Иоанн Златоуст стоял между этими классами, как примиряющее начало, как одухотворяющая их любовь и совесть.

Отношение святителя к социальным противоположностям в общем определяется его стоическим⁴²²⁴ понятием о благе и безразличном. Сущность этого общеизвестного учения, очень рано перешедшего из философской этики в христианскую, сводится к следующим положениям. «Из всех предметов одни – добро, другие – зло, а третьи – нечто среднее». Истинное благо заключается в добродетели. Отсюда целомудрие, милостыня, мужество, кротость суть благо в подлинном и истинном значении этого слова: они являются благом всегда и при всех обстоятельствах и никогда не могут быть злом. Наоборот, грех и порок – богохульство, разврат, жестокость, чревоугодие – зло в собственном смысле и ни при каких обстоятельствах не становятся благом. «К предметам средним принадлежать бедность и богатство, здоровье и болезнь, жизнь и смерть, слава и честь, рабство и свобода», власть и зависимое положение. Все это само по себе не может быть названо ни добродетелью, ни пороком, но в зависимости от от-

—803—

ношения к ним воли могут становиться тем или другим. Это – просто средства, одинаково пригодные для достижения как хороших, так и дурных целей. Если жизнь посвящена добродетели, то становится благом; если она расходуется на порочные удовольствия, то она – зло.⁴²²⁵

При таком взгляде на социальные неравенства задача проповедника должна была состоять не в подготовлении реформ, которые изменили бы самый строй общества, а в том, чтобы поставить каждую индивидуальную волю в правильное отношение к внешним благам и физическому злу, научить ее превращать безразличное в добродетель, в истинное благо, Он мог обращаться только к совести отдельных лиц и во имя человеколюбия призывать их к правильному употребление власти, богатства, силы. Имея в виду эту общую точку зрения святителя, рассмотрим в частности его отношения к главнейшим видам социального неравенства.

А. Для выяснения отношения св. Иоанна Златоуста к гражданской власти мы воспользуемся не только его учением, но и биографическими данными, позволяющими видеть, каким образом свои теоретические воззрения на этот предмет проповедник применял в жизни.

Власть, по учению Златоуста, вместе с другими видами рабства, обязана своим лроисхождением греху. Из всех видов подчинения это – самый ужасный, так как «везде можно видеть оттачиваемые мечи, палачей, казни, пытки, мучения, власть над жизнью и смертью». Трех сделал нужной такую суровую власть, и Бог установил ее для нашей пользы.⁴²²⁶ Вследствие греха у людей явилась склонность обижать друг друга, и только сила может теперь сдерживать злых. Власть в обществе – то же, что связи в доме. Если вынуть связи, стены распадутся, так «если отнять у вселенной начальников и страх, внушаемый ими, то дома, и города, и народы с великою наглостью нападут друг на друга, потому что тогда некому будет их удерживать и останавливать, и страхом наказания побуждать быть спокойными».⁴²²⁷ Но фактически власть не всегда удо-

—804—

влетворяет своему назначению. Для получения власти обыкновенно пускаются в ход «ходатайства друзей, происки, льстивые речи и многие другие более постыдные способы».⁴²²⁸ В своих действиях власть не считается с нуждами народа и притом всею своею тяжестью ложится на бедных и обездоленных. «Царь и в путешествиях бывает обременителен для подданных, и живя в города, и наслаждаясь миром, и участвуя в войнах, и требуя податей, и собирая войска, и приводя пленников, и побеждая, и подвергаясь поражению; потому что, подвергаясь поражению, он слагает на подданных собственные бедствия, а побеждая становится невыносимым, украшаясь трофеями, и тщеславясь, и предоставляя воинам свободу грабить, расхищать, обижать путников, держать города в осаде, разорять дома бедных, от принимающих их к себе требовать каждый день того, чего не позволяет никакой закон, под предлогом какого-то древнего, беззаконного и несправедливого обычая. Притом богатому царь нисколько не вредит такими тягостями, а причиняет зло бедным, как бы по истине стесняясь богатых… Царь, даже повелевая облегчить подати, приносит пользу больше богатым, нежели бедным, а поступая напротив, тем более вредит имеющим мало; потому что богатому немного может повредить тяжесть податей, а дома бедных она как поток разрушает, наполняя селения воплями, и ни старости не жалеют сборщики податей, ни вдовства жен, ни сиротства детей, но бесчинствуют во все время, как бы общие враги страны, требуя от земледельцев того, чего и земля не производила».⁴²²⁹ В этих словах святителя очень полной верно изображена политическая система, погубившая Византию. Но и в случае подобных злоупотреблений властью Златоуст призывает верующих к терпению. Бог попускает жестокому начальнику обижать подвластных, и воле Божией всякий должен подчиняться. «Видя царствующим сурового князя, человекоубийцу, жестокого, не молись, чтобы он был изъят из среды живых, но примирись с Богом, который может укротить его жестокость. Если же

—805—

не примиришься с Богом, Он может возбудить других, более жестоких князей».⁴²³⁰

Но на земле есть сила, которая сглаживает и умеряет зло и страдания, причиняемые властью как по самой ее природе, так и вследствие злоупотреблений. Сила эта – церковь или священник. В отношении к земной власти церковь имеет двоякую задачу: во-первых, утешать тех, кого – заслуженно или не заслуженно – подвергает наказаниям и карам государственная власть, а, во-вторых, обличать, обращаться к совести носителей власти, когда они злоупотребляют предоставленным им положением.

«Если мы вас не утешим, обращается Златоуст к тем, кому угрожали жестокие казни, то от кого другого получите утешение? Судии устрашают, так пусть утешают священники. Начальники угрожают? Так пусть ободряет церковь. И с малыми детьми бывает так: учители устрашают и наказывают детей, а когда они заплачут, отсылают их к матерям; а матери, взяв их к себе на руки, держат и обнимают крепко, и ободряют прискорбную душу их, внушая им своими словами, что бояться учителей для них полезно. Так, когда и вас начальники устрашили и сделали печальными, церковь, общая мать всех нас, отверзши объятия и приняв вас распростертыми руками, каждодневно утешает, говоря, что полезен и страх от начальников, полезно и предлагаемое здесь утешение. Страх со стороны начальников не позволяет расслабевать от беспечности, а утешение церкви не позволяет падать от уныния, и посредством того и другого Бог устрояет наше спасение. Он и начальников вооружил, чтобы устрашали дерзких, Он и священников рукоположил, чтобы утешали скорбящих».⁴²³¹

Но церкви принадлежите не одна только пассивная задача утешения присуждаемых к наказанию, но и нравственное руководство самою властью. Гражданская власть и ее носитель царь ниже власти духовной и ее представителя священника. Царю вверены тела и дела земные, священнику души и небесная участь человека. «Последняя власть

—806—

больше, потому царь и преклоняет голову под руки священника, и всегда в ветхом завете священники помазывали царей».⁴²³² В подобных словах выражалась впоследствии папистическая теория об отношении гражданской власти к духовной, но при этом словесном сходстве смысл учения Златоуста далек от средневековых вожделений папства. Различие состоит в том, что папство присваивало себе право низлагать царей насильственно, а Златоуст ограничивает задачу священника лишь нравственным воздействием на царя. Если гражданская власть злоупотребляет силою, священник должен обличить ее, должен обратиться к ее совести. Если власть останется глухой к этим внушениям, то священнику ничего не остается, как только вверить дальнейшее суду Божии. «Дело священника, говорит Златоуст, только обличать и показывать дерзновение, а не употреблять оружие, не браться за щиты, не потрясать копьем, не натягивать лук, не бросать стрелы, но только обличать и показывать дерзновение».⁴²³³

Посмотрим теперь, какое применение нашли для себя эти принципы в деятельности св. Иоанна Златоуста.

Первым поводом выступить от лица церкви утешителем осужденных и тех, кому угрожало осуждение, для него послужило низвержение царских статуй в Антиохии. По поводу какого-то вновь объявленного тяжелого налога в Антиохии произошел народный бунт, во время которого были сброшены с своих пьедесталов царские статуи. Город оказался виновным в оскорблении величества – преступлении, которое каралось тогдашнею властью с безграничною жестокостью. Можно было ожидать, что имущество жителей будет конфисковано, дома сожжены, город разрушен и самое место, на котором он расположен, распахано.⁴²³⁴ Над несчастным городом нависли зловещие тучи. Жители, побросав имущество, бежали в пустыни и укрылись в пещерах, чтобы спасти по крайней мере свою жизнь. Оставшиеся в городе заперлись в своих домах, потому что полиция хватала на улицах всех без разбора

—807—

и тащила в тюрьму.⁴²³⁵ Но в этом несчастии на сторону удрученных страхом и тяжкими ожиданиями стала церковь. Событие произошло два года спустя после посвящения Златоуста в пресвитеры. Поэтому он не мог еще действовать самостоятельно и выступает пред нами как член коллегии, как представитель духовенства, одушевленно взявшего под свою защиту город и его жителей, но тот энтузиазм, с которым он рассказывает о подвигах представителей церкви, то глубокое сочувствие к народному горю, которое сквозит в его беседах о статуях, характеризуют его личность.

Как только восставшие толпы были рассеяны солдатами, градоначальник тотчас же отправил гонцов в столицу с докладом о случившемся. Но церковь немедленно приняла свои меры для спасения города. Еп. Флавиан, не смотря на свои престарелые годы, дряхлость, весеннюю пору и болезнь сестры, лежавшей при последнем издыхании, поспешил в Константинополь, чтобы молить императора о пощаде. Клир, оставшийся в Антиохии, и в частности св. Иоанн Златоуст, с своей стороны, сделали все, чтобы ободрить упавших духом граждан. Между прочим, с этою именно целью Златоуст произнес 21 беседу О статуях. Во второй беседе проповедник упрекает граждан за произведенные беспорядки, которым он, конечно, не мог сочувствовать. С другой стороны, он не говорит им о жестокой несправедливости массовых репрессий, предпринятых властью, и превозносит милосердие Феодосия. Но как он относился к этому внутренно, об этом мы можем судить по одному замечанию проповедника, случайно брошенному много лет спустя после события. В беседах на посл. к Колосянам он говорит: «некогда наш город оскорбил императора, и император приказал уничтожить его весь до основания и мужей, и детей, и жилища. Так цари гневаются! Они пользуются властью, как хотят! Таково-то зло – власть».⁴²³⁶ Без сомнения это чувство руководило его деятельностью и во время самого события. Он пользуется всяким поводом, чтобы вселить бодрость в сограждан. Читая эти страницы, чув-

—808—

ствуешь, что проповедник душою своею стоит в рядах паствы и обращен против угрожающей силы государственной власти. Еп. Флавиан отправился в столицу. Проповедник пользуется этим, чтобы вселить слушателям надежду на спасение. Епископ самым своим видом смягчит гнев царя. Он будет взывать к милосердию во имя дней предстоящей пасхи. Он призовет царя подражать милосердию Господа, он напомнить ему о всеобщем суде, о жестоком заимодавце (Mф.18:32), о молитве Господней, о том, что город уже достаточно наказан.⁴²³⁷ С весьма понятною жадностью жители Антиохии искали всякого, вновь прибывающего из столицы, чтобы расспросить о движении своего дела. Это порождало массу слухов, то ободряющих, то вызывающих панику. И все это находило отзвук в беседах Златоуста. В VI беседе, чтобы разорять всеобщую скорбь, он распространяется о счастливых предзнаменованиях, внушающих надежду. Если бы Бог действительно хотел наказать город, то не предал бы его страху на столько дней. «Когда Он не хочет наказать, тогда устрашает, потому что, если намерен уже наказать, то не к чему страх, не к чему угроза». Гонцы, отправленные в столицу в самый день беспорядков, потерпели на пути множество препятствий и вынуждены были, оставив верховых лошадей, пересесть в повозки. Это позволяет думать, что епископ обгонит их на пути, что он первый доложит императору о случившемся и представит дело в благоприятном для города свете. Наконец, император издал по поводу приближающейся пасхи указ, которым освободил почти всех заключенных в темнице. В этом указе царь сказал знаменательные слова о тех, которые были уже казнены за разные преступления: «о если бы мог я воскресить и мертвых!». Епископ, ходатайствуя об амнистии, сошлется на этот указ, и император должен будет уступить его настояниям. Епископ тверд, а царь человеколюбив.⁴²³⁸

Узнавши об оскорблении статуй, быть может, от гонцов, все же опередивших епископа, царь послал в Антиохию

—809—

следственную комиссию, которая, выяснив виновность разных лиц, должна была произвести над ними суд. С чувством живейшего участия рассказывает Златоуст о тревоге и страданиях родственников обвиняемых, так как следствие, сопровождаемое пытками, должно было породить множество оговоров.⁴²³⁹ Наконец, виновные были открыты и заключены в оковы. Их ожидала казнь. Но на помощь им явились монахи из окружающих монастырей. «Они просиживали целые дни пред дверями судилища, готовые отнять у палачей тех, кого поведут на место казни».⁴²⁴⁰ Подвижники просили судей не приводить в исполнение приговора, пока они сами не сходят в столицу и не выпросят у царя прощения для обвиненных. «Государь нашей земли, говорили они, боголюбив, предан вере, живет в благочестии, поэтому мы непременно умилостивим его; не допустим и не позволим вам обагрить меч кровью или отсечь кому-нибудь голову. Если же вы не остановитесь, то и мы непременно умрем с ними»; а один из них прибавил: «низверженные статуи опять воздвигнуты и приняли свой вид, и дело поправлено весьма скоро, а вы, если умертвите образ Божий, как можете поправить сделанное, как воскресить погибших и возвратить души в тела?». Так же вел себя и клир. Эти настояния склонили судей даже нарушить данные им полномочия: они отказались сами произнести окончательный приговор и, взяв с собою письменное ходатайство монахов, представили все дело на усмотрение императора. Усилия духовенства увенчались полным успехом. Ответом на ходатайство епископа была полная амнистия. В последней беседе О статуях Златоуст с восторгом объявляет об этом жителям. Так среди варварства, унижающего человеческое достоинство, церковь была светлым лучом, провозвестницей милости и правды!…

Еще более характеризует личность св. Иоанна Златоуста его поведение в деле Евтропия. Власть в то время номинально находилась в руках императора Аркадия. Это был не злой и набожный человек, но ограниченный, слабоха-

—810—

рактерный и в то же время самолюбивый, он был одним из самых вредных правителей. Его первый министр, Евтропий, рожденный в рабстве, только в старости получил свободу. Проникнув во дворец в качестве прислуги, с течением времени он овладел доверием слабого и неспособного императора, устроил его брак с Евдоксией и сделался неограниченным правителем государства. Царя он окружил безумной роскошью, но изолировал от всего мiра, чтобы тем безответственней распоряжаться в государстве. С тупою жестокостью он преследовал своих мнимых противников и особенно лиц, знавших его во дни рабства и унижения. В его прихожей открыто висела такса, по которой каждый мог купить для себя какую угодно государственную должность. В провинции им были разосланы агенты, которые высматривали большие состояния и изыскивали поводы, достаточные для привлечения к судебной ответственности их владельцев, чтобы под благовидным предлогом можно было конфисковать богатства в пользу временщика. Так как жертвы Евтропия часто искали спасения у алтарей, то евнух добился от императора указа, которым право убежища было отнято у церкви. Честолюбие вольноотпущенника не знало пределов. В 399 году он был возведен в достоинство консула и патриция, и все аристократические фамилии приняли это, как оскорбление, нанесенное их достоинству. Но этот именно момент, когда могущество царского любимца достигло своего зенита, стал моментом его падения. С одной стороны, восставшие готы потребовали, как условие мира, его головы, с другой стороны властолюбивая императрица, оскорбленная евнухом и тяготившаяся его опекой, возбудила против него императора. Евтропий был лишен всего. Спасаясь от солдат, пришедших арестовать его, бледный как смерть, дрожа всем телом, он прибежал в кафедральную церковь и ухватился за одну из мраморных колонн, окружавших алтарь. Если кто, так это именно Евтропий достоин был казни за свои злодеяния. Но этот трепещущий старик, утративший возможность продолжать свою бесчестную и греховную жизнь, был только жалок, и Златоуст принял горячее участие в его судьбе.

Когда Евтропий был у власти, и когда льстецы окружа-

—811—

ли его со всех сторон, один только Златоуст не боялся возвысить свой голос против его злоупотреблений. Он защищал попранные права церкви и обличал временщика в корыстолюбии и в том, что он тратил огромные деньги на зрелища, чтобы снискать популярность среди народа. Это возбуждало гнев и негодование всесильного царедворца. За то, когда он пал, и когда против него восстало войско и народ, когда притворные друзья покинули его, один Златоуст взял его под свое покровительство и защитил своим телом с опасностью для собственной жизни. «На этих днях церковь была осаждена, рассказывает он, приступило войско и метало огонь из глаз, но маслины не иссушило… Здесь искали убежавшего, но мы предстояли, не страшась их ярости… Вы присутствовали в тот день и видели, сколько поднималось оружия, ярость войска была сильнее огня, и мы спешили в царский дворец. И что же? По благодати Божией, ничто не смутило нас».⁴²⁴¹ Когда солдаты и разъяренный народ приступили к церкви, требуя выдачи беглеца, святитель воспротивился этому и приказал отвести себя во дворец. Там он произнес пред царем пламенную речь и достиг отмены недавно изданного закона против права убежища. Мало того, под впечатлением происшедшего сам император старался укротить ярость народа и войска и во имя алтаря просил у них пощады для поверженного.

Народ порицал Златоуста за то, что тот дал убежище в святилище врагу церкви, корыстолюбцу и грабителю. Он не мог возвыситься до благородства своего пастыря, который в этой именно пощаде врага видел величайшее торжество церкви. Для нее, говорит он, «это – самый славный трофей; это – ее блестящая победа; это посрамление эллянов, это пристыжение иудеев. В этом с новым блеском проявилось величие церкви: взяв в плен врага, она не только щадит его, но, когда все оставляют его одиноким, она одна, как нежно любящая мать, скрыла его под своим покровом и стала против царского гнева, против ярости народа и против невыразимой ненависти».⁴²⁴²

—812—

Чтобы вернее действовать на слушателей, Златоуст любил пользоваться поводами, поражающими воображение народа. Падение Евтропия было живою иллюстрацией к всегдашней проповеди святителя о тщете и непрочности земных благ, ради которых совершается так много преступлений. На другой день после того, как Евтропий укрылся в церкви, при громадном стечении народа, взойдя на амвон, епископ велел открыть алтарную завесу и, указывая народу на жалкого старца, лежащего у алтаря, начал свою беседу словами: «всегда, но особенно теперь благовременно сказать: суета сует, всяческая суета. Где теперь пышная обстановка консульства?» и т.д. Его упрекали впоследствии, что он сделал всенародное зрелище из несчастия человека. Быть может было бы тоньше, гуманнее не обнаруживать пред толпой страданий и страха, которыми был объять вчерашний повелитель империи, но не следует забывать, что Златоуст имел в виду не только показать пастве назидательный пример, но и расположить народ к состраданию. И он достиг этого. У многих его речь вызвала слезы. Пользуясь этим настроением, проповедник убеждал народ просить царя, чтобы он «во имя Церкви, во имя алтаря даровал священной трапезе одного человека», – просить о помиловании Евтропия. Конечно, святитель спас бы жизнь поверженному временщику, если бы последний не позволил выманить себя из церкви. Когда же он оказался вне ее покрова, то был схвачен и сначала отправлен в изгнание на остров Кипр, а потом судим и обезглавлен в Халкидоне.

Позднейшие памятники (житие Порфирия газского, житие Епифания кипрского, составленное Полибием, и житие св. Иоанна Златоуста, написанное Георгием Александрийским) передают, что причиною недоразумений между императрицей и святителем послужил следующий факт. Императрица хотела отнять виноградник у вдовы Феогноста, умершего в изгнании. Этот виноградник был последним достоянием вдовы, оставшимся в ее распоряжении от когда-то большого состояния. Узнав об этом, Златоуст, как древний пророк, восстал против этого низменного хищничества и, убеждая императрицу отказаться от своего намерения, напомнил ей о винограднике Навусея и об

—813—

Иезавели. В более достоверных памятниках нет упоминания об этом факте, но некоторые данные заставляюсь исследователей предполагать, что в основе этого повествования лежит действительное происшествие.⁴²⁴³

Даже после первого изгнания св. Иоанн Златоуст не побоялся выступить против императрицы, когда ее распоряжения оказались в противоречии с требованиями религии. По настоянию Евдоксии в честь ее была поставлена серебряная статуя на порфировой колонне близ церкви Софии. Постановка статуи сопровождалась шумными народными увеселениями полуязыческого характера. Златоуст, всегда восстававший против зрелищ, имел тем более оснований протестовать против этих празднеств, что непристойные крики черни врывались в храм и мешали богослужению. Он обратился с соответствующим заявлением к префекту города и сказал проповедь к народу. Обо всем этом в извращенном виде было доложено императрице, и верность долгу послужила причиной новых гонений на святителя.

Б. Ни о чем св. Иоанн Златоуст не говорил так много и так часто, как о богатстве и бедности. Он рассматривает этот вопрос с различных сторон и по различным поводам. Поэтому высказанные им идеи составляют сложное целое, в котором не легко разобраться. В целях правильного понимания их необходимо прежде всего отметить основную точку зрения проповедника.

Имущественные отношения можно обсуждать с политической, социальной и моральной точки зрения. Соответственно различно этой последней получаются не одинаковые результаты, хотя их частичные совпадения не исключаются. В лице св. Иоанна Златоуста пред нами стоит проповедник религиозно-нравственного возрождения общества. По одному этому можно уже догадываться об общем характере его учения.

Как бы велики ни были совпадения между отдельными элементами этого учения и социалистическими теориями, в

—814—

общем оно сохраняет свою своеобразность и движется как бы в совершенно иной плоскости.

Чтобы раздельнее изложить взгляды св. отца на собственность, мы расположим их в следующем порядке: а) имущественные отношения в конечном идеале, б) рекомендуемые проповедником способы осуществления идеала в реальной действительности, в) критика действительных имущественных отношении, г) заботы святителя о развитии нравственного самосознания бедных.

а) В идеальном христианском обществе, по учению Златоуста, не должно быть никакого неравенства. Отличительная черта христианского общества – это любовь, которая связывает между собою всех его членов. Но «любви свойственно отвергать всякое неравенство, не знать преимущества и достоинства, но нисходить к низшему из всех».⁴²⁴⁴ Отсюда истинных христиан не должны разделять жестокие слова: твое и мое⁴²⁴⁵, тем более, что это не соответствует воле Божией, так ясно выраженной в создании мiра. «У животных все общее – земля, источники, пастбища, горы и леса, и ни одно из них не имеет больше другого». У людей также общая природа, общая участь и многое кроме природы и участи: общее небо, солнце, луна, воздух, море. Общие также и духовные блага: тело и кровь Господа, баня возрождения, обетование царствия. «Поэтому, заключает св. отец свои слова, не безумно ли тем, которые имеют между собою столько общего – и природу, и благодать, и обетования, и законы, – быть пристрастными к богатству, не соблюдать в этом равенства, но превосходить свирепостью зверей».⁴²⁴⁶

б) Учение св. Иоанна Златоуста о способах осуществления идеала имущественного равенства в реальной действительности не отличается единством. Святитель высказывает две существенно различных теории и ставит их друг подле друга, не пытаясь примирить между собою. Одна из них является более радикальной, другая не затрагивает существенно сложившийся строй жизни. Можно догадываться, что со-

—815—

знание неосуществимости первой побуждало проповедника чаще, подробнее и настойчивее останавливаться на второй. Точкою отправления для той и другой служили известные церковные учреждения, предносившиеся уму проповедника и расширяемые им на все христианское общество. Первый рекомендуемый святителем способ разрешения имущественного вопроса – добровольный коммунизм, второй – индивидуальный, но для каждого обязательный, отказ от части имущества в пользу бедных.

Библейским основанием для проповеди коммунистического пользования имуществом святителю служил пример иерусалимской церкви апостольского времени.

Члены этой общины «изгнали из своей среды неравенство». Они продавали все свое имущество и сносили деньги к ногам апостолов, а те, как распорядители, распределяли эти богатства между всеми. Но опыт иерусалимской церкви, по мысли св. Иоанна Златоуста, можно повторить и в более крупных размерах. Описав единодушие верующих в Иерусалиме, он приглашал жителей столицы сделать подобный же опыт – принести церкви все свои деньги, поля, имения, жилища, с тем, чтобы эти средства были употреблены на удовлетворение общих нужд. Рассчитывая составить таким образом сумму в три миллиона литров золота, а также принимая во внимание выгоды общего хозяйства, он приходит к заключению, что все были бы с избытком удовлетворены, что, испробовав на деле и убедившись в благе общения имуществу все охотно перешли бы к новому строю жизни, что это привлекло бы к вере во Христа всех язычников. Свою речь проповедник заканчивает словами полными надежды: «послушайтесь меня, устроим дела таким порядком и, если Бог продлит жизни, то, я уверен, что мы скоро будем вести такой образ жизни».⁴²⁴⁷ Предлагая жителям столицы предоставить все свое имущество в распоряжение церкви, которая из общего достояния выдавала бы всем на удовлетворение необходимых потребностей, Златоуст упоминает о монастыре. Экономическую жизнь большого города он предполагал организовать по типу монастырской. Он исходил не

—816—

из отвлеченной идеи, а из того, что было уже осуществлено в церковной жизни, хотя и в малых размерах. Тем не менее в этих призывах к добровольному коммунизму во имя братской любви к ближнему, было более благородной мечты, чем практического расчета. Между порядками, принятыми в тогдашних монастырях, и тем, что рекомендовал Златоуст жителям столицы, была одна существенная разница: в монастырях был принят не только коммунизм потребления, но, как его необходимое дополнение, и коммунизм труда. Поскольку община, устроившаяся на коммунистических началах, не пользуется притоком средств извне, она необходимо должна требовать от своих членов обязательного труда и участия в производстве необходимого для жизни. Возможность же социализации труда в крупных масштабах – в городах и государствах – стояла вне кругозора того времени. Поэтому, говоря об общении имуществ в Иерусалиме и о желательности перехода к нему в Константинополе, проповедник христианской любви и милостыни, не связывает этот переворот с идеей совместного труда и не решает вопроса, откуда будут пополняться средства общины. Ближе подходит он к основной проблеме современных социалистических теорий в другом месте, где говорит о городе богатых и городе бедных. Город, населенный бедными ремесленниками, не знающими, что такое золото и драгоценные камни, но имеющими мозолистые, привычные к труду руки, может существовать, производя для себя все необходимое; город же богатых, не умеющих и не желающих трудиться, должен или пригласить ремесленников, или отказаться от праздности, или погибнуть.⁴²⁴⁸ Но это сравнение двух воображаемых городов сделано проповедником только для того, чтобы показать бессилие богачей и невозможность для них обходиться без бедных. Общность же и обязательность труда не связывается в сознании Златоуста с общением имуществ, как условие последнего. Вследствие этого он ясно видел невозможность осуществления коммунистического устройства общества и обычно свой идеал имущественного уравнения

—817—

выражал в другой форме, обращаясь с ним не к обществу, а к индивидуальной совести.

Неравенство состояний необходимо, потому что именно на нем держится весь порядок жизни. Нужда есть изобретательница всех искусств. «Уничтожь бедность, и тогда не будет ни корабельщика, ни кормчего, ни земледельца, ни домостроителя, ни кузнеца и ни кожевника, ни хлебопекаря и никого из подобных ремесленников, а без них у нас все расстроится. Теперь бедность служит для них лучшею учительницей, как бы сидя при каждом из них и даже против воли побуждая к работе».⁴²⁴⁹

Чтобы сохранить побуждение к труду, Бог вверяет все материальные блага, принадлежащие в собственном смысле Ему, немногим лицам, богатым, на определенных условиях.

Прежде всего богатый не должен смотреть на имущество, как на свою личную собственность, с которой он может поступать по своему усмотрению. Он только казнохранитель Божий, которому вверено богатство не для того, чтобы тратить его на свои удовольствия, а для совершенно определенных целей.⁴²⁵⁰ Отсюда богатство не всегда есть зло. Оно является благом при наличности двух условий. Во-первых, если оно действительно подается Богом, а не наживается путем хищения, несправедливости и присвоения чужого. Во-вторых, в том случае, если оно расходуется на нужды бедных.

Иногда богатство подается Богом. Таково было богатство Авраама и Иова. Златоуст признает имущество этих праведников богодарованным потому, что оно состояло главным образом из скота, размножение которого в условиях патриархальной жизни очень часто не зависит от владельца, а обусловлено стоящими вне его власти стихийными силами.⁴²⁵¹

—818—

Богатство вверяется Богом отдельному лицу для раздачи его бедным. «Как казнохранитель, получившей царем деньги, если не раздаст их кому приказано, а истратить на собственную прихоть, подвергается наказанию и гибели; так и богач есть как бы приемщик денег, следующих к раздаче бедным, получивший повеление разделить их нуждающимся из его сослужителей; посему, если он истратит на себя сколько-нибудь сверх необходимой нужды, то подвергнется за грабеж жесточайшей ответственности, потому что имущество его принадлежит не ему собственно, но его сослужителям».⁴²⁵² Богатство – благо, если человек, умеренно пользуясь им, остальное раздает бедным на пропитание.⁴²⁵³ Идеал богатого, который смотрит на имущество, находящееся в его руках, как на общее достояние, был осуществлен апостолами. Верующие, продавая свое имущество, сносили вырученные деньги к их ногам, но апостолы остались выше богатства.⁴²⁵⁴ Далее примером подобного же праведного отношения к богатству служит Иов и особенно Авраам. Последний отказывал себе во всякого рода излишествах. Его жилищем, несмотря на богатство, были не роскошные палаты, а куща у дуба. Он не ждал, пока бедный обратится к нему с просьбой о помощи, но, выходя из своего жилища, искал «нет ли где странника, нет ли где нищего, чтобы помочь нищете и принять путника».⁴²⁵⁵

Во всем сказанном ранее предполагается, что богатый может употреблять часть своего имущества и на удовлетворение своих личных нужд. Несколько раз и прямо делаются оговорки в этом смысле. Богатый умеренно должен пользоваться удовольствиями имущественной обеспеченности, остальное же должен раздавать на пропитание бедным.⁴²⁵⁶ Не на излишества, а на необходимое он может удерживать для себя из вверенного ему достояния.

—819—

В связи с этой мыслью нужно отметить и тот факт, что Златоуст обыкновенно говорит не об имуществе, а о богатстве. Он отрицает не всякое вообще владение, а роскошь. «Что такое богатство, спрашивает он в одном месте, и тотчас отвечает: золото, серебро, драгоценные камни, шелковые, пурпуровые и золотые одежды».⁴²⁵⁷ «Хотел бы я узнать, говорит он в другом месте, зачем люди так много заботятся о богатстве? Ведь Бог назначил природе меру и границы, чтобы мы не имели никакой необходимости искать богатства. Он повелел, напр., одевать тело одной или двумя одеждами, а затем лишняя не нужна для защиты тела. Для чего же тысячи одежд, эта молеедина? Положена также и мера в принятии пиши, и употребленное выше этой меры необходимо вредить всякому живому существу; для чего же эти стада, пастбища и скопление мяса? Нам нужен только один кров, для чего же эти хоромы, эти многоценные жилища».⁴²⁵⁸

Таков принципиальный взгляд Иоанна Златоуста на богатство. В основе этой теории лежит идеализированная церковная практика. Как исходною точкой для предложения жителям столицы передать все свое имущество на общие нужды служил тогдашний монастырь с его строгим коммунизмом, так прототипом праведного богача был епископ, распределяющий церковные имущества. Главное назначение церковного имущества состояло в помощи нуждающимся, поэтому на языке того времени оно называлось достоянием бедных, и такое словоупотребление не было фразой. Известная часть этого имущества шла на нужды богослужения; из него же получал на свое содержание клир. Это последнее обстоятельство нисколько, однако не противоречило понятию о церковном достоянии, как имуществе бедных, потому что клир сам был беден, добывал себе средства к жизни собственным трудом⁴²⁵⁹ и

—820—

получал пособие из церковных средств только на необходимое и только в том случае, если не мог снискивать пропитание собственными руками. Епископ тоже пользовался церковными доходами, но и от него требовалось, чтобы он жил в бедности и был умерен в пище и питье. Полновластный распорядитель церковных имуществу он мог взять на свое личное содержание больше или меньше по своему усмотрению, но он должен был помнить, что все, обращенное им на собственные нужды, взято у бедных.⁴²⁶⁰ А это, при отсутствии юридического контроля создавало для человека с совестью страшную ответственность и могучее нравственное ограничение. Вот этот-то взгляд на епископа Златоуст и стремится распространить на всякого собственника вообще.

Теперь поставим вопрос, отрицал ли Златоуст богатство. Ясно, что на этот вопрос можно ответить: и да и нет, и такой двойственный ответ допустим с двух различных точек зрения. Великий святитель не только не требовал насильственного отчуждения богатства, что противоречило бы всем его принципам, но не отрицал его принципиально и с нравственной точки зрения. Он постоянно повторяет, что борется не с богатством, а с дурным употреблением богатства. Однако, допустимость богатства он обставляет такими ограничениями, которые равносильны самому отрицанию его. Если человек искренно станет считаться с этими ограничениями, то фактически он не в состоянии будет обогатиться, а если и получит в свои руки значительное состояние, то не в состоянии будет удержать его. Богатство хорошо, если оно нажито без нарушения интересов другого. Но трудно и вообразить такой способ обогащения. Богатство благо, когда оно расходуется на бедных. Но так как бедных много и все они страшно нуждаются, то при серьезной попытке помочь им, богатство растает очень скоро. Та же двойственность получается при взгляде на предмет еще и с другой точки зрения. Решение вопроса о способах приобретения богатства и о границах допустимого пользования им вверяется со-

—821—

вести самого богатого, но совесть растяжима. Для человека с покладистой совестью очень многие способы приобретения богатства могут казаться невинными и понятие необходимого может раздвигаться до очень широких границ. Напротив, для чуткой совести все способы обогащения покажутся чуждыми Евангелию, а понятие необходимого сузится до одной одежды и куска хлеба. Он станет рассуждать так, как рассуждает Василий Великий в беседе о богатом юноше: «видно, что ты далек от заповеди любви и ложно засвидетельствовал о себе, что возлюбил ближнего, как самого себя. Ибо вот повелеваемое Господом вполне изобличает тебя, что нет в тебе истинной любви. Если б справедливо было утверждаемое тобой, что от юности сохранил ты заповеди любви и столько же воздавал каждому, сколько и себе, то откуда у тебя такое огромное состояние? Попечение о нуждающихся расточительно для богатства. Хотя каждый на необходимое содержание берет немного, однако же, так как все вместе получают часть из имения, то издерживают его на себя. Поэтому кто любит ближнего, как самого себя, тот не имеет у себя ничего излишнего перед ближним. Но ты оказываешься имеющим стяжания многа. Откуда же это у тебя? Не ясно ли из этого, что собственное свое удовольствие предпочитаешь ты облегченно участи многих?… Если бы одевал ты нагого, если бы отдавал хлеб свой алчущему, если б дверь твоя отворена была всякому страннику, если б ты был отцом сирот, если б ты сострадал всякому немощному, то о каком имении стал бы ты скорбеть теперь».⁴²⁶¹ Что действительно в существе подобных воззрений лежала неопределенность, что вся сумма этих понятий является слишком растяжимой, лучше всего показывает пример отношений к церковному Имуществу тогдашних епископов. Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст ограничивали свои потребности до последней степени, чтобы не пользоваться предназначенным для бедных, а Нектарий и Сисинний тратили эти деньги на роскошь и удобства жизни. Таким образом, при той постановке вопроса об имуществе, какая дана была Златоустом, его разре-

—822—

шение ставилось в зависимость от чуткости индивидуальной совести. Поэтому самый план реформы имущественных отношений требовал суровых обличений. Логика вещей вызывала на резкие обращения к богатым с целью дать им почувствовать, что богатство их и приобретено неправильно и употребляется не так, как должно. Сводя все к решению индивидуальной совести, необходимо было по крайней мере обострить ее и не позволить ей успокоиться на мысли, что если вообще возможно праведное богатство, то оно является таковым и в эмпирической действительности. Именно в этом видел необходимость строгих обличений и сам святитель. «От кого ты услышишь слова обличения, если не от меня, обращается он к богатому. Все боятся тебя, а я не смотрю на тебя, презираю тебя, презираю страсть твою. Я делаю разрез, ты кричишь, но я не боюсь крика твоего, потому что я – врач».⁴²⁶² Эти соображения заставляли Златоуста как можно чаще возвращаться к вопросу, законно ли приобретены богатства, которые он видел вокруг себя и правильно ли они употребляются. Так мы переходим к третьему пункту.

в) На первый вопрос он отвечает почти всегда отрицательно. Допуская абстрактную возможность происхождения богатства от Бога, он с большим сомнением относится к богатствам, которые видел в окружающей действительности. Он не имел пред глазами ни одного случая, когда богатство было бы приобретено вполне безукоризненно, и искал таких примеров в отдаленном прошлом – в лице Авраама и Иова. Рассказав в слове О Лазаре, как разбойники на больших дорогах грабят прохожих и делают хищнические набеги, он прибавляет: «так рассуждай о богачах корыстолюбивых. Они – какие-то разбойники, засевшие при дорогах, грабящие проходящих и зарывающее имущество других в своих кладовых, как бы пещерах и подземельях».⁴²⁶³ В другом месте он говорит: «не всякий богат от Бога, но многие и от неправды, грабительства и любостяжания. Разве Тот, Кто повелел не собирать богатства, по-

—823—

даст то, чего не велел приобретать?»⁴²⁶⁴ Исходя из этой мысли, Златоуст не только осуждает богатство, приобретенное явно бесчестным путем (богатство блудницы, гробокопателя, хищника)⁴²⁶⁵, но и вообще высказывает сомнение в возможности нажить большое состояние, не обижая других. «В отношении имущества, говорит он, невозможно быть одному богатым без того, чтобы наперед другой не сделался бедным».⁴²⁶⁶ Не с богатством приходит правда; хотя чрез него, но не с ним приобретается. Невозможно любостяжанию и правде обитать вместе».⁴²⁶⁷ «Если хочешь оставить детям богатство, приобретай богатство честное, если только таковое бывает.⁴²⁶⁸ Многие, защищая свои богатства, ссылались на то, что они получены по наследству. Св. Иоанн Златоуст по этому поводу говорит, что наследование имущества не разрешает вопрос о его происхождении, а только отодвигает его, «Скажи мне, откуда ты приобрел богатство? От кого ты получил его? А другой откуда взял? От деда, скажешь ты, от отца. Но можешь ли ты, восходя чрез длинный ряд поколений, доказать таким образом, что имущество это законно приобретено? Никак не можешь этого сделать. Напротив, начало и корень его непременно должны скрываться в какой-нибудь несправедливости. Почему так? Потому что сначала Бог не сделал одного богатым, а другого бедным, и, приведши (людей), не показал одному многих золотых сокровищ, а другого лишил этого приобретения, но всем предоставил для возделывания одну и ту же землю. Каким же поэтому образом, когда она составляет общее достояние, ты владеешь столькими то и столькими участками, а ближний не имеет ни клочка земли».⁴²⁶⁹

Употребление богатства в окружавшем обществе вызывало не менее резкие обличения и порицания святителя. Безумная роскошь и полное равнодушие к жалкому положению, в котором находились бедные, или рука об руку.

—824—

Златоуст смотрел на эти излишества, как на похищение собственности бедного, как на оскорбление Христа, отождествившего себя с нуждающимся. «Господь твой, говорит проповедник, ходит алчущим, а ты живешь в роскоши! И не это одно странно, а и то еще, что, живя в роскоши, ты дерзаешь презирать Его, притом тогда, когда он просит не многого чего-либо, а только одного хлеба, чтобы утолить голод. Он ходит, цепенея от холода, а ты, одетый в шелковые ткани, не обращаешь на Него внимания, не показываешь никакого сострадания, но без всякого милосердия проходишь мимо. Какого извинения может это заслуживать?».⁴²⁷⁰ Для чего, скажи мне, ты носишь шелковые одежды, ездишь на златосбруйных конях и украшенных лошаках? Лошак украшается снизу; золото лежит и на покрывале его; бессловесные лошаки носят драгоценности, имея золотую узду; бессловесные лошаки украшаются, а бедный, томимый голодом, сидит при дверях твоих и Христос мучится голодом».⁴²⁷¹ Покажи мне руку жены, любящей украшение, и ты увидишь, как эта рука снаружи покрыта золотом, а внутри подвергнута осаде. Достояние скольких бедных, скажи мне, носит рука твоя?».⁴²⁷² «Ты, вымывшись в бане, облекаешься в мятые одежды и возвращаешься с радостью и веселием, поспешая к приготовленному роскошному ужину, а бедный, непрестанно гонимый холодом и голодом, ходит по всем площадям с поникшей головою, протягивая руки и даже от страха не смея напомнить сытому и покоющемуся о необходимой пище, и часто отходит, осыпанный укоризнами. Потому, когда ты возвратишься домой, когда возляжешь на ложе, когда в доме твоем будет устроено блистательное освещение и приготовлена роскошная трапеза, вспомни об этом бедном и несчастном, который подобно псам ходит по переулкам во мраке и грязи, и возвращается оттуда часто не домой, не к жене, не на ложе, а на кучу сена, подобно псам, лающим всю ночь… Какой зверь не будет поражен этими обстоятельствами?».⁴²⁷³

—825—

г) Проповедь св. Иоанна Златоуста о богатстве и милостыне имела в виду, помимо моральных интересов богатых, материальные интересы бедных. Милостыня должна была хотя бы до некоторой степени сгладить ужасающие размеры имущественного неравенства. Но святитель рассматривал вопрос о богатстве и бедности не с экономической, а с религиозно-нравственной точки зрения. Поэтому он не ограничивался заботами об устранении подавляющей материальной нужды бедных классов, но ставил своею задачей возвысить бедняка нравственно, ободрить его, дать ему почувствовать, что он не только ни в чем не уступает богачу, окруженному блеском, по своей внутренней ценности, но может бесконечно превосходить его в этом отношении. Эта сторона учения св. Иоанна редко затрагивается, а между тем в ней то с особенною ясностью и выражается широта сердца, тонкость морального суждения и любовь к бедным проповедника.

Бедняк везде и всегда является существом пренебрегаемым. Его вынужденное невежество, грубость и неопрятность возбуждают в высших классах презрение. То, чего мы никогда не позволили бы себе по отношению к человеку своего круга, мы на каждом шагу, не задумываясь, допускаем по отношению к бедному. Даже церковь апостольского времени, когда дух взаимной любви и братства верующих проявлялся с несравненной силой, не была свободна от лицезрения. «Если в собрание ваше, читаем в посл. ап. Иакова, войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, и вы, смотря на богатую одежду, скажете ему: тебе хорошо сесть здесь, а бедному скажете: ты стань там, или садись здесь у ног моих; то не становитесь ли вы судьями с худыми мыслями?».⁴²⁷⁴ Во всяком обществе имущественно слабый наименее защищен от обид и насилий. Но на внутреннем состоянии человека неизбежно отражается общественное мнение о нем. Пренебрежение среды, ъ которой живет человек, в качестве естественного рефлекса, превращается во внутреннее пренебрежете его к себе самому. Он начинает смотреть на себя, как на существо, для которого нет места в Божием

—826—

мiре. И пред горечью и обидой такого сознания материальная нужда может отодвигаться уже на второй план. Но кроме своей мучительности, эта внутренняя разбитость и приниженность часто делает бедняка совершенно неспособным к нравственной жизни. Все это видел св. Иоанн Златоуст и добровольно поставил себя в ряды бедных, чтобы поднять их до себя, вдохнуть в них нравственную бодрость, освободить их от внутренней приниженности.

В одной беседе святитель говорит: «свод звездный и круг луны – не всем ли равно принадлежат? Даже, странно сказать, мы бедные пользуемся им более, нежели они (богатые)».⁴²⁷⁵ Мы – бедные"… здесь только два слова, но они служат выражением внутреннего строя личности, который стоит за ними. Когда ставится вопрос об отношении богатых и бедных, господь и слуг, предпринимателей и рабочих, то чрезвычайно важно знать, на стороне какого класса стоит проповедник внутренно, среди каких людей чувствует он себя своим, кто для него кровно близок. «Мы бедные», говорит первый иерарх восточной половины римской империи. В настоящее время не только ни один епископ, но даже ни один сельский священник не может без лицемерия обратиться с такими словами к бедным: не беднейшая часть населения является для настоящего духовенства тем классом, с которым его связывает внутренняя, кровная близость. Но в устах св. Иоанна Златоуста эти случайно оброненные слова были глубоко правдивы. Они показывают, что бедный для него был более своим, чем богатый. В этом случае святитель не представлял собою исключения. Он был выразителем церковного быта. Также еще продолжали чувствовать лучшие епископы той эпохи. Св. Василий Великий тоже однажды сказал: «мы, бедные, не имеем ничего кроме свободы». Как уже было сказано ранее, представители клира, принимая на себя служение церкви, нередко отказывались от своего личного состояния и ставили себя в положение бедных, пользующихся подаянием церкви для удовлетворения лишь самых настоятельных нужд. Это сразу роднило клир с угнетенными и презираемыми. Но, с другой стороны, самое

—827—

это отречение от преимуществ рождения и состояния было актом величайшего милосердия. Нужно только представить себе, каким утешением и ободрением было для бедного видеть, как люди аристократического круга отказывались от огромных состояний и добровольно становились в ряды нищих, получающих на пропитание из церковных сумм. Подобные факты поневоле заставляли бедняка задуматься, нет ли в его тяжелой доле чего-нибудь светлого и достойного, и одного этого было уже достаточно, чтобы смягчить горечь бедности. Кроме того, только добровольная бедность могла давать Златоусту и другим пастырям нравственное право говорить к богатым об отречении от излишков в пользу бедных и к бедным о ничтожестве богатства. Когда епископ, живущий в роскоши, осмеливается проповедовать об евангельской простоте и милосердии, его проповедь в лучшем случае является обрядом, никого ни к чему не обязывающим, а когда он тратит свое красноречие на описание благ и счастья бедности, то становится смешным для всех вообще, а для бедных сверх того его слова звучать и обидным резонерством.

В своем стремлении ободрить бедных и поднять их нравственно, Златоуст прежде всего восстает против пренебрежительного отношения к обездоленному, которое само собою превращается в его внутреннюю подавленность. Он порицает представителей высших классов за то, что они не имеют жизненного общения с бедными. «Почему ты, – обращается он к богачу, замыкающемуся в своих палатах, – будучи сам человеком, не хочешь сообщаться с людьми, но ищешь пустыни среди городов, не думаешь, что Господь твой вкушал пищу с мытарями, беседовал с блудницей, распялся с разбойником и обращался между людьми»?⁴²⁷⁶ Он убеждает богатых оказывать помощь нуждающимся, не входя в обсуждение вопроса, достойны ли они помощи. Авраам не расспрашивал странников, кто они и откуда, и удостоился принять у себя Бога и ангелов. Отец небесный посылает дождь на праведных и неправедных. «Милостыня потому так и называется, что мы подаем ее и недостойным».

—828—

«Достоинство бедного составляет одна нужда». Мы должны подавать «не нраву, а человеку, и жалеть его не за добродетель, а за несчастье».⁴²⁷⁷ Нужно не только помогать бедным деньгами, но и служить им своим трудом. Наши руки освящаются таким служением и когда мы, после него, простираем их на молитву, то Бог умилостивляется и подает нам просимое.⁴²⁷⁸ Нищий, пробуждающий в нас человеколюбие, служит нашему спасению. «Помышляя об этом мы должны смотреть на бедных, как на благодетелей, как на людей⁴²⁷⁹, доставляющих нам средство к спасению; мы должны подавать им милостыню с щедростью и горячим усердием, никогда не делая неприятного вида при подаянии, но разговаривая с ними весьма кротко и показывая великую снисходительность к ним».⁴²⁸⁰ В лице нищего пред богатым стоит сам Христос. В нем Господь как бы продолжает свой искупительный подвиг. Златоуст влагает в уста Спасителя следующие слова: «склонись жалостью к самому естеству, видя Меня нагим, и вспомни о той наготе, какую Я терпел за тебя на кресте. А если не хочешь вспомнить о ней, представь наготу, которую терплю в лице нищих. И тогда Я нуждался для тебя, и теперь для тебя же нуждаюсь, чтобы ты, тронувшись тем или другим, захотел оказать какое-либо милосердие; для тебя Я постился и опять для тебя же терплю голод, жаждал, вися на кресте, жажду и в лице нищих, только бы тем или другим привлечь тебя к Себе и для твоего же спасения сделать тебя человеколюбивым».⁴²⁸¹ Очень часто Златоуст защищает бедных даже против обвинений, который были не совсем неосновательны. Богачу, упрекающему нищих в праздности, он отвечает: «а ты разве не проводишь время в праздности и забавах? Или часто не предаешься ли такой деятельности, которая хуже всякого бездействия, занимаясь грабительством, насилием, любостяжанием?».⁴²⁸²

—829—

Бедный под влиянием нужды и недостатка в необходимом совершает преступления. Но, отвечает Златоуст, «никто из бедных, никто, не делает столько злодеяний от бедности, сколько совершают их богатые из желания большого богатства и из опасения, как бы не потерять уже хранящегося у них».⁴²⁸³ Бедные притворяются, чтобы выпросить для себя подачку, говорили другие. Да, отвечает Златоуст, бедный притворяется, но если и так, то «притворяется по бедности и по необходимости, по причине твоего жестокосердия и бесчеловечия, требующего такого притворства и иначе не приклоняющаяся на милость. Кто в самом деле так несчастлив и жалок, чтобы без всякой нужды, для куска хлеба, принимать столь безобразный вид, терзать себя, терпеть такую муку? Итак, притворство его возвещает всем о твоем бесчеловечии».⁴²⁸⁴ Сравнивая нищего, живущего милостыней, с жадным и бессердечным богачом, Златоуст отдает все преимущества первому, находя его способ снискивания пропитания более почетным. Бедный берет на свои нужды у того, кто гораздо достаточнее его, а богатый требует от бедного. «Бедный получает от дающих добровольно и расположенных к тому, богатые же от нежелающих и противящихся». Бедный просит, будучи одет в рубище, богатый, одеваясь в шелковые одежды, держит у себя престарелых бедных, чтобы овладеть их имуществом в ущерб законным наследникам. Прося милостыню, нищие всякий раз говорят много поучительного, обращаясь к богатому с словами «любомудрия, назидания, совета». «А каковы речи богатых? Свойственные свиньям, собакам, волкам и другим животным».⁴²⁸⁵

Возвышая бедных в глазах богатых, Златоуст в то же время поднимает их собственное самосознание. Для этой цели он старался бедность, вынужденную обратить в добровольную, как бы в свободно-принятый на себя подвиг. Он убеждал бедных довольствоваться своей судьбой и не искать богатства, но из дальнейшего изложе-

—830—

ния читатель увидит, как далека была эта проповедь от призыва к пассивному терпению, который в настоящее время звучит с церковных кафедр всех вообще исповеданий.

Богатство имеет обаяние. Почет, блеск, роскошь, окружающая большие состояния, ослепляют бедного и влекут его к себе с неудержимой силой. Невозможность же достигнуть желаемого превращается в жгучую зависть, разъедающую, как ржавчина, душу человеческую. Св. Иоанн Златоуст в своем стремлении отстоять внутреннюю свободу бедного ни о чем не говорит так часто, как о призрачном блеске богатства. Обращаясь к бедным, он любить повторять и объяснять слова псалма «не убойся, егда разбогатеет человек или егда умножится слава дому его».⁴²⁸⁶ Эти слова – сокровище и опора, источник внутреннего богатства и изобилия. «Ты выходишь, обращается проповедник к бедному, и видишь человека, гордо сидящего на элатосбруйном коне и окруженного множеством копьеносцев; затем видишь человека бедного и униженного. В тебе рождается зависть к богатому и возбуждается отвращение к бедному. Но является Давид, приступает к тебе и говорит: «не убойся, егда разбогатеет человек. Иди с пророком и не бойся».⁴²⁸⁷ Богатство не прочно. Оно возбуждает к себе всеобщую ненависть. Блеск богатства не имеет никакого отношения к нравственному достоинству личности. Мраморные колонны, золотые карнизы, фонтаны, портики, ковры, великолепные спальни – «все это слава дома, а не слава человека». «Стены обложены мрамором: какое же отношение к человеку, живущему в них? Потолки в золоте: какое отношение к их владельцу? Главы колонн золотые: какое отношение к голове хозяина, оскверненной грехами? Пол чист? Но совесть не чиста».⁴²⁸⁸ «Если ты увидишь кого-нибудь облеченного блестящею одеждою и окруженного толпою телохранителей, то раскрой его совесть – и ты найдешь внутри его много паутины и увидишь много нечистоты».⁴²⁸⁹ «Не смотри на пышные оде-

—831—

жды богатых, но раскрой их душу и вглядись, не полна ли она бесчисленных ран, не одета ли в рубище, не одинока ли она и не беззащитна ли? Какая польза в этом безумном пристрастии к внешнему? Гораздо лучше быть бедным, но жить добродетельно, чем быть царем, но порочным».⁴²⁹⁰ Даже тело бедного, питающееся простою и естественною пищей, чище, чем тело богача. Последнее напоминает собою печь, в которой горят мясо и кости, распространяя смрад и дым. «Таковы и утробы богатых. В них ты найдешь еще больше, чем в той печи, и смрада, и зловонных испарений, и отвратительного запаха, потому что все тело их и каждая часть его от пресыщения отзывается большою несваримостью желудка, ведь когда естественная теплота обессилена, не может переварить всей пищи, то последняя пробивается на поверхность тела, подобно дыму, и производит отвратительный запах».⁴²⁹¹

Подрывая обаяние богатства в глазах бедных, Златоуст всячески старался возвысить бедность. И это вытекало у него не из приспособления к слушателям, не из желания просто утешить их, а из искреннего убеждения в преимуществах бедности. Эту веру в высокую ценность простой, чуждой излишеств жизни он доказал самым делом, отказавшись добровольно от богатства и роскоши. Сверх того, проповедь бедности в эпоху Златоуста звучала иначе, чем в настоящее время. Стремление освободиться от богатства каким бы то ни было путем в тогдашнем обществе было широко распространено. Лучшие люди того времени, как из язычников, так и из христиан осуществляли этот идеал в жизни. Отречение от собственности высоко ценилось как киниками, так и неоплатониками.⁴²⁹² Среди христиан и особенно клириков это было довольно обычным делом. Религиозные и нравственные основания такого отречения усиливались еще политическим гнетом, произволом властей, тяжестью повинностей. Эти условия делали пользование состоянием крайне тяжелым и держали богатого человека в вечном трепете

—832—

за свою личность и имущество. Страницы сочинений Златоуста, посвященные раскрытию мысли о непрочности богатства и о беспокойстве богатых, наглядно рисуют, насколько правовое положение граждан было шатко.⁴²⁹³ Вот как Григорий Богослов описывает тяжесть управления более или менее значительным имуществом: «непрестанные и тяжкие заботы, день и ночь снедая душу и тело, низводят меня с неба к матери моей земле. Во-первых, управлять служителями – поистине сеть пагубы. Жестоких владык они всегда ненавидят, богобоязненных бесстыдно попирают; к злым не снисходительны, добрым не благопокорны, но на тех и других дышат неразумным гневом. А сверх того, надо заботиться об имуществе, всегда чувствовать на своих плечах тяжесть императора, переносить угрозы сборщика податей, потому что подать, возрастая с имением, унижает для людей цену самой свободы, а на устах лежать узы. Надо проводить время среди многолюдных собраний, близь высоких седалищ, с которых решаются человеческие распри, надобно выслушивать громкие возражения противника или по закону терпеть скорби в запутанных сетях. Вот бремя, вот труд! А злые берут преимущество пред добрыми; блюстители законов могут быть куплены тою и другой стороной. Необходимо или опрометью бежать и оставить все злым, или очернять свое сердце».⁴²⁹⁴ При таких условиях бедность казалась истинным благом: она давала свободу. Вот именно эти-то чувства Златоуст и старается вдохнуть беднякам.

Часто он рисует идиллию бедности. Бедный имеет все необходимое для жизни и наслаждается ею полнее, чем богатый. Всю жизнь он пьет чистую ключевую воду, которая приятней, полезней и необходимей вина. В его распоряжении огонь, воздух, свет солнца. Богатый и бедный наслаждаются этим в равной мере или даже бедный имеет преимущество, благодаря тому, что чувства у него живее, зрение острее, все силы восприятия совершеннее. Сон бедного, после трудов, гораздо крепче и приятнее, чем сон богача, который мечется в своей роскошной

—833—

постели всю бессонную ночь. Бедный употребляет простую пищу, но здоровый аппетит служит ему лучшей приправой.⁴²⁹⁵ Главным же преимуществом бедности служит нравственная свобода и независимость. Бедному нечего терять, «у богатого же много поводов потерпеть вред: он боится за дом, за слуг, за поля, за сокровища, как бы кто-нибудь не отнял у него чего-либо из этого. Кто владеет многим, становится рабом многого. Напротив, бедный, как человек свободный и чуждый всех этих поводов, есть лев, дышащий огнем, имеет душу отважную и, отрешившись от всего, легко делает все, что может принести пользу церквам, хотя бы нужно было обличить, хотя бы укорить, хотя бы потерпеть множество бедствий для Христа; однажды, пренебрегши настоящей жизнью, он удобно и с великою легкостью совершает все».⁴²⁹⁶

Вся эта вполне искренняя аргументами богатого человека, на опыте убедившегося в тяжести и стеснительности большого состояния и добровольно отдавшего предпочтение бедности, быть может, и не вполне была доступна чувству бедных по необходимости. Поэтому практически важнее был другой ряд мыслей, сообщавший бедности смысл и нравственную цель. Для человека особенно горьки бывают те страдания и несчастья, которые представляются ему вполне бездельными, ни для кого не нужными, звучащими неуместным диссонансом на жизненном пиру, тяжелыми для страдающего и тягостными для окружающих его. Напротив, нравственная природа человека не только примиряется с страданиями, полезными по крайней мере для других, но и черпает в них высокое наслаждение. Подвиг самопожертвования и высокое удовлетворение, связанное с ним, возможен не только в активной форме героизма, бросающегося в опасность, не думая о себе, но и в пассивной форме добровольного согласия на то тяжелое положение, в которое ставит человека сама необходимость. Солдат не может не идти в сражение, и если он идет в битву с внутренним протестом против силы, его принуждающей к этому, то он – не более, как трусливое

—834—

животное, которое ведут на убой. Но если внутренно он принимает эту обязанность, если, он чувствует в своем сердце готовность, ради блага родины, отдать свою жизнь, то дело необходимости он превращает в дело свободы, и его героизм становится вполне сознательным и сладким для него. Златоуст указывает бедным цель и смысл их страданий, открывает для них возможность превратить бедность, вынужденную в добровольную и притом ради великой цели – спасения своих братий. Бедных не должно смущать то, что они вынуждены жить подаянием и причинять богатым неприятные минуты своими просьбами, своим бедственным существованием, вызывающим на благотворительность. Они просят у богатого не то, что принадлежит ему, а то, что принадлежит Богу, и что Богом вверено богатому для раздачи им. Богатый не имеет никаких оснований тяготиться подобными просьбами о помощи. «Он помогает бедному, но подает им не свое, а Господне, общее для всех подобных ему рабов Господа».⁴²⁹⁷ С другой стороны, в церкви, этом прекрасном теле, в котором каждый член имеем свое назначение, бедные имеют великое призвание. «Что ничтожнее просящих милостыню? Однако и они приносят в церкви великую пользу, находясь постоянно при дверях храма и составляя великое украшение, так что без них не была бы совершенна полнота церкви». Не менее нас, сидящих пред народом и поучающих вас, продолжает проповедник, поучает и нищий своим молчанием и видом, сидя у дверей церковных. Мы каждый день внушаем вам: не высокомудрствуй, человек; скоротечно и непостоянно естество человеческое… То же самое и еще больше того внушают и они своим видом и примером, и внушение их есть самое ясное».⁴²⁹⁸ Милостыня умилостивляет Бога. «Если бы не было нищих, говорит Златоуст, то ты не освободился бы от множества грехов: они врачи твоих язв, их руки предлагают тебе лекарство… Ты дал ему серебро, – и вместе с ним удалились твои грехи».⁴²⁹⁹ Нищие видом своим

—835—

сильнее всякого слова призывают нас к человеколюбию. «Как в преддвериях молитвенных домов обыкновенно устрояются умывальницы, чтобы идущие молиться Богу сначала омыли руки и тогда простирали их на молитву, так и бедных отцы поставили пред дверями подобно источникам и умывальницам, чтобы мы, как умываем руки водою, так, очистив наперед душу человеколюбием, потом приступали к молитве».⁴³⁰⁰

Если бы нищий, проникнувшись сознанием своей пользы и значения в церкви, принял добровольно свой жребий, как жертву за других, то, конечно, он поднялся бы этим самым до нравственных высот несравненного героизма.

В. Св. Иоанн Златоуст жил в обществе, которое было построено на рабовладельческих началах, и эти начала проникали собою весь общественный организм и отражались на нравственном строе личности. Не отрицая рабства в принципе, святитель, следуя ап. Павлу, вливает христианское содержание в это учреждение.

Своим происхождением рабство обязано греху. Первоначально его не было. «Бог, созидая человека, сотворил его не рабом, но свободным. Он сотворил Адама и Еву, и оба они были свободны».⁴³⁰¹ Причиною возникновения рабства был грех, а поводом непочтительность Хама к опьяневшему отцу.⁴³⁰² С этого момента появилась роскошь и стремление пользоваться чужими трудами для личных целей. «До этого времени между людьми не было такой изнеженности и такой роскоши, чтобы один нуждался в услужении других, но каждый служил сам себе, все были в равной чести, и не было никакого неравенства. А как явился грех, то и нарушил свободу и уничтожил достоинство, дарованное человеку от природы».⁴³⁰³ «Рабство произошло от любостяжания, а также от зависти, от ненасытной алчности… Потом возникновению рабства способствовали войны, сражения, где стали брать пленных».⁴³⁰⁴

Таким образом, рабство неестественно и по существу

—836—

своему есть насилие, которое алчность и прихоть одного делает по отношению к другому. Отсюда может быть только один вывод, – что в обществе, всецело проникнутом христианскими началами и отрешившемся от противной Евангелию роскоши и алчности, рабов не должно быть. Однако прямо сам проповедник этого вывода не делает, хотя уму его эта мысль несомненно и предносилась. Говоря об апостольской церкви в Иерусалиме, он вскользь замечает: «не говорю о рабах – их тогда не было, быть может, отпускали их на волю».⁴³⁰⁵ Яснее уже говорит проповедник об ограничении рабства возможным минимумом, причем основанием для этого служит недозволительность роскоши и христианское человеколюбие. «Для чего иметь множество слуг? Как в отношении к одежде и пище надобно заботиться только о необходимому, так и в отношении к слугам. И какая в них нужда? нет никакой. Одному господину надлежало бы иметь только одного слугу или, лучше, двоим и троим господам одного слугу…, Бог для того дал нам руки и ноги, чтобы мы не имели нужды в слугах; и не нужда ввела сословие рабов, – иначе вместе с Адамом был бы сотворен и раб, – но это есть следствие греха и преслушания. А Христос, пришедши, прекратил и это: о Христе Иисусе несть раб, ни свободь». Характерно, что уже при первом упоминании об одном слуге для нескольких господ, проповедник, вообще зорко следивший за своей аудиторией, заметил среди слушателей движение недовольства и тотчас же, отвечая на него, прибавил: «если это неприятно слушать, то вспомни о тех, которые не имеют ни одного слуги». Далее св. отец переходит к другой мысли: «если ты собираешь множество слуг, то делаешь это не из человеколюбия, а из роскоши; если бы ты заботился об их благе, то не заставил бы никого из них служить тебе, но, купив и научив их ремеслам, чтобы они могли продовольствовать сами себя, отпустил бы их на волю. Если же ты бичуешь их, если налагаешь на них оковы, то это уже не дело человеколюбия». Можно себе представить, до какой степени неприятно было слышать это рабовладельцам, и настроение окружаю-

—837—

щих тотчас же отразилось на проповеди. Оратор резко обрывает свою мысль довольно безнадежным замечанием: «знаю, что я говорю неприятное для слушателей, но что мне делать? На то я поставлен, и не перестану это говорить, будет ли какая польза или нет».⁴³⁰⁶

Уничтожение рабства в древнем мiре было историческою невозможностью, которую чувствовал всякий. Поэтому Златоуста, подобно другим отцам церкви, не вступая в борьбу с самым учреждением, принимает его как данное и наполняет христианским содержанием. С своею проповедью он обращается к рабам и свободным, выясняя тем и другим их взаимные обязанности.

Господин должен помнить, что его раб – тоже человек, искупленный Христом. Ап. Павел не постыдился назвать раба сыном, утробою своею, братом и возлюбленным. Не только Павел, но и Владыка Павла не стыдился называть рабов братьями своими. Поэтому и господин не должен презирать рабов, но должен иметь общение с ними во всем.⁴³⁰⁷

Далее господин должен быть снисходителен к рабам, прощать им проступки, не позволять себе обижать их, не прибегать к жестоким наказаниям. «Не думай, обращается Златоуст к рабовладельцу, что за обиду, причиняемую рабу, Бог простит потому, что она причинена рабу. Внешнее законы, как законы человеческие, допускают еще различие по происхождению, но закон общего Владыки не знает никакого различия, так как он благодетельствует всем вообще и наделяет всех одним и тем же».⁴³⁰⁸ Златоуст не отрицал телесного наказания, как не отрицала его и вся вообще древность, так как оно логически связано с рабовладельческим строем общества. Человека, лишенного свободы и поставленного в положение раба, можно удерживать в повиновении только жестокостью телесных страданий, а рабство само по себе настолько унижало личность, что при нем унизительность розги для наказывающего и наказываемого уже не ощущалась. Но допуская на-

—838—

казания рабов в некоторых исключительных случаях, проповедник указывал другие способы их исправления. Воспитание и устранение поводов к проступкам – вот средства воздействия на рабов, которые он рекомендует. «Исправляй рабу, обращается он к знатной даме, не бичами только, но и ласкою, и добрым обращением… Если она склонна к пьянству, отними у нее возможность пьянствовать, призови мужа, увещевай… Но что делать, говорят, если она предается распутству? Выдай ее замуж, пресеки повод к распутству, не позволяй развратничать. Но что если она ворует? Наблюдай и присматривай за ней. О, скажешь, что за претензии? Мне быть сторожем? Какое безумие! Отчего, скажи, и не быть тебе ее сторожем!? Разве у тебя не такая же душа, как и у ней? Разве она не удостоена тех же даров от Бога? Не к одной ли она приступает с тобой трапезе? Что же, говоришь ты, если она бранчива, сварлива, склонна к пьянству? А сколько есть таких и между свободными женами?"… Этот мудрый призыв к милосердию и справедливости, эта защита бесправного и стоящего вне закона потревожила совесть присутствующих. Свою речь проповедник прерывает словами: «что вы все так покраснели? У нас речь не о всех, но только о тех, которые предаются такой зверской жестокости».⁴³⁰⁹ Но не на словах только защищал святитель рабов от жестокого обращения господ. Он запретил служение своему диакону за то, что тот бил своего раба, мальчика Евлалия. Обида несчастного ребенка отозвалась праведным негодованием в сердце первого святителя восточной церкви, и никому ненужное, для всех чужое дитя нашло защиту в служителе Евангелия! По тогдашним понятиям, общественным отношениям и правовому сознании это было дело необычайное. Факт этот приводится в длинном списке обвинений против Златоуста на соборе, осудившем его.

Наконец, если рабы служат господам, то и господа должны служить своим рабам. Под словом «так же» в 9 ст. послания ап. Павла к Ефесянам (и вы, господа, поступайте с ними так же) Златоуст разумеет полное повторение того, что сказано апостолом в обращении к

—839—

рабам: господа должны служить рабам не как человеко-угодники, но со страхом и трепетом.⁴³¹⁰ Это служение состоит в содержании рабов и их христианском воспитании. «Ты приобрел, купил раба? говорит Златоуст, приказывай ему прежде всего жить по воле Божией, чтобы он был кроток в отношении к своим товарищам, чтобы особенно заботился о добродетели. Дом каждого есть как бы город, и каждый хозяин есть начальник над собственным домом».⁴³¹¹ Идеалом доброго отношения к рабам служит Авраам: он имел рабов, «но известно, что он обращался с ними не так, как с рабами».⁴³¹²

Учение Златоуста об обязанностях рабов имеет целью возвысить их нравственное достоинство и внутренно освободить их от тирании человека. Христианин, по апостолу, куплен дорогою ценою и не должен быть рабом человека.⁴³¹³ Это имеет одинаковую силу как по отношению к свободному, так и по отношению к рабу. Последний не должен стремиться к тому, чтобы получить свободу от внешнего принуждения, но должен освободить себя внутренно и перестать быть человеко-угодником, рабом человека. Для этого он должен стать рабом Бога, господином над собою поставить волю Божию, а своему поработителю повиноваться лишь постольку, поскольку это соответствует воле Божией. Таким образом дело необходимости раб превращает в свой свободный подвиг. Христос заповедал терпеть обиды. Ударившему в ланиту он повелел обратить другую, взявшему верхнюю одежду отдать и нижнюю. Терпеть обиды и не сопротивляться причиняемому насилию заповедал всем христианам без различия. Но свободный может и не испытать таких обид и насилий, раб же по самому существу рабства есть непременно обиженный. Увлечение

—840—

роскошью и алчность господина лишила его самого дорогого – свободы. Но именно потому-то он и стоит в особенно благоприятных условиях по отношению к Евангелию. Воспользовавшись своим несчастием и добровольно решившись не только исполнять то, что от него требует насильник, но еще гораздо больше, он осуществит в своей жизни нагорную проповедь Господа. Пусть раб служить господину не на глазах только его, не по страху наказания, но как самому Богу со всевозможным усердием, от всей души, по совести. Пусть он сделает больше, чем от него желает получить несправедливо овладевшей им, и это будет равносильно обращению левой ланиты ударившему в правую. Потому то апостол и советует рабам, для которых есть возможность получить свободу, не стремиться к этому, а наоборот, еще больше поработить себя, ибо, оставаясь в рабстве, они удобнее других могут осуществить евангельскую проповедь о непротивлении насилиям.⁴³¹⁴

Но примиряясь с рабством, христианин имеет в виду угодить не хозяину, а Богу.⁴³¹⁵ Поэтому не всякому насилию

—841—

он должен подчиняться. Свои личные обиды он должен терпеть. Но ему не следует исполнят приказаний, противных воле Божией, ибо он раб не хозяина, а Бога. Не человеку он угождает, а Богу. Поэтому обратною стороною добровольного подчинения требованиям господина служит обязанность сопротивления, которую налагает на раба Евангелие… «Когда господин, говорит Златоуст, не требует ничего противного воле Божией, тогда должно повиноваться ему и покоряться, а простираться далее не должно: так раб остается свободным! Если же ты простираешься далее, то делаешься рабом"… «Не делайтесь рабами человеков, т.е. не повинуйтесь людям, когда они повелевают что-нибудь постыдное».⁴³¹⁶

Иосиф осуществил в своем лице идеал раба. Он добровольно и по совести служил своему господину и этим приобрел его расположение, но, когда госпожа влекла его ко греху, он отказался подчиниться ее требованию.⁴³¹⁷

Таким образом, св. Иоанн Златоуст призывает рабов не к пассивному повиновению господам без всяких рассуждений. Он имеет в виду создать в душе раба состояние величайшей активности и этим возвысить его нравственно. Если представить себе этот идеал осуществленным, то в лице такого раба мы, действительно, имели бы пример несравненного нравственного героизма, моральная ценность которого перевесила бы бесконечно унизительность внешнего положения. Чувствуя себя служителем

—842—

Бога, такой раб был бы свободен от самого горького в рабстве – от чувства принуждения, так как внутренно в каждый момент своей жизни – и противясь господину и подчиняясь ему – сознавал бы себя совершенно свободным. Но идеал этот слишком высок, чтобы мог быть исполним не в виде исключения. Он предполагает необыкновенную полноту и интенсивность духовной жизни, которая с трудом может развиваться в условиях рабства. Затем высота и, так сказать, тонкость учения Златоуста имеют то неудобство, что легко могли сделать его непонятным для последующих проповедников и превратить благовестие нравственной свободы в призыв к пассивному повиновению.

Выяснивши учение св. Иоанна Златоуста о власти, богатстве и бедности, рабах и свободных, мы считаем не лишним в качестве обобщения отметить теперь его характеристические особенности. Точка зрения святителя на социальные неравенства исключительно религиозно-нравственная. Ни злоупотребления власти, ни бедность, ни насильственное лишение свободы не являются в его глазах бедствиями общества, развращающими его. Это – не более, как безразличное, способное порождать как добродетель, так и порок в зависимости от отношения к ним моральной воли индивидуума. Личность при всяких обстоятельствах может быть добродетельной и подняться до высочайшей степени нравственного достоинства. Такой взгляд основывается на признании безусловной свободы воли, или, вернее, точкою отправления для него служить абстрактная возможность для человека, независимо от внешних условий, достигнуть какой угодно степени нравственного развития. Но абстрактная возможность не всегда совпадает с реальною возможностью. Рассуждая in abstracto, мы можем сказать, что всякий бедняк может стать таким же добродетельным, каким Златоуст рисует евангельского Лазаря, а всякий раб таким, каким изображен в его беседах Иосиф прекрасный. Но допуская это, мы делаем в глубине нашего сознания как бы мысленную оговорку: если при неблагоприятных внешних условиях находится на лицо вся совокупность необходимых нравственных условий. Каждый отдельный бедняк

—843—

и раб могут стать героями духа, если имеют достаточное умственное развитие, если о них позаботится высокоодаренный руководитель, если им доступен источник нравственного освежения, если их окружают прекрасные примеры и благотворные влияния. Если все это в избытке предоставлено им, то бедность и рабство не помешают их победоносному шествию к идеалу личной святости. Но, по большей части, внешние условия – бедность, зависимое положение, – сами по себе, действительно, безразличный в моральном отношении, устраняют человека от нравственных влияний. Угнетающая бедность и жестокое рабство, если они овладевают еще не развившимся и не определившимся человеком, до какой степени подавляют его физическим трудом и до такой степени удаляют его от всяких нравственных влияний, что высокое духовное развитие в этих условиях является чудом и редким исключением. Вот почему абстрактная возможность не превращается обыкновенно в реальную действительность, и мы видим, что в общем бедность и рабство не способствуют развитию добродетели… «Везде признается, говорит в одном месте и сам Златоуст, что рабы вообще грубы, не образованны, упрямы, очень не восприимчивы к наставлениям в добродетели, – не от природы, нет, но от обращения и нерадения о них господь их, так как везде владеющие ими не заботятся ни о чем другом, как только об их службе, а если иногда заботятся и об их нравах, то делают это также для собственного спокойствия, чтобы не вверять дел своих людям распутным, ворам или пьяницам. Естественно, что они, будучи оставлены без всякого попечения и не имея никого, кто бы позаботился о них, погружаются в самую бездну зла. Ведь если даже там, где наблюдают и отец, и мать, и приставник, и воспитатель, и учитель, и сверстники, где возвышает человека сознание своего благородного происхождения и многое другое, если и там редко кто избегает сообщества с людьми порочными, – то что думать о тех, которые лишены всего этого, которые соприкасаются с людьми развратными, без всякой осторожности обращаются с кем захотят и не имеют никого, кто бы позаботился об их знакомствах? Подумай, что будет с так

—844—

ми? Вот отчего трудно рабу быть добродетельным».⁴³¹⁸ Но приведенное место в сочинениях св. Иоанна Златоуста является исключительным. В общем в них преобладает высокая оценка нравственной свободы и самоопределения.

Второй отличительной чертой учения святителя, служит известного рода индивидуализм во взгляде на человеческое общество. Имея в виду достигнуть социальных результатов и сгладить неравенство классов, он обращается все же к индивидууму и чрез него исключительно стремится обновить общество. Хотя он и сравнивает иногда церковь с организмом, в котором важный член имеет свое назначение и необходим для целого, однако эта аналогия в его сознании не связана с тою полнотой содержания, которая характеризует современные учения об обществе. Каждая личность для него – это совершенно отдельный атом. Ее нравственное развитие не зависит от влияний, исходящих от общества, как целого. С другой стороны, состояние общества есть не более как сумма того, что дано в каждом индивидууме. Совместная деятельность последних не создает никаких перемен в самом строе социального организма. Вследствие этого каждая личность начинает свое развитие сначала. Златоуст ставит своею задачею не развитие общества, а нравственное преуспеяние членов его. Свою мысль мы поясним следующей аналогией. В развитии личности громадное значение имеет привычка. Без нее мы не могли бы двинуться вперед ни в одной области. Сначала всякое сознательное действие поглощает всю нашу внутреннюю энергию, потом, становясь привычным, совершается автоматически, а силы, которые сначала тратились на него, освобождаются для новой деятельности. Когда мы учимся писать, то все наше внимание сосредотачиваются на мускульной работе, а когда процесс писания станет механическим, мы получаем возможность одновременно и писать, и мыслить. То же и в моральной области. Всякая хорошая привычка, созданная свободно, освобождает нравственные силы для новых задач. Что в нравственном развитии личности привычка, то в развитии общества право. Всякая достигну-

—845—

тая ступень нравственного сознания, будучи закреплена в праве, становится прочным приобретением общества, а освободившиеся силы идут далее и влекут его на высшую ступень. Но этот идеал развивающегося общества совершенно чужд творениям св. Иоанна Златоуста.

Наконец, как проповедник религиозно-нравственных начал, вселенский учитель обращается к совести отдельной личности и дает ей только основные руководящие принципы, предоставляя прочее свободной инициативе. Он говорит власти, что она должна заботиться о благе народа и не пользоваться своим положением в корыстных целях. Богатым он проповедует, что они не должны приобретать состояние путем нарушения права других, и что из приобретенного имущества они могут удерживать для себя лишь на удовлетворение необходимых потребностей. Рабовладельцев он увещевает не наказывать рабов напрасно и не обращаться с ними жестоко. Но во всех этих случаях к услугам страсти является софистика, раздвигающая область дозволенного до весьма широких пределов.

Все эти три черты, составляя особенность учения Златоуста в сравнении с принципами современной этики, не выделяют его из ряда прочих этических учений древности. Они свойственны всей вообще древней этике, но их необходимо иметь в виду, чтобы ответить на вопрос, чего же достиг вселенский учитель своею самоотверженною деятельностью и своим горячим словом.

В развитии общества как целого он не оставил заметного следа. Константинополь и Антиохия по всему строю жизни, по своему быту, остались после него тем же, чем были до него. Евангельский идеал, который проповедовал святитель, не стал общественною силой. Напротив, проповедь его возбудила ожесточенную реакцию в обществе, поставила против него все имущие и влиятельные классы и необходимо должна была повести к его падению даже в ту эпоху, когда церковь была гораздо свободнее чем теперь. Но влияние святителя на индивидуальную жизнь верующих было громадно. Трудно и вообразить, сколько отдельных религиозно-нравственных актов совершено под впечатлением его проповедей, сколько христианских ха-

—846—

рактеров сформировалось, благодаря воспитательному воздействию его сочинений. Св. Иоанн Златоуст был руководителем совести не только в Антиохии и Константинополе. Благодаря огромному литературному наследию, завещанному им церкви, благодаря ясности и жизненности своих бесед, он поистине сталь вселенским учителем. В частности, русский народ, воспитавшийся на творениях святителя, ему именно более, чем кому-либо другому, обязан самыми светлыми, самыми гуманными чертами своего национального благочестия. Изучающие древнерусскую литературу знают, какой глубокий след оставил Златоуст в религиозных понятиях и бытие древней Руси. Если мы примем во внимание широту и продолжительность влияния творений цареградского святителя на христианские народы, то значение его в истории церкви предстанет пред нашим духовным взором во всем своем величии. Проповедник евангельской любви, он является одним из самых великих благодетелей человечества. Он не уничтожит бедности, но подумайте, читатель, сколько миллиардов переложил он из туго завязанной мошны богачей в карманы бедных своей полутора-тысячелетней проповедью о милостыне…

Обыкновенно говорят: скажи мне, кто твои друзья, и я скажу, кто ты. С не меньшим правом можно судить о человеке, зная, кто его враги. По большей части вражду создают не частные столкновения – они служат только поводом, – а различие моральных типов. Характер открытый, мужественный, способный самоотверженно защищать дело справедливости оскорбляет самым своим существованием лукавого, трусливого и злого эгоиста. Вот почему естественным дополнением настоящего очерка должна быть краткая характеристика врагов великого святителя.

Первыми врагами св. Иоанна Златоуста были его подчиненные. Мы уже говорили о пороках Константинопольского клира, с которыми святитель начал борьбу тотчас по вступлении на столичный престол. Это не могло нравиться духовенству особенно после снисходительного Нектария. Введение ночных богослужений, лишавшее клириков привычного покоя, могло только усиливать их недовольство. Меры, принятые против бродячих монахов, и обличения, направленные против них, возбуждали нена-

—847—

висть к епископу и среди мнимых подвижников благочестия. «По этим причинам негодовали на него клирики, говорит Созомен, и многие из монахов, и называли его тяжелым, гордым, жестоким и высокомерным».⁴³¹⁹ Из клира открытыми врагами святителя были два пресвитера и пять диаконов.⁴³²⁰ Диакон Иоанн и монах Исаак выступали обвинителями на соборе при Дубе. На раздражение клира указывает далее и характер самых обвинений. Обвинители жаловались, что святитель отлучил диакона Иоанна за то, что тот бил своего раба, что он приказал бить и связать как бесноватого монаха Иоанна, поносил клириков, написал книгу, оскорбительную для клира, пред собранием всего духовенства обвинял двух диаконов в том, что они украли его омофор, выдал Евтропию для изгнания пресвитеров Порфирия и Верения, жестоко обращался с монахом Исааком.⁴³²¹

Скоро к недовольству клириков присоединилась ненависть богатых. Человек становится неумолим, когда дело касается его кармана, а мы видели, с какою решительностью святитель защищал бедных и обличал богатых. Производимое им впечатление на слушателей очень метко характеризует Созомен: «своим словом восторгал он народ, особенно когда распространялся в обличении согрешающих и с дерзновением негодовал на оскорбителей церкви, либо на обидчика так, как бы сам терпел обиду. Простому народу это, конечно, нравилось, но богатым и сильным должно было казаться оскорбительным».⁴³²² Но и из самых бесед проповедника видно, насколько неприятны они были для богатых. Мы уже говорили, что святитель вынужден был прервать свою речь о несовместимости христианской любви и обладания рабами.⁴³²³ В другой раз, сравнив тело богатого с печью, в которой горит мясо, проповедник хотел продолжить развитие своей мысли и прибавил: «с чем бы еще сравнить утробы

—848—

богатых?». Но для богатых было крайне неприятно и первое сравнение. Среди них возникло движение недовольства. В ответ на него Златоуст говорит: «а вы не оскорбляйтесь моими словами, но, если говорю неправду, изобличайте меня, итак, с чем же еще сравнить бы их?».⁴³²⁴ Во многих беседах святитель и прямо говорит о недовольстве богатых. Вот два примера. «Многие обвиняли нас и говорили: перестанешь ли ты вооружаться языком против богатых? Перестанешь ли постоянно враждовать против них?».⁴³²⁵ «Опять, скажут мне, ты против богатых? А вы опять против бедных. Опять ты против хищников? А вы опять против тех, у кого похищают. Вы не насыщаетесь, пожирая и терзая бедных, и я не насыщаюсь, исправляя вас. Постоянно ты покровительствуешь этим людям, постоянно покровительствуешь бедному? Но отступи ты от овцы моей, удались от стада моего, не вреди ему. Ты вредишь моему стаду и осуждаешь, что я отгоняю тебя».⁴³²⁶ Во главе недовольных стояли три придворных дамы: Марса, вдова военачальника Промота, бывшего опекуна императрицы, Кастриция, вдова Сатурнина, и Евграфия, старая кокетка, являвшаяся в церковь вся завитая и подкрашенная. Эти богатый вдовы имели двойное основание ненавидеть святителя, потому что он обличал не только их жадность, хищничество, роскошь, но и страсть к нарядам, а Евграфии в частной беседе пастырь дал понять, что ее старания скрыть свои года напрасны. Императрица Евдоксия не превосходила своих придворных дам ни честностью, ни благопристойностью поведения. Поэтому обличения, в которых последние узнавали⁴³²⁷ самих себя, косвенно задевали и императрицу, тем более что содержание бесед святителя передавалось ей в извращенном виде.

Но в эпоху Златоуста церковь имела свои права. Нельзя было удалить епископа с кафедры административным по-

—849—

рядком, без суда собора, хотя бы он и не пользовался расположением императора. Поэтому, для низложения Златоуста императрице необходимы были орудия в лице епископов. Их не трудно было подобрать. Отсутствие строгих юридических норм касательно порядка созыва и состава собора, чем так восхищаются некоторые современные епископы, открывало «для этого полную возможность. Собор при Дубе был составлен из врагов Златоуста, которые были его судьями, обвинителями и свидетелями. В одном из своих писем святитель сказал: «никого я так не боюсь, как епископов, за исключением немногих».⁴³²⁸ И действительно, самыми ожесточенными врагами святителя были епископы: Акакий верийский, Антиох птолемаидский, Севериан гавальский и Феофил александрийский. Из них Акакий верийский, за исключением участия в позорном деле низложения Златоуста, был самым почтенным. О нем рассказывают много хорошего. Воспитавшись в монастыре, он вел строгий образ жизни и на епископской кафедре. Между прочим, двери его жилища всегда были открыты. Всякий желающий мог войти в его дом и видеть его и во время обеда и в часы сна. «Значит, добавляет Созомен, он или так жил, что всегда был уверен в самом себе, или придумал это с намерением противодействовать склонности нашей природы ко злу, ибо ожидая, что приходящие всегда могут застать его врасплох, он был беспрестанно на страже и ни в чем не отступал от своего долга».⁴³²⁹ Причина вражды этого человека к Златоусту не ясна. Палладий объясняет возникновение ее тем, что Акакий был оскорблен слишком простым обедом, предложенным ему святителем. Предметом для одного из обвинений против последнего на соборе при Дубе служило высокомерное обращение с Акакием. Если действительно Акакий не мог простить Златоусту простоту, с которой он им был принят, то это свидетельствует о низменности характера верийского аскета, которая легко может уживаться с внешнею корректностью поведения.

Антиох птолемайдский (в Финикии) и Севериан гавальский

—850—

(в Сирии) воскрешали в своем лице тип языческих странствующих софистов, искавших славы и денег в больших культурных центрах римской империи. Оба христианские епископы отличались красноречием, но Антиох превосходил Севериана своею дикцией, а последней Антиоха ученостью, обилием мыслей и знанием свящ. Писания: в произношении Севериана слышался сирийский акцент, неприятный для избалованной публики столицы. Первым посетил Константинополь Антиох, имел здесь большой успех и собрал множество денег. Возвратившись домой, он поспешил, однако составить особое сочинение Против корыстолюбия. Столь дешево купленные лавры побудили и Севериана попытать счастья. После продолжительных упражнений в риторике, приготовив большой запас проповедей, он явился на эти своеобразные гастроли в столицу, вкрался здесь в доверие св. Иоанна и снискал себе популярность среди народа и при дворе. Уезжая в Ефес, архипастырь поручил ему управление своею кафедрою. Но Севериан злоупотребил его доверием, и действовал в ущерб ему не без тайных расчетов занять его кафедру. Отсюда между ним и Златоустом возникли неприятности.⁴³³⁰

Но из четырех епископов самою рельефною фигурой был Феофил Александрийский, представлявший по своему характеру прямую противоположность Златоусту. Подробная характеристика этого хитрого интригана потребовала бы от нас слишком много места и слишком удлинила бы настоящий очерк. Поэтому мы наметим лишь в общих чертах отличительные особенности его личности.

Хитрый, корыстный и мстительный, Феофил весьма ценил расположение гражданской власти и не останавливался ни пред чем, чтобы снискать его. «Когда царь Феодосий, рассказывает Сократ, вел войну против тирана Максима, Феофил, посылая дары царю чрез своего пресвитера Исидора, вручил ему два письма и приказал дары и письма поднести победителю. Повинуясь ему, Исидор прибыл в Рим и ожидал конца войны, но это дело ненадолго оставалось в неизвестности; бывший при нем чтец похитил

—851—

упомянутые письма. Исидор поражен был страхом и тотчас убежал в Александрию».⁴³³¹

Св. Иоанн Златоуст был противником насильственных мер в деле религии. Совсем другие взгляды господствовали в Александрии. «Когда оскорблен Бог в Его почитании, говорит преемник Феофила по кафедре, тогда быть милосердым не безопасно; и даже весьма вредно – не вовремя разнеживаться в слабодушном взаимном благорасположении. Об этом-то я думаю и сказал Господь: «кто любит отца или матерь больше Меня, не достоин Меня». Пусть тогда исчезнет закон сочувствия и удалится сила естественной любви и все, что относится к человеколюбию, чтобы, так сказать, посредством благочестивой жестокости воздано было почитание Богу. Не благочестивым ли назовешь ты делом, чтобы немилосердно наказывались совершающие неизвинительное отступничество, как оскорбляющие высшую над всем славу и не отказывающиеся беззаботно бесчестить Того, Которого лучше было бы радовать стараниями о твердости».⁴³³² Теории этой давно уже предшествовала практика. Кровавые столкновения религиозных партий начались еще при Афанасии Великом. Впоследствии стало еще хуже. По просьбе Феофила, имп. Феодосий разрешил ему обратить храм Диониса в христианскую церковь. Феофил не удовлетворился этим, но, желая предать язычество публичному посмеянию, извлек из храма предметы закрытого культа и приказал носить их по улицам вместе с статуей Приапа. По господствующим представлениям времени, перешедшим и в христианскую дисциплину, обнаружение тайн мистерических культов пред непосвященными считалось ужасным преступлением и нечестием. Естественно, это вызвало взрыв ненависти язычников. «Воспламененные одним чувством, все они, по сделанному условию, устремились на христиан и начали совершать убийства всякого рода. Тем же, с своей стороны, платили христиане – одно зло увеличивалось другим». Затем, под предводительством философа Олимпия, язычники заняли великолепный храм Сераписа и оттуда делали вылазки про-

—852—

тив христиан. Захватывая неосторожных в плен, защитники старых богов принуждали их приносить жертвы идолам, а тех, которые отказывались, подвергали пыткам и распинали на кресте. Так «погибло несколько язычников и очень много христиан, а раненых с обеих сторон было без числа». Чтобы положить предел кровопролитию, имп. Феодосий приказал разрушить все языческие храмы в Александрии. Феофил охотно исполнил это приказание.⁴³³³

Те же воинственные приемы патриарх употреблял и против христиан, имевших несчастье возбудить против себя его гнев. Преследуя пресвитера Исидора и так называемых «длинных братьев», он самолично явился с вооруженною толпою в Нитрию, возбудил против них монахов и изгнал своих противников из скитов.⁴³³⁴ Пример такого нехристианского отношения к иномыслящим со стороны самих пастырей действовал заразительно на паству. При преемнике Феофила, дважды возгоралась вооруженная борьба между христианами и евреями и зверским образом была убита толпою, руководимой чтецом Петром, всеми уважаемая философесса Ипатия.⁴³³⁵

В противоположность св. Иоанну Златоусту, Феофил любил пышность и полагал славу церкви в великолепных зданиях. Палладий говорит, что Феофил точно древние фараоны был одержим манией возводить ненужные для церкви постройки (λιθομανία τις αὐτὸν φαραώνιος ἔχει εἰς οἰκοδομήματα).⁴³³⁶ Св. Исидор Пелусиот называет Феофила «неистовым любителем камней и поклонником золота» и тоже сравнивает его с фараоном, «который строил города, притеснял трудящихся, лишал платы строителей и доныне упражняется в том же».⁴³³⁷ Чтобы достать денег для этих построек, Феофил не стеснялся в выборе средств. Прежде всего он не хотел считаться с тем взглядом на церковные имущества, который в до-Константиновский период был господствующим и которого строго держался св. Иоанн Златоуст. Употребить деньги на украшение и по-

—853—

строение храма для него было уже делом более благочестивым, чем израсходовать их на дела христианской любви. Вот причины вражды Феофила к пресвитеру Исидору, по свидетельству Созомена. «Исидор, которому, как попечителю бедных, приносимо было множество денег, не хотел давать их Феофилу, издержавшемуся тогда на построение церквей и старавшемуся взять их, но говорил ему, что лучше надлежащими врачеваниями восстановлять тела больных, которые с большею справедливостью почитаются храмами Божиими и для которых собственно жертвуются деньги, чем строить стены».⁴³³⁸ Затем Феофил в унизительных для своего сана формах выпрашивал деньги у богатых женщин. По свидетельству Палладия, он простирался пред диакониссой Олимпиадой и целовал ее колени, лишь бы выпросить подачку.⁴³³⁹ Бросать деньги без разбора направо и налево не есть христианское отношение к собственности. Это скорее свойственно избалованному богачу, не зарабатывающему денег тяжелым трудом, не знающему им цены и уверенному в своей обеспеченности на завтра. Приятно чувствовать эту свободу в отношении к тому, что так связывает других. Не так смотрел на отношение к собственности Златоуст. Поэтому он не мог одобрить слабости Олимпиады. Христианин, сказал он ей, однажды, «должен быть домостроителен, между тем, как ты, расточая богатство богатым, не более делаешь, как вливаешь свою собственность в море. Разве не знаешь, что имущество ты добровольно посвятила просящим ради Бога, и что, быв поставлена распорядительницею в деньгах, как бы уже вышедших из твоей власти, ты подлежишь отчету»?⁴³⁴⁰

Характерны для Феофила и средства борьбы с противниками. Св. Василий Великий, обвиняемый в аполлинарианстве, в одном из своих писем сказал: «у нас всегда так: кто нам неприятен, тот и не православен». Таким образом, прием, столь распространенный в наши дни, – сводить счеты с противником на почве догматических

—854—

укоризн имеет за собою почтенную давность. Феофил был особенно искусен в этом отношении. Он не был первоначально врагом Оригена. При возникновении среди монахов антропоморфитского движения он доказывал и с церковной кафедры, и в пасхальном послании, что Богу, как существу бестелесному, не следует приписывать человеческий образ. Он порицал также св. Епифания за его сочувствие антропоморфизму. После того, как исчезли поводы скрывать симпатии к Оригену, Феофил снова стал читать его открыто, заявляя, что «Оригеновы сочинения подобны лугу, усеянному цветами всякого рода, что хорошее он срывает, а тернистое оставляет, как колючее».⁴³⁴¹ Но было время, когда Феофил отрекался от Оригена и преследовал своих противников под предлогом недопустимости оригенизма. Когда монахи узнали, что епископ не разделяет их антропоморфитских представлений, то, оставив свои монастыри, пришли в Александрию с целью убить Феофила. Находясь в столь затруднительном положении, последний, однако не растерялся. Он вышел к антропоморфитам с ласковой улыбкой и приветствовал их словами: «созерцая вас, я как будто созерцаю лицо Бога». Но монахи потребовали более определенных заявлений. «Если правда, что у Бога такое же лицо, какое и у нас, ответили они, то предай проклятию сочинения Оригена…, а если не сделаешь этого, то прими от нас жребий людей нечестивых и богопротивных». «Исполню ваше желание, сказал на это Феофил; не гневайтесь на меня: я сам не люблю Оригеновых сочинений и порицаю тех, которые принимают их». После этого, преследуя по личным мотивам «длинных братьев», он добился их изгнания из Нитрии путем обвинения их в оригенизме, а затем возбудил простосердечную ревность Епифания Кипрского к тому, чтобы тот обвинил в оригенизме и св. Иоанна Златоуста.⁴³⁴²

Таковы были враги великого святителя. Они представляют собою как бы темный фон, на котором тем яснее выделяется исключительная личность вселенского учителя.

—855—

Св. Иоанн Златоуст был совестью церкви своего времени, и в лице его врагов против него, как против голоса совести, восстали все страсти. Они восторжествовали. Насилие заставило смолкнуть его негодующее слово. Но совесть нельзя заглушить надолго. В 407 году Златоуст скончался в изгнании. В 417 г. его имя было внесено в диптихи Аттиком, патриархом константинопольским, а в 419 г. Кириллом Александрийским. В 428 году память святителя в первый раз была почтена празднованием при дворе, а десять лет спустя мощи его были перенесены в Константинополь и погребены в церкви Апостолов. Сын императрицы Евдоксии, Феодосий II, склонился пред ними, прося святителя о прощении своих родителей. В своих сочинениях вселенский учитель по-прежнему призывает верующих к жизни по Евангелию, к милосердию и нравственной свободе. Да будет же для нас священным его завет: сила и слава церкви созидается не железным мечом императора, не пышностью культа, не привилегиями духовенства, не проклятиями иномыслящих, а единственно осуществлением евангельской любви во взаимных отношениях верующих.

И. Попов

—856—

Предыдущее обозрение церковно-общественной жизни по данным периодической печати мы закончили краткой заметкой по вопросу о крайней ненормальности и вреде для церковного дела практикующейся у нас системы материального обеспечения духовенства, в виде поручной платы за труды и сбора разными продуктами. Настоящий обзор мы вынуждаемся начать с того же самого, больного пункта, так как жизнь успела дать к выяснению всей ненормальности его еще одну, очень яркую иллюстрацию.

На днях в газете «Речь» мы прочли такую, довольно характерную и вместе глубоко-грустную корреспонденцию. «В селе Архангельском, буинского уезда, симбирской губернии происходило в церкви венчание. Дело было в последние дни мясоеда, и потому в храме скопилось сразу до 12 пар, желавших повенчаться. Священник о. Крылов за исполнение треб назначил с каждой нары по 5 рублей. После исполнения нескольких обрядов (?) оставшиеся не обвенчанными нашли сумму эту несколько высокой и предложили «батюшке» уменьшить ее до трех рублей. Свящ. категорически отказался сделать скидку. Поднялся гвалт. Мужики требовали, но «батюшка» стоял на своем. В церкви стояли трое стражников, которые в самом разгаре торговли выступили вперед. После крупных разговоров стражники, из которых один был татарин, обратились в бегство, ища спасения в алтаре. Ударили в набат, и собралось все село. о. Крылов во время суматохи незаметно ускользнул из церкви и спрятался в волостном правлении. Двое стражников тоже сумели убежать, а один был пойман и избит так, что лежит теперь в больнице. Когда все успокоилось, в присутствии урядника были обвенчаны остальные пары» («Речь» № 286, 6-е Декабря).

Вот факт, выхваченный прямо из жизни (если, конечно, он верно передан в газетном сообщении), который красно-

—857—

речивей всяких рассуждений говорит о полной непригодности, существующей у нас системы платы – торговли за труды пастырского служения. Обижены прихожане, оскорблен священник, поругана святость храма, и в результате всего – грубое физическое насилие и тяжелый материальный урон для действительно-религиозного чувства.

Кто же должен нести ответственность за все случившееся? Где здесь правые и виноватые? Пострадавший священник и местное начальство, в лице стражников и урядника, без сомнения, во всем завинят одних только крестьян: это они умышленно захотели нарушить предварительный уговор относительно платы за венчание, они, действуя скопом, произвели беспорядок и гвалт в церкви, они, наконец, учинили грубое насилие над представителями власти, выступившими было для водворения порядка. Словом, по приговору этого суда, крестьяне должны быть признаны кругом виновными; самое большее, что в виде милости, можно допустить по отношению к ним, это – дать им снисхождение, по их грубости, невежеству и темноте. Иной приговор вынесут по этому делу сами крестьяне и большинство представителей нашей передовой интеллигенции: они, так или иначе, конечного всем обвинят самого священника. Крестьяне останутся при убеждении в непомерной жадности «попа»: за три-четыре часа работы ему мало было 36 рублей, а подавай все 60! Какой же это духовный пастырь? Он заботится только о своем собственном, и без того толстом кармане, и рад обобрать нас голых и бедных, благо подошел ему такой удобный случай! Недаром сложилось про попов присловье, что у них «глаза завидущие и руки загребущие» – с ненавистью и злобой отзовется на подобный факт большинство крестьян. Интеллигенция, молчаливо разделяя этот взгляд простонародной массы, дополнить и усилить обвинение священника указанием на «бюрократически» характер нашего пастырства, вообще, неизбежно де приводящий к таким житейско-практическим коллизиям.

Оба этих обвинения, однако, должны быть признаны скользящими лишь по поверхности факта и не затрагивающими самого существа дела. Несправедливо обвинять священника, что он за такой ничтожный труд, как получасовое совершение

—858—

таинства венчания берет такую непомерно высокую плату как пять рублей. Несправедливо, во-первых, уже по одному тому, что и гонорары лиц, занимающихся вольной профессией – различных адвокатов и докторов – как известно, находятся в таком же самом, или даже еще более резком, несоответствии между количеством потраченного времени или труда и размером полученного гонорара. Во-вторых, неправильно указывать на это еще и потому, что сравнительно высокая плата за венчание, обычно, рассматривается не как только оплата, именно, этого священнодействия, но как вознаграждение за труды пастырства, вообще. Свадьба крестьянина – это только как бы удобный случай, когда священник имеет сравнительно большую материальную и нравственную возможность напомнить ему об его обязательствах перед своим пастырем. Все остальные требы, имеют в большей или меньшей степени, принудительно-обязательный характер для священника и обычно оплачиваются копейками и много, много гривенниками. Лишь одно венчание составляет исключение в этом отношении. К свадьбе, обыкновенно, люди готовятся задолго и приступают только тогда, когда все, что по их понятиям нужно, они уже имеют. В числе таких необходимых приготовлений, обыкновенно, стоят и такте непроизводительным траты, как покупка вина, которого заготовляется не меньше 2–3 ведер, т.е. на сумму около двадцати пяти рублей. Что же, разумеется, после всего того могут значить те пять рублей, которые прихожанин платит священнику за самое совершение таинства? По сравнению с другими расходами, это самый необходимый и притом самый скромный из всех свадебных расходов, и потому лечь на плечи крестьян каким-то особенно тяжелым бременем он, разумеется, не может. Крестьяне пропивают на свадьбах одного вина втрое и вчетверо больше того, – не говоря уже о других, также далеко не безусловно необходимых расходах.

Но едва ли справедливее будет во всем завинить здесь и крестьян. Ведь для них, благодаря их невежеству, грубости и темноте был, действительно, огромный соблазн устроить, своего рода, стачку и заплатить не по пяти, а по три рубля. Тем более, что в их глазах, приходской поп почти что барин, по сравнению с которым они кре-

—859—

стьяне – чуть ли не нищие, и потому, если они заплатят священнику только половину условленной суммы, то и этого будет вполне достаточно. Им, по их неразвитости и темноте, нет нужды до того, что ведь священник, как человек образованный и с культурными привычками, не может жить одной с ними, грубой, неразвитой жизнью. Также мало им дела и до того, что на различные свадебные угощения и пьянство у них выходит, по крайней мере, в пять, а иногда и в десять раз больше, чем оплата труда священника. Первое они готовы всегда, елико возможно, расширить и увеличить, второе же, наоборот, пытаются всячески урезать и сократить. Но если даже такую близорукость крестьян, их неуменье оценить труды пастырского служения, их собственное пьянство и бесхозяйственное мотовство, и можно, до известной степени, поставить крестьянам на счет, то разве только в виде смягчающих их вину и оправдывающих их обстоятельств.

Таким образом, во всем этом, глубоко прискорбном инциденте мы не нашли виновных. И это потому, что в действительности вина лежит здесь не в людях, а в самой системы, в той системе материального обеспечения, которая заставляет живых людей, с различными понятиями и воззрениями, непосредственно сталкиваться по одному из самых насущных и вместе самых щекотливых вопросов. Что бы мы ни говорили, какие бы частичный улучшения и поправки не вводили, но никогда мы не добьемся того, чтобы грубый, темный и неразвитый наш простолюдин, и сравнительно интеллигентный, развитый и тонко чувствующий священник могли бы вполне искренно и к взаимному удовольствие вести торг о плате за требу. Вечно крестьянину это будет казаться тяжелым материально, а священнику – еще более тягостным морально. В этом вопросе необходимо устранить личный элемент взаимных отношений, тут нужно какое-нибудь нейтральное посредство, будет ли то государственное казначейство, или еще лучше, приходская казна. Тогда плата за требы потеряет неприглядный характер какой-то купли – торговли святыней, тогда не будет этого непосредственного, личного трения двух заинтересованных сторон и тогда, можно надеяться, устранена будет и самая возможность каких-

—860—

либо конфликтов у священника с его прихожанами на материальной почве. Но, разумеется, мы намечаем лишь принципиальное решение вопроса, жизненное же практическое его устройство требует специального особого и подробного обсуждения, которое мы и надеемся предложить в следующей книжке журнала.

В известном смысле характерно и то освещение данного факта, какое дает ему сама газета «Речь». Во-первых, он помещен здесь под выразительным заголовком «конфликты с духовенством». Во-вторых, автор заметки начинает с такого заявления: «в последнее время из провинции особенно участились известия о прискорбных «недоразумениях между духовенством и их паствою"… А, заканчивает ее следующим образом: «таковы далеко не случайные и не единственные факты из области взаимных отношений духовенства с прихожанами. В этих отношениях много общего со всей нашей внутренней политикой, и характерные черты бюрократии, как две капли воды, отражаются и в нашем духовном «начальстве». Последствия того – на лицо, и в области религии и веры они еще более рельефны и ярки, чем в сфере политики». Хотя оба этих комментария – вступительный и заключительный – касаются больше другого факта, (упорного отказа епархиальной власти утвердить дважды выбранного церковного старосту) но они, разумеется, относятся также и к данному случаю, в котором корреспондент усматривает, по его собственным словам, «в высшей степени характерный факт из области вражды духовных пастырей с пасомыми».

А.П.

«Черные Вороны»

В настоящее время очень много шума вызываешь пьеса Протопопова «Черные Вороны». В одной части публики она пользуется поразительным успехом, а в другой она вызывает негодование и протест. Это негодование настолько сильно, что публика этого лагеря обращается к власти с настойчивыми просьбами не допускать постановки этой пьесы на сцене. Немало внимания уделено этой пьесе и периодической печатью.

Где же кроется причина такого поразительная успеха этой пьесы и что вызывает чувство негодования против нее?

—861—

Ответ на этот вопрос требует предварительного ознакомления с содержанием пьесы. Содержание ее таково.

Богатая, молодая вдова фабриканта Анна Николаевна Краева живет вместе с своей падчерицей, взрослой девушкой Еленой Сергеевной. Анна Краева красива, умна, ловка, но совершенно бессердечна и беспринципна; основная черта ее характера – жажда чувственных удовольствий. Полную противоположность ей представляла Елена Сергеевна: это – натура довольно глубокая и сосредоточенная, вместо жажды к чувственным удовольствиям она проникнута страстной жаждой Божией правды, ее натуре противен обычай и грязь окружающей среды, она глубоко страдает при виде этой лжи и грязи. Эта противоположность характеров неизбежно отражается на взаимных отношениях мачехи и падчерицы. Они чувствуют взаимную антипатию друг к другу. Антипатия усиливается, когда в доме появляется в качестве учителя детей Краевой студент Пальский. Здесь уже начинает говорить чувство женщины. Пальский человек идеально настроенный и с возвышенными стремлениями. Его настроение вполне гармонирует с настроением Елены Сергеевны. Не мудрено, что между молодыми людьми зарождается взаимное нежное чувство. Но это чувство не может еще побороть в душе Елены сильной религиозной жажды живого Бога. Склонность к религиозной экзальтации слишком глубоко проникло в душу девушки. Она поддается влиянию сектанток Елены и Ирины, которые внушают ей, что все житейские радости являются ничем иным, как только великим соблазном, ведущим к гибели души. В душе Елены возникают борьба между чувством привязанности к студенту Пальскому и тем настроением, которое создается у нее под влиянием сектанток. Может быть, эта борьба окончилась бы победой чувства любви к Пальскому над искусственно создаваемым сектантками настроением. Но в этот момент душевной борьбы является на сцену мачеха, уже увлекшаяся молодым студентом и не желавшая уступать его своей падчерице. Желая во что бы то ни стало устранить соперницу, Анна Краева прибегает к обычному своему способу – к обману. Она вступает в соглашение с сектантками и при их содействии устраивает так, что Елена собственными глазами видит, как люби-

—862—

мый ею человек целует руки мачехи. Елена не в состоянии перенести этого. Страдание, вызванное мнимой изменой, разбитая вера в человека заставляют ее броситься в объятия сектанток, которые усиливают свою проповедь и увлекают ее окончательно рассказами об Учителе, Который зовет к себе всех страждущих и обремененных и к Которому стекаются со всех сторон больные сердцем и ищущие правды жизни. Елена, скрываясь ночью, бежишь вместе с ними из дома, оставив записку: «Не ищите не найдете». Пальский решается во что бы то ни стало отыскать Елену и спасти ее. Но Елена уже очутилась в самом гнезде сектантов. Здесь она присутствует на их радении, причем Елене открывается такая обстановка. На высоком седалище сидит женская фигура, покрытая черным покрывалом, а по сторонам стоять 18 женщин в черных платьях с белыми покрывалами. Происходит пение, затем, идут пророчества, наконец встает с седалища женщина, над ее головой зажигается венец из электрических лампочек. Эта женщина или, как называют ее сектанты, «матушка» обладает, по убеждению сектантов, сверхъестественной силой. Она подзывает к себе Елену и говорит ей, что она духом видела, как страдала душа Елены, как она рвалась к свету и как она победила искушение, решившись порвать связи с домом, начертавши слова: «не ищите – все равно не вернете». Елена, на которую обстановка радения произвела отрицательное впечатление, слыша свою фразу, написанную ею в записке, оставленной при бегстве из дома, поражается прозорливостью «матушки» и преклоняется пред нею. «Матушка» после этого вручает новообращенную женщине Варваре. Елена страстно желает видеть Учителя, жаждет слышать его. Но Варвара говорит ей, что она может предстать пред учителем только тогда, когда пожертвует все свое имущество в пользу сектантов. Елена не останавливается ни перед чем и соглашается выполнить это условие. Одновременно с Варварой Елену окружают два сектантских пророка: Семен и Иван. Варвара внушает Елене, что это люди святые, воплотившие в себе древних пророков. Елена верит. На самом же деле это далеко не так. Пророк Семен намеревается прокрасться в комнату Елены с гнусными

—863—

целями, но ее спасает от насилия другой сектант Илья. Это симпатичный, но безвольный человек, явившийся к сектантам, думал найти у них, как думала и Елена, правду Божию. Но вскоре он узнал сектантов, увидел грязь этого общества и, не имея сил порвать с ними всякие связи, перестал участвовать в их мерзостях. Когда он увидел Елену, эту новую жертву обмана, он почувствовал к ней жалость и решил спасти ее от сектантов и в частности сохранить ее от гнусного пророка Семена. Илья бросается на похотливого пророка. Но в эту минуту совершенно неожиданно является Пальский и с револьвером в руке требует выдачи Елены. Семен испуганный притворно соглашается исполнить требование Пальского. Последний не выпускает еще из рук револьвера, но Варвара, узнавши в чем дело, подкравшись сзади, вырывает у него орудие смерти. Пальский, обезоруженный, попадает в руки Семена, который связывает его и хочет подвергнуть его истязанию. Осведомленная о происшедшем «матушка», боясь огласки, распоряжается отпустить Пальского невредимым. Теперь Пальскому стало очевидным, что один он не в состоянии вырвать Елены из рук сектантов. Поэтому он обращается за помощью к Анне Краевой. Мачеха притворно обещает ему свое содействие под тем непременным условием, что он безвыходно будет сидеть дома и ничего не станет предпринимать. Пальский честно исполняет данное Краевой обещание. Вдруг кънему является Илья и умоляет выслушать его, иначе гибель Елены неизбежна. Пальский и Илья условливаются относительно дальнейшего образа действий. В силу принятого решения, Илья, чтобы раскрыть всю гнусность сектантов пред Еленой, устраивает так, что она слышит откровенные беседы сектантов, когда они, не опасаясь никого, говорят о своих делах, ссорятся и попрекают друг друга разными гадостями, говорят о ней; Елена собственными глазами видит, как они пьют и дерутся. Елена узнает все и решается порвать всякие отношения с сектантами. Варвара, ничего не подозревая, приносит Елене для подписи бумагу, в которой все ее имущество завещается в пользу сектантов. Елена отказывается дать свою подпись и объявляет ей о своем решении не иметь с сек-

—864—

тантами никакого дела. Возмущенная Варвара вместе с Семеном запирают Елену на ключ, угрожая ей при этом, что она не выйдет из-под замка, пока не подпишет бумаги. – Далее на сцене появляется сама «матушка» Гусева. Между нею и ее наперсницей Варварой происходит интимная беседа. «Матушка» хвастает, что она открыла секрет, как влиять на душу русского народа. Этот секрет заключается в том, чтобы делать добро этому народу, путем раздачи милостыни. Милостыня, которую раздают она и Учитель, есть единственное и могучее средство привлечь сердца людей. За эту милостыню народ сторицею воздает им. При помощи этого средства, она «матушка» и Учитель достигли славы и богатства. Во время этой интимной беседы пророки Семен и Иван приносят вина и затем начинается безобразная, дикая оргия. Опьяненные сектантские руководители не заметили, как Илья взял ключи и отпер комнату, в которой заключена была Елена. В самый разгар оргии в комнату врываются Пальский и старый управляющий отца Елены. С револьверами в руках они требуют выдачи Елены. Но «матушка» Гусева отказывает им в этом, заявляя, что Елена отправлена уже в Полтаву. В это время Илья выводит освобожденную Елену. Происходит трогательная сцена свидания. Пьеса заканчивается уходом от сектантов Елены и Ильи.

Таково содержание пьесы. Как видно, основной замысел ее не представляет ничего нового и особенного. Внутренняя душевная борьба между сильно и искусственно развитым религиозным чувством, требующим отречения от мiра с его радостями, и естественным, и законным влечением к ним, не раз уже была темою художественного творчества. Эксплуатация религиозного настроения различными обманщиками и шарлатанами тоже не раз была предметом внимания наших лучших романистов. Ни тема пьесы, ни выведенные характеры не могли создать ей шумного успеха. Интерес этой пьесы заключается в изображении бытовой стороны и внутреннего уклада сектантской общины, недавно появившейся и связанной с именем известного о. Иоанна Кронштадтского. Эта сектантская община быстро распространяется и имеет громадный успех особенно в массе простого народа. о. Иоанн Кронштадтский,

—865—

конечно, не имеет никакого отношения к сектантам, как он сам неоднократно заявлял об этом в печати. Но ловкие люди искусно пользуются его именем и успешно привлекают народ в свою секту. Эти ловкие люди, бесцеремонно пользуясь именем о. Иоанна в своих чисто эксплуататорских целях, сделали то, что некоторые стали приписывать Кронштадтскому пастырю то, в чем он никогда не был и не мог быть повинным. Беспристрастная публика, конечно, знает об этом и не допускает мысли считать о. Иоанна причастным к плутням этих ловких аферистов. Тем не менее посмотреть на сцене плутовские проделки Иоаннитов для нее представляется довольно любопытным и занимательным. В этом главная причина успеха пьесы. Но немало содействует успеху пьесы и то отношение, которое высказывается по ее адресу со стороны лиц, занимающих видное служебное положение. Эти лица выражают протест против ее постановки, открыто выражают свое негодование. Такое отношение только усиливает любознательность в публике и вызывает стремление во что бы то ни стало посмотреть эту пьесу на сцене. В данном случае вполне оправдывается пословица: запрещенный плод сладок.

Но почему же эта пьеса вызываем негодование в другой части общества? Есть ли основания для протеста против постановки ее на сцене? Люди глубоко религиозные, всецело преданные Православной церкви, требуют снять ее с репертуара, как пьесы, направленной против религии, вообще, и против православной церкви, в частности. Но едва ли можно найти в пьесе достаточные основания для такого требования. Автор пьесы устами Пальского вполне ясно разграничивает воззрения сектантов и истинные религиозные понятия. Он высоко ставит истинно религиозное чувство, преклоняется пред ним, говорит о силе истинной веры, «двигающей горами». Не заметно в пьесе и выходок против православия. Во всей пьесе нет ни антирелигиозного, ни антицерковного элемента. Это признает даже «Колокол». По поводу упреков в антирелигиозности пьесы, «Колокол» говорит: «нужно сознаться, что к такому крайнему выводу нет достаточных оснований», а по поводу нареканий в антицерковности он выражается: «сказать, что

—866—

«Черные Вороны» направлены против православной церкви было бы несправедливо».

Тем не менее в пьесе действительно есть одна сторона, которая несомненно может смущать благочестивых людей, истинно почитающих Кронштадтского Батюшку. В пьесе выводятся иоанниты. Но к сожалению, г. Протопопов не отделил личности уважаемого пастыря от тех, кто прикрывается его авторитетом и, кто пользуется его именем для своих гнусных целей. Пьеса действительно может оставить впечатление, будто на самом деле о. Иоанн стоит во главе этой секты. В пьесе сектанты постоянно говорят о кронштадтском пастыре, как о своем действительном руководителе. «Матушка» Гусева в интимной беседе с Варварой как будто выставляет о. Иоанна таким же обманщиком и эксплуататором, как и сама она. В пьесе не оттенено, что вся проповедь сектантов есть ложь, что о. Иоанн не имеет ничего общего с этими ловкими аферистами. Для людей, которым дорого имя о. Иоанна Кронштадтского, все это, действительно, может показаться возмутительным и совершенно непозволительным. Если вообще нельзя порочить какого бы то ни было человека, то тем более нельзя поносить имя человека, которого уважают и благоговейно чтят все искренно благочестивые люди. И если бы в этой пьесе были сделаны изменения, которыми личность о. Иоанна была бы выделена из среды этой грязной компании сектантов-иоаннитов, то она, несомненно, не возбуждала бы того негодования, которое вызывается теперь и, конечно, имела бы право на внесение ее в театральный репертуар. В таком случае она только помогла бы делу православной миссии. Цель последней – борьба с сектами, в том числе и с иоаннитами. Пьеса же г. Протопопова превосходно раскрывает всю внутреннюю ложь и грубый обман этой сектантской общины. Всякий, кто посмотрит на сцене эту пьесу, несомненно испытает только брезгливое чувство к этому циничному и грубому обществу. Тогда можно было бы только порадоваться выступлению литературных сил, совершенно непричастных к делу православной миссии, на борьбу с сектантством.

Н. Высоцкий

—193—

1887 г.

федеральным протоиереем Петр Евдок. Покровский, и он мне передавал, что он видел между бумагами большой конверт с царскими письмами и телеграммами. Затем я слышал от достоверного лица, что привезенные в Петербург бумаги рассматривал сам граф Дмитрий Андреевич, при участии покойного протоиерея И.В. Рождественского⁴³⁴³, и между тем, как прочие бумаги сданы были тогда­ же, для хранения, в Синодальный архив, царские письма и телеграммы, запечатанные, оставлены будто­ бы в Присутственной Палате Св. Синода. И если Ваше Высокопревосходительство изволите припомнить, – я, с дозволения вашего, осматривал все запечатанные пакеты, хранящиеся в этой Палате, но ни в одном из них помянутых писем и телеграмм не оказалось.

В заключение, не излишним считаю сказать несколько слов о больной, о которой митрополит говорит в своем письме к Государю. Это – бедная дворянка Харьковской губернии, Юлия Николаевна Петрова. Она приехала в 1841 или 42 году в Москву, для излечения своей тяжкой болезни, и здесь 26­ ноября 1853 года скончалась. О ней писал митрополит к Лаврскому наместнику, архимандриту Антонию от 11 октября 1855 года. (Письма Филарета к Антонию, ч. 3, стр. 351 и сл., № 1056).

Вот все, что мог я сказать в пояснение 11­ письма.

С глубоким почтением и совершенною преданностью имею честь быть…

P.S. В случае, если найдено будет подлинное письмо Государя, где, по всей вероятности, упоминаемая в письме Филарета сестра названа по имени, не благоволите­ ли приказать с этого письма сделать список и мне прислать?».

Наступивший 1887 год был одним из знаменательнейших годов моей жизни. Прежде всего, в начале этого года Господь помог мне с успехом окончить возложенный на меня в 1883 году труд издания бумаг в Бозе почивающего моего рукоположителя и покровителя, высокопреосвященнейшего митрополита Московского Филарета, под заглавием: «собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и

—194—

1887 г.

церковно-государственным вопросам», в 8­-ми томах (Петербург-Москва, 1885–­1888 г.), и за этот важный труд я удостоен был особенной Высочайшей награды. Затем, я совершил в июне–июле трехнедельное путешествие на родину, где не был в продолжении 25-­ти лет; и, наконец, мне даровано было, по неизреченной благости Божией, в ноябре отпраздновать 25­-летний юбилей моего служения в епископском сане. Таковы важные события, которыми ознаменован был для меня 1887-­й год.

Подробнее о каждом из этих событий будет сказано в своем месте, а теперь буду продолжать свою хронику в принятом порядке.

1 января. Четверг. Новый год. Литургию и молебен совершал в кафедральном соборе вместе с недавно прибывшим из Харькова епископом Геннадием, назначенным для управления Желтиковым Успенским монастырем.

2­-го числа получил я письмо из Петербурга от почтенного сенатора, Николая Оттовича Тизенгаузена.⁴³⁴⁴ Он писал от 31­ декабря минувшего года:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Архипастырь.

Имею честь приветствовать Вас, достоуважаемый Владыко, к наступающему новолетию, принося мои усерднейшие пожелания Вам всего благого: доброго здоровья, мирного долголетия и преуспеяния во всех трудах Ваших.

Воспоминаю Вас часто, прилежно продолжая, в уединении своем, читать те выходящие из уединения Вашего тома, которыми Вы увековечиваете память великого мужа, близкого Вашему сердцу. – Добыл я и под спудом хранимый том пятый (по числу, но не по счислению, в которое он не вошел). Недоумеваю, почему нет на нем Вашего имени? Если пустить этот том в обращение находят теперь неудобным, щадя самолюбие некоторых живых еще лиц, то ради чего нашли нужным скрывать имя того, кто трудился над составлением книги?

Не дочитал еще я в ней только отдела III об Иерусалимской миссии, – и с нетерпением жду теперь выхода

—195—

1887 г.

следующего тома. Чтение завлекательное: это – точно живая, устами ко устам, беседа с мудрым, у которого находишь ответ на всякий вопрос. Не менее удовлетворяешься и со стороны эстетической, удивляясь тому, в какой степени обладал этот, поистине, князь русского слова пониманием того, что, в области изящного слова, составляет так называемую античную красоту, которая, очистясь в горниле христианского мiросозерцания, из-под его пера выходит уже в образе красоты истинной. А аттическая соль его – нечто неподражаемое. Припоминаю, например, из пятого тома, это милейшее «я уже начинал молчать», – или совет послу «не отказываться быть бельгийским королем», а Св. Синоду предостережение против «вступления в торговую компанию о иконах».

Но, боясь увлечься дальнейшими цитатами, а Вас увлечь к сетованию, что не в меру длинным посланием отнимаю у Вас время, скажу и я себе: начну молчать.

Прося архипастырского благословения Вашего, с чувством глубочайшего уважения и совершенной преданности, имею честь пребыть…

P.S. Провожаю истекающий год воспоминанием о тяжелой утрате. Покойного брата моего⁴³⁴⁵ (Петра) Вы изволили видеть однажды у меня. Человек был еще не старый».

На это любезное письмо я отвечал 8-го­ числа:

«Взаимно приветствуя Ваше Превосходительство наступлением нового лета Благости Господней и всеусердно желая Вам духовного обновления к продолжению плодотворного служения Престолу и отечеству, приношу Вам исреннейшую благодарность за добрую о мне память.

Изволите недоумевать, зачем сокрыто мое имя при выходе в свет »отдельного« тома бумаг блаженной памяти митрополита Филарета. Полагаю, что допущено это не без доброго намерения, хотя на некоторых, первоначальных оттисках заглавного листа было показано имя редактора; так как в этом томе, как сами изволили видеть, встречаются имена, и не всегда с особенною похвалою, некоторых здравствующих лиц, то и признано, думаю, за

—196—

1887 г.

благо сокрыть и защищать от их негодования имя редактора. Nomina sunt odiosa.

Для меня весьма отрадны Ваше искреннее сочувствие к великому имени моего рукоположителя и покровителя и ваша просвещенная оценка его бессмертных трудов на пользу церкви и отечества.

В настоящую пору печатаются в раз два последних тома нашего издания и полагаю, что к Пасхе поступит в продажу.

Примите, высокочтимый Николай Оттович, мое сердечное соболезнование о вашей семейной утрате. Да успокоит Господь душу почившего в селениях праведных!"…

Из Москвы писал мне от 1-го числа случайно там находившийся Управляющий Канцелярией Св. Синода, Влад. Карлов. Саблер⁴³⁴⁶:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь и Отец.

От всего сердца желаю Вашему Высокопреосвященству в вожделенном здравии провести наступивший новый год и долгие лета проходить многотрудное епископское служение на пользу святой церкви.

Позволяю себе просить Вас обратить благосклонное внимание на ходатайство крестьян села Казнакова, Старицкого уезда, о разрешении построить новую церковь. План нарисован весьма искусным архитектором Никоновым, и я надеюсь, что добрые люди не откажут в помощи, особенно, когда сборщику будет выдана сборная книга из консистории.

За сим некоторые из прихожан села Кивиричей, Бежецкого уезда, слезно жаловались на своего священника: крайне небрежно он служит, вымогает плату за требы и к прихожанам относится не как отец, а как бессердечный наемник. Всех обиженных запугивает мощной протекцией.

Наконец, крестьянин Павел Скачков будет просить Ваше Высокопреосвященство дозволить ему построить весьма

—197—

1887 г.

красивую часовню в деревне булажниковой, Новоторжского уезда. Прошу благосклонно отнестись к сему ходатайству.

Поручая себя молитвам Вашим, остаюсь Вашего Высокопреосвященства покорнейший слуга"…

В ответ на это писал я от 9­-го числа:

«Приношу Вашему Превосходительству взаимное поздравление с новым годом, присовокупляя искреннее поже­лание Вам от Господа всего благопотребного к временному житию и вечному спасению.

По поводу Вашего почтенного письма, позволяю себе войти в некоторые объяснения относительно тех предметов, о которых пишете.

И, во-первых, относительно разрешения построить церковь в селе Казнакове. Казнаковский причт и церковный староста в июне минувшего года обратились ко мне с прошением, при коем приложен приговор прихожан, о разрешении им построить, вместо ветхой деревянной церкви, новый каменный храм на иждивение самих прихожан, но ни плана, ни фасада церкви не приложили. Посему консистория постановила отказать в этой просьбе, пока не будут представлены план и фасад. На сих днях явился ко мне от вашего имени какой-­то крестьянин и показал проект церкви, но без всякой бумаги. Я отослал его с этим проектом к приходскому священнику, с тем, чтобы тот представил его мне при формальном прошении. Когда это будет исполнено, епархиальное начальство не замедлит сделать, с своей стороны, законные распоряжения. Таким образом, причина замедления постройки церкви не в епархиальном начальстве, а в причте и церковном старосте.

Во-вторых, относительно слезной жалобы некоторых прихожан села Кивирич на своего священника. Еще в апреле прошедшего года четверо прихожан Кивиричского прихода, постоянно живущих в Петербурге и между собою, как после оказалось, близких родственников, обратились ко мне с просьбою, в которой голословно обвиняли в небрежности своего священника Иоанна Карцевского и не упоминая о его удалении от прихода, просили рукоположить на его место в священника, избранного ими кресть-

—198—

1887 г.

янина Николая Кононова Кузнецова, о котором писали, между прочим, что он известен и Вашему Превосходительству. Просьбу эту, как голословную и неуместную в виду множества образованных кандидатов на священнические места, я оставил без последствий.

­Вслед затем, те же четверо прихожан, с присоединением к ним еще пятерых, единомысленных с первыми и родственных им, в мае обратились с прошением в Св. Синод, в котором, изложив в 8­-ми пунктах разные изветы на священника Карцевского, просили оказать помощь в их ходатайстве об избрании ими самими духовного пастыря. Но о крестьянине Кузнецове здесь уже не упомянули.

Казалось бы, просителям и следовало­ бы на этом остановиться и ожидать от Св. Синода рассмотрения и разрешения их просьбы. Нет, они не остановились; в июне снова обратились ко мне, в числе уже 15­-ти человек, с просьбою, в которой изложены почти те же обвинения на священника Карцевского, какие прописаны были в прошении Св. Синоду.

По тому и другому прошению произведено следствие при депутате с гражданской стороны. О том, что окажется по рассмотрении следственного дела, донесено будет, в свое время, Св. Синоду. Но из предварительного моего просмотра свидетельских показаний открывается, что взведенные на священника Карцевского тяжкие обвинения никем из спрошенных под присягою не подтверждены, а напротив, Карцевский всеми одобрен. Между тем, из числа доносчиков пять человек, находившиеся, во время производства следствия, на месте их жительства, отозвались следователям, что они не желают, и не имеют возможности дать от себя показаний в подтверждение своего доноса.

Священник Карцевский, в свою очередь, недоумевает, признавать ли доносчиков на него православными христианами, так как, они, считаясь прихожанами его, никогда не бывают у него на исповеди и, проживая в Петербурге, не представляют свидетельств о бытии на исповеди и у св. Причастия.

В-третьих, наконец, относительно разрешения кресть-

—199—

1887 г.

янину Скачкову построить часовню в деревне Новоторж­ского уезда. Когда явится ко мне Скачков с прошением об этом предмете, по всей вероятности, просьба его будет удовлетворена, если не окажется законных препятствий. Но, видно, он сам предвидит какие-либо препятствия, когда обращается к Вашему посредству.

Окончивши эти объяснения, я задаю себе вопрос: какая была особенная надобность всем вышеозначенным особам докучать Вашему Превосходительству своими просьбами и побуждать Вас входить со мною в письменные сношения? – Таких дел, о коих выше была речь, ежегодно в каждой епархии бывает не по одному десятку. Посему, если бы по каждому делу обращались к Вам, достопочтеннейший Владимир Карлович, с просьбами, да еще слезными, особы, подобные Скачковым, Казнаковцам и Кивиричанам, то, я думаю, немалый бы причинялся Вам ущерб в исполнении существенных обязанностей Вашего служения, да и нам, архиереям, пришлось бы немало тратить дорогого времени на частную безнужную переписку.

Скажу, кстати, о некоторых предметах и вопросах мне хотелось бы побеседовать с Вашим Превосходительством не хартиею и чернилами, а усты ко устом. И я не могу не поскорбеть, что Вы, так часто проезжая мимо Твери, ни разу не посетили ее, вопреки Вашему обещанию. При личном свидании, о многом можно было бы переговорить подробнее и обстоятельнее, чем на письме. В настоящую минуту более всего занимает меня вопрос о том, должны ли быть какие-либо и какие именно официальные отношения между мною и новым, совершенно неожиданным для меня, соседом, преосвященным Геннадием. В указе Св. Синода о назначении его Управляющим Желтиковым монастырем ничего об этом не сказано. Затем, какие за мною остаются обязанности по отношению к Желтикову монастырю? Остается ли в каком-либо подчинении Епархиальному Начальству, или вовсе изъемлется из ведения его? Все это требует точного разъяснения. Покорнейше прошу Вас, досточтимый Владимир Карлович, указать мне путь к разрешению означенных вопросов.

С истинным почтением и преданностию имею честь быть"…

—200—

1887 г.

4-го числа получил письмо из Букурешт от драгомана славянских языков, при румынском министерстве иностранных дел, Георгия Пасхалиевича Самуриана. Вот что писал он от 29 минувшего декабря:

«Ваше Высокопреосвященство,

добрейший Владыко!

С великою радостью получил я письмо Вашего Высокопреосвященства от 5 июля 1886 года, которым осчастливили меня в полном смысле этого слова.

Извините меня за то, что я не отвечал Вашему Высокопреосвященству до этого времени: многосложные занятия по моей должности – драгомана славянских языков при румынском королевском министерстве иностранных дел не позволяют мне быть аккуратным корреспондентом, о чем очень жалею.

Выражаю Вашему Высокопреосвященству искреннейшую мою благодарность за Ваш драгоценный и добросовестнейший труд, присланный мне в подарок; книгою, пользующеюся весьма большою известностью в ученом мире (И.В. Ягич. Четыре критико­-палеографические статьи. Спб. 1884 г.), в настоящее время весьма дорогою и редкою, Ваше Высокопреосвященство поистине меня осчастливили; «Палеографические снимки с греческих и славянских рукописей Московской синодальной библиотеки» – я роскошно переплел на свой счет, и эта драгоценная и единственная в моем отечестве книга, согласно Вашему желанию, останется достоянием библиотеки румынской Академии Наук («Academia Românâ»).

В моем отечестве есть два университета – в гг. Букурештах и Яссах, где существуют и порядочные библиотеки, но лучшая библиотека в Румынии, бесспорно, при румынской Академии Наук в Букурештах; она посещается всеми людьми, жаждущими света, знания, и это обстоятельство и побудило меня внести туда Ваш драгоценный подарок, о котором благодарное потомство будет с глубочайшим уважением отзываться, как отзывается с удивлением и в настоящее время.

Многоуважаемому В.К. Саблеру я написал в январе 1886 г. относительно издаваемого, под Вашею редакцией, труда весьма важного «собрания мнений и отзывов по цер-

—201—

1887 г.

ковным и учебно-государственным вопросам Филарета, митрополита Московского и Коломенского». Надеюсь, что Вл. К. Саблер, ревностный сын православной церкви, уважит мою просьбу.

В нашей церкви произошли важные перемены: 14 августа 1886 г. умер митрополит букурештский (носивший титул Угро­-Влахийского) Каллиник Миклеску (alter ego русский Феофан Прокопович)⁴³⁴⁷, который оставил после себя самую печальную память симонийца и пр. … (de mortuis aut bene, aut nihil, но все-таки правильнее – amicus Plato, sed magis amicus yeritas…). Митрополитом букурештским назначен Иосиф Георгиану, бывший епископ нижне­-дунайский (в г. Галацах), человек в высшей степени бескорыстный, переведший на румынский язык с французского языка «Церковную Историю» архимандрита Владимира Гёттэ⁴³⁴⁸, настоятеля русской посольской церкви в Париже, освященной незабвенным Вашим другом, покойным архиепископом Ярославско-­ростовским Леонидом Краснопевковым, о котором Вы напечатали прекраснейшие «Воспоминания», подаренные Вами и мне.

На рымниковыльчскую (в Краиове) епархию, на место умирающего епископа Иосифа Бобулеску, назначен преосвящ. Геннадий Еначану, епископ краиовский, викарий рымниковыльчский, кандидат богословия Киевской дух. академии, выпуска 1865 г., известный церковный историк, но действующий не чисто в православном духе (как покойный митрополит московский Макарий Булгаков, церковные реформы которого не осуществились только благодаря протесту большинства российских первосвятителей…). На хушскую епархию, на место удаленного, за свое слишком нехорошее поведение, епископа Каллиника Димы, назначен преосвящ. Сильвестр Баланеску, епископ Питештский, викарий арджеский, кандидат богословия Киевской дух. академии выпуска 1873 г. – добрейший и ревностнейший первосвятитель церкви румынской, известный составитель учебников по основному, догматическому, нравственному, пастырскому, богословскому и церковному праву. Вообще, церковь

—202—

1887 г.

у нас идет много к лучшему после печальной памяти симонийцев – подражателей Фанара за деньги признавшего Сербским первосвятителем Феодосия Мраовича – недостойного и удалившего «блаженного» – по выражению Т.И. Филиппова, – митрополита Михаила Иовановича – Вашего друга и моего знакомца из Киева (15, 16 июня 1885 г.).

И «истинная"» наука двигается у нас вперед: много профессоров задались целью издать драгоценные памятники родной старины, где рельефно отражаются частые сношения наши с Россией, особенно по делам церковным… принимаю и я участие, по мере сил, в этом предприятии очень полезном.

Когда достигнет до Вас мое письмо будет новый год 1887-й, поэтому от души поздравляю Ваше Высокопреосвященство с новым, наступающим годом, в котором Всемилостивый Спаситель наш, молитвами Пречистой Своей Матери, святых: Саввы Сторожевского, имя коего Вы носите, св. Сергия Радонежского, великого молитвенника земли российской, Арсения и Варсонофия, еиископов Тверских, Михаила, князя Тверского и проч. святых, да поможет Вашему Высокопреосвященству окончить великий труд о великом Святителе Московском Филарете Дроздове.

Приимите, Ваше Высокопреосвященство, милостивейший Архипастырь, добрейший Владыко, любвеобильный отец, уверение моего глубокого уважения и преданности».

6 числа получено было мною два письма: одно из Витебска, другое из Рима.

Из Витебска писал мне от 3­-го числа добрый мой знакомый, Управляющий Контрольною Палатою Иван Васильевич Павлов⁴³⁴⁹:

«Пользуясь этим, осмеливаюсь принести Вашему» Высокопреосвященству усерднейшее поздравление с новым годом и пожелать здравия и благоденствия на многая, многая лета!

Зная, как близка Вашему любвеобильному сердцу несчастная Витебская епархия, решаюсь представить краткую выписку из дел Мирового Судьи 1-го­ участка г. Витебска… Это – нечто невероятное и глубоко-потрясающее! Вопреки судебному постановлению, губернская администрация дозво-

—203—

1887 г.

ляет жидам систематически осквернять алтари Христовы и глумиться над правосудием. Что осквернение алтаря Воскресенской церкви производится систематически, по талмуду, доказывает следующая цитата, переведенная мною буквально из ученых трудов Иаков Ecker’а, профессора еврейского языка в Мюнстерской академии:

Talmud’ Aboda zara p. 47.

Schulchan aruch Iore de’ a 143,1.

«Если у кого есть дом, прилегающий к идольскому капищу (т.е. к христианской церкви), и дом этот развалится, … то при возобновлении оного, надо несколько отодвинуться (от идольского капища), а промежуток наполнить тернием или человечьими экскрементами (sic!), чтобы не дарить места идольскому капищу«…

Скоро начнут печатать в учебниках географии – «господствующая вера в России – Талмуд, а не православие, ибо Губернаторы отдают православные храмы на систематическое поругание жидам»… (уж, конечно, за приличное вознаграждение).

Аще мы умолчим, камение возопиют!

Поручая себя и все мое семейство святым молитвам Вашего Высокопреосвященства, остаюсь Вашим преданнейшим слугою"…

Приложенная при письме «Выписка» следующего содержания:

«11 августа 1886 года у Мирового Судьи 1-го участка Витебского округа разбиралось дело по обвинению полицией Витебской купчихи Витки Витенберг в нарушении Строительного Устава.

Из акта, составленного Витебским Полициймейстером и Губернским Инженером 3 февраля 1886 года видно, что купчихою Витенберг выстроено каменное жилое помещение при городской Воскресенской церкви (Рынковой), так что «продольные стены этого помещения примкнуты к церковной стене, окружающей алтарь и эта последняя служит поперечною стеною лавки и жилого помещения над нею. При этом жилом помещении, как вообще при всех лавках, нет ни двора, ни отхожего места, а для исполнения своих естественных надобностей, по заявлению живущих там, платят соседнему домовладельцу за право хождения

—204—

1887 г.

на его двор. Но в жилом помещении, принадлежащем Витенберговой, найдена посудина для мочеиспускания, стоящая у церковной стены и там же за деревянною перегородкою на площадке лестницы чан с водою. От неряшливого обращения с этими жидкостями влага, попадая на стену, окружающую алтарь церкви и просачиваясь, произвела сырость в стене и пятно, видимое из алтарного помещения, оскорбляющее религиозное чувство народа отношением евреев к православному храму.

Приговором Мирового Судьи постановлено: «обязать Витенбергову уничтожить прилегающую к церкви каменную стену».

Приговор вошел в законную силу и исполнительный лист был послан Судьей Приставу 1-­й части г. Витебска 18 августа 1886 года за № 2094.

С 18 августа по ноябрь ни об исполнении приговора, ни об исполнительном листе не было ни слуху, ни духу. 30 ноября за № 13309, Частный Пристав 1-­й части сообщил Мировому Судье, что «препровожденный к нему Мировым Судьей за № 2094 исполнительный лист по делу Витенберговой по книгам, записанным не значится и на лицо не имеется и как нужно полагать таковой при пересылке утерян».

На личное сообщение Судьей Приставу о том, что исполнительный лист не мог быть утерян при пересылке, так как в разносной книге находится расписка лица, служащего в канцелярии его. Пристава, и что кроме того в один конверт вместе с исполнительным листом по делу Витенберговой, был вложен другой исполнительный лист по другому делу и последний им, Приставом, уже возвращен по исполнении, Пристав, ничтоже сумняся, ответил, что ничего не знает.

4 декабря за № 2849 был послан тому же Приставу новый исполнительный лист, но и на этот раз ему не было суждено быть приведенным в исполнение.

28 декабря Пристав, не приведя в исполнение означенный приговор, возвратил Мировому Судье исполнительный лист, с объяснением, что он затрудняется привести приговор в исполнение за подачею к нему, Приставу, заявления одного из родственников Витенберговой, выразив-

—205—

1887 г.

шего в своем заявлении доказательства принадлежности построек подлежащих к сломке, ему, а не Витенберговой. Того же числа Мировой Судья возвратил опять исполнительный лист тому же Приставу с предложением привести его в исполнение, но наперед можно быть уверенным, что исполнение это последует разве только тогда, когда в алтаре Рынково-Воскресенской церкви найдут священника утонувшим в жидовских помоях».

На означенное письмо почтенного Ивана Васильевича я отвечал 17 числа:

«Ваше приветственное письмо было для меня такою же приятною неожиданностью, как неожиданна была наша встреча на Петербургской станции Николаевской железной дороги в декабре 1885 года. Приношу Вам сердечную благодарность за добрую о мне память и взаимно приветствую вас и достопочтенную супругу Вашу со всеми чадами вашими, философами и игумениями, наступившим новым годом. Да ущедрит Вас Господь на новое лето новыми дарами Своей благости!

Не столько удивила меня сообщаемая Вами дерзость жидов по отношению к православному храму (на то они и жиды – враги Креста Христова), сколько поразило бесстыдное потворство им со стороны православных властей. Я никак не мог ожидать этого от пламенного, по-видимому, ревнителя и поборника православия, нового начальника Витебской губернии.⁴³⁵⁰ Нет, видно нам не миновать еврейского плена. Евреи везде и во всем берут верх над современными христианами: повсюду в их руках промышленность и торговля, политика и литература. И все это от того, что они плутократы.

Что скажу Вам о себе? – После сидячей и стоячей (при занятиях у конторки) жизни в Петербурге, я возвратился в Тверь с болезнью в ногах. С недавнего времени пользуюсь электричеством, и оно помогает мне. Но, слава Богу, что эта болезнь не препятствовала и не препятствует мне исполнять служебные обязанности. Тружусь по-прежнему, много читаю, немало и пишу. Видели ли Вы у о. протоиерея Волкова редактируемое мною издание бумаг бла-

—206—

1887 г.

женной памяти митрополита Филарета? – Посмотрите и почитайте: вероятно, оно понравится Вам». –

Из Рима писал от 26-го декабря настоятель посольской церкви, Архимандрит Пимен:

«Неизвинимо виновен я пред Вами, что, препроводив к Вам три иностранных книги, и по сие время не уведомил Вас о их назначении и не объяснил повода их доставления.

Книги эти писаны одним Русским, уроженцем Киевской губернии, Астромовым⁴³⁵¹, который уже более 40 лет тому назад совратился в Латинство, но который, тем не менее, сохранил любовь к отечеству, им покинутому. Он в молодости был увлечен в Латинство отчасти и влиянием матери, бывшей католичкою; он много лет находился в числе братства Иезуитов, а впоследствии, в продолжении 6-­ти лет был преподавателем в одной из их коллегий, ибо он человек весьма ученый. Когда он вник в учение ордена и стал усматривать те искажения и отступления, которые были допущены последователями Игнатия Лойолы, он вознегодовал и начал обличать, что, конечно, воздвигло на него сильные гонения, от которых он чудом был избавлен, и, оставив орден Иезуитов, он теперь находится в белом духовенстве, живет более 25 лет в Риме и состоит капелланом при домовой церкви княгини Шарра. Он человек весьма даровитый и ученый и живет в большом воздержании и убожестве. Как большинство людей, выдающихся, он не любим посредственностью, которая никогда не прощает людям, стоящим выше общего уровня.

Он пишет свободно, т.­е. беспристрастно и не стараясь льстить сильным мира сего, ибо ничего не ищет и не добивается, и оттого в Ватикане его игнорируют.

Он не высказывает своего сожаления, что уклонился в Латинство, которое его мало ценит, но ощутительно, что вопреки себе самому он это сознает и, будучи более 40 лет вне лона Православной церкви, он пытается воз-

—207—

1887 г.

вратиться, только не тою дорогою, которою изшел, а мечтает о возможности скорого соеднения церквей Восточной и Западной!

Астромов просил меня представить Вам его сочинения, который я и привез в Россию под посольскою печатью (ибо они цензурою запрещены) и отправил их Вам из Москвы, располагая на возвратном пути в Петербург на сутки побывать в Твери, чтобы принять Ваше благословение, но обстоятельства так сложились, что я должен был ускорить мое возвращение в Петербург и в Тверь заехать оказалось невозможным, о чем я душевно поскорбел.

Книги Астромова приношение в Ваше книгохранилище.

В заключение сего письма и без того уже столь длинного позвольте поздравить Вас с наступившим Великим праздником и приблизившимся новым летом, которое желаю Вам начать и препровождать в вожделенном здравии и во всяком благополучии».

В ответ на это интересное письмо я писал от 16 числа:

«Приветственное письмо ваше от 26 минувшего декабря имел я удовольствие получить 6-го сего января. Усерднейше благодарю вас за добрую о мне память и за приветствия с праздником и новым годом. Примите и мое взаимное поздравление с наступившим новым летом благости Господней: да будет оно для вас летом приятным и, при благословении Божием, благоприятным к продолжению священного служения вашего.

Получив от вашего имени три французских книги, я недоумевал, откуда и как они пришли ко мне. Очень сожалею и я, что вы мимо прошли Тверь, не толкнувшись в ее дверь. Как было бы приятно для меня побеседовать с вами о Риме и Ватикане, о Петербурге и о Казани, и о иных разных материях.

Интересно ваше повествование о г. Астромове. Но скажите, пожалуйста, по какому побуждению он заблагорассудил презентовать мне свои ученые произведения. При свидании с ним, принесите ему мою искреннюю благодарность за его дары. Не хотел бы и я оставаться у него в долгу; я желал бы принести ему в дар и некоторые из своих изданий, но мне не известен его адрес, а при том, адре-

—208—

1887 г.

суемые на его имя книги, может быть, не дойдут до его рук. Не укажете ли мне Вы, досточтимый о. Архимандрит, благонадежный для сего путь и не можете ли на этот раз принять на себя посредство между мною и г. Астромовым? –

Если пожелаете знать о моих новостях, то скажу, что у меня враз явилось два новых архиерея: новый Викарий, еп. Гавриил и новый управитель Желтикова монастыря, еп. Геннадий, бывший Викарий Харьковский. Первый дан мне по моему желанию, а второй прислан сюда совершенно неожиданно для меня. Итак, в Твери целый собор иерархов». –

10 числа получил письмо из Мурома от соборного протоиерея А.И. Орфанова.⁴³⁵² От 8 числа он писал, между прочим:

…"Перед праздниками был у нас Владыка⁴³⁵³, освящал храм, посетил собор, был на чтениях, спрашивал о школах, библиотеке (которую я устроил в Спасском монастыре). По отъезде Владыки начал хлопоты о царском даре. Дело в следующем: на большой железной доске в соборе покойным Михаилом Григорьев. Троепольским⁴³⁵⁴ начертано: «1837 г. авг. 14 д. Собор сей посетил государь Наследник Цесаревич Александр Николаевич». Я и воспользовался доброю заметкой умного человека, чтобы начать дело. Услугу в этом деле оказал мне полковник здешнего Нарвского драгунского полка Барон фон-Стемпель, человек весьма заслуженный, пользующийся расположением и вниманием Двора, товарищ и весьма близкий министру Двора Графу Воронцову-Дашкову. Этого Барона Стемпель я и просил, чтобы он спросил Графа Воронцова­-Дашкова: нельзя ли нам в память 50-летнего посещения собора Муромского Цесаревичем выхлопотать венок с гробницы Царя­-Освободителя; – и вот, на ­днях, Граф ответил телеграммою, что это возможно, что он, Граф, сам примет участие и ходатайство в этом деле, только нужно к этому присоединить ходатайство города, а одного желания соборного протопопа

(Продолжение следует).

—33—

щий Правительствующий Синода слушали: предложение г. Синодального Обер-Прокурора от 25 ноября 1906 года за № 355, по ходатайству Высочайше учрежденной при Святейшем Синоде комиссии по разбору и описанию синодального архива об утверждении прожгла правил пересылки рукописей и книг из одного учреждения в другое. – Приказали: Председателем Высочайше учрежденной при Святейшем Синоде комиссии по разбору и описании синодального архива, ординарным академиком Соболевским составлен проект правил пересылки рукописей и книг из одного учреждения в другое. Проект быль разослан для отзывов в главнейшие рукописные и книжные хранилища духовного ведомства: духовные академии, синодальную (бывшую патриаршую) библиотеку, библиотеку Московской синодальной типографии и библиотеку Свято-Троицкой Сергеевой лавры. Большинством отзывов проект одобрен или безусловно, или с незначительными замечаниями. По исправлении проекта, согласно упомянутым замечаниям, Высочайше учрежденная при Святейшем Синоде комиссии по разбору и описанию синодального архива ходатайствует об утверждении составленного академиком Соболевским проекта правила пересылки рукописей и книг, в его дополненном виде, и о признании сих правил обязательными для всех книгохранилищ ведомства Святейшего Синода, не исключая Московской патриаршей библиотеки и библиотеки Свято-Троицкой лавры, так как предлагаемые правила предусматривают все те случаи, ради которых даны были запретительные о высылке рукописей указы. Вместе с тем, комиссия просить, по утверждении правил, напечатать оные и разослать как во все вышеназванные библиотеки, так и во все древлехранилища, духовные консистории, духовные семинарии, а сверх того – в Московскую епархиальную библиотеку, Московский единоверческий монастырь (на Преображенском кладбище), Ярославский Спасо-Преображенский монастырь, Киево-Печерскую лавру, Киево-Софийский собор и в Нилову Столбенскую пустынь. Вполне присоединяясь к мнению Высочайше учрежденной комиссии для разбора и описания синодального архива относительно проекта правил пересылки рукописей и книг и признавая выработанные правила вполне целесообразными

—34—

и соответствующими требованиям науки и жизни, г. Синодальный Обер-Прокурор предлагает, о сем Святейшему Синоду. Выслушав изложенное и признавая, с своей стороны, составленные академиком Соболевским Правила пересылки рукописей, книг и документов из одного учреждения в другое» целесообразными и соответствующими требованиям науки и жизни, Святейший Синод определяет: утвердив эти правила к исполнению, предоставить лицам и учреждениям духовного ведомства впредь, при пересылке рукописей из одного учреждения в другое, руководствоваться сими правилами».

Правила пересылки рукописей, книг и документов из одного учреждения в другое.

1) Книгохранилища ведомства Святейшего Синода разных наименований (Архив Святейшего Синода, Московская Синодальная библиотека, библиотека Московской Синодальной типографии, библиотеки духовных академий, духовных семинарий и монастырей, епархиальные библиотеки и древлехранилища консисторий и т.п.) доставляют друг другу и книгохранилищам других ведомств все требуемые от них рукописи, печатные книги, архивные дела, документы и проч., которые в них имеются и которыми в них во время требования никто не пользуется.

2) Отказ в доставлении может последовать от книгохранилища лишь в исключительных случаях: а) если требуемый предмет представляет чрезвычайную ценность по древности (как Святославов Сборник ]073 года) или по материалу (как книги в драгоценных окладах) и б) если состояние требуемого предмета таково, что он легко может пострадать даже при самой тщательной упаковке (ветхость и т.п.). Сверх того, книгохранилище может, отказать условно: 1) если требуемый предмет нужен в самом этом книгохранилище (впредь до минования в нем нужды) и 2) если требуется одновременно в одно и то же книгохранилище очень большое число предметов (впредь до ограничения их числа).

3) Книгохранилище – заемщик обязано сохранять вытребованный предмет в полной безопасности от огня и других случайностей.

4) Оно отвечает, за всякий ущерб, который может быть

—35—

причинен предоставленному в его пользование предмету, и, в случае утраты, должно возместить его стоимость, как таковая определена книгохранилищем – собственником при отправке.

5) Книгохранилище – заемщик принимает все меры к тому, чтобы вытребованный предмет был возвращен в книгохранилище – собственник в той же упаковке, которая была признана необходимою при отправке предмета книгохранилищем – собственником (холст, кожа, ящик и т.п.) и в срок, определенный этим последним.

6) В случае требования, книгохранилище – заемщик обязано принять на себя все расходы книгохранилища – собственника по упаковке, страхованию и пересылке предмета.

7) Книгохранилище – собственник, отправляя предмет, обязано доставить книгохранилищу – заемщику описание этого предмета (число листов рукописи или дела, число миниатюр в иллюстрированной рукописи, полное название и число томов печатной книги, присутствие или отсутствие переплета и т.п.) с указанием главных повреждений (если таковые имеются).

8) Книгохранилище – собственник имеет право: 1) определить стоимость отправляемого предмета, 2) застраховать этот предмет, по собственной оценке, на почте, в страховом обществе, транспортной конторе и т.п., и 3) воспользоваться для отправки почтою, железною дорогою, транспортною конторою и т.п. по своему усмотрению.

9) Книгохранилище – собственник имеет право поставить книгохранилищу – заемщику, какие найдет нужным, условия пользования предметом (чтобы предмет не был выносим из стен книгохранилища – заемщика, чтобы предмет был предоставлен в пользование только известному лицу и т.п.)».

Определили: Принять к сведению и руководству.

VIII. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собрания Совета Академии 6-го февраля сего 1907 года:

а) за № 1: «1907 г. Февр. 10. Священник Рождественский утверждается исправляющим должность доцента по кафедре Гомилетики и истории проповедничества».

—36—

б) за № 2: «1907 г. Февр. 28. По ст. XVI. Согласен и ныне же вхожу с таковым ходатайством. Прочее смотрено».

Справка: В ст. IX журнала № 2-й изложено было ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством об увольнении экстраординарного профессора Академии по кафедре русской церковной истории С.И. Смирнова, согласно его прошению, от занимаемой им должности лектора французского языка и об определении на означенную должность и.д. доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности Д.Г. Коновалова.

Определили: Принимая резолюцию Его Высокопреосвященства по отношению к постановлению Совета Академии от 6 февраля 1907 года, изложенному в справке, в утвердительном смысле, – считать экстраординарного профессора С.И. Смирнова уволенным, а и.д. доцента Д.Г. Коновалова утвержденным в должности лектора французского языка с 28 февраля сего 1907 года, о чем, равно как и об утверждении священника Д.В. Рождественского исправляющим должность доцента по кафедре гомилетики и истории проповедничества – внести в формулярные о службе их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

IX. Письмо г. Почетного Члена Академии, Товарища Председателя Императорского Российского Исторического Музея в Москве Имени Императора Александра III, Тайного Советника, Ивана Егоровича Забелина:

«Почтительнейше приношу Высокочтимому Совету Московской Духовной Академии мою в словах невыразимую глубочайшую благодарность за дарование мне великой почести именоваться Почетным Членом Академии, озарившей новым светом мои посильные усердные работы».

Определили: Письмо хранить при делах Совета Академии.

X. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в феврале и марте месяцах 1907 года, из которых видно, что:

1) в феврале месяце – а) по болезни: ординарный профессор А.И. Введенский и и.д. доцента и лектор английского языка И.М. Громогласов опустили до 8 лекций, экстраорди-

—37—

нарный профессор С.И. Смирнов – 4 лекции, временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор Л.И. Цветков, заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, экстраординарный профессор И.Д. Андреев, доцент А.И. Покровский и и.д. доцента Ф.М. Россейкин – по 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: и.д. доцента и лектор английского языка И.М. Громогласов и и.д. доцента Д.Г. Коновалов – по 4 лекции и экстраординарный профессор Н.Г. Городенский – 2 лекции; в) по нахождению в отпуске – экстраординарный профессор А.А. Спасский – 10 лекций;⁴³⁵⁵ г) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в окружном суде – экстраординарные профессоры А.П. Шостьин и И.В. Попов – по 4 лекции.

2) в марте месяце – а) по болезни: ординарный профессор А.И. Введенский опустил 6 лекций, ординарный профессор М.М. Тареев и и.д. доцента Е.А. Воронцов – по 4 лекции и экстраординарный профессор А.Л. Голубцов – 2 лекции; б) по домашним и семейным обстоятельствам: и. д. доцента и лектор английского языка И.М. Громогласов – 8 лекций, и.д. доцента Д.Г. Коновалов и священники Д.В. Рождественский – по 4 лекции, и заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский – 1 лекцию; в) по нахождению в отпуске: экстраординарный профессор А.А. Спасский – 2 лекции.

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

XI. Отзывы о сочинении экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории, магистра богословия, А.А. Спасского под заглавием: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Том первый: Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице)». Сергиев Посад, 1906 г., представленном на соискание ученой степени доктора церковной истории:

а) Инспектора Академии – заслуженная ординарного про-

—38—

фессора по кафедре Священного Писания Нового Завета. М.Д. Муретова:

«Книга проф. Спасского, предваряясь во введении (стр. 1–127) изложением учения о Св. Троице в первые три века (Апологеты, Ириней, Монархианство конца 2-го и начала 3-го века, Ориген и Савеллианство), занята обозрением истории тринитарного вопроса в 4-м веке и состоит из следующих частных отделов: 1) начальная стадия арианских движений (стр. 131–200), 2) первый вселенский собор в Никее и его ближайшие результаты (стр. 201–274), 3) антиникейская коалиция в борьбе ее против никейцев (стр. 275–380), 4) новые догматическая партии, возникшие из распадения антиникейской коалиции, и постепенное объединение их под главенством омиев (стр. 351–414), 5) догматические движения в царствование Юлиана и Иовиана (стр. 414–454), 6) состояние догматических партий в правление Валентиниана и Валента (стр. 454–478), 7) каппадокийцы и их теология (стр. 478–567), 8) завершительные результаты тринитарных споров в царствование Феодосия Великого (стр. 568–652). Дальнейшие подробности содержания книги, в виду предваряющих отделы и повторенных в конце книги подробных оглавлений, нахожу лишними.

Освобождая, затем, себя от подробно-всестороннего и научно-объективного разбора книги, ограничиваюсь пределами возложенной на меня обязанности дать официальный отзыв о ней, только как о докторской диссертации, и оценкой ее только с этой одной точки зрения на нее.

Для сей цели нахожу нужным отметить следующая особенности книги:

1) Со стороны содержания. Автор берет не отдельную личность, не одно какое частное явление, литературный памятник для подробного и всестороннего изучения, но обозревает историю целой вековой эпохи, самой важной и самой обильной по своим последствиям для христианства, притом в ее главнейшей и наиболее трудной для научной обработки стороне – догматические споры о Св. Троице и движения по поводу этих споров в христианском востоке и западе, ставя эти споры и движения в генетическую связь с историей учения о Св. Троице в первые три века христианства и даже еще далее назад, раздвигая истори-

—39—

ческую перспективу до Филона, стоиков, Аристотеля и Платона. За исключением двух, сравнительно очень небольших, трактаций (о сочинении Псевдо-Василия Великого о Святом Духе, стр. 523–537, и о константинопольском символ веры, стр. 588–628, где автор, вопреки Хорту и Гарнаку и следуя в общем проф. Лебедеву, со всею основательностью доказывает подлинность символа и его принадлежность константинопольскому собору 381-го года), автор на всем протяжении своего обширного труда нигде не вдается в специальные разработки частных и побочных сторон предмета, но повсюду сосредотачивается на общих характеристиках эпох, лиц, воззрений, на выяснении преемственной связи и логического движения идей, иногда на раскрытии некоторых внешних условий того или другого хода догматических споров и волнений и т.п. Это отсутствие детальных экскурсий освобождает книгу от балласта разных приложений и уклонений, большею частью невыгодно отражающихся на ясности и сосредоточенности главного предмета, ведущих редко к вероятным и всегда почти к сомнительным выводам. Охватывая предмет цельно, всесторонне и сосредоточенно, труд автора получает от этого характер авторитетного, капитального и необходимого для всех изучающих данную эпоху руководства, вроде настольной энциклопедии или солидного научного курса. Всюду заметно, что автор вращается в области предметов, долго им изучавшихся, духовно им пережитых и из книг и источников уже давно претворившихся как бы в собственное умственное казнохранилище автора, откуда он, как полный хозяин своего дела, свободно и властно, берет все, что ему надо в данный момент и для известной цели.

2) Содержанию книги вполне соответствует ее изложение. Автор обладает счастливым умением давать краткие и яркие характеристики лиц, партий и школ, их взглядов, настроений, – подчеркивать характерные детали, бросающие общий свет на целые группы явлений, – рисовать исторические перспективы, группировать и концентрировать доказательства, раскрывать генетическую и логическую связь идей и событий. Считаем нужным указать на эту особенность книги проф. Спасского, как на редкость в новей-

—40—

ших ученых работах, имеющих большею частью характер сборников из частных эксурсов с расплывающимся в этих околичностях главных предметом.

3) В тесной связи с указанными двумя особенностями стоит и метод труда проф. Спасского – чисто идеологический, сосредотачивающийся преимущественно, если не исключительно, на идейной стороне истории учений о Св. Троице в первые четыре века. То конечно не может подлежать никакому сомнению, что в действительно исторической жизни – идеи, их соотношения и движения являются уже конечным порождением и завершительным выражением многочисленных разнообразных и сложных факторов – этнографических, географических, политических, социальных, экономических и пр. В отношении к этим историческим факторам идеи являются уже последними результатами той сложной, продолжительной, постепенной и незаметной работы, что служит как бы почвою, воздухом и светом для порождения и произрастания их. Открытие и уяснение этих исторических производителей известной идеологии представляет задачу, хотя и в высшей степени благодарную и плодотворную, но при настоящем состоянии науки едва ли достижимую и весьма-весьма проблематичную, – большею частью приводящую только к тому, что ярко очерченные в установившейся науке контуры известной идеологии значительно стушевываются, теряют отчетливость и лишаются отвлеченно-логической стройности системы, расплываясь в разных возможностях и проти-возможностях. Устранив из своей книги всю эту работу над изучением жизненно-исторических факторов тринитарной идеологии первых четырех веков христианства, автор сосредотачивается на созерцании и исследовании только уже завершительного порождения эпохи, ее так сказать цветка, с яркою окраской и стройным рисунком. Эта отвлеченно-логическая замкнутость идеологии самой в себе и ее отрешенность от общей жизненно-исторической почвы дает автору полную возможность начертать движение тринитарных идей эпохи с удивительною логичностью, ясностью и стройностью. Постановка известного вопроса, уяснение и раскрытие его частных сторон в следующей затем полемике, решение спора и возникновение нового вопроса на почве тех же логиче-

—41—

ских противоположностей и с подобным же движением его в спорах и решении и т.д. – вот метода автора, несколько напоминающая диалектику Гегеля, примененную Бауром и его учениками к церковной истории первохристианства. Эта метода, повторю, делает книгу автора творением необычайно красивым и ярким с формально-логической стороны, благодаря чему ее нет надобности читать и перечитывать, вся она прочитывается от начала до конца с неослабно захватывающим интересом и сразу же укладывается в памяти ясно и полно.

4) Объяснение и основание указанным особенностям книги проф. Спасского, думается, надо искать в отношении автора к источникам для изучаемого им предмета. Следуя общепринятому обычаю, автор изучает предмет, как говорится, в его собственной скорлупе, т.е. вопрос догматически исследуется главным образом, если не исключительно, по первоисточникам, так или иначе, прямо или косвенно, относящимся к той же догматической области. И так как эти первоисточники составляют необходимый ингредиент самого изучаемого явления, то автор волей-неволей сам увлекается ими в поток этих догматических споров и смотрит на них глазами своих же первоисточников. Другими словами: в большинстве и вообще автор сообщает лишь содержание своих догматических первоисточников, и ничего более, но только в цельном и сосредоточенном изложении, – дает научно – систематичный, продуманный и проверенный свод этих первоисточных сообщений. Но самые эти первоисточники, как мы говорили уже, остаются вне научного эксперимента, без проверки и освещения разными другими факторами исторической жизни эпохи. Поэтому, в конце концов, приобретая в ясности, стройности и логичности с формальной стороны, труд автора теряет в исторической жизненности освещения предмета и отзывается некоторою отвлеченностью со стороны содержания.

5) Об отношении труда проф. Спасского к многовековой, разноязычной и едва не беспредельной литературе предмета считаю нужными заметить, что по каждому частному вопросу автор не скупится указывать общие и специальные исследования иностранные (немецкие, французские, англий-

—42—

ские), большею частью сопровождая их краткими рекомендациями знатока дела и тем самым давая неопытному читателю-неспециалисту возможность легко ориентироваться в изучении предмета. В отношении к русской литературе по данному предмету труд проф. Спасского представляет более широкую, более обстоятельную и более специальную разработку основы, заложенной учителем автора профессором Лебедевым в его докторской диссертации. В этом можно прозревать зачаток или намек русской церковно-исторической научной школы, за отсутствие коей в России сделал упрек покойный В.С. Соловьев в некрологическом очерке о проф. Болотове.

В качестве представляющихся мне недостатков книги нахожу нужным указать только некоторые частности: а) В объяснении догматических споров данной эпохи автор идет по проторенной уже дороге александризма и антиохизма, аристотелизма и платонизма (филонизма и неоплатонизма), религиозного мистицизма и научного рационализма. При этом остается совершенно непонятным, почему автор настойчиво и с очевидною преднамеренностью отбрасывает таким же, если не большим, правом давности обладающую, но шире и глубже захватывающую и яснее освещающую догматические движения древне-христианские, теорию иудаизма и эллинизма или семитизма и европеизма ариизма, – этих провоположностей, весьма ярко и разносторонне обнаружившихся как в крайностях идеологии боровшихся партий, так и в этнографической и географической сторонах этой борьбы, – этого векового и печального проявления вражды между семитизмом и антисемитизмом, продолжающегося и до настоящего времени. С одной стороны: веками воспитавшиеся и в плоть, и кровь семита проникшие монотеизм, деизм и номизм, доведенные до крайности системы в раввинско-иудейской теологии, – представление Бога безусловно самозаключенною и внемiрною личностью, бесконечно и всецело отделенною от земли и человека, суровая формула заповеди на заповедь и правила на правила, – отсутствие, смягчающего противоположности, принципа любви и взаимоединения людей с Богом, мiром и между собою. С другой стороны: политеизм, пантеизм, распространение и проявление Бога в мiре частных явле-

—43—

ний и индивидуальных бытий, неустойчивость и подвижность идеи, религиозно-философский мистицизм – у греков и римлян. Для семита трудно представлять Бога иначе, как в виде строго определенной и отграниченной от остального бытия личности, по отношению к коей всякое другое (Сын, Святый Дух) духовное существование может быть мыслимо тоже только личностью и притом только внебожественною, нéбогом. Для европейца (грека и римлянина), напротив, мало симпатична идея ригористического покоя Божества, его самозаключенности и отрешенности от всех прочих бытий, – отсутствия самодвижения и самодейственности в Первоначале всего, наподобие движения и действенности мышления, идей, речи. Для убеждения в этом достаточно сравнить, например, Платона или стоиков с раввинско-деистической теологией и трагическую борьбу эллинизма и иудаизма в Филоновой философии, где эти противоположности, несмотря на гениальный синтез их в идее Логоса, все-таки обнаруживаются и сильно дают себя знать в конечных выводах и нравственно-религиозных элементах системы. С точки зрения этих национальных противоположностей становится понятною, на первый взгляд странная, борьба из-за таких, по-видимому, маложизненных отвлеченностей и чисто школьных тонкостей, как ὑπόστασις и οὐσία, ὁμοιούσιος и ὁμοούσιος, и пр., – почему эта борьба отличалась такою страстностью, велась так долго и упорно, захватывала такие широкие круги. Дело тут, конечно, не в том непосредственно и исключительно, что одна партия отстаивала интересы религии, а другая отличалась научным рационализмом. Нельзя доказать, чтобы крайние выразители одной противоположности, именно: Иустин, Лукиан, Арий, Несторий, при всей сухости и чисто семитическом рационализме в теологии, в отношении религиозности стояли ниже представителей другой крайности: Оригена, Савеллия, Маркелла. Дело тут в борьбе двух, национально-различных, направлений ума и сердца, двух философии и логик, двух разных умозрений и мiровоззрений. Если для строго монотеистического, деистического и рационалистического настроения семита было неудобопредставимо единство Божества в троичности лиц, без выделения Сына и Духа из божеской сущности в ряд небогόв и тварей, – то для полите-

—44—

истической, пантеистической и мистической тенденции европейца было трудно усвоить идею строго замкнутого в своем отвлеченном единстве Божества, без проявления Его жизни в саморазвитии своих сил, непрестанном порождении идей и осуществлении их в реальном мiре. Идея троичности божеских лиц при слиянии их в единстве божеской сущности или Троица в Единице – для одних и идея единства Божества при отграниченности трех особых лиц или Единица в Троице – для других представлялись несоединимыми противоположностями, ведшими в конце концов к безбожию и отрицанию религии вообще и христианства в частности. Отсюда легко и естественно объясняются все прочие противоположности в истории догматических движений древнего христианства. Семитизм: Иустин, монархианизм, субординационизм, динамизм, арианство и несторианство, – европеизм; модализм, патрипассианство, оригенизм, савеллианизм, маркеллианство. Антиохия сирская с одной стороны и Александрия с Константинополем – с другой. У одних: преобладание рационализма и резонерства, сухие формулы Аристотелевой логики и философии, деизм и монотеизм раввинизма, – у других: идеология Платона, пантеизм стоиков, мистицизм Филона и Плотина. Контрасты на этой почве могут быть разработаны гораздо шире и глубже, – особенно в христологических движениях. Невнимание к этой стороне предмета представляется мне тем менее понятным, что уже в самом Новом Завете ясно сознана и точно выражена идея претворения в христианстве эллина и иудея в новочеловека по Христу и примирения двух этих противоположностей в новой твари по образу Адама Духовного, – что эта идея явно живет в истории христианства и воочию осуществляется до днесь, – что наконец она совсем не новость и в науке. Во всяком случае новое и специальное освещение догматических движений в первые века христианства с точки зрения противоположностей эллинизма и иудаизма мне представляется делом весьма плодотворным и многообещающим для уяснения древней церковной истории.

б) Недостаток специального изучения греческой философии, особенно Филона, нередко приводит автора к мало обоснованным утверждениям, например:

—45—

Суждение Иустина, что «еллинские философы и поэты действовали под влиянием Логоса» будто бы «это был крупный шаг не только в истории богословского творчества, но и в истории общечеловеческой мысли» (стр. 12)… «Отсюда возникает, быть может, единственное во всем мiре притязание, что все, что сказано где-либо хорошего, принадлежит христианам» (стр. 13). Но это есть и у Филона по отношении к Моисею и Ветхому Завету.

Или будто бы «у Филона необходимость Логоса основывалась на понятии о материи, как начале несовместимом или противоположном и даже самобытном в отношении к абсолютному» (стр. 16).

В суждениях об учении Иринея (на стр. 28–30) забывается новозаветное учение. К свидетельству Плутарха, что «Пифагор и Платон учили о нетлении души» автор делает такое примечание: «сведение неверное, но важное, как свидетельство о существовании этих идей во времена Плутарха» (стр. 30 прим.), хотя Платон несомненно учил о бессмертии души (Федон).

Многие, объясняемые автором заимствованиями у Плотина, философские мысли и суждения церковных писателей сводятся к Филону.

На стр. 230 автор утверждает: «у Тациана находим такие выражения: «Бог есть ипостась всего или ипостась плотской материи (?), т.е. сущность или существо плотской материи», ссылаясь на Orat. aclv. Graecos сарр. 5–6. Невозможность такого учения для Тациана явствует уже из того, что он утверждает: «πνεῦμα ὁ θεὸς, οὐ διήκων διὰ τῆς ὕλης, πνενμάτων δὲ ὑλικῶν καὶ τῶν ἐν αὐτῇ σχημάτων κατασκεὐαστής... πνεύμα γὰρ τὸ διά τῆς ὕλης διῆκον ἔλαττου ὑπάρχει τοῦ Θειοτέρου πνευματος («Бог есть дух, не проникающей чрезъ материю… ибо дух, проникающий чрез материю, есть меньше духа божественнаго»: каким же образом, как таковой дух, Бог может быть существом или субстанцией материи?) … «Бог – Владыка всяческих, сам будучи ипостасью (очевидно: основанием, зиждителем, творцом и первовиновником) всего (упиверса), по отношению к еще небывшему творению был один. Посему всякою силою и ипостасью (основанием, зиждителем) он был как видимых, так и невидимых, с Ним все: с Ним посред-

—46—

ством разумной силы существовал и сам Логос, который был в Нем… и как Логос, в начале рожденный, с своей стороны породил творение нас, Сам образовав для Себя материю (αὐτὸς ἑαντῷ τὴν ὕλην δημιουργήσας)… ибо не безначальна материя как Бог и по причине этой безначальности сама не равносильна Богу, но сотворена и не от кого другого произошла, а произведена одним Творцом всего (οὕτε γὰρ ἄναρχον ἡ ὕλη καθάπερ ό θεός, οὐδὲ διὰ τὸ ἄναρχον καὶ αὐτὴ ἰσοδύναμος τῷ θεῷ. γεννητὴ δὲ καὶ οὐχ ὑπο τοῦ ἄλλον γεγονυΐα μόνου δὲ ὑπο τοῦ πάντων δημιουργοῦ προβεβλημένη)... Не существуя до своего рождения, я не знал, кто я был, но только в субстанции (т.е. в общей первоматерии) плотской материи я существовал (οὐκ ὤν πρὶν ἢ γενέσθαι, τίς ἢμην, οὐκ ἐγίνωσκον, μόνον δὲ ἐν ὑποστάσει τῆς σαρκικῆς ὕλῆς ὑπῆρχον)... Бог, царь всего, когда восхощет, восстановит видимую Ему одному субстанцию (ὀρατὴν αὐτῷ μόνῳ ὑπόστασιν – т.е. тела умерших людей) в прежнее состояние"… Как видим, здесь нет нигде и намека на то, что Бог есть ипостась или сущность, или существо плотской материю, напротив – Он есть Творец материю, из которой образовал человека и мiр.

Стр. 479: «Из него (Василия Великого) никогда не мог выработаться епископ в роде Ефрема Сирина, вся жизнь которого сосредоточивалась в мистических восторгах и религиозных ощущениях». Но Ефрем Сирин епископом не был и, кроме молитв, стихотворений и слов, оставил обширные труды по толкованию Библии Ветхого и Нового Завета и догматико-полемические.

В характеристике Василия Великого, как и в суждениях об арианстве заметны некоторый преувеличения.

в) Наконец филологическая сторона труда оставляет место для многих пожеланий.

Весь аппарат исчерпывается Пассовым, Stephanus’ом и Sophocles’ом, принадлежащими уже к лексикографической археологии (ср. стр. 371 пр. 2 и 495 пр. 2).

Филологические экскурсии об οὐσία, ὄμοιος, ὑπόστασις (стр. 229 сл.) слабы.

Рассуждение об ὑπόστασις на стр. 230: «в четырех местах Нового Завета (2Кор.9:4; 11:17; Евр.1:3; 11:1), где встречается это слово, оно вполне может быть заме-

—47—

нено посредством οὐσία» далеко не может быть выражено в такой категорической форме и притом встречается с пятым, автору очевидно неизвестным, местом (Евр.3:14), где это слово не может быть заменено посредством οὐσία.

Крайне неприятное впечатление производит безграмотная орфография греческих текстов в роде ἔκτεσις на стр. 369, 379, 426, μητρῇ стр. 78, ὅντως стр. 7, 16 прим., concedet вм. condecet стр. 74 пр. 2, и др. мн. под. особенно во введении, так, что по этой стороне книга проф. Спасского представляет довольно редкое исключение даже в русской печати.

Но эти и подобные, хотя и не малочисленные, мелочи суть только бесконечно малая величина в общей сумме крупных достоинств капитальной работы проф. Спасского, уже давно снискавшего себе не только в России, но и заграницею (своею магистерскою диссертацией об Аполлинарии) широкую и почетную известность, почему увенчание его, искомою им, высшею ученою академическою степенью доктора церковной истории будет со стороны Совета только делом справедливости и долга».

б) ординарного профессора по кафедре метафизики и логики A.И. Введенского:

«Не нужно быть специалистом, чтобы оценить по достоинству те мастерские, запечатленные печатью несомненного исторического таланта, страницы диссертации, на которых проф. А.А. Спасский, отстранив уверенною рукою знатока ложные научные гипотезы, предлагает свое решение того или другого запутанного вопроса (см. особенно стр. 243 и след., ср. стр. 419, 517, 597 и др.). Впечатление здесь у читателя получается приблизительно такое же, как у путника, который, проблуждав долгое время в лесной чаще, по капризно извивающимся тропинкам, и почти уже утратив надежду из нее выбраться, вдруг очутился у выхода, на открытом просторе с широкой перспективой… Если Церковная История доживет у нас, на Руси, когда-нибудь до того времени, до какого уже давно дожили другие отрасли исторической науки, – до того времени, когда будут появляться и в этой специальной области не только хорошие диссертации, каких уже и теперь достаточно, и не только плохие учебники, в которых, к сожалению, также недостатка у нас нет, но и умело составленные хрестоматии, –

—48—

то я думаю, что многие страницы из диссертации проф. Спасского, отмеченные и другие, войдут туда и – по достоинству! Правда, чтобы попасть на эти, живописные и полные выразительной идейной красоты, научные оазисы, читателю реферирумой мною диссертации приходится иногда поскучать над страницами сухого исторического материала, довольно громоздкого, требующего напряженного внимания к деталям. Но раз автором поселена надежда, что рано или поздно читатель его книги будет вознагражден за терпение, последний спокойно ждет и надежда обыкновенно его не обманывает. Именно благодаря этому, ученая диссертация г. Спасского, написанная в строго выдержанном стиле, читается с интересом с начала и до конца.

Не нужно быть, далее, специалистом, чтобы, просматривая в диссертации подстрочники, убедиться, что она выполнена вполне добросовестно; цитация обильная и обыкновенно из первых источников. В тех же, сравнительно немногих, случаях, когда автор следует указаниям других ученых, он всегда оговаривает это, иногда нарочито добавляя, что взятия им в том или другом случае «из вторых рук» ссылки им самостоятельно проверены (см., наприм., стр. 530 и др.). Так же добросовестно поступает он и в отношении к ученым, наприм., профессорам: Болотову (стр. 87), А.П. Лебедеву (стр. 598), Гарнаку и др., по следам которых иногда проходит. Не менее точен он и в обильной цитации из древнегреческих философов. По некоторой прикосновенности к этой стороне диссертации, рецензент особенно интересовался ею, время от времени делая, в оказавшихся под его руками книгах, справки. Но эти справки не дали его критицизму никакой пищи, в желательном для всякого критика-рецензента смысле, то есть в смысле отыскания неточностей, передержек и т.д. … А, поле здесь, казалось бы, благодарное: ведь в диссертации проведено множество параллелей между учением выразителей церковного веросознания и – древних философов!

Не нужно, наконец, быть специалистом, чтобы понять и признать, что общее движение мысли в диссертации удовлетворяет сколько требованию научной объективности, столько же и запросам православно-верующего сознания.

—49—

Все основные пункты поставлены в ней научно твердо, в смысле церковной догмы, и убедительно, в смысле философски-спекулятивно раскрытой, историко-генетическим методом, истины. При этом разграничительные линии между философскими спекуляциями, выросшими на почве эллинизма, с его пантеистическими основами, и христианскою истиною повсюду, начиная с прикосновения христианской мысли к учению о Логосе (стр. 15, 21 и др.), указываются совершенно определенно. Главные моменты изучаемого в диссертации исторического процесса, т.е. деятельность Вселенских соборов, первого и второго, вырисовываются в сознании читателя в особенно возвышенном свете. «Церковная традиция» – пишет наш автор (213), – «справедливо возвела Собор 318-ти Отцов в идеал христианского беспристрастия в исследовании вопросов веры». И он обосновывает этот свой тезис вполне убедительно. Похвала же бессмертному творению Константинопольского Собора выражена так энергично, что трудно было бы что-либо прибавить: «по сравнению с Никейским символом, изданное отцами Константинопольского Собора вероизложение» – пишет автор (стр. 614), – «представляет собою художественное целое, далеко превосходящее Никейский символ, как по выработанности формы, так и по богатству и ценности догматического содержания». И это положение наш ученый также вполне оправдывает. Читатель диссертации с полным удовлетворением убеждается из нее, что именно благодаря трудам наших православных богословов (инициатива здесь принадлежит проф. А.П. Лебедеву, заслугу которого автор выставляет в полном свете, справедливо рассматривая его теорию, как «открытие», стр. 598), мы, православные, вполне можем признавать Никео-Константинопольский символ, вопреки мнениям некоторых западных ученых, не только подлинным, но и удовлетворяющим всем, как научно-художественным, так и религиозным требованиям и запросам. Это чрезвычайно важный результат, придающий диссертации проф. Спасского большую, не только научную, но и церковно-практическую ценность.

На последних страницах своей книги он пишет (стр. 647–651, passim):

«Окидывая ретроспективным взглядом весь пройденный

—50—

путь, мы ставим последнюю точку с невольным уважением и удивлением пред той широтой мысли, глубиной содержания и разнообразием воззрений, с каким выступает пред нами богословское творчество древней церкви. Получив мощный толчок в учении апологетов, впервые в идее Логоса объединивших христианство и всю эллинскую культуру в одно неразрывное целое и в Лице Христа указавших центр интеллигентного развития всего человечества, богословская мысль в древней философии нашла неисчерпаемый источник для теоретического выражения своего собственного содержания… Факт влияния эллинской философии на христианство является наглядным подтверждением той универсальности, в какой с самой первой поры выступает христианская религия на исторической сцене, ее необыкновенной способности воспринять в себя все лучшие элементы современного ей мiра, усвоить себе и связать с собой неразрывною связью.

«С другой стороны, значение обсуждаемого факта не должно быть и преувеличиваемо. При всем формальном сходстве между неоплатонизмом и христианством, в их конечных итогах, в самом существе их учения обнаруживается громадная разница… В этом отношении и самый факт влияния эллинской философии на церковную догматику получает совершенно новый смысл. Он был не превращением христианства в эллинизм, а наоборот: обращением эллинизма в христианство. Метафизические идеи философии, пересаживаемые в христианскую церковь, здесь перерождались и получали другой высший и духовный смысл и, как в других областях жизни, так и здесь, в сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу и усвоила себе, как принадлежащую себе собственность. Падение эллинской философии, последовавшее так быстро после Плотина и Порфирия, объясняется не столько общим упадком философского гения эллинизма, сколько именно тем опустошением, какое произвело в нем христианство, отняв у него лучшие элементы.

«При всем том, основной пункте христианской религии, – непоколебимая вера в то, что Логос Божий, адекватное откровение Божества (Ориген и Афанасий) или Сын Божий

—51—

вторая ипостась св. Троицы (у Каппадокийцев) в определенный момент истории человечества сошел на землю, сделался человеком, открыв людям тайны царства Божия, основал Свою церковь на земле, пострадал за грехи рода человеческого, победив смерть, и воскрес из мертвых, открыв людям путь к богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, – этот пункт, лежащий в качестве внутреннего мотива в основе всех тринитарных движений, составлял исключительную особенность христианского вероучения, совсем недоступную понятиям даже самых возвышенных и лучших людей эллинизма. И при всем сходстве между нравственным учением неоплатонизма и христианства, этот пункт вносил коренное различие в самое поле нравственного мiросозерцания, заменяя пессимизм, невольно просвечивавший в неоплатонизме, возвышенным и духовным оптимизмом».

Как видим, это сказано очень точно, глубоко и принципиально.

Вообще, оценивая диссертацию проф. Спасского критериями общенаучными, мы должны без колебания признать ее по форме, то есть по методам и приемам обработки, трудом научно-добросовестным, а по содержанию, то есть по установленным в ней результатам и по общему освещению исторических перспектив, трудом объективно-правильным, удовлетворяющим запросам философски развитого православного веросознания.

Но, конечно, при чтении диссертации, у рецензента время от времени поднимались и возражения.

Так, прежде всего, он пожалел, за себя и за других, о том, что автор не фиксировал содержание своей диссертации в форме отдельных тезисов, – в конце глав, а еще лучше бы в конце диссертации. При том обилии и чрезвычайном разнообразии богословских разномнений изучаемой эпохи, которые непрерывно показываются на поверхности исторического потока творческой религиозной мысли и вновь падают в ее мистические глубины, очень трудно следить за ними и выполнять их сравнительную оценку. Параллельное же, в форме тезисов, сопоставление этих разномнений значительно помогло бы читателю в них ориентироваться. Желательно было бы также найти в конце

—52—

книги хоть небольшой словарик – наиболее важных терминов, с надлежащими сносками на страницы диссертации. Здесь же я должен с сожалением указать на то, что в корректурном отношении диссертация крайне неисправна. На иных страницах совсем не заметно корректорской руки. Это мелочь, конечно, но досадная, а иногда и очень.

Далее, рецензента настраивали нисколько оппозиционно некоторые из намеченных в диссертации характеристик выдающихся деятелей изучаемой в ней эпохи. Особенно это следует сказать о характеристике Василия Великого (стр. 480 и след.). Нельзя, конечно, отрицать права ученых историков указывать, на основании источников, те или другие теневые стороны даже и в характере людей, признанных «великими» и святыми. Но необходимо, чтобы эти указания ставились всякий раз в правильную историческую перспективу. К сожалению, наш автор, широко воспользовавшись этим правом относительно Василия Великого (по его замечаниям, «это был скорее опытный дипломат и светский епископ», с большим запасом «властолюбия», «честолюбия», «гордившийся своей ученостью» и т.д.), не достаточно позаботился о том, чтобы не оставлять читателя под давлением этих квалификаций и не показал, как стихийное, природное, так сказать савловское претворилось в Василии Великом в павловское, как проникновение благодатно-христианскими началами выжгло в душе его страстное и «светское» и как, вследствие этого, он поднялся на ступень признанной и исповеданной Церковью святости… Обычный, характеризующий автора в других частях книги научный такт, к сожалению, здесь несколько изменил ему. Кое-что, в исправление первоначального впечатления, правда, на дальнейших страницах им сказано. Но сказано, по крайней мере, на мою личную оценку, – недостаточно: первоначальные минусы не уравновешены позднейшими плюсами. Да и художественной цельности в фигуре не получилось.

Наконец, мне хотелось бы высказать и еще одно соображение, – уже общего характера, относительно, так сказать, воплощения в книге идеи целого. Существует, как известно, три типа обработки истории: хроникальная, прагматическая и философская. Труд автора, по методу и прие-

—53—

мам обработки, может быть поставлен на переходе от второго типа к третьему: хотя собственная задача автора состояла в том, чтобы установить именно исторический прагматизм изучаемой эпохи, в пределах своей темы, но он, как мы отчасти и видели, не чуждается и философско-идейного освещения процесса, что выразилось всего яснее в заключительных страницах книги, приведенных нами в извлечении выше. И поскольку вопрос идет об идее целого в чистой форме, она, как я сказал, не возбуждает возражений: она ясна и определенна. Но рецензенту не раз, при чтении книги, приходилось пожалеть о том, что, под пестрою тканью исторического прагматизма, определяемого борьбой старых традиций и новых запросов, нередко страстей и интриг, идея целого недостаточно выступает в качестве живого творческого фактора процесса, его основного стимула и вместе элективного принципа, так чтобы читатель ясно видел, – по крайней мере на существенных, поворотных пунктах процесса, – как живое, православно-христианское сознание, побеждая и отстраняя одно, ему инородное, претворяло в свой состав другое, сродное. Говоря иначе, читатель диссертации, хотя и находит в ней определенную чистую идею процесса (особенно в конце книги), но не видит идеи-силы, как откровения в истории созидающих ее высших творческих начал, как бы мы их не определяли частнее. Конечно, рецензент сознает, что он не в праве ожидать полного удовлетворения этих своих запросов от историко-прагматиста; но, с другой стороны, дочитав до конца диссертацию, он очень пожалел о том, что сказанное на последних страницах не прошло чрез всю книгу, начиная с первых, так чтобы идея не только объединяла и осмысливала с высшей религиозно-философской точки зрения, целое, но выступала именно в качестве творческой идеи силы процесса.

Однако, все это, конечно, лишь мои личные впечатления, может быть даже в некоторой степени и субъективные. Притом ведь известно, что высказывать пожелания всегда гораздо легче, чем их выполнять. В данном же случае, – применительно к столь сложной, ответственной и важной теме, какова тема диссертации, – и особенно.

Если же, оставляя в стороне субъективную точку зрения,

—54—

мы возвратимся к объективной и примем во внимание то, что было уже сказано выше о достоинствах диссертации, при оценке ее критериями общенаучными, то должны будем, без колебаний, признать труд проф. А.А. Спасского вполне удовлетворяющим той цели, для которой он представлен в Совет Академии, а его автора вполне достойным увенчания искомою им степенью Доктора Церковной Истории».

Справка: 1) § 142 устава духовных академий: «Степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения ученой степени». – 2) Профессор А.А. Спасский степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии 3 декабря 1895 года и утвержден в означенной степени указом Святейшего Синода от 30 января 1896 года за № 552. – 3) По определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «удостоение степени магистра и доктора» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Соглашаясь с отзывами рецензентов, утвердить экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории, магистра богословия, А.А. Спасского в искомой им ученой степени доктора церковной истории и выдать ему диплом на означенную степень.

XII. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«За выходом в отставку заслуженных ординарных профессоров В.О. Ключевского и П.И. Цветкова в Академии в настоящее время остаются свободными две вакансии ординарного профессора. В виду последовавшего в настоящем собрании Совета утверждения в степени доктора церковной истории экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории А.А. Спасского, состоящего на духовно-учебной службе с 16-го августа 1890 года и в звании экстраординарного профессора – с 1 декабря 1897 года, считаю долгом предложить Совету Академии войти в обсуждение вопроса об избрании профессора Спасского на одну из упомянутых вакансий ординарного профессора».

—55—

Справка: 1) § 45 устава духовных академий: «Ординарные профессоры академии должны иметь степень доктора богословскиг наук». – 2) По § 81 лит. в. п. 4 академического устава: «избрание кандидатов на должности профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания, т.е. с 12 апреля 1907 года, экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории, доктора церковной истории, А.А. Спасскаго – в звании ординарного профессора Академии.

XIII. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцова:

«Представляя труды свои, а именно: «Соборные Чиновники и особенности службы по ним» (Москва. 1907 г.), «Чиновник Новгородского Софийского собора» (М. 1899), «Чиновники Холмогорского Преображенского собора» (М. 1903) и «Чиновник Нижегородского Преображенского собора» (М. 1905) на степень доктора, почтительнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащее движение».

Справка: 1) §§ 142 и 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий. – 2) Профессор А.П. Голубцов степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии 25 ноября 1901 года за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Прения о вере, вызванный делом королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны», Москва, 1891 года, и утвержден в этой степени указом Святейшего Синода от 10 января 1892 года за № 179.

Определили: Труды экстраординарного профессора А.П. Голубцова передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре русской церковной истории С.И. Смирнову.

XIV. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом представляемых на степень доктора трудов экстраординарного профессора Академии А.П.

—56—

Голубцова он назначает члена Совета – заслуженного ординарного профессора по кафедре церковного права Н.А. Заозерского.

Определили: Принять к сведению.

XV. Отношение и.о. Ректора Императорского Московского Университета от 3 апреля за № 1215:

«В последствие отзыва от 16 минувшая марта, за № 335, имею честь уведомить Московскую Духовную Академию, что экстраординарный профессор Академии, магистр богословия Иван Попов с разрешения г. Управляющего Московским Учебным Округом, сообщенного в предложении от 30 минувшая марта, за № 7485, принят в число приват-доцентов Историко-Филологического Факультета Московского Университета по кафедре истории церкви. При этом прошу Академию не отказать выслать копию формулярного списка о службе профессора Попова, просимую отношением от 8 декабря 1906 года, за № 3328».

Справка: Копия формулярного списка профессора И.В. Попова препровождена в Университете при отношении от 7 апреля за № 449-м.

Определили: О принятии экстраординарного профессора Академии по кафедре патристики И.В. Попова в число приват-доцентов Императорского Московского Университета по кафедре истории церкви внести в формулярный о службе его список.

XVI. Отношение Тамбовской Духовной Консистории от 26 февраля за № 3474:

«Тамбовская Духовная Консистория, вследствие прошения священника Димитрия Рождественского, честь имеет препроводить при сем, в Правление Духовной Академии дипломе за № 589 и копию с формулярного о службе списка вышеназванного священника Рождественского и просит о получении документов сообщить Консистории».

Определили: Уведомить Тамбовскую Духовную Консисторию о получении кандидатского диплома и формулярного списка о службе состоящего ныне и.д. доцента Академии по кафедре гомилетики и истории проповедничества священника Д.В. Рождественского.

—57—

XVII. а) Отношение Духовного Собора Свято-Троицой Сергиевой Лавры от 23 марта за № 540 с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской библиотеки за №№ 677 и 806.

б) Отношения:

1) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 24 января за № 107 с препровождешем рукописей за №№ 240 (Собр. графа Толстого отд. 2 № 460) и 356 (того же собрания и отдела № 296) – на трехмесячный срок.

2) г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 29 января за № 76 с препровождением принадлежащих Музеям рукописей: а) из собрания Ундольского за №№ 301 – 1663 г. и 102 6– XVIII века и б) из собрания Тихонравова за № 29 – XVIII века, на трехмесячный срок.

3) г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы от 12 февраля за № 293 с препровождением принадлежащих Синодальной Библиотеке Милютинских Четьи-Миней за апрель месяц и рукописи XVIII века за № 926, на трехмесячный срок.

4) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры от 14 февраля и 4 апреля за № 321 и 649 с препровождением рукописей Лаврской библиотеки за №№ 11 и 79 (87).

5) Правления Ярославской Духовной Семинарии от 17-го февраля за № 119 с препровождением принадлежаших семинарской библиотеке рукописных проповедей Арсения Мацеевича в 12 томах, на трехмесячный срок.

6) Совета Православного Братства св. Благоверного Великого Князя Александра Невского (в г. Владимире) от 27 марта за № 912 с препровождением рукописи Древлехранилища за № 161.

Справка: Все поименованные рукописи, немедленно по получении, переданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XVIII. Отношение Правления Императорского Новороссийского Университета от 2 марта за № 1589:

«Вследствие ходатайства Историко-Филологического факультета от 21-го февраля за № 34, по прошению приват-до-

—58—

цента Вилинского, Правление Императорского Новороссийского Университета, согласно своему постановлению от 27-го февраля, имеет, честь просить Совет Московской Духовной Академии о разрешении удержать до 10-го мая сего года рукописи Академии №№ 151а. и 151б. (Творения Исаака Сирина), высланные в библиотеку Университета для занятий Вилинского при отношении Совета Академии 13-го октября 1906 года за № 1221».

Определили: Уведомить Правление Императорского Новороссийского Университета, что со стороны Совета Академии не встречается препятствий к удовлетворению изложенной в отношении просьбы.

XIX. Отношение Правления Калужской духовной семинарии от 10 апреля за № 158:

«Правление Калужской Духовной Семинарии покорнейше просит Совет Академии, не найдет ли он возможным выслать из фундаментальной академической библиотеки на узаконенный срок одну книжку журнала Revue de l’ Orient chrétien 10 (1905), необходимую для занятий преподавателя семинарии И. Троицкого. Так как указанные цифры нумерации книжки могут оказаться неточными (они взяты только из указателя журнала Byzantinische Zeitschrift), то Правление Семинарии считает необходимым для точности прибавить, что преподавателю Троицкому нужна именно статья F. Nau, Le chapitre Περὶ ἀναχωρητῶν ἁγίων et les sources de la vie de sainte Paul de Thébes».

Определили: Выслать в Правление Калужской духовной семинарии, для научных занятий преподавателя И. Троицкого, 4-ю книжку журнала Revue de l’ Orient chretien за 1905 год, сроком на один месяц.

XX. Отношение Комитета Астраханской Общественной Библиотеки от 21 января за № 7:

«Комитет Астраханской Городской Общественной Библиотеки, состоящей под Августейшим покровительством Его Императорского Высочества Великого Князя Алексия Александровича, поставил себе целью способствовать обогащению библиотеки печатными произведениями, по возможности, по всем отраслям человеческих знаний, так

—59—

чтобы каждое лицо, проживающее в Астрахани, могло находить в этой библиотеке возможно большее число печатных произведений, как для научных работ по той или другой специальности, так и для самообразования; но, к глубокому своему сожалению, Комитет постоянно встречает препятствие к достижению своей благой цели в скудости тех денежных средств, которыми он может располагать.

В полной надежде на просвещенное внимание Московской Духовной Академии к нуждам весьма скудной материальными средствами Астраханской Общественной Библиотеки, обогащение которой разнообразными печатными произведениями крайне необходимо и желательно, особенно в виду того, что библиотека эта находится в таком отдаленном от центров просвещения и полуазиатском городе, как Астрахань, Комитет имеет честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию: не найдет ли она возможным пожертвовать в Астраханскую Общественную Библиотеку возможно большее количество своих изданий».

Определили: Предоставить редакции академического журнала «Богословский Вестник» выслать, по ее усмотрению, в Астраханскую Общественную Библиотеку те из академических изданий за прежние годы, число экземпляров которых в редакционном книжном складе превышает спрос книжного рынка.

XXI. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Совета Миннеапольской духовной семинарии от 27-го декабря за № 48:

«Совет Миннеапольской духовной Семинарии, согласно определенно своему от ноября за № 53, сим честь имеет принести сердечнейшую и глубочайшую благодарность Московской Духовной Академии в лице Вашего Преосвященства, как представителя Академии, за ее материнское отношение к новоустрояемому детищу русской православной духовной школы. Высылавшиеся в 1906 году книги: 12 томов творений св. отца нашего Кирилла Александрийского (без 13-го тома) и 12 книг журнала «Богословский Вестник», Семинарией получены и в список книг, оставленных в пользу Семинарии бывшим Владыкою Северо-Аме-

—60—

риканским, Архиепископом Николаем, будут, после переплетения, включены.

Совет Миннеапольской духовной Семинарии сознает, конечно, что все богатства присланного ныне на пользу Семинарии богословского знания не могут пойти в оборот ныне же и тем более в полном их объеме, но эти богатства, уделяемые от щедрот старших богословских школ на нужды меньшей, составит основной фонд Семинарии, необходимый ей в недалеком, быть может, будущем. Совет Семинарии, веруя в искренность сочувствия Академии делу восстановления св. Православия и облика славяно-русской народности в духовно и материально-бедствующих выходцах в С.-Америку из Австро-Венгрии, питает уверенность, что и в наступающем 1907-м году Московская Духовная Академия, вслед за своим руководителем, Вашим Преосвященством, Милостивейший Владыко, не откажет присылать для пополнения библиотеки Семинарии свои достоуважаемые издания. Пока Семинария не в состоянии воздать Академии денежно за ее помощь; но пусть покамест послужит в отраду деятелям Академии духовная радость получающих издания их и благодарность пользующихся ими ныне и в будущие времена»!

Определили: Принять к сведению.

XXII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что бывший вольнослушатель священник Николай Ремизов, в сентябре месяце минувшего 1906 года принятый, после поверочных испытаний, в число казеннокоштных студентов I курса Академии, в течение сентябрьской и январской трети текущего 1906–1907 учебного года сдал устные испытания по всем предметам I и II курса Академии (за исключением психологии, преподаватель которой находится в заграничной командировке) и получил следующие баллы:

а) по предметам I курса: библейской истории – 5, введению в круг богословских наук – 5, метафизике и логике – 4½, еврейскому языку – 4+, древней гражданской истории – 4½, новой гражданской истории – 5, латинскому языку – 4½ и немецкому языку – 4.

б) по предметам II курса: Священному Писанию Ветхого Завета – 5, общей церковной истории – 5, истории филосо-

—61—

фии – 5, библейской археологии – 5, патристике – 5-, русской гражданской истории – 5 и латинскому языку – 5-.

Справка: В собрании 21 сентября минувшего 1906 года Советом Академии, по выслушании прошения священника Ремизова, постановлено было: «1) Разрешить студенту священнику Николаю Ремизову, действительно в течение двух учебных годов усердно посещавшему академические лекции и представлявшему, хотя и неофициально, письменные работы наравне с студентами Академии, принятыми в составь I курса в сентябре 1904 года, – сдать ныне же переводные испытания по предметам I и II курсов Академии, после чего и иметь суждение о зачислении его в списки студентов III курса. 2) Временно, впредь до выяснения результатов означенных переводных испытаний, дозволить священнику Ремизову слушать лекции и представлять семестровые сочинения наравне с студентами настоящего III курса Академии» (Журнал № 27, ст. ХIII. – Резолюция Его Высокопресвященства от 28 октября 1906 года за № 5160).

Определили: Зачислить священника Николая Ремизова в списки студентов III курса Академии, предоставив ему сдать переводный экзамен по психологии в будущем учебном году, по возвращении профессора П.П. Соколова из заграничной командировки.

ХХIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«21 сентября, минувшего 1906 года Советом Академии выслушано было прошение на мое имя священника Воскресенской Сергиевского Посада церкви, студента Вифанской духовной семинарии, Александра Константиновского следующего содержания:

«По определению Совета Академии от 6 сентября 1893 года, утвержденному Высокопреосвященнейшим Митрополитом Московским и Коломенским Сергием 22 сентября того же года, я был принят (на основании § 115 уст. Дух. Акад.) в число вольных слушателей академии и в течение 189³/₄, 189⁴/₅, 189⁵/₆ и первой половины 189⁶/₇ учебн. гг. слушал лекции по всем предметам академического курса, представлял наравне со студентами академии, поступившими в 1893 году на I курс, в назначенные Советом Акаде-

—62—

мии сроки семестровые сочинения и проповеди и сдал устные испытания по предметам первых трех курсов. На четвертом курсе по независящим от меня обстоятельствам мне пришлось оставить свои учебные занятия в Академии. – Ныне снова осмеливаюсь покорнейше просить Вас, Ваше Преосвященство, дать мне возможность продолжить учебные занятия в Академии до окончания полного курса оной»; и, по справке, постановлено: «Разрешить священнику Воскресенской Сергиевского Посада церкви Александру Константиновскому ныне же сдать приемные испытания для поступления в число студентов Академии по предметам, указанным в определении Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186, после чего и иметь суждение о зачислении его в списки студентов IV курса Академии» (Журнал № 27, ст. XIV. – Резолюция Его Высокопреосвященства на журнале – от 28 октября 1906 года за № 5160).

Ныне священники Константиновский, усердно посещавший в текущем учебном году академические лекции по предметам IV курса, сдал означенные приемные испытания и получили следующие баллы:

а) на устных испытаниях: по Священному Писанию Ветхого Завета – 5, Священному Писанию Нового Завета – 4, догматическому богословию – 4-, общей церковной истории – 4½, и греческому языку – 4+;

б) на письменных работах: по нравственному богословию – 4, философии – 4, и на поучении – 4+.

Долгом считаю довести о сем до сведения Совета Академии».

Справка: Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «зачисление в студенты академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Священника Александра Константиновского принять в число студентов Академии, зачислив его в списки IV курса.

XXIV. Рассуждали: о назначении премий из процентов с капиталов: а) Митрополита Московского Макария – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Акаде-

—63—

мии и лучная магистерские сочинения воспитанников Академии и б) Епископа Курского Михаила – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении Совета имеются три премии Митрополита Макария: одна в 485 руб. – за лучшие печатные труды наставников Академии и две, по 291 р. каждая, – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и одна премия Епископа Курского Михаила в 201 рубль. – 2) В собрании Совета Академии 6 февраля текущего 1907 года на премию Митрополита Макария в 485 рублей представлены были труды ординарного профессора Академии М.М. Тареева («От смерти к жизни. Выпуск первый. Живые души. Очерк нравственных сил современной России») и экстраординарного профессора А.А. Спасского ["История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Том первый. Тринитарный вопрос (история учения о св. Троице)», Сергиев Посад, 1906 г.], причем первый, т.е. профессор М.М. Тареев, представил к настоящему собранию Совета заявление следующего содержания: «Проф. С.С. Глаголев рекомендовал Совету Академии мое сочинение «Живые души», как заслуживающие премии. Имею честь заявить Совету, что я отказываюсь от премиального конкурса». – 3) К соисканию двух премий того же Митрополита Макария по 291 р. допущены были магистерские диссертации воспитанников Академии: экстраординарных профессоров Академии П.П. Соколова («Вера. Психологический очерк». Москва. 1902 г.) и С.И. Смирнова [Духовный отец в древней восточной церкви (История духовничества на Востоке). Часть I. Период вселенских соборов. Сергиев Посад, 1906 г.] и помощника секретаря Совета и Правления Академии М.И. Бенеманского («Ὁ πρόχειρος νόμος Императора Василия Македонянина. Его происхождение, характеристика и значение в церковном праве. Выпуск первый». Сергиев Посад, 1906 г.). – 4) На премию Епископа Курского Михаила в 201 рубль в том же собрании Совета представлен был труд заслуженного ординарного профессора Академии (в отставке) Гр. А. Воскресенского под заглавием: «Древнеславянский Апостол. Выпуск 2-й. Послание Святого Апо-

—64—

стола Павла к Коринфянам 1-е по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста с разночтениями из пятидесяти семи рукописей Апостола XII-XVI вв.» Сергиев Посад, 1906 г. – 5) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария – а) п. 13: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинств представленных на премию сочинений и присуждение самых премий; – б) п. 15: «В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». – 6) Положения о премии Епископа Курского Михаила § 9: «В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, представленных на соискание премии, и присуждение премии». – 7) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058: «присуждение премий за ученые труды на предложенный от академии задачи» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Премию Митрополита Московского Макария в 485 рублей за лучшие печатные труды наставников Академии присудить экстраординарному профессору Академии А.А. Спасскому; две премии того же Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии, по 291 р. каждая, – экстраординарному профессору С.И. Смирнову и помощнику секретаря Совета и Правления Академии М.И. Бенеманскому; премию Епископа Курского Михаила в 201 р. – заслуженному ординарному профессору Академии (в отставке) Гр. А. Воскресенскому, о чем и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

XXV. О вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LXVI) академического курса.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: «Совет академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из какой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в

(Продолжение следует).