Январь

—113—

безбожными язычниками, с нечестивыми Манихеями. Подражая их учению и взглядам, Мамона и впал в такое безумие и безбожие, что стал считать позволительным подобно им и многие другие места боговдохновенного Писания неразумно и нечестиво попирать и вычеркивать. Так как Мамона, отвергая глаголы Духа, удалился от двора христиан, то кратко изложим наши воззрения, которых держимся касательно ангелов все мы, стоящие внутри ограды благочестия, как научили нас все истолкователи Духа и как принимает кафолическая церковь.

9) Итак, мы заявляем, что не можем познать и постигнуть то, какова природа и как существуют эти пресвятые силы. Об этом подробнее мы говорили в другом месте на основании поставлений святых учителей.¹ Будучи совершенно просты и несложны, не ограничиваемые пространством в виду своей бестелесности, они, однако, начертываются и изображаются. Прежде всего мы знаем это изречений Духа, которые предал нам наставник богопочтения Моисей касательно устроения херувимов. Затем, так как существуют служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящиха наследовати спасение (Евр.1:14), то Господь Бог, пекущийся о всех, всем человеколюбно управляющий, о всех делах наших промышляющий, благоволил быть предстательству бестелесных сил, по требованию человеческой немощи, благодаря родственности и сходству чувств (у ангелов и людей).

Находясь в общении с нами, они передают нам дары и благодеяния промыслительного и попечительного смотрения. Много было явлений ангелов слугам

—114—

Божиим; при этом хотя природа их оставалась сокрытой, но насколько то позволяла чистота и непорочность призываемого к такому видению или как того требовали нужда, время и обстоятельства, среди которых совершалось служение ангелов, людям, удостаивавшимся видения чистыми мысленными очами, различно представлялись и являлись формы и образцы бесформенных и безобразных существ. То, что случилось с патриархом Авраамом, было выше, чем явление ангельское; и способ этого нового и дивного приветствия, которым воздается хвала и почет благочестию и гостеприимству хозяина, выказывает скорее присутствие Бога, чем ангелов. Описывается с другой стороны, как внук его Иаков в то время, как ему предстояло быть посвященным в тайну сошествия к людям Бога Слова, ясно видел ангелов и лестницу, простиравшуюся от земли до самого неба, стоящего вверху её Владыку всех и ряд сходящих оттуда и восходящих, чем. было таинственно предуказано пришествие к нам Спасителя всех Бога. А вожди церкви заявляют, что этим был предначертан образ Христа.

10) Мы не будем говорить о беседе чрез ангелов, имевшей место после этого, и о каких-либо подобных сим событиях. Также сыну Навина (Иис.Нав.5:13), когда он был занят мыслию о войне и ряды войска были уже пред неприятелем, явился Божественный ангел в человеческом виде, похожий на воина, показывавший руку, вооруженную мечем. Принимая его за воина и недоумевая при этом необычном зрелище, Иисус спросил, кто он соплеменник или враг? Воин заявил, что он есть вождь воинства Господня. Также один из пророков (Ис.6:1) говорит, что он видел Господа

—115—

славы и кругом предстоящих серафимов. Когда ему предстояло быть посланным к жестоковыйному и непослушному народу, он просвещается этим видением неизреченной славы и уста его очищаются углем, дабы беседовать чистому с чистым. Сделавшись служителем божественного слова, укрепленный этим видением и славою, поставленный в невозможность сравнивать это с чем-либо другим, презрев все человеческое, он мог дерзновеннее выступить на пророческое служение. Другой (Иез.9:2) пророк, когда просветленными мысленными очами созерцал Богом определенную казнь грешникам, увидел назначенных для этого служителей с секирами в руках, представлявших истребление, гибель и избиение множества непокорного народа. Видел он также человека, одетого в льняную одежду, которому было повелено пройти по городу и сделать знаки на челах людей, скорбящих и воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди них, чем божественное правосудие отделяло невинных от виновных. Еще одному пророку является муж, сидящий на рыжем коне (Зах.1:8), указывая, как всадник, может быть, на быстроту и скорость действий. Цвет же коня, которым обозначается гневный, свирепый, красноватый и огненный вид сражающихся, указывает гнев Божий против народов языческих. И затем пророк услышал добрые слова (Зах.1:17) и речи утешения, предвозвещавшие Божественное благоволение и человеколюбие, которые Бог всяческих дарует Иерусалиму, возвращая народ порабощенный и плененный к прежнему процветанию и довольству, – и обетования относительно города, что он будет обстроен, населен и обогащен. Многое и другое указывали эти видения созер-

—116—

цавшему их пророку. Еще иной мог видеть иначе в меру своего достоинства, сообразно с тем, как располагались символическое образы грядущих событий и как Бог устрояет то, что открывалось при помощи этих символов. А что можно сказать о честных и святых женах мироносицах? Не видели ли они ангелов, одетых в белые и блестящие одежды, когда направлялись ко святому гробу, где было положено живоначальное тело Богоначальника? При этом белизна и блеск их одежды, как символы общей радости человеческого рода и освобождения, едва не издавали прежде них самих (ангелов) гласа, что погребенный воскрес, совосставив с Собою издревле одержимых узами смерти. Смерть упразднена, узы ада разрешены, умерщвлен диавол, уничтожен грех. Это было благовестие величия пред возвещенных знамений.

11) Так как для плотских глаз святые ангелы невидимы, то они созерцались в различных видах, сообразно с символами поручаемых им служений; так же они и изображались и начертывались до сего времени христианами. В согласии с этим именно христиане и поступают, и проповедуют. Так как ангелы святы и суть служители божественного величия, вторые светы, воссиявшие от Света Первого, помощники нашего спасения, то и иконы их досточтимы и святы; мы воздаем им (ангелам) подобающее почтение, испрашиваем их святых молитв, потому что верим и знаем, что славословия и благодарения, молитвы и прощения наши возносятся ими к Богу, если только верно то, что сказано в Евангелии Спасителем нашим: яко ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего небеснаго (Мф.18:10). И что иное они делают или чем занимаются, если

—117—

не доводят до ушей Господа Саваофа наши прошения, уготовляя Его милости в отношении к деяниям нашим и предстательствуя за наше спасение? Здесь мы закончим речь об этом и опустим болтовню нечестивого легкомыслия. Обратим свою речь к ранее обещанному, к вопросу о словах описуемый и неописуемый (γραπτός καὶ ἀπερίγραπτος), различия которых, как известно, не признает по своей грубости и невежеству Мамона, а за ним и его ученики и последователи его заблуждения, нечестивые и невежественные богословы, – и рассмотрим их болтовню, ибо как с одной стороны эти безумцы не знают различия естеств и свойств и не умеют установить разницы между святым и скверным, так с другой стороны они не уразумели, что такое изображение (γραφή) и описание (ограничение – περιγραφή), изображаемое – γραπτόν и описуемое – περιγραπτόν. Все сливая смешивая и считая одинаковым, они отождествляют то, что весьма различно и отнюдь не допускает никакой разницы. Не обращая внимания на эту несообразность в раннейшем изложении, чтобы не прерывать последовательность речи, мы и сами пользовались, когда нужно было, этими словами, иногда удерживая собственное и главное значение, а иногда вели речь, допуская безразличие в употреблении их. Но мы обещали представить и разъяснить их значение и различие между собою, дабы содержание и смысл их были понятны всем незнающим и дабы речь безумцев выказала себя смешною и исполненною невежества. Посему мы признали благовременным теперь кратко обсудить эти слова.

12) Кто из имеющих каплю смысла не поймет, что начертание или изображение (γραφή) – одно, а описуемость или ограничение (περιγραφή) – другое? Начер-

—118—

тание, начнем с простейшего, бывает двух видов: одно получается из букв, расположенных в связи и порядке, далее из слов, и составляется писателями; другое же устрояется и начертывается ради сходства путем подражания подлиннику, как это есть в случае, нас интересующем. Одно передает содержание связной речи при помощи звуков, а другое дает подобие подлинника при помощи отображения. В настоящем случае нет необходимости рассматривать, доставляет ли когда изображение (полное) отображение форм и вещей. Писателями (γραφεῖς) обыкновенно называются занимающиеся и тем и другим видом этого искусства и составляющие словесные произведения и изучившие живописное искусство. Древнее употребление слова писать – γράψαι вместо слова ξύσαι – чертить близко подходит к обозначению писания и живописания. Но описание – ограничение (περιγραφη), как обыкновенно выражаются, совершается следующим образом. Описуемое или ограничиваемое (τ’ περιγραφόμενον) описывается или ограничивается (περιγράφεται) или пространством, или временем, или началом, или постижением: – пространством, как, напр., тела, – они заключаются в пространстве, потому что пространство есть предел содержимого, поскольку оно обнимает содержимое. Временем и началом ограничивается или описывается (περιγραπτόν εστιν) то, что прежде не существовало и во времени получило бытие, в каковом смысле называют ограниченными – описуемыми ангелов и души. Телесно ангелы в пространстве не вмещаются вследствие того, что они не имеют ни формы, ни фигуры, но они действуют в пространстве сообразно с своей природой, ибо пребывают в нем духовно, как духи, и не где либо, но именно там мысленно

—119—

описываются – ограничиваются (πτριγράφεσθαι). Можно сказать также, что они ограничиваются Творцом. Временем ограничивается не только то, что начало быть, но и то, что имеет конец и предел. Такова наша жизнь, по преимуществу ограниченная и конечная, ибо в смерти каждый достигает предела жизни. Исчезновение есть также предел и этого мира, когда мир окажется преображенным. Ведением ограничивается – описывается то, что постигается мыслию и знанием; один из видов ограничения есть ведение, коим ангелы познают в некоторой степени природу друг друга. Итак описание-ограничение есть вмещение и предел вместимого и ограничиваемого, или окончание начавшегося и движущегося, или постижение духовного и познаваемого. То, что не подходит ни под одну из этих категорий, неограниченно-неописуемо. Отсюда Христос, как человек, описывается (περιγέγραπται) названными способами: так как Он носил наше тело действительно, а не в воображении, то бестелесный Он описывается-ограничивается пространством; будучи безначальным, Он описывается-ограничивается временем; обращаясь среди людей телесно, Непостижимый соделался постижимым.

13) При существовании стольких видов описуемости-ограничения между ними следует отметить значительное различие. Когда художник пишет, т. е. изображает человека, о чем у нас сейчас идет речь, то это не означает, что вместе с телом и описывает-ограничивает его. И если кто очерчивает кого-либо, то это не значит, что он заключает его в пространство, в котором ему следует находиться, даже в его отсутствие, ибо для того,

—120—

чтобы описание-ограничение имело место, необходимо присутствие описываемого- ограничиваемого, тогда как для изображения это присутствие не представляется совершенно необходимым; при изображении совсем нет места для описания-ограничения, хотя бы кто и подумал, что это совершается. В отношении к телесно описуемому-ограниченному ближайшее описание-ограничение дает пространство. А что такое пространство, нами уже сказано. С другой стороны, если кто описывает-ограничивает кого телесно, это не значит, что он его пишет, т. е. изображает, – для такого заключения нет принудительных оснований, потому что описание и изображение не стоят в связи друг с другом, как сейчас будет сказано. Мы говорим, что человек изображен в таком-то месте, напр. на стене или дощечке; но никто из людей рассудительных и умных не скажет, что он этим местом описывается, т. е. ограничивается. Человек на своем портрете пишется-изображается, но описывается ограничивается не в нем, а в месте своего ограничения. И способы, которыми осуществляется описание и изображение, весьма различных изображается человек, допустим, красками и камнями, в разных видах и положениях, в различных цветах; но этим он ни в каком случае не может быть описан-ограничен, потому что описуемость-ограничение есть, как сказано, нечто совсем иное.

Кроме того, начертание (γραφή) представляет телесный вид человека изображаемого, его облик, внешнюю форму и подобие. Описание же – ограничение (περιγραφή), не имея ничего общего с этим, определяет то, что ему подлежит, названными тремя способами. Изображение состоит в имении сходства с

—121—

первообразом; оно есть и называется изображением первообраза, отделено от него и существует само по себе. Описание же ограничение не может быть ни подобием, ни неподобием; оно не сообщает формы; относительно его нельзя говорить, что оно описывает первообраз; оно не имеет отношения к первообразу. Оно существует независимо и само по себе вместе с тем, что оно обнимает, и всегда ему присуще. Человек всегда находится в пространстве и во времени, познаваем, неизбежно подлежит описанию-ограничению, которое присуще его природе и не допускает никакого разобщения; – как каждый может видеть в пространственной описуемости ограничений (περιγραφής) соединение границ того и другого (объема и содержания) при проявлении обоих, ибо где есть объем и величина, там неизбежно мыслится и пространство. Изображение же может далеко отстоять от первообраза. Изображение, хотя и в разных местах, начертывается тем не менее в точно определенной части пространства. Описание же – ограничение, ограничивая просто и неопределенно, распространяется на все, что подлежит описуемости-ограничению, а не так, что в одном месте оно описывает-ограничивает, а в другом нет. В изображении все принадлежит восприятию и внешней стороне; в описании же ограничении большая доля принадлежит идее (представлению), ибо возможно мыслить одно описывающее-ограничивающее пространство. Вообще говоря, ни живопись не ограничивает описывает человека, хотя он описуем-ограничен, ни описание-ограничение не изображает человека хотя он изобразим, ибо и то и другое существуют на разных основаниях. Кроме того, изображение подчинено (подлежит) описанию-ограничению

—122—

описание же – ограничение не объемлется им в свою очередь, но объемлет его: отсюда между ними нет взаимозависимости. Понятие описуемости шире: какой-либо предмет, изображенный или начертанный, напр. человек и само изображение, а также отпечатанные знаки или черта могут быть названы описуемыми в том смысле, в каком мы сейчас говорим, что везде следует помнить, ибо мы ведем речь именно об этом, а не о другом способе описуемости; – но не обратно: если что описуемо-ограничено, то и изобразимо.

Приведем пример. Так называемый годичный круг обращается в пределах известных мер – четырех временных промежутков, поэтому он называется описуемым-ограниченным, но не изобразимым, начертываемым, ибо как может быть изображено то, что не имеет внешнего вида и формы и вследствие этого не доступно восприятию зрением. Будучи непрерывным, годичный круг всегда связывает свой конец с следующим началом. Так как солнце, обращаясь в течение круга, переходит от одного и того же знака к одному и тому же, то принято говорить, что круг некоторым образом описывается. Начала и окончания совершают взаимную смену в незначительный промежуток времени и почти незаметно. Чтобы текучее время не стесняло человеческой жизни неизвестностью, чтобы в наших делах, за отсутствием обозначения их каким-либо временным знаком, не происходило замешательства, беспорядка и неправильности, время измеряется днями, часами, неделями, месяцами, годами, в древности олимпиадами, консульствами и другими мерами, дабы хранились ясные и отчётливые воспоминания о прошедшем, и чтобы в порядке

—123—

располагались события жизни. Таким образом и закон Моисеев, существовавший до евангельской спасительной проповеди, существовал во времени и временем был ограничен. Равным образом с явлением Спасителя нашего Бога и идолопоклонство было упразднено и ограничено (περιγέγραπται), не обнаруживая в последующее время движения вперед, и жизнедеятельности. Но ни закон, хотя он описуем-ограничен (περιγραπτός), не изображается, сам по себе будучи только именем, хотя его узаконения начертываются буквами и всегда находятся в священных книгах; ни идолопоклонство не подлежит начертанию, ибо в нем идет дело о вещах не существующих, не имеющих ни формы, ни внешнего вида.

14) Точно также и начальства, и власти народов описуемы-ограничены и таковыми именуются, ибо разделены друг от друга пределами и границами. Власть и обладание назначены Богом каждому народу в определенных местах. Постави пределы языков по числу Ангел Божиих (Втор.32:8). Самое имя начальство и власти не может быть изображаемо, ибо оно обозначает и символизирует достоинство. Равным образом и человеческая жизнь хотя она ограничена-описуема и заключена в пределы Творцом и Богом всяческих, однако она неизобразима. Случающихся с нами болезни описуемы, ибо ограничиваются временем; таковы особенно перемежающаяся лихорадки, продолжающаяся, большею частию, как говорят врачи, до одного дня; но никто никогда не видел лихорадку нарисованною или изображенною. Затем свойство цветов благоухать, присущее известным телам, растущим или залегающим в определенном месте,

—124—

именно в виду этого благоухания описуемо. Но так как само по себе отдельно это свойство не существует, то оно не начертывается и вообще не поддается изображению. Что такое переселение в Египет Иакова и его потомства, и пребывание их там в течение четырехсот лет, – или пленение Иудеев в Вавилоне Халдеями, определенное Богом всяческих в 70 лет, которые они принуждены были отбыть для изглаждения своих грехов? Разве и то и другое не были ограничены и не закончились с возвращением, говорит божественный Григорий²? Переселение и возвращение переселяемых, пленение взятых, обнаружение корыстолюбия и тираническое обращение, а с другой стороны, лишение свободы плененных, рабство и принудительный увод – все это события. Но никто не может изображать переселение или пленение, как происшествие, взятое само по себе, ибо нельзя думать, что дело в данном случае идет о переселяемых и плененных; одно отлично от другого, как отличны действия от тел. Также движение воздуха можно назвать описуемым – ограничиваемым, потому что оно существует в одном месте и прекращается в другом, но – не изобразимым, потому что оно не состоит из частей и не имеет формы.

15) И человеческая речь называется описуемо-ограниченною, однако она не изображается, ибо у неё нет ни тела, ни формы, ни вида. Да и как она может иметь их, когда она изливается и разрешается в произношении? Нами было уже сказано, в каком смысле слово γραφεται – начертывается должно быть приложимо ко всему этому. Согласно

—125—

одному из этих значений, т. е. посредством букв, все может быть начертываемо. Если присмотреться, можно найти много случаев, где обнаруживается различие этих слов. Из вышеназванного ничто не подлежит начертанию (γράφεται), если только не имеет в виду случаев, когда некоторые, изображая добродетели, напр. справедливость, мужество и другие, придают им телесную форму, как это мы иногда видим. Но это собственно нельзя назвать изображением (εἰκονιξεθαι) или образом (γράφεσθαι), ибо здесь нет первообраза, и изображения не имеют подобия с какими-либо существами. Образы пишутся и начертываются сообразно первообразам и являются таковыми по отношению к чему-либо, как и раньше мы говорили об этом. Картины добродетелей суть измышления, создаваемые намерением и властию художника. Они явно не представляют вида, образа и «формы чего-либо ранее существовавшего. Добродетели не могут быть изображены в собственном и истинном смысле. Изображается обыкновенно то, что вмещается пространством, воспринимается нашими чувствами, что имеет тело, форму и вид. А то, что существует на иных основаниях, или не изображается совсем, или изредка изображается символически, или иными способами. Несмотря на такое различие рассматриваемых слов, явствующее изданные страстям, безумцы, ограничивающие (περιγράφοντες) – скажем так – упование настоящею жизнию, никогда не взирающие на будущее, обладающие душою, одержимою страстями и влечением к материальному, движимые грубыми и разнузданными порывами, несмысленно и неразумно в форме приказания постановляют свои решения, которых не допускает са-

—126—

мое существо дела. В то время, когда следует говорить «изображать и начертывать (γράφειν καὶ εἰκονιζειν)» они говорят «описывать (περιγράφειν)», не обращая внимания ни на церковное учение, ни на положение дела. Не научило их делать это различие даже обыкновенное и народное употребление этих слов, как напр. в приложении к так называемым в частных сделках обходным долговым распискам (ἐμπερίγραφα γραμματεῖα), совершенно от личным от признаваемых законом постоянных договоров.

16) Жалкие, они не понимают того, что особенно посрамляет безумие всех их. Всегда они имеют на языке и приводят требование учителя Астерия: «не изображай Христа» (μὴ γράφε). Но он не требует «не описывать» (μὴ περίγραφε). Так и наш Астерий в беседе о святой мученице и, указывая нам на священную историю мученицы, сказал: «видел я там некое начертание» (γραφήν), а не «описание (περιγραφήν)»³, – называл ее изображенной (περιγραφήν), а не описанной или ограниченной (περιγραφικήν). Он умел ценить художество и наилучших из живописцев и как сам высоко чтился у них, так и чтил картины мастеров. Что же нужно сказать относительно других святых отцов наших? Один из них обращает внимание на живописцев, рисующих (ἐγχαράσσοντας) на дощечках, а другой говорит: «достаточно ли слово изобразило (ἒγραψε) мужа?» А затем: «не ясно ли пред ставило (ἀνετυπώσατο) слово, живописуя соименного мне и имеющего одну душу со мною?» Но никто не сказал описано (περιέγραφεν). Иконоборцы же не знают

—127—

даже названия, которое обычно употребляют изучившие это искусство. До такой степени извращена их мысль, до того они заражены безумием. Художники носят название ξωγράφοι, а не ξωαπεριγράφοι. Чтобы нам не запутаться в лабиринте слов и не вдаваться в бесконечную массу изречений, мы этим ограничим (περιγράψωμεν) наше очень ограниченное (εὐπεριγραπτον) писание (γραφήν) об изобразимом (τοῦ γραπτοῦ) и описуемом (περιγραπτοῦ).

17) Как же не закроют свои лица от стыда и не сгинут Христоборцы, когда слышат, что существа бестелесные и безобразные, как напр. ангел и душа, описуемы-ограничены особым им свойственным способом, и в тоже время думают, что Христос, воплотившийся, в естестве нашем явившийся, сущий во плоти, восприявший человеческий вид, наружность и форму, сохранивший во всем совершенное человечество, не может описываться и начертываться, изображаться (περιγράφεσθαι καὶ γράφεσθαι, ἤτοι εἰκονίζεσθαι). В Нем явилось то и другое естество, так как-то, что он воспринял, есть и у нас; Он ничего не отверг из нашего кроме греха. Новый Адам понес всего ветхого Адама, дабы под павшего греху преступлением божественной заповеди Он мог безгрешным восставить в Себе благодатию. Неужели они не верят, что и они сами, как состоящие из той же персти, описуемы, чтобы уже зачеркнуть и человеческое естество? Мы веруем и проповедуем, что Бог-Слово по произбыточеству человеколюбия, возводя Свое творение к древнему благолепию, прежде всего вселившись в утробу Пресвятой Матери и истинной Богородицы, воспринял неложно от девственных кровей нашу плоть. Так как Она была человеком с естеством: ни

—128—

в чем не отличным от нашего и только превосходила всех святостию и непорочностию, то и Христос, будучи человеком совершенным, не в воображении и не по виду только, описал-ограничил (περιέγραφεν) Себя в естестве человеческом. С этого времени мы будем употреблять рассматриваемые слова в буквальном и собственном их значении. Хотя Христос, как Слово, есть всегда то, что Оно есть, бесстрастен, граница и предел всякой неописуемости и беспредельности (ἀπεριγραψίας καὶ ἀοριστίας), потом однако во время явления Своего он возлежал в пещере и яслях, повитый пеленами, соделался описуемым и ограниченным (περιεγράφν καὶ περιορίσθη) по плоти. Вследствие сего Его описуемое тело испытало следующее: Он был обрезан, крещен, погружаем телом в воду, биен рабом, распят на кресте, претерпел прободение ребра, принял за нас смерть, был положен во гробе, в котором был телесно ограничен (περιεγράφη). Затем Он воскрес после трех дней, поправ смерть как Бог и даровав умершим свободу и жизнь. Что скажете вы, провозглашающие не описуемость (τὸ ἀπεριγραπτον) и допускающие нелепости докетизма? Повитый пеленами, возлежавший в яслях, пребывавший в пещере описывается (περιγράφεται) или нет? Обрезываемый, крестимый, распинаемый и в конце всего заключаемый во гробе ограничивается (περιορίζεται) этим и объемлется, или нет? Не описуемое (μὴ περιγραφόμενον) не находится в пространстве, если же оно не в пространстве, то оно не есть тело; если же не тело, то тем более не человек. Итак, Христос не вочеловечился, не воспринял павшего естества и не подлежал тем страданиям, которые обычны для нашего тела.

—1—

„Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею“... и „возлюби ближнего твоего, как самого себя“, говорит Господь. На этих двух заповедях, по слову Господа, утверждается весь закон и пророки“ (Мф.22:37– 40); их исполнение „больше всех всесожжений и жертв“. (Мк.12:33) „Любящий другого“, разъясняет апостол, „исполнил закон“, „ибо... все другие заповеди заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя“. (Рим.13:8–9) „Любите“, говорит Господь, даже „врагов ваших; благотворите ненавидящим вас; благословляйте проклинающих вас, и молитесь за обижающих вас“. (Лк.6:27–28) Без любви христианской ни дар пророчества и чудотворения, ни даже раздача всего имения и предание самого тела своего на сожжение, не могут иметь никакого значения (1Кор.13:2–3) „Кто не любит; тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь“. „Не любящий брата пребывает в смерти“. „Не любящий брата своего не есть от Бога“. (1Ин.3:14, 10; 4:8). Итак, любовь к ближнему – это основная заповедь христианства, отличительный признак, по которому можно узнать истинных учеников, Христовых. (Ин.13:35). Одним из самых естественных и существеннейших проявлений этой христианской любви к ближнему является молитва за него к Богу, а потому слово Божие настойчиво и многократно внушает верующим этот долг молитвы. „Прежде всего прошу“, пишет апостол, совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех челове-

—2—

ков“. (1Тим.2:1) „Молитесь друг за друга, чтоб исцелиться: много может усиленная молитва праведного“. (Иак.5:16) „Бодрствуйте в молитвах“, (1Петр.4:7) „Непрестанно молитесь“ (1Сол.5:17) „Молитесь“ даже „за обижающих вас и гонящих вас“ (Мф.5:44) Люби своего ближнего и молись за него, – вот непреложный завет нам веры Христовой, а так как Бог наш есть Бог и живых и мертвых и „у него все живы“ (Лк.20:38; Рим.14:9), то и христианская любовь наша „никогда не перестает“ (1Кор.13:8), простираясь и на живых, и на умерших. Вот почему Святая Церковь и внушает нам молиться за наших усопших ближних. Св. Кирилл Иерусалимский говорит: „ мы молимся о всех между нами скончавшихся, веруя, что се приносить великую пользу душам, за которых приносится молитва“⁴. „Должно“, по учению Св. Иоанна Златоуста, сколько можно помогать умершему не слезами, но молитвами, и молениями, и милостынею, и приношениями“. „Не поленимся подавать помощь умершим и приносить о них молитвы“⁵. „Не бедным одним должно являть милость во время жизни нашей“; говорить бл. Августин, но постараемся оказывать оную и умершим!“ „Всем нам, имеющим прейти от сей жизни, нужно милосердие“. „Хочешь ли, чтобы Бог был тебе милостив? Будь сам ближнему таким. Итак, молись за умерших, чтобы и они, когда будут в блаженной жизни, молились о тебе“⁶. Наша святая вера таким образом учит нас: люби своего ближнего и молись за него, как за живого, так и за умершего.

А кто есть ближний мой? – С этим вопросом обращался, как известно, один законник к Самому Христу Спасителю и Господь отвечал ему притчей о том, как ограбленный, избитый и израненный разбойниками встретил себе сочувствие, помощь и заботливый уход не со стороны священника и левита, которые безучастно прошли мимо не-

—3—

счастного; а от самарянина, т. е. такого человека, которого по господствовавшим тогда условиям жизни он должен был считать себе чужим и враждебным. Этою притчей (Лк.10:29–37) Господь научает нас, что понятие „ближнего“ должно определяться не общностию племени или веры, а единством человеческой природы и свойственных ей истинно-человеческих чувств. Соответственно этому, св. церковь в православном катехизисе всем нам с раннего детства внушает, что все человеки суть ближние наши, потому что все произошли от одного человека и все имеют одного Отца Небесного“⁷.

Если я искренно этими истинно – христианскими воззрениями и чувствами проникнуть и если скончался кто-либо из близких и знаемых мне людей, принадлежавший при жизни к римско-католическому, лютеранскому, реформатскому или англиканскому вероисповеданию, то, конечно, у меня естественно является стремление выразить своему почившему ближнему свою христианскую любовь и оказать ему «свою посильную помощь молитвой, т. е. по трогательному обряду, своей православной церкви отслужить о нем панихиду и помянуть его в церковной молитве. Однако современная практика нашей православной церкви решительно отвечает мне, что этого сделать нельзя. Церковь, говорят мне, дозволяет общественную молитву только за тех усопших, которые при жизни принадлежали к числу её членов, находились с нею в общении, а потому за римского католика, лютеранина и т. под. в православной церкви молиться нельзя. Но почему же? Ведь почивший – человек, христианин, ближний мой. Закон Христов предписывает мне любить его и молиться за него. Запрет церкви мне представляется каким-то непонятным противоречием духу и основным требованиям христианства, а потому не вольно приводить меня в смущение. Мне хочется расследовать, откуда взялась в нашей церкви эта суровость; когда, почему и как церковь постановила такой строгий закон?

Внимательно перечитал я все каноническая правила св. апостолов, св. вселенских и поместных соборов и св. отцов и оказалось, что во всем этом церковном кодексе

—4—

совершенно нет ни одного правила, которое запрещало бы молитву за усопших, не находившихся при жизни в общении с церковью. Где же те основания, на которых утверждается современная практика нашей церкви?

Эти основания приведены и раскрыты в известном письме Московского митрополита Филарета к обер-прокурору Святейшего Синода, от 25 февраля 1847 г., по вопросу „о действовании православных священников относительно умерших римско-католического, лютеранского и реформатского исповеданий, на оснований церковных постановлений“⁸.

„Церковные постановления“, пишет митрополит Филарет, „относящиеся к сему предмету, суть следующие:

Апостольское правило 10. „Aще кто с отлученным от церкви помолится, хотя бы то было в доме: таковый да будет отлучен“.

Антиохийского собора правило 2. „Да не будет позволено имети общения с отлученными от общения, ниже сходитися в домы, и молитися с находящимися вне общения церковного. Чуждающихся собраний одной церкви не приимати и в другой церкви“.

Лаодикийского собора правило 6. „Не попускати еретикам, коснеющим в ереси, входити в дом Божий“.

Толкование. Несть достойно еретиком в церковь Божию входити: аще и Великий Василий Уалента царя, еретика суща, к исполнению верных прият: не бе бо еще сего собора, и се правило не бе изложено.

Лаодикийского собора правило 33. „Не подобает молитися с еретиком или отщепенцем“.

В толковании на сие правило в пример отщепенства приводятся овдиане, иже убо веру имеют, якоже и соборная церковь, и со всеми на месте не молятся, и хулят епископов, богатства ради, и проч.

Для приложения сих правил к настоящему предмету и для устранения могущих встретиться возражений нужны здесь некоторые особенные соображения.

—5—

Если апостольское правило не позволяет молиться с принадлежавшими к православной церкви, но отлученными от неё, за тяжкий грех, или за упорство в каком либо не православном мнении, которые могут еще покаяться и возвратиться в церковь, то кольми паче правило сие имеет силу к устранению от общения церковных молитв тех, которые никогда не принадлежали к православной церкви, и не будут принадлежать к ней, каковы жившие и умершие вне православной церкви? Второе правило антиохийского собора запрещает молиться с находящимися вне общения церковного. Очевидно, что римско-католики, лютеране, реформаторы находятся вне общения православной церкви; и в таком же вне общения положении остаются и тогда, когда умирают, не присоединяясь к православной церкви. Следственно правило запрещает молиться с ними.

Тридцать третье правило лаодикийского собора запрещает молиться с отщепенцем. Толкование сказывает, что здесь разумеются даже и такие люди, иже веру имут, яко же и соборная церковь, но, по упорству, в некоторых особенных мнениях отделяются от неё. Из сего с тем более полною силою происходить заключение, что под сие правило подходят римско-католики, лютеране и реформаты.

Замечательно выражение шестого правила лаодикийского собора, которое удаляет от церковных молитв, коснеющих в ереси. Здесь можно искать некоторого намека, что не так строго можно поступать с людьми, хотя не при надлежащими к православной церкви, но мирно расположенными к ней, уважающими ее, наклонными к ней и таким образом подающими надежду совершенного соединения с нею. Доброе смотрение и человеколюбие требуют, чтобы таковые не слишком сурово устраняемы были от церкви, но, чтобы, имея к ней некоторый доступ, лучше могли узнать её достоинство, и придти в её общение. Сим изъясняется и оправдывается пред правилами нынешний обычай православной церкви, по которому она мирно совершает свои торжественные моления за царя и отечество, не обращая строгого взора на то, что в них приходят иногда участвовать с православными люди других христианских

—6—

вероисповеданий, как чада общего отца, царя. На сей раз она довольствуется единением в имени христианина, и в любви к царю и отечеству и надеждою более совершенного единения церковного. В сем духе церковного доброго смотрения действовал и св. Василий Великий, когда от арианина принял приношение и допустил его присутствовать при литургии; но сей пример церковного снисхождения не может быть приложен к людям, которые до того коснели вне православной церкви, что вне её умерли“

На основании приведенных правил и соображений митр. Филарет приходит к заключению, что не должно ни отпевать умерших инославных по чину православной церкви, ни вносить их в церковь пред погребением, ни совершать по ним домовые панихиды, ни включать их в церковное поминовение. Дозволяется лишь в виде снисхождения и только в случае крайности, т. е. при неимении вблизи служителей веры других христианских вероисповеданий“, „православным священникам провожать тела умерших военных чинов римско-католического, лютеранского и реформатского вероисповеданий в ризах и епитрахиле, и опускать в землю, при пении стиха: Святый Боже“...

Митрополит Филарет высказался в этом случае лишь за сохранение той практики, которая и дотоле существовала в нашей церкви. Указом Святейшего Синода от 24 авг. 1797 г. предписывалось: „Буде кто из таковых (военных) чиновников Католицкой, Реформатской или Лютеранской религий преставится, желая погребен быть от священника Греко-российского исповедания, а пастора никоторой из помянутых религий при том не будете; в таком случае, как они учение Евангельское содержат, и надежду полагают во Христе Спасителе всего мира, а притом определили себя на защищение Правоверного нашего Отечества, священникам полковым тела их провождать с места до кладбищ в ризах и епитрахиле и опускать в землю при пении стиха Святый Боже и прочая“⁹. Такой порядок, установленный лишь для чинов военных, насколько лет спустя, по-видимому, дозволено было распространить и на

—7—

всех инославных вообще, если будут на то „настоятельные просьбы родственников“. В указе 20-го февр. 1800 г. предписывалось: „Если умрет иноверец христианского исповедания и не будет священника или пастора ни того исповедания, к которому умерший принадлежал, ни иного: то препроводить труп с места до кладбища обязан священник Православного исповедания, по правилам, в своде церковных законов означенным“¹⁰. На сохранении такого порядка настаивал и митр, Филарет, постаравшись привести для него канонические основания, а потому Свят. Синод, очевидно опираясь на его мнении, вполне подтвердил прежний указ 1797 года и повторил в своем новом распоряжении все то, что было предложено митр. Филаретом, а именно: запрещение отпевать усопших инославных и вносить их в церковь, совершать по ним домовые панихиды и включать их в церковное поминовение, дозволяя лишь сопровождение до могилы с пением стиха „Святый Боже“¹¹.

В виду того обстоятельства, что письмо митр. Филарета представляет собою, сколько мне известно, единственный документ, заключающий в себе попытку научной аргументации современной церковной практики по данному вопросу, и притом такой документ, который положен в основу действующего до настоящего времени определения Свят. Синода от 10–15 марта 1847 г., мн. думается, что при настоящем исследований необходимо именно на этом документе остановиться с особенным вниманием.

При всем уважении к авторитету великого иерарха, его аргументация в настоящем случае мне не представляется убедительною.

Для всякого ясно, что приводимые в письме церковные правила ничего не говорят о дозволительности или не дозволительности молитв за умерших, не находившихся в общении с церковию, т. е. совсем не касаются интересующего нас вопроса и потому никакого ответа на него не дают. Этот ответ лишь искусственно извлекается авто-

—8—

ром из правил в качестве вывода; но такой вывод не может быть признан правильным. По прямому смыслу своему, приводимые правила запрещают православным молиться вместе с еретиками или отщепенцами, т. е. людьми, не находящимися в общении с церковию; автор же де лает заключение, что если церковь запрещает молиться с еретиками и отщепенцами, то кольми паче это запрещение должно быть распространено на умерших римско-католиков, лютеран и др. Но ведь совсем не одно и то же: молиться вместе с кем-либо, или молиться за кого-либо, тем более молиться с живыми, или молиться за умерших. Смешивая и отождествляя эти существенно-различные акты, автор тем самым изменяет смысл приводимых им церковных правил, подставляет в них, вместо с, совсем другой предлог – за, и таким образом навязывает им новую мысль, в тексте их вовсе не заключающуюся. Применяя подобную логику, можно, пожалуй, утверждать, что если напр. осуждается и преследуется законом сообщество с ворами и мошенниками, то тем самым запрещается и адвокату ходатайствовать за них пред судом.

Если видеть в приводимых правилах только то, что говорят они прямым смыслом своего текста; то в них церковь запрещает лишь молитвенное общение православным с находящимися в живых еретиками или отщепенцами. Однако мы нередко видим, что даже и в таком прямом смысле эти правила нашею православною церковию не соблюдаются. Примеров этого можно привести не мало. В царские и высокоторжественные дни, в соборных храмах по всей Руси великой наши православные иерархии совершают торжественные литургии и молебствия за царя и отечество. На этих общественных молениях обычно присутствуют многочисленные высшие, военные и гражданские, чины, а в их числе не мало бывает лиц, принадлежащих, как всем известно, к римско-католическому, лютеранскому и др. христианским исповеданиям. Приезжают нередко к нам в Россию любознательные иностранцы, из коих некоторые с специальною целию возможно более близкого ознакомления с жизнию нашей православной церкви. Таковы были напр. на нашей ближайшей

—9—

памяти члены англиканской церкви: мистер Биркбек, каноник Ньюбoльт, архиепископ Маклаган, епископ Графтон и мн. другое. Все эти и подобные им лица встречали всегда у нас самый радушный прием, посещали многие православные храмы во время богослужения, а некоторые из них даже присутствовали в алтаре напр. московского успенского собора, следя за совершавшимся на их глазах священнодействием Божественной литургии. Кому в царские дни приходилось бывать в русских посольских церквах за границей, тот, конечно, видал не раз, что к торжественному православному богослужению в этих случаях обычно являются официальные представители местного государя или напр. президента французской республики, т. е. лица, принадлежащие к различным западным христианским исповеданиям. А коронаций наших государей? Сколько коронованных и титулованных иностранцев римско-католического, лютеранского, реформатского и англиканского исповеданий присутствовало, напр., 14-го мая 1896 г. в московском успенском соборе при Божественной литургии и торжестве священного миропомазания нынешнего Государя?! Наконец, нельзя при этом не припомнить и так называемые смешанные браки, т. е. когда одно из лиц, вступающих в брачный союз принадлежит к православной церкви, а другое к какому-либо иному христианскому исповеданию. В этих случаях инославный или инославная не только допускаются в православный храм к молитвенному общению, но даже совершается над ними священнодействие таинства брака.

Что же это значить? Неужели все русские люди, начиная с самого Государя и наших митрополитов и епископов, молившиеся в этих случаях с инославными, как нарушители церковных правил, подлежат отлучению? Это было бы нечто ужасное, чего, конечно, нельзя допустить ни на одну минуту. Если наша церковь признает возможным иногда допускать уклонения от этих правил, то несомненно она имеет на то свои основания. Какие же?

Митр. Филарет, говоря о беспрепятственном допущении инославных к участию в молитве на царских молебнах, склонен, как мы видим, объяснять и оправдывать этот обычай нашей церкви „добрым смотрением и че-

—10—

ловеколюбием“, в силу которых, „не так строго можно поступать с людьми, хотя не принадлежащими к православной церкви, но мирно расположенными к ней, уважающими ее, наклонными к ней и таким образом подающими надежду совершенного соединения с нею“. Православная церковь, по его словам, „на сей раз довольствуется единением в имени христианина, и в любви к царю и отечеству и надеждою более совершенного единения церковного“. Такое соображение едва ли можно признать достаточным. На царских молебнах, а также в остальных, указанных нами, и других, подобных им, случаях, в православные храмы допускаются к молитвенному общению нередко такие люди иных исповеданий, которые решительно ничем не заявили какого-либо своего особенного расположения и уважения к православной церкви. Они являются к православным богослужениям, руководствуясь соображениями или обязанностями, не имеющими ничего общего с религией, а потому тем менее имеется побуждений питать какую-либо надежду на возможность их „совершенного соединения“ с православною церковию и во имя таких предположений и такой надежды дозволять в их пользу нарушение церковных правил. Если, при всем том, наша церковь признает всё-таки возможным допускать такое нарушение, то без сомнения она располагает более твердыми к тому основаниями, которые могут иметь и более широкое применение. Такие основания, мне думается, можно видеть, прежде всего, в значении церковных правил вообще, а затем, в частности, в той цели, которая имелась в виду при установлении рассматриваемых нами запретительных правил относительно еретиков и отщепенцев.

Вселенская церковь никогда не придавала всем своим каноническим и дисциплинарным постановлениям того же характера безусловной обязательности и неизменности на все времена, какой приписывала вероопределениям догматическим. Это можно видеть, прежде всего, из того, что ни в одной из символических книг церкви нет никаких указаний на неизменяемость церковных правил, а затем о том же свидетельствует и церковная практика первых веков. Власть церковная, в лице вселен-

—11—

ских и поместных соборов, весьма нередко дополняла, изменяла и совсем отменяла прежде установленные правила, а некоторые из этих правил, даже без нарочитых соборных постановлений, сами собою теряли силу и становились мертвою буквой, не вследствие произвола или злоупотреблений, а только потому, что, при изменившихся потребностях и условиях жизни, их практическое применение оказывалось не удобным, не полезным и даже невозможным. Каждой поместной православной церкви всегда предоставлялось право иметь свой частные правила и обычаи, лишь бы они не противоречили духу и основным началам вселенского церковного законодательства. В канонических правилах церковная власть строго различала то, что представляет собою незыблемую основу, от того, что имеет лишь значение внешних и временных форм, допускающих изменения, соответственно развивающимся потребностям и условиям исторической жизни¹². Вот почему наша поместная русская церковь может считать себя в праве дозволять уклонение от древних церковных правил, допуская в своей практике обычай беспрепятственного в некоторых случаях присутствия лиц других христианских исповеданий в православных храмах и при православных богослужениях, как скоро она находит это возможным и потребным по современным условиям жизни.

А почему она находить возможным допускать нарушение именно этих правил, запрещающих молитвенное общение с еретиками и отщепенцами, – это не трудно понять, если вникнуть в существо их и выяснить ту цель, которая имелась в виду при их установлении. Эти запретительные правила были постановляемы в ту эпоху, когда церковная жизнь сильно возмущалась разными еретическими и расколь-

—12—

ническими волнениями, которые нарушали мирное течение и внутренний порядок этой жизни, приводили в смущение многих простых людей, не твердых в вере и не богатых религиозными познаниями, и нередко даже отторгали их от союза с церковию. Понятно, что, при таких обострившихся и враждебных отношениях между еретиками и церковию, последняя считала своим священным долгом защитить по возможности чад своих и предохранить их от опасности еретической заразы. „Безбожных еретиков, которые не раскаиваются“, читаем мы в апостольских постановлениях, „отделяйте и открыто выгоняйте из церкви Божией, а верующим объявляйте, чтобы всячески удерживались от них и не имели с ними общения ни в разговорах, ни в молитвах“, „Лжеучителю хотя давайте, что нужно, но заблуждения его не принимайте и вместе с ним не молитесь, чтобы не оскверниться с ним“... „Все это сказано вам в предостережение ваше“¹³. Св. Киприан по поводу раскола Новациана неоднократно советует „бегать волков в овечьей коже, напоенного ядом языка диавольского, бегать пагубного разговора с таковыми, как заразы смертной“¹⁴. Св. Иоанн Златоуст об отношениях с аномеями говорит: „если дружба с ними вредит и влечет к участию в нечестии, то, хотя бы то были родители, удались от них; хотя бы то был правый глаз – исторгни его“ (Мф.5:29). „Кто более слаб – тот пусть избегает их сообщества, пусть удаляется разговоров с ними, чтобы дружественное отношение не послужило поводом к нечестию“. „И так, чтобы нам не причинить себе вреда – будем избегать общения с ними, моля Бога избавить их от заблуждения“¹⁵. Таким образом главная цель при удалении от общения с еретиками и отщепенцами состояла в том, чтобы самим верующим защитить себя от соблазна и вреда и предохранить от еретической заразы. Эта цель преследовалась

—13—

преимущественно и теми церковными правилами, которые запрещают молитвенное общение с еретиками. „Молитвенное общение с ними православных“, говорит Пр. Иоанн в толковании на 10-е апостольское правило, „служило бы к совращению православных в ереси и расколы, – и по тому так строго запрещается правилами“. При современных взаимных отношениях между христианскими исповеданиями, когда существовавшие некогда между ними враждебные чувства теперь, по милости Божией, мало-помалу сглаживаются и заменяются миролюбием и взаимным доброжелательством, строгое применение прежде установленных запретительных правил едва ли можно признать уместным. В настоящее время, когда многие представители разных христианских исповеданий искренно воодушевлены стремлением к братскому выяснению и устранению существующих вероисповедных разногласий, полагая все свои силы и труд на святое дело возможно-скорейшего восстановления нарушенного в христианстве единения; когда многие иностранцы под влиянием именно этих чувств приезжают в Россию и стремятся присутствовать при православном богослужении, допущение их в наши храмы, само собою разумеется, не только не причинит православным верующим вреда и соблазна, но, напротив, должно быть встречено лишь с искренним сочувствием. Отсюда, образ действий нашей русской церкви. по рассматриваемому вопросу мне представляется вполне понятным. С одной стороны, она признает себя в праве, применяясь к современным историческим условиям, допускать иногда уклонение от прежде установленных церковных правил, не имеющих основного значения; а, с другой стороны, она не видит никакой опасности для чад своих от допущения в православные храмы к богослужению лиц других христианских исповеданий.

Если даже в прямом своем смысле, т. е. в смысле запрещения молитвенного общения с людьми, находящимися вне церкви, рассматриваемые правила не имеют обязательного значения; то тем менее основательно делать из них вывод в применении к молитве за таких людей.

Св. Апостол Павел ясно внушает верующим обязанность молиться за всех людей, не допуская никаких исклю-

—14—

чений; а в дальнейшем раскрытии его мысли есть прямое указание на то, что религиозное разномыслие в этом случае не должно иметь значения. „Прежде всего“, говорит Апостол, „прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех правительствующих... ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины“. (1Тим.2:1–4). Апостол предписывает верующим молиться за царей и правителей, а эти люди были в то время, как известно, язычниками, относившимися к христианству не редко даже с крайнею враждебностию, что однако не освобождало, очевидно, христиан от обязанности молиться за этих иноверцев, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу“ – Св. Отцы и учители церкви очень определенно говорят об общехристианской обязанности молиться за всех людей, хотя бы и не принадлежащих к церкви. Св. Иустин мученик, обращаясь к иудеям, говорит: „даже среди несказанных образов смерти и мучений мы молимся о помиловании наших мучителей“. „Мы и за вас, и за всех других гонителей наших молим, чтобы вы раскаялись вместе с нами и не хулили Христа Иисуса“... „Мы молим, чтобы вы уверовали в Него, и спаслись в будущее славное пришествие Его и не были осуждены Им на огонь“. „Мы молимся за вас, чтобы вы получили помилование от Христа. Ибо он научил нас молиться даже за врагов“... „Вы осмеливаетесь проклинать Христа и верующих в Него. Но мы ни вас, ни принявших от вас такое мнение не ненавидим, но молимся, чтобы все вы хоть теперь раскаялись и получили милость от Всеблагого и многомилостивого Отца всего – Бога“¹⁶. – Св. Ириней Лионский о еретиках говорит: мы молимся, чтобы они не оставались в той яме, которую сами выкопали, но... удалились из пустоты и оставили тьму, и чтобы они законно родились, обратившись к церкви Божией... Мы молимся об этом для них, любя их гораздо лучше, чем сами они думают

—15—

любить себя“¹⁷. Св. Киприан карфагенский на допросе пред проконсулом свидетельствовал: „мы, христиане, усердно служим Богу и молимся Ему денно и нощно за нас, и за всех людей, и о безопасности самих императоров“¹⁸. Тертуллиан в своей апологии приглашает язычников взглянуть на священные писания христиан и узнать из них, что „нам предписано молиться даже за врагов Божиих и благожелательствовать нашим гонителям“... „Мы сходимся на собрания, чтобы обращаться с молитвами к Богу... Мы молимся даже за императоров, за их правительства и власти“¹⁹... У Св. Иоанна Златоуста мы читаем: „не за весь ли мир мы молимся? Не делал ли того же и Павел? Не молимся ли мы, чтобы все обратились ко спасению?“ „Священник есть как бы общий отец целой вселенной: поэтому прилично ему заботиться обо всех, подобно тому, как печется обо всех Бог, на службу которому он посвятил себя“... „Чрез это разрушается ненависть, которую мы питаем ко внешним, не принадлежащим к церкви; потому что никто не может питать враждебных чувств к тому, о ком моление творит“... Посвященные в таинства знают, как бывает у нас каждый день, и вечером и утром, – как мы творим молитву за весь мир, за царей и за всех, которым вверена власть. Но, может быть, скажет, кто-либо, что он (Ап. Павел) заповедал молиться не за всех, а за верных. Какое же значение будут иметь тогда его слова: за царей? Ибо тогда еще не было царей благочестивых, напротив долгое время преемственно следовали нечестивые за нечестивыми“. „Нам заповедуется приносить молитвы за ближних, не только за верных, но и за неверных“²⁰. Блаж. Августин говорит: „Когда же не возносилась в церкви молитва за неверных и за врагов Христовых чтобы они уверовали? Когда же какой

—16—

либо верный имел друга, ближнего, супруга неверного и не просил у Господа для него разума покорного вере христианской?“²¹. Приведенных свидетельств, мне думается вполне достаточно; они ясно нам показывают, что в древнехристианской церкви господствовало всеобщее убеждение в необходимости и обязательности для христиан молиться не только за братий своих, но и за всех людей вообще, хотя бы и не принадлежащих к церкви Христовой.

Такое убеждение находило себе постоянное выражение в молитвах общественного христианского богослужения. В древних литургиях неизменно возносились епископом, священником, или диаконом молитвы, напр.: за царя, правителей, воинство и т. д. В литургии Апостольских постановлений епископ молится: „Просим Тебя, Господи, о царе и правительствующих и о всем воинстве“, а диакон возглашает; „помолимся о царях и правительствующих“²². В литургии св. Ап. и Ев. Марка священник молится: „молимся и просим Тебя, сохрани царя нашего в мире и мужестве и правде“, или: „помяни, Господи, царя, воинство, начальников, советы, народы, соседей“²³... Принимая во внимание, что среди царей и правителей, в особенности же среди народов и соседей, в те времена не мало было и еретиков и язычников, не трудно понять, что церковь, вознося эти молитвы, очевидно, распространяла свою любовь и попечение не только на своих чад, но и на всех людей вообще. С несомненною очевидностию такая мысль церкви обнаруживается в особенности тогда, когда в литургиях предписываются молитвы прямо за „заблудших“ и за „внешних“, т. е. за таких людей, которые уклонились от чистоты христианского учения и не принадлежат к составу церкви. В литургии св. Ап. Иакова диакон молится: „о всякой душе христианской, оскорбляемой и угнетаемой, нуждающейся в милости и помощи Божией,

—17—

об обращении заблудших“²⁴.... Та же молитва повторяется затем и священником. В греческой и сирской литургии Св. Василия Великого священник молится: „Господи..., рассеянных собери, заблудших обрати и соедини с святою Твоей соборною церковию“; „заблудших и рассеянных собери и приведи всех в стадо Твое“; „собери отделившихся членов Церкви к одному исповеданию и апостольской вере“²⁵. В литургии св. Ап. и Ев. Марка священник молится: „помяни, Господи, всякую христианскую душу… и обращение заблудших“, „обрати заблудших... всех, Благий, приведи на путь спасения и присоедини их к святой Твоей пастве“²⁶. В коптской литургии св. Кирилла Александрийского священник молится: „обрати заблудшихся, приведи всех их на путь спасения Твоего, причисли всех их к народу Твоему“²⁷. В литургии св ап. Фаддея и Мария священник молится: „Господи... помилуй все твари, пощади виновных, обрати заблуждающихся“²⁸. Наконец, в литургии Апостольских постановлений диакон и епископ возносят молитвы не только зазаблудших, т. е. за еретиков; но и за внешних, т. е. за нехристиан, за язычников. „О внешних и заблудших помолимся“, возглашает диакон, „чтобы Господь обратил их“. „Еще молимся Тебе“, говорит епископ, и о ненавидящих нас и гонящих нас за имя Твое, за внешних и заблудших, чтобы Ты обратил их ко благу и укротил ярость их“²⁹.

Итак, тем церковным правилам, которые запрещали верующим молитвенное общение е еретиками и отщепенцам, древне-вселенская церковь, очевидно, отнюдь не придавала того смысла, что будто бы тем самым запрещается и молитва за этих заблуждающихся, и потому особенно нуждающихся в молитве, людей.

В виду такой, древне-вселенской церковной практики, представляются вполне понятными и законными те случаи,

—18—

когда и современная православная церковь дозволяет чадам своим общественную молитву не только за лиц других христианских исповеданий, но даже и другой религии, Во всех напр. храмах православного королевства румынского, православного княжества болгарского и православного королевства греческого непрестанно возносятся молитвы за короля Карла, князя Фердинанда и короля Георга, хотя эти государи принадлежат к вероисповеданиям римско-католическому и протестантскому. В патриархатах востока, области которых находятся под властию султана турецкого, православная церковь молится даже за мусульманина Абдул-Гамида. В русских церквах наших заграничных посольств и миссий молитвенно поминают за богослужением местных иностранных государей, как в Берлине напр. обладателя страны сей императора Вильгельма“.

Если православная церковь, одушевленная истинно-христианскою любовию к ближнему, дозволяет и внушает чадам своим молиться за всех живущих людей, хотя бы и заблуждающихся в деле веры; то на каком основании можно утверждать, что такая молитва не должна быть распространяема на инославных усопших?

Прямого запрещения такой молитвы ни в каком церковном правиле, как мы видели, не имеется. Правда, с другой стороны, нет и предписания в положительном смысле; но, соображая приведенные выше отеческие изречения и литургийные молитвы, ясно свидетельствующие о том духе мира и любви, каким одушевлена была церковь в отношении к иномыслящим, мне думается, что едва ли было бы справедливым и соответствующим этому духу решительное запрещение православно-верующим общественной молитвы за усопших ближних римско-католического или протестантского исповедания. „Не напрасно, говорит Св. Иоанн Златоуст, „мы совершаем при божественных таинствах поминовение об умерших и ходатайствуем за них, умоляя предлежащего Агнца, вземшего грехи мира“... „Не поленимся же помогать умершим и приносить за них молитвы, потому что предстоит общее очищение вселенной. Потому мы и молимся тогда с дерзновением о всей вселенной и именуем их вместе с муче-

—19—

никами, исповедниками и священниками. Мы все одно тело, хотя члены – одни других превосходнее“³⁰. Не естественно ли православному христианину, предстоя у престола Агнца, вземшего грехи всего мира, возносить свои молитвы именно за весь мир, за всех ближних, живых и умерших, в особенности же не устраняя тех, которые также веровали в Агнца-Христа? Такая всехристианская молитва, мне думается, не только не стояла бы в противоречии; но, напротив, вполне согласовалась бы с духом и мыслию христианских литургий, как древних, так и в настоящее время употребляемых православною церковию. В литургии Св. Ап. Иакова священник молит Господа, чтобы вам обрести милость и благодать со всеми святыми, от века благоугодившими Тебе из рода в род... и всяким духом праведным в вере во Христа Твоего скончавшимся“³¹. В литургии Св. Ап. и Ев. Марка священник молится: „души прежде почивших в вере Христовой отцов и братий упокой, Господи Боже наш, помянув бывших от века праотцев..., всяк дух скончавшихся в вере Христовой“³²... В коптской литургии Св. Кирилла Александрийского священник молится: „помяни, Господи, и тех, которые скончались и упокоились в вере Христовой“³³. В общей Eфиопской литургии священник молится: „помяни, Господи, всех усопших и упокоившихся в вере Христовой, и собери души их в лоне Авраама, Исаака и Такова“³⁴. В римской литургии по сакраментарию папы Геласия І священник молится: „еще помяни, Господи, имена и тех, которые с знамением веры предварили нас и спят сном мира. Молим Тебя, Господи, даруй им и всем покоющимся во Христе место прохлады, света и мира, чрез Христа, Господа нашего“³⁵. В употребляемых ныне православною церковию литургиях Св. Василия Великого и Св. Иоанна Златоуста священник молится: „призри на

—20—

нас, Боже, и помяни всех прежде скончавшихся в надежде воскресения к жизни вечной, упокой их, где зрится свет лица Твоего“. „Соделай нас достойными... принести сию страшную и бескровную жертву для изглаждения наших прегрешений... и для мирного успокоения прежде скончавшихся, которые имели надежду на Единородного Сына Твоего“³⁶... „Призри на нас, Боже, и помяни всех скончавшихся в надежде воскресения к жизни вечной, и упокой их, где зрится свет лица Твоего“³⁷. Таким образом Св. Православная церковь, принося за литургией бескровную жертву Агнца, вземшего грех мира, неизменно молится о вечном упокоении всех, усопших в вере Христовой, скончавшихся в надежде воскресения к жизни вечной. А разве почившие римские католики, лютеране, реформаты, или англикане скончались не в вере Христовой, не в надежде воскресения к жизни вечной? Никто, конечно, утверждать этого не посмеет, а если так, то наша церковь, очевидно, предоставляет нам несомненное право молиться за всех этих людей, как веровавших во Христа и в жизнь вечную. Все они наши братья о Христе и молиться за них любовь христианская нас обязывает. Правда, они не совсем были правы в вере своей и скончались, не освободившись от некоторых заблуждений; но, при всем том, они веровали во Христа и в жизнь вечную, веровали, быть может, глубже и искренне многих из нас и не менее нас стремились в жизни своей исполнять заповеди Христовы, а потому, по мере их веры и дел, заслужили милость Божию. По этой мере будет им полезна и наша о них молитва. „Не надобно отрицать“, говорить бл. Августин, „что души умерших получают облегчение от благочестия живущих родственников, когда за них приносится жертва Ходатая, или раздается милостыня в церкви. Но все сие приносит пользу только тем, которые в земной жизни заслужили, чтобы то им было полезно по смерти“³⁸. А посмеет ли кто-либо сказать, что римские

—21—

католики или протестанты не заслужили милосердия Божия потому только, что не принадлежали к церкви православной? Если бы кто и решился на это, то пусть он припомнит слова Апостола: „кто ты, осуждающий чужого раба? Пред своим Господом стоит он, или падает. И будет восставлен: ибо силен Бог восставить его“. „Не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога“³⁹.

Сторонники той мысли, что не следует в православной церкви молиться за усопших христиан других исповеданий, в подтверждение своего взгляда и в возможно – большее разъяснение рассмотренных вне церковных правил, приводят еще разного рода соображения, по поводу которых считаю нужным сделать несколько замечаний.

„Замечательно“, говорит м. Филарет, „выражение шестого правила лаодикийского собора, которое удаляет от церковных молитв, коснеющих в ереси. Здесь можно искать некоторого намека, что не так строго можно поступать с людьми, хотя не принадлежащими к православной церкви, но мирно расположенными к ней..., но сей пример церковного снисхождения не может быть приложен к людям, которые до того коснели вне православной церкви, что вне её умерли“⁴⁰. Таким образом, уважаемый святитель находит возможным приравнивать всех римских католиков и протестантов к тем еретикам, о которых говорится в 6-м правиле лаодикийского собора, т. е. к таким, которые, по разъяснению православного ученого канониста, отделились от церкви и упорно коснеют в своей ереси⁴¹. Церковное снисхождение, по мысли м. Филарета, не может быть приложено к этим людям, ибо они до того коснели вне православной церкви, что вне её умерли“. Мне думается, что рассуждать подобным образом, едва ли мы имеем право. Современные нам римские католики и протестанты никогда к православной церкви не

—22—

принадлежали, а потому не отделялись от нее и не впадали в ересь. Они родились и воспитались в своем исповедании, всю жизнь пребывали верными вере своих отцов и дедов и умерли в ней; о нашей же православной церкви, без сомнения, в громадном большинстве своем не имели даже ясного понятия, так как никто им православной веры не проповедовал. Было бы большою несправедливостию приравнивать этих людей к тем, которые принадлежали к православной церкви, но сознательно восстали против неё, отделились, впали в ересь и упорно коснеют в ней. Мало того, в западном христианстве, среди напр. старо-католиков и англикан, насчитываются многие тысячи таких, которые относятся к православной церкви с искренним сочувствием, ревностно изучают её жизнь и учение, во многих пунктах оставляют свои прежние верования, изменяя их применительно к православному учению, и усиленно стараются о возможно-большем сближений своих церквей с православием. Если к кому, то именно к этим людям в особенности можно применить слова м. Филарета: „не так строго можно поступать с людьми, хотя не принадлежащими к православной церкви, но мирно расположенными к ней, уважающими ее, наклонными к ней и таким образом подающими надежду совершенного соединения с нею“. Если такие люди умирают, оставаясь все-таки еще вне общения с православною церковию, то не имеют ли они преимущественного права на „церковное“ к ним „снисхождение“, или по крайней мере на то, чтобы их не приравнивали к упорным еретикам, которые до того коснели вне православной церкви, что вне её умерли?“

„Вера“, говорят, „и молитва веры споспешествует спасению. Если бы сии люди поверили благодати и молитве православной церкви, то присоединились бы к ней. Если же не присоединились, то это признак, что не имели такой веры. Без веры не полезна молитва“⁴². Если какой-либо римский католик или протестант, скончался, не присоединившись к церкви православной, то, мне думается, отсюда никак нельзя заключать, что будто бы он не веровал вообще в благодать и молитву православной церкви. Изве-

—23—

стно напр. что все западные христиане признают наше таинство крещения; римские католики и англикане признают действительность нашей иерархии и т. под. Несомненно таким образом, что эти люди признают за нашею церковию такую силу молитвы, которая способна даже низводить божественную благодать Свят. Духа при совершении таинств; а следовательно, если умер кто-либо из этих людей, не присоединившись к православной церкви, никак нельзя утверждать, что он не имел веры в её благодать и молитву. Что же касается той мысли, что „без веры не полезна молитва“, то ей, безусловно – верно по существу, в вопросе о молитве за инославных усопших дают неправильное применение. Христос Спаситель говорил ученикам: „если будете иметь веру и не усумнитесь... то... если и горе сей скажете: поднимись и ввернись в море; будет. И все, чего ни попросите в молитве с верою, получите“. (Мф.21:21–22). Действительность и сила молитвы обусловливается верою того, кто молится; но не того, за кого молитва приносится. Господь исполнил моление капернаумского сотника и исцелил от смертной болезни слугу его по вере не болящего слуги, а сотника. (Лк.7:1–10). Господь исцелил бесноватую дочь хананeянки по вере не самой бесноватой, а её матери, которая неотступно молилась Господу о дочери и проявила в молитве своей великую силу веры. (Мф.15:21–28). Если же так, то наша молитва за инославных усопших может быть „не полезна“ не от недостатка их веры, а тогда, когда этом недостаток проявим мы, за них молящиеся.

„Что касается в особенности до лютеран и реформатов“, говорят, „они, по догматам своих вероисповеданий, не верят молитвам за усопших. Не странно ли было бы навязывать их духовную помощь, которой они не требуют, и которой они и существования не признают? Какую цель могут иметь молитвы о таких усопших, разве глумление лютеранских и реформатских догматиков?“⁴³ По словам другого автора: „почившие члены инославных общин, которые вдруг, нежданно для самих себя, попали в (православные) церковные диптихи, в праве оскорбиться. Ведь

—24—

предварительно требуется потерять всякое уважение к свободной в христианстве личности, чтобы являться с непрошенными услугами пред бездыханным телом!.. Представим себе, что каким-нибудь чудом воскрес бы из мертвых тот иноверец, над бездыханным телом, которого православный священник, с такими же молитвенниками, совершает панихиду. Неужели с уверенностию можно утверждать то, что явившийся станет благодарить за нежданную услугу? В том то и дело, что услуги-то нет, что в смертный час почивший и не думал о переходе в православие“....⁴⁴

Итак, не должно молиться за усопших инославных потому, что многие из них совсем не признают молитвы за усопших, молитвенной помощи нашей не требуют и даже не верят в нее, а следовательно навязывать им такую помощь значить оскорблять их и нарушать свободу их личности и такое навязывание с нашей стороны бесцельно и никакой услуги усопшим не оказывает. – Во всех этих речах слышится какая-то необыкновенная черствость, какая-то щепетильно-самолюбивая забота о том, как бы не оказать излишнюю услугу и не явиться с нею навязчивым и непрощенным; в них совсем забыто то, что, несмотря на разность исповеданий, мы все христиане, а потому, любя ближних своих, обязаны оказывать их всякую возможную помощь. Умершие лютеране и реформаты при жизни своей не веровали в молитвы за усопших. Но что же из этого? Ведь мы-то православные? Мы веруем, что наша молитва может оказывать умершим великую помощь. По своей православной вере мы признаем, что умершие лютеране и реформаты были в настоящем случае жертвою заблуждения, а потому, как заблуждавшиеся, теперь особенно сильно нуждаются в нашей молитвенной помощи. Говорят, что умершие инославные, как не принадлежавшие к нашей церкви, никакой от нас молитвенной помощи не требуют и не желают, а потому навязываться с своею непрошенной услугой значит оскорблять их и нарушать свободу их личности; но такое понимание свободы

—25—

представляет несомненную крайность. Представьте, что на наших глазах человек решившийся на самоубийство, бросается с моста в реку и начинает тонуть. По изложенному сейчас воззрению мы должны в этом случае равнодушно пройти мимо, так как утопающий не просит и не желает нашей помощи и потому наше вмешательство было бы нарушением его свободы личности. Однако мы так, конечно, не сделаем. Мы взглянем на утопающего, как на жертву печального заблуждения и наше христианское и общечеловеческое чувство потребует, чтобы мы, во что бы то ни стало, оказали несчастному посильную помощь, нимало не задумываясь над вопросом о нарушении его свободы личности. Почему же в деле молитвы мы должны поступать иначе? Ведь молимся же мы об обращении „заблудших иноверных живых, хотя они в нашу церковь не веруют, обращения к ней не желают и о молитве за них нас не просят? Почему же „нарушать свободу личности“ живых заблуждающихся можно, а умерших нет? Те и другие, как заблуждающиеся, одинаково нуждаются в нашей молитвенной помощи. Говорят, что в этом случае наша молитва бесцельна и никакой услуги почивших инославным не оказывает; но так рассуждать мы не можем, как скоро есть у нас вера, что умершие нуждаются в молитве за них живущих и что по такой молитве грешившие и заблуждавшиеся могут удостоиться милосердия Божия. Цель молитвы за усопших содействовать их вечному спасению и, конечно, ничто не может быть выше такой услуги.

Запрещение церковной молитвы за усопших-инославных необходимо будто бы для надлежащего утверждения в среде верующих их церковного самосознания. „В церкви Христовой, представляющей собою не беспорядочное сборище верующих, но совершенно особого рода коллективную величину, – то, что называется persona moralis, – непременно должно быть свое специфическое самосознание, без которого она неизбежно обречена будет пагубной атомистике и постепенному разложению. Стало быть, верующие православной церкви должны приложить все силы к поддержанию и к возращению своего церковного самосознания, дорожить своим церковным единством и „не передвигать

—26—

межи давней, которую провели наши отцы“. (Притч.22:28). – Эта „межа“ решительно необходима как для того, чтобы мы возможно лучше знали себя самих, так и для точного отличия нас от других, инославных собратий ваших, верующих во Христа Спасителя. Высказывая эти соображения, мы далеки от угождения нетерпимому в христианстве фанатизму, а только выражаем голос кафолической церкви, повелительно раздающийся за каждой литургией в известном обращении: „оглашении, изыдите“! В богослужении есть моменты, в которые могут и должны быть только одни верующие, и кроме их никого другого“⁴⁵.... „Недаром и церковь Христова именуется иногда, как „сіvitas“ Dei, члены которого суть полноправные граждане Божьего царства, являются первенцами из всех других граждан и потому не должны продавать своего первородства за чечевичную похлебку. Естественно, поэтому, каждый член церкви обязан возрастить в себе истинно-христианский, православно-церковный корпоративный дух и, не забывая долга любви к ближним, твердо держать в своих руках церковное знамя“⁴⁶.

Вполне соглашаясь с автором относительно необходимости утверждения среди верующих крепкого православно церковного самосознания, я склонен лишь думать, что „межу“, несомненно потребную, он проводит не совсем там, где следует. Отстаивая запрещение молитвы за инославных усопших, автор в тоже время говорит об обязанности каждого члена церкви возрастить в себе истинно-христианский дух и не забывать долга любви к ближним, тогда как именно это запрещение и не мирится с истинно-христианским духом и с заповедию Господа о любви к ближним. Естественно, возникает вопрос: следует ли проводить такую „межу“, которая стоит в противоречии с основами истинно-христианской церковной жизни и будет ли воспитываемый подобными „межами“ „православно-церқовный корпоративный дух“ истинно-христианским? Автор ссылается на голос кафолической церкви, повелительно возглашающий „оглашении, изыдите!“, но, мне думается, этот

—27—

голос не в его пользу говорит, а указывает лишь ту истинную межу“, которой нам следует держаться. Церковь удаляет оглашенных из храма тогда, когда наступает время совершения таинства; но она не устраняет их совершенно от молитвы. Возглашая при приближении момента таинства: оглашении, изыдите“, она за тех же оглашенных молится, приглашая всех предстоящих верующих: „вернии о оглашенных помолимся, да Господь помилует их“, Общение в таинствах – вот та межа, которая указывается нам самою церковию и которая должна отделять христиан православных от всех других исповеданий. Не допуская инославных к такому общению, мы в тоже время не должны забывать общехристианский долг любви и, во имя этой любви, можем и обязаны молиться за своих, хотя бы и заблуждающихся, ближних, как живых, так и умерших, „да Господь помилует их“... В разъяснение и подтверждение мысли своей автор приводит пример разных корпораций, ассоциаций, ученых и промышленных обществ и тпд., которые строго охраняют свои корпоративная межи, не дозволяя проникнуть внутрь их никому, кроме своих полноправных членов⁴⁷; но такая строгость не мешает однако этим обществам выразить иногда свое сочувствие каким-либо, посторонним научным или общественным деятелям, или „почтить вставанием“ каких-либо умерших, хотя и не принадлежавших к числу их членов. Если мы молимся за усопших инославных, то это не значит, конечно, что мы принимаем их в полное церковное общение и приравниваем к полноправным членам православной церкви; мы воздаем им лишь ту дань любви, какую должны воздавать всем своих ближним.

Против церковной молитвы за усопших инославных указывают, наконец, на тот соблазн, который может произвести среди предстоящих в храме верующих, гласное поминовение имен, чуждых для православного слуха, каковы напр. имена: Карла, Ромуальда, Франциска, Джона, Вильгельма, Гуго и мн. подобн.⁴⁸ Но такому соблазну, в

—28—

основе которого лежит лишь непривычка и недоразумение, нельзя же придавать серьезное значение. Такого значения он, очевидно, и иметь не может, так как не замечается же никаких печальных последствий от того напр. обстоятельства, что в православных церквах востока поминают за богослужением Карла Румынского, Фердинанда Болгарского или Абдул-Гамида. Подобный соблазн может всегда произойти и независимо от молитв за инославных. Разве не странно напр. будет для русского православного слуха церковное поминовение: Арчила, Луарсаба, Таричана, Драгутина, Бидзана, Шалвы, Урошa, Петки, Шио, Раждена, Кетеваны и др.? А между тем все это имена православных людей грузинской, сербской и болгарской церкви. Если от маловажного повода может произойти соблазн, то нужно устранять этот соблазн разумным разъяснением, а не беспомощно отступать пред ним, жертвуя чем-либо существенным. „Обязанность не смущать и не соблазнять своих“, говорить м. Филарет, „без сомнения, выше обязанности делать угождение чужим“⁴⁹. С этим положением я совершенно согласен; но к рассматриваемому нами вопросу оно не имеет применения. При молитве об инославных усопших дело идет не об „угождении чужих“, а о содействии, по мере сил, вечному спасению заблуждавшихся братий наших, что составляет великий христианский долг. Если возможный соблазн стоит на пути к исполнению этого священного долга, то нужно, повторяю, позаботиться об устранении такого соблазна разумным разъяснением, а не жертвовать из страха пред ним тем, что иметь гораздо более существенное значение. „В таком случае“, говорит о. Аквилонов, почему же не молиться о Лютере, о Цвингли и Кальвине, или из древних – об иконоборцах, об евтихианах и несторианах и о других заблудших“⁵⁰? Да, во имя любви христианской, я не вижу к тому никакого препятствия. Не нам судить о степени сознательности и вменяемости падения этих людей и не нам измерять глубины Божественного милосердия. С своей стороны, мы должны лишь уклоняться от их заблуждений

—29—

и бороться с их еретическими учениями; а их самих – пожалеть и, как всякому погибающему, протянуть им свою руку помощи, что по отношению к умершим, можно сделать лишь посредством молитвы. Не дерзкое и безумное „своеволие“, как думает автор, проявим мы в этом случае, а лишь смиренное стремление следовать по мере своих слабых сил великому примеру Господа. Не больше ли древних еретиков согрешили те, которые распяли и предали на смерть Самого Христа-Спасителя, но и за них, Он молился на кресте: „Отче, отпусти Им: не ведят бо что творят“ (Лк.22:34).

Противники церковных молитв за инославных усоших признают совершенно-достаточною ту нашу церковную практику, которая существует в настоящее время и которая установлена синодскими определениями первой половины XIX-го столетия. Мне думается, однако, что эта практика всего менее заслуживает защиты, так как заключает в себе глубокое внутреннее противоречие. В самом деле, – она исходить из того основного положения, что церковная молитва за усопших инославных не может быть допущена; а потому, лишь в качестве некоторого снисхождения, дозволяет православному священнику, облачившись в епитрахиль и ризу, в преднесении креста и с кадильницею проводить тело усопшего инославного и опустить в могилу с пением только песни „Святый Боже“⁵¹. Но, как известно, в православном богослужении не только песнопения, но и священные действия имеют свое глубокое внутреннее значение. Интересно, поэтому, спросить, какой смысл, по разумению православной церкви, соединяется с тех песнопением и с теми священными действиями, какие современной церковной практикой дозволено употреблять при погребении тела усопшего инославного? В требнике м. Петра Могилы указано основание того, почему бывает шествие священников пред гробом. „Да идут“, говорится там, пением и молитвами Бога умоляюще, еже милостиву быти от нас отшедшему“... „и по смерти пред ним идуще, яко большее дерзновение паче мирян к Господу

—30—

имущии молятся о нем“. „Священником достоит предъити, яко молящимся и Бога поющим“⁵². Таким образом, шествие священника пред гробом, само по себе, имеет значение молитвенного ходатайства пред Богом за усопшего. „Шествие сопровождается пением песни Трисвятого“, ҷитаем мы в руководстве по литургике, „в показание, что умерший и в земной жизни служил Пресвятой Троице и теперь переселяется в жизнь вечную для славословия Пресвятой Троицы с ангелами“⁵³. Каждение фимиамом есть символ умилостивления Бога за усопшего“⁵⁴. „Кадило приносится Богу“, говорит Симеон Солунский, в „жертву умилостивления Его о лежащем“⁵⁵. Итак, с одной стороны, молитва за усопших инославных запрещается, а, вместе с тем, при их погребении дозволяются такие священнодействия, которые имеют значение молитвы. Поступая таким образом, наша современная церковная практика, очевидно, представляет собою внутреннее противоречие. Результатом её несостоятельности по самому существу является, между прочим, и то обстоятельство, что её предписания не встречают себе всеобщего признания, так что их применение оказывается далеко не всегда одинаковым. Одни из православных священников, строго держась существующих распоряжений церковной власти, решительно отказываются совершать по инославным панихиды и поминовения; а другие, напротив, считают возможным не обращать на эти распоряжения никакого внимания. Примеров этому можно встретить не мало и не дале как на этих днях, напр., по поводу кончины известного в Москве генер. Шанявского, в газетах объявлялось о том, что над ним, римским католиком, в разные часы дня совершаются панихиды и по римско-католическому, и по православному обряду. И тот и другой образ действий православных священников нередко встречает резкое осуждение. В одном случае их обвиняют в недостатке христианской любви и в узком фанатизме; а в другом –

—31—

порицают как явных ослушников своей церковной власти. Избавить наших пастырей от этих незаслуженных ими нареканий можно лишь устранением той церковной практики, которая противоречить и духу любви христианской, и сама себе.

Мне думается, что с гораздо большею последовательностию наша православная церковь, руководясь истинно-христианскою любовию к ближним и нимало не противореча вселенскому преданию, могла бы дозволить церковную молитву за усопших инославных, как за заблуждавшихся братий наших, нуждающихся в молитвенной помощи; а чтобы устранить возможный для православных соблазн, следовало бы в чине православной панихиды для употребления над инославными сделать некоторые соответственные изменения, поминовение же инославных за литургией выделить в особую ектению. Такие изменения и выделения должны быть произведены церковною властию именно в том смысле, чтобы инославные усопшие не смешивались и не приравнивались вполне к верным чадам церкви православной и чтобы при молитвословиях в том, или другом случае ясно обозначалось, что молитва возносится за тех людей, которые по каким бы то ни было причинам не удостоились при жизни своей принадлежать к православной церкви; но которым, как „скончавшимся в вере Христовой“ и „в надежде воскресения к жизни вечной“, мы, православные, по христианской любви ко всем ближним своим, молим Господа оказать свое Божественное милосердие.

Предполагаемый Всероссийский церковный Собор да благоволит и настоящему вопросу уделить некоторую долю своего внимания.

В. Соколов

Ноябрь 1905 г.

—32—

VII. Иуда – христианин

Церковь есть тело Христово, коего отдельные члены живут в таинственно-органическом взаимообщении с Богочеловеческою Главою (Ин.14:1 сл. 1Кор.14 гл., Еф.4 гл. др.). Началом этого таинственно-живого единения Богочеловеческой Главы с Её церковным телом была первая Евхаристия, и именно: слова Господа на тайной вечере «приимите, ядите, это есть тело Мое, – пейте из неё все, это есть кровь Моя Нового Завета» и вкушение тела и крови Богочеловека Христа участниками вечери – апостолами. Это было первое церковно-христианское таинство для апостолов, не принимавших крещение во имя Христа.

Христианами в этом смысле апостолы стали на тайной вечере. По непосредственному впечатлению и прямому смыслу евангельских повествований участником Евхаристии был и Иуда предатель. Первые три евангелиста-синоптики не говорят об удалении Иуды с вечери, предрасполагая тем самым к мысли, что Иуда отделился от общества Христова, когда все «воспев вышли». А Иоанн хотя и указует выразительно, что Иуда ушел с вечери ночью после данного ему Христом куска, но при опущении у него рассказа о евхаристии невозможно определить, до или после евхаристии было удаление Иуды. Впрочем, общее отношение четвертого евангелия к синоптикам предполагает в нем точку зрения последних, т. е. участие Иуды в евхаристии.

Древне-церковное предание в данном случае, как и нередко, к сожалению, не дает в руки современного экзе-

—33—

геза руководственных и устойчивых разъяснений. Одни (Златоуст, Августин др. мн. и древнехристианская иконография) допускают участие Иуды в евхаристии, очевидно руководясь непосредственным впечатлением евангельских повествований и основываясь на экзегетических соображениях. Но некоторые допускали и отсутствие Иуды при евхаристийной тайне. Так уже Тациан (2 в.) в своем Диатессароне ставил Ин.13:30 (удаление Иуды) ранее евангельских повествований о таинстве Нового Завета⁵⁶. Вслед за ним тоже самое утверждают Ефрем Сирин⁵⁷ и Афраат⁵⁸, пользовавшиеся Тациановым Диатессароном. Тоже – Апостольские Постановления⁵⁹, Аммоний⁶⁰, Гиларий др.⁶¹ Но и это мнение основано не на древнехристианском предании, а на догматическом соображении о недостоинстве

—34—

Иуды быть участником великого христианского таинства евхаристии (Ефрем, Гиларий). Отсутствие исторического предания об этом и личное усмотрение здесь всего более удостоверяются примером такого приверженца предания, как Кирилл Александрийский: в толковании на евангелие Иоанна⁶² он считает «кусок», данный Иуде Христом за «евхаристийный хлеб – εὐλογίαν», а во фрагментах толкования на евангелие Матфея говорит: «после того как вышел Иуда, преподает Спаситель одиннадцати ученикам спасительное таинство».⁶³ Это колебание одного из самых сильных поборников апостольского и церковного предания особенно внушительно в виду того, что ко времени Кирилла предание церковное существенно определилось уже как со стороны содержания так и формы.

Итак, первое и прямое впечатление от евангельских сообщений заставляет нас признать участие Иуды в евхаристийном таинстве и считать предателя христианином, хотя бы и недостойным и невером, каковым оказался он и в качестве апостола.⁶⁴

А это обязывает нас войти в ближайшее рассмотрение всех тех событий на тайной вечере, при коих мог присутствовать Иуда – и уяснить то действие, какое они могли иметь на предателя.

Для этой задачи мы имеем: а) три параллельных сообщения синоптических евангелий (Мф.26:20–30, Мк.14:17–26, Лк.22:14–39), к коим примыкает древнейшее письменное изложение события в 1Кор.11:23–25, – б) описание тайной вечери в четвертом евангелии (Ин.13:1–30) и в) обряд пасхальной вечери иудейской в древне-иудейских памятниках, особенно в трактате Мишны о пасхе.

Основываясь на сравнении евангельских и апостольского

—35—

сообщений между собою и с древне-иудейским описанием пасхального обряда, мы можем начертать события вечери только с предположительною наглядностью и лишь в вероятной последовательности. Причина та, что нам неизвестна та степень точности, с какою начертанный в Мишне обряд пасхальной вечери исполнялся иудеями времени Христа, – притом мы должны иметь в виду возможность отступлений от обряда со стороны Христа в ту особенную ночь, когда вместо ветхозаветно-иудейской пасхи Он установил пасху Нового Завета, – наконец евангельские и апостольское сообщения ограничиваются лишь общими чертами, не задаваясь последовательным и подробным изложением всех событий вечери.

Для нашей цели надо рассмотреть следующие события и в такой последовательности: 1) спор учеников и умовение их ног Христом, 2) установление Евхаристии и Нового Завета и 3) указание Христа на Иуду Искариота как на предателя.

1) Спор учеников и умовение их ног Господом: Лк. 22:24–27, Ин. 13:1–11

В первый день праздника (семи или восьмидневного) опресноков, т. е. в 14-й день еврейского месяца Нисана, когда днем надлежало (после полудня) закалать пасху, а вечером (после солнечного захода) вкушать, – Господь с Двенадцатью учениками Своими пришел в Иерусалим, – в дом, где в особой комнате⁶⁵ днем двое учеников (Петр и Иоанн Мк.14:13, Лк.22:8) приготовили все нужное для пасхальной вечери (Мф.26:17–19, Мк.14:12–16, Лк.22:7–13).

Иудейский обряд весьма точно и подробно определяет

—36—

общий порядок и все частности как обычных вечерей, так и в частности – праздничных (субботней и др.) и в особенности – пасхальной (в особом трактате Мишны, Тосефты и обоих Толмудов о пасхе – Песахим).

Порядок обычного пиршественного стола такой. Гости входят и рассаживаются на скамьях и стульях («кафедрах»), пока не войдут все. Когда вошли все, им подают воду для умывания рук, причем каждый из них обливает одну руку и вытирает полотенцем. Затем им подают по бокалу разбавленного (водою) вина и каждый читает славословие для себя. Затем приносят закуску («парперет»), и каждый читает славословие для себя. Затем встают и переходят для возлежания (на ложах или тюфяках). Затем снова разливают по бокалу вина, и они читают еще раз славословие. Потом опять подается вода и обливаются каждым уже обе руки.

Потом подается блюдо, опять требующее славословия, но оно читается уже одним за всех. Гость, пришедший после третьего блюда, не имеет права войти⁶⁶.

—37—

Умовение рук и питье вина из бокала совершаются также в строго определенном порядке. Если пиршествующих не более пяти человек, то омовение рук начинают со старшего. Если же более пяти, то начинают с младшего, пока не останется пять человек, и затем уже начинают со старшего. Вино среди вечери начинают разливать со старшего, а после вечере – с того, кто прочтет (застольную) молитву, но хозяин имеет право выразить особое почтенье своему учителю или лицу высокопоставленному наливая сначала ему⁶⁷. Наконец омовенье пред едой считается не обязательным, а после еды обязательным, причем предобеденное омовенье прерывать позволяется, а послеобеденное запрещается⁶⁸.

Умовения ног пред праздничными вечерями не предписывается специально, так как предполагается общее омовенье (очищенье) пред праздниками. Однако ж этот обычай был очень распространен, особенно после путешествия в сандалиях по пыльным дорогам и улицам⁶⁹. Совершилось оно пред началом вечери⁷⁰ и составляло одну из специфических служб раба⁷¹. Чаша, если была одна, выпивалась каждым без остатка⁷², но обычно каж-

—38—

дому подавалась особая чаша, по взятии коей каждым говорится славословие над вином: «Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь вселенной, создающий плод лозы виноградной». После этого говорится славословие («киддуш») праздника: «Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь вселенной, избравший нас из всех народов и возвысивший нас над всеми языками... Ты дал нам с любовью празднества на веселье, праздники на ликования и сей день праздника опресноков, время нашего освобождения, священное собрание, в память исхода из Египта и пр.⁷³

После этого все собравшиеся для пасхальной вечери должны были, в строгом порядке, возлечь на ложа или мягкие диваны⁷⁴.

Иудейский обряд строго требует именно возлежания за пасхальною вечерею во время вкушения опресноков и пасхи, как символа свободы каждого еврея, даже самого беднейшего или нищего⁷⁵, строго различая не только от стояния,

—39—

как символа рабства, но и от сидения за столом (ישיבא) от (הסיבה), как символ взаимообщения и единения трапезующих от символа разъединенности и единоличности каждого сидящего за столом⁷⁶. Возлежавшие должны были располагаться за столом так, чтобы образовывать именно круг, как показывает сам термин еврейский (от (סבב) окружать). Прежде всех главенствующий (отец, учитель пр.) возлегал посредине, второй после него (по возрасту или положению) – выше него, т. е. направо от него, точнее за ним, за его головою или спиною, – третий – ниже его, т. е. налево или пред ним, причем голова его приходилась к лону или груди главенствовавшего и т. д.⁷⁷

Возлежанием считается только такое положение, при коем трапезовавший лицом к столу ложился на ложе левым боком, опираясь на левую руку, а правую оставляя свободною для принятия пищи, – причем с низкого ложа (софы, мягкого низенького диванчика, матрасика, тюфячка) ноги спускались на покрытый ковром (ср. устланную и убранную комнату Мк.14:14, Лк.12:11) пол. В таком положении главенствовавший (возлежавший спиною ко второму и лицом к третьему) равно и третий не могли говорить со вторым, но для этого надо было вставать и обращаться ли-

—40—

цами к нему. Напротив, с третьим как главенствовавший, так и второй могли говорить свободно, не меняя положения, т. е. возлежа на левом боку и опираясь на левую руку. В первом случае персы (т. е. персидские и вавилонские иудеи) имели обыкновение объясняться знаками, т. е. глазами, головою, руками и пальцами, не нарушая трапезы вставанием и сидением⁷⁸.

Эту часть вечери можно назвать как бы предварительною, общею, предпразднеством. «Праздник пасхи – хаг гапесах – ἡ ἑορτὴ τοῦ πάσχα» состоял, собственно, во вкушении горьких трав, опресноков и пасхальной жертвы (агнца), в соединении с приправою (харосет) и тремя чашами вина.

—41—

Благодаря этим данным мы имеем возможность с полною вероятностью определить место умовения ног на тайной вечере и восстановить событие со всею наглядностью.

Таинственность вечери и евангельские сообщения не позволяют предполагать, чтобы при ней присутствовали какие-либо другие лица (слуги), кроме Иисуса и двенадцати апостолов. Поэтому надо думать, что Петр и Иоанн днем приготовили все нужное для вечери.

Большая (μέγα) комната на верху дома (ἀνώγαιον) была убрана (ἕτοιμον) по праздничному: устлана коврами (ἐστρωμένον), уставлена сиденьями по стенам («кафедры»), посредине её находился четырехугольный, низкий стол, покрытый скатертью и уставленный яствами пасхальной вечери (горькие травы, опресноки, агнец, приправа) и светильниками, на высоких столах у стен стояли сосуды с вином и чаши, в комнате находились кроме того сосуды с водою, умывальница и полотенце.

К вечеру, т. е. в шестом часу по нашему часосчислению, до захода солнечного, к ушедшим еще днем Петру и Иоанну в комнату пришли Господь и прочие десять апостолов – из Вифании⁷⁹.

По указанию древне-иудейского обрядника, приходившие чинно размещались на седалищах вдоль стен комнаты и ожидали начала пасхи.

Потом, по указанию Господа, все должны были встать с седалищ, умыть и вытереть руки, принять по чаше вина и выпить с кратким славословием. После этого надо было озаботиться размещением всех на ложах для возлежания за пасхальною вечерею вокруг стола – в порядке строгой постепенности старшинства или достоинства.

Но тут, по известию Луки, «произошел⁸⁰ спор у них о

—42—

том, кто из них должен считаться большим» (Лк.22:25). Вполне естественно предполагать, что Господь уже ранее давал ученикам предуказания на важность предстоящей вечери пасхальной в деле устроения Им нового царства Христова. Если уже и прежде мысль о первенстве в царстве Христовом занимала апостолов, то тем более теперь, на этой таинственной вечере нового царства, при распределении мест возлежания вокруг Главы этого царства, вопрос должен был встать во всей своей силе и резкости. Дело дошло до припирательств и спора (φιλονεικία), если не до негодования, как прежде, по поводу того же вопроса.

Дело в том, что троих из апостолов – Петра и братьев Заведеевых Иакова и Иоанна выделял Сам Господь в качестве Своих ближайших и довереннейших свидетелей при наиболее важных и таинственных событиях Его жизни (при воскрешении дочери Иаира Мк.5:36, Лк.8:51, – преображении Мф.17:1, Мк.9:2, Лк.9:28 и гефсиманской молитве Мф.26:37 и Мк.14:33). Но если первенство Петра было как бы общепризнанным, и он повсюду в евангелиях является представителем всех Двенадцати (ср. Ин.6:68, – 21:15 сл., Мф.10:2 πρῶτος, – Мф.14:2–28; 15:15; 16:18–23; 17:24 др.), то преимущество братьев Заведеевых не для всех было приятно, как это надо заключать из того, что обращенная ко Христу просьба – их ли самих, или же их матери – о первых для них местах в царстве Христовом вызвала негодование (ἠγανάκτησαν) среди других учеников (Мф.20:24, Мк.10:41)⁸¹. Соревнование в предвозлежаниях на вечерях было очень распространено и в духе времени и народа (πρωτοκλισίαι Лк.14:7–8) особенно среди раввинов–фарисеев (Мф.23:6, Мк.12:39, Лк.20:46). Совершенно естественным поэтому является «спор учеников о том, кто из них должен считаться боль-

—43—

шим» и кому какое занимать место на ложе вокруг пасхального стола, особенно в виду праздничной торжественности вечери, вышеприведенных предписаний о порядке возлежания за пасхальною вечерею и предуказанного ли Христом или же предчувствовавшегося апостолами таинственного значения этой именно вечери.

По сообщению ев. Луки Господь ответил на этот спор учеников Своих наставлением о смирении и самоотвержении для Его последователей и учеников. Последние слова наставления: «Я же среди вас как служащий» указуют на обнаружение служения Господа за вечерею в действии. Помещение этих слов уже после рассказа о вечери и «возлежащии» по-видимому относят служение Господа к Его действиям за вечерею (преломление и раздавание хлеба, а также раздавание вина и подавание чаши), но только, по-видимому, ибо все это – действия, главенствующего на вечери, а не служащего. Притом противоположность между «возлежащий» и «служащий» дала бы невозможное представление, что ученики возлежали, а Господь служил им за вечерею стоя. Последнее сообщение не позволяет допускать и толкование кодекса D, что служение относится ко всей земной жизни Господа, так как речь идет исключительно о служении возлежащим за вечерею и на этой именно вечере.

Надлежащее объяснение этому изречению у Луки дает описанное Иоанном умовение Господом ног Своим ученикам.

Согласно требованию обряда Господь, как глава и учитель, должен быть возлечь на уготованное Ему посредине стола ложе. Ап. Петру, как бесспорно «первому» (πρῶτος Мф.10:2) из учеников и их представителю, подобало занять первое место, позади Господа, выше Его. Но далее среди восседавших апостолов начался спор о том, кто из них должен считаться большим, кому занимать второе, третье и другие девять мест за пасхальным столом на ложах.

Этот, уже не впервые возгоревшийся теперь так несвоевременно и так несоответственно требовавшемуся от учеников настроению, спор вызывает Господа на учение не только словом, но и делом. «Возлежащий» уже (ὁ ἀνακείμενος) или «долженствующий уже возлежать», как Глава

—44—

общества, Господь встает со своего ложа (если Он уже возлег) или седалища (если еще не возлег) и является «как служащий» (ὡς διακονῶν) среди учеников, исполняя в умовении их ног обязанность слуги.

Мы знаем уже, что умовение ног пред пасхальною вечерею хотя и не предписывалось обрядом, но особыми ревнителями чистоты (фарисеями) требовалось пред всяким пиром как нечто обязательное (Лк.11:38) и вообще было довольно обычно на востоке и у евреев (Лк.7:44). Правда, по Лк.11:38 Господь Сам не исполнял этого фарисейского предписания, но это потому конечно, что фарисеи, не всегда различая внешнее от внутреннего, придавали этому внешнему действию какое-то внутренно освящающее, нравственное значение. Напротив, из Лк. 7:44 видим, что к омовению ног пред вечерею, особенно после путешествия, Господь относился, – если и не прямо, то косвенно, – с некоторым одобрением.

Двое учеников (Петр и Иоанн) для пасхальной жертвы и приготовления вечери ходили в деревянных сандалиях, привязанных ремнями к босым ногам, по пыльным и засоренным скоплением богомольцев улицам Иерусалима и по храмовому двору, где было много народа, занимавшегося закланием и приготовлением агнца и хагиги. Прочие десять учеников во главе с Господом прошли из Вифании по пыльной дороге и по засоренным улицам города. Загрязнение ног, при общей чистоте после предпраздничного омовения, было вполне естественно. Господь пользуется общим обычаем, принимает на Себя служение раба («образ раба» Флп.2:7) и для научения апостолов истинам Своего царства умывает им ноги.

«Прежде же праздника пасхи», повествует евангелист Иоанн, т. е. до того действия, коим начинался собственно пасхальный обряд на вечере, до возлежания или во время спора учеников о первенстве при выборе мест для возлежания за праздничным столом⁸², – ведая Иисус, что

—45—

пришел (др. чт. приходит и настал) Его час, чтобы, перейти из мира сего к Отцу, возлюбив Своих, сущих в

—46—

мере, до конца возлюбил их, – и во время бывшей (т. е. происходившей – γινομένου, др. чт. происшедшей γενομένου) вечери», т. е. или во время предварительной части вечери, до возлежания и начала собственно пасхального обряда, или вообще во время совершенной, бывшей, происшедшей тогда, 14-го Нисана, вечери⁸³, – »когда (А: и когда) диавол уже вложил в сердце, чтобы предал Его Иуда Симонов Искариот (др.: в сердце Иуды Симонова Искариота, чтобы Его предал), т. е. после уже совершившегося уговора Иуды Искариота с архиереями о предании Господа, что евангелист, по обычаю,

—47—

опускает, как уже известное из синоптических евангелий, – «ведая (др. приб. Иисус), что все дал Ему Отец в руки и что от Бога изшел и к Богу уходит⁸⁴, – встает с вечери, т. е. или с седалища, если это было до возлежания, – или с ложа, если это было после того, как Господь возлег, а ученики еще спорили о местах⁸⁵, – и кладет одежды, т. е. снимает верхнюю одежду или плащ и остается для удобства действия в нижнем одеянии, длинном хитоне, – и взяв полотенце, находившееся в комнате для вытирания рук после неоднократного их омовения за вечерею, – препоясал Себя, – потом вливает (др. влил) воду в умывальник, вероятно глиняный сосуд для воды, требовавшейся для умовения рук, – и начал умывать ноги учеников и вытирать полотенцем, коим был препоясан⁸⁶.

—48—

И приходит к Симону Петру⁸⁷, и (др. оп.) он (др. оп.) говорит Ему: «Господи! Ты (ли) мои умываешь ноги!» Отвечал Иисус и сказал ему: «что Я делаю, ты не ведаешь теперь, узнаешь же после сего». Говорит Ему Петр: «не умоешь моих ног (др.: ног моих) вовек». Отвечал Иисус ему: «если не умою тебя, не (воз)имеешь части со Мною». Говорит Ему Симон Петр: «Господи! не ноги мои (нек. оп. мои) только, но и руки (нек. приб. мои) и главу (нек. приб. мою и еще нек. лат: и все тело). Говорит ему Иисус: «омывшийся имеет нужду (Ор. Терт. Иер. и нек. лат ркп. приб: опять) только ноги умыть (др. чт: умыться без ноги⁸⁸, но

—49—

(др.: ибо) он чист весь, т. е. всецело – ὅλος, по всему своему телу (и душе), во всех частях, в целом своем составе⁸⁹, – и вы чисты, но не всю (πάντες, т. е. все присутствующие ученики). Ибо ведал (нек. приб.: Иисус) предающего Его, посему сказал: (др. приб. что) не все чисты вы («посему сказал, что не все чисты вы»: этих слов нет в D и Сир. iep., а син.: посему сказал слово это, кур. не сохранил текста).

Термины: «весь – ὅλος» и «все – πάντες», различающиеся в греческом языке⁹⁰, в арамейском палестинском говоре времен Христа выражались одним термином: кол, употребленным в сирских текстах евангелия⁹¹, как не различаются термины и в русско-славянском: весь и все. Поэтому слова Господа: «и вы чисты, но не все» могли быть понятны в трояком смысле: – а) чисты не во всем теле, но ноги имеют нужду в омовении, после ходьбы по пыльной дороге и засоренным улицам, – б) не у всех двенадцати учеников ноги требуют умовения, так как некоторые (Петр и Иоанн), по приготовлении всего нужного для пасхи, могли пребывать в комнате с чистыми ногами и дожидаться прихода Господа с остальными учениками (но умовение ног у Петра не соответствует этому), – в) не все чисты не только по ногам, но и нравственно, ибо среди одиннадцати чистых был один нечистый ученик-изменник. Как поняли изречение Господа прочие ученики, нам неизвестно, но сам евангелист прозрел здесь, как и нередко

—50—

прежде в подобных же случаях (Ин.6:70–71 и Ин.12:4–6), предуказание Господа на предательство Иуды Искариота, что и выразил не только двумя различными терминами в греческом переложении слов Господа, но и еще особым примечанием. Но обоюдумыслие изречения в арамейском говоре объясняет нам, почему Иуда остается на вечере, подает свои ноги для умовения Господу, и прочие ученики не подозревают в Искариоте предателя.

Однако ж чрез несколько часов, когда в Иуде после суда над Христом начался процесс раскаяния в содеянном им грехе предания невинной или правой крови (Мф.27:3–4), это, как и другие подобные изречения и действия Господа, таинственно предуказывавшие злодейство Искариота, должны были получить огромное значение для окончательного исхода этого процесса. Воспоминание об этих предуказаниях открывало Иуде, что Господь знал о злодействе Своего доверенного ученика и добровольно шел на смерть, как на неизбежное дело Своего служения и любви к человечеству. Кроткий и преисполненный любви Учитель, знающий о совершившейся уже измене Своего приближенного ученика и друга (Мф.26:50) и чрез несколько часов имеющей совершиться им Его выдаче палачам, однако ж умывающий ноги Своему злодею и тем являющий, что вместо полной ненависти и беспощадной мести Он до конца возлюбил даже Своего врага: этот образ непорочной жертвы человеческого греха и невинной или правой крови заблуждений («согреших, предав кровь невинную» или правую) должен был содействовать пробуждению Иуды от очарования фальшивым блеском иудаистического национализма, усилить властный голос божественного судьи – совести и ускорить страшную, но справедливую, самоказнь злодея.

Иное действие на предателя могло иметь событие в то время, как оно совершалось. Фарисейски и иудаистически настроенный Иуда, конечно, тем большее сравнительно с другими апостолами значение придавал «местничеству», «предвозлежанию» и «первенству на вечерях» (Мф.23:6, Мк.12:39, Лк.14:7–8; 20:46) вообще, особенно же на пасхальной. А между тем, судя по всему, Искариоту всегда давалось последнее место среди Двенадцати. За это говорит уже его, так сказать менее всего апостольское, эко-

—51—

номство и денежный ящик (апостол и денежная касса! Ни сумы, ни пояса с деньгами, и финансы!!). Едва ли можно допускать, чтобы еще другой кто из Двенадцати мог заниматься таким неапостольским делом. Кроме того, нельзя считать случайным последнее место Искариота в евангельских списках Двенадцати. Говорим это потому, что в начале списка помещаются первенствующие апостолы (Петр и Андрей, Иаков, Иоанн) и во главе всех «первый» Петр. Наконец и на тайной вечере первые места занимают Петр и Иоанн, согласно апостольскому списку евангелий, что само собою ведет к мысли о последнем месте Иуды предателя. Мы знаем, что домогательство первых мест в царстве Христовом со стороны Иакова и Иоанна, или их матери для них, вызвало негодование в прочих учениках на братьев Зеведевых (Мф.20:20–28; Лк.10:35–45). И теперь, пред вечерею, ученики спорят о первенстве, вероятно по поводу того же предпочтения Христом братьев Зеведеевых пред прочими девятью (первенство Петра было, по-видимому, общепризнано). Но для Иуды это не был только спор или препирательство о первенстве, а – затаенное негодование мнимооскорбляемого самолюбия, подозрение в пренебрежении к себе, чисто фарисейская ревность о своем ничтожном «я» там, где дело касается «мы». Может быть, и на просьбу о первенстве братьев Зеведеевых негодованием ответил более всех Иуда, как это было и при помазании Господа миром драгоценным.

Кроме того, это событие могло давать пищу и критицизму уже враждебно настроенного ко Христу и апостолам Искариота. После неоднократных наставлений Христа о том, что первый должен быть последним и больший всех есть слуга всем – этот спор о местах, и притом в такие торжественные и таинственные часы, кои вероятно уже прежде предуказывались Господом ученикам, был совсем несвоевременен и мог свидетельствовать о мелочном самолюбии споривших.

Мало того. Сам Учитель первенства последних и большинства меньших теперь отдает явное пред всеми предпочтение, указуя за возлежанием хотя и не первое, но наилучшее место, Своему любимцу Иоанну. А между тем он, быть может, оказывался юнейшим из всех, и первенство

—52—

именно его и его брата вызывало уже ранее негодование в учениках, и в Иуде особенно!

Наконец и само умовение ног фарисейски и критически-подозрительно настроенному Иуде могло казаться поступком так сказать деланным и даже оскорблением святости праздника. Оно не требовалась обрядом. Сам Христос в других случаях не исполнял омовения даже тогда, когда оно предписывалось фарисейским кодексом правил (Лк.11:38). И теперешнее умовение ног учеников не было со стороны Христа исполнением какой-либо святой заповеди, в коем заключалось бы действительное унижение Учителя пред учениками, а было только символическим действием, говорившим лишь о том, что больший всех должен быть слугою всем, и не более. А в довершение всего, это ненужное и не требовавшееся дело могло казаться предубежденному и ослепленному упорною идеей Искариоту прямым осквернением святости великого праздника пасхи. Ведь в этот праздник позволялись (особенно в Галилее) только дела необходимости. Символическое же действие вместо слова было не необходимостью, а деланной изысканностью раввинского остроумия! Так мог рассуждать считавший себя обиженным мрачный фанатик национально-иудаистической идеи.

Все это могло только усилить уже вложенное диаволом в сердце Иуды намерение предать Господа архиереям и начальникам и побудить предателя к приведению постыдного замысла в гнусное злодейство.

По поводу такого и подобных, всегда крайне односторонних и близоруких умничаний тупых резонеров и ограниченных критиканов считаем нужным заметить следующее. Одну и ту же идею, одно и то же чувство можно выразить и посредством слова, и притом – ораторского, стихотворного, повествовательного, – и посредством пения, музыки, живописи, скульптуры. Резонерство имеет ли право требовать только одного какого-либо способа выражения идей и чувств, с устранением всех других? Почему же не всех даже одновременно? Почему не слово и дело вместе? Только хулитель Духа дерзнет наложить оковы личного, ничтожного и ограниченного, усмотрения на проявления Духа!.. Кроме того, лично для евангелиста

—53—

Иоанна Богослова это действие Христа могло служить таинственно-символическим проявлением богочеловечества Его, так как у пророка Иезекииля говорится, что Иегова омыл Израиля водою (16:9), – место, составляющее предмет раввинских рассуждений о действиях Бога, не сходных с человеческими, ибо у людей омовение совершают рабы, а Бог Сам омывает Израиля в Schemoth rabba, par. XX и XXV в переводе Wunsche S. 159 и 192.

2) Пасхальная вечеря и Новый Завет: Мф.26:20, 26–30, Мк.14:18. 22–26, Лк.22:14–21, Ин.13:12–19

Все евангелисты единогласно и выразительно указуют на то, что для совершения пасхальной вечери, Господь, согласно установленному обряду, возлег с двенадцатью учениками: «Когда же, говорит ев. Матфей, вечер настал, возлег с двенадцатью учениками» (др. оп. учениками), – Марк: "и когда вечер настал, приходит с двенадцатью, – и когда они возлежали и ели, Иисус сказал» и пр. Лука говорит не вообще о наступлении вечера, но выразительно указует на час, когда возлег Господь, предполагая тем самым, что до этого возлежания с наступлением должного часа, могло происходить в комнате, где собрались ученики и Господь, и что-либо другое: «и когда настал час (ἡ ὥρα – тот определенный момент, когда должна была начинаться пасхальная вечеря, хотя ἡ нек. оп.), возлег и апостолы (др. вм. этого: Двенадцать, третьи: двенадцать апостолов) с Ним». По разъяснению Иоанна это другое, случившееся до наступления часа пасхальной вечери, именно: «пред праздником пасхи» или пред пасхальною вечерею, были: спор учеников о первенстве (Лк.) и совершенное по этому поводу умовение Господом ног учеников Своих: «когда же умыл ноги их и взял (надел) одежды свои (верхние) и возлег (др. и возлегши или без и) опять сказал им» и пр. («опять» лат. некоторые относят к сказал, как и Слав. гал. и мст. паки же рече, Зогр. и Ал. без же, – в других некоторых лат. и греч. неясно, относится ли «опять» к возлег или к сказал и Слав. мир. и рейм., – третьи »опять« совсем опускают: Тациан у Ciasca, Сир. син. и пеш., наверно и в куретоновом, если бы уцелело это место, но в иep. и геракл. есть, из Слав оп: Ассем. Симон. Никол. и Амфил. 15 в. № 1, – читают и относят к возлег Остр. Map. Савв.).

—54—

Следуя наиболее засвидетельствованному чтению, надо предполагать, что, как глава общества, Господь возлег первым. Но начавшиеся потом, при выборе мест, препирательства среди учеников о первенстве побудили Господа, уже возлегшего на вечерю, встать с ложа (с вечери) и умовением ног ученикам дать наглядное и трогательное поучение о том, что больший должен не первенствовать над всеми, а служить всем.

Однако ж нельзя оставлять без внимания и таких представителей древне-евангельского текста, как Тациан (2 в.), древнесирские тексты: синайский и пешито (вероятно, и куретонов), от какового чтения в зависимости стоит и Славянское Ассеманово евангелие (ср. Симон. и Никол.). Также и тексты, относящие «опять» к "сказал« можно объяснить только неудачным внесением этого «опять» в тексты, его не имевшие: Лат. е. (5 в.) и в зависимости от такого чтения Слав. Зогр. Гал. Ал. Это чтение предполагает умытие ног до того определенного часа (ἡ ὥρα), когда Господь возлег с учениками Своими, «прежде праздника пасхи» или пред пасхальною вечерею. Такое чтение заслуживает особого внимания в виду того, что вполне устраняет все трудности при определении места умытию ног на тайной вечере. И умытие ног и спор учеников о первенстве не имеют для себя никаких побудов в пасхальном обряде ни среди вечери, ни после нее. Достаточный мотив для них можно найти только в предпраздничной части вечери, именно при занятии учениками мест для возлежания.

Как бы то ни было, но три первые места за вечерею можем определить на основании повествования ев. Иоанна.

Посредине, на главном месте, возлежал Сам Господь и Учитель, как Глава общества. На первом после Него месте, т. е. сзади опиравшегося на левую руку и возлежавшего на левом боку Господа, возлежал Петр, – «первый» (πρῶτος) в списке Двенадцати и всегда в Новом Завете первенствующий среди апостолов и являющийся их представителем⁹². Вышеприведенные места Талмуда и самое

—55—

положение возлежавших дают нам видеть, что занимавший первое место после хозяина, сзади его, не мог с ним удобно вести беседу, для чего ему надлежало или занять второе место или объясняться знаками. И действительно, когда Петр пожелал узнать, на кого Господь указывает, как на Своего предателя, он «кивает» (νεύει – дает знак движением, мимикой) занимавшему второе место Иоанну и говорит ему, чтобы он спросил Господа, о ком Он говорит. И евангелист Иоанн с явным намерением объяснить этот разговор выразительно указует на то, что Иоанн возлежал на лоне Господа, т. е. занимал второе место и удобно мог вести тихую беседу с Господом, припадши к груди Его (Ин.13:23–25).

Ясно, Иоанн возлежал вторым на вечере, впереди Господа, головою против груди Его. Место это главою пира назначалось лицу, с коим надо было вести беседу, – супруге, сыну, ученику и пр. Неоднократное указание евангелиста Иоанна на то, что он был «учеником, коего любил Иисус» (Ин.19:26; 21:20), и здесь, по выразительному замечанию евангелиста (13:23), объясняет нам его возлежание за вечерею на лоне Господа, припадение к груди Его и тихую с Ним беседу. Можно поэтому думать, что Сам Господь, ранее ли всегда, или же только теперь, указал Своему любимцу место за вечерею на «Своем лоне» или второе после Себя. Впрочем, и независимо от сего, Иоанн принадлежал к троице приближенных учеников Господа из Двенадцати избранников. Во главе с Петром он вместе с братом своим Иаковом присутствует при наиболее таинственных и важных событиях из жизни Господа: при воскрешении дочери Иаира (Мк.5:37, Лк.8:51), преображении (Мф.17:1. Мк.9:2. Лк.9:28) и гефсиманской молитве (Мф.26:37. Мк.14:33). Они же называются «столпами» у ап. Павла (Гал.2:9). Поэтому ничего нет удивительного, что после Петра второе место на вечере занимает один из двух братьев, составлявших «троицу» во главе с Петром. Первенство Иоанна пред братом своим Иаковом объясняется именно любовью к нему Учителя,

—56—

благодаря коей как в евангельских, так и апостольских текстах Иоанн нередко следует за Петром и предшествует Иакову в тех случаях, когда называются или только эти апостолы, или же все двенадцать⁹³. Кроме того Петр и после него Иоанн нередко выступают действующими лицами только вдвоем, составляя как бы особую двоицу апостолов из двенадцати и из троицы. Так при уготовлении пасхи (Лк.22:8) и в Деяниях (3:1 дал. 4:13. 19; 8:14 ср. также Ин.20:4; 21:7 сл.).

Таким образом Иоанн имел все основания занимать на вечере второе после Петра место и возлежать на лоне Господа. Руководясь этим соображением, мы можем размещение других апостолов представлять в приблизительном порядке их списков в Евангелиях и Деяниях. За Петром возлежал Иаков, брат Иоанна, один из «трех» приближеннейших учеников Господа и из «трех столпов» апостольского христианства. Далее за Иоанном – Андрей, хотя и называющийся во многих списках апостольских вторым после Петра, но очевидно по его парности с ним, как его брат, а не по порядку первенства, так как в других списках он занимает четвертое место после Петра, Иоанна и Иакова. Этою же парностью можно объяснить и второе место Иакова после Петра и пред Иоанном во многих списках, как старшего брата в паре.

—57—

Напротив, в списках, имеющих в виду порядок первенства, а не старшинства в паре (об этих парах см. I отд.), после Петра и впереди Иакова называется Иоанн (см. предш. примеч.). Так в приблизительном порядке апостольского списка возлежали все Двенадцать, до Иуды Искариота, называемого везде на последнем месте, не только потому, что он, как предатель, отпал от двенадцати, но быть может и потому, что он был эконом общества, носил ящик с деньгами, делал нужные покупки, раздавал нищим, – вообще вел хозяйство общины и занимался делом, более так сказать житейским, суетным, мирским, чем духовным, Божьим, апостольским (ср. Лк.10:41–42).

Дальнейший обряд пасхальной вечери, по изложению Маймонида согласно древне-иудейским памятникам, преимущественно 10-й главе трактата о Пасхе в Мишне, Тосефте и обеих Гемарах, – в общих чертах и приблизительно состоит из следующих действий:

а) Подается стол, покрытый скатертью, на коем находились все яства вечери⁹⁴: горькие травы, приправа в виде густого соуса, опресноки, пасха (жареный агнец), хагига (жареное мясо жертвы 14-го Нисана) и сласти (орехи, зерна, и пр.)⁹⁵. Предвозлежащий произносит благословение над

—58—

пищей: «Благословен Господь Бог наш, Царь вселенной,

—59—

—60—

создающий плод земли»⁹⁶, – берет горькой травы (латук) в размер оливы и есть, обмакивая в соленую воду и соус. Так поступают и все совозлежащие⁹⁷.

После этого стол отставляется в сторону и подается предвозлежащему вторая чаша разбавляемого водою вина. Получив чашу, предвозлежащий в виде ответа на вопрос сына или на свой собственный, указывает на отличие пасхальной ночи (вечери) от других праздничных и обычных, именно: в эту ночь употребляются одни только опресноки, только горькие травы, только жареное мясо (пасхального агнца), два раза (вместо обычного одного) обмакивается пища (в соленую воду, как обычно, и кроме того в особого рода соус – харосет) и едят не сидя и не стоя, а непременно возлежа. В объяснение всех этих отличий читается так называемая агада, т. е. Втор.26:5 и дал., где кратко рассказана история освобождения евреев Богом из рабства египетского⁹⁸.

—61—

Снова придвигается стол и предвозлежащий возглашает: «почему едим мы эту Пасху? – потому едим мы эту Пасху, что Бог прошел (мимо) домов отцов наших в Египте, и потому закон повелевает: «скажите им: это жертва прехождения Господа» (Исх.12:27). Затем берет блюдо с горькими травами, поднимает вверх и говорит: «почему едим мы эти горькие травы? – потому что египтяне сделали горькою жизнь наших отцов в Египте, как о них написано» (Исх.1:14): «они сделали их жизнь горькою». Также поднимает опресноки и говорит: почему едим мы эти опресноки? – потому, что тесто наших отцов еще не вскисло, как вдруг Всемогущий Благий Бог вывел их из Египта, как сказано в законе (Исх.12:39): «и они испекли тесто, что вынесли из Египта, пресные лепешки, ибо оно еще не, вскисло». Заканчивает следующим словословием: «посему мы должны благодарить, восхвалять, славить, возвеличивать, возвышать, почитать, благословлять, прославлять и воспевать Того, Кто сотворил нашим предкам и нам все эти чудеса: Он вывел нас из рабства на свободу, из печали на радость, из скорби на праздник, из тьмы на великий свет, из подданства на волю. Да возгласим Ему: аллилуйя»⁹⁹. Сюда присоединяется 112 (113) псалом: «хвалите рабы Господа», кончая словами 113 (114):8: «превращающего скалу в озеро воды, камень в источник вод». Заключает словами: «благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, Который спас нас и наших предков из Египта... доведший нас до сей ночи, чтобы мы вкушали опресноки и горькие травы»¹⁰⁰. После этого пьет вторую чашу, предварительно сказав опять уже приведенное выше благословение вина: «благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, создающий плод лозы виноградной!»

—62—

Снова моет и вытирает руки. Берет со стола два опреснока (лепешки), один из них преломляет пополам, кладет половинки на другие хлебы и говорит благословение хлеба (вышеприведенное): «благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, выводящий хлеб из земли». Потом накладывает горькие травы на кусок опреснока, обмакивает в соус (харосет), произносит благословение; «благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, освятивший нас заповедями Своими и повелевший нам вкушать опресноки и горькие травы», – ест вместе опреснок с травами, или же отдельно (в последнем случае говорятся два отдельные благословения) и передает другим. Преломление на куски служит символом бедствий, почему называется лехем–евионе, т. е. хлебом бедняков (евионеев), ибо бедным свойственны куски. По иудейскому ритуалу при раздавании опреснока говорится: «это есть хлеб страдания» (הא לחמא דעניא). По вавил. Берахот, присутствующие пред преломлением произносят: «аминь»¹⁰¹.

Затем приступают к хагиге (жертва 14-го Нисана). После благословения: «благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, повелевший нам есть жертвенное (мясо)», вкушают от мяса жертвы.

Наконец приступают к самому главному действию вечери: ядению жареного (на вертеле) мяса пасхальной жертвы (агнца). Произносится благословение: «благословен... освятивший нас своими заповедями и постановивший нам вкушать пасху»¹⁰². Потом, предвозлежащий (хозяин) берет и ест мясо жертвы, за ним все присутствующие едят с торжественным веселием, чего и сколько кому угодно, запивая еду вином. При раздаянии мяса пасхального агнца говорилось: «это есть тело пасхи – (לה גופו של פסח)». По закону (Исх.12:10) мясо пасхи нельзя оставлять до утра и при ядении нельзя ломать костей.¹⁰³ В заключение ужина вкушают все по

—63—

кусочку пасхи размером не менее оливы и потом уже не едят ничего до следующего дня¹⁰⁴.

Этот кусочек служит знаком окончания ужина. Предвозлежащий моет руки, после чего говорится потрапезное благословение (зиммун.): «возглашающий: благословим Того, Чью благодать мы вкушали, – сотрапезники: благословен Тот, Чью благодать мы вкушали и Чьей благостью мы живы»¹⁰⁵.

Потом, после ужина (ср. μετὰ τὸ δειπνῆσαι Лк.22:20 и 1Кор.11:25), смешивается (наливается) третья чаша, называемая «чашею благословения – кос-габераха или в полной формуле: кос-бирхат-гамазон – чаша благословения пищи – τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας в 1Кор.10:16. Талмудисты в обеих Гемарах очень много занимаются этою чашею, предъявляя следующие требования: она должна быть вымыта снаружи и внутри, чтобы в ней ничего не оставалось от прежних чаш, – вливается в неё непременно чистое вино и уже в саму чашу подливается вода, – она должна быть возможно полная, иерус. гем. еще добавляет: украшенная и приятная (следовательно для неё требовалась особая посудина), – ей должно принадлежать увенчание, то есть, по одному толкованию, возлежание учеников вокруг стола на подобие короны-венца, а по другому – это чаши, стоящие кругом в виде венца, – покрытие, то есть при возлежании за вечерею возложение покрова на голову во время благословения над чашею, – чаша берется обеими руками, потом правою рукою поднимается над столом на высоту ладони, – наконец глаза должны быть устремлены на неё при полном молчании¹⁰⁶. По произнесении благословения, она выпивалась.

Следовала потом четвертая чаша. Над ней заканчивался галлел, начатый за второю чашею, т. е. начиная с Пс.114 (113)и кончая псалмом 119 (118)-м. Псалом произносился по полустишиям, на кои сотрапезники отве-

—64—

чали или возгласом «аллилуйя», или повторением первых полустиший, или же вторыми полустишиями¹⁰⁷.

Галлел заканчивается «славословием песни». По мнению одного раввина, это – то славословие, что употребляется и теперешними евреями: «Тебя, Господи Боже наш, славят все творения Твои» и пр. А по другому раввину, это – «Душа всего живого и пр.»¹⁰⁸

После благословения выпивалась четвертая чаша и вся вечеря заканчивалась. После этой чаши уже нельзя более пить вина всю ночь, до следующего дня¹⁰⁹.

Торжественно-радостное пиршество растягивается по возможности долее. Но не поздние полуночи. Хагигу и в особенности пасху надо было стараться съесть всю без остатка. Если же остатки все-таки были, то они должны сжигаться до полуночи на 16-е Нисана, а в случае совпадения 16-го с субботою, до 17-го. Остатки прочей пищи не выносятся из дома¹¹⁰.

—65—

Все ли из указанных обрядов пасхальной вечери существовали во времена Христа и существовавшие постановления были ли исполнены со всею строгостью и полнотой на тайной вечере, решить это нет возможности. Но во всяком случай они служат прекрасным историческим фоном, на коем со всею ясностью и стройностью выступает нарисованная евангелистами картина тайной вечери. И для нашей цели вполне довольно этой картины.

"Итак, продолжает евангелист Иоанн (13:12–16). когда, омыл ноги их (др.: учеников) и (др. опуск.) взял одежды Свои и возлег (др. возлегши) опять (нек. опускают), сказал им: знаете ли, что Я сделал вам! Вы зовете Меня: «Учитель и Господь» (так обычно у евреев величались¹¹¹ раввины). И хорошо (букв: прекрасно или верно) говорите: (таков) есмь Я (действительно: Мф.28:8). Так если Я умыл ваши, ноги, Господь и Учитель, то (нек. приб: столь или тем более) и вы обязаны¹¹² друг друга умывать (א: умывать друг друга) ноги (быть слугами друг другу, исполнять обязанности слуг друг другу). Образец (это, вот, ибо) дал Я вам, чтобы, как (что) Я сделал вам, и вы делали. Верно-

—66—

верно говорю вам: раб не более (букв: не есть раб более) господина своего и посланник (апостол) не более пославшего его (Мф.10:24, Лк.6:40 ср. Ин.15:20 и Лк.22:27). Если это ведаете, блаженны вы (есте), ежели делаете это (поступаете так)».

Совершенно такое же по содержанию, хотя и различествующее по изложению, наставление дает Господь ученикам и по поводу их спора о первенстве у евангелиста Луки (22:25–30). «Был же и спор у них о том, кто из них должен считаться большим. Он же сказал им: цари народов господствуют над ними и владычествующие благодетелями называются (א* и начальники народов властвуют над ними и благодетелями называются). Вы же не так. Но больший у вас да бывает (будь, бывай – др. чт. да будет) как младший (как одни, др. меньший и древнеслав.) и начальствующий (св. Ал.: игумен, др. старей) как служащий (нек. греч. существ: слуга и Слав. Добр. Симон.). Кто вот (да, ибо) больше: возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? (Сир. кур. оп.). Я же среди вас как служащий (D: "ибо Я среди вас пришел не как возлежащий, но как служащий» – очевидно относит не к тайной вечере, но толкует вообще о служении Христа во время всей Его жизни). Вы же пребыли со Мною в искушениях Моих, и Я завещаю вам. (А и нек. приб: завет), как завещал Мне Отец Мой, царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в царстве Моем и да воссядете на престолах судить двенадцать колен Израиля«, т. е. царственное и судебное служение апостолов должно выражаться в том, чтобы умывать ноги друг другу, быть слугами друг друга, – среди них нет ни царей, ни владык, – только слуги и рабы, – вернее: нет ни господ – владык, ни слуг – рабов, а только человеки, во взаимном служении друг другу становящиеся совершенными, как совершен их Отец Небесный Бог, по образу Богочеловека Христа.

После этого Господь открывает пасхальную вечерю словами (Лк.22:15–19): «сильно желал (буквально: желанием возжелал) Я эту¹¹³ пасху (т. е. этого, лежавшего на столе

—67—

пасхального агнца) есть с вами прежде Моего страдания, ибо говорю вам (уверяю вас), что уже не буду (др. приб.: отныне) есть её (др. от неё), доколе исполнится¹¹⁴ (она) в царстве Божием».

"И приняв (δεξάμενος т. е. поданную) чашу (красного вина, разбавленного вином), благодарив (εὐχαριστήσας, произнесши положенное или Свое славословие над вином: см. выше), сказал: возьмите (λάβετε в отличие от δεξάμενος – сами возьмите, а не примите поданную Христом чашу, как Сам Он принял поданную Ему чашу) это (т. е. или вообще вино в этой чаше, се Древнесл. и Ал., или сию чашу поздн. Кут. Киев., нек. греч. оп.) и (нек. оп.) разделите между собою, ибо (причина, почему сами ученики должны взять вино и разделить между собою или пить без подавания Христом) говорю вам, что (др. оп.) не (Ал. яко уже не пью) испию (не буду пить) от ныне (др. оп. как и слав. тепер. и Ал. Конст. и поздн.; но чит. Map. Зогр. Гал. Мир. Ник. отселе вм. яко) от плода виноградного, доколе (в том же смысле, как и прежде) царство Божие (др. приб. не) придет».

Очевидно, Евангелист здесь говорит об одной из двух первых чаш пасхальной вечери, и именно о второй, так как первая испивалась до возлежания. Это – чаша агады, за коей объяснялось значение горьких трав, опресноков и пасхи, указывалось различие пасхальной вечери от других и раскрывался смысл этого праздника.

Вместо этой, уже всем давно известной, агады Господь говорит о прекращении иудейской пасхи (эту пасху), т. е. принесения в жертву пасхального агнца и празднования этой пасхальной вечери, под обрядом пития чаш с вином и ядения пасхальной жертвы и опресноков с горь-

—68—

кими травами (доколе в значении прекращения φάγω и πίω или продолжения μὴ φάγω и μὴ πίω, и когда придет царство Божие), когда это (пасха, её смысл духовный и значение нравственно-типическое или идейно-символическое) исполнится в царстве Божием. Так как царство Божие не представимо без царя Его – Христа Мессии и Богочеловека, то очевидно Господь говорил о конце всего старого завета или закона Моисеева, органически связанного с идеей иудаизма, и о наступлении Нового Завета с пришествием Царства Божия, вне и выше всяких национальностей (Мф.8:11–12 др. под.)¹¹⁵.

М. Муретов

—69—

Вировский монастырь находится в Седлецкой губернии, Соколовском уезде. От станции ж. д. Соколов до Вирова что-то около 25 верст. Наш поезд прибыл в Соколов часов в 9 утра 17 сентября. Этот день в Вирове праздник. У вокзала я с своим спутником сел на одноконку. Скверные мостовые уездного города сменились, едва мы выехали из него, великолепным казенным шоссе. Мы вдруг поняли, почему наш возница обещал нам c уверенностью, что мы еще застанем в Вирове праздничную службу. Лошадка бежала быстрою рысью... Был чудный солнечный день, в блеске которого расстилались поля Северо-западного края. Хотелось не говорить, а думать и думать. На фоне действительности в воображении развертывались картины далекого и недалекого прошлого. „Это фольварк пана такого-то“, говорил нам время от времени наш возница. Всюду возвышались громадные кресты с латинскими распятиями. И эти черточки придавали пейзажу своеобразный характер, будили воспоминания о своеобразной истории, заставляли думать о грядущем и „наших“ задачах. Мы въехали по полям католиков и калакут (упорствующих униатов). Невольно думалось на темы, затронутые священником-публицистом И. Фуделем в известной

—70—

трилогии Наше дело в Северо-западном крае. „Обитель расположена в местности, заселенной сплошь упорствующими, которые в своей ненависти ко всему православному поддерживаются тайною иезуитской пропагандой. Эти несчастные, забыв веру предков, десятки лет находятся вне церковного воздействия, отказываясь войти в церковную ограду; не крестят младенцев, вырастают и умирают без церковного напутствия. Беспроглядное невежество и дикость, сбитая с толку вражьими наветами, служат причиной такого положения дел“. Католичество Польши имеет политическое значение. В 64–65 годах Муравьев решился очистить край от католичества. Появились „обращения“ крестьян-католиков целыми приходами. Миссионерами оказались чиновники, которые сами посещали храм только в табельные дни. Наряду с чиновниками-миссионерами появился особый тип „боевого“ священника, в политическом смысле этого слова. „Это совсем особый тип священника, незнакомый центральной России и выработанный жизнью западной окраины преимущественно воздействием на нее католических понятий. Так, и называются эти священники боевые. Они представляют из себя довольно точную копию ксендзов. По крайней мере действия их всецело исходят из положения: цель оправдывает средства. Высокомерное отношение к своим прихожанам, подчинение их себе посредством тонко-выработанной дисциплины, разжигание в них политической ненависти к своим противникам – достаточно характеризует их. Борьба явная и тайная с ксендзами всеми возможными средствами, постоянные розыски лиц, упорно отклоняющихся от Православия, воздействие на них чрез посредство чинов полицаи, постоянное хождение по судам и возбуждение дел о совращении – занимает у этих пастырей все их свободное время“. Результаты такого миссионерства чиновников и пастырей, легко понять, были не особенно благоприятны для истинного дела православной церкви. Необходимо искать новых путей православного миссионерства. „Чем больше света будет внесено в эту тьму упорствующих, чем больше тепла почувствуют эти за костеневшие люди, тем скорее рухнет искусственная преграда между ними и нами. И этот свет и это тепло мо-

—71—

жет внести только женщина. Кому неизвестно громадное влияние женщины в семье? Женщина может внести в семью тот дух, который ей самой внушен, и делает она это всегда с тою долею фанатизма и упорства, на которое способна только женщина, Стало быть воспитание девочки, воспитание будущих жен и матерей – есть первое условие и единственно-верное средство для достижения наших целей. Мы говорим воспитание и подчеркиваем это слово, так как простое обучение грамота еще слишком недостаточно для воздействия на семью. Тут нужна выработка в известном направлении, закалка духа. Эту выработку дает религиозно-нравственное воспитание в хорошей церковно-приходской школе под воздействием Церкви“.

Такова обстановка, в которой действуют наши знаменитые северо-западные монастыри нового типа – Вировский и Леснинский. Я ехал не с тем, чтобы видеть миссионерские плоды деятельности этих монастырей, – я интересуюсь исключительно их нравственными, евангельскими задачами, – и меня радует, что почтенный пастырь-публицист ставить наше северо-западное дело на нравственную почву. Но уж если зашла речь о церковной обстановке, которая придает особый оттенок нравственной деятельности их, то считаю нужным отметить те изменения, которые произведены в этой обстановке недавним манифестом о свободе совести. Многие решали этот вопрос, с теоретической точки зрения, радикально и без ограничений. Но трудно было предвидеть, к каким последствиям привела свобода совести на северо-западной окраине. Православие быстро оказалось гонимым и совершенно беззащитным. Национальное католичество Польши отпраздновало свободу совести необычайно торжественно. Местность, по которой мы въехали, изобиловала, кроме старинных крестов, свежими триумфальными воротами из зелени. Это следы объезда местности католическим епископом при новых условиях. Его сопровождали огромные толпы ликующего народа, его окружала конница из нескольких сотен всадников в национальных костюмах. Уже одна эта пышность угнетала православных. Но этого мало. Всюду раздавались победные клики католичества: „пришел конец русской схизме. Сам

—72—

царь принял польскую веру. Спешите, говорили католики православным, принять католичество, – иначе вы скоро останетесь без крещения и венчания“. Целые приходы обращенных прежде в православие политическими средствами объявляли себя теперь католиками. Исконно-православным ставились всякие затруднения в удовлетворении религиозным потребностям. Раздался плач православных... Конечно, эти победные клики католичества, его наступление – не подавляли бы православия, если бы православные оказались более подготовленными к новым порядкам. Но новые порядки явились неожиданно; православный народ к ним не был подготовлен. Накануне манифеста у нас не позволялось писать о свободе совести. В момент радостного по существу манифеста сказались горькие плоды Византийского строя церковной жизни. И вот, независимо от того, как решается вопрос о свободе совести с теоретической точки зрения, практически отношение православия к католичеству в северо-западном крае поставило пред поборниками евангельского мира высокую задачу – укрепить, утешить, ободрить гонимых, умиротворить враждующих...

По Дрогичинскому шоссе мы проехали от Соколова до Скрешева верст 19. Здесь дорога на Виров сворачивает в сторону. Еще не так давно этот остаток пути до обители представлял путешественникам затруднения, почти непреодолимые в распутицу. Ныне же, по ходатайству покойной игуменьи Анны, и этот путь шоссирован до самой обители... Мы спустились в лощину, поднялись на откос, и пред нами открылась Вировская обитель, расположенная на высоком берегу Буга. Обнесенная всего лишь невысокою изгородью, не прячась за стенами, скромная обитель показывала нам, едва мы стали приближаться к ней, свою внутреннюю жизнь: лужайка внутри изгороди, между зданиями, была усеяна праздничным людом – в глубине пред главным храмом, где шла еще не окончившаяся литургия, богомольцами, которые не могли поместиться в небольшом храме, а ближе к изгороди и повсюду – детьми. Пестрая праздничная толпа. И неприятно поразило нас, что под самым монастырем шла оживленная работа – осенняя пахота. Наш возница рассеял наше недоумение; небольшой – обидно небольшой участок.

—73—

занимаемый монастырскими зданиями, окружен землею, не принадлежащею монастырю. Если бы не отсутствие панских построек близ монастыря, если бы не широкий вид, открывающийся в сторону Буга, если бы не известная скромность святого места и всепобеждающая кротость его обитательниц, не отгораживающихся от мира, но несущих ему любовь и добро, – то было бы жутко за эту затерявшуюся на чуждой окраине обитель... Шагом въехали мы в монастырь. Справа и слева живою веселою стеною стояла детвора, уже отслушавшая свою обедню. На нас смотрели сотни любопытных доверчивых глаз, нас приветствовали дружелюбные детские голоса. Мы видели своими глазами то, что трудно видеть жителям средней России: монастырь, переполненный детьми.

Мы въехали в монастырь с запада; с восточной стороны от него протекает Буг, на высоком берегу которого стоит главный монастырский храм во имя Всемилостивого Спаса – бывший католической костел. Два ряда монастырских зданий идут с северной и южной сторон. С северной стороны, слева от въезжающих, первыми бросаются в глаза два красивых и огромных здания детский приют и далее школа с Свято-Леонтьевскою церковью для детей. Здания новые каменные, двухэтажные. Далее, против храма, в глубине сада небольшая гостиница, пред нею, ближе к храму, два миниатюрные домика – один служить для приёма почетных гостей и другой живописная. Этот ряд построек оканчивается службами, расположенными уже внизу на берегу реки и не видными со стороны въезда. Справа от въезжающих, еще вне изгороди, находятся пять домиков для монастырского причта. Затем, внутри монастыря, идет ряд зданий, кажется, соединенных между собою – богадельня, больница, монашеская церковь во имя св. Серафима, кельи и, уже против храма, в глубине сада, трапезная, помещение игуменьи, канцелярия. Последние помещения – старый ксендзовский дом, обнесенный верандою, которая и служить трапезною в летнее время. Уж беглый обзор монастырских зданий в высшей степени поучителен и наводит на многие размышления. Все бросающееся в глаза, возможно красивое, удобное и даже богатое – это храмы и благотворительные

—74—

учреждения. Храмы еще сравнительно бедны. Беден и недостаточно поместителен главный храм; умиляет своею скромностью „монашеская“ домовая церковь, но уже хороша детская церковь – высотою в два этажа, с хорами. Настоящим архитектурным украшением монастыря служат оба здания для детей. Во всяком случае поражает наряду с красивыми и богатыми детскими помещениями скромность монашеских помещений. В монашеском здании имеются келии только для немногих монахинь; комната игуменьи более, чем проста и неприхотлива. Вид монастырских зданий невольно заставляет спросить: где же помещаются сестры? Ближайшее знакомство с монастырскою жизнью дало вам ответ на этот вопрос: сестры – а их до 200 находят себе пристанище там же, где проходят послушание: в аптеке, в больнице, в богадельне, в детском приюте, в школе. Какой-нибудь уголок, каморка на чердаке, на полу в комнате, которая освобождается на ночь – в детской столовой и т. д. и т. д. – вот места ночного покоя сестёр-тружениц. Все для других и почти ничего для себя – таков девиз монастыря.

В гостинице мы помылись с дороги и переоделись, – и поспешили в церковь. Мы застали конец литургии, которую совершал холмский преосвященный Евлогий. Из боковой комнатки при алтаре, где мы стали, не было видно хода богослужения, издали доносились слова и пение. И мысль уносилась вдаль; думалось о том, что было прежде там, где теперь место свято. „Виров когда-то был страшилищем всякого запоздалого путника. Овраги над Бугом, прикрытые кустами в том месте, где теперь обосновалась женская Вировская пустынь, служили удобным уголком, за которым в былое время таился не один разбойник и бродяга. Разумеется, это было давно и быльём поросло. Окрестные жители и даже власти имели основание тогда избегать этого места, а странник делал значительный круг, лишь бы обойти заведомый притон. Позднейшая история Вирова не сложна. В 1894 году вировский, много лет пустовавший по случаю закрытия, костел быть перестроен в церковь, а 31 июня того же года новоустроенный храм был освящен“: вот что уже прежде я прочитал у С. Колосова „Из дорожной записной книжки».

—75—

В воображении рисовались картины из прошлого по контрасту с настоящим.

По окончании литургии был совершен крестный ход на могилу покойной игумении Анны, находящуюся недалеко от храма с южной стороны. Скромная могилка, но как много она говорит и напоминает обитательницам Вирова. Это их святыня. Покойная игумения Анна то же для Вировской обители, что В. Княгиня – в иночестве Анастасия для Покровского монастыря и что игумения Екатерина для леснинского монастыря. Как при её жизни монастырь жил ею, так теперь живет памятью о ней. „Чтобы убедиться, писала нам игумения София (в мире княгиня С.А. Шаховская), преемница игумении Анны, от которой я получил сердечное благословение посетить Виров, – чтобы убедиться, до какой степени жива и постоянна память о святой подвижнице в обители нашей, Вам необходимо приехать к нам и тогда Вы увидите, что, как выразилась одна богомолица, не знавшая её, – в Вирове песнь „Вечная память“ совершенно теряет свое ужасающее значение, так постоянно и с любовью слышится она и в церкви и на дорогой могилке, где сестры и дети по нескольку раз в день поют ее, и в келии покойной Матушки, в которой каждую неделю служится лития и которая оставлена нами в том виде, как она была при жизни усопшей. Не мне, недостойной преемнице Eё, возможно что-либо прибавить в Вирове, в духовном строе обители, и я только прошу Вас непременно приехать помолиться у вас, на нашей могилке“...

Покойная игумения Анна – центральная фигура в истории Вировской обители.

Участвуя в искренней и горячей молитве вировских тружениц об усопшей, я воспроизводил в своей памяти её жизнь. (Нижеследующие биографические сведения взяты из „Некролога Игумении Вировского монастыря Анны“, принадлежащего перу священника Мизецкого, бывшего настоятеля Седлецкой церкви (и ныне, кажется, служащего в Варшаве), который принимал близкое участие в жизни Вировской обители и издал несколько брошюр с целью популяризация сведений о ней).

Скончавшаяся 29 августа 1903 года игумения Вировского

—76—

монастыря Анна, в мире Анна Александровна Потто – дочь наведывающего артиллерийскими складами Брестской крепости, родилась в Бресте 9 декабря 1865 года. Еще младенцем осталась сиротой, без матери. На фотографической карточке, сохранившейся с того времени, когда ей было в лет, видим Анну Александровну худенькою, с задумчивыми, не по летам серьезными, скорбными глазками, с густыми длинными двумя косами...

В Варшаве „Аня“ делается неузнаваемою, другим существом. Она там в немецком пансионе г-жи Брендель, откуда ходит в первую женскую гимназию. Когда она на каникулы приезжает в Брест, ее не узнают: Живая, грациозная, танцующая, всех одушевляющая. 15 ½ лет от роду Анна Александровна кончает гимназию с медалью. Назначенная на должность помощницы главной воспитательницы Холмского Мариинского училища Марии Наумовны Нолле, она в ней находит свою вторую мать, под её руководством проходить житейскую науку, делается серьезным тружеником. Шесть лет административной, учебной и хозяйственной жизни в Холме были отличною подготовкой для будущей игумении Вировского монастыря. Совершенно новый, неведомый дотоле мир вносят в идеальную душу Анны Александровны Потто Холмская гора, Архиепископ Леонтий, Епископ Флавиан, ученые монахи – Антоний, Владимир, Серафим... В это время и леснинская обитель стала манить к себе своими подвигами уже замечательную Анну Александровну. Когда она приезжала из Холма в Брест, новая перемена с нею бросалась в глаза. „Правда ли, что Аня в монастырь поступает“, спрашивали прежние её друзья и подруги... Выход в отставку М.Н. Нолле и перевод Анны Александровны из Холма в Калишскую гимназию сделал ее замкнутою, пока она через два года после того не поступила в Леснинский монастырь. Здесь она имела пред собою житие препод. Фeодосия в Киево-Печерской лавре до игуменства: первою в церковь приходила, последнею выходила; усердно участвовала в чтении и пении на клиросе. Под руководством, старца протоиерея Тимофея Софроновича она изучила практически весь церковный устав, от буквального исполнения которого до смерти не отступала и на йоту. Знавшие ее

—77—

знают и её искусство владеть пером, – этот дар она принесла на службу обители, работая постоянно в её канцелярии. Знание канцелярской работы весьма пригодилось потом для Вирова. Она же уроки давала детям в монастырской школе, она же и благочинною скоро стала в обители... 22 сентября 1890 года Архиепископ Леонтий постриг ее в рясофор.

Много выпустила из своего леснинского гнезда знаменитая игумения Екатерина птенцов своих. В разных местах они продолжают нести великие её апостольские труды. Теолин, Радочница, Турковицы, Красносток... Но труды и. Анны в Вирове паче других.

Пробыв год в Теолине, с 18 октября 1893 года, где она трудилась в деле созидания обители, 18 сентября 1894 года она получила назначение быть заведывающею Вировским отделением Леснинского монастыря. Что она тогда застала и что оставила? Застала церковь и два деревянных ветхих дома, еще покостельных, – оставляет созданные ею многочисленные здания... Земли в обители мать Анна прикупила у помещика на 6 тысяч рублей, пожертвованных Государем Императором, из личных средств. Много хлопотала Матушка, пока получила для обители пожалованное имение Ставы в Гродненской губернии. Оно еще в аренде от казны. Вблизи монастыря м. Аңда купила два имения – одно в Чеканове за 37 тысяч руб., лично ею выпрошенных у Государя Императора. Там она устроила сельское хозяйственную школу для детей. Другое – в Моложеве, где возвела несколько каменных и деревянных построек для двуклассной мужской школы. На какие же средства все это в обители Вировской, в Чеканове и Моложеве м. Анна построила и устроила? Трудно вообразить, какими она неимоверными трудами добывала на все это средства. Крепко веруя в помощь Божию, огнем горя состраданием к ближним, она никому не отказывала, всех принимала, строила для них в долг, в долг одевала и кормила, и потом слезы лила пред кем следует и просила. В каких она постоянно затруднительных обстоятельствах была – ужас находит! И так все время, так до смерти. Посетив обитель в первый год жития м. Анны в Вирове, её жизнеописатель протоиерей

—78—

Мизецкий узнал здесь, что м. Анна и 12 сестер несколько уже дней ничего не едят; хлеба и картофеля нет. А они и не говорят ничего и не пишут. Чтобы увеличить свою личную помощь, почтенный протоиерей сделал в Седлеце подписку среди дам и собранное отправил в Виров. Скоро в обители обучалось до 30 детей. Для них тоже сбор был в Седлеце. Собирались пожертвования всем – платьем, полотном, платками, обувью и пр. Прошел год, а нищета в Вирове была неописанная. Получил о. протоиерей от Архиепископа Флавиана письмо прибыть к нему по делу о печальном состоянии Вировского отделенья Леснинского монастыря, так как оное не имеет средств к существованию. Это отделение Леснинского монастыря тогда существовало только церковною землею в Чеканове. Уже поехал он с м. Анною в Варшаву. Но как раз в этот день на имя м. Анны прислал первое свое письмо с деньгами о. Иоанн Кронштадтский. Радости м. Анны конца не было. И Владыка согласился продлить существование Вирова.

Высокоподвижническая, просветительная и благотворительная деятельность матери Анны в Вирове стала известною в Варшаве, Москве и Петербурге. Отовсюду ей стали присылать помощь. Особенно стал благоволить к ней о. Иоанн Кронштадтский, который даже посетил обитель Анны. В Варшаве к ней очень благоволил князь Имеретинский и супруга его Анна Александровна... Архиепископ Флавиан часто благотворил обители и был внимателен к нуждам её настоятельницы. Любил ее, едва ли не больше всех, Высокопреосвященный Иероним и много ей лично и обители помогал. Отеческую любовь свою к ней он особенно выразил в речи при возведении её в сан игуменьи 1 авг. 1899 года, вручая ей игуменский жезл. Тогда же и Виров возведен был в первоклассный монастырь.

Слава о Вировской обители и о её настоятельнице дошла и до Государя. 23 мая 1898 года на докладе синодального обер-прокурора Он написал: „Благотворная деятельность Вировской общины имеет важное значение для всего населения в крае. Приобретение земли настоятельно необходимо. Нужную для этого сумму 6000 рублей жертвую от себя“. Чрез два месяца после этого, 21 июля, м. Анна имела сча-

—79—

стье представляться Государю Императору и Государыне Императрице. 9 октября 1901 года в Спале второй раз представлялась она Их Величествам и там удостоилась продолжительной беседы о состоянии своей обители. Государь не только исполнил все просьбы м. Анны, но потом к празднику Рождества Христова и сверх просьбы осчастливил присылкою обители 1000 руб. Пред своею смертью м. Авиа была утешена известием, что Государь Император повелел выдавать из Государственного казначейства на нужды Вировской обители ежегодно по 23 тысячи 500 руб.

В апреле 1902 года м. Анна была по делам обители в Петербурге, и там открылась в ней сильная чахотка. Чтобы спасти драгоценную жизнь дорогого человека, м. Анну отправили 22 апреля в Италию, откуда 20 июля она возвратилась поправившеюся, с надеждою на выздоровление. Но она немедленно с таким жаром отдалась работа, что болезнь возвратилась, и ее, больную, опять отправили в Nervi 17 ноября. 7 мая 1903 года она возвратилась из заграницы без голоса, еле двигаясь. По пути в Nervi она, по особому случаю, была у Венецианского патриарха, кардинала Джузепе Сарто и получила от него благословение. Тогда никто не знал, что он скоро будет папою Пием Х. За месяц пред смертью м. Анна получила от Киевского митрополита 2 тысячи рублей на постройку трапезной церкви во имя Серафима Саровского, 31 июля была закладка этой церкви, но м. Анна этого торжества не могла видеть, болезнь уже приковала ее к одному месту. 19 июля ее в последний раз носили в церковь. С 1 августа она ежедневно причащалась. В последний день причастилась два раза, утром и вечером. Сама сказала читать молитвы на исход своей души. Когда что не внятно читали, она просила читать медленно и ясно. Прощалась со всеми сестрами, плачущими и рыдающими. Около 12 часов ночи просила читать евангелие. Читали о блаженствах. Претерпевая страшные страдания, она просила поминутно: „молитесь, молитесь, чтобы Господь помог мне вынести эти страдания. Я просила у Бога страданий. Не знала, что они так тяжелы“. Своего духовника она просила положить руки е на голову и молиться. Говорила, что ей так легче. В 12 часов ночи она отпустила духовника, сказав ему: „идите домой и там мо-

—80—

литесь, чтобы Господь принял мою душу“. Сестры потом, слышали, как умирающая говорила: „Господи, слава Тебе! Господи, благодарю Тебя!“ В 1 час ночи подвижница Христова предала Ему дух свой...

Это жизнеописание – житие святой, но и отличается некоторыми чертами от обычного типа житий. Была живая, грациозная, любила танцы... Затем самое острое подвижничество, такое подвижничество, что леснинская игумения Екатерина отсылает ее от себя на самостоятельный пост в Виров с словами: „я не хочу, чтобы ты у меня на глазах умирала в чахотке“. Эти слова оказались пророческими. Но и умирая от своего подвижничества, м. Анна не умещалась в застывшей форм житийной святости. „Ей хотелось жить“, говорила нам м. София, сопровождающая покойную в Nervi. „Ей не хотелось умирать“, передавала и м. Екатерина. „Ты на меня не сердись, говорила ей, прощаясь, усопшая, – каюсь, каюсь“... На полотне такой жизнерадостности картина христианского устремления к небу оказывается религиозною тайною, выступающею за рамки социальной пользы. С религиозной точки зрения ценны личности, а не дела.

В описании погребения м. Анны мне глубоко запала в душу одна страничка. Первый день и ночь по смерти её были дождливые. В воскресенье 31 августа утром выкатилось из-за Буга чудное ясное солнце. Так оно, пишет протоиерей Мизецкий, восходило и в XV веке, когда, по сведеньям из Виленского центрального архива, здесь была православная церковь; так оно восходило и в 1712 году, когда умер незабвенный создатель церкви Иоанна Крестителя в Вирове Иоанн Годлевский; так оно восходило и 100 лет после того, когда Кушель сжег все, созданное Годлевским; так оно восходило, когда в наши дни, после воссоединения униатов, ксендз Вировский сделал Виров центром упорства; так оно восходило, когда этот ксендз в день воскресный утром застрелил себя двадцать лет назад; так оно восходило, когда 10 лет назад опять в Вирове воскресла церковь и православие... Был такой случай. Чей-то череп из размытого Бугом кладбища Вировского, древнего, принесла вода к берегу обители, когда там стояла мать Анна. Она взяла из воды

—81—

череп, благословила его, сотворила над ним молитву, зря к востоку. И солнце глядело на тот череп. Матушка понесла его на гору свою и погребла при церкви. Девять лет солнце Вировское, восходя за Бугом, первым делом глядело в келию м. Анны и почти всегда заставало ее за работою, измученную, еще не дававшую сна очам своим. Иногда солнце видело там то, что так тщательно скрывалось от всех, напр. лежащего в крошечной келии игуменьи больного нищего.... В последние два месяца солнце глядело уже и на нее болящую, иссоXIIIую, зрящую к смерти. 31 августа оно явилось, после предшествовавших пасмурных дней, во всей славе видеть славное погребение закрывшей очи навеки неусыпавшей в ночных и дневных трудах и молитвах Вировской Анны.

Я припомнил эту страницу, потому что и 17 сентября 1905 года яркое солнце освещало и славу крестного хода и толпы слезно молящихся монастырских сестер и монастырских детей. Место своей могилы покойная подвижница сама выбрала, – с правой стороны Вировского храма, против алтаря. Сюда она просила выносить ее в последние дни; там сидела и говорила: „вот сюда вы будете ходить ко мне и беседовать со мною на моей могиле“...

Красный звон обратил наше внимание на... знаменитую монастырскую колокольню. Она находится к югу от входа в храм, недалеко от него. По виду это верхушка ветряной мельницы, ветхая-преветхая. Конечно, это единственная по своему убожеству колокольня. Не менее примечателен и обитающий в ней звонарь Феона. Звонарь этот, по чьему-то совету, звонил по смерти м. Анны день и ночь – 40 дней и 40 ночей. В брошюрке П. Земного Среди друзей человечества при описании этой колокольни сказано: „здесь под колоколами в миниатюрной келийке ютится мать Фиона-звонарь“. Эта описка дает повод к добродушному монастырскому юмору... Я позднее видел этого прислужника Вировского храма. На его лице сияла такая без конечная евангельская простота, которую не часто приходится встречать...

По окончании службы я был свидетелем трогательно картинки из монастырской жизни... Игумения София оставила управление монастырем по слабости своего здоровья

—82—

и особенно по болезни ног; утром этого дня игуменский посох был вручен её преемнице, м. Сусанне. В саду, на небольшой площадке пред бывшим ксендзовским домом происходило сердечное прощание Вировских обитательниц, сестер и детей, с своей Матушкой, оставлявшей управление монастырем, хотя и не покидавшей монастыря. То, что я видел, красноречиво говорило о сердечной и нежной любви монастырских тружениц и детей к достойной заместительнице покойной м. Анны... Новая игумения Сусанна (дочь знаменитого петербургского артиста Мельникова), непосредственно пред тем подвизавшаяся в Красностокском монастыре – из той же „Леснинской“ школы, своя в этой семье“...

Вслед затем мы были приглашены к трапезе на веранде „ксендзовского“ дома и с той минуты до самого отъезда мы непрерывно находились в ласковой атмосфере привычного и простосердечного гостеприимства прежней игумении Софии и новой игумении Сусанны. Кроме преосвященного Евлогия, отбывшего вскоре после обеда, здесь были Ленинская игумения Екатерина и Красностокская Елена. Пред нами была семья родных душ, согретых одною идеею христианского добра, одним родом христианской деятельности, хотя и с индивидуальными оттенками. Оживленная и поучительная беседа, с перерывами, затянулась до позднего вечера.

В этом же „ксендзовском“ доме находится и келия покойной м. Анны. Трудно представить жилую комнату меньших размеров и с такою незатейливою обстановкою. Передний угол завешанных иконами; пред ним аналой. Подвижническое ложе. Миниатюрный некрашеный столик, на котором усопшая вела обширное письмоводство... Сколько было пережито, передумано и перечувствовано в этих стенах, сколько здесь утерто слез, сколько облегчено страданий. Здесь умер восьмидесятилетний старик, которому не нашлось места в богадельне. Здесь лежала 14-летняя католичка, болевшая натуральною оспою. Здесь помещалась больная дифтеритом девочка, – за нею м. Анна ухаживала и после того сама опасно хворала. Многочисленная семья офицера, попавшего в беду, вся была принята м. Анною в Виров и была помещена в дом за обителью, на пол-

—83—

ное содержание, пока беда не миновала. Семья чиновника, попавшего в тюрьму и позднее по суду оправданного, спаслась от голода и холода тоже в Вирове.

Когда все это узнаешь, то начинаешь понимать, что такое великие дела, в которых обнаруживаются великие души. „По делам их узнаете“. И двойное чувство переполняет сердце. С одной стороны, глубоко постигаешь собственное ничтожество, – но вместе с тем радуешься за человека, за человечество, – и в этом соприкосновении с великими душами, с их делами, сам становишься лучше, чище: по крайней мере хочется быть лучше. Вот в чем ценность иного подвига человеческого“, отличная от социальной пользы. Прекрасные больницы и школы можно устроить на деньги и уж, конечно, успех медицинского дела или учебного не зависит от того, что для этого дела, для его основания „потеряна жизнь человеческая“. Но ценность подвига не в том только, что он заменяет хорошие учреждения, – он дорог по своему действию на человеческую душу. Когда его видишь, слышишь об нем, на сердце становится тепло и радостно, – и радости этой ничто не отнимет, напротив она осветит всякую тьму, победит всякую злобу.

Тот же характер душевного умиротворения имеет и миссионерство таких „православных“, какою была м. Анна. Вот уже оглашенный в печати рассказ ксендза о покойной подвижнице. „Приглашен я был – передает ксендз – настоятельницей обители напутствовать умирающего в обители католика. Я немедленно отправился исполнить свой долг. Подъезжаю к монастырю и что же увидел? Это худая, бледная и высокая м. Анна впереди, а за нею все монахини с возженными свечами в руках ожидали ксендза с Св. Дарами и приветствовали меня, служителя Божия, смиренным поклоном. Я видал всякиe в жизни виды, но истинно христианский поступок вировских монахинь сбил меня с толку, и я не сразу нашелся, чтобы дать понять почтенным людям, как меня тронуло их поведение. В душе моей явилось недоумение: как же это так – еще вчера ко мне доносились победные клики о том. что вировские монахини пришли сюда бороться и побеждать, а сегодня вижу их смиренными, воздающими достодолж-

—84—

ную честь моей религии, моей святыне? С тех пор прошло уже не мало времени, я ближе поузнал о делах и жизни вировских монахинь. Я не знаю, победят ли монахини историю, добьются ли они коренного переворота в религиозных воззрениях известной части населения, но что они доживут до общего к себе уважения от окрестного населения, в том не может быть никакого сомнения. Как ксендз, представитель противной партии, я могу иметь особые на миссию монахинь взгляды; но, как человек христианин, я могу только радоваться, что обаяние православной веры и русских людей вступает к нам с восточной границы не при посредстве земной стражи, штрафов и ограничения прав, а чрез истинных подвижниц“...

А вот другой, тоже оглашенный в печати, разговор с католичкой-полькой, которой хотелось бы отдать своего мальчика в Виров.

– Разве ты знаешь вировских?

– Довольно их тут все знают. Всем помогают, кто бы и зачем ни пришел.

– А разве ты не боишься, отдав ребенка монахиням, что там веру ему переменят?

– Э, там вере выучивают и калакут даже. Все одному кресту поклоняемся. Нашей веры они не трогают. Вот они-то молятся, там молятся! Праведные люди...

Все это достаточно убедительно...

На следующий день мы отстояли раннюю литургию в монашеской церкви и зашли на несколько времени на хоры в детскую церковь во время поздней литургии. Монашеская церковь была заполнена инокинями к одной стороне и богомольцами-мирянами в остальной части храма. Эти богомольцы – из Гродненской губернии, из Забужья. Должен засвидетельствовать строгую уставность вировского богослужения. Смотря на ряды темных фигур и строгих лиц, легко было вообразить, что находишься среди монашеской общины, которая не имеет другой цели, кроме „спасения своих душ“. И даже, пожалуй, не во всяком „идеальном“ монастыре молятся так много и так уставно, как в Вировском, и уже, конечно, такого прекрасного пения можно было бы пожелать для любого монастыря. Хо-

—85—

чется спросить, чем же навеян известный отрицательный взгляд на этих монастыри. Истинно-религиозные люди с ужасом прочитали эти строки: „Никто и в недрах церкви православной не препятствует устраивать общины по подобию монастырей; такую общину создала в Бозе почившая княгиня-подвижница наших дней. Но это не монастырь в собственном смысле сего слова: это идеальное, если угодно, благотворительное заведение и только. Пусть в нем строй жизни походить на монастырский, пусть даже именуется такое учреждение монастырем, – это будет только исключением из общину правила, некоторым отклонением от высшего идеала монашества. Таких уклонений мы можем указать и еще не мало. Таковы наши женские обители в западном крае: Леснинская, Вировская“. Высший идеал монашества по мнению автора этих строк – исключительно душеспасение, служение „святому эгоизму“. И то обстоятельство, что в поименованных обителях молитвенный подвиг доведен до совершенства – да и кто может так молиться, как не тот, кто видит человеческие страдания? – это обстоятельство показывает, что с известной точки зрения для идеального состояния монастыря считают – недостаточным положительное условие – молитвенный подвиг, но требуют еще отрицательного условия – принципиального воздержания от подвига служения ближнему. И эти взгляды высказывают под знаменем православия. Пусть эти монастыри нового типа представляют собою уклонение от установившегося вида, – ведь это уклонение в сторону идеала. И если представители исторического монашества отрекаются от этого нового типа, то тем хуже для них. Можно было бы радоваться, если бы таких уклонений было „не мало“.

Когда я вошел на хоры Свято-Леонтьевской церкви, то моим глазам представилось зрелище, подобного которому я никогда не видал. Вся церковь была полна детьми, – лишь вверху стоял хор инокинь и в коридоре некоторые богомольцы. Дети стояли группами, посреди – малолетки. Костюмчики однообразные, с незначительными отличиями в цвете по группам. Мальчики в красных рубашках, девочки в синих сарафанчиках. У малышей через плечо сумки с носовыми платками. Дети вымыты,

—86—

здоровы и радостны; стоят чинно и молятся осмысленно. Здесь было более 400 детей. Картина была восхитительная; трудно было оторвать глаза. Это победное знамя Вировского монастыря, это свидетельство его подвижниц пред Богом и людьми. Это письмо Христово, чрез служение их написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца“. Богу и обществу они уготовляют людей, в лучшем смысле этого слова. Ведь все это или дети бедных родителей или брошенные на произвол судьбы, – это материал, из которого естественно вырабатываются враги общества и Бога, деятели и страдальцы дна, хулиганы, разрушительные элементы, и их Воровские сестры приняли, подобрали, обмыли, накормили, выучили, научили молиться Богу – своими согретыми любовью сердцами.

Потом мы осматривали помещения детей и школы. В здании с церковью – второклассная женская школа, насчитывает до 130 девочек. В приюте для детей и учеников школы грамоты – 163; там же малюток 11. Затем двухклассная мужская школа в селе Моложеве – 120 учеников; к богослужению они пока ходят в монастырскую детскую церковь. Наконец Чекановская практическая школа сельского хозяйства и домоводства – 24 девочки.

Мы сначала осмотрели оба детских монастырских здания. Не буду касаться учебной и воспитательной техники. Скажу лишь: делается здесь для детей все, что только в человеческих силах. Приходится во всем экономить, и прежде всего в помещении, потому что принимают более, чем сколько позволяет место, хотя все же монастырь вынужден многим отказывать. Особенно теснятся в спальнях: устроены здесь двухэтажные сплошные нары, разделенные небольшими перегородками. Легко понять, что постельное белье не тонкое голландское, но чистое. Опрятный вид постелек и хороший воздух вскрывают пред наблюдателем добровольную и сердобольную заботу подвижниц-сестер. Даже и таких нар не для всех достает. В углу сложены тюфячки, которые на ночь раскладываются на полу. Как бы легко избегнуть этой тесноты, лишь бы... сократить число призреваемых детей. Но здесь знают только одну границу – физическую

—87—

необходимость, сердце же расширено любовью до бесконечности. Дети с видимым удовольствием пели и читали стихи. Особенно хорошо удается хоровое произношение стихов. Не умеющие читать и писать, малыши научиваются пению и произношению стихов с голоса. Особенно сильное впечатление производила комната малюток...

В брошюрке Среди друзей человечества П. Земного, посетившего Вировскую обитель, рассказывается: „Для игр каждый ребенок имеет ...быстрые ножки. Когда я спросил, есть ли у них еще какие-нибудь игрушки или игры, напр., мячики, кегли, то у многих ребят появились грустные мины. Очевидно, они если и знают об этих хороших и для них полезных играх, то только по названию. Один из мальчиков нерешительно попросил: Дядя, привезите нам игрушек! Его поддержали другое, и видно было, что всем им хочется получить какие-нибудь игрушки. Может быть, просьбу малюток услышат и другие, откликнутся на нее, и сообща удастся доставить детям радость и дать им возможность без шалостей и скуки, но с пользой и удовольствием проводить долгие зимние вечера“...

Я прочитал эти строки, прежде чем поехал в Виров. Я воспользовался этим напоминанием их автора и могу быть ему только благодарным. Повторяю, теперь эти строки в надежде, что кто-нибудь и из моих читателей, пожелав посетить знаменитые обители, вспомнить доставить детям небольшую радость...

С неменьшим вниманием осматривали мы затем богадельню и больницу. В богадельне было до 40 призреваемых. Старухи и дети. Есть мужчина – совершенно парализованный, принят в богадельню чуть не брошенный на улице. Припоминается мне такой случай. Несколько лет тому назад в Тамбове доживал свой век семидесятилетний старик-протоиерей, у которого, в довершение его бедствий, отнялись ноги. Грошовой пенсии едва доставало на наем прислуги-сиделки. Единственная дочь его, служившая в женской гимназии и имевшая там квартиру, вынуждена была взять его к себе. Начальство воспретило ей это под тем предлогом, что неприлично „мужчине“ жить в стенах женско-учебного заведения... Очевидно, Вировские сестры далеки от такой фарисейской щепетильности.

—88—

Среди остальных призреваемых есть слепая, припадочная – всякие представительницы человеческого страдания. Я поинтересовался узнать, где тот мальчик-мегалоцефал, о котором сообщалось в печати, что умственные способности его угасают с каждым годом, но возрастает неимоверная физическая сила, так что с ним подчас никто из сестер не может сладить“. Оказывается, что он отправлен в известное петербургское благотворительное заведение для такого рода несчастных.

Медицинскую помощь сестры оказывают в широких размерах. Амбулаторных больных они принимают в год несколько тысяч; бесплатно выдают и лекарства. Занимающиеся лечением сестры редко обращаются к врачу, тем более что это сопряжено с значительными затруднениями: ближайший от больницы врач живет за несколько верст. В больничных палатах, кроме больных сестер, при нас в одной комнате находились три девочки: одна из них, недавно принятая, страдает туберкулезом костей. Жалкий ребенок, дни которого сочтены. По крайней мере будут облегчены последние часы его ласковым уходом.

После обеда мы отправились в Моложево и Чеканово. Моложево находится к северу, верстах в двух, от обители, вверх по течению Буга. При выезде из села, против улицы, господствуя над нею, высится теперь архитектурно-изысканное каменное двухэтажное здание Моложевской школы, начатое постройкой еще при покойной м. Анне. Оно вполне удовлетворяет всем новейшим требованиям, какие предъявляются к школьным зданиям. Обилие света и воздуха. Осталось лишь немного просушить здание внутри и в него переселяются ученики школы. Домашняя церковь внутри еще совсем не отделана. В подвальном этаже помещение для кухни. Трудно поверить, что это здание стало всего тысяч 30. Земли здесь у Вировского монастыря около 15 моргов, изрезанных неудобною черезполосицей, устранить которую монастырю не удается, несмотря на все старания. На этой земле разведен школьный сад, огород и устроена пасека. В некотором расстоянии от каменного здания находится деревянный новый дом, где теперь помещается школа. Дом довольно удоб-

—89—

ный, но недостаточно поместительный для 120 человек, живущих в школе на полном содержании. Вблизи нового каменного здания до сего времени сохраняется первое помещение Moлoжевской школы, о котором в Цер. Вед. за 1900 г. № 24 сказано: „Школа эта помещается в здании старой корчмы. Прогнившие стены кое-как замазаны известкой. На всем отпечаток крайней скудости“. Предание свежо, но верится с трудом. Но нельзя не верить, видят и теперь эту жалкую хибару. В ней теперь школьные мастерские – сапожное, столярное и др. Удовлетворяются надобности вировских школ и вместе ученики приучаются к разным ремеслам.

По пути из Moлoжeвa в Чеканово мы проехали мимо Вировской обители. Здесь мы простились с м. Сусанной, которая дальше нас не сопровождала. Вся обитель была пред нами... Когда затем мы проезжали деревню Виров, мы наблюдали обычай Вировских игумений – проезжая деревней, раздавать детям гостинцы...

Чекановским имением, которое находится на пути от Вирова к Соколову, заведует управляющая, бывшая помещица, опытная хозяйка. Мы осмотрели сад, птичий и скотный дворы и пруды, в которых разводится рыба... Слышали пение учениц, видели их разнообразные работы... За вечерней трапезой, в квартире любезной управляющей, мы продолжали „вировскую“ беседу.

Поздним вечером мы простились с М. Софией.

Была темь осенней ночи, усиленная пасмурной погодой. Но удобный монастырский экипаж делал не страшным это ночное путешествие.

Глубокие чувства благоговения к подвигам Вировских тружениц и сердечной благодарности за гостеприимство Вировских игумений переполняли наши сердца.

М. Тареев

—90—

Предисловие

Вероятно всякому, кто сколько-нибудь вникал в мистические системы, бросалась в глаза утомительная однообразность этих систем. И многих, думается, поражал при этом странный факт – противоречие между кажущейся фантастичностью концепции и бедностью творческой фантазии у её создателя. Там, где, по-видимому, все основано на затейливой мечте, где все зыблется, где все взметается вихрями туманных слов, – там, одним словом, где царит произвол случайных ассоциаций и субъективность переутонченного настроения, – там, именно, нежданно обнаруживается какая-то вековечная устойчивость. И странное дело – одни и те же выражения, одни и те же символы, кажущиеся сперва условными арабесками нездорового духа, открываются даже рассеянно-скользящим взглядом у мистиков, отделенных тысячелетиями времени и многими тысячами километров расстояния. Патангали оказывается в сообществе с m-me Guyon, Валентин – с Парацельзом, Бёмом или Сен-Мартенем, Гафиз со Св. Терезой и афонскими гезихастами, Лао-Дзы с Толстым, Ориген с Соловьевым и Сперанским и т. д. Покажется, ровно бы мистики великие и малые, во фраках и ходящие нагишом имеют тесную сплоченность. Поэтому тут важно подчеркнуть, что это единодушие мистиков – только кажущееся: нет ни одной области духовной жизни, где бы развитие шло самостоятельнее и где более давалось бы отпора всяким учительским поползновениям, чем это наблюдаем среди мистиков.

—91—

Указывая на однообразие, я далеко не хочу сказать этим, будто мистическая литература бедна по содержанию или что мистика христианская не имеет своих особых элементов, делающих ее существенно-новой в сравнении с мистикой других религий. Нет, но тождественность некоторых не обходимых ингредиентов в мистических системах совершенно несомненна.

Обозрение систем извне показывает факт сходства в некоторых необходимых элементах, не смотря на причудливость очертаний каждой из систем в отдельности. А с другой стороны, для всякого, сколько-нибудь из опыта знакомого с мистическими переживаниями, хотя бы средних ступеней, делается интуитивно-очевидною необходимость такого сходства, и тогда-то обнаруживается, что основные контуры мистических концепций – не „построения“ или „умствования“, а простые описания переживаемого, простые высказывания данных мистического или „умного“ опыта, – умозрение, как неопосредствованное зрение „умом“.

Для однажды увидевшего эту необходимость никаких бо́лее убедительных доказательств не требуется; мало того, всякая доказательность только в этой очевидности можете получать свою силу. На этой очевидности, как на основании, строится для мистика все миросозерцание. Но оно, в виду сказанного, будет по существу своему эзотерично. Необходим также эксотеризм, и потому для внешних, для профанов требуется перевернуть взаимозависимость частей и выводить то́, что́ в сознании внутренних, посвященных есть исходная точка.

Если основная задача всякого эзотерического мистицизма – дедукция чувственного опыта из данных „умного“ познания Перво-Субстанции, то задача всякого эксотерического мистицизма – дедукция „умного“ познания Перво-Субстанции из данных чувственного опыта, причем вторая дедукция, как опирающаяся на данные условные, сама всегда остается условной и может говорить только о возможности, но никогда – о действительности дедуцируемого.

Таким образом, появляется своего рода „апологетика“, столь же мало, впрочем, нужная мистику в его внутренней жизни, как обще-религиозная апологетика – твердо-верующему: желание обосновать религиозную истину появляется тогда, когда в ней усумнились.

—92—

„Апологетика“ мистических систем должна служить введением в мистической эзотеризм и создается на почве гносеологии, психологии и физиологии. В этой заметке неуместно было бы, конечно, ссылаться ни на психологические и гносеологические, ни на анатомо-физиологическая исследования, силой заставляющие „внешнего“ обратить серьезное внимание на область мистики. Заметим только, что указанное нами выше однообразие мистических систем за последние годы блестяще освещается такими работами. Мистические явления перестают рассматриваться как „пряность“, как некое quantité négligeable, от которого можно отделаться снисходительной улыбкой или отмахнуться пренебрежительным жестом. Тысячи мистиков всех времен с удесятеренной силою застучались в окна и двери дворца науки, и, если их не пустят добром, то они войдут напором, выламывая по дороге многоценные двери.

Вот почему теперь необходимо серьезно посчитаться с мистической литературой, – литературой, которая в некоторых отношениях ушла так далеко, что только за последнее время наука стала подходить к разбираемым там вопросам. И одна из первейших задач такого изучения должно быть, конечно, критическое издание всех мистиков, с переводом, – Corpus mysticorum omnium, – т. к. большинство мистических произведений чрезвычайно редки. Кроме того, необходимы специальные словари¹¹⁶, потому что писатели-мистики в большинстве случаев пользуются очень своеобразной терминологией.

Попутно необходима систематизация и монографическое изучение отдельных писателей.

В числе них в последнее место занимает знаменитый М.М. Сперанский, впрочем, малоизвестный со стороны своего религиозно мистического творчества, причиною чего служить неизданность его рукописных заметок. Думая печатать критически-обследованный текст этих руко-

—93—

писей, хранящихся в Имп. Публичной Библиотеке, А.В. Ельчанинов предпосылает им настоящее исследование критико-генетического характера. Назначение статьи – не в том, чтобы дать цельное представление о мистике и мистицизме Сперанского. Собственно-философской интерес, всегда заставляющий подрисовывать и оттенять исследуемую систему, сведен тут до минимума, и читатель напрасно стал бы искать здесь готового мировоззрения. Но за то предлагаемая статья будет полезным пособием для желающих самостоятельно изучить мировоззрение Сперанского по его наброскам, – родом критического введения к его отрывочным заметкам по мистицизму.

П. Ф.

1905 х.

ЧАСТЬ I.

1.

Всякая работа нуждается в своем raison d'être, в своем оправдании. Оправдание это, в приложении к предлежащей работе, будет касаться двух пунктов: 1) достаточно ли важен сам разбираемый вопрос, и 2) есть ли необходимость в новых исследованиях по вопросу, уже рассматривавшемуся в литературе¹¹⁷.

—94—

Что касается первого вопроса, то ответ на него сам собою ясен и не вызовет возражений: все, что касается жизни

—95—

нашего великого государственного деятеля, имеет большой интерес; тем более важна целая крупная область его духовной жизни – его религиозно-философское мировоззрение. На второй вопрос наиболее удобно можно будет ответить при рассмотрении библиографии и истории вопроса.

2. Источники

Один из первых исследователей биографии С-го, Лонгинов, жалуется на малую доступность материалов по нужному ему вопросу¹¹⁸. В настоящее время пожаловаться на это нельзя. Очень многое из воспоминаний o С-м и из его бумаг опубликовано в наших исторических журналах, еще больше находится в неизданном виде в И. П. Библиотеке. Я рассмотрю сначала материалы первой категории, появившиеся в печати, по возможности в хронологическом порядке, причем предметом рассмотрения будет не все, что касается биографии С-го вообще, а исключительно интересное для нашего вопроса. Хронологически на первое место надо поставить погодинский журнал „Москвитянин“. В 42-м году, в № 6 этого журнала появилось письмо С-го к Каразину, писанное после смерти жены С-го. Мы отмечаем это письмо, т. к. оно дает много важных черт для выяснения характера С-го и его настроения перед са-

—96—

мым началом XIX века. В том же году, в одиннадцатой книжке были напечатаны шесть писем C-го к дочери, писанные из Сибири в 19-м году¹¹⁹, причем этим письмам предшествовал краткий биографической очерк, переведенный, как заявляет редакция, из „Allgemeine Zeitung“.

Очерк касается почти и исключительно прохождения службы С-им и поэтому для нас мало важен; к тому же, в нем попадаются хронологические и иные неточности. В 43-м году¹²⁰ в том же журнале появилась „Дума на гробе графа С-го“, написанная Магницким и присланная в редакцию известным Стурдзой. Сама „Дума“ мало интересна для нас; гораздо важнее письмо С-го к Магницкому, приложенное к этой „Думе“, письмо, в котором яркими чертами рисуется религиозное настроение C-го в период его жизни в Пензе, и выставляющее активный характер его религиозного мировоззрения, чего почти не заметно по другим источникам. В 44-м году, в „Сыне Отечества“, была напечатана тетрадь „Досугов“ С-го, веденная в 1795 году, где попадаются указания на некоторые идеи, главным образом этического характера, которые волновали С-го в это время.

Упомянутые до сих пор материалы давали очень мало для характеристики религиозного настроения С-го, и об этой стороне его жизни общество могло узнать более полно из писем C-го к его другу П.А. Словцову, напечатанных в № 10 „Москвитянина“ за 1844 г., и, особенно, из большого письма к тому же лицу, помещенного в том же журнале¹²¹. После некоторого перерыва появились напечатанными в „Ярославских Епарх. Ведом.“ за 1862 г. три речи С-го, произнесенные им, когда он был еще учеником Главной семинарии¹²². В 68-м году в „Русском Архиве“ была опубликована обширная переписка С-го с дочерью. Письма относятся к периоду 1816–21 годов. Они

—97—

особенно интересны, т. к. при написании их были соблюдены все условия, при которых только и могла проявиться глубокая искренность, задушевность писавшего их. Большая часть этих писем писана в Сибири, вдали от культурного общества; писаны они горячо-любимой дочери. В 1870 году в том же журнале была помещена очень законченная коллекция писем C-го к разным лицам; тут письма к Цейеру, духовному ученику С-го, занимают по важности первое место из всего, что было напечатано на этот счет. Вопросы, трактуемые в этой серии писем, касаются единственно христианской этики, учения о молитве, посте и чтении св. Писания. В год столетия со дня рождения С-го (1872 г.) И. П. Б. подарила читающему обществу очень ценный сборник „В память графа М.М. Сперанского“, содержащий часть его обширной переписки, его сибирской дневник и „Эпохи моей жизни“ – хронология важнейших событий жизни С-го. После этого сборника в печати не появлялось ничего особенно существенного, что значительно дополняло бы изданные уже прежде материалы. В „Русск. Ст.“ появлялись, главным образом, краткие афоризмы С-го, его размышления юридического, философского и богословского характера, но все это в небольшом количестве, очень отрывочно и случайно.

В 89-м году в „Пр. Соб.“¹²³ началась печататься диссертация проф. Казанской Духов. Академии Катетова: „Гр. М.М. Сперанский, как религиозный мыслитель“. Статья на писана главным образом на основании упомянутых уже материалов¹²⁴, но при этом г. Катетов приезжал на несколько дней в Петербург, чтобы воспользоваться ненапечатанными в то время материалами, хранившимися в И. П. Библиотеке. Некоторую часть этих материалов (надо признаться, очень незначительную) он напечатал в виде приложения к своей работе. Ниже мы подробно остановимся на этих материалах, как и на всей статье г. Катетова. После этих материалов ничего значительного на-

—98—

печатано не было, если не считать таковым доклад C-го о духоборах, помещенный в „Р. Арх.“ за 1901 г. Судя по названию, записка могла бы дать очень много; но она написана с большою сдержанностью и осторожностью, так что при самом внимательном чтении в ней виден только гуманный петербургский чиновник, – не больше¹²⁵.

Обратимся теперь к материалам еще неизданным. В 1857 году дочь С-го доставила в дар Пуб. Библиотеке все бумаги своего отца, которые остались от него, и письма к ней. Все бумаги распределены в настоящее время по отделам (юридическая статьи и заметки: философские, богословские и др.). Разделение это, по некоторым условиям, очень неточно. При заметках C-го по богословским вопросам попадаются приписки чисто философского, напр. теоретико-познавательного характера, так что один и тот же лист надо было бы отнести и к философскому, и к богословскому отделам одновременно. Кроме того, самый характер мыслей С-го ставить препятствия такому разделению. Как мы увидим ниже, у С-го всегда замечается самое тесное взаимное проникновение элементов, отвлеченно философского характера, чисто-богословских и мистических соображений. В виду этого мы пользовались для нашей цели как богословским отделом его бумаг, так и философским. Все эти рукописи находятся в очень беспорядочном состоянии. Большинство их написано карандашом без дат и оглавлений, с частыми помарками и исправлениями. Иногда это – большое листы голубой или белой бумаги, иногда – только клочки, часто неправильной формы. Среди его заметок, писанных в Сибири, мне попался, между прочим, раппорт о состоянии тюрьмы в од-

—99—

ном сибирском городе; на обороте раппорта С-ий набросал карандашом некоторые мысли. Многие заметки того же (сибирского) периода, помеченные 19-м и 20-ми годами и написанные прыгающими буквами, писаны, как можно предполагать, во время тряски в кибитке по бесконечным сибирским дорогам, т. к. обычный почерк того времени у С-го всегда очень четок и правилен¹²⁶. Несмотря на отсутствие дат, часто все же можно довольно точно определить время написания той или иной заметки, руководствуясь: 1) сличением почерков, чернил и бумаги датированных рукописей с непомеченными числом и 2) водяными знаками на бумаге, которые обыкновенно довольно точно совпадают с действительным годом написания, отставая только на год или на два¹²⁷.

Меньшая часть рукописей, писанная на голубой бумаге и почти всегда чернилами, относится к 12-м – 22-м годам; после этого С. все время писал карандашом на желтой бумаге без водяных знаков и часто датировал свои заметки. Все рукописи охватывают период приблизительно в 30 лет: на одной из ранних рукописей водяной знак – 1806, а позднейшие заметки помечены 1837–8 годами. Все рукописи богословского содержания занимают приблизительно 700 листов писчей бумаги большого формата, т. е. 2800 страниц, разгонисто писаных крупным¹²⁸ почерком, при чем поля в половину листа почти всегда заполнены поправками и дополнениями. Большая часть рукописей писана на русском языке, незначительное число на французском и только 3–4 на немецком и латинском. Часть рукописей (относящаяся к 20-м и 30-м годам) С-ий попытался привести в порядок, проставил оглавления и перенумеровал. Порядок номеров идет не хронологический, а по содержанию, но и в этом отношении большой систематичности и последовательности нет. Все, напри-

—100—

мер, толкования на Иоанна собраны под номерами 170–180, но уже № 181 содержит мысли о времени и вечности, № 182 толкование на текст „Послания к Римлянам“ 8:23 и Марк. 16:12 и т. д. Большая часть рукописей – мелкие заметки в 1–3 листа, часто в 1/2 листа или четвертушку. Но попадаются и целые трактаты в 40–50 листов, как, например „Ομοουσιος“, „О духе“ и др. По содержанию, как мы уже говорили, это, главным образом, – самостоятельные размышления С-го, и только незначительная часть – выписки из читанных Книг.

Из одного письма к Цейеру¹²⁹ мы знаем обычай С-го читать книгу с листом бумаги и карандашом в руке, и надо только удивляться малому количеству таких выписок, дошедших до нас, между тем как они имели бы громадное значение для определения того, под каким влиянием складывалось мировоззрение С-го.

3. История вопроса

Специально вопросу о С-м, как религиозном мыслителе, посвящены только две работы: более ранняя, – Епископа Феофана, и позднейшая – профессора Катетова¹³⁰, но о религиозных убеждениях C-го, между прочим, писали многое, – или при характеристике эпохи¹³¹, или при общем обозрении его жизни¹³². Рассматривать историю вопроса я буду хронологически, нарушая хронологическую последовательность только там, где это окажется удобным и не затемняющим дела. Работы о религиозных взглядах C-го появились сравнительно поздно¹³³, и потому нам придется сна чала иметь дело с отрывочными суждениями и случайными оценками духовной жизни С-го. Гоняться за исчерпывающей полнотой всех фраз и слов, часто вздорных¹³⁴ и неосновательных, мы не будем. Мы будем рассматривать

—101—

здесь только мнения более или менее типичные и оригинальные.

В 1859 году в „Русском вестник“ была помещена статья Лонгинова „Граф Сперанский¹³⁵. Статья эта является полным сводом всего, напечатанного о С-м до 59 г. В этом – её положительное достоинство¹³⁶. Но это достоинство, – нагромождение огромного материала, обычное у Лонгинова, большого знатока литературы александровского времени, – это достоинство приводить к полному отсутствию цельности в статье и согласования отдельных её частей. В ней Сперанский – государственный деятель стоит совершенно особо от С-го-семьянина и от С-го религиозного мыслителя. Я с умыслом подчеркиваю этот факт, т. к. и из последующих авторов, писавших о С-м, ни один не пытался примирить и понять С-го – реформатора и С-го мистика, С-го, писавшего Словцову, что беседа о духовных предметах есть единственная для него интересная и что все прочее пусть идет, как может, и С-го, поглощенного в это же самое время (1808 г.) мыслями о пересоздании государственного строя на началах порядка и законности. Обозревши государственную деятельность С-го до 1816 года Лонгинов вскользь говорит о религиозном настроении С-го, приводя в пример два письма его к дочери, в которых, собственно, говорится гораздо больше, чем только о „религиозном настроении“.

По крайней мере, во втором письме С-ий, в выражениях тогдашних мистиков, говорить о постоянном чуде рождения Сына в душах людей, в душах тех людей, которые нашли себе „благословенную деву Марию, от которой единой Хр. Спаситель может родиться“. На таких подробностях, характеризующих известным образом религиозное настроение C-го, Лонгинов не останавливается и только указывает¹³⁷ на некоторые материалы для такой характеристики.

От следующего биографа С-го, барона Корфа, мы вправе

—102—

были бы ожидать многого по интересному для нас вопросу, т. к. этот автор находился в особенно благоприятных условиях для работы над биографией C-го. Корф были лично знаком со С-им с начала 20-х годов и „многие года работал под его руководством“¹³⁸; с другой стороны Корфу особенно легок был доступ к материалам И. П. Б.

Прежде всего мы должны констатировать факт, что о религиозных мыслях и построениях С-го б. Корф говорит всего в трех местах, при чем в одном из них он только приводить чужие слова. Во втором томе б. Корф приводить описание жизни С-го в Перми, составленное Поповым, где находится следующее место: „Читал он (С-ий) больше все богословские сочинения: в порядочной семинарской библиотеке не осталось ни одной книги им не прочитанной с величайшим вниманием и большею частью с составлением для себя выписок“¹³⁹. Подробнее о богословских занятиях C-го пишет сам уже Корф при описании жизни С-го в Великополье¹⁴⁰. „Собственные ученые занятия С-то в Великополье были и многочисленны, и разнообразны. Сохранилось множество написанных им в Великополье рассуждений содержания юридического, философского, богословского и частью мистического, которые он набрасывал на бумагу по мере того, как мысль зарождалась в его уме или возбуждалась чтением. Это – отрывки, не состоящие ни в какой взаимной между собою связи, но имеющие почти все своеобразное достоинство, как по содержанию, так и по изложению. Но всего усидчивее занимался С-ий в деревне патристикой“.

Наконец, в самом конце книги¹⁴¹, при общей характеристике С-го, Корф добавляет к сказанному выше еще несколько слов. Здесь, на ½ страницах он дает нечто вроде истории религиозного развития С-го. В первой половине жизни С-го в нем, по словам Корфа, мистицизм являлся „плодом пытливого ума, неугомонно стремивша-

—103—

гося познать и исследовать все явления человеческой жизни. Впоследствии, под влиянием ссылки „прежний мистико-поэтический зародыш развился до степени пиэтизма“. Кроме того, на его мировоззрение оказал влияние также и дух времени, „поклонение началу неподвижности, а вместе с ним суеверный обскурантизм“, хотя C-ий и не дошел до подобных крайностей. Мы напрасно стали бы искать у б. Корфа оценки мистического настроения С-го. Это – невозможно, во 1-х, по той причине, что сущность этого настроения Корф нигде не рисует ясными и отчетливыми чертами. Действительно, как читателю скомбинировать занятия С-го патристикой, преклонение перед Филаретом Московским¹⁴² и Евгением, переводы Фомы Кемпийского, восторги перед m-me Guyon, и настроение, созданное под влиянием „духа времени“, выражаемом Жозефом де Местром, Бональдом, Галлером и т. д.¹⁴³? Вторая причина отсутствия оценки – характер самого Корфа и манера его излагать факты, – манера усвоенная, вероятно, в канцеляриях, где предполагается тон „эластической неопределенности“¹⁴⁴. А вместе с тем у б. Корфа был верный взгляд на религиозные мысли С-го, но выраженный до того слабо и неубедительно, что остается неясным и не оправдываемым теми материалами, которые приводит б. Корф в своем труде¹⁴⁵. Вот эта мысль: „Сперанский, можно сказать, никогда вполне не выразил себя во внешней своей деятельности. Он, правда, творил везде, к чему ни прикасался, и много своей жизни перелил в тех из своих приближенных, которые старались его понять; но как поприще, на котором он был призван действовать – т. е. – служба – не открывало полного простора для его творчества, то и жизнь его была вообще более жизнью духа. От этого он остался для массы чем-то не высказавшимся, спорным, идеей, не перешедшей в дело“¹⁴⁶. Если выразить эту мысль короче и определеннее, то получится следующее: внутренняя жизнь С-го, его силы,

—104—

способности, знания и стремления нашли себе только частичное применение в службе. Это точный смысл слов Корфа. Но почему же б. Карф в таком случае не показал, в чем же заключается сам Сперанский, его интереснейшая часть, не проявившаяся в службе? И если это, как думаем мы, если эта неизвестная публике часть С-го находится в его философских и богословских мыслях, то почему б. Корф не остановился на них подробнее? В этом – недостаток труда Корфа, той части, где почтенный биограф касается характеристики С-го и этот недостаток, к сожалению, пока не исправлен последующими историками. В изданной в 71 году книге: „Очерки общественного движения при Александре I“ Пыпин, называя С-го мистиком-квиетистом¹⁴⁷, констатирует странность соединения прогрессивных тенденций С-го с его мистицизмом. „Мистицизм C-го, так странно соединившийся с большою положительностью других его мнений, есть характеристическая черта времени. Так это было и в тайных обществах западных, где радикальные политические увлечения иногда прямо основывались на экзальтации идеальным христианством“¹⁴⁸. Вышеприведенные мнения г. Пыпина оставляют странное впечатление: если C-ий мистик квиэтист (свои суждения об этом Пыпин основывает главным образом на переписке с Цейером), то его огромная деятельность, о которой сам IIыпин говорит в этой же книге, является чем-то совершенно непонятным и необъяснимым. Дело объясняется недостаточностью материала, которым пользовался Пыпин. Если бы, кроме названной переписки, он познакомился с другими материалами, то, наверное, не проглядел бы значительного элемента активности, который существовал не только в его государственной деятельности, но и во всем его мировоззрении и в его целом. Оставляя на своей обязанности обосновать эту мысль ниже, в соответствующем месте, мы приведем здесь только одно место из письма С-го, напечатанного в № 4 „Москвитянина“ за 1843 год¹⁴⁹: „Враг наш один и тот же, князь тьмы века сего, у коего всегда

—105—

и везде славно отнять хоть одну раскаленную стрелу, хоть одно перо из черного его крыла. Мысль сия часто меня утешает; нет средины: кто не крестный рыцарь, тот Дон-Кишот на сем свете“. Письмо помечено ноябрем 1817-го года и, следовательно, относится к тому же времени, как и письма его к Цейеру. Чтобы покончить с отрывочными рассуждениями о мистицизме С-го, я упомяну о 10-й – 12-й страницах, посвященных этому вопросу Колюпановым в его биографии Кошелева¹⁵⁰ и о суждении на этот счет Дубровина в его работе „Лабзин и Сионский Вестник“, печатавшейся в „Русской Старине“ в 94 и 95 годах. Колюпанов ограничивается исключительно пересказом писем C-го к Цейеру¹⁵¹; Дубровин пользуется и другими материалами (изданием И. П. Б. „В память гр. Сперанского“, работой Катетова, но, главным образом, все теми же письмами к Цейеру). Дубровин рассматривает мистицизм C-го в целях характеристики религиозного движения его времени¹⁵², поэтому никакой особо характеристики и оценки ему не дает, и сама личность С-го в этой работе его нисколько не интересует. В той части работы, которая касается С-го, Дубровин остается верен характеру всей работы, представляющей крупное достоинство в обилии собранного материала, часто совершенно нового¹⁵³, но слабой в выводах и суждениях¹⁵⁴. Теперь мы можем перейти к трудам, посвященным специально религиозности С-го. Их немного. В хронологическом по рядке это будут: 1) статья Чистовича в „Хр. Чт.“ за 1871 год № 12. 2) „Письма о духовной жизни“ еп. Фeoфана, изданные в 1872 году в СПБ, и затем выходившие в Москве в 82, 92 и 97 годах. 3) Диссертация проф. Казанской Духовной Академии Катетова „М. М. С-ий, как религиозный мыслитель“, напечатанная в 5–12 книжках „Пр. Соб.“ за 1889 год.

—106—

Статья Чистовича написана по случаю столетия со дня рождения С-го. Целью её, по словам автора, является изображение „тех черт его жизни и деятельности, которые имеют отношение к духовным училищам и духовному образованию“¹⁵⁵. Несмотря на это автор находить возможным выходить кое где за пределы свое узкой темы, благодаря чему его статья вышла довольно обширной¹⁵⁶. Так как нового материала автор не открывает, то интерес статьи может заключаться в новизне или оригинальности взглядов и выводов. Посмотрим, насколько статья ценна с этой стороны.

Изложению прямой задачи своего труда автор предпосылает толково составленную¹⁵⁷ биографию С-го, при чем временем прибытия С-го в Петербург считает, вопреки Корфу, 1789 год. Очень интересно и полно рассказан эпизод с Фесслером в 1810 году, эпизод, который дал повод Чистовичу коснуться характера С-го. „В духовном типе М.М. Сперанского можно различать две существенные черты живое отношение к предметам веры и соприкосновенным с нею вопросам философской науки, условливавшее собою более или менее свободное и прогрессивное движение мысли, и – мистицизм, как специальное содержание этого типа, как определенную форму, в которую облеклось (э)то живое стремление к истине“¹⁵⁸. Этот мистицизм Чистович оценивает ближе на стр. 1011. „Мы напрасно стали бы искать в мистических идеях C-го чего-либо нового, оригинального, тем менее строгой системы мыслей, которую можно было бы рассматривать, как полное мировоззрение. Мистицизм вообще, по самому существу своему, не столько есть доктрина, сколько жизненное состояние. Он вращается более в сфере чувства, нежели мысли“. В этой оценке заключается крупная ошибка, обусловившая полное непонимание Чистовичем мистических идей С-го. Кроме того, что автор ошибается, думая, будто мистическое настроение может выливаться только в одну форму – пиотизм, или жизнь сердцем (он забывает здесь огромные теософические системы,

—107—

построенные на базисе мистики), кроме этого автор страдает недостатком материала, который мог бы показать ему, что у С-го было очень стройное мировоззрение мистического характера и довольно логичная система мыслей.

Этот материал, рукописи И. П. Библиотеки, был у следующего исследователя, г. Катетова, к которому мы и обратимся, минуя пока еп. Феофана, вследствие некоторых особенностей его труда. Начинается статья маленьким библиографическим введением, в котором автор, вместе с обзором материала, намечает в общих чертах план работы и свои руководящая мысли.

Мы остановимся сначала на вопросе о материале. Катетов первый из исследователей затронул огромный рукописный материал по данному вопросу, но воспользовался им крайне небрежно, что объяснимо только неудобством для профессора провинциальной Академии работать продолжительное время в столице, где этот материал хранится. Катетов пишет¹⁵⁹, что он взял из рукописей С-го „только те, которые с одной стороны представляют собою что-либо более или менее замечательное и интересное по мысли, а с другой – нечто в то же время связное и цельное“. Потому он взял только следующие трактаты и заметки: а) „О литургии“, б) „Смысл Исхода“, в) „Понятие добра и пользы“, г) „Первый и последний Адам“. д) „Бысть первый человек Адам etc.,“ е) „О молитве и церкви“, ж) „Имамы ходатая к Богу“. Эти семь заметок, из которых некоторые объемом едва в 1 листе, не составляют и сотой части того, что писал С-ий по религиозным вопросам и что хранится в И. П. Библиотеке. Если г. Катетов руководился при выборе интересом содержания и цельностью, то прежде всего это – вполне ненаучный принцип: очень важная заметка может быть отрывочной и незаконченной, а понятие интереса очень субъективно у г. Катетова, что доказывается следующим. Г. Катетов совершенно не заметил среди рукописей С-го следующих больших и очень важных статей: 1) „Ομοουσιος“; первый мир; статья, в которой шаг за шагом изображается постепенное развитие мира, изложенное в духе мистиков пантеистов. Это – целая космогония,

—108—

которую г. к. совершенно проглядел; 2) „О духе“, в это статье С-ий пытается логически дедукцировать понятие мира из понятия о созерцающем себя духе 3) „Вси бо во Адаме умрохом“, мысли о роли человека на земле; 4) „О религии“. Понятие религии и обзор исторического её развития (46 листов). Я не буду перечислять дальше все больше труды, опущенные г. Катетовым. Из тех названий, которые я привел¹⁶⁰, из приведенного выше видно, что статьи эти имеет огромное значение для построения мировоззрения С-го, как системы, чего г. К. не сделал вследствие незнакомства, как это ни странно, с материалом. Это – первый серьезный недостаток в труде Катетова; второй недостаток заключается в отсутствии у автора постоянной твердо точки зрения на предмет его статьи. На стр. 89-й, № 5, оны пишет: „Проблески истинно-христианской мистики у него (С-го) до того слабы, что их почти незаметно за разными ухищрениями западного мистицизма“. В следующем № 6 на стр. 318 тот же Катетов пишет: „Сперанский, оставаясь по существу истинным православным христианином, в частностях увлекался взглядами тогдашних мистиков“, т. е. как раз обратное тому, что заявлялось в предыдущей книжке журнала. После предисловия, в котором мы обнаружили два главных недостатка труда Катетова, следует обозрение мистического движения в России и при Александре І-м, которое доказывает некоторую начитанность автора в данном вопросе, но мало отличается от обычных обзоров этой эпохи¹⁶¹.

С третьей книжки, К. приступает к самому предмету, разделив предварительно духовное развитие Сего на следующие три периода: 1) „Период мыслительности С-го в духе православия с некоторою примесью юношеского либерализма в вопросах нравственности“ (до 1799 года). 2) „Период теоретического изучения мистицизма по западным авторитетам (до 1812–3-х годов)“. 3) Период практического усвоения мистических начал и самостоятельная работа над изучением Св. Писания и св. отцов.

—109—

В этом делении, которое, в неясной форме, есть уже у Корфа, заключается большое положительное достоинство труда Катетова. Это разделение мы принимаем в своей работе целиком, ничего не откидывая, а только дополняя недостающие факты и стараясь установить более твердую оценку этих фактов.

Здесь же уместно будет, мне кажется, заметить, что я остановлю главное свое внимание на третьем периоде и на метафизике С-го, в виду того, что первый и второй период, равно как и практика его мировоззрения (молитва, пост и т. д.) изложены в рассмотренных выше трудах, особенно у Катетова, вполне исчерпывающим образом.

Ниже, при изложении самого предмета моей статьи, я не однократно буду возвращаться к оценке работы г. Катетова, а теперь вкратце рассмотрю последнюю работу о С-м, именно „Письма о духовной жизни“ еп. Феофана.

Собственно говоря, сказать, что этот труд посвящен нашей теме, нельзя. Автор воспользовался письмами С-го, помещенными в „Р. Арх.“ 1870 г. для того, чтобы в форме разбора этих писем изложить собственные взгляды на сущность духовной жизни, так что эта книжка является как бы кодексом православной мистики. Особенную авторитетность придает этому труду, как личность самого еп. Феофана, так и метод его, состоящий в том, что в своих суждениях пр. Феофан ссылается не только на личный опыт, но главным образом на свидетельства знаменитых созерцателей и аскетов, труды которых собраны главным образом в добротолюбии.

Что же касается вопроса, прямо нас интересующего, – религиозных взглядов С-го, то здесь надо принять во внимание следующее: 1) автор, как было упомянуто, пользовался только десятью письмами С-го; 2) автор имел слишком мало материала, чтобы судить о православии С-го, благодаря чему его определение С-го, как истинно православного мало обосновано. Автор, может быть, был бы прав, во всяком случае с ним трудно было бы спорить, если бы он определял, как православную только „духовную жизнь“ С-го; но еп. Феофан говорить о нем целиком, как о человеке, „развившем в себе полную христианскую

—110—

жизнь“¹⁶², следовательно, – и о мыслях его и об его теософских построениях, между тем как с этим совершенно невозможно согласиться. В одном своем сочинений еп. Феофан следующим образом определяет право славное учение о Боге: „Бог, единый по существу, троичен в лицах. Сей триипостасный Бог всесовершенный, по свободной волю своей, без всякой внутренней или внешней необходимости, в шесть дней, единым словом сотворил мир сей“¹⁶³. Между тем С-ий везде, где говорить о создании мира, показывает внутреннюю необходимость этого. Это случайный пример. Ниже мы встретимся со многими другими, заведомо неправославными взглядами С-го; таково на пример, признание палингенезии, и др.

Несмотря на это, все же, повторяю, сочинение еп. Феофана иметь большую цену и для нашей, в частности, работы, как ясное и точное изложение православной мистики, написанное вполне компетентным в этих вопросах лицом.

На этом мы закончим библиографическое введение и перейдем к самой теме, стараясь восполнить те недостатки, которые мы подчеркнули в рассмотренных выше трудах,

ЧАСТЬ II

1. Некоторые черты характера С-го

Я не буду останавливаться на биографии С-го, как в виду её общеизвестности, так и потому, что предмет работы – не в этом. Я буду только указывать по мере надобности на отдельные факты из его биографии, предполагая их известными.

Говорить о религиозных идеях или чувствах C-го первого периода трудно, т. к. С-ий не ими жил в это время. До самой смерти жены (1799 г.) его интересуют исключительно этические проблемы, которые он решает средствами тогдашней светской философии, находя, что „разум и самолюбие (эгоизм) все изъясняют“. Цель жизни – в счастье, а счастье только у добродетельных людей, что со-

—111—

вершенно ясно доказывает наш разум. Этика сего носит чисто головной характер, что так хорошо гармонирует с общим его складом¹⁶⁴.

На характере С-го мы немного остановимся, т. к., без выяснения некоторых черт его, мало будет понятно дальнейшее. В самом деле: все обширные государственные труды С-го были возможны только благодаря огромному уму, благодаря поразительной способности к ясному, систематическому, дискурсивному мышлению. Причем же здесь мистицизм? Как может уживаться в одном характере указанная способность с мистическим чувством, с мистицизмом, который ведь для многих служит синонимом чего-то неясного, хаотического, прибегающего охотнее к интуиции, чем к логике? Этот вопрос мы и будем сейчас иметь в виду, не надеясь, конечно, на его окончательное решение. Духовный облик человека окончательно слагается после некоторого процесса, который может идти одним из двух путей: или известные склонности и черты характера являются столь сильными, что определять выработку мировоззрения, не смотря на участие в этой работе и рационального, логического элемента, и, таким образом, предшествуют мировоззрению, как системе суждений о мире, или же-второй случай – принятая в силу логической принудительности система мыслей формует по своему характер, развивает в нем ту или иную его сторону и, таким образом, предшествует известным чертам характера.

Это станет яснее, если в человеке, рассматриваемом, как духовное целое, мы будем различать: 1) реальный элемент – характер, который может быть эмоциональным, волевым или интеллектуальным (мы принимаем здесь для удобства классификацию Бэна), и 2) рациональный элемент – его миропонимание, систему его знаний.

Конечно, в каждом человеке реальный элемент хронологически предшествует рациональному: характер – первее мировоззрения. Но здесь надо иметь в виду, что эмоциональный и волевой характеры много значат для самого содержания мировоззрения, которое они вырабатывают. Человек,

—112—

обладающий мистическим чувством, этим самым обречен на выработку системы, где мистической элемент займет видное место.

Субъект активный не будет квиетистом в своем мировоззрении, – все его чувства и инстинкты будут горячо протестовать против этого. Не то будет в характерах интеллектуальных. Человек, действующий в сфере чистой мысли, незамутимой примесью чувства, становится рабом логики. Он беспрекословно примет все, к чему ни приведет его отвлеченная мысль, т. к. его эмоции в силу своей крайней слабости не будут сопротивляться никакому логическому выводу. Но, в свою очередь, эти логическое выводы, сознанные с полною отчетливостью, оказывают сильное действие на характер человека, если он действительно серьезно и добросовестно мыслит. С-ий волне подходит под 2-й тип; это, по-моему, может удовлетворительно объяснить, если не то, почему С-ий остановился именно на мистицизме, то, во всяком случае то, что он мог обратиться к нему.

Если бы я стал здесь доказывать многочисленными выписками из писем, отзывов современников и пр., что С-ий отличался преобладанием интеллекта над аффективной стороной, то оказался бы в положении человека, доказывающего то, что давно уже известно, хотя и не вполне сознано, благодаря отсутствию у нас сколько нибудь сносной и полной характеристики С-го¹⁶⁵. Известно пристрастие С-го в учебные его годы к математике¹⁶⁶. Выше мы приводили его этические соображения такого же характера. Сам С-ий вполне отчетливо создавал все это за собой. В одном письме другу, писаном в 90-х годах, он горько жалуется, что непреодолимая страсть к анализу делает невозможным для него всякое счастье. Он не может удовлетвориться фактом счастья, ему нужно знать, что оно такое, почему он счастлив. Но „счастье вещь нежная и не любит испытания. Лишь только разум прикоснется к нему волшебною своею тростью, оно исчезает“¹⁶⁷.

—113—

Позже С-ий спокойнее смотрел на это свойство своего ума и даже признал его положительным достоинством „жизнь мысли, писал он, есть истинная жизнь: все прочее походить более на ночные грезы“¹⁶⁸.

Все эти отзывы и выписки станут лишними, если просмотреть хоть бегло его проекты по государственному управлению и перечесть его обширную переписку, его заметки, статьи на философские и религиозные темы и т. д.

Во всех, например, его письмах, за тридцать лет сохраняется основной тон ясная, чистая мысль, нигде не замутненная ни гневом, ни вдохновенным порывом, ни чувством глубокой муки или отчаяния. Изредка мелькнет тонкое чувство нежной любви к дочери, которое слегка окрасит в теплые тона эту прозрачную, холодную мысль, изредка вырвется сожаление о глупых людях... и только – ни гнева, ни страсти¹⁶⁹.

Он не чужд желания послужить ближним, но эти влияние всегда очень далеки от его теоретических построений (вспомним общий упрек C-ку в том, что его преобразовательные планы далеки от жизни и тогдашне действительности). Это служение обращается в неприятную обязанность, перестает быть для него жизненным делом, как только ему приходится выйти из тиши кабинета, сталкиваться с оппозицией, иметь дело с грязными, недобросовестными, враждебными к нему людьми, как это было в 1818 году и во время его сибирского генерал-губернаторства, когда каждое письмо его дышало тоскливым желанием покончить поскорей со своей миссией, – ревизией края. „Он мог работать по восемнадцати часов в сутки (Корф) и находил наслаждение в логическом развитии своих мыслей, но совершенно не был способен на самостоятельную активную борьбу, на проведение своих взглядов в жизнь“.

Если ко всему этому мы прибавим три факта¹⁷⁰: 1) религиозное воспитание в детстве; 2) богословское образование

—114—

и 3) распространенность мистических идей и сочинений в тогдашнем обществе, – если мы примем это во внимание, то дальнейшая¹⁷¹ эволюция С-го станет нам понятна. Весьма возможно, что на направление мыслей C-го после 1800 года повлияла и смерть его жены, приведшая его в полное отчаяние, которое едва не окончилось самоубийством¹⁷².

2. 1804–10 г.г.

Вполне ясные указания на поворот в миросозерцании С-го мы замечаем в переписке его, начиная с 1804 года. При исследовании этого поворота довольно ясно обнаруживаются и влияния, под которыми C-ий изменил свои прежние взгляды, так что в этой главе удобно будет рассматривать то и другое вместе. Результатом этого переходного периода; – периода, как увидим, теоретического изучения мистических сочинений, явилась та sapientia expe rimentalis, которой характеризует мистику Cоrdеrius, издатель латинского перевода Дионисия Ареопагита. По словам самого С-го, этот подготовительный период тянулся 10 лет¹⁷³; а т. к. С-ий пишет об этом около 1813–14 года, из Перми, то начало рассматриваемого периода мы можем довольно точно установить между 1803 и 1804 годами. С 1804 года мы имеем ряд документов для суждения, с одной стороны, о новом направлении в мыслях С-го, и с другой, об источниках, под влиянием которых слагались эти новые мысли. Эти документы следующие: 1) Письма к Феофилакту Калужскому за период 1804–6 годов 2) Письма к Соловцову 1808–9 г.г. 3) Письма Лопухина к Сперанскому за 1804–6 год.

Из этих писем мы прежде всего узнаем, что С-ий с жадностью набросился на мистические сочинения западных писателей, всюду разыскивал их, выписывал через Лопухина из Москвы и расхваливал их своим корреспон-

—115—

дентам. Письма Лопухина к C-му почти целиком состоят из сообщений о новых мистических сочинениях и уведомлениях о высылке таковых C-му, часто по его требованию. В первом письме, от 22 сентября 1804 года¹⁷⁴, Лопухин пишет, что высылает C-му Таулера, и прибавляет: „прочих еще не мог найти, как и желаемого вами реестра“. Очевидно положение такое, что Лопухин, по поручению С-го, разыскивает ему некоторые книги. Но что же это за реестр? Об этом мы можем судить, кажется, с достаточной точностью по последнему письму Лопухина, написанному, по несчастию, без даты. К этому письму приложен следующий список мистических и богословских сочинений, по-видимому, тот самый реестр, о котором писал Лопухин в первом письме. Вот от: Ioh. Masohn. Thomas à Kempis. Ioh. Arndt. Taulerus (Tauler). Rusbrochius. Molinos, Directeur spirituel¹⁷⁵. Jacob Böhm. Ioh. Pordage. St. Jean de la Croix, Caterine de Gênes. Jeanne Léade. Antoinette Bonrignon. M-me Guyon. Poiret. Tenelon. Arnold, auteur de livre: Kirchen und Ketzer-Historie en Allemand et de plusiers ouvrages latins. Mystire de la Croix, ouvrage précieux, par un anonyine. La presence de Dieu. La philosophie Divine, – chrétienne par M-r Du Toit. Eckartshausen. Stilling¹⁷⁶.

Можно предположить, что С-ий, будучи новичком, просил Лопухина составить ему список знаменитых мистиков и их трудов, или, что вероятнее, хотел узнать, что из мистических сочинений переведено на французский язык, т. к. в это время он еще не владел немецким. Мы имеем точные указания, что из этого списка прочел С-ий. Фому Кемпийского он читал и, как известно, даже перевел его; из Таулера он делал пространные извлечения, сохранившаяся в рукописи в И. П. Б.; М-ne Guyon он читал уже в 1804 году, что мы узнаем из его во-

—116—

сторженных отзывов в письме Феофилакту Калужскому¹⁷⁷; с С. Мартеном он также был знаком, во всяком случае читал его книгу „Sur les erreurs et la verité“, что показывает его рукопись „О Мартинизме“ с водяным знаком 1809 г.; наконец, о знакомстве с Эккартегаузеном мы знаем по его письмам к тому же еп. Феофилакту¹⁷⁸. Таким образом, мы ясно можем представить себе ту атмосферу, в которой работала мысль С-го с 1804 года. С одной стороны – мистики квиетисты, ведущие свое происхождение по прямой линии от Молиноса и св. Терезы, Гион и Фенелона, с другой – мистики теософы, пантеистического характера, прямые наследники Бёме – Сен Мартен, дю Туа и др., а, может быть, и сам Бёме. Этот факт, – факт таких влияний, очень важен. Результатом их явилось то, что 1) в письмах C-го созерцательный квиетизм стоит на первом плане, и 2) его понимание происхождения мира и исторического прогресса часто так похоже на концепции бёмистов, что наводят на мысль о заимствовании. Т. к. система С-го сложилась после 12–14-го годов, то рассмотрение второго пункта мы производим ниже, а теперь остановимся на первом.

Квиетизмом называют обыкновенно¹⁷⁹ религиозное течение, созданное в половине XVII века Мoлиносом, перенесенное затем во Францию и приуроченное к определенным именам и лицам. Но мистический квиетизм – понятие более широкое и не укладывающееся в такие узкие рамки. Последователи его исходят из двух формул: „царство Божие внутри нас“ и „мир во зле лежит“. Самый ближайший путь к царствию, к Богу через самоуглубление, возвращение, как выражается „Добротолюбие“. Всякое же обращение к миру есть обращение ко злу, замутнение и искажение своего духа, следовательно удаление от Бога. Кто путем самоуглубления и уничтожения своей „самости“ (Ichheit) – своей воли и чувства – достигает высшей ступени, в том начинает действовать Бог, т. к. тварный элемент, – die Kreaturen Бёме, – не препятствует этому. Такой человек теряет свою активность и одинаково не стремится ни к

—117—

блаженству, ни к страданию. В толковании на „Песнь песней“¹⁸⁰ М-me Guyon пишет: „Равнодушие сей возлюбленной (символ. души, стремящейся к своему жениху Христу) так велико, что она не может преклоняться ни в сторону наслаждения, ни в сторону лишения. Смерть и жизнь для неё равны. Она не может желать Рая, поскольку находится в руках жениха так, как бы вещи, кои уже не существуют“.

Это состояние нарушается всяким соприкосновением с внешним миром. „Затвори все исходы чувственности твоей, да услышишь, что глаголет тебе Бог“, пишет Фома Кемпийский¹⁸¹. И далее: „старайся отвлекать сердце твое от вещей видимых“, „смиренное познание самого себя есть путь к Богу надежнейший“; „должно любить всех, но неудобно близко знакомиться “; „по примеру Иисуса уклоняйся от толпы“¹⁸²; „что тебе нужды, что тот или иной имеет те или иные свойства? не за других, а за себя тебе отвечать должно“¹⁸³. Советы Бёме, С.-Мартена, Фенелона в таком же роде. „Если ты можешь заставить молчать твои чувства и волю, то услышишь неизреченные слова Божии“. „Ты должен оставить всякую вещь (was ist etwas) и отвратить твои желания от них“¹⁸⁴. Все это мировоззрение и принял С-ий и горячо пропагандировал его, как прозелит, в своих письмах 1804– 9 годов. Мы увидим ниже, что время смягчило многие черты этого миросозерцания.

Результатом этого нового настроения явились письма С-го к Феофилакту Калужскому, по которым его взгляды рисуются следующим образом; наш разум, познавая через чувства, этим самым относителен и приспособлен только к известной категории явлений (мир видимый). Для мира духовного существует свой особый разум, действующий по своим особым законам¹⁸⁵. Этот духовный разум, познание мира сверхчувственного дается после ряда усилий, составляющих три ступени: 1) „Признание несовместности положения человека на земле – противоречие в разуме, про-

—118—

тиворечне в чувстве, противоречие в воле, в действиях, во всем. 2) Покорение телесного духовному, умерщвление мудрования плоти, отвержение разума физического, истребление самолюбия. 3) Молитва“¹⁸⁶. Результатом этого является познание Бога и открытое царства Божия в нас. Главной чертой обновленного таким образом человека является любовь и притом вполне бескорыстная; но т. к. на земле человек не может найти достойных предметов для своей любви, то его любовь естественно обращается исключительно к Богу¹⁸⁷, да и, кроме того, если все наши чувства поглощены любовью к Богу, то чем мы будем любить что-либо иное, кроме Него? следовательно, любя себя и мир, мы преступаем эту заповедь (о любви к Богу)¹⁸⁸. К несчастью, точные указания на новое мировоззрение обрываются около 1806 года, что можно поставить в связь с увеличением работы С-го по общегосударственным делам (мы знаем, что именно с 1806 года С-ий стал лично являться с докладами к государю). Но ошибочно было бы думать, что выработка мировоззрения была приостановлена в это время. В 1902 году, в майской книжке „Русской Ст.“ появилась интереснейшая записка некоторого Гауеншильда, извлеченная из венского государственного архива.

Гауэншильд¹⁸⁹, по его словам, был близко знаком со С-им. „Я должен был, пишет он, составлять обозрения немецкой философской литературы и делать переводы из мелких сочинений и статей Маргейнеке, Фихте и Шеллинга, которые он, отложив всякие другие занятия прочитывал вместе со мною“¹⁹⁰. Это говорится о 1810 годе. Мы отметим указанный факт, который будет нам нужен при обнаружении источников влияния на С-го немецких идеалистов.

Итак, работа не прекращалась и во время самой горячей

—119—

деятельности С-го в других областях. Эта работа над собственным мировоззрением могла еще усилиться под влиянием нового фактора, под влиянием знакомства с Фесслером¹⁹¹, приглашенным по совету проф. Лоди преподавателем древнееврейского языка и философии в С. П-ую Академию и затем отставленного оттуда по интригам еп. Феофилакта, Нам интересна сейчас не эта история, а мировоззрение Фесслера.

По требованию комиссии духовных училищ Фесслер представил конспект своего предполагаемого курса по философии, на который у нас сохранились „замечания архиеп. Феофилакта“¹⁹². По этой рецензии (конспект мне неизвестен) мы можем в общих чертах установить систему Фесслера. По словам еп. Феофилакта, Ф. кладет в основу своих взглядов философию Платона. Основной пункт его состоит в том, что „разум из врожденной себе первоначальной идеи произраждает общие свои идеи и отражает их в рассудок через зеркало познания“. Предметом „для непосредственной деятельности разума Ф. назначает мир невидимый“; „познания человеческие“ имеют только „условную и подлежательную вещественность и истину, и таким образом, по мнению рецензента, Ф. распространяет пагубный скептицизм“. Что же касается его метафизики, то здесь рецензент приводит следующую выписку из записей одного студента, сделанных на лекциях Фесслера. „Одно целое, одна жизнь, все явления мира суть только отсвет единицы, т. е. бесконечные изменения одного и того же существа“. Прибавим сюда несколько черт из „Ученых ведомостей“ за 1810 год¹⁹³, где помещены были рецензии на его сочинения. Рецензии написаны в общем благожелательно, так что ими мы можем корректировать отзывы арх. Феофилакта.

„Все сочинения Ф-а, говорится в одной рецензий, изъясняют в разных видах, одну великую мысль: все в Боге и Бог во всем; одно только целое, одна жизнь; все явления суть только необходимые обнаружения гармонической деятельности целого. Рассудок не может постигнуть этого:

—120—

только дух благочестивого в единстве разума, воображения и внутреннего чувства в состоянии созерцать это. Кто достиг такого созерцания, тот может погружаться в бездне бесконечного и во всех явлениях видеть вечную гармонию целого“.

Мы видим в этих отрывках сжатую формулировку мистического пантеизма, а если мы прибавим сюда дар увлекательной красивой латинской речи, то влияние этой системы на C-го явится вполне естественным. По запискам Фесслера¹⁹⁴ мы знаем о дружеском расположении С-го к Ф-у и наоборот, об их долгих разговорах¹⁹⁵; не мудрено поэтому, что ум C-го, подготовленный чтением мистиков, впервые из бесед с Фесслером вынес основы своего миросозерцания, склонного к пантеизму, с которым мы встретимся ниже.

О результатах этого влияния, если оно было, мы можем судить по интереснейшей рукописи С-го, в 46 листов, с водяным знаком – 1809¹⁹⁶. По мыслям, излагаемым в ней и по упомянутому знаку мы с достаточной уверенностью можем отнести эту рукопись к 1810–11 годам. Называется это сочинение „О религии“, Автор начинает с общих определений, а затем уже переходит к истории религий. Причина возникновения религии лежит в констатировании человеком божественного элемента в себе и предположении отсюда небесного мира. Совокупность понятий об этом передавалась из поколения в поколение, образуя религию – „состав понятий о Боге и об отношениях к нему человека“. В виду отвлеченности и трудности этих понятий, они стали доступны только небольшому кругу лиц, отчего и произошло деление религии на внутреннюю и внешнюю, причем истины внутренней религии хранились в тайных обществах. Здесь мы встречаем у С-го обычное положение масонов о преемственной передаче тайных познаний¹⁹⁷. Затем С-ий подходит к вопросу о происхо-

—121—

ждении христианства и обнаруживает в этом вопросе преобладание познавательных стремлении над чувством непосредственной веры. Он находит¹⁹⁸, что вопрос этот недостаточно хорошо решен и что, для его выяснения необходимо рассмотрение платоновской философии, каббалы и восточных учений. Сам он не выполняет этой работы целиком, но все же довольно много говорить о синкретизме различных верований и систем в начале христианской эры. Далее, он останавливается на сущности христианства и представляет ее¹⁹⁹ в следующем виде. Пространство, время и материя не суть реальности (это он доказывает обычными аргументами); они – только образы наших мыслей. Единственной реальностью для нас остается наш дух, в котором и надо искать решения всех вопросов. Анализируя его, мы находим в нем противоречия между его стремлениями и его способностями, что приводит нас к мысли об извращении нашей природы падением и о бытии Бога. Роль второго лица Троицы, „Слова, сына Разума“ –восстановить падшего человека. Мы подробнее остановимся на этом трактате ниже, при рассмотрении нового периода мыслительности С-го, т. к. его теософические соображения второго периода выходят из этой статьи, как из своего корня.

Таким образом, эволюция религиозного миросозерцания С-го представляется нам пока в таком виде: характерная для C-го интеллектуальность, наклонность все облекать в логические формулы и доходить до логического конца привела его для выяснения вопросов мировоззрения к философии. Богословская подготовка, семейные традиции и господствующее настроение направили эти искания по пути религиозной философии и мистики, а знакомство (вероятно, поверхностное)²⁰⁰ с немецким идеализмом и пантеистическими системами мистиков подготовило настроение собственного взгляда на мир. Параллельно с познавательным, теоретическим интересом шел интерес практический,

—122—

вызванный смертью жены (в 1799 г.) и приведший к исповеданию мистического квиетизма, следы которого мы видим до 1810 года²⁰¹. Мы уже знаем, что С-ий в переписке своей с ревностью неофита борется (напр. с арх. Феофилактом) за свое новое мировоззрение. Шел ли он дальше этого? Не старался ли он реализовать свое учение и в своей деятельности? На этот счет у нас есть два прямых указания. В книге Pertz'а „Leben des ministers Stein“²⁰² приводятся слова Штейна, где он говорит, будто С-ий верил в перерождение человечества путем масонства и для этого вошел в сношения с Фесслером и Розенкампфом²⁰³. В упомянутой уже выше записке Гауэншильда это известие подтверждается и развивается. „Предполагалось, пишет Гауэншильд основать масонскую ложу с филиальными ложами по всей Российской империи, в которую обязаны были бы вступать наиболее способные из духовных лиц всех сословий“. „Даже внешние масонские знаки он исполнял в это время с таким рвением, как будто у него не было других занятий“. Далее Г. описывает подробно открытие Великой ложи, где С-ий объявил себя мастером стула. По словам Гауэншильда, предполагалось, что эта ложа послужит ядром будущей реформы, а чтобы другие ложи, уже существующие, не нарушали общего порядка, их предполагалось закрыть. Но этот проект провалился, т. к. государь его не одобрил.

К сожалению, у нас почти нет данных²⁰⁴, чтобы кри-

—123—

тически отнестись к приведенным двум известиям. Существует только собственноручная подписка С-го, данная по случаю закрытия лож в 1822-м году, в том, что ни к каким тайным обществам он не принадлежал, а только посетил „с ведома правительства“ два раза частную домашнюю ложу и был принят в масонские обряды Фесслером²⁰⁵. На основании этого мы можем точно утверждать о прикосновенности С-го к масонству, но шло и это прикосновение дальше двукратного посещения частной ложи? О посвящении Сперанского сохранился рассказ Ольденбургского камергера Ренненкампфа²⁰⁶; последний говорит, что при посвящении присутствовал и Гауэншильд, так что мы можем предположить некоторую близость Г-а к этому делу и допустить его компетентность в интересующем нас вопросе. Как бы то ни было, мы не имеем достаточно прямых и несомненных данных утверждать, что С-ий думал реформировать русское духовенство на началах масонских лож, но невероятного и вполне неправдоподобного я в этом ничего не вижу. Нужно представить себе только, что это был период общего увлечения масонством, когда даже сам государь, по слухам²⁰⁷, собирался принять посвящение.

В таком положении находилось миросозерцание С-го, когда его постиг второй (после смерти жены) удар – ссылка в Нижний Новгород, а затем в Пермь. Это факт составляет новую черту, отделяющую С-го теоретика и философа богословствующего от С-го практика и созерцателя.

К этому новому С-му мы и обратимся в следующей, третьей части.

А. Ельчанинов

(Продолжение следует).

—124—

Общие положения.

1. Церковь есть общество. Её единственная задача нравственное совершенствование личности по идеалу Евангелия. Личность достигает своего Евангельского совершенствования под непременным условием общественного союза. Существование и жизнь последнего возможны в свою очередь при действовании законов организации и проведении их в жизнь специальными органами власти. Последние в совокупности своей образуют Церковное Управление. Оно имеет свое право на существование постольку, поскольку служить целям общества. Посему оно существует в том или другом виде для общества, а не наоборот – общество для него. Оно служит обществу, а не на оборот. И раз общество сознает недостаточность организации данного вида управления, оно видоизменяет последний, улучшает его, сообразно с своими целями. Отсюда законность и необходимость реформ организации общества и форм его правительства.

2. Русская Церковь, вмещающаяся на территориях и в пределах Русского Государства, не есть часть государства и его организации – одно из его ведомств; но есть часть вне политического и вненационального союза – союза единой веры, имеющего своих сочленов в церковных обществах других государств и народов. Её цель, как союза, своеобразная, иная чем цель политическая и национальная. Её нравственное единение выступает за предел государственных и национальных территорий. Таким обра-

—125—

зом её организация и управление совершенно независимы от организаций политических и ничего общего с ними не должны иметь.

3. Целое общество русской церкви слагается из менее и менее обширных обществ, действующих автономно и одно от другого независимо, но сплоченных между собою внутренне – единством веросознания и вероисповедания и внешне – юридическою связью их властных представителей. Непрерывно действующими внешними средствами, связывающими эти общества, служат органы церковного управления – собирательных учреждения и отдельные, – церковно уполномоченные лица. Общественные союзы, из которых состоит Русская Церковь, – следующие: а) все православные христиане России; б) все православные христиане митрополитского округа; в) все христиане епархиального округа; г) епископского, д) приходского и ж) члены монашеских обществ. Вэньяне связующая их органы управления – собирательные: 1) Поместный собор всей русской церкви, – его постоянный, непрерывно действующий исполнительный орган: патриарший синод; 2) Митрополитский собор, – его непрерывно действующий орган – митрополитский синод; 3) Епархиальный собор – его непрерывно действующий исполнительный орган – епархиальный совет; 4) Уездный епископ и его – уездный совет; 5) Приходское собрание – его непрерывный исполнительный орган – приходский совет. Отдельные полномочные лица, действующие в качестве непременных председателей этих собирательных органов Церковного управления, – следующие: Патриарх, Митрополиты, Архиепископы, хорепископы (или уездные епископы, настоятели приходов; архимандриты и игумены в мужских монастырях и игумении – в женских.

I. Поместный Собор Русской Церкви

Предметы его ведения. Он есть высший законодательный, административный и судебный орган по всем предметам церковной жизни. Церковная жизнь слагается из следующих духовно-нравственных элементов или стихий: а) распространение и горение света Евангельской истины.

—126—

Эта главная жизненная стихия Церковной жизни обнаруживает себя вовне экстензивно и интензивно. Экстензивное её обнаружение состоит в оглашении Евангельского учения среди граждан русского государства и иных государств, не принадлежащих к какой-либо части православной церкви, та стихия вызывает к жизни специальные учреждения-миссии внутренние и внешние и т. наз. посольские церкви. Интензивное – состоит в духовном возрастании от веры в веру, в расширении и углублении Евангельской истины в человеческом сознании, в воздействии его на жизнь, которое облагораживает стремления личности, её идеалы, частные, общественные и самые политические отношения. Эта стихия вызывает, как внешнее свое проявление, внутреннюю просветительную миссию, действующую посредством школ, пастырско и проповеднической деятельности, благотворительных учреждений и специальных учреждений общественного характера, каковы монашеские общины, просветительные и благотворительные братства и общества.

б) Освящение человеческой личности благодатным воздействием на нее частною и общественною молитвою и нравственное воспитание путем церковной дисциплины.

в) Материальные средства Церкви – в недвижимых и движимых имуществах, неприкосновенные фонды, поступления и расходы. По всем этим сторонам церковной жизни Поместному Собору принадлежит власть учредительно-законодательная, власть надзора и контроля. Собору принадлежит затем Высшая и судебная власть. Собор сам может быть в потребных случаях высшею судебною инстанцией. Он же обладает административною и надзирающею властью над установленными и действующими церковно-судебными учреждениями.

Постановления и решения (судебные) Поместного собора обязательны для всех членов православной Русской церкви. Никто не может изменить и отменить их, кроме последующего Поместного собора.

Состав Поместного собора. В состав членов собора входят все епископы (лично и чрез представителей), определенное количество клира, монашества и мирян. Голосом

—127—

решающим обладают епископы, прочие – только совещательным.

Эти положения нами достаточно обоснованы и раскрыты в нашей статье „о средствах усиления власти нашего высшего Церковного управления“²⁰⁸ Что касается созыва первого Поместного Собора, то намеченный здесь состав членов, по нашему мнению, вполне отвечает обстоятельствам времени и условиям нашей церковной жизни. Но со введением проектируемого нами устройства Церкви он может быть изменен по следующим соображениям.

С желательным увеличением числа епископских кафедр и введением окружного митрополитского управления не будет необходимости приглашать на Поместный Собор всех русских епископов: тогда возможно будет, от каждого окружного собора приглашать только делегатов, которые и будут представлять собою весь окружный собор. Такой способ, был применяем на вселенских соборах²⁰⁹.

Председателем Поместного Собора должен быть патриарх всей русской церкви. В случае же рассмотрения дела самого патриарха или за его болезнию председательствует старейший из митрополитов.

Порядок рассмотрения и постановления определений.

Возбуждение вопросов законодательного или административного характера принадлежит Синоду, Митрополитам и Архиепископам. Не лишаются этого права и частные лица, но после обсуждения вопросов, поднятых официально церковными лицами и учреждениями, и не иначе, как чрез председателя собора, который, может быть в состоянии будет разрешить недоуменный вопрос и не докладывая его собору.

Обсуждение дел и вопросов, доложенных собору, должно быть публичным и свободным: должны быть охотно выслушиваемы мнения всех присутствующих на соборе. В видах объединения различных мнений и точной формулировки допустимы комиссии, которые и вырабатывают проект решения. Последний вновь поступает на рассмотрение собора.

—128—

По всестороннем обсуждении его, каждый из епископов, начиная с младшего высказывает о нем свое мнение. Последним дает свое мнение председатель. Желательно единогласное мнение отцов собора. В крайности – мнение большинства. Признанное окончательным определение подписывается епископами и получает силу закона поместной церкви.

Дела судебные ведутся особым порядком, установленным для всех инстанций церковного суда.

Патриарший Синод.

Патриарший Синод есть непрерывно действующее высшее церковное учреждение административно-исполнительного и судебного характера. Он имеет два отделения: административно-исполнительное и судебное; эти отделения действуют совершенно независимо одно от другого и имеют совершенно особенный каждое состав членов и порядок производства.

А. Административно-исполнительное отделение патриаршего Синода.

Предметы ведения. Публикация, хранение и кодификация соборных определений.

Надзор за митрополитами в применении ими соборных определений, интерпретация последних: контроль за их правительственною деятельностью.

Составление и изменение церковных служб и молитв; одобрение составленных частными лицами; исправление и издание богослужебных книг и канонических кодексов²¹⁰.

Высшее управление и надзор за миссиями, внутренними и внешними; высшее управление всеми церковными школами.

Ревизия митрополитского управления по требованию обстоятельств.

Заведывание центральным общественным казначейством. Ходатайство в государственных присутственных местах о приобретении церковными учреждениями недвижимых имений и закреплении их. Контроль под финансовым управлением митрополитов.

—129—

Хиротония митрополитов и дела отсюда возникающие. Надзор за митрополитами по своевременному и законному замещению архиепископских кафедр в их округах. Исключительное право освящения св. Мира для всей Русской церкви.

Состав членов Св. Синода и распределение между ними предметов ведения:

Состав членов административного отделения Св. Синода определяется избирательным порядком на Поместном Соборе из лиц всех степеней иерархии, монашества и мирян. В числе их должно быть 3 архиепископа²¹¹, столько же епископов; неопределенное число пресвитеров, архимандритов и мирян, по преимуществу имеющих ученые богословские степени и обязательно 2 из лиц с высшим юридическим образованием в должности юрисконсультов и присяжных поверенных. Обер-Прокурор и его товарищ упраздняются в смысле представителей церкви в высших государственных учреждениях. Но они действуют в судебном отделении Синода, как органы обвинительной власти. Для безостановочного и скорого течения дел состав членов Св. Синода должен подразделиться на группы или отделения с специальным кругом дел для каждого. Смотря по свойству дел, каждое из отделений должно распределять членов духовных и морских в большинстве или меньшинстве. Напр. отделение, заведующее финансами, или школами может иметь преобладающее число мирских членов над духовными, и наоборот отделения, заведующая делами чисто религиозного характера, преобладающее большинство духовных членов. Каждое из отделений должно иметь форму коллегии с товарищем председателя во главе при равенстве голосов всех коллегиатов. Председателем во всех должен быть патриарх. Без его подписи не может иметь значения никакое постановление отдельной коллегии. Заседания каждого отделения должны быть закрытыми: однако же доступ заинтересованных в деле лиц должен быть всегда открытым. Их непосредственные, т. е. устные показания и объяснения должны быть даже предпочитаемы пись-

—130—

менным и документам, (исключая денежные дела): ибо церковное управление имеет дело в большинстве случаев с живыми свободно-нравственными личностями, а не с юридическими лицами, как это бывает в государственных учреждениях.

В делах особенно важности, патриарх может созывать соединенные заседания всех или нескольких отделений. Постановления составляются по большинству голосов и публикуются в официальном органе от имени Св. Синода за подписью патриарха и членов, участвовавших в составлении постановления. Св. Синод имеет свою печать с крестом в средине, а по краям с надписью славянским шрифтом: „Св. Синод Русской Православной Церкви“.

Б. Судебное Отделение Св. Синода.

Оно составляется из 3 архиепископов, 3 епископов, пресвитеров 1 архимандрита и мирских лиц по избранию поместного собора. Председатель – старший из архиепископов. Сверх того, по каждому делу сторонам предоставляется право избирать по ровному числу судей с своей стороны.

Обвинительная власть сосредоточивается в Обер-прокуроре Синода и его товарище. Но само собою разумеется, и каждое частное лицо имеет право выступать обвинителем. Когда обвинителем выступает Обер-Прокурор (или его товарищ), он избирает судей так же, как и обвиняемый. Допустимы и защитники.

Предметы ведения Судебного Отделения. Судебное Отделение есть высшая инстанция по отношению к суду митрополита и рассматривает в апелляционном и кассационном порядке дела, решенные на митрополитском суде по обжалованию судящихся и митрополитского прокурора.

За тем, в качестве 1-й инстанции Суд. Отделение рассматривает дела, возникающие в патриаршей епархии, когда обвиняемым является сам патриарх в качестве епархиального архиерея.

Порядок производства – гласный, обвинительный, состязательный, применительно к Устав. уголов. Судопроизводства Александра II-го, за исключением присяжных заседателей, которых здесь заменяют добровольно избранные тяжущимися судьи.

—131—

На приговор Судебного Отделения подается апелляция Поместному Собору. Заявление неудовольствия принимается в течении двух недель; по истечении этого срока, если не последовало такого заявления, приговор приводится в исполнение. Обер-Прокурор и его товарищ назначаются Поместным Собором, как из духовных, так и светских лиц.

Если идет дело о суде над патриархом, то предварительное следствие производится порядком, обычным для судов 1-й инстанции.

Патриарх, в качестве Епархиального Архиепископа действует на общих основаниях с прочими епископами. В его епархии должны действовать те же учреждения, которые ниже проектируются нами для Епархиального управления.

ІІ. Окружно-митрополитское Управление.

Русская православная Церковь разделяется на следующие округа с представителем каждого митрополитами:

С.-Петербургский, Киевский, Ярославский, Казанский, Литовский, Грузинский (Экзарх), Сибирский и Туркестанский²¹².

Высшим органом Окружного управления служить периодически созываемый Окружный собор под председательством митрополита – и непрерывно-действующий исполнительный орган его – митрополитский Синод.

Окружный Собор.

Предметы ведения. Окружный митрополитский собор составляется в месте жительства митрополита по церковным делам и вопросам, касающимся всего округа, а также в городе той епархии, где должно происходить избрание и хиротония епископа епархии, или уезда. Предметами соборных рассуждений могут быть: а) меры к распространению и утверждению православия, вызываемые какими-либо особенными явлениями церковной миссии, распространение и поддержание школ; наблюдение за богослужением и обрядами;

—132—

одобрение переводных на инородческие языки книг Св. Писания и богослужебных, открытие новых семинаров и академий. б) Открытие новых епископий²¹³ и упорядочение существующих, напр. размежевание границ, рассмотрение штатов и т. п. в) Меры к благоустроению церковного казначейства и хозяйства. г) Ревизия епархий как непосредственная через соборную делегацию, так и посредственная через рассмотрение отчетов о состоянии епархий

Состав собора. В состав собора входят все архиепископы области, некоторые из епископов²¹⁴, пресвитеры, игумены монастырей и миряне, напр. по одному от уезда, вообще в таком числе, которое бы равнялось числу присутствующих на соборе духовных и монашествующих лиц.

Порядок совещаний и способ постановления определений те же, что и на Поместном Соборе.

Те из постановлений собора, которые будут приняты единогласно, приводятся тотчас же в исполнение. Но те, против коих будем возражать меньшинство, приостанавливаются в исполнении до рассмотрения их на Поместном Соборе.

Рукоположения епископов совершаются на точном основании 4 прав. І Всел. собора и 28-го – IV Всел. соб.

Митрополитский Синод.

Митрополитский Синод есть непрерывно-действующий административно-исполнительный орган митрополитского собора. Он состоит из Председателя Митрополита, 2 Архиепископов, 2 епископов, пресвитеров, архимандритов мирских лиц с богословским образованием и 2 лиц с юридическим.

Предметы его ведения. Публикация и приведение в исполнение определений митрополитского собора, и распоряжений патриаршего синода.

—133—

Распространение в округе освященного мура. Рассмотрение и хранение отчетов о состоянии епархий. Миссии – внутренняя и внешняя. Церковные школы.

Окружное казначейство и церковное хозяйство. Ходатайство об укреплении недвижимой собственности за митрополией и епархиями. Дела об отчуждении, церковной собственности.

Митрополитский Синод имеет свою печать с изображением креста и кругом – наименованием учреждения.

Митрополитский Суд.

Митрополитский Суд составляет непрерывное действующее учреждение в округе, решающее дела и в 1-й и 2-tit инстанции. В 1-й инстанции дела между архиепископами с митрополитом, архиепископ и епископом, или дела между одним из этих лиц и клириком, игуменом или мирянином. Во 2-й инстанции вновь рассматривает и решает дела по апелляциям на решение епархиального суда.

Состав митрополитского Суда. Митрополитский Суд состоит из Председателя Архиепископа, двух епископов, пресвитеров, архимандрита и мирских лиц – по избранию митрополитского собора²¹⁵. Обязательную власть составляют: прокурор, его товарищ. В распоряжении суда состоит следователь по делам митрополии.

Порядок судопроизводства – тот же, что в патриаршем суде.

Высшею апелляционною инстанцией – служит патриарший суд. Срок заявления обжалования – двухнедельный.

В качестве Епархиального Архиепископа, Митрополит действует на общих началах Епархиального управления.

Епархиальное Управление. Епархия составляет собою часть митрополитского округа, вмещая в себе три вида церковно-общественных союзов: а) епархию с центральным пунктом – Губернским или областным городом, б) уезд с уездным городом и приход – городской и сельский.

Единоличными представителями Епархии служат: Архи-

—134—

епископ – целой епархии, Епископ – уезда и пресвитер – прихода.

Параллельно приходам стоят монастыри мужские и женские, а таким церковные братства с единоличными представителями: игуменами, игуменьями и председателями.

Эти союзы управляются периодически созываемыми собраниями и непрерывно действующими коллегиальными учреждениями. Периодически созываемые собрания: 1) Епархиальное собрание – с непрерывно-действующим своим исполнительным органом Епархиальным советом; 2) Уездное собрание – с Уездным советом и 3) Приходское собрание – с приходским советом.

NB. Монастыри и Братства управляются специальными уставами.

Епархиальное Собрание.

Состав его: Председатель – Архиепископ, члены: уездные епископы²¹⁶, представители приходов, монашества, братств и церковных школ. Во избежание многолюдства, представителями от приходов являются уполномоченные от групп приходов каждого уезда, избираемые на предварительных уездных собраниях.

Письменное производство на собрании ведут лица, избранные собранием, под руководством секретаря Епархиального совета.

Предметы ведения. Рассмотрение отчетов о состоянии всей Епархии, составляемых на основании отчетов уездных епископов. Мероприятия к благоустройству церковной жизни во всех отношениях. Школы и благотворительность. Благоустройство церковного хозяйства. Здесь же обсуждаются всякие чрезвычайные явления церковной жизни и вырабатываются меры, ими вызываемые. Кроме периодически собираемых епархиальных собраний должны быть созываемы чрезвычайные – для выбора кандидатов на архиепископскую кафедру. Они составляются под председательством одного из уездных епископов и избирают кандидата, которого затем испытывает в достоинстве собор епископов и рукополагает в кафедральном соборе.

—135—

Епархиальный Архиепископ, Полномочия Епархиального Архиепископа. Они двоякого рода: 1) Епархиальный Архиепископ имеет право надзора над уездным и Епископами и административного на них воздействия по делам церковного управления; 2) Он имеет все полномочия и несет обязанности епископа по отношению к пастве губернского (областного) города и прилегающего к нему уезда. Те и другие он осуществляет и единолично, и с помощию Епархиального Совета.

Единолично он пользуется правами непосредственного надзора за деятельностью уездных епископов, посещая их и их паству в свободное для себя время и отеческих наставляет и руководит их в должном прохождении их служения.

Вместе с Епархиальным Советом он рассматривает Отчеты уездных епископов о состоянии их паств, утверждает их предположения об образовании новых приходов, монастырей, общин и братств, о построении новых церквей и о распределении прихожан к ним. Вообще наблюдает за правильным порядком при изменении состава подведомых им уездных церковных паств. С Епархиальным Советом Архиепископ исполняет ходатайства уездных епископов пред государственным учреждениями об определении за церковными учреждениями недвижимой собственности.

В качестве епископа уездного (областного) города и его уезда, Архиепископ совершает рукоположения в церковные степени и должности (пресвитеров, диаконов и прочих), утверждает избранных в игумены и игумень, разрешает пострижение в иноческий чин, а также в должности церковного старосты, председателей братств, обществ и т. п.

По делам той и другой категорий вспомогательным для него учреждением служить Епархиальный Совет.

Епархиальный Совет.

Состав его: Председатель – Епархиальный Архиепископ. Члены его –пресвитеры, игумены и миряне: – по избранию Епархиального Собрания. Для письмоводства – определенное

—136—

число стужащих из диаконов, причетников и мирских лиц, не исключая и женщин.

Для удобства и скорости течения дел, последние размещаются по отделениям Совета, применительно к тому, как распределяются они в Консистории по столам. Но устройство этих отделений Совета должно быть совершенно иное по сравнению с устройством Консистории. Так, деление на Присутствие и Канцелярии должно быть уничтожено. Каждое отделение должно иметь свой состав, членов и своих письмоводителей, работая отдельно и независимо, и лишь в некоторых случаях соединяясь в общее собрание. Приблизительно этих отделения должны быть следующие:

І) Отделение ставленнических дел.

Предметом его деятельности должно служить; а) испытание кандидатов (предполагается выборных приходом или монастырем) в достоинстве; б) доставление документальных справок о приходе, на который избран кандидат, и о лице его. На этот предмет должно быть обращено особенное внимание, так как в настоящее время нигде не царит такого беспорядка и усмотрения как именно по делам этого рода.

Соответственно задаче этого отделения состав его должен быть таков: 1) Председатель – Епархиальный Архиепископ, всегда лично присутствующий; 2) Пресвитер кафедрального храма и городские не менее 7, в числе их духовник, специальный для ставленников; 3) Примерно два письмоводителя, составляющие справки и хранящие документы, к этим делам относящиеся,

Самое испытание должно носить не характер ученического испытания в катехизисе, чтении и пении, а в нравственной настроенности личности, претендующей на священный сан. Форма его есть простая дружеская беседа заседающих отцов с заседающим вместе с ним христианином, желающим быть пастырем. Задача беседы (неоднократной) должна состоять в том, чтобы вскрылась по возможности вся душа кандидата с её достоинствами, недостатками и характерными свойствами, чтобы тут же опытные отцы указывали и давали свои советы кандидату, какие стороны своей души он должен развивать по преимуществу в предлежащем ему деле. Нужно стараться по-

—137—

ставить дело испытания так, чтобы в нем было как можно меньше формальности и как можно больше искренности с обеих сторон. Оно должно вестись в строгой тайне. Никто сторонний здесь не должен присутствовать, даже письмоводитель.

Такого же характера должно быть испытание и ставленников в диакона и псаломщика. Эти должности требуют также величайшего внимания. Теперь они – унижены до нельзя и искажены. Их нужно возвести до канонического достоинства: диаконы – сотрудники апостолов, а чтецы – глашатаи божественного и пророческого закона и учения.

Вообще это отделение должно иметь тип древнего церковного пресвитерия, сената, короны церковной, к которой приобщается новый сочлен.

В этом составе лиц совершается и рукоположение: в пресвитера – в полном составе, в диакона и чтеца – в меньшем. К этим же лицам ново рукоположенный беспрепятственно должен обращаться за советами – во время практического обучения церковной службе.

б) Это же отделение должно заведовать вопросами религиозной совести, а именно здесь должно происходить увещание падших клириков, впадших в богохульство, колеблющихся в вере, супругов, обнаруживших склонность к разрыву своего союза, родителей и детей, нарушивших 5-ю заповедь. Здесь же должны быть назначаемы епитимии и исправительные меры духовным, монашествующим и мирским лицам. Все это должно происходить в строгой тайне, просто, без форм, дружески. Если эти дружеские увещания принесут добрый результат – дело тем и кончается, как будто его и не было. Если же такого результата не последует – неисправимому объявляется, что он может требовать формального церковного суда, или же должен быть предан этому суду.

ІІ. Отделение церковных организаций, приходов, монастырей, соборов, общин, братств. Так как характер дел, подлежащих этому отделению по преимуществу деловой, юридический, то и состав лиц, работающих в нем, должен быть совсем иной: Архиепископ здесь может совсем не присутствовать; ему должны представляться доклады. Всего лучше состав его набрать из представителей этих орга-

—138—

низaций, хотя бы только из одних мирских и монашествующих лиц. Задача этого Отделения состоит: 1) в наблюдении за данным состоянием означенных организаций и содействии им при обстоятельствах, изменяющих в лучшую или худшую сторону это их состояние. Оно должно заведовать собиранием и хранением описей имущества означенных организаций, клировых ведомостей, исповедных, метрических и прочих книг. 2) Оно должно служить Епархиальным статистическим бюро по означенным учреждениям.

3) Оно должно доставлять справки на основании хранящихся у него книг и документов, как частным лицам, так и Совету в полном его составе, так и иным учреждениям.

4) Оно составляет годичный отчет об означенных епархиальных учреждениях.

Характер деятельности этого отделения по преимуществу канцелярский. Однако же в качестве административной коллегии, оно с одной стороны ответственно пред Епархиальным Архиепископом за исполнение своих обязанностей, с другой облечено властью требовать от означенных учреждений исправного доставления надлежащих книг и документов. В качестве административного учреждения, оно составляет общие собрания и каждую исходящую от него бумагу рассматривает в общем собрании и издает за своим ручательством, а чтобы она имела силу административного документа, она утверждается подписью Архиепископа и печатью Совета.

В такое время Отделение должно быть уполномочено употреблять меры воздействия на учреждения в случае неисправного доставления ими обязательных книг и документов: эти меры должны быть точно определены и применение их каждый раз определяется полным собранием Отделения и утверждается Архиепископом.

Большее административное значение это Отделение получает, когда возникает дело об изменении данного состояния какого-либо из означенных учреждений, напр. о капитальном ремонте здания, сооружении нового храма, приобретении недвижимого имущества, образовании нового прихода, или упразднении дотоле бывшего. Для рассмотрения

—139—

таких дел составляется общее собрание Отделения непременно под личным председательством Архиепископа, а в случае особенно важности и с приглашением членов 1-го Отделения. Дело рассматривается непременно в личном присутствии представителей учреждения, просящих о деле. Кроме необходимых письменных документов, в соображение должны быть принимаемы и устные объяснения последних, а в нужных случаях должны быть посылаемы уполномоченные лица для осмотра учреждения.

По обследовании дела, определение составляется большинством голосов, при составлении протокола.

Если Архиепископ не согласится с постановлением большинства, или просящие не будут удовлетворены состоявшимся постановлением, то дело приостанавливается в исполнении и переносится в ближайшее заседание Епархиального Собрания.

ІІ. Епархиальное казначейство. Оно состоит из казначея, бухгалтера и письмоводителя. Контроль над ним принадлежит общему собранию Совета, которые in totо или чрез доверенных ежемесячно ревизует наличность кассы, а по истечении года образует ревизионный комитет для проверки отчета, приходо-расходных книг и наличных суммы.

Епархиальный Совет имеет свою печать с изображением креста и надписью учреждения.

Епархиальный Суд.

Предметы ведения: а) церковные преступления:

1) Против веры: отступление от церкви; возмущения против неё; оскорбление святыни храма, – лиц священного сана; клятвопреступление, богохульство, святотатство.

2) Преступления по должности церковных лиц как духовных, так и мирских, состоящих на церковной службе.

3) Дела о браках и брачном разводе.

Состав лиц Епархиального Суда: Председатель – Епископ губернского уезда, члены: 3 из протоиереев и архимандритов и 3 – мирских лица. Они избираются Епархиальным собранием. В дополнение к ним избираются каждый раз подсудимым и обвинителем судьи из духовных и светских лиц по равному числу.

—140—

Представителем обвинения служить прокурор, избираемый и определяемый митрополитским судом.

У суда и прокурора должны быть особые канцелярии.

Административная часть, наблюдение за скоростью и правильностью судопроизводства возлагается на председателя суда.

Подсудимый, как и истцы, могут иметь адвокатов и поверенных.

В распоряжении Епархиального суда состоят следователи по 1 на уезд. Следователь избирается Епархиальным собранием и утверждается митрополитским судом.

Порядки судопроизводства.

Судопроизводство – устное, состязательное, публичное.

Движение судебного дела совершается в такому порядке: Суд вчинается или по жалобе и просьбе частного лица, или по представлению администрации (приходского собрания и совета, уездного епископа, Епархиального Архиепископа и Епархиального Совета).

Представление администрации делается Председателю суда или прокурору; частная жалоба или прошение могут быть предъявлены каждому из вышеозначенных административных учреждений и ими направляются судебной власти, но, само собой разумеется, могут быть принесены и оной непосредственно.

По получении жалобы или представления судебная власть предписывает духовному Следователю произвести предварительное следствие.

Как предварительное следствие, так и дальнейший ход дела происходят применительно к Суд. Уст. 1864 г. При этом место Судебной Палаты заменяет Митрополитский Суд.

По утверждении последним обвинительного акта, назначается заседание суда.

Судебное следствие должно происходить применительно к порядку, изображенному в Суд. Уставах 1864 г.

По окончании прений суд постановляет вопросы и по обмене мнений по их поводу сторон, удаляется в особую комнату для решения вопроса о виновности.

В случае признания таковой, спрашивает заключения прокурора о наказании и также точно удаляется в особую комнату для присуждения оного.

—141—

Объявление приговора, порядок обжалования и исполнение его – совершаются порядком, соответственным Суд. Уст. 1864 г.

Порядок судопроизводства по делам бракоразводным.

Ищущее развода лицо (в особенности бедного, низшего класса), если желает, может предварительно обратиться с жалобою к приходскому священнику. Изложение – устное, но священник обязан изложить его содержание в нарочно для сего заведенной книге. Если, далее, он найдет удобным, то может сделать попытку примирения. Если она окажется неудачной, может предложить обоим супругам представить дело третейскому суду, составленному, кроме него, из равного числа судей, избранных обоими сторонами.

Если этот суд примирит супругов, дело оканчивается, если же нет, то по их желанию, направляет дело в Епархиальный Суд. При несогласии которой либо из сторон на этот третейский суд – направляет дело прямо в Епархиальный Суд.

Прошение о разводе должно быть письменное; подается на имя председателя. Последний назначает время к явке в суд той и другой стороне, объявляя ответчику в повестке сущность обвинения, или иска.

Порядок судебного следствия устный, состязательный, публичный. По окончании прений суд обращается к подсудимым с увещанием к примирению и назначает на размышление трехдневный срок.

По прошествии этого срока заседание возобновляется. Если примирение не состоится, суд постановляет приговор.

Обжалование митрополитскому суду допускается.

Уездный Епископ.

Каждый уезд должен иметь своего епископа. Уездный Епископ должен иметь полномочия по рукоположению в пресвитера и прочих клириков, а также и определению в должности игумена и игуменьи и полномочия надзора за всеми приходами, монастырями и прочими церковным учреждениями уезда. Посему он избирается и рукополагается совершенно по чину епископского рукоположения и в отправлении означенных полномочий совершенно независим от Архиепископа, хотя в служении и должно возносить его имя.

—142—

Уездное собрание.

Уездное собрание под председательством уездного епископа, или, за смертию его, под председательством старейшего в уезде Архимандрита или протоиерея созывается из представителей приходов и прочих обществ уезда в двух случаях: а) пред временем годичного Епархиального Собрания для выбора на него депутатов от уезда и б) когда сделается вакантною кафедра уездного епископа.

На собраниях 1-го рода решается вопрос – от каких приходов назначать депутатов в предстоящее Епархиальное Собрание? Вопрос может решаться в зависимости от каких-либо особенных нужд известных только приходов: ибо возможное дело, что в иные времена и не будет необходимости посылать представительство от всех приходов уезда. Может вопрос этот решаться и в зависимости от того, какие вопросы и дела наметит Епархиальное начальство для имеющего быть Епархиального Собрания. Что касается состояний 2-го рода, то самый предмет их требует по возможности полного собрания – из всех приходов. Собрание избирает одного или двух кандидатов на епископство и предлагает их прибывшему к окончанию выборов Митрополиту с его епископами, в числе коих должен быть и Епархиальный, а также и некоторые из уездных – для суждения о достоинства избранного и его рукоположения. Допустимо и такое явление, что прибывший для рукоположения епископский собор предложит Уездному Собранию своего кандидата. Этот случай может иметь место тогда, когда уездное собрание не придет к соглашению относительно собственного кандидата, напр. по скудости в людях достойных, а у Митрополитского Собора найдется достойный кандидат. Вопрос должен решиться совместным соглашением Собора и Уездного Собрания.

Епископский Совет.

Для осуществления своих полномочий уездный Епископ имеет постоянный Совет, состоящий из членов духовных и мирских. По подобию Епархиального Совета он также разделяется на три отделения, но с меньшим составом лиц, смотря по количеству приходов и вообще численности православного населения уезда.

—143—

Главное назначение уездного Епископа и его Совета состоит в упорядочении рукоположения в степени клира и надзоре за жизнью приходов. Благодаря введению уездных епископов на долю каждого из них приходится сравнительно не часто совершать рукоположения, а это дает возможность совершать их неспешно и довольно близко знакомиться со ставленниками. Это ознакомление будет продолжаться затем и личными посещениями уездного епископа приходов. Свой уезд епископ может обозревать каждый год – и делать это опять так не так спешно и поверхностно, как принужден делать это в настоящее время один епархиальный епископ на все уезды. Это обстоятельство делает за тем совершенно излишним существование благочинных – института во многих отношениях не желательного. Уездный Епископ совершенно заменить его. С одной стороны он будет иметь несравненно больший нравственный авторитет в глазах каждого священника, как архиерей, с другой – он может и вести себя в отношении к своему клиру, как бывшим своим ставленникам более искренно и дружески, вовсе не боясь этим уронить престиж свой и не озабочиваться какими либо искусственными мерами поднимать его в глазах починенных, к чему вынужден прибегать благочинный, как выборный, так и административно назначаемый. К тому же и автономное положение прихода сделает излишним слишком мелочный надзор: собственный интерес каждого члена причта всегда будет побуждать его быть достойным избрания в глазах прихожан.

Приход.

Приход есть наименее мелкая собирательная единица, или часть уезда, имеющая права юридического лица, в духовном отношении состоящая под руководством и управлением приходского причта, а в церковно-общественному и экономическом, –самоуправляющаяся приходским собранием и приходским советом.

Причт прихода в составе своем может иметь одного, двух и трех пресвитеров, диакона, одного, двух и трех чтецов. Приходы маленькие могут и не иметь чтеца, а только пресвитера и диакона, причем последний должен при необходимости исправлять должность чтеца, если не-

—144—

удастся ему, напр. в качестве учителя церковной школы организовать чтение и пение в храме из учеников и учениц школы.

Приходское Собрание.

Приходское собрание собирается обязательно однажды в год, но может по требованию обстоятельств, собираться и несколько раз.

Состав его: Председатель – священник (а если их не сколько в приходе, то тот из них, который будет избран). Члены – все прихожане достигшие 21 года, имеющие постоянное жительство в районе прихода и прожившие не менее 3-х лет. Членами могут быть и женщины – не моложе означенных лет, не обремененные материнскими обязанностями и не замужние, напр. имеющие на попечении своем престарелых родителей, или сирот братьев-сестер. – Письмоводство ведет или кто-либо из членов причта за особую плату, или из мирян – по избранию.

Предметы ведения: 1) а) избрание кандидатов в церковнослужители; б) избрание старосты и членов Приходского Совета.

2) Контроль над деятельностью Приходского Совета и старосты. Он осуществляется: а) слушанием и поверкой годичного отчета и приходо-расходных книг, также ревизии сумм; б) ревизией храмового имущества и сумм, вверенных старосте.

3) Меры и операций промышленного свойства, клонящиеся к увеличению имущества и доходов прихода. Раз за приходом будет признаны права юридического лица в гражданском смысле, этот предмет – можно надеяться – получит развитие и даст добрые результаты.

4) Изыскание мер и способов приходской благотворительности и – как благое чаявие – воздействие нравственно воспитательное на жизнь прихожан.

Исправительным органом приходского собрания служить приходские Совет, состоящий из причта, как непременных членов, и прихожан, избранных на Приходском Собрании²¹⁷.

Н. Заозерский

—145—

Vox legis – vox populi.

Vox populi – vox Dei.

Предисловие

17 октября 1905 года Россия вступила на новый путь государственной жизни. Разницу между старой и молодой Россией можно передать в двух словах: прежде русское подданные были для России, теперь Россия для русских подданных.

Принцип: личность для государства, лежал в основе еще античного государства. Последнее мыслилось как единство, цельность и личность; а индивид был лишь его частью и самостоятельного значения не имел. Государство не переставало поглощать его даже и тогда, когда он пользовался политическими правами²¹⁸. Оно обременяло гражданина всевозможными обязанностями, но не признавало за ним никаких прав. Все права принадлежали государству. Такой тип государства перешел в Европу, причем Европа пошла еще дальше. Монарх европейский явился законодателем, чем не был монарх античный. „Деспот, – говорит Вильсон, известный американский государствовед²¹⁹. – Издавал эдикты, т. е. указы, применявшиеся к тому или другому случаю, к тому или другому

—146—

отдельному лицу, но только римские императоры первые стали опубликовывать „конституции“, т. е. кодексы общего характера, применявшиеся вообще. Современный монарх может сделать более. Он может регулировать единственно своею волею не только дела публичного характера, но и частные дела, – он может даже устранить местные обычаи и подчинить всех своих подданных контролю Однообразного законодательства. Он один не обязан сохранять свои собственные законы. Одно слово – одно его слово может сделать из них белый лист бумаги; одно слово могло их уничтожить и снова вызвать к действию. Он имеет абсолютную власть не только над своими подданным – древние монархи также имели такую власть, – но над всеми законами, чего не имел ни один монарх античного мира“. Людовик XIV, сказавший свое знаменитое: „государство это я“, вовсе не играл словами. Не даром итальянцы называли французского короля rе dеllе bеѕtie, т. е. королем животных.

Едва ли можно сомневаться в том, что основание другому порядку вещей было положено христианством, не тем христианством, которое говорило устами византийских, римских и многих других епископов, услужливо клавших камни в здание государства, но тем, которое заключено в Новом Завете. Даже Ветхий Завет сделал не мало, чтобы свести восточного деспота с его высокого пьедестала. Во власти царя он видел попрание прав Иеговы и прав народа. Да он никогда и не мыслил его неограниченным. Рядом с царем и выше его ставил он другой орган, перед которым должны были смиренно склониться еврейские цари. И может быть никаким царям в мире не приходилось так часто быть в положении наказанного школьника, как царям еврейским. Но еще более было отнято у государственной власти христианством. Христианство открыло в человеке целый мир, гораздо больший, чем тот, с которым носилось и которым кичилось государство. Открыв и создав этот мир, оно поставило его непосредственно перед самим Небом. Государство оказалось в стороне. Оно было бесправным в этом мире. Может быть никогда так ясно не была ограничена власть монарха, как словами: Божие – Богу

—147—

кесарево-кесарю. Но потребовалось много новых условий, чтобы эта идея превратилась в силу. Только тогда, когда папство перестало гипнотизировать умы и сердца своих забитых овец, она принесла свои плоды. „Идея законного установления неотчуждаемых, прирожденных прав индивида, говорит гейдельбергский профессор Еллинек, не политического, а религиозного происхождения... Её первым апостолом был не Лафайет, а тот Рожер Вильямс, который, будучи охвачен глубоким энтузиазмом, переселился в пустыню, чтобы там основать царство религиозной свободы²²⁰“. В другом месте тот же ученый говорит: „учение о прирождённом праве свободного исповедания возникает в среде английских и шотландских конгрегационалистов и индепендентов под влиянием борьбы за реформационные идеи... Petition of Right (1628) и Bill of Right (1689) являются первыми предвестниками идеи кодификаций всех публичных прав индивида... Таким образом уже в XVII в. было санкционировано общее право человека, основанием которому служить не великая хартия или позднейшие английские законы, а совесть человека, которую реформация возвысила на степень высшего судьи в вопросах веры“²²¹. „Идея писаной конституций, говорит Градовский, не французского происхождения, как это долго думали и писали, Это – американская, точнее английская и пуританская“²²². Принцип церковной индивидуальности был переносим в политическую жизнь не только в теории, но и на практике. В 1620 г. пилигримы конгрегационалисты заключили общий договор на корабле „Майский цветок“, причем обязались объединиться в одну политическую общину с выборными правителями и общинными законами²²³. В некотором смысле можно сказать, что государство обнаруживает с того времени стремление превратиться в церковь. Человек стал святыней. Он не часть только государственного целого, не дробь политической единицы, а само целое.

—148—

единое. Центр тяжести государственной жизни начинает переходить от абстрактного целого к конкретным единицам, от государства к индивиду. Теперь не личность для государства, а государство для личности. Личность получает права к государству, государство принимает на себя обязанности по отношению к личности. Выражаясь юридически, и личность, и государство стали в одно и тоже время субъектами и объектами как прав, так и обязанностей. Другими словами: государственный строй стал правовым. А так как права личности к государству и соответствующие им обязанности государства могут быть гарантированы единственно в том случае, когда воля правительства связана обязательным для него законом, который может быть изменен лишь с согласия самого народа в лице его представителей, то правовой строй является непременно конституционным. Правовой строй осуществлен во всех европейских государствах; а с 17 октября 1905 г. он введен в России.

Введение конституционной формы правления, обязывающей каждого гражданина к деятельному участию в политической жизни страны, естественно вызвало у нас образование политических партий, ставящих своею задачею приобретение преобладающего влияния на государственное управление и осуществление своих политических и социальных идеалов. Одни из этих партий (реакционные) мечтают вернуть старый политической и социальный строй, осужденный уже самим правительством, другие (консервативные) стоят за сохранение существующего преобразованного строя, третьи (прогрессивные и радикальные) требуют дальнейшего его изменения на началах демократических. К первым принадлежит монархическая партия, ко вторым – партия 17 октября, партия правового порядка и др., к третьим – партия конституционно-демократическая, радикальная и социалистические. Что служить центром всех партий и откуда начинаются правые и левые, точно определить нельзя в настоящее время вследствие неопределенности программы, которой намерено держаться наше правительство.

Однако в течение нескольких месяцев совершившийся в России политический переворот застал большую часть населения весьма мало подготовленной к выпавшей на её

—149—

долю политической роли. Благодаря стеснениям свободы слова и печати многое даже интеллигентные люди (напр., сельское духовенство) лишены были возможности познакомиться с существующими политическими и социальными воззрениями и потому затрудняются теперь дать себе ясный отчет в теоретических обоснованиях различных политических программ и их сравнительных достоинствах. Вниманию тех из наших читателей, которые до сих пор не занимались политическими и социальными вопросами, мы и предлагаем настоящую статью. Для большей ясности и во избежание повторений мы рассмотрим сначала социально-экономические, а затем политическая программы важнейших партий. С социальных начнем потому, что он в значительной степени определяют собою и политические программы.

Социальный вопрос

Если бы разделить, говорит Гобсон, все национальное богатство Англии поровну между всеми английскими семьями, то на каждую семью пришлось бы по 172 фунта стерл. (около 1700 р.) в год, – сумма, на которую можно устроить сытую и обеспеченную жизнь. Между тем в этой богатейшей стране, с населением в 38 миллионов жителей, только 11 миллионов живут в достатке, остальные 27 миллионов на краю голода. Например, в восточном Лондоне по исследованиям генерала „Армии спасения“ Бутси, из 892 тысяч жителей – 11 тысяч представляют собою существа, почти не похожие на людей, дикие, отощалые, озлобленные. Чем они живы, в точности даже определить невозможно. В общем из жителей восточного Лондона 77% погружены в беспросветную нужду. А каковы квартиры, какова пища лондонских рабочих, об этом лучше не говорить²²⁴. Подобная картина, картина чрезмерного богатства, ослепительной роскоши, безграничного произвола и деспотизма, бесчеловечной эксплуатации – с одной стороны, голода, нищеты, угнетения, бесправия – с другой, является непременным спутником культуры и с дальнейшим развитием

—150—

её принимает, по-видимому, все более мрачный и угрожающий характер. Разум и совесть человека одинаково возмущены этим вопиющим неравенством людей, доходящим до фактического отрицания достоинства человеческой личности, до полного попрания священных человеческих прав. Они убеждены, что эта аномалия должна быть уничтожена; но как, какими средствами сделать это? Самый простой и решительный ответ на этот вопрос дает социализм, предлагающий частное хозяйство заменить общественным. Хотя современный социализм, положенный в основу социалистических программ, резко отличает себя от древнего-утопического социализма, тем не менее он заключает в себе не мало утопических элементов и в последнее время начинает обнаруживать некоторую тенденцию снова перейти в утопический коммунизм. Вот почему мы считаем нужным сказать несколько слов и об этом последнем.

Утопический социализм²²⁵

Появившаяся в 1516 г. „Утопия“ Томаса Мора рисует, «фантастическую картину земледельческой республики, в которой нет ни собственности, ни денег, ни торговли. Все утопийцы живут в одинаковых домах, шесть часов проводят за работой, свободное время посвящают литературным чтениям, публичным лекциям и отдыху. Свои произведения они свозят в особые кладовые, откуда взамен их получают все нужное для потребления. Утопийцы набожны; у них великолепные храмы и выборное духовенство. Они чтут святость брака и сурово наказывают нарушение супружеской верности. Другой утопист, доминиканец Кампанелла, в своем социалистическом романе „Солнечный град“, изданном в 1620 г., идет еще далее, проповедуя полный коммунизм до общности жен включи-

—151—

тельно. Власть у него регулирует сожитие мужчин и женщин, стараясь соединить индивидов различных физических типов и характеров. Это необходимо, по мнению его, затем, чтобы устранить из жизни человеческой эгоизм и дурные инстинкты, воспитать любовь к людям и братство. Все эти и подобные социалистические воззрения были слишком фантастичны, слишком мало считались с действительностью, чтобы иметь какое-нибудь жизненное значение. Они впервые приобрели таковое с начала XIX в., когда в системах Сен-Симона, Фурье и др. стали покоиться на изучении экономической жизни.

Разделив всех людей на „тунеядцев“ и „рабочих“, т. е. вообще тружеников, Сен-Симон находил, что современное общество „есть воистину свет на изнанку, так как те, которые представляют собою политическую полезность, поставлены в подчиненное положение по отношению к людям неспособным, невежественным и безнравственным“. Если бы Франция потеряла вдруг 3000 первых своих физиков, химиков, ученых, художников, ремесленников и т. д., нация осталась бы телом без души; внезапная же смерть 3000 человек другого рода – членов королевского дома, сановников, богатых собственников, и под. не принесет государству никакого вреда. Отсюда государство должно направлять свою деятельность на улучшение быта рабочих, на достижение возможно большего экономического равенства. „Целью нашего века, говорил Сен- Симон, должны быть гуманность и братство“. Средством для этого должно служить уничтожение индивидуального производства, вносящего всеобщую конкуренцию и анархию, и организация производства на принципе ассоциаций, которая посредством общественной власти регулировала бы всякое производство. Эта мысль еще яснее и определеннее была выражена Луи Бланом в его „Организации труда“, появившейся в 1839 г. Все бедствия современной цивилизации Луи Блан объясняет господством свободной конкуренции. Он требует, чтобы разрозненные предприятия были заменены ассоциациями, руководимыми государством и сосредоточивающими в своих руках все отрасли производства. Эти ассоциации должны уравнять плату для всех рабочих и преобразовать воспитание в том смысле, чтобы

—155—

мотивом деятельности каждого было стремление не к возможно большему личному доходу, а к общему благу. Все эти преобразования полностью могут осуществиться лишь при господстве в государстве рабочих. Проект Луи Блана быль испытан в урезанном виде. Было устроено несколько рабочих ассоциаций с равно для всех платой. Но усердия в работе не оказалось. „Каждый находил выгодным, чтобы его сосед работал больше, и потому каждый возлагал надежды на другого“. Кроме того, между рабочими развились недоверие, шпионство и раздоры, прекратившиеся с введением поштучной платы. Вместо ожидаемого равенства и братства ассоциаций породили невыносимую тиранию и скоро должны были закрыться,

В то время как Сен-Симон и Луи Блан требовали, чтобы государственная власть преобразовала общественный строй путем вешнего принуждения, Фурье в основу своей системы полагает полную и безусловную свободу, с совершенным устранением какой бы то ни было принудительной силы. Он рассуждал так. Бог дал страстям большую интенсивность, большую силу, чем разуму. Это значит, что сам Бог предоставил страстям устроение общественной жизни. Если страсти и являются теперь „тиграми, выпущенными из клеток“, то только благодаря неправильному строю, да так называемым обязанностям, этим, „капризам философов“, заключенным в 400,000 томов глупых книг. При нормальном же порядке страсти будут действовать к общей пользе всех людей и приведут человека к счастью. Каков же должен быть нормальный порядок? Следует устроить, отвечает Фурье, земледельческие колонии или фаланги для каждых 1500–1600 человек. На участке должны производиться все роды культуры, причем каждый пусть выбирает себе занятия по своему влечению. Все участники живут в одном доме, фаланстере, где помещаются храм, библиотека, музыкальная комната, зимний сад, телеграф и т. д. Чтобы больше заинтересовать рабочих трудом, следует чаще устроять встречи мужчин и женщин. Фурье сурово осуждает современную брачную жизнь, в которой человек находить вместо удовольствий одни обязанности, „супружескую барщину“, и где благодаря этому верной остается

—153—

лишь одна из ста, и то по невозможности быть неверной. Он рекомендует для своих фаланг свободную любовь почти без ограничений, устанавливает для этого особые вечерние сеансы. Лучшими воспитательными средствами для детей он считает оперу и кухню: первая развивает зрение и слух, вторая – обоняние и вкус. Самые неприятные обязанности он оставляет для „малых орд“, т. е. для озорников и озорниц, которые по его ожиданиям не пойдут на дело, а побегут, полетят. Было не мало опытов осуществления идей Фурье, особенно в Америке. Начало их было блестящее, но конец жалок. Из нескольких десятков фаланг самая старая просуществовала 12 лет, некоторые же закрылись до истечения года. Жизнь оказалась самым строгим критиком, какого только можно себе представить.

Последним утопистом, в котором замечен уже поворот к научному социализму, был знаменитый Ф. Лассаль. Он развивал социалистические взгляды в духе Луи Блана. Выгода фабриканта состоит в том, что он получает не только вознаграждение за труд, но кроме того и предпринимательскую прибыль. Чтобы рабочим досталась и эта последняя, они должны сами основывать крупные фабрики. Но необходимы для этого капитал им может дать лишь государство. Чтобы склонить государство к поддержанию рабочих капиталом, представители рабочего класса должны составлять большинство в законодательных собраниях. С приобретением политического господства рабочие, составляющие самый бедный, угнетенный класс, уничтожать все классовые различия и водворят в государстве равенство и общее довольство. Четвертое сословие, говорил Лассаль в лекции, читанной в 1862 г. рабочим, есть последнее и крайнее сословие общества, сословие обездоленное... Следовательно, в сердце четвертого сословия не может быть зародыша новой привилегированности, и потому оно тождественно со всем человеческим родом. Его дело есть действительно дело всего человечества, его свобода есть свобода самого человечества, его владычество есть владычество всех. Стало быть, провозглашение идеи рабочего сословия господствующим принципом общества не есть возглас разделения и вражды классов общества; это

—154—

возглас примирения... возглас единения... возглас любви... Вы счастливы, господа, потому что ваш истинный личный интерес совпадает с жизненным началом нравственного развития... Высокая всемирно-историческая честь такого назначения должна преисполнить собою все ваши помыслы. Пороки угнетенных, праздные развлечения людей немыслящих, даже невинное легкомыслие ничтожных – все это теперь недостойно вас. Вы – камень, на котором созидается церковь настоящего“²²⁶.

Научный социализм²²⁷

Все социалисты-утописты в своих предположениях о переустройстве человечества исходили из общих нравственных идей справедливости, любви, равенства, смотрели на свои системы как на проекты, изобретенные их воображением, и ставили их осуществление в зависимость от доброй воли человека. Некоторые из них (напр. Фурье), сидя в своих кабинетах, в нарочно назначенные для сего часы ждали появления добрых людей, которые положили бы к ногам их свои капиталы для осуществления социалистических проектов. Не то представляет собою социализм современный, научный. На место нравственных идей и свободной воли тут является неотвратимый исторический закон; что казалось утопистам заманчивым идеалом, для

—155—

достижения чего они обращались к гуманным чувствам людей, то для научного социализма представляется неизбежным следствием, неподлежащим сомнению фактом будущего, который рано или поздно непременно будет иметь место в истории совершенно независимо от воли человека. Научный социализм или „коллективизм, говорит один из виднейших его представителей Ж. Гэд, не покоится ни на одном из априорных представлений о справедливости, свободе, равенстве или братстве; эти представления входят по вашему мнению в область той метафизики, о которой Вольтер мог сказать приблизительно следующее: метафизика – там, где два человека не могут понять друг друга. Он уже не ссылается на „великодушные чувства“ или „на стремления к благосостоянию“, которые были во все времена, но никогда не достигали цели, потому что не желания человека правят миром, но мир своими последовательными, неизбежными преобразованиями создает наши чувства, наши желания, то, что называют еще нашим идеалом. Коллективизм опирается исключительно на экономическую эволюцию обществ, являясь только её фазой, неизбежным и грядущим окончанием“²²⁸. Превращение утопического социализма в научный случилось благодаря двум „открытиям“ Маркса, одно из которых составляет материалистическое понимание истории, другое – закон „прибавочной ценности“. Закон „прибавочной ценности“ вызовет переход современного капиталистического строя в социалистический, а материалистическое объяснение истории представляет этот переход неотвратимым никакими сторонними силами, никакими новыми факторами.

По представлении Маркса и его последователей вся история человечества создавалась исключительно на почве экономических условий. Производство продуктов и их обмен – вот единственная реальная основа, на которой рождаются правовые и политические учреждения, религиозные, философские и иные идеи данного исторического периода. Самые общие контуры человеческой истории с этой точки зрения представляются в таком виде²²⁹.

—156—

Как известно первоначальная форма управления у каждого племени была в полном смысле демократической. Не имея никакого определенного законодательства, руководствуясь традициями, да указаниями стариков, племя само на общих собраниях чинило суд над виновными, разбирало тяжбы, устанавливало отношения к соседям и т. д. На эти собрания сначала являлись и женщины и наравне с мужчинами подавали голоса. Но по мере развития домашней жизни и технического прогресса в области домашних работ, женщина, с самого начала истории по каким-то неясным причинам избравшая себе заведывание домом, все менее и менее имела времени и возможности участвовать на народных собраниях. Наоборот, присутствие мужчины дома не было обязательно. Он мог отлучаться на целые дни и недели и без особого ущерба для своего хозяйства отдаваться общественной жизни, а вместе и общественным пирушкам. Однако это продолжалось не слишком долго. Охота, пастушество и войны, – главные занятия племени на первых ступенях развития, перестают удовлетворять его потребностям и уступают все более и более место земледелию. Силы женщины оказались уже недостаточными для выполнения хозяйственных работ. Ей по необходимости должны были помогать и мужчины. Новый способ производства – земледелие – произвел переворот во всем политическом и социальном строе. Привязанный к земле мужчина не может уже на долгое время отлучаться из дому. Воинское право становится для него теперь воинскою повинностью, очень для него обременительною. Для него выгоднее пожертвовать часть своего имущества для найма себе защитников. Так нарождается каста воинов. Точно также и общественное управление, законодательство и суд по мере того, как осложнялось общество, получило для членов общества характер повинности. У массы исчезла склонность и даже возможность посещать общественные собрания. У неё явилась потребность перенести на других свои политические и судебных обязанности. Эти обязанности за известное вознаграждение, освобождавшее от необходимости заниматься собственным хозяйством, были переданы частью воинам, частью специальным лицам, из которых возникали новые классы, жречество и аристократия. Пока

—157—

каждая община производила продукты для собственного потребления, она жила обособленно от других общин. Но с развитием производства, когда явилась возможность излишки производства вывозить за пределы общины или племени, начинается объединение как сельских, так и городских общин. На этой почве возникают целые государства и появляется идея национальности. Но с объединением городов и общин для населения еще менее стало возможности являться на народные собрания. В конце концов простые люди совершенно перестали бывать на собраниях. Центральная власть совсем и не интересовалась их присутствием. Для неё имели значение лишь те, от которых она фактически зависела, дворянство и духовенство. Так народные собрания превратились в дворянские съезды. Дворянство и духовенство, экономически независимые от короля, сильно ограничивали королевскую власть. Ограничение доходило до того, что управление страной фактических переходило в руки представителей сильных классов. Но тут на помощь королю явился капитал. Интересы капитала и государственной власти совпадают. Государство защищает производителей товаров и торговцев от конкуренции иностранных соперников и стремится улучшить условия сбыта товаров на заграничных рынках. Чем сильнее государственная власть и государство, тем благоприятнее условия для производителей. Чем больше делается территория, занимаемая государством, тем больше становятся выгоды капиталистов. Но чем быстрее развивается промышленность, чем больше овладевает она рынками внутри страны и за границей, тем более увеличивается спрос на рабочие руки, тем выше поднимается заработная плата. Таким образом и рабочий пролетариат заинтересован в развитии капиталистического производства и усилении государственной власти. Последнее выгодно, наконец, и крестьянину, как скоро в земледельческом хозяйстве получает преобладание товарное производство. Чем выше стоит промышленность, чем меньше стеснено товарное обращение внутри страны и за границей, тем выше также и плата, какую получает крестьянин за свои продукты. С усилением государственной власти благодаря росту капиталистического производства, старинные политические и

—158—

социальные организации сами собой падают. Их функции переходят постепенно к государству. Государственная власть получает возможность вместо рыцарских войск содержать собственные войска, судебные и административные обязанности передать собственным чиновникам, Дворянство и духовенство продолжают получать свои привилегии не за свои общественные заслуги, а по милости царя. Их долг теперь служить государю. Вместе с падением дворянства и духовенства, все функции, выполняемые прежде общинами, как охрана личной безопасности, проведение дорог, устройство школ и т. д., переходят теперь к государству. Так возникает государственный абсолютизм. Капиталистический способ производства был его творцом. Но он же выковал и оружие против него. Государственный абсолютизм, покровительствующий капитализму, скоро оказался рассадником пролетариата и вместе с тем „грандиозным аппаратом для грабежа народа“. Тем и другим он стал вызывать недовольство населения. К низшим эксплуатируемым классам присоединилась и буржуазия, в которой одни (промышленники) были недовольны стеснением ввоза сырых материалов и предметов первой необходимости, другие (земледельцы) наоборот желали свободного ввоза фабричных изделий. Теперь уже не государственная охрана, а свобода стала лозунгом для буржуазии. Под давлением новых экономических условий абсолютизм начинает уступать свое место демократическому правлению.

Но капиталистической способ производства скрывает в себе оружие не только против государственного абсолютизма, но и против себя самого. В самой сущности его лежит зародыш неминуемой его гибели, источник нового способа производства и нового общественного строя, именно коллективистического. В чем же причина гибели капитализма? В законе прибавочной ценности.

В средние века повсюду было развито мелкое производство, при котором каждый труженик пользовался правом собственности на средства производства. В деревнях господствовало тогда земледелие мелких крестьян, в городах – ремесло. Орудия труда или средства производства, т. е. земля, земледельческие орудия и инструменты ремесленников, принадлежали самим работникам и потому по

—159—

своим размерам были невелики и ограничены. Продукты этого труда предназначались для собственного потребления. Но благодаря разделению труда, особенно применению машины, труд перестал быть личным; он стал общественным. На смену прялке, ткацкому станку и кузнечному молоту явились прядильная машина, механической ткацкий станок и паровой молот; а вместо мелких мастерских народились фабрики, требующие сотен и тысяч людей. Со времени введения парового плуга, жатвенных машин и пр. над обработкой земли стали трудиться обширные группы всевозможных рабочих. Таким образом собственность по-прежнему оставалась личной, а труд стал общественным. Продукты труда предназначались уже не для собственного потребления, а для продажи.

Общественное производство, вызванное применением машины, чрезвычайно увеличило производительность труда. Например, жаккардовский ткацкий станок увеличил производительность работы одного ткача на 350%. В работе отделения хлопка от семени один человек при помощи новейших машин производит теперь работу 1000 человек²³⁰. Машины таким образом представляют собою туже рабочую силу, что и человек. Работа, производимая всеми паровыми машинами земного шара, 10 лет назад равнялась работа 1000 миллионов человек²³¹. Благодаря непобедимой конкуренции машин труд человека становится менее необходимым, как по количеству, так и по качеству. Человеческая рабочая сила вытесняется нечеловеческой рабочей силой машины. Каждое усовершенствование машины составляет гибель для целого разряда рабочих. В английском хлопчатобумажном производстве, вырабатывавшем до введения машин в период времени от 1814 до 1822 г. только 106 т. фунтов пряжи и 80 т. ф. тканей, работало 445 т. человек, составлявших 1/37 всего населения. В 1880–82 г. благодаря машинному производству 1,224 т. ф. пряжи 993 т. Тканей выработало 686 т. человек, составлявших 1/50 народонаселения. Производство хлопчатой бумаги повысилось таким образом на 1231%,

—160—

а число людей, которые жили этим производством, уменьшилось на 25%. В Соединенных Штатах в 1845 г. 45 т. сапожников производило 70 миллионов пар, а в 1875 г. при утроившемся почти населении 48 т. людей всех возрастов и обоего пола производило 445 миллионов пар²³². Таким образом благодаря усовершенствованию машин спрос на рабочие руки постоянно уменьшается, наоборот предложение рабочей силы, благодаря увеличению населения и вследствие вовлечения в промышленность женщин и детей, постоянно увеличивается. Возникающая отсюда конкуренция, оставляя без работы целые массы людей (так называемую „резервную армию“), в тоже время понижает и заработную плату.

Заработная плата никогда не составляет всей стоимости самого труда, т. е. расходуемой на него рабочей силы. Если собственный производитель пользуется всей стоимостью продуктов, то рабочий, продавая свою рабочую силу, получает, лишь часть стоимости своего труда, и благодаря конкуренции рабочих только ту часть, которая безусловно необходима для его существования и воспроизведения. Другая часть её поступает владельцу капиталисту. Если бы рабочий получал всю стоимость производимых продуктов, то предпринимателю не было бы никакой выгоды продолжать свое дело. Это присвоение капиталистами неоплаченного чужого труда, это поступление „прибавочной ценности“ или прибытие в пользу капиталистов и составляет тайну капиталистического производства. В Англии, например, на заработную плату расходуется 7 миллиардов при годичном производстве в 29 миллиардов²³³.

Благодаря закону прибавочной ценности капитал имеет естественное стремление к накоплению и к концентрациям в немногих руках. Чем значительнее капитал, тем больше доставляемая им прибыть, тем менее имеет возможность конкурировать с ним сравнительно небольшой капитал. Производство в крупных размерах делает все более и более затруднительным, почти невозможным, совместное существование с ним мелкого производства.

—161—

Там, где капиталистической способ, производства овладевал каким-либо ремеслом, он благодаря удешевлению своих товаров уничтожал все прежние средства производства. Последние все более и более обесценивались, и сравнительно мелким собственникам ничего не оставалось, как поступить в ряды рабочих. Так исчезает постепенно средний класс общества, служащий как бы буфером, препятствующим столкновению пролетариата с капиталистами. Исчезают мелкие промышленники и мелкие торговцы. Эта неизбежная, непредотвратимая никакими средствами эволюция ускоряется вследствие периодически повторяющихся экономических кризисов, происходящих от перепроизводства товаров. Доведенная до крайности способность современных машин к усовершенствованию начинает играть роль принудительного закона для каждого промышленника, заставляя его беспрерывно улучшать свои машины и увеличивать их производительную силу. Он спешит обратить свой капиталы в промышленных предприятия, не имея ни желания, ни возможности в точности учесть будущий спрос на свои продукты. Между тем способность рынков к расширению подлежит совершенно иным законам. Благодаря этому время от времени разражаются страшные кризисы. Торговля приостанавливается, все рынки переполняются, продукты скопляются в огромных количествах, наличные деньги как бы исчезают, фабрики прекращают свою деятельность, одно банкротство следует за другим. В результате всего бывает поступление многих сравнительно мелких собственников в ряды пролетариата, увеличение резервной армии, голод, нищета и смерть, и все это, как ни странно, от избытка продуктов. В Германии в 1882 г. на 100 человек приходилось 34,4 самостоятельных предпринимателя, а в 1895 г. только 24,9; тоже и в торговле: число самостоятельных торговцев упало с 44,6 в 1882 г. до 36,6 в 1895 г.²³⁴ Число рабочих, занятых в мелких промышленных предприятиях, составляло в 1882 г, 59% всего числа рабочих, в 1895 г. оно составляло только 46%; число же рабочих в крупном производстве, напротив того, удвоилось. В Англии послед-

—162—

ний ручной ткач давно уже умер с голоду; в Германия дни ручных ткачей также сочтены²³⁵. С такою же последовательностью происходит поглощение мелкой земельной собственности крупною. Мелкие землевладельцы лишены возможности пользоваться применением машин, вследствие чего труд их обесценивается, и сами они мало по малу превращаются в пролетариев. В Германии в 1882 г. сельским хозяйством занималось 19,225 т. человек; в 1895 г. только 18,500 т. – значит на 84 миллиона меньше, несмотря на общий прирост населения в 7 миллионов²³⁶.

Начавшийся процесс концентрации капитала и постоянный рост пролетариата не могут идти в бесконечность. Как скоро капитал окончательно поглотит мелких собственников, между капиталистами и пролетариатом неминуемо произойдет столкновение, неизбежным следствием которого будет экспроприация, т. е. отнятое имущества капиталистов в пользу государства. Частная собственность на средства производства, т. е. на землю и капитал, будет объявлена собственностью общественной. Каждому человеку будет предоставлено право собственности лишь на средства потребления, т. е. на продукты, необходимые для существования. Если мы представим себе, что все собственники передали государству в качестве вечного вклада свои земли и капиталы, с правом вместо процентов пользоваться продуктами, причем количество последних зависело бы не от величины вклада, а от количества труда, то мы получим приблизительную картину будущего социалистического строя. В таком строе очевидно не может быть места теперешнему экономическому и социальному неравенству; в нем не будет ни эксплуатации бедных и слабых богатыми и сильными, ни разделения на классы, ни кризисов; ни всяких других ненормальностей капиталистического строя. „На место буржуазного общества, говорят Маркс и Энгельс, с его классами и антагонизмом, возникает ассоциация, в которой развитие каждого является условием свободного развития всех“²³⁷. „Прекратится борьба отдель-

—163—

ных индивидуумов за существование. Вместе с тем человек, в известном смысле, выйдет из животного состояния и перейдет из животных условий существования в истинно человеческие условия. Лишь с этого момента люди вполне сознательно начнут сами творить свою историю, и только, начиная с этого времени, все причины общественного характера будут вызывать и желательные человечеству следствия. Совершится переход человечества из царства необходимости в царство свободы“²³⁸. „Мы, социал-демократы, восклицает Бебель, желаем осуществить на деле всеобщее братство. Идите же к этому обездоленному народу с проповедью социализма: с идеалами равенства, свободы, знания и полного человеческого существования. Несите ему лозунг: быть человеком“²³⁹. Такова миссия рабочего класса. Но чтобы осуществить ее, он должен сначала пробрести политическое господство, стать фактором закона. К этому и должны быть направлены все его ближайшие цели.

Социалистические партий. Социал-демократия и революционный социализм

Идеи марксизма нашли себе добрую почву среди рабочего и отчасти интеллигентного класса и создали особую политическую партию, так называемую социал-демократию, которая, стараясь объединить около себя все трудящееся эксплуатируемое население, ставит своей задачей чрез пропаганду социалистических идей и проведение некоторых мероприятий ускорить процесс классовой борьбы и окончательную победу пролетариата. Конечную цель социал-демократии, maximum её программы, составляет уничтожение собственности на средства производства, т. е. на землю и капитал, и обращение их в собственность общественную. Средством для такого социального переворота служить „диктатура пролетариата, т. е. завоевание пролетариатом такой политической власти, которая позволить ему подавить всякое сопротивление эксплуататоров“. Сознавая, однако не возможность осуществления социалистического строя в бли-

—164—

жайшем будущем, вследствие незавершенности капиталистического процесса, социал-демократическая партия ставит своей ближайшей задачей (minimum программы) проведение таких мер политического и экономического характера, которые благоприятствовали бы развитию классовой борьбы пролетариата с буржуазией.

Эти меры следующие: отмена всех косвенных налогов и установление прогрессивного налога на доходы и наследства, восьмичасовой рабочий день для всех наемных рабочих, еженедельный непрерывный отдых не менее 42 часов, полное запрещение сверхурочных работ и ночного труда, кроме технически необходимого, воспрещение предпринимателям пользоваться трудом детей, особенные законодательные меры для охраны труда женщин и подростков, государственное страхование рабочих на счет капиталистов, реорганизация и расширение фабричной инспекции, воспрещение женского труда в тех отраслях, где он вреден для женского организма, устройство яслей при заводах и фабриках, где работают женщины, и т. д.

Все перечисленные здесь меры направлены не столько к тому, чтобы улучшить положение рабочих, сколько к тому, чтобы, но объяснению самой программы, предохранить рабочий класс от физического и нравственного вырождения и таким образом сделать его способным к освободительной борьбе. Положительное улучшение рабочих занимает здесь второстепенное, подчиненное место. Оно ни в каком случай не должно смягчать антагонизма классов, замедлять рост капитализма и пролетариата и тем самым отодвигать достижение главной цели – окончательной гибели капиталистического строя. Рабочий класс не должен чересчур увлекаться частичными завоеваниями и личными улучшениями своего быта чтобы не усыпить в себе чувства классовой вражды и сознания своего великого призвания. Неуклонно стремясь к своей последней цели, социал-демократия считает себя вынужденной иногда жертвовать ближайшими интересами рабочих, если эти интересы не стоят в строгом соответствии с их главной задачей. На это именно почве возникло разногласие в социал-демократической партии по вопросу о профессиональных движениях. В то время как „меньшевики“ оказывали им поддержку, „большевики“ видели.

—165—

в них уклонение от прямой задачи. Подобные конфликты в социал-демократии будут повторяться постоянно. По той же самой причине социал-демократы всегда становятся в обостренные отношения к умеренным партиям, даже и тогда, когда они проводят меры, по-видимому, благоприятные для рабочих. Но еще ярче сказалась эта тенденция в отношении к аграрному вопросу. Строго говоря, с точки зрения основных принципов социал-демократов в их программе не может быть никакой речи о крестьянах, как особом классе пролетариата, отличном от рабочих. Капиталистической процесс, т. е. переход частной собственности в немногие руки и постоянное увеличение пролетариата, одинаково должен иметь место как в промышленном, так и в земельном хозяйстве. Наш крестьянин, как бы мало ни имел он земли, является собственником на средства производства, мелким буржуа. Вследствие постепенной концентрации земли крупными владельцами он должен превратиться в батрака, т. е. в пролетария, и только тогда может осуществиться социализация земли. Таким образом социал-демократия не знает крестьянина, как пролетария, а знает только рабочего. Но в тоже время желание пропагандировать свои идеи и в среде крестьян заставило ее высказаться и по аграрному вопросу. Но тут дало ее большое затруднение. С одной стороны по тактическим соображениям она не может отказаться от мысли улучшить быт крестьянина, с другой стороны те меры, которые прежде всего напрашиваются в этом случае, идут в разрез с главными задачами партии. На самом деле увеличение крестьянских земельных наделов на счет государственных и других земель несомненно отодвигает назад капиталистический процесс в земледельческом хозяйстве, замедляет переход мелких землевладельцев в пролетариат. А прикрепление земли к общине, лишающее крестьянина права продать свою землю, прямо создает непреодолимые трудности для концентрации земли. Вот почему с.-д. требуют „отмены всех законов, стесняющих крестьянина в распоряжении его землей“. Вот почему они не сочувствуют дополнительным наделам путем выкупа частновладельческих земель. Вот почему, наконец, конфискация государственных,

—166—

удельных и церковных земель предлагается ими не для увеличения крестьянских наделов, а для образования „особого народного фонда на культурные и благотворительные нужды сельских обществ“. Такое употребление конфискуемых земель не препятствует будущему превращению мелких земельных собственников в пролетариев. Другого ответа на аграрный вопрос социал-демократия дать не может. И нас удивляют попытки конституционалистов-демократов убедить ее в полезности своих проектов. Польза на их языке означает вред на языке социал-демократов.

Вполне понятно, что социал-демократическая программа не может вызвать к себе сочувствия среди крестьянского населения. Едва ли кому может улыбаться перспектива пролетария, хотя бы и покупалось этой ценой будущее освобождение человечества. Таким образом, у крестьян социал-демократам делать нечего. Вместо них здесь выступают социал-революционеры. Не отрицая капиталистического процесса в промышленной области и предоставляя рабочих ждать его естественного конца, они совершенно не разделяют надежд социал-демократов на то, что тот же процесс совершится и в земледельческом хозяйстве, и это по-видимому не без основания. Даже сам Каутский, этот строгий марксист, в последнем издании своего „Комментария к положениям Эрфуртского съезда“ должен был сознаться в поспешности своих прежних выводов о ходе сельского хозяйства. „Лишь по одному пункту, говорит он, мне пришлось несколько изменить то, что было сказано в предыдущих изданиях: это относительно предположений об упадке мелкого сельского хозяйства. Мелкое крестьянское хозяйство разлагается не так быстро, как 20 лет тому назад; местами оно даже развивается. В 1882 г. это еще не было так очевидно. По этому пункту мне теперь пришлось выразиться несколько осторожнее, чем тогда“²⁴⁰. Не веря в возможность естественного наступления социализации земли, революционный социализм считает необходимых насильственное, революционное отобрание всех частновладельческих земель и передачу их в руки трудящихся масс, но не в собственность лиц,

—167—

а в собственность общественную и „в распоряжение демократически организованных общин и территориальных союзов, общин на началах уравнительного пользования“. „В случае, если это главное и основное требование аграрной программы – minimum не будет осуществлено сразу, в качестве революционной меры“, партия социал-революционеров в своей дальнейшей политике выступает за переходные к нему меры, как напр.: расширение прав общин по экспроприации частновладельческих земель, конфискация земель монастырских, удельных кабинетных и т. п., обращение их, как и государственных земель, на дело обеспечения общин достаточным количеством земли, а также на нужды расселения и переселения; ограничение платы за пользование землею размерами чистого дохода хозяйства; обращение ренты путем специального налога в доходную статью общин и органов самоуправления и т. д. По рабочему вопросу социал-революционеры предлагают те же почти требования, что и социал-демократы. Таким образом революционный социализм на место естественной гибели капиталистического строя ставит независимый от капиталистического процесса революционный переворот. Вводя в свою программу насильственный переворот с целью непосредственного создания коллективных форм труда и собственности, минуя длительный процесс капитализма, он теряет характер научного социализма, по которому преобразование социального строя представляется естественным и неизбежным концом совершающегося в настоящее время экономического процесса. Революционный социализм становится в аграрной своей части почти утопическим социализмом. Оставляя же в неприкосновенности теорию капитализма в рабочем вопрос, он вносит в свою программу два не только противоположных, но и фактически непримиримых принципа. Что-нибудь одно: или без социализации капитала невозможна социализация земли, или при социализации земли никогда не осуществится естественным путем социализация капитала. Впрочем, об этом у нас будет речь впереди. Теперь отметим лишь противоречивость и утопичность программы социал-революционеров,

Не имя нужды для достижения своей конечной цели в

—168—

превращении крестьян в пролетариев, с.-р. не видят особых поводов восставать против частичных улучшений крестьянского и рабочего быта. Поэтому они терпимее относятся к другим политическим партиям, чем с.-д., которые даже к с.-р. относятся иногда, как к буржуазной партии. С другой стороны, не рассчитывая на естественную гибель капиталистического строя в земледельческом хозяйстве и считая единственным средством для социализаций земли революционный переворот, с.-р. по неволе вынуждены придать своей тактике боевой характер. Они призывают население к вооруженному восстанию и прибегают иногда к террористическим действиям. Ими совершены убийства министров Плеве, Сипягина, великого князя Сергея Александровича и др. Революционный характер, впрочем, принимает и русская социал-демократия. Даже грандиозные октябрьские забастовки не разубедили с.-д. в необходимости и возможности вооруженного восстания. По крайней мере составленная комитетами большинства и меньшинства 19 окт. прокламация гласит: „будем спешно готовиться, товарищи, к вооруженному восстанию. Свергнем вооруженною рукою царское правительство и тогда временное революционное правительство созовет всенародное учредительное собрание, которое узаконит наши требования“ (Русск. Ведомости). Такою тактикой с.-д. изменили принципу научного социализма, по которому гибель буржуазного строя должна произойти сама собой. Однако следует заметить, что революционные меры применяются ими к осуществлению собственно политической, а не социальной части их программы, и притом не могут быть поставлены в счет всем социал-демократам. Несомненно, в числе обеих политических партий есть люди, не разделяющие грубо революционной тактики²⁴¹.

—169—

В революционном социализме мы видим грубое отступление от научного социализма, потрясающее главнейшие его основы. Но и в недрах самого марксизма мы наблюдаем в настоящее время сложную внутреннюю работу, которая с очевидностью показывает, что теорию социализма, ни в каком случае нельзя считать чем-то совершенно определенным, устойчивым и законченным. Напротив, для каждого должно быть очевидно, что в нем происходит существенная эволюция, породившая уже разные течения и обещающая окончательный свой ответ на социальный вопрос может быть еще в далеком будущем. С некоторыми фазами этой эволюции нам необходимо познакомиться, прежде чем сделать заключение о научном социализме. Здесь лучше всего сказываются его слабые стороны.

Социализм и свобода. Анархистский социализм

Как мы уже видели, Маркс, Энгельс и другие строгие их последователи заверяли, что обещанное ими царство будет прежде всего царством свободы. Но это, по-видимому, чистое недоразумение. В социалистическом строе государство само распределяет между членами не только продукты, но и самый труд. А это стеснение для многих кажется таким деспотизмом, в сравнении с которым самый неограниченный абсолютизм представляется свободой: абсолютизм угнетает одну сторону человеческого существования, а социалистической деспотизм парализует действия всего человека. „Личность в социализме, говорить Спенсер, не принадлежит более себе и не имеет права извлекать выгоду из своих способностей; она принадлежит государству; государство ее содержит, но за то и руководит её трудом“²⁴². По-видимому, между отрицанием

—170—

частной собственности и признанием личной свободы есть глубокое противоречие. Еще Прудон писал: „частная собственность есть явление противозаконное; ее необходимо отменить. Но когда мы уничтожим собственность, и все будет принадлежать всем, т. е. государству, личность будет порабощена. Поэтому не следует уничтожать собственность. По-видимому, человечество находится в заколдованном кругу“²⁴³. Даже сами проповедники „рабочего государства“ не могут скрыть своих опасений за целость свободы при социалистическом строе. „Возникает опасение, говорит Менгер, как бы эта государственная форма не злоупотребила своей громадной экономической властью для порабощения отдельных лиц. Не всякая экономическая выгода может искупить ограничение индивидуальной свободы. Только там, где затрагиваются важные экономические интересы общества, можно подчинить деятельность граждан государственному принуждению. В противном случае можно опасаться, что в народном рабочем государстве могут найти широкое распространение индивидуалистическая течения, подобно тому, как в наше время распространение индивидуализма стало главной причиной распространения социализма“²⁴⁴. Правда, как теоретики, так и практики социализма стараются доказать в последнее время, что социалистической строй не противоречит принципу индивидуальности, что он будет оперировать не над людьми, а над вещами. Но как только вопрос переходит на практическую почву, то их успокоение внушает мало доверия. Каутский, например, соглашаясь с тем, что коллективистической способ, производства не совместим с полной свободой труда, т. е. со свободой работать когда, где и как хочется, утешает тем, что подобная свобода работника не совместима со всякой планомерной, координированной деятельностью нескольких лиц, и что вообще с гибелью мелкого производства неизбежно связана и гибель свободы труда. Он далее признает, что и при господстве крупной капиталистической промышленности рабочий сохра-

—171—

няет известную долю свободы труда: он может про менять одну службу на другую; в коллективистическом же обществе лишь один „работодатель“, которого нельзя переменить; но успокаивает тем, что в сущности, сколько бы рабочий не менял фабрик, он всё-таки нигде не найдет настоящей свободы труда, и вообще, по его мнению, такая зависимость может показаться невыносимой какому либо либералу, адвокату или литератору (!), но она не в тягость современному пролетарию²⁴⁵. Невольно хочется спросить: и только то? Другие социалисты, например Жорес, думают, что коллективизм является не более как переходной ступенью. Задачей его служит создание в обществе такой высокой моральной и интеллектуальной силы, которая мало-помалу без всяких потрясений могла бы заменить принцип принудительной солидарности, единственно возможный в наше время, принципом добровольной солидарности²⁴⁶. Но тут уже начинается чистая, хотя и благородная, утопия, и альтернатива Прудова: собственность или свобода, остается в прежней силе.

Опасность потерять свободу, может быть самая страшная из опасностей, заставила многих социалистов выдвинуть на передний план требование индивидуальной свободы, что внесло в социалистическое движение глубокий раскол. В ней образовалось два течения. „Одно из них, говорит Галеви, теоретическое и догматическое, упрямо отстаивает абсолютную истину известных принципов; педантичное, полное нетерпимости, оно сводит свою внутреннюю работу к созданию организма, облеченного настолько сильною властью, насколько это возможно. После сорокалетних колебаний и нащупываний оно наконец решило основать в Брюсселе международный комитет. Другое, более жизненное и популярное, постоянно старается оживить инициативу и сознательность давно онемевших масс. Оно создает много институтов: синдикаты, кооперативные общества, народные университеты; вкладывает в каждый из них ярко выраженную идею независимости и каждый превращает в очаг федерализма. Вместо централизации власти оно тре-

—172—

бует раздробления, разрушения её; оно отстаивает автономность округов, общин, групп, а иногда вместе с чистыми анархистами подходит к объявлению индивидуальной независимости“²⁴⁷. В то время, как одни социалисты стараются создать могучую государственную машину с новыми Робеспьерами и Жюлями Гедами во главе, другие, наоборот, образуя союзы и синдикаты, стремятся отстоять вместе с экономической свободой и личную независимость. Они хотят жить по-человечески, а не стадами в 50–100 миллионов. Они готовы сказать вместе с Прудоном; „человек не хочет более организоваться, не хочет, чтобы его превращали в машину. У него стремление к дезорганизации, к дефатализации, если можно так выразиться, всего, в чем он чувствует тяжелую руку фатализма или машинизма. В дезорганизации цель борьбы, наша великая, славная задача“²⁴⁸. „Нет, не будет у нас общинного социализма“, объявил в 1900 г. конгресс французской рабочей партии²⁴⁹. Эта партия социалистов протягивает руку анархизму и может легко перейти в него. Можно сказать, что анархизм есть родное детище социализма. Социализм, желающий вместе с экономическим равенством создать независимость личную, неминуемо должен склоняться в анархизм. Хотя Маркс в своей „Нищете философии“ и сильно смеялся над „Философией Нищеты“ Прудона, но этот отец анархизма до сих пор остается его опасным соперником²⁵⁰.

—173—

Социализм и нравственность. Этический социализм

Эволюция марксизма идет не в одном лишь вышеуказанном направлении. В нем пробита брешь и с другой

—174—

стороны. Нет такой силы, которая заставила бы человека примириться с фатальною ролью в истории, нет и силы, которая, наполнив его желудок, усыпила бы в нем нравственное влечение и идеалы. Эти то всегда присущие человеку силы, проснувшись в сознании самих представителей марксизма, грозят разрушением самой его серцевине.

Социализм Маркса и Энгельса вообще аморален. Этика, философия и религия – для того и другого пережитки старой идеологии. По Энгельсу нравственные понятия родились на почве классовой борьбы. Любовь к ближнему по нему не более, как старая шарманка. Равенство будет установлено не моралью, а революцией²⁵¹. Спасение человечеству принесет не любовь, а эгоизм. Если марксисты и не отрицали существования благородных побуждений, то они не скрывали к ним своего пренебрежения, и во всяком случае отрицали их влияние на ход истории. Они не допускали, чтобы нравственные добродетели могли хоть сколько нибудь изменить человеческий строй и существование самих добродетелей ставили в полную зависимость от экономических условий. И до сих пор многие социалисты называют справедливость и любовь „буржуазными добродетелями“. Эта точка зрения совершенно последовательна. Но она не долго оставалась единственною.

Новейшее, так называемое этическое движение оказало сильное влияние и на социалистов. Оно заставило дать в своих системах самостоятельное место нравственным идеалам, нарушив таким образом исключительность экономических сил и законов в истории человечества. Социалист К. Шмидт, например, оправдывает и допускает самостоятельность этических побуждений; он указывает слабость утилитаризма и эгоизма и доводит до того, что

—175—

выступает с идеальным требованием личного самопожертвования, не ожидая всех благ от социальных институтов²⁵². „Кто в настоящее время принимает материалистическую теорию истории, говорит Бернштейн, тот обязан принимать ее в её наиболее разработанной, а не в её первоначальной форме, то есть, он обязан на ряду с развитием и влиянием производительных сил и производственных отношений, вполне признавать и значение правовых и этических понятий, исторических и религиозных традиций каждой эпохи“ и т. д. (Каутский. Ответ Бернштейну. 1905. стр. 21). Одновременно социалисты и других стран, Жорес во Франции и Бакс в Англии, выступили на защиту этики. Жорес, например, выступая против Лафарга, объяснял исторический материализм в том смысле, что идеями справедливости и равенства человечество владеет уже с первых ступеней своего развития, и что поэтому эти идеи всегда действуют в нем, как самостоятельные социальные силы²⁵³. Это новое течение произвело глубокий раскол в среде марксистов, породив разногласия не только в теоретической, но и в практической стороне социализма.

Сторонники новой, так называемой, критической школы марксизма, или ревизионисты выставляют теперь помимо экономических новые двигатели человеческого прогресса, именно „этические“ начала. Начала эти по их взгляду зарождаются в человеческой душе ранее её первых сознательных проявлений и никаким образом не могут быть выводимы из внешней экономической обстановки; они имеют свою историю, отличную от той грубой, материальной истории, которую только и признает ортодоксальная школа марксизма. Не этические идеалы зарождаются на почве существующих экономических отношений, а наоборот, как говорят критицисты вслед за Вольтманом, „экономическая необходимость опирается на этические побуждения. Существующие в настоящее время способы производства и факты отделения рабочих от производительных сил требуют обобществления последних, так как только при

—176—

таких условиях может быть удовлетворено требование морального закона, согласно которому каждый член общества должен рассматриваться как самоцель, а не как простое орудие“²⁵⁴. Здесь таким образом материалистическое толкование истории уступает место идеалистическому миропониманию. Коллективизм является здесь не фатумом, не механическим следствием, экономической необходимости, а целью и идеалом. Вместе с этим подвергается сомнению фатализм экономического развития. Социалисты этого направления начинают думать, что капитализм при своем дальнейшем развитии не содержит в себе обязательных тенденций к „изживанию“, что приспособляемость его растет и положение трудящихся масс улучшается, а эксплуатация труда, несмотря на несомненный рост капиталистического накопления, уменьшается²⁵⁵. От привнесения в социализм этического элемента, естественно, изменяются его идеалы и тактика. Он уже стремится к победе не классового человека, а общечеловека; он хочет „выделить общечеловека из-под толстых слоев классовой ограниченности, покрывавших идеальную его природу“. Классовая цель заменяется принципом всеобщего блага. Это побуждает социалистов этического направления не обострять антагонизм классов, а напротив, смягчать классовую вражду; они приглашают к сотрудничеству классы, проповедуют „социальный мир“, не сочувствуют резким переворотам. На этом настаивают немецкие бериштейнианцы и французские жоресисты. Бернштейн, воодушевляемый идеей „социального мира“, выражает свое недовольство на слишком резкое отделение социал-демократов от демократического элемента общества. Жорес заявил, что „борьбу классов, которую мы фактически признали и теоретически провозгласили, эту борьбу классов тем не менее мы оставили в стороне, как не могущую определять нашего поведения, вашей тактики, нашей каждодневной политики“²⁵⁶. Фолькмар, один из видных немецких социалистов, постоянно обнаруживает стремление затуше-

—177—

вать, задержать классовый характер рабочего движения, он готов проповедовать пролетариату умеренность, рассудительность, взывать к самообладанию, терпению, самоотречению и т. д.²⁵⁷

Спору ревизионистов и ортодоксалистов марксизма о значении классовой борьбы в тактике социализма и были посвящены главным образом дрезденский и амстердамский конгрессы. Хотя на том и другом была осуждена ревизионистская тактика приспособления и уступок, заменяющая „революцию реформированием буржуазного общества“, и хотя было решено „отвергать всякие попытки к затушевыванию все растущего антагонизма классов, так как они „облегчают сближение с буржуазными партиями“, однако раскол в социализме конечно не прекратился и будет продолжаться всегда. На амстердамском конгрессе, бывшем в августе 1904 г., ортодоксальная тактика была принята 25 голосами против 5 при 12 воздержавшихся²⁵⁸.

В. Мышцын

(Продолжение следует).

—178—

1. Сравнительная характеристика политики Льва XIII и Пия Х

Прошло два года со смерти Льва ХІII. Римско-католическая церковь потеряла в ней мужественного защитника, который до самой смерти боролся против её постепенного упадка на западе и блестящий ореол которого – слава его учености, его дипломатический гений, доставивший церкви не одну победу, редкие качества его ума и сердца, обаяние, которое окружало его имя, – сделали эту потерю еще чувствительней. После его смерти итальянские и иностранные кардиналы собрались по закону римской церкви в кон клав для избрания нового папы. Дело было не легкое. Самым вероятным казалось избрание кардинала Мариана Рампоала дель Тиндаро, сицилианца, знатного происхождения, редкого образования и с большим состоянием. Все видели в нем человека, самого подходящего для продолжения политики Льва XIII, из школы которого он вышел. Его кандидатуру поддерживала Франция, потому что он всегда выказывал себя другом этой нации, которую римская церковь называет своей первородной дочерью. Но в Италии среди духовенства против него таилось сильное недовольство. Духовенство обвиняло его в том, что, пользуясь своим влиянием на папу, он замещал епископские вакансии в Италии своими креатурами, священниками часто неспособными или мало образованными. Кроме того, его не-

—179—

приримость по отношению к Квириналу и его открытое нерасположение к тройственному союзу сделали его ненавистным итальянофильской партии, к которой принадлежат несколько членов священной коллегии и которая, если и не стремится к полному примирению, желает тем не менее, чтобы отношения между папством и Савойским домом были вполне вежливы и корректны. Между противниками Рамоллы выделялись два римских кардинала Ceрафим и Винченцо Ваннутелли, два гешефтмахера и, как меня уверяли, два больших мастера в искусстве интриг и так называемых итальянских комбинаций. В конклаве с первой же подачи голосов, ясно обозначилась партия, клонящаяся в пользу кардинала Рамполы, образовавшаяся из всех французских и испанских кардиналов и порядочного числа итальянских; против него открыто сгруппировались австрийские и немецкие кардиналы и партия Ваннутелли, которые тоже стремились к тиаре. Борьба двух партий была ожесточенна. Выборы преемника Льву ХІІ продолжались бы неизвестно сколько времени, если бы в подходящую минуту австрийский кардинал Пуцина по приказанию, полученному непосредственно от императора Франца Иосифа, не произнес вето против кардинала Рамполла. Как удар грома с ясного неба это вето поразило собор кардиналов, которые сначала робко противодействовали ему, а затем, рассудив, что материальные интересы католичества требуют снисходительности по отношению к государю, добросовестно исполняющему обязанности своего вероисповедания, стали мало по малу покидать своего кандидата. Снова и с большею остротою возник вопрос, кого избрать?.. В собрании кардиналов стало проявляться стремление избрать на папский престол человека, который был бы до некоторой степени противоположностью Льву XIII. Этому последнему ставили в упрек излишний идеализм. Полный прекрасных намерений и грандиозных планов, он мало заботился о внутреннем порядке вещей в церкви, не был достаточно строг в поддержании церковной дисциплины, был недостаточно щепетилен в вопросах нравственности; так он удостоил кардинальского звания апостолического нунция в Вене Галлимберти, галантные похождения которого возбуждали насмешки Французских

—180—

журналов, особенно Figaro. Священное собрание желало выбрать человека более практичного, менее стремящегося прославиться искусной дипломатией, хорошего администратора, епископа, непосвященного в интриги ватиканской политики, который более интересовался бы пробуждением религиозного чувства в народе, реформой нравов и образованием духовенства. Кардинал Франческо Сатолли, человек чрезвычайно деятельный, пользующийся широко известностью как философ и богослов, посоветовал выбрать патриарха Венеции Иосифа Сарто. Последний старался уклониться от тяжелого бремени папской тиары, но должен был наконец уступить настойчивым просьбам и увещаниям священного собрания. Под именем Пия Х он вступил на папский престол.

Следуя папской традиций, он издал энциклику, обращенную ко всем епископам и народам, находящимся в общении с папским престолом. В ней он восхвалят своего предшественника и объявлял свое намерение следовать по его стопам. Но в Риме хорошо известно, что каждый новый папа, расточая похвалы своему предшественнику, обыкновенно действует в противоположном духе. И действительно уже в самой энциклике Пия X, ясно обозначалось глубокое различие между окрыленным и метафизическим гением Льва XIII и практическим характером мало образованного Пия X. Латинский язык энциклики во многом уступал классическому стилю и великолепной фразеологий Льва XIII, который успешно соперничал с самыми элегантными латинистами итальянского возрождения. Кроме того, покойный папа в своих сочинениях и в своих действиях обнаруживал большое уважение к науке, настаивал на необходимости высшего образования для духовенства, расточал милости и награды образованным священникам, покровительствовал школам, поддерживал печать и не опускал ни одного случая доказать, что папство, сознавая потребности нового времени, не может не заботиться о повышении образования и самодеятельности духовенства. Наоборот, в энциклике Пия X проглядывает некоторая антипатия к современной науке. Новый папа противопоставляет образованному духовенству деятельное, и, признавая необходимость первого, откровенно высказы-

—181—

вает свою симпатию к последнему. Под деятельным духовенством Пий Х подразумевает тех священников, которые поощряют паломничества к более почитаемым святыням запада, основывают так называемые католические кружки и общества, стараются посредством народных шкот и рекреационных заведений питать религиозное чувство в детях. Молодое духовенство, поощряемое Львом XIII, и стремившееся, особенно в Италии, поднять научный уровень католицизма, не пользуется расположением Пия X, может быть потому что в нем замечается недостаток повиновения, увлечение новыми теориями в области богословия и экзегетики, преувеличенное уважение к ученым протестантским авторитетам и слишком открытое презрение к схоластическому богословию, к представителям старых методов и к строгой римско-католической исключительности. Этот дуализм, выраженный Пием Х в первом официальном торжественном акте – его правления, возбудил небезосновательные опасения. Боялись, как бы после точка данного Львом XIII интеллектуальному образованию духовенства, не наступил период реакции, во время которого могут быть заглушены молодые всходы и умолкнуть те, слово которых может способствовать научному возрождению римско-католического духовенства. Может быть, эти опасения были преувеличены, но в некоторых отношениях они оправдались фактами. В качестве примера сошлемся на следующий факт. Известно, что рационалистическая тенденции экзегетики Луази и его учеников чрезвычайно озабочивали Льва XIII. Предвидя, что простое оскудение теории новой школы могло бы произвести дурное впечатление, он решился на меру, которая облегчила бы мирное разрешение библейских споров в римско-католической церкви. По его распоряжению была составлена из самых знаменитых римско-католических экзегетов, принадлежащих к разным школам, особая библейская комиссия. Сюда были приглашены и смелые богословы, как о. Лагранж и строгие традиционалисты. В состав комиссии не вошли, однако, Луази и трое из его учеников в Италии, известных и компетентных экзегетов: о. Джинокки, о. Семерия и Сальваторе Минокки, редактор журнала Studi Religiosi во Флоренции. Комиссия должна была разобрать теории, защищае-

—182—

мые Луази, анализировать их содержание и определить: согласуются ли они с христианским откровением, а также определить границы научной свободы при толкованиях Священного Писания. Таким образом, по мысли папы, учение Луази, прежде чем быть формально осужденным римскою церковью, должно было подвергнуться научной критике ученейших экзегетов римской церкви, Лев XIII хорошо сознавал значение и важность библейского спора и этот вопрос принадлежал к числу тех задач, которые более всего занимали его в последние годы его правления; даже во время столь долго длившейся полуагонией перед смертью он часто об этом вспоминал и настойчиво убеждал кардинала Сатолли следовать программе, намеченной им для комиссии. Пий X не разделяет опасений своего предшественника. Одним из первых распоряжений его правления было осуждение почти всех сочинений Луази. Это быстрое решение нового папы имело своим последствием то, что библейская комиссия потеряла всякое значение. Луази вынужден был, хотя и неохотно и в не вполне ясных выражениях, подчиниться декрету Священного Суда, осудившему его сочинения; его ученики из осторожности умолкли и члены библейской комиссии должны были утешаться одним титулом своей несостоявшейся должности. Со смертию Льва XIII библейская комиссия в Риме потеряла смысл своего существования и превратилась в конгресс ученых, собравшихся неизвестно для какой цели. Между тем решение библейских вопросов не подвинулось вперед; под спокойной поверхностью кроется буря и не сегодня, так завтра теории Луази возбудят снова горячие споры в римско-католическом мире.

Противоположность между правлением Льва XIII и Пия X выражается еще в других отношениях. Первый в своих энцикликах касается возвышенных задач и подчас с редкою проницательностью затрагивает животрепещущие вопросы действительности, или же проблемы высокого теоретического значения. Достаточно упомянуть его энциклики о единстве церкви, об обеспечении рабочих, о толковании Священного Писания, о возрождении фомистической философии. Все это стишком высоко для недостаточно образованного его преемника. Пий X предпочитает практическую сто-

—183—

рону религий; церковный порядок больше всего привлекает к себе его внимание. Важнейшими признаками нового курса служили письма и motuproprio папы о реформе церковной музыки и о преподавании катехизиса. Первая реформа далеко еще не выполнена и возбудила сильное недовольство в итальянском народе, сокрушающемся о своих излюбленных трелях и фиоритурах, которые заменены теперь монотонными и чересчур серьезными мелодиями. Народная оппозиция в этом деле доходит иногда до открытого восстания, как напр. в Ланчано в Калабрии: когда епископ в Великую Пятницу запретил исполнение одного традиционного церковного гимна со светским оттенком напева, народ возмутился и окружил епископский дворец. Явилось войско, которое было вынуждено прибегнуть к оружию и результатом ревности епископа было двое убитых. Неизвестно, будут ли предписания Пия относительно преподавания катехизиса иметь лучшие результаты. В правительственных школах Италии из общей программы исключено преподавание катехизиса и новое поколение вырастает в полном неведении своей собственной религии. Католические приходские священники стараются пополнить этот пробел, собирая по воскресеньям детей обоего пола в церквах для преподавания им Закона Божия. Чтобы привлечь детей священники пользуются материальными приманками: они раздают детям награды, беднейшим дают одежду, снабжают приданым бедных девушек и т. п. Пий Х увеличил время, посвящаемое священниками преподаванию Закона Божия, но беспрерывное распространение религиозного индифферентизма в Италии все более и более устраняет малолетних от влияния церкви.

Лев ХІII искал славы мецената и покровителя искусств и наук; он не пожалел огромных сумму для реставрации знаменитых зал Борджиa и роскошных базилик Латеранской св. Иоанна и св. Павла вне стен города; для Ватиканской Библиотеки он приобрел богатейшую библиотеку и архивы знатной фамилии Барберини, теперь совершенно разорившейся. Он составил музей из драгоценнейших подарков, полученных им от его поклонников по случаю его епископского юбилея. Он украсил элегантными постройками ватиканские сады. Пий Х и в этом отношении

—184—

противоположен своему предшественнику. Судя по газетам, он ни разу не посетил ни Ватиканской библиотеки, ни астрономической обсерватории, основанной Львом XIII; он раздал без разбора подарки, полученные его предшественником, часто к неудовольствию жертвователей; он не посылает своих представителей на научные конгрессы и не поощряет просветительных учреждений Льва XIII. Последний относился с большим уважением к представителям римско-католической науки и горячо интересовался их работами и исследованиями. Пий X держится того мнения, что церковь должна развивать свою деятельность исключительно в области религии, и научным конгрессам предпочитает гимнастические общества. Это могло бы показаться абсурдом, но это-факт. Пий Х организует в Ватикане гимнастические состязания при участии существующих в Италий католических гимнастических обществ и учреждений. В продолжение нескольких дней в папской резиденции будут происходить военные эволюции, маршировка, упражнения в прыгании, в верховой езде, велосипедные рекорды, бега.... Уверяют, что папа изготовил двести золотых и серебряных медалей для раздачи победителям. Giornale d'Italia, сообщавший детали об этой затее Пия X, с похвалой отзывается о ней. „Ватикан, говорит он, Ватикан, который доселе считался крепостью, недоступною для прогресса и всего нового, первый открывает свои двери для юношества, которое посредством физических упражнений хочет приобресть силу и здоровье“. Можно было бы возразить, что время не благоприятно для таких празднеств в Австрии движение Los von Bom принимает все большое размеры; во Франции духовенству скоро придется голодать и потерять всякий авторитет в виду антиклерикального и антихристианского направления внутренней политики; в Италии социализм делается все более угрожающим и светское общество все более отдаляется от церкви. Но в римско-католическом мире было бы преступлением объявить, что личное мнение папы ошибочно. Впрочем, залы Ватикана открылись также для музыкальных концертов. В них была исполнена оратория маэстро Лоренцо Перози „Страшный суд“. В исполнении принимали участие первые певцы и певицы театров Рама, которые кроме папского

—185—

благословения получили за это по великолепной золотой медали. Миниатюрный папский жандармский корпус пробрёл, благодаря щедрости Пия X, полную коллекцию музыкальных инструментов, и от времени до времени в ватиканских дворах раздаются слегка расстроенные концерты, которым горячо аплодирует толпа, собравшаяся с соседних улиц. В списках лиц, принимаемых каждый день Пием X в частных аудиенциях, не приходится почти никогда читать имен римско-католических ученых и писателей, наоборот очень часто удостаиваются аудиенции иностранные дамы, монахини всех цветов, и дети клерикальных школ. Пий Х хочет быть папой смиренных и детей, предоставив Льву XIII славу папы великих людей и дипломатов. В первое время своего первосвященнического служения он, как простой приходской священник, приглашал по воскресеньям прихожан разных римских приходов и объяснял им евангелие.

Не вдаваясь в подробную оценку идей и средств, при помощи которых Лев ХIII надеялся достигнуть сближения церквей, следует сказать, что он всегда с большим почтением и симпатией относился к восточным церквам, их обрядам и литургии. Один из его декретов запрещал униатам восточного обряда принимать латинской обряд, – мера, которая была не по вкусу тем латинским миссионерам, которые всячески стараются обращать православных не только в католичество, но и в латинство. Лев XIII тратил огромные суммы на пропаганду, основал несколько семинарий восточного обряда и среди римского католичества покровительствовал и поощрял изучение Востока. Преемник его не только не разделяет его мнения, но и проявляет полное равнодушие к идет сближения церквей. Прежде всего была прекращена выдача значительных сумм, ассигнованных Львом XIII на католическую пропаганду среди православных. Кроме того, Пий X не имеет правильного представления о силе православия и относится к нему с пренебрежением. Впрочем, самое грубое невежество относительно истинного значения восточных церквей господствует не только в Ватикане, но и в высшей римской иерархии и может быть именно потому все попытки к соединению остаются бесплодными. До тех пор,

—186—

пока латинское духовенство от самых высших своих представителей и до последнего священника не ознакомится с действительным характером православия у греков и русских, до тех пор, пока оно не перестанет пользоваться для этой цели пасквилями, во множестве распространяемыми на Западе, сближение между церквами Востока и Запада невозможно. Пий X не только не обнаруживает особого интереса к православным церквам, но даже разделяет вековые предрассудки римской курии и своих предшественников относительно восточных обрядов. Славянская литургия составляет предмет особенной антипатия папы, который, по-видимому, во время своего патриаршества в Венеции с неудовольствием видел успехи славянства в Далмации и беспрестанный упадок итальянского языка и влияния в этих irredente странах. Его враждебность к славянской литургии обнаружилась на конгрессе славяно-австрийских епископов, недавно состоявшемся в Риме. Конгресс окончился, не придя ни к какому решению, потому что епископы энергично настаивали на своих правах служить обедню на славянском языке. Тем не менее отрицательное отношение Пия Х к употреблению славянского языка в Далмации не ослабело. По словам римско-католической газеты в Рагузе, кардинал Мерри дель Валь, статс-секретарь Пия X, сделал выговор римско-католическому епископу в Мостаре (Босния, Герцоговина), за то, что он в день празднования памяти славянских апостолов св. Кирилла и Мефодия, отслужил обедню в соборе на славянском языке. Епископ ответил ему следующей телеграммой, опубликованной потом итальянскими журналами: „Я бросил в корзину ваше письмо. Уже двадцать лет состою я в епископском сане и знаю, что полезно и что вредно для моего народа. Ваши предшественники (намек на кардинала Рамполла) были опытные и умные люди. Ни один из них никогда не делал мне выговоров за мое поведение“. Кардинал Мерри дель Валь должен был проглотить эту пилюлю и убедиться, что славяне-униаты скорее готовы порвать связь с Римом, чем отказаться от своего обряда, оплота их национальности, жестоко преследуемой и подавляемой поляками. То же равнодушие папы к вопросу о сближении церквей проявилось в его отношении

—187—

к празднествам по поводу девятисотлетнего существования греческой обители Гроттаферрата. Об этих празднествах упоминалось и в нашей печати, на страницах Церковных Ведомостей, в Церковном вестнике, в Новом Времени. В правление Льва XIII настоятель этой обители, сохранившей по странной случайности греческий обряд, столь жестоко преследуемый и искореняемый в южной Италии, предложил созвать восточно-западный конгресс для обсуждения вечного вопроса о соединении церквей. При Пии X Ватикан с недоверием отнесся к этому плану: настоятель Гроттаферрата был вынужден отказаться от своего намерения, и его обитель опять впала в свой вековой сон, после минутного пробуждения при Льве ХІII. Неодинаково также отношение того и другого папы к печати.

Лев XIII был убежден, что печать есть мощное орудие для распространения идей, оружие необходимое для защиты христианства в его борьбе с неверием, сила, с которою нужно считаться в наши дни. Он щедро помогал католическим журналам, особенно в Риме, и научным обществам, напр. обществу св. Фомы Аквинского и обществу Истории и Права. Он давал средства ученым журналам, которые не могут рассчитывать на широкое распространение в публике. Симпатизируя Востоку и желая посредством своих энциклик, содействовать решению социального вопроса, Лев XIII основал и поддерживал щедрыми субсидиями два издания, которые приобрели известность в римско-католическом мире, именно: Интернациональное обозрение социальных наук и вспомогательных дисциплин, редактируемый монсеньёром Сальваторе Таламо, известным схоластическим философом, и Виссарион, журнал для изучения Востока, посвященный главным образом соединению церквей и редактируемый монсеньёром Николаем Марини, секретарем конгрегации бреве. Пий X не скрывает своего недоверия к журналистам и к печати. По его мнению, печать вредна даже тогда, когда преследует похвальные и религиозные цели, потому что своей страстной полемикой она разъединяет умы.

С первых же дней своего правления он дал понять журналам, что не намерен поддерживать их своими средствами. Субсидий, выдаваемые периодическим изданиям

—188—

по распоряжению Льва XII, были сокращены его преемником или же и вовсе отняты. Так он совершенно лишил материальной поддержки Веѕѕаriоnе, считая этот журнал бесцельным и бесполезным, сократил субсидию Rivista internationale, предоставил собственной участи Documenti di storia e didiritto, великолепное ученое издание новых текстов и важнейших исторических монографий, которое покойный папа поддерживал более 20 лет. Даже официальный орган римской курии Osservatore romano не может поручиться за свою будущность. На издания этого журнала Ватикан тратить ежегодно по уверению одних 40,000, по словам других 100,000 франков. Подобно всем изданиям с обеспеченными подписчиками и с крупной субсидией журнал небрежно редактируется и считается в Италии одним из самых верных снотворных средств. Поэтому не без основания Пий Х считает средства, истраченные на поддержку этого официального органа, брошенными в печку и предполагает преобразовать его в „Религиозную неделю“, сократив его размеры и превратив его в простой еженедельник, который по воскресеньям печатал бы официальные известия Ватикана.

Справедливость, однако, требует отметить одно очень важное мероприятие папы, направленное против злоупотребления католических издателей, к которому последние прибегали для распространения своих журналов в среде бедного сельского духовенства. Одной из статей дохода для священников служат заупокойные обедни, заказываемые верующими для облегчения страданий душ, находящихся в чистилище. Желая поддержать своими средствами известное издание, богатые монастыри и прелаты выдают редакциям значительные суммы с тем, чтобы эти пожертвования были употреблены на служение заупокойных обеден в бедных приходах по усмотрению священников. Редакции же обыкновенно обращают эти деньги в свою пользу, а священникам вместо франков высылают свои журналы. Таким образом, фактически священникам приходится расплачиваться за навязанные им издания служением заупокойных обеден.

Пий X счел такой метод распространения печати за симонию и строго запретил священникам служить обедни

—189—

за предлагаемые им католические журналы и периодическая издания. Этот декрет имел очень печальные последствия для клерикальной печати в Итали. Один из наиболее распространенных журналов Рима Loce della Verita (Голось ІІстины), существовавший более тридцати лет, прекратить свое существование, потому что потерял большую часть своих подписчиков-священников, которые платили за подписку служениями обеден. Cosmos Catholicus, великолепное иллюстрированное периодическое издание, покончил внезапно свое существование. Прекратились другие журналы в различных провинциях Италии, так напр. Sicilia Cattolica в Палермо; другие продолжают еще свое существование, но с трудом прозябают.

В политике Пий X следует по совершенно другому пути, чем его предшественник. Лев XIII был папа соглашений и компромиссов; желая жить в согласии с государствами католическими или имеющими католических подданных, он призывал своих духовных подданных к повиновению их собственным правительствам: во Франции он советовал католикам различных партий подчиниться республике; в Германии убеждал центр вотировать в пользу военных законов, предложенных императором Вильгельмом; в Испании требовал от епископов и дворянства отречения от карлизма и верности царствующей династии. Немецкие и испанские католики не обращали, впрочем, внимания на увещания старца-папы, который вовсе не замечал того, что злоупотреблял духовным авторитетом, навязывая свои личные политические убеждения верующим католикам других стран. Французы по большей части ему подчинились, образовав новую партию так называемых rаllіеѕ, но аристократия и одна из самых фанатических провинций – Бретань выразили живейшее неудовольствие. В угоду антиклерикальной республике Лев XIII требовал от роялистов отречения от их исторических традиций и их беззаветной верности Орлеанскому дому. Вследствие этого многое французские католики, если и не порвали открыто связи с римским католичеством, то затаили в себе глубокое чувство обиды против Ватикана, и лепта св. Петра значительно сократилась во Франции. Пий X считает долготерпение Льва XIII неуместным и

—190—

вредным для интересов церкви. Вступив на папский пре. стол, он искал и нашел случай порвать отношения с Францией. Ревностны поборник церковной дисциплины, Пий Х не мог понять, как это Лев XIII оставлял в продолжение. Нескольких лет управление французской епархии Лаваль в руках епископа Ге, который, по открытому признанию католических журналов, имеет нескольких детей и пытался совершить насилие над одной кармелитской монахиней. Пий Х отрешил его от должности и французское правительство, считая свои права нарушенными, отозвало из Рима своего посланника при папском дворе и выдвинуло законопроект об отделения церкви от государства. Будучи принят, этот закон разрешится для римско-католического духовенства Франции громадной экономической потерей: оно лишится сорока миллионов в год, ассигнованных ему бюджетом вероисповеданий. Но если пострадает духовенство, то это дурно отзовется и на финансах Ватикана, потому что лепта св. Петра от этого неизбежно сократится. Сознавая это, Ватикан по-своему мстить за разрыв дипломатических отношений с Францией. Протекторат Франции над католическими миссиями на ближнем и дальнем Востоке перейдет к тем нациям, к которым принадлежат католические миссионеры. Эта перемена произошла уже в европейской Турции, где церкви и дома, принадлежащие итальянским францисканцам, подняли итальянский флаг. Не знаю, выгадают ли миссионеры от этой перемены, но несомненно то, что Франция потеряет отчасти свой престиж и свое влияние на Востоке, утратив возможность производить давление на Порту в своих видах, но под предлогом покровительства римско-католическим миссиям.

Такой политики держится Пий X и в своих отношениях к Квириналу п итальянскому правительству. Лев XIII умер непримиримым противником правительства объединенной Италии и не переставал предъявлять своих притязаний на Рим, как на папскую столицу. Сторонники примирения между Ватиканом и Квириналом, из которых назовем бенедиктинца о. Луиджи Тости, настоятеля Монтекассинского монастыря и монсеньора Иеремию Бонометли, епископа Кремонского, должны были испытать на

—191—

себя все негодование престарелого папы и публично отречься от своих стремлений к прекращению религиозной распри в Италии. Лев XIII беспрестанно жаловался дипломатическому корпусу и предъявлял свои протесты государствам, имеющим аккредитированных представителей при Ватикане, указывая на невозможные будто бы условия римского престола, лишенного независимости. Иностранные правительства привыкли к этим жалобам и протесты оставались без последствий. Пий X держится того мнения, что враждебные отношения между Ватиканом и Квириналом следует смягчить. Различные причины побуждают его к уступчивости и снисходительности в деле защиты территориальных прав папского престола. За последние тридцать пять лет Рим изменился до неузнаваемости и собирается, по-видимому, действительно стать столицей большой современной державы. Его застроенная площадь расширилась до громадных размеров и его население удвоилось. Масса правительственных чиновников, собравшаяся из разных провинций Италии, прочно устроилась в Риме и видит в нем столицу новой Италии, которая никому и ни в каком случае не может быть отдана. Коренные же жители Рима, которым памятны плачевные злоупотребления папского правительства и его бессилие провести практические реформы, не имеют ничего против того, чтобы папа оставался в Ватикане, так как это выгодно для населения, но они возмущаются при одной мысли о том, чтобы он мог вновь предписывать им законы с Квиринала. Период римской теократии, по-видимому, совершенно закончился и не возродится. Те же немецкие католики, которые когда-то так шумно протестовали на своих конгрессах против узурпации Рима Италией, стали теперь гораздо скромнее в своих требованиях и не так давно объявили, что территориальное владение вовсе не так необходимо папскому престолу для сохранения религиозной независимости. Возвращения Рима папе требуют фанатичные клерикалы Франции, которые, однако, более других должны бы были хранить молчание в этом вопросе, так как Франция дала первый пример „похищения“, отторгнув Авиньонское графство от папских владений, и ни один французский клерикал, будь он самый ярый папист, не станет утверждать, что необходимо вернуть свя-

—192—

тому престолу этот клочок французской земли. Фанатичные клерикалы Франции хотели бы восстановить прежние папские владения с тем, чтобы двадцать тысяч французских солдат снова заняли Рим и возобновили там оргии, которые до занятия Рима итальянскими войсками производили в нем войска Наполеона III на глазах благосклонного Пия ІХ. Изменившееся настроение Рима, быстрое и безостановочное падение католичества во Франции и борьба, ведущаяся против него в этой стране, побудил Пия Х выказать более примиримости по отношению к Квириналу. Его протесты против занятия папской столицы были робки и чрезвычайно редки. Полное примирение между папством и итальянским правительством невозможно, по крайней мере в настоящее время, потому что папство могло бы, вследствие этого, потерять отчасти свои интернациональный престиж и наместник Христа превратился бы мало-помалу в простого римского епископа. Но Пий X явно старается не задевать самолюбия итальянского правительства, которое в свою очередь желает союза с клерикальными элементами, чтобы поставить преграду всё более растущему потоку социализма. Доказательством это примирительной тенденций Пия X может служить разрешение, данное избирателям некоторых итальянских епархий, принимать участие в политических выборах и отправлять в итальянские парламент клерикальных депутатов, что Лев XIII всегда непреклонно и строго запрещал. Пий Х разрешил епископам, даже в бывших папских владениях, принимать с должными почестями итальянскую королевскую чету в случае её прибытия в их город или епархию. Кардинал Доминик Свампа, архиепископ в Болонье, самом значительном городе прежних папских владений, сделал официальный визит королю Виктору Имануилу III; это посещение возмутило органы непримиримого клерикализма. Но Пий X не обращает внимания на недовольство журналистов и отношения между Ватиканом и Квириналом, хотя и не официальные, носят характер вполне сердечный.

Лев XIII, скромный в своей личной жизни, был щедрым благотворителем и не жалел средств на поддержание различных церковных учреждений. Он тратил большие суммы на научные учреждения духовенства, уни-

—193—

верситеты, католические миссии, церкви и т. д. Достаточно будет сказать, что он истратил несколько миллионов только на реставрацию известной лютеранской базилики св. Иоанна. Правда, его щедрость поддерживалась обаянием, которое он производил и которое доставляло ему богатейшие пожертвования со стороны его поклонников. Эти пожертвования значительно уменьшились при Пии X, неспособном сохранять тот универсальный престиж, которого достигла римская церковь при Льве XIII. Естественно, поэтому, что Пий X должен быть сократить свои расходы и вступить на путь экономии. В Итальянской печати говорили даже о том, что Ватикан будто бы потребовал от правительства возвращения панскому престолу тех миллионов, которые ему принадлежат в силу так называемого закона об обеспечении. Этот закон, вошедший в итальянскую конституцию, определял римскому первосвященнику, взамен утраченной им светской власти, годовое содержание в три миллиона пятьсот тысяч франков. Пий Х решительно отказался от этого предложения итальянского правительства, предпочитая жить на добровольные пожертвования своих духовных чад, так называемую лепту св. Петра. Если бы Пий X решил потребовать от итальянского правительства назначенную им законом сумму и недоимки за все прошедшие годы, то Квиринал оказался бы в стесненном положении. Ему пришлось бы выплатить около ста миллионов, рискуя сильно подорвать свои финансы. Но известия о денежных переговорах между Ватиканом и Квириналом нам представляются по меньшей мере преждевременными. Если бы папство было вынуждено просить у итальянского правительства эти миллионы, оно попало бы в экономическую зависимость от официальной Италии и его престиж потерпел бы окончательное крушение. Тем не менее не может быть никакого сомнения в том, что финансы Ватикана находятся в плохом состоянии. Во время строительного кризиса в Риме, который расстроил состояние многих фамилий духовной аристократии, Ватикан потерял несколько миллионов в финансовых предприятиях, давших бедственные результаты. Пий X чувствует последствия этих колоссальных потерь, постоянно жалуется на стеснённые денежные обстоя-

—194—

тельства и старается уместной и неуместной экономией сократить расходы своего двора. Этой причине следует также приписать то обстоятельство, что многим прелатам не было даровано римское кардинальное достоинство, которого они домогались. Так называемые кардиналы курии, имеющие пребывание в Риме, получают от Ватикана стипендию в двадцать пять тысяч франков и богатые пребенды конгрегаций. Пий Х, по-видимому, желает сократить число кардиналов, имеющих пребывание в Риме и поправить посредством этой комбинации расстроенные финансы Ватикана.

Из всего вышесказанного ясно, что политика Льва XIII и Пия Х преследуют различные цели. Главным принципом правления Льва XIΙI была интернациональность, стремление к распространению влияния римского католичества во всем мире. Правление Пия Х служить целям сосредоточения и внутренних реформ, Правление Льва XIII давало предпочтение наукам и дипломатическим воздействиям, правление Пия X – церковному порядку и богослужению. Пий X – видит в своем предшественнике великого идеалиста, взоры которого были постоянно обращены вверх и который поэтому не замечал развалин, нагромождающихся вокруг него. Но Лев XIII уже забыт даже своими самыми горячими поклонниками и покоится сном праведных. Пий Х взял на себя обязанность провести реформы, которые вернули бы римско-католической церкви дух первых веков христианства и сделали бы ее менее ненавистной современному обществу и более способно для борьбы с религиозным индифферентизмом и неверием. В чем будут состоять эти реформы?.. Каким образом они будут проведены?.. Каковы будут их вероятные результаты?.. Вот три вопроса, на которые мы, после всего вышеизложенного, ответим опираясь на официальные документы или на сведения, почерпнутые из верных источников. Рассмотрение этих вопросов будет полезно, как для того, чтобы ознакомиться с некоторыми скрытыми сторонами современного католицизма, так и для того, чтобы, сравнить дух реформационных стремлений, возникших на католической почве, с принципами церковных реформ, выдвинутых нашею церковию и обсуждаемых так горячо в нашей печати.

(Продолжение следует).

—195—

Право решающего голоса и право большинства на церковном соборе

До последнего времени при всем обили печатных работ по вопросам, касающимся церковной реформы, не появлялось ни одной попытки перенести достаточно уже выясненные основоположения соборно-канонического устройства православной церкви на практическую почву, представить детальный план преобразованного строя с точно формулированной регламентацией. Первый опыт в этом роде представляет собою принадлежащий проф. Заозерскому „Проект организации Церковного Устройства на началах патриарше-соборной формы“. Излишне говорить, насколько благовременно появление этой работы нашего почтенного канониста. Надо полагать, что она займет одно из самых первых мест среди тех материалов, которые будут служить точками отправления для будущих соборных рассуждений.

При всех достоинствах проекта уважаемого профессора в нем есть, однако, пункты, которые по некоторым основаниях нельзя еще считать окончательно решенными. Таков прежде всего вопрос о голосе мирян и клириков на соборе. „Проект признает за ними лишь право совещательного голоса. Однако в своей статье: „О средствах усиления власти нашего высшего церковного управления“, проф. Заозерский, выражая желание, чтобы священников присутствовало на соборе столько же, сколько епископов, а мирян вдвое более, чем епископов, мотивировал свое желание необходимостью усилить нравственное давление на епископов со стороны участников собора, не имеющих

—196—

решающего голоса. Очевидно, сам он признает опасность от предоставления решающего голоса одним только епископам и хочет парализовать ее экстенсивностью совещательного голоса. Значит и для него этот порядок не есть идеальный. Далее, говоря об участии клириков и мирян в других органах церковного управления, напр. в синоде, на окружном соборе и епархиальном собрании, автор „Проекта“ нигде не говорит о том, какой голос имеют они в таких случаях. И из содержания проекта нельзя сделать относительно этого определенных выводов. Не произошло ли это оттого, что и для самого автора этот вопрос оставался открытым? Провести принцип совещательного голоса мирян, например, чрез всю лестницу церковных организаций представляется едва ли возможным. Пришлось бы в таком случае отказать мирянам в праве решающего голоса и на церковно-приходских собраниях. С другой стороны, признав последнее, мы не имели бы бесспорных и несомненных оснований прекратить действие этого права на определенной какой-нибудь ступени церковного управления. Почему голос мирян начинает неметь на известной стадии, и почему на этой именно, а не на другой? На самом деле, если прихожане имеют право решающего голоса, например в вопрос об устройстве благотворительного заведения в приходе, то почему миряне всей русской церкви не могут иметь такого права в деле устройства какого-нибудь общецерковного благотворительного учреждения?

Если бы даже доказано было, что на всех древних соборах имело место вышеуказанное разграничение решающего и совещательного голоса, то все же этот пример не может считаться безусловно обязательным для нашей церкви, во 1-х потому, что условия существования древней и русской церкви слишком различны, во 2-х потому, что мы имеем перед собой пример еще более авторитетный, пример собора апостольского, на котором такого разграничения мы во всяком случай не видим. Постановление собора исходило от апостолов, пресвитеров и братии (Деян.15:22–23) и названо уставами апостолов и пресвитеров (Деян.16:4).

Мы лично думаем, что самое разграничение голосов на

—197—

решающие и совещательные совершено не церковного происхождения. Оно было чуждо древней церкви и привзошло в церковь в позднейшие времена, когда нравственные отношения между пастырями и пасомыми стали заменяться правовыми и под влиянием государственного права облекаться в юридические формы. Разграничение решающего и совещательного голоса предполагает непременно наличность внешнего авторитета, принудительной власти. В предоставлении решающего голоса одним лишь епископам скрывается тайное желание дать им возможность заставить, принудить мирян и клир к известному решению. Ведь для воздействия убеждением нет никакой надобности в праве решающего голоса. Здесь, стало быть, вносится извращение в самое понятие церковной власти, исключающей всякое принуждение. Во втором слове о священстве Иоанн Златоуст говорит: „человека нельзя ни силою влечь, ни страхом принуждать, но должно убеждением опять приводить к истине“. „Душа, если принуждением хотя раз будет приведена в стыд, впадает в нечувствительность, и после того уже не слушает и кротких слов, не преклоняется и угрозами, не трогается и благодеяниями“²⁵⁹. Если так, то согласие мирян в то или другое предложение епископов должно быть свободным, а не вынужденным, и на соборе. Но в таком случае становится совершенно излишним деление голосов на решающие и совещательные. Мы хотим этим сказать не то, что голос епископа должен иметь для верующих одинаковый авторитет с голосом мирянина, но то, что голос епископа должен быть силен не внешним, а внутренним авторитетом.

Как нам известно, на некоторых пастырских собраниях и на частных совещаниях профессоров было вы сказано мнение, предоставляющее мирянам и клирикам право решающего голоса в области организационной и экономической. Такое решение вопроса, по нашему мнению, ближе к духу православной церкви.

Почтенный автор „Проекта“ говорит о „желательности единогласного мнения отцов собора, в крайности мнения

—198—

большинства“. Нам кажется, что можно бы указать на желательность единогласия с большею настойчивостью.

Принцип большинства, при всей своей юридической очевидности, заключает в себе не малое зло: он узаконяет насилие над меньшинством, поглощение воли меньшинства волей большинства. Вот почему даже в юридической области этот принцип проводится иногда с большими ограничениями. В средневековых сословных собраниях считали за правило, что решающее значение имеет более сильная часть (pars sanior), а не более многочисленная (pars major), что голоса должны быть взвешены, а не сосчитаны. У древних германцев в общественной жизни, особенно на выборах, решения принималась единогласно, большею частью раr аcclamation, громогласным выражением согласия. Еще и теперь в английском судопроизводстве существует правило, в силу которого обвинительный или оправдательный вердикт присяжных должен быть поставлен единогласно, и до недавнего времени в этой свободной стране держали присяжных под замком в совещательной комнате до тех пор, пока они не приходили к единогласию. Требование единогласия имеет место в некоторых случаях даже при парламентских выборах²⁶⁰. Часто встречающаяся в разных законодательствах требования большинства ⅔, ¾ голосов и многие другие учреждения, как например независимость суда, децентрализация управления, представительство меньшинства и т. д., имеет целью ограничение права большинства и защиту прав меньшинства. И вообще в утвердившемся в настоящее время принципе большинства с полным основанием многие выдающиеся люди и, между прочим, государствоведы видят опасность свободному развитию индивидуальности и даже прогрессу, так как большинство, по их мнению, есть элемент главным образом, регулирующий, созидающим же элементом является обычно меньшинство.

Но если принцип большинства не пользуется блестящей репутацией в юридической сфере, то в церковной жизни он прямо неуместен. Заимствованный церковью из об-

—199—

ласти правовых отношений, узаконяющей принудительный, внешний авторитет, он совершенно неприменим к отношениям чисто нравственным, исключающим всякую принудительность, всякое насилие над совестью. Да и с объективной стороны большинство в религиозных вопросах никаким образом не может быть признано верной гарантией правильного решения. Здесь мнение одного может быть ближе к истине, чем мнение 100 верующих. И если эту возможность можно игнорировать в практической сфере, преследующей главным образом житейские цели, то не следует забывать о ней там, где ставятся цели религиозные. Вот почему нам кажется не только желательным, но и необходимым, единогласное решение всех более или менее важных вопросов, обсуждаемых на соборе. Решение же большинством, да и то с возможным ограждением прав меньшинства, каково напр. требование большинства ⅔ и ¾ голосов, следует допустить, по нашему мнению, лишь для дел второстепенных и не терпящих отлагательства.

Вот те основания, по которым нам хотелось бы считать два пункта из „проекта“ нашего авторитетного канониста пока еще открытыми.

К реформе богослужения

Повесть Софии Благодушной: „Как он пошел в народ“, изданная в текущем году, имеет подзаголовок: „церковные вопросы и реформы“. В действительности же, на пространстве 645 стр. рисуя бесконечно длинную и грустную картину борьбы симпатичного псаломщика с упрямым и деспотичным настоятелем заграничного прихода, эта повесть имеет очень отдаленное отношение к церковной реформе. Исключение составляют лишь главы XVIII и XIX. Главы эти по мыслям хотя и не новы, но интересны. Вот приблизительное их содержание.

Наше богослужение слабо действует на народ, на публику, на верующих вообще. Заключая в себе превосходные песнопения и молитвы, оно могло бы пленять верующих, приводить в восторг, восхищать, уносить в другой, нравственно-идеальный, божественный мир. Между тем влияние его очень незначительно. Люди приходят в цер-

—200—

ковь скорее по обязанности и в силу привычки, чем по в влечению сердца, стоят в ней рассеянно или читают собственные молитвы, ждут, не дождутся, когда богослужение кончится, и уходят не восхищенные, не окрепшие духовно, а просто утомленные. Какая причина этого?

Прежде всего тут играет роль то обстоятельство, что наши богослужебные книги до сих пор не исправлены, заключают в себе много слов и выражений не только непонятных народу, но часто непонятных и для самих священнослужителей. Вот, например, ирмос в великий четверток: Странствия Владычня и бессмертные трапезы на горнем месте, высокими умы, вернии, приидите насладимся, возшедша Слово от Слова научившеся, Его же величаем. Или, например: Насытишася сынов и оставища останки младенцам своим. Или: Хврастная страстей яже от телесе востания, сечительно Ниле блаженце, во бденной твоей ссекл еси молитве. Подобных примеров можно указать многое множество. И если многие из них непонятны даже самим священнослужителям, то каково же верующим, народу слушать все это? Ведь подумайте, что значит стоять в церкви и не понимать больше половины того, что там творится! Неудивительно, что народ скучает в церкви и посматривает по сторонам. Но почему же в таком случае никто не исправит наших богослужебных книг? Почему церковь наша так долго держит этот вопрос под спудом? Еще епископ Феофан Затворник говорил, что исправление церковных книг – дело настоятельно необходимое, давно назревшее. Неужели нельзя поручить это дело нашим духовным академиям или справщикам при синодальных типографиях? Боятся раскольников и единоверцев. Но неужели из-за них вечно кормить млеком, чтобы не сказать: мякиной, православных? Может быть не мало сектантов вообще, и штундистов в частности, покинуло православие только потому, что желало понимать богослужение. О раскольниках мы думаем вот уже два столетия, но не видно, чтобы они очень уже сближались с нами.

Далее, следует признать, что службы наши очень длинны. Они сочинялись и предназначались для монахов. Миряне же хотят молиться немного, но толково, чтобы каждое

—201—

слово было понятно, чтобы оно доходило до сердца, и чтобы им выходить из церкви возрожденными, а не изнуренными. Поэтому следовало бы уменьшить все службы, выбрав и оставив все существенное, наиболее поэтическое и захватывающее, опустив менее важное и менее яркое. Боятся изменить церковный Устав (Типикон). Но ведь на него нельзя смотреть как на нечто догматическое и неприкосновенное. Простая историческая справка показывает, что он был первоначально составлен частными монахами для местных монастырей в Палестине (Савва Иерусалимский, в V веке) и Византии (Феодор Студит, в VIΙI веке), что он не рассматривался и не утверждался никакими соборами, не только вселенскими, но даже и по местными; что содержание его менялось неоднократно, вырабатывалось случайно, путем практики, и получило настоящую свою форму уже у нас, в России, лишь к XVII веку, что в Россию он был занесен частными монахами в весьма несовершенной форме и в разных редакциях, распространился здесь о монастырям, а затем и по церквам, но опять таки частным образом, а не по соборному определению. Итак, писали монахи и для монахов, а у нас применили к приходским церквам. Писали на Востоке в V–XV веках, а применяют на севере в XX в., когда и понятия, и условия жизни чрезвычайно изменились. Что же получилось от такого странного заимствования чуждых нам форм? Получилось то, что мы благодарим Господа за появление света, когда как раз наступает ночь; что мы служим утреню вечером и вечерню утром, что русский православный человек перед причащением кается в таких восточных монашеских грехах, о которых он и не слыхивал никогда, что русского мирянина заставляют поститься в течение 200 дней в году, хотя это относится специально к монахам, и т. д. и т. д. Почему церковь не отделит нас, мирян, от монахов и не составит для нас особого Устава, входя в наши нужды и идя на встречу нашим законным желаниям? Почему она не опустит для нас всех этих „Великих“ и „Малых цoвeчepий“, „Полунощниц“ и „Часов“ и не составит из „Вечерни“ и „Утрени“ одного цельного небольшого богослужения, которое всецело относилось бы к вечеру дня?

—202—

Затем в нашем богослужении чересчур много уделяется места ветхозаветным песнопениям и ветхозаветному тексту. Так называемые „Часы“ и „Повечерия“ на половину состоять из псалмов: на вечерне также читается шестопсалмие, затем кавизмы, затем полиелей, затем многие песни канона – все ведь это ветхозаветное. Чин венчания, например, сплошь наполнен ветхозаветными образами и понятиями. Ведь давать в богослужении столько места ветхозаветному тексту не значит ли вырабатывать в слушателях, в молящихся, ветхозаветные понятия и чувства в ущерб христианским? Правда, есть псалмы прямо превосходные. Но есть и такие, которые безусловно следовало бы исключить из христианского богослужения. Многих справедливо смущает псалом „На реках Вавилонских“. Но в чтении этого псалма еще не много зла, так как он исторический. А вот напр. псалом: Внегда судитися ему, да изыдет осужден, и молитва его да будет в грех. Да будут сынове его сиры, и жена его вдова. Да взыщет займодавец вся, елика суть его, и да восхитят чужди труды его. Да будут чада его в погубление, в роде едином да потребится имя его! Таких соблазнительных, не соответствующих христианскому настроению мест в богослужебных псалмах можно указать много, и это называется воспитывать верующих посредством богослужения в христианском духе! Одна монахиня, сравнительно образованная, писала своему племяннику семинаристу, уволенному инспектором семинарий: да будет трапеза его (т. е. инспектора) пред ним в сеть и в соблазн. Да помрачатся очи его, еже не видети, а хребет его выну сляцы. Да будет двор его пусть и в жилищах его да не будет живый. Да потребится от книги живых не праведными да не напишется (из 68 псалма). Наблюдение показывает, что подобное применение точки зрения ветхозаветных писателей у монахов довольно общее явление. Пока им хорошо, и они довольны, у них дух евангельский; как только им худо, и они рассержены, сейчас дело радикально изменяется: от них понесет ветхозаветным духом, духом вражды и наказания по принципу: „око за око и зуб за зуб“. И знаете, чем это объясняется? Влиянием псалтири! Подумайте только, сколько в монастырских церквах читают

—203—

псалтири! Итак, не пора ли ограничить употребление Ветхого Завета в церкви? Если в первые века христианской церкви уделяли много места ветхозаветным произведениям за отсутствием собственных обрядов, молитв и песнопений, то это не значит, что церковь должна удерживать их и поныне, имея в своем распоряжении превосходные образцы христианской поэзии.

Наконец, нельзя сказать, чтобы и наша литургия не оставляла желать ничего лучшего. Допустим, что человек пришел на обедню в первый раз. Чем он удостоверится, что это богослужение есть именно евхаристия, а не крещение, не молебен простой, не утреня, например? Приходится сознаться, что ничем иным, как только разве троекратным появлением в царских вратах чаши. На самом деле, часы, антифоны, ектении и прочие несущественные вещи исполняются на литургии подробно и открыто, во всеуслышание, а самые главные, существенные и возвышенные части литургии либо сокрыты от мирян, либо представлены в странных, не имеющих между собой, по-видимому, никакой связи, отрывках. Были ли и есть ли для этого какие-нибудь достаточные основания? Никаких, кроме случайно-исторических. В древней христианской церкви при освящении Даров удаляли лишь оглашенных и язычников, но верующие оставались, и видели и слышали все, что делал и говорил предстоятель. Последующая же церковь – греческая, а за нею и наша, взяла молитвы священника под сурдинку, оставив для слушателей лишь те отрывки, что поют певчие. Благодаря этому главная и существенная часть литургии скомкана, сокрыта от мирян. Это особенно следует сказать о литургии Василия Великого, исполненной божественной поэзии и великой силы. Зачем лишили нас, мирян, этих дивных молитв? Почему их прячут под спудом? Что мешает церкви извлечь их из подвала и предложить всех верующим во всеуслышание? Да не только верующим, но и всем, кому угодно, хотя бы и язычникам, магометанам, евреям, – пусть все слышат величие христианства! Что мешает церкви воспользоваться этими чудными молитвами и ударить ими по сердцам верующих? Зачем, далее, отдается у нас преимущество литургии св. И. Златоуста, бесконечно уступающей

—204—

литургии св. Василия В. во всем, в силе, экспрессии, в красоте, в поэзии? Ведь она просто конспект, сокращение литургии Василия В. Ее следовало бы разрешить служить только для больных, в частных, домовых церквах. Ведь почти до VIII века в восточной церкви, говоря вообще, служили литургию Василия В., или по крайней мере литургию по редакции близкой к Васильевской. И только с этого времени заменила ее так называемая литургия И. Златоуста. Выдвинув и открыв главную часть литургии, наша церковь могла бы сократить её несущественные части. Прежде всего следовало бы сократить ектении. Не без повода, конечно, иностранцы говорят, что в русской церкви, кажется, все богослужение состоит из Господи помилуй, и самих русских нередко называют „Господи помилуй“. Многие прощения можно было бы соединить в одно, а некоторые и совершенно опустить. Напр., все прошения о государе и царской фамилии, а также и о воинстве их, могут составить одно; следующие – о Св. Синоде, о епископе и братии их – дадут второе прошение; все, что касается верующих, – третье прощение; а прошение о монашествующих и о братии вне монастырей можно было бы совершенно опустить. Затем, „часы“, так называемые „антифоны“ и „малый вход с двумя малыми ектениями следовало бы опустить безусловно. Точно также давно следовало бы опустить ектению об оглашенных ведь это архаизм, ничем решительно не оправдываемый. Возражают, что не разумно разрушать и уничтожать такой замечательный исторической памятник, как литургию. Но древние монеты, хотя они и очень ценны, берегут в музеях и не пускают в ход по миру.

Таковы желания автора повести. Едва ли следует добавлять, что эти желания в общем вполне законны.

В. Мышцын

19 декабря

—205—

В октябрьской и ноябрьской книжках Хр. Чт. за 1905 год помещена статья профессора Петербургской Академии архимандрита Михаила Типы ораторства – речь в Обществе любителей ораторского искусства.

Статья написана эффектно. Архимандрит Михаил пишет всегда эффектно. Но не о том речь.

Статья написана нечистоплотно, без указания тех книг, откуда автор заимствует мысли и слова своей мозаической работы.

Для примера предлагаю читателю сравнить 476 стр. октябр. книж. Хр. Чт. и 107 страницу моей книги По вопросам гомилетики 1903 г.

—206—

Мое имя и моя книга в статье Архимандрита Михаила ни разу не упоминаются.

Его статья пестрит именами Шекспира, кн. Тарханова, Карабчевского, еп. Антония Волынского, но имена простых смертных, к числу которых я принадлежу, и названия скромных богословских сочинений им обходятся молчанием.

М. Тареев

—833—

(Продолжение)

1883 г.

чтоб эти будущие дни были бы уже днями прошедшими и днями славных и великих воспоминаний!

А Москва видоизменилась. Всюду видны лёгкие фигурные, решетчатые постройки для иллюминаций при предстоящих торжествах Свящ. коронования, и тяжёлые высокие деревянные (несколько неуклюжие) сооружения мест амфитеатра для публики. Ими облеплен, как бы окутан, Кремль! – Конечно, нельзя же отстранить народ и лишить его возможности видеть торжество – родное для всякого русского сердца; но, конечно, эти налепки много скрывают, скрадывают величественный вид кремлевских соборов и даже Дворца. Но я может быть и ошибаюсь, высказывая это личное свое мнение.

Впрочем, Бог даст, скоро Вы все это сами увидите. Пишу коротенько, чтобы только поздравить и сказать Вам радостное приветствие нашей св. Церкви: „Христос воскресе“!

20-го числа получено было мною два письма: одно из Москвы, другое из Харькова. Из Москвы писал мне от 18-го ч. товарищ Председателя Окружного Суда, Евг. Ром. Ринк:

„Принося Вам душевные и сердечные поздравления с праздником, имею счастие и радость знать, что в близком будущем Вы изволите посетить Москву и в ней погостите. Москва живет среди спешных приготовлений к великому торжеству, оставляя место моему союзу с нездоровьем и с обилием дел. Судил я Соколову и слышал сказ её о генерале Черняеве²⁶¹, напечатанный неполно в „Русских ведомостях“. Говорю „неполно“, ибо столбцы газет за последнее время наполняются сообщениями о подвигах нового Преосвященного²⁶² (Авдиного) в деле собеседования с раскольниками. „От всяких нас бед свободи, да зовем ти“! Хотя мы и не звали Преосвященного в Москву, но он пришел к нам; хотя беда раскола и не очень велика, тем не менее в этих собеседованиях усматривается некоторыми лицами какой-то особенный подвиг и вменяется в особую заслугу! Скажу

—834—

1883 г.

и я: воеводе слава, а нам чтение и развлечение! Изволили ли Вы читать „Государственное учение Филарета“?²⁶³ Затея спешная и, как спешная, мало, кажется мне, толковая.

Повергая себя святой молитве вашей и испрашивая вашего благословения, имею честь быть смиренным слугою“...

Из Харькова от 13-го числа писал протоиерей А.Г. Щелкунов:

„Простите, что долго не писал Вам. Давно уже хотелось, но писать-то не о чем. Новый наш Владыка Вам ведом, конечно, более, чем мы могли узнать его доселе. Узнали же мы в нем даровитого проповедника, который, как Вы и писали, действительно напомнил пастве Харьковской покойного Иннокентия Борисова. У Преосвященного Амвросия замечательный дар слова и память столь твердая, что он всегда говорит наизусть. Но мне кажется, что этим драгоценным даром нужно бы поменьше щедриться: человек так устроен, что поражается прекрасным лишь тогда, когда редко его видит или слышит. При частом же воздействии за него, хотя бы то самого прекрасного, притупляется ощущение его прелести, вследствие чего к прекрасному относятся уже как к чему-то заурядному. По первому началу Харьков слушал Владыку с жадностью. Но так как он часто говорит, то теперь уже начинают его слушать как обыкновенного проповедника. Покойник Иннокентий (я твердо помню его архипастырствование в Харькове, ибо был уже в ту пору юношей лет 18-ти) вероятно поэтому с перлами своего красноречия выступал большею частию только в генеральных случаях, или когда время либо случай выдвигали какую-либо выдающуюся для „слова“ тему. Оттого обаяние его слова не умалялось, а напротив поражаемые, но не пресыщаемые, слушатели всегда носили в себе запас жажды к слушанию даровитого проповедника.

Примите, Высокопреосвященнейший, уверение в моей глубокой Вам благодарности и преданности“.

– 835–

1883 г.

21-го числа получена была мною записка от Тверского Вице-Губернатора Петра Вас. Неклюдова следующего содержания:

„С глубочайшею благодарностью возвращаю Вашему Высокопреосвященству одолженные мне Вами книги.

С большим интересом прочел я записки М.Н. Муравьева, но, признаюсь, поскорбел, что их уж очень несвоевременно предали гласности.

Могилы порицаемых русских деятелей слишком еще свежи. Есть также выражения о покойном Государе, которые, вероятно, и самим Муравьевым не предназначались для печати.

Обидно будет, если эти записки переведут и воспроизведут за границею.

Простите за непрошенное выражение моего мнения и примите уверения в глубочайшем уважении и преданности“.

Записки М.Н. Муравьева о мятеже в Северо-западной России в 1863–65 г.г. напечатаны в „Русской Старине“ за 1882 и 83 гг.

22-го ч. писал я в Харьков протоиерею С.А. Иларионову:

„От полноты сердца приветствую Вас со всеми присными Вам радостию светлого и преславного торжества о воскресении из гроба Христа Жизнодавца. Да будет эта святая радость неотъемлема от Вас во все дни живота вашего!..

Желал бы я знать, погашены ли долги вашего архиерейского дома, насколько увеличились после меня доходы как церковные, так и домовые, какою частию этих доходов пользовался мой преемник и как велика была эта часть. Вы, как ревизор, можете дать мне на эти вопросы точные ответы.

Владыку вашего, как слышно, пригласят в Москву к участию в освящении храма Христа Спасителя, как члена Комиссии о построении сего храма. Вероятно, он принесет с собою красноречивое слово для произнесения при столь важном и торжественном случае²⁶⁴. A Владыка не пригласит ли и Вас с собою в Первопрестольную Столицу

—836—

1883 г.

в качестве ассистента? Как я был бы рад встретить Вас там!“

В тот же день получено было мною два письма: одно из Москвы, другое из Ниццы.

Из Москвы писал от 21-го ч. протоиерей Ст. Ив. Зернов:

„Только что кончил свой приход и вот спешу принести Вашему Высокопреосвященству мое искреннейшее поздравление с светлым Воскресением Христовым. Воскресший Спаситель наш да исполнит дух ваш своею благодатною силою к продолжению великого святительского служения, возложенного на Вас.

Душевно благодарю Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, за присланные мне экземпляры брошюры о Коронации в Бозе почившего Императора. Ожидаем Вас, Преосвященнейший Владыко, на Всероссийское торжество, для участия в общей молитве всех сынов России. И да услышится на небесах крепкая молитва пророческая, которою Русский народ привык осенять себя в особенные времена своей жизни: да воскреснет Бог и расточатся врази Его. Этою молитвою Церкви Всероссийской, её Архипастырей и народа осеняемый Царь наш православный да утвердится незыблемо на престоле своем, а с ним да утвердится владычество веры в нашем отечестве, мир и благоденствие.

От всей души преданный Вашему Высокопреосвященству и искренно благодарный протоиерей Стефан Зернов“.

Из Ниццы от 15-го ч. писал Андрей Владимирович Симанский:

„Достойнейший и многоуважаемый Владыко!

Находясь теперь в Ницце, я первым долгом спешу поздравить Вас от себя и жены, дорогой наш Владыко, с наступающим великим для всех нас православных торжественным праздником и пожелать Вам от Господа всего того, чего сами себе изволите желать. До сего времени мы почти семь недель жили в недальнем расстоянии от Ниццы, куда каждый праздник, а в посту и к преждеосвященным обедням ездили по железной дороге, ибо всего времени на это употребляется только 3/4 ч. Накануне же Вербного Воскресения, ко всенощной пере-

—837—

1883 г.

ехали в Ниццу на всю Страстную неделю и праздник, для чего и наняли помещение совершенно против Русской церкви. Служба совершается здесь довольно торжественно, при хороших певчих, которые более состоять из Чехов и Итальянцев. Жаль, что нет дьякона, от чего и торжественность несколько умаляется. Здесь это время гостила Королева Сербская Наталия, она была у всенощной и постоянно приезжала к обедне. Женщина – весьма красивой наружности, а держит себя естественно, просто. Вместо вербы здесь раздавались большая ветви финиковых пальм. Церковь поместительная и богомольцев довольно. За границею это такое утешение, какого для истинного христианина лучше и желать нельзя. То место, где мы жили (Монтекарло), очаровательно по красоте природы, окружено высокими горами, между которыми бушуют волны моря, а по берегу моря беспрерывно движутся поезда железных дорог, то в одну, то в другую сторону, и воздух замечателен своею целебностью и лёгкостью для дыхания. Прежде чем приехать в это место, мы объехали лучшую часть Италии, были в очаровательной по своему расположению Венеции, где поклонились гробнице Евангелиста Марка. Были два раза в Риме, видели темницу, где в заточении были Первоверховные Апостолы Петр и Павел, посетили места их казни, видели и три колодца, поставленные на тех местах, где отрубленная голова Апостола Павла, при падении с места возвышения, троекратно обернулась и на каждом месте падения образовался источник прекрасной воды. Также удостоились мы грешные подняться на коленах чрез 28 ступеней на святую лестницу, по которой шел Спаситель в преторию к Пилату; издали могли видеть на возвышении находящиеся под престолом католической церкви места, где покоятся головы Апостолов Петра и Павла. В Неаполе со всеми подробностями осмотрели открытую Помпею и были близ Beзувия курящегося, но не очень. Флоренция, по своим редкостям, нам чрезвычайно понравилась, а в Болоньи, Пизе и Генуе в особенности удивили нас своим богатством в необыкновенном роде устроенные кладбища, каких, я думаю, в целом мире нигде нет. Катакомбы, Пантеон и Колизей в Риме интересны были для осмотра

—838—

1883 г.

по своим редкостям и древностям. Одним словом, столько всего замечательного, что я, ведя дневник своему путешествию, исписал почти целую книгу. В Риме имел случай отлично видеть и близко парадное служение папы, в день его восшествия на престол (3 марта нов. с.). Его несли по всей церкви до престола очень возвышенно в тиаре и полном облачении. Видеть это торжество теперь редкость и для всех в Риме проживающих, ибо он только два раза в году служит публично, это 3 марта и 7 февраля, в день кончины своего предместника.

Кажется, утомил Вас, Досточтимый Владыко, чтением своего письма, но прошу меня великодушно в том извинить; очень хотелось, хотя вкратце, передать все, что видел и где был.

Благословите нас путешествующих заочно и не оставьте нас вспомнить в своих архипастырских молитвах, исполнением чего премного и много обяжете всегда Вам искренно преданного и неизменно готового к услугам. Вашего Высокопреосвященства“.

Директор Хозяйств. Управл. Д. Ст. Сов. А.Г. Ильинский отношением 22-го ч., за № 4642, уведомил меня, что мне на проезд в Москву, для участия в Свящ. Короновании Их Императорских Величеств и обратно, причитается прогонных 93 р. 60 к. и на подъем 1000 р. Суммы этой оказалось для меня достаточно, потому что я имел в Москве своих коней и свой экипаж.

24-го ч. получено было мною два письма: одно из Сергиева Посада от Ректора академии, прот. С.К. Смирнова, другое из Владимира от Преосвященного Иакова.

Вот что писал от 22-го числа о. Ректор:

„В среду я был у Митрополита²⁶⁵ и узнал от него, что устав академии никак не может быть окончен рассмотрением к началу учебного года. И в Москве, говорит он, едва ли будут рассматривать устав.

Относительно некоторых пунктов устава покорнейше прошу Вас обратить внимание на следующее:

1) В одном месте сказано, что профессоры академии назначаются ревизорами семин. Не знаю, удержан ли этот пункт,

—839—

1883 г.

но если удержан, то к нему следует крепко привязаться и восстановить прежние учебные округи и ревизии от академий. Кудрявцев подал в Комитет записку, что Учебный Комитет может заниматься пересмотром учебников и посредством двух своих ревизоров производить следствия по беспорядкам семинарским, напр., по растрате сумм, по дурному содержанию учеников, по их поведению, но учебная часть должна оставаться под наблюдением академий. Не знаю, приложена ли эта записка к уставу.

2) Назначают студентам по 4 сочинения в год и сверх того проповедь. Это много. Довольно трех сочинений, как было прежде.

3) Инспектором должен быть ординарный профессор, в рясе. Это не везде исполнимо, напр., у нас Академия может остаться без инспектора. Наличные ординарные профессоры рясы не желают надеть и в инспекторы идти не желают. Нужно дозволить быть инспекторами и экстраординарным профессорам, не имеющим степени доктора.

4) Студентам своекоштным устав не дозволяет жить вне академии. Это весьма стеснительно. Многие ли в состоянии будут вносить сумму за помещение в академии и содержание? Притом здания академии, по крайней мере нашей, малопоместительны.

5) Для уравнения прав академий с правами Университетов нужно назначать профессорам пенсию на службе по истечении 25-летия.

6) Весьма полезно было бы усилить власть ректора, которая теперь крайне сдавлена влиянием Совета.

Вот пока статьи, требующие особенного внимания при обсуждении устава. Не оставьте употребить ваше влияние и личное, и письменное, чтоб намеченное мною было принято.

Из новостей последнего времени могу сообщить Вам, что Инспектор. Вифанский Антонин²⁶⁶ назначается настоятелем Сретенского монастыря с оставлением службы в семинарии“.

От 22-го же числа писал и преосв. Иаков: „В замен писем Митр. Филарета посылаю Вашему

—840—

1883 г.

Высокопреосвященству письма Преосв. Палладия, очень интересные по разным сведениям.

Сам я недавно прочитал их, и нахожу, что эти письма не всякому можно передавать, а печатать вряд ли удобно... Изволите усмотреть, каково содержание их, и удивитесь, как не уничтожил их в свое время преосв. Евсевий, согласно требованию писавшего.

Проект устава академий получил наш Владыка²⁶⁷. Лучше действующего, но не достает в нем того, чем отличался устав 1814 года. Нет души; религиозный элемент ослаблен. Не дает власти архиерею; архиерей представляется попечителем, но не хозяином. Это важнейшие недостатки устава. Менее важных немало. Обратите внимание на то, что академия, как сказано в начале устава, приготовляет пастырей, а далее говорится только о педагогич. подготовке; пастырство упущено из вида, да пастырей, если угодно, теперь академия и не дает. Много ли охотников надевать рясу?.. Я говорю со слов Владыки, а сам не читал устава. Владыку настраиваю, чтобы он, не стесняясь, высказал все недостатки устава... По мне, устав должен быть рассмотрен и пересмотрен многими. Не спешите соглашаться на введение устава. Я бы подал голос напечатать устав в каком-либо журнал и потребовал мнения сведущих людей. Стройте на незыблемом основании так, чтобы память ваша была с похвалами во век.

Ваше путешествие в Москву и участие в коронации да будет благопоспешно... Возвращайтесь на паству с честию и славою“.

На письмо это я отвечал от 29-го числа:

„С благодарностию возвращаю Вам письма, преисполненные интересных сведений. Правда эти письма должны быть сохраняемы в тайне, пока здравствует их автор: но уничтожать их ни в каком случае не следует. Они содержат ценный материал для характеристики нашего времени. Письма вообще составляют самый лучший и верный источник для истории.

Если можно, прошу доставить мне и еще сколько-нибудь

—841—

1883 г.

подобных манускриптов для прочтения. А так как я 4-го числа мая выезжаю в Москву, то нельзя ли выслать мне следующие письма в Москву, в Симонов монастырь? Там я, по утрам, на досуге и перечитал бы их“.

25-го ч, писал я в Спб. о. архимандриту Гавриилу:

„Вчера вечером был у меня Афанасий Николаевич (Coмов), только лишь возвратившийся из Спб. Он сказывал, что был у Вас в келье и с Вами беседовал. Между прочим, он сообщил мне, что Вы передавали ему о каких-то земских постановлениях, относящихся до меня и доходящих до Спб. Просил бы я Вас написать поподробнее, в чем именно заключается сущность этих постановлений, от каких они земств и куда поступили; от кого получили Вы такие сведения и пр... Напишите все, что знаете, не обинуясь, и будьте уверены, что доставленные Вами сведения едва ли сколько-нибудь меня встревожат. Подобных сплетней я много на своем веку пережил.

Известно ли Вам, когда Св. Синод двинется в Москву? Нельзя ли Вам предуведомить меня заблаговременно о времени выезда из Спб. Высокопреосвящ. Митрополита Исидора письмом, или, еще лучше, телеграммою?“

26-го ч. получено было мною два письма: одно из Москвы, другое из села Татева, Смоленской губернии.

Из Москвы писал мне от 25-го ч. священник придворного Благовещенского собора В., Благовещенский:²⁶⁸

„Зная по слухам от других, насколько Вы милостиво и благосклонно относились в свое время к усопшему протодиакону Скворцову, я взял на себя смелость преподнести Вашему Высокопреосвященству краткий очерк жизни этого человека. Позвольте надеяться, что мой труд будет принят Вами так же благосклонно, как благосклонно было отношение Вашего Высокопреосвященства к о. протодиакону.

Ради Воскресшего Спасителя прошу великодушно простить мне мою медленность в исполнении данного мною обещания – представить Вашему Высокопреосвященству описание св. мощей, находящихся в Благовещенском Соборе.

– 842–

1883 г.

Это замедление главным образом произошло вследствие издания мною биографического очерка, которого требовало от меня Московское купечество. Описание будет представлено Вам не позже, как чрез неделю“.

Из села Татева от 22-го ч. писал заведывающий Синодальною книжною лавкою в Спб. Ив. Денисов. Митрополов:

„От души поздравляю Вас с радостнейшим праздником Воскресения Христова; да подаст Вам Воскресший Христос силы и здоровье на многие лета, на пользу нашего дорогого Отечества.

Господь привел мне Светлый Праздник Воскресения Христова встретить в селе Татеве, Смоленской губернии, у друга Константина Петровича Победоносцева, профессора Сергея Александровича Рачинского²⁶⁹. Это редкий, любвеобильный наставник, посвятивший себя всецело образованию и воспитанию крестьянских детей и учителей, из среды их же, на что расходует все доходы с имения своего.

В церкви в Светлый Праздник было до 500 человек крестьян обоего пола (до 350 взрослых и 150 детей). Пение было прекрасное по нотам. Хор состоит из 26 человек обоего пола, управляемый регентом-учителем Татевской школы. Замечательно, что ученики и ученицы, давно окончившие учение, приходят на спевки и для пения в церкви из дальних мест. Например, две девицы латышки (лютеранского исповедания) приходят за восемь верст. У старшей из них Альвины – есть желание перейти в православие. Был и другой хор из 10-ти человек (пели без нот).

После литургии, почтенный и прекрасный батюшка о. Петр (Петр Григорьевич Марков) пришел в школу (школа против церкви). 90 человек детей хором пропели „Христос Воскресе“ и все стали разговляться. Детей было 58 человек мальчиков, 24 девочки и прислуживало 8 человек мальчиков. Все дети были в белых рубашках с красными узорами, подаренных им Сергием Александровичем.

—843—

1883 г.

Нужно быть очевидцем этой любви и задушевности, существующей между добрейшим ученым наставником, его учителями (из его учеников) и детьми. Прекрасные школы Сергея Александровича, в которых я был (Глуховская, Кострицкая и Кулаковская; в последней учатся и дети старообрядцев Австрийского священства), устроены с общежитиями для приходящих из разных деревень детей, что чрезвычайно важно. Здесь дети учатся, а главное воспитываются в страхе Божием, видя постоянно добрый пример во всем. Эти дети, по выходе из школы, внесут, при помощи Божией, и в свои родные семьи истинную любовь к Богу и ближнему. Да поможет многомилостивы Господь добрейшему Сергию Александровичу в его благотворном делании.

Здесь в селе Татеве устроены Сергием Александровичем и семейством его две бесплатных больницы для крестьян. При них фельдшер и фельдшерица. Одна больница (для заразительных больных), за недостатком средств, должна была закрыться; но Государю Императору благоугодно было оказать пособие в две тысячи рублей, и больница осталась.

Почтенная, 70 летняя старица, матушка Сергея Александровича такая добрая и сострадательная к бедным, равно и все семейство их“.

27-го ч. мною дано было Консистории предложение, за № 2036, следующего содержания:

„I. Указом Св. Синода от 28-го минувшего марта, № 840, предписано было мне тогда же озаботиться приготовлением к отъезду в Москву для участия в Высочайшем Короновании и священном Миропомазании Их Императорских Величеств и, по получении затем от г. Синодального Обер-Прокурора уведомления, немедленно отправиться туда.

ІІ. Ныне г. Обер-Прокурор Св. Синода, отношением от 23-го сего апреля, № 1822, уведомил меня, что мне надлежит прибыть в Москву к 5-му числу наступающего мая.

III. Отношением из Хозяйственного Управления при Св. Синоде от 22-го апр., за № 4642, дано мне знать, что ассигнованные мне, по определению Св. Синода, на проезд

—844—

1883 г.

в Москву и обратно прогонные деньги в количестве 93 р. 60 коп. и на подъем 1000 р., всего 1093 р. 60 коп. имеют быть высланы в мое распоряжение в свое время, по открытии на то кредита, из Государственного Казначейства; между тем, если бы потребовалось мне отправиться в Москву ранее получения проездных денег, то я должен позаимствовать необходимую на проезд сумму из местных епархиальных средств, впредь до возврата оной из Казны.

Посему предлагаю Консистории учинить следующее:

1. Назначаемых мною для поездки со мною в Москву исполняющего обязанности иподиакона диакона Михаила Соколова и иеродиакона нашего архиерейского дома Иоанникия снабдить узаконенными видами.

2. Из имеющихся в ведении Консистории наличных сумм представить мне 1093 р. 60 к., которые в свое время имеют быть возвращены к своему источнику из Казны, –

3. На все время моего отсутствия из Твери Консистории руководствоваться в своем действовании ст. 335 Устава Д. Консистoрий“.

27-го числа получено было мною из Спб. два письма от Киевского Митрополита Платона и от архимандрита Гавриила.

Вот что писал мне от 26-го ч. Киевский Владыка:

„Прошу у Вас прощения в том, что я доселе не ответил на Ваше письмо от 25 дек. минувшего года. Объяснять причины, от чего произошла такая неаккуратность моя в переписке с Вами, я не буду, как потому, что не имею времени для этого, так и потому, что я сознаю себя неизвинительным пред Вами. Скажу только, что по множеству служебных дел моих и хлопот в столичной жизни, а также по старческих недугам моим и другим обстоятельствам, я крайне затрудняюсь частною перепиской и почти вовсе прекратил ее.

Вот теперь лежит предо мною куча Архиерейских писем (до 50 – в тому числе одно от Константинопольского Патриарха, а другое от Синайского Архиепископа), да слишком вдвое более частных писем из разных мест, – когда я отвечу на них?.. На это я обращаю внимание Ваше

—845—

1883 г.

для того, чтобы Вы не думали, что я доселе не отвечал на 1883 г. письмо ваше по нежеланию моему иметь с Вами переписку, или по какому-нибудь неудовольствию; нет, я Вас очень люблю, уважаю и весьма признателен Вам за доброе расположение ко мне, которое Вы не раз выражали мне радушным приемом в своем доме. Христос посреди нас!

В настоящее время я пишу к Вашему Высокопреосвященству главнейше для того, дабы сообщить Вам, что Митрополит Исидор намерен отправиться в Москву для коронации Их Величеств 4 числа будущего мая, а я полагаю выехать туда же 6-го мая, если не успею собраться раньше. Как Высокопреосвященный Исидор, так и я, думаем проехать в Москву прямо, не останавливаясь в Твери. – Если Коронация, по милости Божией, совершится благополучно и я буду жив и здоров после ней, то полагаю проехать на родину мою в Погорелое-Городище чрез Вышний Волочек, Осташково, Ржев и Зубцов. Благоволите сообщить об этом достопочтенному Губернатору вашему, Афанасию Николаевичу, и вместе попросите Его Превосходительство о распоряжении, чтобы дорога от Волочка до Осташкова, которая, говорят, по местам нехороша, поправлена была в конце Мая месяца, дабы для проезда моего по ней не было какого-нибудь препятствия.

Более писать не о чем, да и некогда, притом о всем можем мы лично объясниться в Москве и так – до свидания!

Поручая себя святым вашим молитвам, с истинным уважением, братскою любовию и совершенною преданностию имею честь быть.

Вашего Высокопреосвященства

покорнейший слуга,

Платон митрополит Киевский.

P. S. При свидании с многоуважаемым мною Афанасием Николаевичем прошу передать ему мой поклон и благословение, которое призываю свыше и на всю любезную мне вашу паству, а в особенности на тех добрых людей, которые оказали мне дружелюбный прием во время проезда моего чрез Тверь в Петербург. Да хранит их Господь,

—846—

1883 г.

как и Вас, под Своим покровом в совершенном благоденствии. М. Пл.“

От того же 26-го числа писал и о. Гавриил:

„Сожалею, что разговор мой с Тверск. губернатором дошел до Вас; светские люди, должно быть, всегда таковы, что, по недостатку серьезных предметов для беседы, любят сообщать все непроверенное слышанное. Неприятное сообщение я получил в Консистории от члена оной протоиерея Архангельского, который, вращаясь среди знати, там услышал и мне передал, будто к Обер-Прокурору Св. Синода подали три земства, а какие – он мне не сообщал, анонимные письма на Вас за то, что Вы пьяниц определяете к ним, а хороших людей отнимаете от них. Я догадываюсь, что одно из земств – это Осташковское, которому неприятно было расстаться с о. Архангельским, что у Предтеч. церкви в Твери; будто ваш преосвященный слишком добр, потворствует слабым людям. Слыша такое неприятное для меня известие, я более не расспрашивал о. Архангельского. В Спб. сплетней очень много, и анонимные письма в ходу. Напрасно Афанасий Николаевич беседу мою с ним сделал Вам известною“.

28-го числа получил я от Обер-Прокурора Св. Синода совершенно конфиденциальное письмо от 25-го ч. за № 54, в коем, изъяснено:

„По поводу предстоящего отбытия Вашего Преосвященства в Москву для участия в священнодействии коронования Их Императорских Величеств, и в виду тех мер, которые предпринимаются правительством к обеспечению полного спокойствия и порядка при имеющих быть по сему случаю в Москве торжествах, долгом поставляю покорнейше просить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, обратить самое заботливое внимание на выбор лиц из вашей свиты, имеющих сопутствовать Вам и находиться при Вас во время пребывания вашего в Москве. Желательно было бы, чтобы лица сии были вполне известны Вашему Преосвященству со стороны их благонадежности в нравственном отношении. О таковых лицах, с обозначением их звания, имени и фамилии, покорнейше прошу Вас немедленно по прибытии вашем в Москву сообщить канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода, которая

—847—

1883 г.

будет помещаться в доме Московской Синодальной Типографии.“

28-го ч. писал мне из Спб. К.П. Победоносцев, в ответ на мою телеграмму от 18-го числа:

„Получив телеграмму Вашего Преосвященства от 18-го текущего апреля с поздравлением меня по случаю празднества Светлого Христова Воскресения и удостоения меня высокой Монаршей милости²⁷⁰, приятным долгом поставляю принести Вам, Милостивый Государь и Архипастырь, искреннюю мою благодарность за ваше приветствие и выраженные по сему случаю благожелания.

Поручая себя молитвам вашим, с совершенным почтением и преданностию имею честь быть“...

29-го ч. получил я письмо из Владимира от секретаря Консистории, Герасима Феодор. Нарбекова²⁷¹. Он писал от 26-го числа;

„Что есть человек, яко помниши его? восклицал некогда Давид, припоминая излиянные на него Богом благодеяния. Что есмь аз, могу сказать и я, что Ваше Высокопреосвященство помните меня, – припоминая постоянное внимание Вашего Высокопреосвященства ко мне худому и грешному. Как только кто-либо из Владимирцев побывает у Вашего Высокопреосвященства, Вы непременно вспоминаете и о мне грешном и всегда присылаете мне знаки своего милостивого внимания. Вот и ныне чрез Александра Ивановича Успенского²⁷² получил я от Вашего Высокопреосвященства дорогое для меня изображение Ваше и две весьма интересных книжечки. Как же после этого не сказать мне: что есмь аз, яко помните мя? Примите, Высокопреосвященнейший Владыко, мою искреннейшую и глубочайшую благодарность за постоянно милостивое внимание ваше ко мне и за все знаки этого внимания, какими Вашему Высокопреосвященству угодно было почтить меня.

Наш Преосвященный²⁷³ скоро имеет отправиться в Москву на торжество священной коронации Государя Импе-

—848—

1883 г.

ратора. Так как Ему назначено служение в Архангельском соборе, то он берет с собою в Москву протодиакона и двух иподиаконов, кроме двух келейников. Экипажа и лошадей не берет потому, между прочим, как ныне он изволить объяснить мне, что и сам он Москву очень мало знает и кучер его совсем не знает, и потому опасается он, как бы не проплутать по Москве, когда нужно будет явиться в известное место в назначенный час. И потому чрез своего эконома заблаговременно нанял уже он экипаж в Москве с платою по 25 р. в день. По секрету скажу Вашему Высокопреосвященству, что наш Преосвященный желает покороче познакомиться с Вами и, как слышал я, в своем помещении в Москве, в Андрониевом монастыре, предложить Вашему Высокопреосвященству с Высокопреосвященными Митрополитом Московским и Леонтием Варшавским трапезу, чтобы закрепить союз с Вами, как с Архипастырем своей родины“.

30-го ч. писал я в Уфу о. Евф. Ник. Соловьеву, в ответ на его письмо от 7-го числа:

„Усердно благодарю Вас за приветствие меня с светлым праздником Христова Воскресения. Взаимно и Вас поздравить не почитаю неблаговременным, слыша в храм, продолжение песнопений во славу Воскресшего Господа.

Чем окончилась ваша история из-за камилавки? – Вот как поступают с вашей братией молодые рьяные владыки!..

Скажите, что это творится с вашим духовным другом и кумом, владыкой Софийским? С великим прискорбием читал я о нем обличительную и укоризненную статью в № 14 Моск. Церковных ведомостей; но с утешением потом узнал из корреспонденции Молчанова в № 2570 „Нов. Времени“, что он невинно пострадал за правду и за свою преданность России. Господь да воздаст ему сторицею за претерпение гонения“!

Преосвящ. Иоанн²⁷⁴, бывший епископ Алеутский, а в то время Управляющий Московским Симоновым монастырем писал мне от 28-го числа:

„Пригодится ли Вашему Высокопреосвященству мое изве-

—849—

1883 г.

щение, или оно окажется излишним, – во всяком случае я долгом своим поставляю уведомить Вас о том, что знаю как несомненное. Государь Император прибудет в Москву 7 или 8 мая; Митрополит С.-Петербургский 5-го мая.

Днем коронации предназначается (по всей вероятности) 15-е мая.

К успокоению Вашего Высокопреосвященства в Симоновой обители сделано кажется все возможное.

Буду ожидать окончательных распоряжений от Вашего Высокопреосвященства.

Для предустранения коллизий, прошу позволения доложить Вашему Высокопреосвященству, что 5-го числа, в четверг, у нас должно быть конторское заседание, и я не могу ни дома быть, ни явиться навстречу к Вам в промежутке времени от 10 ч. утра до 3-х пополудни“.

Получив это любезное письмо 30-го числа, я на другой же день отвечал Его Преосвященству: „Благодарю Вас за известия. 4-го мая, в среду, с курьерским поездом, я предполагаю выехать из Твери и около 11-ти ч. утра надеюсь быть в Москве. Вам ни в каком случае не следует выезжать ко мне навстречу, а я только прошу Вас выслать за мною на станцию вашу карету“.

2-го Мая получил я письмо из Владимира от преосвященного Иакова, который писал от 30-го апреля:

„Поздравляю. Вы скоро отправляетесь в Москву. Дай Бог, чтобы все было благополучно, и чтобы все владыки возвратились с наградами! Мы порадуемся за Вас.

Читали ли Вы статью преосв. Порфирия „Афонские книжники“ в Чт. Общ. Люб. Дух. Просв., где ретивый Владыка приводит рассуждение неизвестного книжника по поводу вставки молитвы о призывании Св. Духа пред благословением Даров и с ним вместе глумится над Церковию за употребление этой молитвы?²⁷⁵ Один из моск. священников так смутился анафематствованием, что пошел к духовнику исповедаться в смущении. Не смею, говорит,

—850—

1883 г.

отступать от того, что указывает служебник, но не могу не сочувствовать тому, что говорить Порфирий... Редакции, печатая эту статью, следовало бы сделать замечание, что и неизвестный, и Порфирий ошибаются, находя неуместною вставку молитвы... Разве вставки нарушают смысл или течение речи? Это бывает очень часто в нашем разговоре; употребительно и в Св. Писании, напр. во 2 гл. к Римл. 13, 14 и 15 ст. и во 2 гл. к Ефес. 5 ст. Священнику, проникнутому величием тайны, естественно остановиться пред благословением Даров и в смирении попросить у Господа себе благословения, чтоб быть способным и достойным совершителем великой Тайны... Я осуждаю Порфирия; не одобряю и Редакцию за напечатание соблазнит. статьи... Интересуюсь слышать ваше суждение.

При свидании поговорите с Константином Петровичем, нельзя ли ограничить сатирич. газеты в печатании развращающих картин с циническими надписями? Правительство как бы покровительствует порнографии, не обращая внимания на гибельное распространение всякой скверны... Иллюстрированных издания вовсе не преследуются, а чрез них широко проповедуется неверие и нечестие...

Советую прочесть в № 6 Минск. Вед. 1883 г. ст. o Законоучительстве. Спросите в Редакции Еп. Вед. Я посылал этот номер к Петру Евдокимовичу²⁷⁶, советуя сделать выдержку и препроводить к Министру Ванновскому²⁷⁷ для обуздания солдат.... Опыт не удался, к сожалению. П. E-ч, страха ради Иудейска, не последовал моему совету.

Владыка выезжает... в среду; с собой берет протодиакона и иподиаконов. На прежнюю коронацию, кажется, архиереи не брали с собой свиты... Вы, полагаю, не будете обременять себя лишним людом. Зачем? В Москве найдутся всякие люди.

На лучшие дни Вас прячут в большой город!.. Придется попреть и помаяться. Зато насладитесь зрением редкого зрелища и сподобитесь вкусить от царской трапезы и проч. При такой радости что значат некие неудобства“.

—851—

1883 г.

4-го ч. в 8 ч. утра, с курьерским поездом, отправился в Москву, на коронацию. По прибытии туда, со станции железной дороги проехал на Троицкое подворье, чтоб представиться новому митрополиту, высокопреосвященному Иоанникию и поднести Его Высокопреосвященству от Тверской кафедры св. икону Тверских чудотворцев. Приняв икону молча, Владыка сухо пригласил меня и явившегося вместе со мною Иркутского Городского Голову – купца в гостиную. Восседши сам на диван, нам подал знак, чтобы мы сели в кресла одесную и ошуюю его. Не обратив на меня никакого внимания, он начал разговор с купцом. Среди разговора, вошел в гостиную преосвященный Экзарх Грузии, архиепископ Павел²⁷⁸, преемник митрополита по кафедре Карталинской. Принявши ласково нового почтенного гостя, митрополит вступил с ним в дружественную беседу, а я, недостойный, оставался по-прежнему в стороне. Считая себя лишним в этой компании, я, встал и раскланялся с высоким хозяином, который проводил меня так же, как и встретил, – молча, не сказавши мне ни одного приветливого слова. Что значит такая немилость ко мне со стороны Московского архипастыря? – Не служило ли это выражением гнева Его Высокопреосвященства, за мою январскую поездку в Москву, для участия в юбилейном торжестве в память почившего в Бозе великого иерарха, московского митрополита Филарета? Если так, то достойно ли это высокого духовного сановника?!... С Троицкого подворья, в грустном настроении духа, отправился я к Генерал-Губернатору, князю Владимиру Андреевичу Долгорукову. Этот, по обычаю, принял меня очень любезно и познакомил меня с бывшим у него в это время Парижским послом нашим, князем Никол. Алексеев. Орловым²⁷⁹, который припомнил о нашем прежнем знакомстве с ним, когда я был Московским викарием и когда он обращался ко мне за разрешением о перенесении тела умершего сына его из одного имения в другое.

—852—

1883 г.

От Генерал-Губернатора, заехавши на Саввинское подворье к преосвященному Алексию и не заставши его дома, поспешил в назначенную мне на время коронационных празднеств квартиру, т. е. в Симонов монастырь. Преосвящ. Иоанн принял меня, как бывшего его наставника и начальника по академии, радушно. После краткого отдыха, я вошел в церковь, осмотрел монастырскую ризницу, очень богатую; обошел затем монастырское кладбище, где погребено много лиц знатных фамилий²⁸⁰. В 8 ч. вечера пришел ко мне бывший архим. Симонова м-ря Евстафий²⁸¹, мой предшественник по должности Синодального ризничего. Он часа полтора, без умолку, рассказывал мне об обстоятельствах своей жизни и, между прочим, о каком-то иеромонахе Варнаве, из-за которого он будто бы уволен был от управления монастырем. Оставаясь в том же монастыре на покое, при 500 р. пенсий, о. Евстафий был благодушен и совершенно доволен своим положением. – 5-го числа утром беседовал я с хозяином своих, преосвященным Иоанном, о его пребывании в С.-Франциско (с 1870–1877 г.). – По его словам, он нашел там одного священника и ни одного диакона; завел школу для приготовления псаломщиков, употребив на это, без разрешения Св. Синода, остаточные суммы, и вследствие сего вызван был в Спб. для представления отчета в издержанной сумме.»

В 11 часов поехал в город. Быль у высокопреосвященного митрополита Исидора, имевшего пребывание в Чудове монастыре. Принят был благосклонно. Владыка сказал; „ближе познакомимся“, имея конечно в виду вызов мой в Спб., для присутствования в Св. Синоде.

От Митрополита проехал в Румянцовский музей, для свидания и переговоров по печатанию моих книг с хранителем рукописей музея А.Е. Викторовым. Здесь встретился неожиданно с старым знакомым Авг. Матв. Гезеном²⁸², известным любителем археологии и палеографии.

—853—

1883 г.

Из музея проехал в Донской монастырь, для свидания с Экзархом Грузии²⁸³. Тут же посетил больного настоятеля м-ря, преосвященного Хрисанфа²⁸⁴.

В 3 часа возвратился в Симонов монастырь.

В 6 часов слушал всенощную в монастырском соборе. Служба шла чинно и неспешно, окончилась в 9 ½ часов; пели довольно стройно; но о пении, заведенному при архимандрите Мельхиседеке (1821–1851 г.) иеромонахом Виктором, нет и помина. Братии до 40 человек.

6 числа – день рождения Государя Наследника Николая Александровича. Литургию слушал я в монастыре; служил преосвященный Иоанн, а я совершал вместе с ним после литургии благодарственный молебен. Народа в церкви было очень много. Вечером был я в Рождественском монастыре; осмотрел церкви, в которых ни разу не был в продолжение 16-летней службы в Москве; посетил затем игумению Серафиму и А.П. Ушакову. – Отсюда проехал в Высокопетровский монастырь к пре освященному Кишиневскому Сергию, с которым не виделся более 8-ми лет. Беседовали с ним о ведении дел в Синоде, где он в это время присутствовал, и о новом академическом Уставе, составленном под его председательством.

7 числа раннюю литургию я слушал в монастырской Александро-Свирской церкви.

Вечером приехал А.Е. Викторов и остался у меня ночевать.

8-го числа. Воскресенье. В 7 ч. слушал раннюю литургию в домовой церкви. Служил архим. Евстафий.

Днем я никуда не выезжал и у меня, кроме Викторова, никого не было.

Слышал, не помню от кого, что, после смерти архиепископа Евсевия²⁸⁵, на Тверскую кафедру митр. Исидор же-

—854—

1883 г.

лал перевесть епископа Рязанского Палладия²⁸⁶, но этому воспротивился Обер-Прокурор, граф Д.А. Толстой, из опасения яко бы гнева со стороны рязанского дворянства, будто бы очень привязанного к Палладию.

В 11 часов вечера получена была мною из Канцелярий Обер-Прокурора повестка за № 20 следующего содержания:

„Канцелярия Обер-Прокурора Св. Синода имеет честь препроводить при сем к Вашему Высокопреосвященству 1) билеты на Ваше имя для входа в Кремлевский Дворец на торжества Священного Коронования Их Императорских Величеств, вместе с билетом для кучера при Вашем экипаже, и 2) билет для входа в Успенский Собор в день торжественного въезда в Москву Их Императорских Величеств“.

Вот содержание присланных мне билетов:

1) Билет для входа в Кремлевский Дворец на торжества св. Коронования Их Императорских Величестве. Тайный Советник (фамилия неразобрана).

№ 1324 Приезд чрез Троицкие ворота на подъезд под зимним садом.

Архиепископ. Тверской Савва.

Правила.

1) Билет этот служит только для лица, на имя которого он выдан; он не может быть никому передаваем; в случае утраты билета получивший его обязан немедленно заявить учреждению, от которого он был выдан.

2) Означенный билет дает предъявителю право входа на те только торжества, на которых он может присутствовать по званию своему, Высочайше утвержденным Церемониалам, расписаниям торжеств и повесткам от Высочайшего Двора.

3) Лицо, получившее билет, обязано иметь оный при себе и предъявлять при требованиях“.

Вверху балета, с левой стороны, вензель Их Императорских Величеств с монограммою в кругу: A.M.

2) № 106. Архиепископу Тверскому Савве.

—855—

1883 г.

„Во исполнение Высочайше утвержденного церемониала Вам предоставлено право, в день торжественного Въезда Их Императорских Величеств, находиться в Успенском Соборе.

Настоящее удостоверение отдается одному из церемониймейстеров, стоящих у ворот, между колокольнею Ивана Великого и храмом Двенадцати Апостолов, без чего никто в собор не впускается“.

При повестке Канцелярии приложено было печатное объявление от Двора Его Императорского Величества, за подписью камер-фурьера Леонтьева, о торжественном въезде в Москву Их Величеств, во вторник, 10-го мая, в 2 часа пополудни.

9 числа – Праздник свят. Николая. Я служил в одной из монастырских церквей, по случаю храмового праздника в этой церкви, при довольно многочисленном стечении богомольцев; пение было стройное, но в служении немало было путаницы. Облачение голубое крестчатое, в котором я совершал литургию, я оставил в монастыре на память моего здесь пребывания.

Во время литургии приезжал ко мне преосвященный Владимирский Феогност.

Вечером был я в Покровском монастыре у преосвященного Ярославского Ионафана, от которого в благословение получил. Толгскую икону Божией Матери; в Андрониевом – у преосвященного Владимирского Феогноста; от него слышал историю назначения моего на Тверскую кафедру, и наконец в Сретенском у Варшавского преосвященного Леонтия. С ним, гуляя по саду, много говорит о Петербурге и о синодских делах.

10 числа в 2 часа пополуночи прислано было от московского Митрополита извещение, что в 12 часов дня все ворота кремлевские будут заперты.

Около 11 часов утра я отправился в Кремль, взявши с собою иподиакона. Для въезда в Кремль открыты были Только Троицкие ворота. Большая часть архиереев собрались в синодальной церкви 12-ти апостолов. В 1 ч. по полудни ударили на Ивановской колокольне в большой колокол. Облачившись, я отправился в Архангельский coбор, где мне назначено было встретить Государя и Госу-

—856—

1883 г.

дарыню. При мне были архимандрит. Сретенского монастыря Антонин²⁸⁷, кафедральный протоиерей, придворный протодиакон Попов и чудовские певчие²⁸⁸.

Торжественная процессия въезда Их Величеств в Москву началась от Петровского Дворца в 2 ч. 3 минуты. Пока совершалось шествие, в Успенском Соборе служили благодарственное молебствие все собравшиеся на торжество архиереи о благополучном прибытии Их Величеств в Москву.

Находившаяся в Кремле масса народа с замиранием сердца ожидала появления процессии за решёткой, отделяющею Соборы от Кремлевской площади, и, когда увидели Государя на коне и Государыню в карете, все инстинктивно осенили себя крестным знамением, и у всех радостию просияли лица. Минута поразительно высокая!..

Их Величества со всею царскою фамилией встречены были в южных дверях. Успенского Собора Новгородским митрополитом Исидором с крестом и св. водою, при пении концерта: „Воспойте людие бoгoлепно в Сионе“. Когда Их Величества приложились в Соборе к св. иконам и мощам, теми же дверями изволили выйти из собора, в предшествии митрополита Московского с крестом, и приблизились к северным дверям. Архангельского Собора, где я имел счастие встретить Августейшую Чету с крестом и св. водою. При входе Их Величеств в собор певчие запели тропарь: „Спаси Господи люди Твоя“, затем протодиакон начал читать ектению, и по возгласе, сделанном мною, провозгласил обычное многолетие. Между тем Их Величества прикладывались к иконам и почивающим в соборе мощам и обходили гробницы покоящихся здесь Царственных Их предков, затем изволили выйти чрез западные двери по направлению к Благовещенскому Собору.

В 4 часа все окончилось, и я в 6-м часу возвратился домой.

—857—

1883 г.

11-го числа среда – праздник. Преполовения Пятидесятницы. Из Чудова монастыря совершен был на реку Москву обычный крестный ход

В 12 ч. я был в Румянцовском музее и рассматривал в великолепном иллюстрированном описании коронации Императора Александра II изображение митрополита, читающего коленопреклонную молитву на возвышении пред Государем. Об этом просил меня накануне Обер-Прокуpop К.П. Победоносцев, чтобы передать Владыке Исидору.

Затем был я в Чудове монастыре у высокопреосвященного митрополита Исидора. Я доложил ему о наведенной в Музее справке, но он сказал, что у него есть это издание. Владыка жаловался мне при этом на тяжеловесность коронационного облачения и на распоряжение коронационной комиссии относительно билетов для входа в Успенский собор. „Вот, говорил старец, прислали мне два билета; один для меня, а другой для моего кучера, а у меня карета-то отпирается извне. Итак, когда я подъеду к собору, кучер должен слезть с козел и отворить дверцу у кареты, а лошади-то могут броситься, что я тогда буду делать?..“

Эту последнюю жалобу Первенствующего Святителя я передал Обер-Прокурору, к которому отправился из Чудова монастыря. К. П., внявши жалобе старца, поспешил снестись с кем следует, и нам – архиереям всем прислали еще по одному билету для наших слуг.

В Синодальной типографии, где имел, как было уже сказано, квартиру К.П. Победоносцев, я встретил Инспектора типографии, Д. Ст. Советника Вас. Егор. Румянцева, кандидата ХV курса Моск. Д. Академии – любителя археологии. Он предложил мне осмотреть типографскую библиотеку, хранящуюся в древнейшем типографском здании (XVI в.). Библиотека была мне и прежде знакома, но её новое помещение я видел в первый раз. Помещение очень удобное и интересное по своей древности. Здесь я неожиданно встретил в должности библиотекаря старого и доброго моего сослуживца по Московской семинарий, профессора С.Д. Писарева²⁸⁹ – магистра ХІІ курса (1840 г.) Мо-

—858—

1883 г.

сковской Академии. Много лет мы не видались друг с другом, и потому нетрудно понять, как, при нечаянной встрече, взаимно обрадовались друг другу.

12-го числа утром были у меня:

Иеромонах Новоспасского монастыря Митрофан – мой земляк. Между прочим, он сообщил мне некоторые грустные сведения об Управляющем Новоспасским монастырем, епископе Порфирий (Успенском). Напр. преосвященный служит в год раза четыре, не более; в будние дни в церкви за богослужением никогда не бывает, отчего монастырь, в религиозно-нравственном отношении, пришел в большое расстройство.

Протоиерей Матросской богадельни Д. Богоявленский – так же земляк. Он, как вдовый, располагался принять монашество и вскоре затем принял с именем Серафима²⁹⁰. Ему, как он говорил мне, обещан был Заиконоспасский ставропигиальный монастырь, но, вместо того, назначен он настоятелем Сретенского монастыря.

Архимандрит Павел. (Прусский) – знакомый мне еще по Витебску, куда он приезжал с миссионерскою целию, для бесед с раскольниками в Динабургском и Режицком уездах.

Купеческая дочь-девица Ерофеева, попечительница психически больной девицы А.В. Мазуриной учредительницы, вместе с вдовою Булах, училища девиц дух. звания в г. Ржеве. Ерофеева рассказывала мне о взаимных отношениях Булах и Мазуриной и настойчиво требовала от меня пособия из училищных сумм для содержания больной Мазуриной.

После обеда выезжал в город и был:

1) В доме священника Успенской в Печатниках церкви, Конст. Ив. Богоявленского²⁹¹ – ученика моего по академии. Здесь виделся с тестем о. Богоявленского, Ректором Моск. академии, прот. С.К. Смирновым. Он, между прочим, передавал мне беседу с ним, 1-го мая, митропо-

—859—

1883 г.

лита Иоанникия о мне; но содержание этой беседы я, к сожалению, в свое время не записал, а теперь уже припомнить не могу; вероятно, было говорено что-либо не в мою пользу.

2) В монастыре Высокопетровском, где еще раз виделся с преосвященным Кишиневским Сергием. Он выражал мне неудовольствие на некоторые выражения в моей книге о преосвящ. Леониде архиеп. Ярославском относительно свидания моего с ним в Курске в январе 1875 г., когда я ехал на службу в Харьков. (См. стр. 290).

Воспитатель Их Императорских Высочеств Государя Наследника Николая Александровича и В. Кн. Георгий Александровича, генерал-лейтенант Григ. Григ. Данилович известил моего хозяина, преосвящ. Иоанна, что на другой день, около полудня, Их Императорские Высочества посетят Симонов монастырь.

13 числа в 11 часов утра посетил меня Духовник Их Императорских Величеств, протопресвитер В.Б. Бажанов.

А вслед за ним изволили прибыть в Симонов монастырь Их Высочества Государь Наследник и В. Кн. Георгий Александрович, в сопровождении генерала Даниловича и помощника Директора Моск. Оружейной палаты Д. Ст. Сов. Георг. Дм. Филимонова²⁹², известного археолога. Прежде всего, высокие и дорогие гости вошли в настоятельские покои, кои были занимаемы мною; по распоряжении Их воспитателя, Им предложен был завтрак – молоко с белым хлебом; затем я вывел Их на балкон, так называемый фонарик, откуда они с восхищением любовались на Кремль, между тем, в большой комнате пред этим фонариком, разложены были принесённые из ризницы и библиотеки старинные драгоценные утвари – евангелия, кресты и др. с вязными на них надписями и старинные грамоты. Их Высочества, в особенности Государь Наследник, с любопытством рассматривали эти предметы и пытались разбирать в грамотах старинную скоропись XVI–XVII веков. Из покоев Их Высочества пошли в церковь, прикладывались к чтимым иконам; были в риз-

—860—

1883 г.

нице, где показывали им старинные парчовые ризы, украшенные жемчугом и драгоценными камнями и другое достопримечательные предметы. Наконец юные Августейшие гости поспешили на высокую монастырскую колокольню, которая прежде всего и привлекла Их внимание к Симонову монастырю. Их Высочества, увидевши из Александринского Дворца, где они имели пребывание, эту колокольню, захотели непременно быть на ней, чтобы обозреть окрестности Москвы. Пошли на колокольню вместе с Их Высочествами преосвященный Иоанн, генерал Данилович, Филимонов и я. Но мы се Филимоновым, вошедши на первый ярус, остановились, а прочие дошли до колоколов; В. Кн. Георгий Александрович пошел было выше, но Данилович остановил его. Между тем, на колокольне производили звон, который отличается особенною стройностью и благозвучием.

Когда Их Высочества сошли (не сошли, а спешно сбежали, к крайнему моему изумлению и страху за них) с колокольни, я проводил их до экипажа. Увидевши, что экипаж этот заложен был тройкою ямских лошадей в русской упряжи с бубенчиками, я выразил приятное удивление и заметил об этом Государю Наследнику. Это так понравилось Его Высочеству, что он, возвратившись во Дворец, всем рассказывал, что русская упряжь одобрена преосвященным Саввою. Это передавал мне о. протоиерей Янышев.

В тот же день (13 ч.) получено было мною письмо из Штутгарта от племянника псаломщика тамошней придворной церкви К.Я. Силецкого в ответ на мое письмо от 23-го ч. марта:

„Повергая к стопам. Вашего Высокопреосвященства чувства моей глубочайшей благодарности и искренней признательности за исполнение Вами моей всепокорнейшей просьбы, считаю для себя приятным долгом прежде всего ответить на предложенные мне Вашим Высокопреосвященством вопросы.

Вашему Высокопреосвященству угодно знать, при какой церкви я занимаю должность и с каким вознаграждением“ – при Русской Посольской в Штутгарте церкви, помещающейся в Дворце Её Величества Ольхи Николаевны, Коро-

—861—

1883 г.

левы Вюртембергской. – Годовое мое вознаграждение состоит 1, – из 1000 руб. (зол.) министерских, которые принято выдавать здесь по истечении каждых 4-х месяцев: в Марте, Июле и Ноябре; 2, – из 930 марок от здешнего Королевства, – части процентов с капитала, завещанного покойной Королевою Екатериною Павловною в дополнение к жалованью священнику и 2 псаломщикам, и 3, – из 17 раумметров буковых дров – (также по завещанию покой ной Королевы). Кроме того, имеются здесь для священника и 2 псаломщиков даровые летние помещения, и я имею право пользоваться одним из них. Помещения эти находятся не в самом Штутгарте, а на „Ротенберге“, – одной горе, лежащей недалеко от города. Здесь, на этой горе, стоял прежде древний замок, но по воле Короля, предшественника ныне царствующего, этот замок был разрушен и превращен в Русскую Православную церковь, под которою затем, в силу завещания, погребены Король с Королевою Екат. Павловною. На этой-то горе около храма и находятся наши помещения, расположенные в двух, нарочито для того выстроенных, домах, из которых в одном живет священник, а в другом псаломщики. Квартирки, можно сказать, довольно сносные для летних месяцев, но в остальное время года жить в них решительно невозможно: холодно и чрезвычайно сыро. – Служба в Ротенбергском храме бывает лишь во дни годины и памяти погребенных там, на 2-й день Пасхи и несколько раз в течении летних месяцев в случае, если причт живет на горе.

Обязанности мои – обязанности псаломщицкие, как были и в Лондоне, но с тою, впрочем, разницею, что, между тем как в Лондоне я должен был читать и петь на клиросе вместе с другим псаломщиком, здесь, за имением особого церковного хора, обязанности певчих не лежат на псаломщиках, но взамен этого они должны исполнять обязанности в полном смысле Дьячка, или, даже, пономаря, или, наконец, церковного служителя подавать и отбирать кадило, ставить и убирать столы во время служб и выносить подсвечники. Здесь также имеется церковный служитель, но на его обязанности лежит: зажигать и задувать свечи, приготовлять церковные одеяния, изве-

—862—

1883 г.

щать нас о времени служб в тех или других экстренных, непредвиденных случаях и „одевать жертвенник с престолом“ (?!).

Службы бывают здесь не очень часто: всего лишь по воскресным дням обедни и в большое праздники всенощные и обедни. Впрочем, начиная с июля и до сентября, а иногда и до октября, во время пребывания здешнего двора в Фридрихсгафене служб не бывает в Штутгарте и по воскресным дням, и только в Ротенбергской церкви изредка отслужат, как я сказал. Великим Постом, правда, приходится служить почаще: 1 и 4 неделю, начиная со среды, служат 2 раза в день и Страстную неделю сплошь до Понедельника Пасхи включительно. Все остальное время в полном нашем распоряжении, и всякий может удобно заниматься всем, чем ему угодно. Летние месяцы, начиная с Пасхи, можно даже и совсем не жить в Штутгарте, а поселиться в Тюбингене и посещать там университетские лекции (являясь, конечно, сюда к воскресным и праздничным службам). Речь о переселении в Тюбинген я заводил уже с здешним о. протоиереем и получил разрешение. Все свободное от занятий служебных время я посвящаю, поэтому, исключительно почти возможно основательному изучению немецкого языка, который необходим мне будет для университета. Если не с июля, то во всяком случае с сентября решил я пригласить также учителя француза, потому что желаю изучить французский язык непременно, – и непременно настолько, чтобы говорить на нем возможно свободно. До отъезда в Тюбинген о. протоиерей советует мне, в видах большого облегчения слушания университетских лекций, посещать лекций по Истории и всеобщей Литературе в здешней Штутгартской Политехнической школе, и я считаю нелишним последовать его совету.

Имя о. Протоиерея, настоятеля здешней церкви, я имел уже случай упомянуть Вашему Высокопреосвященству в первом письме моем к Вам. Иоанн Иоаннович Базаров²⁹³ его имя. Человек он довольно уже пожилой – 63

—863—

1883 г.

лет, весьма почтенный и всеми уважаемый. Миролюбие, доброта и кротость всеми признаются в нем, как характеристические его особенности. Жаль только, что все эти добрые качества его души могут подчас делать его игрушкой, как говорится, в руках людей, так называемых „ловких, пронырливых и не стесняющихся“. – Что касается наших личных отношений c ним (его ко мне и моих к нему), то об них нельзя сказать ничего особенного. Ни в ту, ни в другую сторону, ни в дурную, ни в хорошую, – они не выдаются с особенною резкостью.

О Штутгарте могу сказать, что это – город скучный и не представляет из себя ничего особенно привлекательного. – Капитальный недостаток Штутгарта – это отсутствие реки около города, а город между тем расположен в долине, окружено с трех сторон горами. Вследствие этого в летние жаркие месяцы здесь чувствуется особенно в центре города чрезмерная духота. Когда-то протекала чрез самый город речка, но в настоящее время она представляет из себя лишь маленький, почти совершенно пересохший ручеек, оставленный притом только за городом, а в самом городе закрытый, заваленный землею и отошедший под строения. Есть здесь, правда, Королевский парк, весьма некрасивый, довольно обширный и уже не молодой, но в сильную жару душно бывает и в нем. Не смотря на эти недостатки, климат Штутгартский считается здоровым все-таки, и только для нервных людей он не совсем удобен, говорят. – Окрестности города весьма живописны, можно сказать. Куда ни посмотрите, всюду видите вы горы, усаженные по склонам виноградниками, и долины, покрытые садами, или тщательно обработанные рукою земледельца. Особенную же прелесть, по крайней мере, для меня составляет прекрасный, больше частию, сосновый лес, роскошно расстилающийся по одной из окружающих город гор. – Жизнь в Штутгарте, в заключение могу сказать, не дешева и, даже, очень.

Договорившись до денежной статьи, я осмеливаюсь по-

—864—

1883 г.

просить Вас, Владыко, позволить мне, хоть на несколько секунд, остановиться на том месте Вашего письма, где Ваше Высокопреосвященство предостерегаете меня от материальных расчётов. – Действительно нельзя служить исправно в одно и тоже время Богу и мамоне; но, Владыко, материальные средства, деньги не служат сами по себе и в себе целью для меня. Они лишь средства к достижению целей, без них невыполнимых, и притом целей не дурных, не низких, не противонравственных. Отсюда, однако же, не следует, надеюсь, видеть во мне одного из сторонников иезуитской школы, по которой, между прочим, средства оправдываются целями. Не в деньгах, как Вы знаете, не в материальных средствах самих в себе добро иль зло, а в том или ином приложении, употреблении их. Слишком далек я также и от употребления недостойных средств к приобретению материальных удобств. Рассуждая далее, я мог бы сказать о значении материальных средств для самообразования человека, для воспитания и образования детей, о необходимости их для облегчения положения нуждающихся родных, своих собратий и т. д. и т. д.; но распространяться обо всем этом и подобном пред Вашим Высокопреосвященством было бы, конечно, излишне. Скажу только, что пока мы живем в этом грешном мире, до тех пор в человеке, желающем иметь побольше материальных средств, не должно непременно предполагать отсутствие, или хотя бы даже недостаток искания царства Божия и правды его. Иногда может быть даже совсем наоборот, – лишь бы средства к приобретению их не были предосудительны и приложение их было надлежаще. Таково мое откровенное суждение. Во всяком случае, Высокопреосвященнейший Владыко, я приношу Вам мою сердечную благодарность и всесовершенную признательность за Ваш искренний родственный совет.

На все, предложенные мне Вашим Высокопреосвященством, вопросы я, по силе возможности, ответил. Теперь позвольте, Владыко, обратиться к Вам с оставшимися у меня от прошлого раза вопросами. Тот же А.П. Давыдов спрашивал меня: когда именно, где именно и кем именно сделано было деление Нов. Завета на главы и стихи?

—81—

ства в учении о Св. Троице развивался на западе все более и более и ко времени арианских споров мы видим на западе целый ряд писателей, с полной решительностью высказывающих мысли о нераздельном единстве по Божеству Сына и Св. Духа со Отцем. Таковы – Лактанций, Арнобий, Пруденций, Зенон Веронский, – а затем в никейскую эпоху – Осий, Люцифер, Фебадий, Евсевий Верчелльский и др. Но если учение Тертуллиана значительно утратило влияние по своему содержанию, то с формально-научной стороны оно сохранило полное значение. Да иначе и не могло быть, так как система Тертуллиана была единственным опытом собственно-научного раскрытия христианских догматов, – и западный богослов, раз он ставил своей задачей не простое исповедание своей веры, а научное её разъяснение, необходимо обращался к этому образцу. К этому направлению примыкал и Иларий Пиктавийский, хотя он был знаком и с другими, восточными опытами уяснения христианской догмы. – На востоке в 3 веке уже с полною определенностью выяснились две школы богословской мысли – александрийская и антиохийская. В основе александрийского умозрения о Троице лежало филoно-неоплатоническое понятие о первоначале, как чистом (потенциальном) бытии, и Логосе, как „втором Боге“, актуальном Его отображении, одной стороной Своего существа тесно связанного со Отцом, а другой обращенного к тварному бытию и имеющего до известной степени сродство с ним. Отсюда субординационизм Оригена и два порядка идей в его системе, – т. н. омоусианских и субординационистических, давшие основание двум фракциям оригенистов, – правой и левой, которые при терминологической неотчетливости учения Оригена, во время арианских споров вступили в открытое столкновение между собою, стоя на общей почве воззрений своего учителя. Подобно тому как в Риме мы видели партию защитников строгого единства Отца с Сыном против логологических умозрений „дитеистов“, так и в Александрий при Св. Дионисии мы видим партию верующих, державшихся в простоте духа древнего предания и протестовавших против субординационистических увлечений своего ученого епископа. Союз этой партии с правою фракциею оригенистов впоследствии

—82—

дал в церкви знаменитых защитников никейской веры – Александра и Афанасия Александрийских, воспользовавшихся лучшими (формально-научными) сторонами неоплатонической философии для раскрытия догмата о единосущий Сына со Отцем. Типическим представителем левой фракции оригенистов в 4 веке был, Евсевий Кесарийский, который хотя по общему складу своих воззрений ближе стоял к никейцам, чем арианам, однако, смущаясь термином ὁμοούσιος, резко противоречившим субординационистическим тенденциям Оригена, охотнее подавал руку послед ним, чем первым. – Представителями антиохийской школы в 3 в. были монархиане-динамисты (Павел Самосатский), а в 4 в. – Лукиан и Арий. Эту школу можно назвать аристотелевскою, но лишь в том смысле, что её представители, в противоположность платоновскому (неоплатоническому) учению о двойственности сущего вообще у александрийцев, держались строго-индивидуалистического представления о сущностях, и предпочитали дедуктивному методу александрийцев метод индуктивно-диалектический. Основою арианского учения является понятие о божественных ипостасях, как трех совершенно раздельных и несравнимых между собою сущностях. С оригенизмом (и вообще с платонизмом) арианство имело лишь одностороннее сходство в некоторых субординационистических взглядах. – В половине 4 века образовалась новая – т. н. полуарианская партия, которая впоследствии (во второй уже половине этого века) разделилась на две части – омиев, слившихся затем с арианами, и омоусиан, державшихся в сущности одних воззрений с староникейцами (и примыкавших к правой фракций оригенизма, насажденного в Малой Азии Григорием Неокесарийским), но отличавшихся от них лишь формально-научными (аристотелевскими) методами исследования и терминологией. – На дальнейших страницах мы вкратце остановимся лишь на таких пунктах истории тринитарной догмы в церкви, которые были предметом более или менее нарочитых работ в отчетном стипендиатском году. Таков, прежде всего, вопрос о влиянии стоицизма на Тертуллиана и вообще на западное богословие²⁹⁴.

—83—

II. Основные онтологические воззрения стоиков выражаются в их учении о категориях, которые в стоических системах и имеют значение не только общих форм рассудочного познания, но и родовых форм бытия (τὰ γενικώτατα καὶ ἀπχηγικώτατα γένη)²⁹⁵. Логика стоиков стоит в тесной связи с их онтологией и физикой²⁹⁶. Отличительною чертою стоической онтологии является её материалистический характер. По воззрению стоиков, все существующее (в строгом смысле) – материально, так как действительно лишь то, что обладает силою действовать или страдать, а таким свойством обладают лишь телесные сущности²⁹⁷. В силу этого не только душа, Бог²⁹⁸ и т. п. трактовались у стоиков, как телесные сущности, но материализовались и отдельные свойства вещей, добродетели и пороки души (в смысле качественно-определенной модификации – τόνος – общей душевной субстанции – πυρός) и т. п.²⁹⁹ Материализируя все существующее, стоики допускали лишь три бестелесные сущности – пространство, время и т. н. λεκτόν, разумея под этим термином мысль, в её объективному значении, её содержание в отличие от вещей, к которым

—84—

оно относится, от мыслительной деятельности, которая является его причиной и, наконец, от слова (φονή), в котором оно выражается. Не будучи материальной сущностью, λεκτόν, однако, мыслилось у стоиков как действительное бытие (πρᾶγμα), хотя и не вполне самостоятельное; субстанциальным же бытием νόημα становится уже будучи выражено в слове, которое, как известное колебание воздуха, является уже в собственном смысле субстанцией, – σῶμα³⁰⁰.

Первой категорией у стоиков представляется сущность (οὐσια, substantia) вещи, в смысле её материи (ὕλη), но материи бескачественно, независимой от ближайших определений вещи, – другими словами – „в смысле того неопределенного субстрата (ὑποκειμενον), который лежит в основе всякой вещи и единственно делает ее известной субстанцией³⁰¹.

Второю категорией у стоиков, представляется свойство (τὸ ποιόν, ποιότης) вещи или те существенные различия, посредством которых без качественная сама по себе материя становится чем-нибудь определенным, при чем эти качества вещей мыслились неотделимыми от их „безвидного“ субстрата и в связи с ним образующими одну определенную вещь или субстанцию³⁰². Будучи неотделимы от πρώτη αὐσία, πιότητες, как свойства, составляющая самую природу известной вещи, назывались ἕξεις, и в этом смысле строго отличались от всех случайных (временно пространственных) её определений, называвшихся σχέσεις³⁰³.

Соответственно общему материалистическому принципу стоицизма, ποιότητες, как мы видели, сами по себе у стои-

—85—

ков признавались за отдельные οὐσίαι и σώματα. В стоической физике это ипостазирование свойств вещей выражено еще рельефнее в учении о т. н. λόγοι σπερματικοὶ или ἒνοκοι, – о своеобразных духовно-материальных принципах (атомы – силы – идеи), из сложения или смешения (κρᾶσις, μέμιζις) которых образуется все разнообразие видов конкретного бытия³⁰⁴. Если же по воззрению стоиков, каждая вещь представляет собою агрегат или систему λογος’ов, как качественно модифицированных элементов первоматерии (напр., жесткость, как элемент железа, плотность – камня, белизна – серебра)³⁰⁵, то возникает вопрос, в каком отношении эти элементарные сущности стоят к более общим формам индивидуального и видового бытия, – что является принципом, объединяющим их в известные группы и классы субстанций? Очевидно, таким принципом является имманентно – присущая первоэлементам разумность и телеологичность. Поэтому справедливо приравнивают стоическое учение ποιον с аристотелевским понятием об εἶδος, как действующем и формирующем принципе вещей, лишь с тем различием, что εἶδος у Аристотеля является нематериальною частью вещи, а у стоиков λόγοι σπερματικοὶ – материальны (αήρ)³⁰⁶. Отсюда, в стоической онтологии сама собою устанавливалась своеобразная схема взаимоотношения сущностей: каждая ποιότης, будучи сама по себе известною сущностью, являлась лишь составною частию более сложной субстанции, которая, в свою очередь, могла входить, как определенный элемент, в содержание другой еще более сложной сущности. Напр. краснота, текучесть, и т. п. ποιότητες входят в содержание сущности крови, – кровь входит как составной элемент в субстанцию тела, – тело – в субстанцию человека. Легко заметить, что эта схема взаимоотношения сущностей, как сложного к простому, проникнута строго-реалистическим характером и реши-

—6—

тельно отличается от логической схемы отношения между общим и частным: такая схема и не могла иметь места в стоической онтологии, поскольку стоики были решительными номиналистами и отрицали соответствие наших общих понятий действительности, признавая их лишь за ἡμετέρα ἐννοήματα, и утверждая, что существует лишь ὕππος, а не ὑπποτης³⁰⁷.

Реалистической характер стоических воззрений на отношение общей ουσια к индивидуальным сущностям (ἰδίως ποιόν) ясно выражается в учении стоиков о т. н. делении (μερισμός) сущности. По воззрению стоиков, отдельные субстанции являются частями (μέρη) общей сущности, но это взаимоотношение не есть логическое подчинение, поскольку в данном случае и часть и целое мыслились по содержанию безусловно равными между собой, неразрывно связанными, – одним словом, не разделялись, а лишь различались³⁰⁸.

Учением о двух первых категориях, собственно говоря, и исчерпывается стоическое понятие о сущности. Две последние категории определяют предмет с его случайных, несущественных сторон, – его σχέσις, – при чем 3-я категория (πὼς ἒχον) обозначает все те случайные его черты, которые могут быть высказаны о предмете без отношения его к другому (напр. величина, место, действие, состояние и др.), а 4-я (πρὸς τὶ πως ἒχον) – черты, определяющие отношение одного предмета к другому (направо, налево, отчество, сыновство)³⁰⁹.

Гносеологические воззрения стоиков находятся в полном соответствии с их онтологией. Так как, по учению стоиков, действительно лишь то, что действует на нас или испытывает наше действие, то естественно, что в

—87—

гносеологии стойки были эмпириками и признавали истинными лишь единичные представления, которые, хотя не материальны (λεκτόν), но посредственно относятся к материальному бытию. Истинным знанием у стоиков считалось знание предмета, засвидетельствованное большим числом чувств и проверенное большим числом опытом. Отсюда, самый процесс, эмпирического восприятия нами действительности представлялся у стоиков, как процесс καταλήψεως, – в прямом значении этого понятия, до известной степени аналогичного сжиманию какого-либо предмета в кулаке³¹⁰. Наша познавательная деятельность, по стоикам, ограничивается лишь простым восприятием и регистрацией окружающей нас действительности в том виде, в каком она существует на самом деле. Отсюда, логика стоиков отличается формальным характером и учение их о категориях есть учение лишь о tabula lоgіса. Οὐσία, как 1-я категория, в стоической логике „соответствует абстрактному понятию рода (Gattungsbegritfe), которое, как таковое, еще не представляет никакой качественной определенности“. 2 категория соответствует уже определенному виду (или экземпляру) бытия со всем эмпирическим разнообразием его существенных свойств³¹¹. В противоположность этим двум категориям, две последние имели в стоической логике значение акциденций и назывались συμβεβηκότες³¹². Таким образом, если в 3 и 4 категориях мы познаем случайное положение или отношение вещей, то во 2-й и 1-й-их существенные черты (ἕξεις), что равносильно познанию самой их сущности.

Будучи строгими эмпириками, стойки отрицали всякого рода мистические пути познания, а признавали один орган всякого вообще познания – мыслящую душу“ (ἡφεμονικόν), которая постепенно, с течением возраста, развивается в человеке, и которая является действующею причиной и в отдельных восприятиях, и в цельных представлениях,

—88—

и в возникающих на их основании суждениях и общих понятиях³¹³. Высказанному положению, по-видимому, противоречит тот факт, что стоики на ряду с φαντασία καταληπτικὴ, – органом эмпирического восприятия, признавали особый высший род познавательной способности – разум (διάνοια, ratio, λόγος, νοῦς, φρόνησις, ἡγεμονικὸν κατ’ ἐξοχὴν), по своему происхождению представляющийся частицею божественного духа и являющийся органом познания божественных, трансцендентных вещей³¹⁴. Но это учение стоиков о νοῦς’е имеет мало общего с теми мистическими теориями, которые мы находим у философов неоплатонического направления. Διάνοια стоиков по существу есть абстрагирующий разум, который посредством аналогий и других логических операций образует как общие эмпирические понятия, так и абстрактные, возвышающаяся над опытом, представления. В этой двойственной деятельности разума опыт и абстракция находятся в неразрывной связи³¹⁵. Иллюстрацией к сказанному может служить учение стоиков об образовании в нас идеи о Боге. По взгляду стоиков, каждая часть универса и наша мыслящая душа в особенности есть частица Божества (стоический пантеизм). Как таковая, как известный момент самосознания Божества, она, естественно, должна иметь представление о Нем, – необходимо должно быть certa animi notio o Боге³¹⁶. Но это notiо о Боге, по стоикам, возникает отнюдь не интуитивным путем, но дискурсивным, имеющим непосредственную связь с обыденным опытом. Именно чрез наблюдение красоты и целесообразности мира физического и нравственного, путем умозаключений человек приходит к идет о Боге, как мировом разуме или, – что тоже, – fatum’е³¹⁷.

Резюмируя изложенное онтологическое и гносеологическое учение стоиков, мы отметим спутанный характер его терминологии, – в частности в значении термина οὐσία

—89—

substantia), – обстоятельство, которое отразилось и в трудах западных христианских писателей. Οὐσία – substantia у стоиков, как мы видели, означает во 1-х, общий безкачественный субстрат, или материальный принцип всех вообще вещей (ὕλη); во 2-х, каждую ποιότης вещи, или её λόγοι ποιοί, поскольку они мыслятся, как её составные элементы (μέρη) и поскольку они, как материальные сущности, представляют собою известные rеѕ (πρᾶγμα) и противополагаются σχέσεις (συμβεβηκότες), как простым формальным отношениям вещей (=non res). В 3-х, наконец, ουσια означает известную вещь, как известный индивидуум определенного вида или типа, как известную органическую систему или аггрегат тех или других ποιότητες. Эта неустойчивость термина οὐσία – substantia могла повести к различного рода недоразумениям особенно в тех случаях, когда этот термин употреблялся в связи с такими растяжимыми понятиями, как, напр., ѕіmіlіѕ. С точки зрения стоической терминологии такая фраза, как напр. „конь и собака – существа sіmіlіs substantiae“ могла иметь такие два правильные и третье неверное (лишь кажущееся) значения. Эта фраза могла выражать тот несомненный факт, что в основе и того и другого индивидуума лежит одна общая ὕλη. Далее, она могла выражать, что конь и собака имеют некоторые общие, сродные ποιότητες. Наконец, она могла быть понята в том смысле, что конь и собака – существа одного вида, каковой смысл, при растяжимости понятия ѕіmіlіs (имеющего сходство с unus) мог казаться правдоподобным. Неопределенность термина οὐσία – substantia, по видимому, сознавали и сами стоики, так как иногда употребляли вместо него синонимические термины: essentia (преимущественно для обозначения первоначальной бесформенно; материи)³¹⁸ и ὑπόστασις (преимущественно у древнейших авторов)³¹⁹. Не смотря на эти попытки более точного разграничения онтологических понятий, терминология стоиков в общем оставалась довольно неопределенной.

ІІ. Не входя в подробное изложение богословских воззрений Тертуллиана, мы отметим лишь их характер

—90—

ные черты, сложившаяся под несомненным влиянием стоицизма³²⁰.

Стоический характер онтологии Тертуллиана вообще, и в частности понятия о существе Божием, выступает с полною ясностью. Признавая материальность всех вообще сущностей (в том числе и души, и ангелов, и Божества³²¹, Тертуллиан удерживает и стоическое учение о строгом различии существенных (ἕξεις) и относительных свойств (σχέσεις) вещей, с одной стороны, и о субстанциональности (в известном смысле) первого рода качеств, как составных элементов или rеs той или другой сущности. По Тертуллиану, если существенные качества предмета неизменны, ибо „все, что превращается, составляет уже другую) вещь (aliud), перестает быть тем, чем было, и становится тем, чем не было“³²², то его относительные свойства могут изменяться: человек, напр., остается существенно (subѕtаntiater) один и тот же, хотя многократно изменяется в наружности (halitu), виде (corpulentia), в здоровье, положении, достоинстве и т. п.³²³ Тоже самое и относительно Божества. Тертуллиан строго различал в Боге Его имманентные существенные свойства, к каковым относил: самое Его Божество (deitus), затем ratio, bonitas u justitia (в смысле живого принципа „правды“ или нравственного миро порядка), от свойств, характеризующих Его временное и как бы случайное отношение к миру, к каковым относит господство, правосудие (в тесном смысле этого слова) и др. „Бог есть имя самой сущности, т. е. божества. Господь, напротив того, есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог. Имя: Господь знаменует вновь происшедший порядок

—91—

вещей... Бог есть Судия; но нельзя сказать, чтобы Он всегда был Судиею потому только, что всегда был Богом. Действительно, он не мог быть Судиею прежде, нежели быль кем-либо оскорблен“³²⁴. „Бог благ по существу Своему и правосуден по естеству нашему“³²⁵. Если по Своим существенным свойствам Бог „всегда пребывает неизменным (immutаbіlеm еt іnfоrmabilem)“, то по Своим относительным чертам „может in omnia соnvеrti и оставаться qualis est“³²⁶.

Что Тертуллиан, подобно стоикам, ипостизировал отдельные ἕξεις вещей, доказательство этому мы находим в такого рода его выражениях. По Тертуллиану, мы в молитве Господней „просим Бога, чтобы Он благоволил вселить в нас substantiain et facultaten voluntatis ѕuae“³²⁷. Подобным образом, в духе стоицизма, Тертуллиан находит, что „лихорадка, зародыш болезней и смерти человека“, имеет „собственную свою превозмогающую силу или твердость, которая составляет сущность её³²⁸. Не говорим уже о том, что это ипостазирование свойств красною нитью проходит чрез всю логологию Тертуллиана (– об этом ниже). На почве стоицизма создалось и учение Тертуллиана от. н. сложных субстанциях: напр. человек со стоит из двух „субстанций“³²⁹.

Чтобы покончить с учением Тертуллиана о существе. Божием, отметим кратко его учение о богопознании, – имеющее также несомненную связь с стоицизмом. Эмпирический рационализм, отмеченный нами у стоиков, является основным принципом и гносеологий Тертуллиана. Признавая первым источником богопознания видимую природу – носительницу божественных свойств разума, благости и „правды», – и наш богоподобный дух, своим sensu и intellectu открывающий эти следы Божества в мире³³⁰, Тертуллиан признавал этот богословствующий разум вполне

—92—

достаточным средством для познания rerum divinarum и не чувствовал нужды в каких-либо особенных мистических путях богопознания. Вместе со стоиками Тертуллиан разделял убеждение, что нашим разумом, как вообще, так и в данном случае, мы познаем не условные лишь действия на нас вещей, но их подлинную сущность. Правда, Тертуллиан решительно указывал на потемнение нашего разума грехом, но отсюда для него обрисовывалась лишь важность и безусловный авторитет сверх естественного Откровения, сообщающего людям уже в готовой форме совершеннейшее познание о божественных вещах. Этот некритической философский рационализм Тертуллиана, свойственный и последующим западным богословами, значительно отличает его богословие от философского релятивизма восточных богословов 4 века³³¹.

Учение Тертуллиана о Логосе, как 2 Лице Св. Троицы, в сущности, построено также по схеме стоической онтологии. Как известно, Т-н различал два момента в понятии о Логосе – понятие o Нем, как имманентном ratio Отца (λόγος ἐνδιάθετος) и понятие о нем, как изглаголанном творческом Слове Божием (=λόγος προφορικος), или Логосе – Сыне, как творце и искупителе мира. Это двойственное понятие о Логосе представляет собою воспроизведение стоического учения, с одной стороны, об отношении всякого ποιότης к своеti οὐσία, а, с другой, – об отношении λεκτὸν к мысли, выраженной в слове. Эта аналогия учения Тертуллиана о Логосе со стоической онтологией проливает свет и на смысл его учения об единосущии и ипостасности Сына Божия. – Как имманентный Разум Божий, Логос находится в неразрывном, субстанциальном единстве co Отцем (unius substantiae, indivisus, inseparabilis etc) и относится к Нему, как вообще ἕξις относится к οὐσία, в своем единстве образуя одно целое. Определяя частнее содержание rаtіо, как ἕξις Отца, Тертуллиан в одном месте высказывает, что ratio (Dei) есть ѕеnѕuѕ ipsius³³². Eсли

—93—

бы Тертуллиан последовательно провел эту мысль о Логосе, как живом и объективированном самосознании Отца, то он предвосхитил бы никейское богословие в его чистейшем виде. Но он не удержался на этой высоте богословского умозрения и значительно сузил понятие об имманентном rаtіо, в своих сочинениях развивая понятие о вечном ratio Dei, лишь как божественном миросознании³³³, и в этом смысле, как вечной „основе и источнике всех вещей“, как materiae materiarum³³⁴. Причиною, помешавшею ему конструировать учение о Логосе в дух. никейского богословия, был космологической интерес, исключительно занимавший Тертуллиана в данном вопросе, И полное невнимание к вопросу о содержании Божественной жизни, независимо от её отношения к миру (в чем, в свою очередь, сказалась чрезмерная зависимость Тертуллиана от предшествовавших богослов-апологетов, – и даже, может быть, влияние стоической логологии, как учения об имманентной Богу-миру разумности)³³⁵. Эта подмена понятия o ratio Dei, впрочем, существенно не изменила учения Тертуллиана о субстанциональном единстве Логоса со Отцем, поскольку rаtіо, и как вечная мысль Божия о мире, являющаяся, по взгляду Тертуллиана, как бы средоточием всей божественной жизни, имеет не случайное, но самое тесное, жизненное отношение к существу Отца. Логос не есть лишь известное состояние или деятельность (=σχέσις) божественного „я“, но и Его сила (vis, virtus), – „разум, который открывается в то же время и как слово, при всяком движении мысли“, живой разум Отца, с которым Он „разговаривал“ и „disposuerat intra se“ субстанции и виды мирового бытия³³⁶.

Признавал ли Тертуллиан ипостасное, отличное от Отца бытие Логоса в этой, т. с., стадии Его жизни? Ответ, на который уполномочивают нас сочинения Тертуллиана, стоить в полном соответствии с принципами стоической онтологии и может быть выражен лишь в неопределен-

—94—

ной формуле: и да, и нет. С одной стороны, несомненно, что Тертуллиан признавал вечное бытие Логоса в Отце – реальным: Бог, по Т-ну, и аntе omnia ne (erat) solus. Habebat enim secum, quam habebat in semetipso rationem suam scilicet³³⁷. Как ratio Dei, Логос, подобно всем вообще ἕξεις в стоической онтологии, должен, иметь действительное, а не призрачное бытие. Если всякое вообще νόημα есть своего рода πράγμα, хотя и не материально, то тем более – содержание вечной божественной мысли. Но, с другой стороны, домирное бытие Логоса нельзя признать собственно ипостасным и Тертуллиан утверждает, что аntе omnia Deus erat ѕоlus³³⁸. В собственной „форме“ и „украшении“ Логос был рожден лишь пред творением мира³³⁹. В этом пункте Т-н стоял опять-таки на почве стоической онтологии, по которой λεκτον становится субстанцией (материальной) лишь будучи выражено в слове.

Если при раскрытии учения о 1-м моменте бытия Логоса Тертуллиан более подчеркивал Его единство со Отцом, чем Его ипостасность, то в учении о λόγος προφορικός он отдает перевес второму понятию, так что это его учение и у его современников и у новейших богословов возбуждает обвинения в дитеизме³⁴⁰. Как изглаголанное Слово (sermo) Отца, Логос есть alius, по сравнению с Отцом, ипостасный носитель той системы идей о мире, которая от века была в божественном сознании, живое воплощение всех совершенств Божиих, отразившихся в создании мира. В этом смысле Он есть Verbum substantivum in re per substantiae proprietatem... Res et persona quaedam³⁴¹. Как носитель божественного миросознания (лишь известной силы – функции божественного существа), Логос, естественно, в количественном, т. с., отношении ниже Отца. Отсюда – субординационизм у Тертуллиана, различие между Божественными лицами по степени (gradu), и образу (forma) обладания божественною сущностью. Отец – tota substantia, Сын – pars,

—95—

portіo et derivatio totius substantiae; Отец – безусловно невидим и именно pro рlеnitudine majestatis, а Сын – pro modulo derivationis³⁴². В силу этой количественной неравномерности между Лицами Св. Троицы Тертуллиан находить возможным именовать Логоса „прямо Богом“ лишь тогда, когда „дело идет об одном Христе“, подобно тому, как иногда „солнечный луч сам по себе может быть назван солнцем“. Но как „наименовав солнце, от которого луч исходит, нельзя уже назвать солнцем луча его“, так, и когда надобно будет наименовать вместе Отца и Сына – нужно изъясняться так: Бог Отец и И. Х. Господь наш“³⁴³.

Изложенное учение T-на об ипостасности (субординационизме) Логоса, впрочем, нисколько не противоречит понятию об Его единосущии с Отцем. Логос есть раrs Отца и как pars не может быть иной сущности с целым. И Тертуллиан никогда не перестает утверждать, что Сын и Св. Дух отличаются от Отца non statu, ѕеr gradu, nec substantia, sed forma, nec potestate, sed specie“³⁴⁴. Отсюда, Логос по содержанию своего сознания – едино со Отцем и „Бог не приступает ни к чему иначе, как посредством созерцания Своего Слова“³⁴⁵. То обстоятельство, что Тертуллиан, по-видимому, ограничивает тождество сознания Отца и Логоса лишь миросознанием, объясняется, как мы уже заметили, тем, что Т-н вообще не ставил вопроса о содержании божественного сознания вне его отношения к миру; если же бы этот вопрос представился Т-ну, то T-н, оставаясь верным своему воззрению на отношение между Отцем и Логосом, как целым и частию, отличающимися лишь количественно, а не по содержанию, ответил бы на него утвердительно. Отсюда, замечание Hagemann'a: „что Сын произошел, из сущности Отца – это еще можно понять с Тертуллиановской точки зрения, но наоборот, чтобы Сын заключал в Себе сущность Отца – совершенно немыслимо“

—96—

и вообще обвинения Тертуллиана в дитеизме³⁴⁶ – нам представляются не совсем основательными.

Подтверждение нашему взгляду мы находим и в учении Тертуллиана об образе рождения Сына, – всецело выдерживающем характер стоического учения о делении (μερισμός) сущностей. Известно, что Тертуллиан держался по этому вопросу эмaнaтических воззрений, при чем пояснял свою мысль аналогиями с солнцем и лучом, источником и рекою, и в особенности с рождением человеческого слова³⁴⁷. Мысль об ипостасности рождения Логоса из сущности Отца – ясна сама собою не только из первых аналогий, но и из последней. Если наше слово, рассуждает Тертуллиан в чисто стоическом духе, – является уже некоторого рода реальною сущностью, то тем более „от Бога ничего пустого и несостоятельного произойти не могло“, ибо не может саrеrе substantia что́ dе tanta substantia processit³⁴⁸. Тертуллиан удерживает в вопросе о рождении Логоса и другую сторону понятия μερισμός, по которой делимая субстанция, не смотря на обособление её qualіtatum, сама в себе остается целой, – поясняя образ рождения Сына аналогией с возникновением света от света. Ita de spiritu spiritus et de Deo Deus, ut lumen de lumine accen sum. Manet integra et indefecta materiae matrix, etsi plures inde traduces qualitatis inutueris: ita et quod de Deo profectum est, Deus est, Dei tilius еt unus ambo³⁴⁹. – Что касается логического значения акта рождения Сына, то Тертуллиан, согласно принципам стоицизма, относил его к категории σχέσεις и признавал за ним лишь временное, до известной степени случайное значение³⁵⁰. Отсюда следует, что и имя „Отец“ в богословии Т-на имеет лишь относительное значение, подобное именам Господь, Судия и т. п.

Обращаясь, наконец, к терминологии Тертуллиана, мы должны заметить, что хотя она в общем, как это видно уже из предыдущего изложения, носит стоический характер,

—97—

но Тертуллиан с своей стороны сделал попытку ввести в нее бо́льшую определенность. Тертуллиан пишет: „Иное есть субстанция и иное природа (natura) субстанции; у всякой вещи есть своя субстанция, природа же может быть общая. Напр. камень, железо есть субстанция, твердость (durіtіa) же камня и железа составляют природу субстанции. Твердость объединяет (эти вещи), субстанция разделяет“³⁵¹. Приведенные слова Тертуллиана дают основание думать, что Тертуллиан стремился разграничить в понятии вещи её материальный принцип от формального, обозначая именем nаturа общую совокупность её качеств (ποιότητες), как составных материальных элементов, а именем substantia её формирующий принцип, ту закономерную связь (мысля ее в виде какого то внутреннего субстрата), которая образует из отдельных ποιότητες– одно органическое целое, определенный вид бытия. Отсюда, единство substantiaе на языке Тертуллиана означает самое строгое единство, какое только может существовать между двумя отдельными индивидуумами³⁵². Равным образом и ѕіmіlіtudo substantiae является на языке Тертуллиана выражением равносильным unitas substantiae, поскольку substantia мыслится как формальное и поэтому постоянно тождественное с собой начало. Иное дело – ѕіmіlіtudо nаturаe, поскольку в последнем случае речь идет лишь об отдельных, не объединенных органически качествах. В последнем случае, по словам Тертуллиана, „приписать подобие – не значит лишить сущности³⁵³“.

Другою особенностью терминологий Тертуллиана, является употребление термина реrѕоnа для обозначения ипостасного бытия Лиц Св. Троицы. Этот термин, как во внецерковном употреблении, так и у Тертуллиана, имел два значения: маски (в театре) и значение близкое к понятиям

—98—

conditio, status, munus³⁵⁴. В этом последнем значении, – в смысле специального состояния, характера, функции, этот термин употребляется у Тертуллиана и в отношении к ипостасям Св. Троицы. Отсюда, установленная Тертуллиaном формула: una substantia, trеѕ реrѕоnае, усвоенная всем христианским западом, по смыслу близко подходила к позднейшему восточному понятию об ипостасях, как τρόποι ὑπάρξεως. Внося в учение o Св. Троице терминологическую отчетливость, эта формула, однако, не имела строго философского, онтологического значения, поскольку понятие persona, в смысле status, функция, еще не ручалось за собственно ипостасное бытие божественных Лиц, каковое понятие на востоке гарантировалось термином ὑπόστασις³⁵⁵. Поэтому, когда термин persona, πρόσωπον был скомпрометирован еретическим употреблением его у Савелия, то формула Тертуллиана, хотя сохранила свое значение на западе, но не могла иметь общего примирительного значения для всей церкви в эпоху арианских споров.

IV. Богословские воззрения св. Ипполита Римского представляют собою развитие тех же основных положений, которые мы отметили в системе Тертуллиана³⁵⁶.

В основе его учения лежало, как и у Тертуллиана, представление о Боге Отце, как всецело божественной сущности, и о Логосе, как её имманентной силе или части,

—99—

и именно, как божественном Разуме – Мысли, содержание которой и Ипполит, подобно Тертуллиану, склонен ограничивать миросознанием. Θεὸς εἶς, ὁ πρῶτος καὶ μόνος... εῖς μόνος ἑαυτφ – вот основной член doctrinae vеritаtis Ипполита³⁵⁷. Но Бог, хотя был и единым, но многим (πολύς), поскольку он не был бессловесным (ἀλογος), лишенным мудрости (ἄσοφος), бессильным (ἄδυνατος), чуждым совета (ἀβούλευτος). Все было в Нем, и Он был все (τὸ πᾶν)³⁵⁸. Живым средоточием совершенств Отца и является Его Логос, как бы внутреннейшая часть Его существа. „Одна сила (δύναμις), – сила из всего, а все Отец, из которого сила – Слово (τὸ δε πᾶν ὁ πατὴρ ἐξ οὗ δύταμις λογος): Оно – разум... Все через Него, а Он един от Отца³⁵⁹“. В другом месте Ипполит определяет это Слово – Разум Отца, как ἐνδιάθετος τοῦ παντὸς λογισμὸς³⁶⁰. Космологической интерес является преобладающим и в умозрениях Ипполита; и у него, как у Тертуллиана, Логос является лишь „в качестве начальника (ἀπχηγόν), советника (σύμβουλον) и исполнителя (ἐργάτην) всего сотворенного³⁶¹.

Полная аналогия наблюдается во взглядах Ипполита и Тертуллиана и на онтологическое значение 2-го момента в бытии Логоса, как Лотоса Λόγος’α προφορικός, как уже в собственном смысле „другого (ἕτερος)“ Бога, – вследствие чего и Ипполит, подобно Тертуллиану, подвергался упрекам в „дитеизме³⁶²“. По его взгляду, Отец первоначально „содержал Слово в Себе и Оно было невидимым (ἀόρατον) для созидаемого мира“, но Отец соделал Его затем видимым (ὁρατὸν) в самый момент произнесения первого звука. Рождая Свет от Света, Он произвел (προῆκεν) для твари Господа“³⁶³. С этого момента Логос получил собственно ипостасное, личное (πρόσωπον)³⁶⁴ на ряду с Отцом бытие, – и в этом смысле называется у Ипполита ὁ πρωτό-

—100—

γονος πατρός πᾶις, ἡ πρὸ εωσφόρου φοσφόρος φωνή³⁶⁵. Подобна Тертуллиану, Ипполит был склонен отдавать перевес понятию ипостасности, рожденного Логоса в ущерб Его единству со Отцом, и однако, как Тертуллиан, на самом деле не был противником единосущие. Ипполит, по видимому, склонен понимать единство Сына с Отцом лишь в смысле нравственного единения воли, что Сын пребывает „во Отце по силе (δύναμει) и расположению (διαθέσει)“³⁶⁶. В другом месте Ипполит говорит, что если бы Бог восхотел сотворить человека богом, а не человеком, то мог бы, ибо ἒχεις τοῦ λόγου παράδειγμα, и затем продолжает: εἰ δε θέλεις καὶ θεὸς γενέσθαι, ὑπακούε τῷ πεποιηκότι³⁶⁷. Отец у Ипполита представляется повелевающим“ (κελεύων) Сыну, а этот, последний „угождающим (ἀρέσκων) Ему³⁶⁸. Отец вообще представляется у Ипполита существом в некотором смысле большим Сына. Так, объясняя известные слова упрека Христа к Филиппу, Ипполит замечает, что „Филипп, не вместивши того, что ему можно было видеть, пожелал узреть Отца“. Отсюда и упрек Христа имеет такой смысл: „Если ты видел Меня, то через Меня мог бы познать и Отца. Ведь через Образ, составляющий полное (?) подобие (διὰ τῆς εἰκόνος ὁμοίας τυγχανούσης), Отец легко может быть постигнут. Если же ты не познал Образа, которым является (ἐστίν) Сын, то как же ты выражаешь желание видеть Отца?³⁶⁹“.

Выставляя на первый план понятие об ипостасности Сына (в полемике с монархианами), Ипполит, однако, как мы уже заметили, остался верен учению о субстанциальном единстве Отца и Сына. Ипполит решительно высказывает, что ὁ λόγος μόνος ἐκ θεοῦ, διὸ καὶ θεος, οὐσίᾳ ὑπάρχων θεοῦ³⁷⁰. Отсюда, ведение Логосом воли Отца у Ипполита представляется не как научение, но как личное участие в ней. Логос ἐν ἐαυτῷ φέρων τὸ θέλειν τοῦ γεγενυη-

—101—

κότοσ, οὐκ ἄπειρος τῆς τοῦ πατρὸς ἐννοιας³⁷¹. Признавал ли Ипполит это единство ведения Отца и Сына в безусловном смысле, или же простирал его лишь на деятельность Логоса, как αἴτιον τοῖς γινομένοις³⁷², решить трудно потому лишь, что и Ипполит, подобно Тертуллиану, не касался вопроса о содержании божественной жизни вне её отношения к миру.

Наблюдаемое как бы противоречие между учением Ипполита об ипостасности (субординационизме) Сына и Его единосущии с Отцом, нам кажется, в значительной степени может быть объяснено при свете стоической онтологии, которая, насколько можно судить по некоторым данным из сочинений Ипполита, является, как у Тертуллиана, философскою подпочвою его богословских умозрений. Стоический характер воззрений Ипполита открывается в самом понятии его о сущности, как сложной системе различных ипостазированных δυνάμεις (= ποιότητες, ἒξεις). На почве этого понятия построено и все его учение о Логосе, как ипостасной δυναμις Отца, Который, „хотя был и единым, но многим (πολύς)“ и т. д.³⁷³ К категории δυνάμες Ипполит очевидно относит и διάθεσις³⁷⁴, разумея под этим понятием не просто состояние души (= σχέσις), но ипостазируя его, как живую силу, подобно тому как Тертуллиан voluntas Dei называл substantia и facultas. Подтверждение сказанному мы находим в непосредственно предшествующих сейчас процитованному месту словах. „Все мы (= христиане) не суть ли единое тело по сущности (κατὰ τὴν οὐσίαν) и не становимся ли единым, благодаря силе (τῇ δυνάμει) и расположенности к единомыслию (τῇ διαθέσει τῆς ὀμοφρονίας)?“³⁷⁵ Сближение понятий οὐσία с δυνάμις и διαθέσις здесь выступает с достаточною ясностью. Отсюда, выражение Ипполита, что „Сын во Отце δυναμει и διαθεσει“ не может ничего говорить против Его единосущия с Отцом. – Естественным выводом из стоических посылок является

—102—

учение о κρᾶσις и μέμιξις качеств (ποιότητες). Следы этого учения мы находим и у Ипполита. Высказав положение, что Сын пребывает „В Отце по силе и расположению“, Ипполит продолжает: „В самом деле, единый разум (νοῦς) Отца составляет Сын. И мы, имея разум (νοῦν) Отца, – таким образом веруем (в Сына); но так как (ноэтиане) этого разума не имеют, то они отвергли и Сына“³⁷⁶. В этих словах Ипполит, по-видимому, хочет выразить мысль о нашем реальном приобщении разуму“ Отца в нашей вере, ипостазируя его („разум“), как своего рода ποιοτης Отца, усвояемую нашим существом. Подобный же смысл имеет и изречение Ипполита: εἰ δε θέλεις καὶ θεὸς γενέσθαι, ὑπακούε τῷ πεποιηκότι.

Если высказанный нами взгляд верен, то мы должны отметить, что с терминологической стороны учение Ипполита слабее терминологии Тертуллиана, – именно в том смысле, что у него нет попытки разграничить материальный принцип вещи (natura, как совокупность ποιότητες вообще) от формального, который объединяет эти ποιότητες в органическое целое. Отсюда, у Ипполита – не совсем ясно различие между единосущием Логоса с Отцем (= единство, образуемое через материальный + формальный принципы), и единосущием с Божеством человека, становящегося θεός, в силу усвоения божественных ποιότητες (лишь материальный принцип), – другими словами – не ясно терминологическое различие между единосущием и подобосущием. Но это – лишь не более, как терминологическая неотчетливость Ипполита, и существенно не противоречит его учению об единосущии Сына со Отцом. Другие, отмеченные нами, черты субординационизма у Ипполита не только не выражают существенного различия между Отцем и Сыном, как у ариан, но представляются даже гораздо более слабыми, чем, напр., у Оригена. Отсюда название системы Ипполита „арианизмом 3 века“, усвояемое et Hagemann'ом, нам кажется далеко не точным³⁷⁷.

Внутреннее сродство, наконец, наблюдается между Ипполитом и Тертуллианом и в учении об образе рождения

—103—

Сына, которое построено у Ипполита также на стоическом понятий о μερισμός. По Hagemann'у, хотя понятие μερίζεσθαι встречается у Ипполита лишь в одном месте, но оно в сущности всюду удерживается³⁷⁸. Отсюда у Ипполита – те же аналогии, что и у Тертуллиана (свет от света, вода от источника, луч от солнца)³⁷⁹. Равным образом, акт рождения Сына относится у Ипполита к категории σχέσιες, как временный, исторический факт³⁸⁰. „Тройственное обнаружение (τριχὴ ἐπίδειξις)“ единой Божественной Силы „касается (лишь) домостроительства (κατὰ τὴν οἰκονομίαν)“³⁸¹

V. Богословские воззрения св. Иринея Лионского , по справедливому замечанию Zahn'а, не могут быть рассматриваемы, как звено в цепи апологических теорий, или как поступательный момент в их развитии³⁸², а стоят в явно оппозиционном отношении к современным течениям богословской мысли³⁸³. Мы не будем останавливаться на их изложении (что отчасти было уже сделано нами в прошлом году), но просто отметим те новые идеи, которые Ириней внес в богословское сознание, или тот „Дух“ его воззрений, который, по замечанию Гарнака, сделался решительным фактором в последующей истории догматов и оказался господствующим в позднейшей догматике³⁸⁴.

Общие онтологические воззрения Иринея не представляют ничего оригинального. Поскольку ему приходилось высказываться в этом направлении, он, по-видимому, стоял тоже на стоической (реалистической) почве (ср. напр. критику гностицизма)³⁸⁵. Он не указал новых философских путей для формально-научной обработки христианских истин. Равным образом он не дал в научном отношении ничего существенно нового и по вопросам гносеологии, и в

—104—

этом отношении стоял на той же почве рационализма, который мы отметили у Тертуллиана. Правда, Ириней резко восставал против априорно-дедуктивного метода в христианском богословии и решительнее, чем кто-либо из его современников, настаивал на непознаваемости божественных вещей³⁸⁶; правда и то, что он, в противоположность рационалистическому лже-γνῶσις’у, противопоставлял истинный христианский γνῶσις, как познание Бога διὰ τῆς ἀγάπης³⁸⁷, но весь этот т. с. агностицизм Иринея не имел собственно философского характера.

Главное значение Иринея заключается в его собственно богословских взглядах, которые должны были служить и действительно были коррективом для последующей богословской мысли. Из таковых идей должно отметить, как основные, следующие: 1) мысль об абсолютной простоте и духовности Божественного Существа, чуждой не только внешней, но и внутренней сложности (totus spiritus et totus sensua bilitas et totus ennoea et totus ratio etc³⁸⁸); 2) полемика против гипостазирования Божественных свойств и в частности против злоупотребления понятием о Логосе (как ἐνδιάθετος и προφορικός)³⁸⁹. Ириней употребляет безразлично имена Логос и Сын, – по замечанию Duncker'а – показывая этим, что он отчасти хочет отнять у них то собственное значение, какое язык связывает с ними, – что он понимает их только символический, чтобы обозначить то различие в божественном существе, которое хотя и дано в христианском сознании, но далеко возвышается над мыслию, как таковою³⁹⁰. При раскрытии учения о Логосе Ириней не входит в умозрение об Его онтологическом отношении к Отцу, но, признавая Его бытие просто как член regulae fidei, отмечает лишь Его домостроительное значение, как Бога Откровения, как visibile Patris³⁹¹. Отсюда и наименование Логос в системе Иринея имеет преимущественно экономическое значение: Сын есть Логос, ибо он откры-

—105—

вает Отца (– вечный модус откровения), тогда как у Тертуллиана и вообще „логoлoгoв“ этот тезис имеет обратное значение: Сын по тому – модус откровения, что Он – Логос. 3) В тесной связи с сейчас сказанным у Иринея стоит идея о вечном (semper) бытии Сына, и критика учения об Его временном рождении, как некотором обособлении от Отца³⁹².

VI. Учение римских модалистов – пап Зефирина и Каллиста было проникнуто теми же тенденциями, как и учение Иринея, но выразилось несколько в односторонней форме. В противоположность логологическим умозрениям или „дитеизму“ представителей научно-философского богословия, римские папы – Зефирин, казавшийся ученому Ипполиту „невеждой“ (ἰδιώτης καὶ ἀγράμματος)³⁹³, и его преемник Каллист, настаивали на понятий о Боге, как ἐν πνευμα ἀδιαίρετον³⁹⁴. Исходя из этого синтетического понятия о Божественной сущности, которое было отголоском древнейшего предания Римской церкви и господствует в сочинениях древнейших церковных писателей (напр. у Ерма), Зефирин и Каллист, естественно, испытывали сильное затруднение при частнейшем определении личного, ипостасного Божества Сына в Его отличии от личного Божества Отца, а, по свидетельству Ипполита, приходили прямо к еретическим (савеллианским) мыслям, утверждая, что τὸ μὲν βλεπόμενον, ὃπερ ἐστὶν ἄνθρωπος, τοῦτο εἶναι τὸν υιόν, τὸ δε ἐν τῷ νἱῷ χωρηθὲν πνεῦμα τοῦτο εἶναι τὸν πατὲρα... Ὁ γὰρ ἐν αὐτω (= υιῷ) γενόμενος πατήρ προσλαβόμενος τὴν σάρκα ἑθεοποίησεν ἐνώσας ἑαυτῷ καὶ ἐποίησεν ἒν, ὡς καλεῖσθαι πατὲρα καὶ υἱόν ἕνα θεόν, καὶ τοῦτο ἒν ὃν πρόσωπον μὴ δύνασθαι εἰναι δύο, καὶ οὕτος τὸν πατὲρα συμπεπονθέναι τῷ υἱῷ³⁹⁵. – Не имея возможности войти на этих страницах в подробное рассмотрение вопроса, насколько верно это известие Ипполита воспроизводит действительное учение Каллиста, насколько справедливо обвинение Ипполитом Каллиста в савеллианстве (от которого Каллист торжественно отрекался, изгнав Савеллия

—106—

из церкви, хотя, по мнению Ипполита, лишь лицемерно, δεδεκώς ἐμέ³⁹⁶, или же учение Каллиста казалось ересью больше с точки зрения самого Ипполита, склонного смотреть на свою логологическую теорию, как на обязательный догмат³⁹⁷, – мы отметим лишь общее историческое значение богословских тенденций Зефирина и Каллиста. Богословие Каллиста и его „школа“ (διδασκαγεῖον)³⁹⁸ представляет собою поворотный пункт в истории тринитарной догмы в Риме и вообще на западе. Если в воззрениях Зефирина и Каллиста и были ошибки, обуславливавшиеся терминологическою неопределенностью понятия πνεῦμα, то они сами собой сгладились у их последователей, особенно когда еще при жизни Ипполита произошло объединение обеих враждовавших партий. Но основное зерно их богословия, понятие об абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности (πνεῦμα) глубоко укоренилось в сознании западных богословов и значительно подорвало интерес к логологическим построениям догмата о Св. Троице³⁹⁹. То обстоятельство, что на римском „соборе“, на котором было составлено послание папы Дионисия, осуждавшее александpийских тритеистов, господствовало единодушие, показывает, что богословские тенденции Каллиста с течением времени завоевали себе в Риме прочное положение⁴⁰⁰. В 4-м веке мы наблюдаем на западе почти общее, если не подозрительное, то равнодушное отношение к логологическим умозрениям, так что когда автор „de fіdе orthodoxa“ высказал в одном из своих сочинений теорию о Логос, как изглаголанном Слове Отца, то некоторым doctis viris et prudentibus оказалось, что он отрицает личное бытие

—107—

Сына, признает Его лишь unius Dei vocabulum... spiritu oris aerem оffеnѕun⁴⁰¹: так уже успели на западе забыть теорию Тертуллиана о двух моментах в бытии Логоса. Но общее влияние Тертуллиана на западе не изгладилось: даже у тех западных богословов, которые особенно настаивали на понятии о Боге, как абсолютном totus еt іndіvіsus spiritus, – учение о Троице при его научном раскрытии носило больший или меньший отпечаток Тертуллиановской онтологии, не говоря уже о таких писателях, как Фебадий и автор „De fide orthodoxa“, зависимость которых от Тертуллиана выше всякого сомнения⁴⁰².

VІІ. Отличительною чертою александрийской школы во обще и её главнейшего представителя – Оригена в особенности является неоплатонический (филоновский) характер мысли⁴⁰³. Не ставя своею задачею раскрытая основных её

—108—

понятий (что́ было отчасти сделано в нашей кандидатской работе) мы отметим лишь 2 характерных её пункта: 1) познавательный идеал александрийцев (в параллель со взглядами по этому вопросу в других богословских школах, соответственно принятому нами в нынешнем году плану исследования) и 2) значение александрийского (неоплатонического) учения о Логосе в отличие от стоической логолии.

Александрийские богословы, как древние, так и позднейшие (т. е. 4 в. и далее) признавали два вида богопознания, – Во-первых, – основанное на свидетельствах природы и Откровения, и во-вторых, интуитивное или непосредственное созерцание (θεωρία) человеком Божественной истины при посредстве разума (νοῦς), при чем этот последний вид богопознания у древнейших александрийцев представляется с более теоретическим характером (γνῶσις Климента и Оригена, как философское проникновение в сокровенный аллегорический смысл Писания), а у позднейших (Св. Афанасия и кесарийцев) – с более практическим оттенком, – в смысле реального (путем нравственно-аскетического образа жизни) приобщения Божественной истине. В основе того и другого различения путей богопознания лежали несомненно традиции неоплатонической школы, через влияние Филона и христианских гностиков перешедшие и к богословам ортодоксального направления. Основной мотив неоплатоников в этом вопросе – признание духовной сущности человека (πνεῦμα, νοῦς) частицею Божества, заключенной в узах материи, стремящейся освободиться от них и соединиться со своим Первоначалом – выступает у христианских писателей (особенно у Оригена – в его учении о ψυχή, как охлажденном πνεῦμα) с достаточною ясностью⁴⁰⁴.

В учении о Логосе основной интерес неоплатонической

—109—

философии был не космологический, как у стоиков, которые видели в Λογος’ах прежде всего принцип имманентной разумности мира, – а онтологический: неоплатоник пользовались понятием о Логосе прежде всего для раскрытия учения о внутренней жизни Первоначала, как беcкачественного ὄν или νοῦς’а, об его самооткровении в Логосе. Космологической интерес, учение о Логосе, как основе мироздания, здесь стоял уже на втором плане. Как учение о вечном самооткровении Первосущего, неоплатоническая логология являлась наилучшим типом для уяснения христианского догмата о Св. Троице, но она имела и свой существенный недостаток, поскольку, руководствуясь убеждением, что τοῦ γεντηθέντος πανταχοῦ τὸ γέννων ἀπκουστερον⁴⁰⁵, проводила резкую черту между 1-м и 2. м началами сущего и была склонна противополагать их между собою, – как истинно-сущее относительно – сущему. Как известно, эта логология, со всеми её достоинствами и недостатками была усвоена Оригеном, и лишь никейские отцы (и преимущественно „отец православия“, Св. Афанасий), усвоив её лучшие стороны в применении к христианскому богословию, освободились от философского предрассудка о неизмеримой качественной разнице между нерожденным и рожденным. Насколько глубоко эта онтологическая концепция догмата о Св. Троице проникла в сознание восточных богословов, настолько она была чужда западным церковным писателям. Характерным примером в данном случае является именно учение Илария Пиктавийского, – писателя, несомненно знакомого с восточным богословием, и однако не обнаружившего никакого, что называется, вкуса к его онтологическим умозрениям.

Опуская изложение основных воззрений антиохийской школы вообще, и в частности арианства в его историческом развитии, мы переходим к характеристике т. н. новоникейской богословской школы, изучение взглядов которой было более или менее новым (специальным) предметом наших занятий в отчетном году⁴⁰⁶.

—110—

VIII. Исходною точкою для понимания тринитарных воззрений кесарийцев может служить тот факт, что их обвиняли и в омоусианстве (савеллианстве) и требожии⁴⁰⁷. Это обстоятельство наводит на мысль, что кесарийцы, с одной стороны, были прямыми наследниками и защитниками никейско-афанасиевского богословия, а с другой, значительно приближались и к полу-арианским (омиусианским) воззрениям, и таким образом представляют собою, т. е. объединительный момент в истории тринитарной догмы. Эта точка зрения оправдывается и их общим историческим положением между тогдашними богословскими партиями. Известно, что кесарийцы постоянно с глубоким уважением относились к Афанасию и всегда считали богословие западных отцов „здравым учением“⁴⁰⁸ и в то же время находились в теснейшем общении с главами омиусиан, и горячо отстаивали их учение пред западными отцами.

Тесное сродство кесарийцев с александрийским богословием ясно выражается как в самом понятии их о сущности Божией, сообщимой всем Ипостасям⁴⁰⁹, выступившей из единичности по причине богатства, преступившей двойственность... и определившейся тройственностью... по причине совершенства“⁴¹⁰, – так и в их основной концепции догмата o Св. Троице, – в понятий о Сыне – Логос, как живом объективированном самосознании Отца, – резкой критике арианского понятия о Логосе, как простом

—111—

демиурге. Сын – по Василию Великому – есть Премудрость Отца „не как навык или как способность, а как сущность Живая и действенная. Какая же нелепость говорить, что слава Божия не имела сияния, или что премудрость Божия некогда не была присуща Богу“, что именно и утверждают ариане, которые прилагают Бога-Слова к Отцу, как некоторое бездушное орудие“⁴¹¹. Эта мысль является основною мыслию и учения обоих Григориев. „Сын – в Отце, в Котором Он от вечности умопредставляется жизнию, светом, истиною, всяким добрым наименованием и всякою доброю мыслию, а все сие – таково, что утверждать, будто бы Отец существует иногда без этого, Сам по Себе есть признак крайнего нечестия и вместе безумия“⁴¹². Разделяя принципы александрийского богословия, кесарийцы с величайшим уважением относились и к термину ὁμοούσιος, и даже отдавали ему решительное предпочтение пред всеми другими терминами, как наиболее сильно выражающему мысль о теснейшем единстве Логоса с Отцем. „Поскольку – писал Василий Великий – слово: единосущный, по моему мнению, менее может быть извращаемо в своем значении, то и сам я стою за сие слово“⁴¹³.

Будучи, с одной стороны, лишь раскрытием никейско-александрийской догмы, учение кесарийцев однако вносит и новое слово в историю христианской догматики, дает учению о Св. Троице новую формально-научную обработку и „освобождает этот догмат „от терминологической беспомощности Афанасия“⁴¹⁴. Богословское новаторство кесарийцев заключалось в том, что они к существовавшим уже в церкви ранее типам философского уяснения этого догмата (стоического-западного и неоплатонического) присоединили новую формально-логическую схему учения о Триедином Боге, которой затем суждено было окончательно утвердиться на христианском востоке. На образование этого типа тринитарной догмы в значительной степени оказала влияние философия Аристотеля, или, точнее, общий дух её,

—112—

поскольку едва ли можно говорить о влиянии собственно аристотелевской философии в ту эпоху философского эклектизма, когда элементы различных систем и теорий смешивались довольно причудливым образом.

IX. Побудительными мотивами или факторами, способствовавшими нарождению этой новой схемы учения о Св. Троице, было стремление кесарийцев, с одной стороны, как можно резче отличить никейскую догму от савеллианства и маркеллианства, а с другой, – противодействовать учению Евномия, который, по существу, будучи последователем арианского (антиохийского) богословия, пытался обосновать его на началах платоновской рационалистической гносеологии. Мы позволим себе насколько остановиться на характеристике его учения.

В основе учения Евномия лежало известное арианское (антиохийское) монистическое представление о Боге Отце, как „едином и единственном Боге... бесконечно единственном“, как абсолютно-простой самозаключенной сущности или ипостаси, „из одной сущности не преобразующемся в троякую ипостась“ и „не имеющего сообщника в Божестве“⁴¹⁵. Отсюда у Евномия, как и других ариан, логически вытекало понятие o Сыне-Логосе, как низшем Боге или демиурге⁴¹⁶, „не несотворенном“⁴¹⁷, отличающемся от других существ лишь тем, что Он один непосредственно сотворен или „рожден прежде всякия твари“⁴¹⁸ (Отцом, – и в силу этого имеющем „некоторый образ подобия“ с Отцом⁴¹⁹, – как „образе и печати Вседержителевой деятельности“⁴²⁰. Отсюда последовательно вытекало и учение о Св. Духе, лишь как о „величайшем и прекраснейшем деле Единородного“, но „ни с Отцом не сочислимом, ни с Сыном несравнимом“⁴²¹. В противоположность александрийскому понятию о Логосе, как живой деятельности (энергии) Отца, Евномий, стоя на почве антиохий-

(Продолжение следует).