Июнь

—369—

бы из-за бессилия Своего получает силу от Отца, а власть над всем Ему опять также подаётся (извне), ибо тогда Он уже не был бы Богом по природе, как имеющий красоту божества по сообщению (извне). Да и Сам Отец уже не будет обладать безграничным превосходством Своих благ, если имеет в Слове такое отображение Своей природы, которое требует силы и власти от другого, ибо соответственно образу и первообразу должен быть представляем и Податель сказанного (силы и власти), – и так далее речь должна идти у нас до бесконечного вопроса и обратиться в глубокое море богохульства. Но если Сын, будучи из сущности Отца, по природе обладает всеми свойствами Родителя и по причине тожества природы существенно восходит к одному с Ним божеству, то как Сам Он находится в Отце, так и Отца имеет в Себе. Поэтому-то часто с непререкаемой истинностью Он усвояет Отцу силу Своих дел, ставя Себя не вне этой силы, но всё относя к действенности единого божества. А божество одно в Отце и в Сыне, и во Святом Духе.

А что Сын – не менее Отца по силе или по действенности в чём-либо, но подобен во всём и равносилен, это нами доказано и посредством других рассуждений, при толковании слов: „не может Сын творить от Себя ничего, если что не видит Отца творящим, ибо что Он творит, это и Сын подобно же творит“ (Ин.5:19). Но так как я считаю должным и справедливым, чтобы достовожделеннейшее занятие божественными догматами оказывалось выше всякой лености, то постараемся опять, подражая мореплавателям, подобно корабельной снасти собрать всё содержание рассуждения. Тогда можно

—370—

будет видеть, что Сын не умаляет Свою природу в словах, что Он не может ничего творить от Себя, но изобличает безумие Иудеев и ясно показывает попрание ими даже самого закона Моисеева; ибо к изречению: „не могу Я творить от Себя ничего“ тотчас же присоединённые слова; „как слышу, сужу“ – освобождают Сына от всякого обвинения в том, что Он не может совершать чего-либо собственной силой. Напротив, Он ясно открывает Себя во всём согласным с Отцом и следующим одной воле с Родителем. Ведь если бы Он, как-либо изнемогши, получал от Отца Его силу, так как Сам от Себя не имел (её в) достаточной (мере), то разве не должен был Он сказать скорее так: „не могу Я от Себя творить ничего, но получаю силу от Отца“? Теперь же, не говоря так, а напротив – к „не могу ничего делать от Себя“ присоединив „сужу так, как слышу“, очевидно, наконец, не по бессилию Своего действенности в чём-либо употребил это „не могу“, но по недопустимости преступления Им в чём бы то ни было воли Отца. Если одно божество разумеется в Отце и Сыне, то без сомнения будет и воля одна и та же, а также и божественная природа ни в Отце, ни в Сыне или и во Святом Духе не должна мыслиться восстающей когда-либо против Самой Себя, но что бы ни благоугодно было Отцу, это есть воля всего божества.

Итак, Сын непререкаемо представляет Себя как бы неким соединоволителем и единожелателем с Отцом во всяком благоугодном Ему решении, когда изъясняет невозможность (для Себя) делать что-либо такое, что конечно не соответствует благоизволению Отца. На это и указывает нам выраже-

—371—

ние: „от Себя“. Подобно тому, как если бы сказал, что не может совершать греха, то по справедливости должен показаться каждому не подвергающимся обвинению в бессилии, но, напротив, изъясняющим досточудную и боголепную особенность Своей природы, ибо даёт разуметь, что непреложен и неизменен: так и когда признаёт невозможность от Самого Себя что делать, то мы должны скорее поражаться при созерцании Непреложного Плода Непреложной Природы, чем неблаговременно видеть в этом „не могу“ знак бессилия.

Это опять да будет сказано нами соответственно нашим силам и цели. А любознательный пусть изыскивает лучшие объяснения.

Впрочем, не умедлим истолковать это изречение и иначе, немного отклоняя речь от пределов божества и преимуществ Единородного и, поскольку Сын действительно был и назывался человеком, применяя значение (прежних) умозрений к домостроению с плотью и в то же время последующее ставя в родственную и тесную связь с предыдущим.

Итак, ясно свидетельствовал, что и „услышат глас Его все сущие в гробах“ и что „изыдут“ на суд (Ин.5:28). Но как скоро раз дошёл до речи о суде Его над вселенной, то возвещает, что будет праведным судьёй не только в то время, когда последует оживление мёртвых, но утверждает, что уже и дела в этой жизни Он судит право и истинно. Что же это за суд или о ком вообще речь, слушай теперь. Он родился ради нас от Жены (Гал.4:4), ибо как Павел говорит, „не ангелов восприемлет (Себе), но семя Авраамово, почему должен был во всем братьям уподобиться“ (Евр. 2,

—372—

Евр.2:16–17). А как стал человеком и явился в образе раба (Флп.2:7), то был и под законом (Гал.4:4) Законодатель, как Бог и Господь. Посему и говорит то как сущий под законом, то опять как сущий выше закона, и на то и другое имеет беспрекословную власть. Вот и теперь Он беседует с Иудеями, как законоблюститель и человек, не позволяющий Себе преступать свыше определённые заповеди и не решающийся по собственному изволению делать что-либо такое, что не согласуется с божественным законом. Поэтому говорит: „не могу Я творить от Себя ничего, – как слышу, сужу“. Таким образом свидетельствуя о Себе, что не может делать от Себя ничего, очевидно, не дозволенного законом, и судит о делах так, как услышит, то есть по определению закона, – Он изобличает тем своеволие Иудеев и обнажает необузданность их нравов. Это и означает прекрасно составленное изречение: „не могу Я творить от Себя ничего“, – вместо: вы, необузданно преступая данные вам заповеди, наконец уже дошли до безрассудной дерзости делать всё от себя самих и стараетесь творить суды о каждом деле, не следующие божественным установлениям; ибо учите „учениям – заповедям человеческим“ (Мф.15:9) и собственную волю определили в закон.

Каким же образом доказывается это или как выводит Себя судящим право, а их – неправедно, об этом также надо сказать. Он исцелил в субботу расслабленного, оказал милосердие человеку, долгое время пребывавшему в болезни, очевидно совершив суд над ним правый и благий. Ведь и в субботу подобало оказать милосердие к лежавшему и отнюдь не прекращать милости из почтения

—373—

к субботе, предаваясь пустосвятству. Как и Отец является действующим, конечно через Сына, относительно домостроения тварей и в субботу, так и Он, ибо не судил так, что в субботу ради субботы должно лишать милости нуждающегося в ней, поскольку знал Сына человеческого за господина субботы (Мк.2:28) и не человек для субботы, а суббота для человека (Мк.2:27). Таков правый и благой суд Спасителя, не воспрепятствовавшего ради субботы проявление Своего человеколюбия к болящему, но что должен совершать как Бог, – ибо божественная природа есть источник благости, – это совершил и в субботу. А суд Иудеев, оскорблявшихся этим ради субботы и потому пылавших убийством на не сотворившего никакой неправды, разве не оказывается разногласящим с божественными законами, в коих написано: „неповинна и праведна да не убиеши“ (Исх.23:7), – и явившимся скорее вследствие их жестокости, а не из божественных писаний?

Внемли же поэтому Иисусу, с некоей выразительностью говорящему к тем, кои гневались за Его благодеяния и сопротивлялись праведному суду Его, следуя только своим одним мыслям и своё мнение прямо определяя в закон, хотя бы оно и противоречило закону: „не могу Я творить от Себя ничего“, – вместо: Я совершаю всё по закону, определённому через Моисея, не позволяю ничего делать от Себя, „как слышу, сужу“. Чего желает закон? – „Не приемли лица в суде, яко суд Божий есть“ (Втор.1:17). Зачем же вы „на Меня, говорит, гневаетесь, что всего человека здравым сделал в субботу“ (Ин.7:23), а Моисея не судите, если он учредил совершать обрезание младенцев в субботу? „Не судите по виду, но праведным судом

—374—

судите: если обрезание принимает человек в субботу, чтобы не был нарушен закон Моисеев“, то безрассудно негодуете так, видя Исцелившего „в субботу всего человека“ (Ин.7:23). Поэтому Я совершил справедливый суд, а вы нет, ибо все творите от себя. „Я же не могу творить от Себя ничего, – как слышу, сужу, – и суд Мой справедлив есть, потому что не ищу Своей воли, как вы, но (воли) Пославшего Меня Отца“.

А в чём состоит и как совершено это послание, о сём уже прежде много говорили мы и теперь оставим речь об этом. Впрочем, полезно заметить то, что волей Отца и Бога называет закон.

Ин.5:31–32. Аще Аз свидетельствую о Мне, свидетельство Мое несть истинно: ин есть свидетельствуяй о Мне, и вем, яко истинно есть свидетельство, еже свидетельствует о Мне⁹³¹.

Мудрейший Соломон, собирая вместе и предлагая способнейшим для научения то, за что справедливо каждому пользоваться уважением и являть свою жизнь достойною соревнования, говорит: „праведный себе самого оглагольник в первословии“ (Притч.18:17), – и опять: „да хвалит тя искренний, а не твоя уста, – чуждый, а не твои устне“ (Притч.27:2). Действительно, бывает тяжело и невыносимо для слушателей желание некоторых быть восхваляемыми не устами других, но развязно свидетельствовать о себе самих что-либо прекрасное и особенное. Такая речь со всей справедливостью может вызывать к себе недоверие, ибо как бы некими естественными и не-

—375—

обходимыми узами самолюбия мы старательно стремимся к тому, чтобы не приписывать себе ничего дурного, но всегда облекать себя, хотя бы даже и совсем не истинно, такими качествами, благодаря которым каждый думает казаться хорошим и добрым.

И так, поскольку Господь наш Иисус Христос усвоял Себе справедливый суд, ясно высказывая, что не может ничего совершать от Себя, но во всех действиях Своих ставит правилом волю Отца, – и говоря это Сам выступал свидетелем о Себе, хотя и был истинен: то по необходимости, – в виду того, что имели сказать, по-своему злоухищрению, невежественные фарисеи, не знавшие, что Он есть Бог по природе, – выступает, предваряя их, и говорит:

Вы без сомнения скажете, следуя обыкновению многих и не избегая свойственного Иудеям неразумия: „Ты о Себе Самом свидетельствуешь, – свидетельство Твоё не есть истинно“ (Ин.8:13). Но против этого, говорит, услышьте в свою очередь: Я терплю ещё ваши хульные речи, совсем не гневаюсь на изрыгаемые вами по любезнейшему вам невежеству слова, – соглашусь предположительно, что и это говорится вами хорошо, – пусть так, – вы отвергаете Мой голос, – (так) Иной есть свидетельствующий о Мне. Указывает этим на сущего на небесах Бога и Отца, многообразно уже засвидетельствовавшего об истинно божественной сущности Своего Сына, Коего (Отца) свидетельство, говорит, и знаю Я, что оно есть истинно, тем самым и Своё решение показуя вполне достоверным и истинным. И чтобы, допущением как бы ложь говорить Самому о Себе, не подать для постоянно иномыслящих опять какого-либо по-

—376—

вода к злословию и нападению на Себя, Он, предоставив долгу и обычаю не доверять истинности похвал и одобрений себя самого, необходимо возвращается опять, как Бог, к подобающему Ему достоинству и знает, говорит, свидетельство Отца, что есть истинно, научая этим и говоря как бы так: будучи Богом истинным, Я знаю Себя, а Отец ничего даром (из угождения) не скажет обо Мне, ибо Я таков по природе, каким и Он, Истинный, засвидетельствовал бы. Итак, в том изречении (ст. 31) заключалось, как бы по снисхождению допущенное, согласие (Христа с обычными взглядами людей) и скорее предположительный, чем действительный смысл, а в словах, что Он знает свидетельство Отца за истинное, содержится указание на подобающую Богу достоверность.

Заметить надо опять, что по Своей ипостаси Отец есть другой отличный от Сына, а не является, как казалось некоторым из невежественных еретиков, сыноотцом (υἱοπάτωϱ)·

Ин.5:33. Вы посласте ко Иоанну, и свидетельствова о истине⁹³².

Как только что признали мы постыдным и не лишённым крайней глупости – быть кому-либо хвалителем собственных достоинств, хотя бы по великой добродетели он и не допускал (при этом) лжи, – так родственную и близкую с той неуместность представляет и то, если кто без зова приходит для свидетельства о чём-либо и самовольно является к судьям или желающим расспрашивать. Ведь таковой показался бы, и не без основания, со-

—377—

всем не истину стремящимся говорить, но ревностно желающим свидетельствовать не о природе дела, а вернее – открыть своё мнение (о нём). Посему Господь наш Иисус Христос, вернее же как Бог, весьма искусно предотвращая и обвинение фарисеев в этом, говорит: „вы посылали к Иоанну“. Не самозванцем, говорит, был Иоанн в приговоре обо Мне, – Он должен быть вне обвинения в этом, – он представил свободное свидетельство. Вы посылали к Иоанну вопрос, и он засвидетельствовал об истине. Спрашиваемый теми, кои были к нему посланы: не он ли Христос? – он исповедал и не отрёкся, исповедал, что я не (есмь) Христос, но что послан я пред Ним“ (Ин.1:20,3:28). Так засвидетельствовал он об истине, ибо Христос есть истина (Ин.14:6).

Ин.5:34. Аз же не от человека свидетельство приемлю, но сия глаголю, да вы спасени будете⁹³³.

Не отклоняет, как бесполезный, голос Иоанна и не представляет бездейственным свидетеля истины. Иначе Он справедливо оказался бы совершающим нечто нелепое против Себя Самого, странным образом отказывая в достоверности тому, кого Сам послал вопиять: „уготовьте путь Господень, прямыми делайте стези Бога нашего“. (Ис.40:3). Но, как сражающийся с безмерным упорством Иудеев, переходит к высшему и достопримечательнейшему, говоря, что нет необходимости принимать Ему свидетельство о Себе от голоса человеческого, – напротив, Он представил более блестящее дока-

—378—

зательство из подобающей истинному по природе Богу власти и из всемогущества божеских знамений. Ведь голос человека можно иногда и отвергнуть, хотя бы то, пожалуй, и был кто-либо из причисленных к святым. Это некоторые и не укосняли делать и противодействовали словам пророков, восклицая так: „другое нам глаголите и возвещайте нам иное прельщение“ (Ис.30:10). Кроме того, и ещё некоторые, убежавшие из Иерусалима или из страны Иудейской в Египет, – то были Азария сын Осии и Иоанн сын Кариэ и вси мужи презорливии, как написано, – открыто не повинуясь пророчествам Иеремии, говорили: „лжеши, не посла тя Господь к нам глаголати: не входите во Египет“ (Иер.43:2). А доказательство посредством чудес какое может допускать себе противоречие? И засвидетельствование всемогуществом Бога и Отца какой ещё может дать любителям обвинений повод для упорства? Так и Никодим, – а это был один из наставников у них и находился между получившими начальство, – представлял непререкаемое свидетельство от чудес, говоря: „Равви! знаем, что от Бога пришёл Ты учителем, ибо никто не может знамений этих творить, кои Ты творишь, если не будет Бог с ним“ (Ин.3:2).

Итак, поскольку зломыслие Иудеев доходило даже до недоверия самому святому Крестителю, приводившему свидетельство в его словесном виде⁹³⁴, то и говорит опять применительно к их нравственному состоянию:

Спрашиваемый от вас, блаженный Креститель

—379—

хотя и засвидетельствовал об истине, но если для вас нет ничего неприкосновенного и вам обычно с безрассудством предаваться всякому злословию, то и голос того (Крестителя) вы, естественно, отвергли. Но если Вам и это кажется правильным, то пусть будет так, пожалуй уступлю, соглашусь с вами, отвергну для вас и голос Иоанна и вместе с вами отрину его свидетельство, – Я имею свыше свидетельствующего Отца. Научая же опять, что речь эта заключает только предположительное согласие (с Иудеями), благолезно присоединил: „сие же говорю, да вы спасетеся“, – вместо: таковые слова высказал Я вам не потому, чтобы в действительности было так, но предположительно, чтобы всяческим образом спасались вы.

И на этом у нас окончится вторая книга.

Главы, содержащиеся в третьей книге

I. Точное изыскание о том, почему блаженный Креститель назван от Христа не только светильником, но горящим и светящим, – предметом толкования служит изречение: „Он бе светильник горя“ и пр. (Ин.5:35).

II. О том, что Сын есть образ Бога и Отца, причём (даётся) и изобличение против Иудеев, как не разумеющих прикровенно сказанного Моисеем, – толкуется изречение: „ни гласа Его когда слышасте“ и далее (Ин.5:37).

III. О том, что Моисей указывал на пришествие Спасителя в словах: „Пророка вам восставит Господь Бог ваш якоже мене“ (Втор.18:15,18).

IV. О том, что переходы Христа из Иерусалима часто означают перенесение благодати на язычников, – здесь же и рассуждение о пяти ячменных хлебах и двух (печёных) рыбках, – толкуется изречение: „и по сих отъиде Иисус он – пол моря Тивериадска“ (Ин.6:1).

V. О том, что Единородный есть образ (χαραϰτηρ) ипостаси Бога и Отца, и не другой кроме Него или есть, или разумеется образ, – толкуется изречение: „еже (брашно) Сын Человеческий вам даст“ и прочее (Ин.6:27).

VI. О манне, что она была прообразом пришествия Христа и духовных даров (сообщённых) через Него, – предметом толкования служат слова: „рече убо им Иисус: аминь, аминь глаголю вам: не Моисей даде вам хлеб с небесе“ (Ин.6:32).

Книга 3

Глава I. Точное изыскание о том, почему блаженный Креститель назван от Христа не только светильником, но горящим и светящим

Только что окончив писание второй книги и переплыв широкое и глубокое море божественных созерцаний, таким образом уже рассчитав достигнуть конца как некоей пристани и как бы причаливая ладью к земле, – мы усматриваем начало другого моря, то есть движение к дальнейшим речениям (Евангелия), совершать которое (движение) надлежит нам со всяким старанием, чего требует сама цель предмета и к чему в такой же мере побуждает изречение некоего (мудреца), что „добрых трудов плод благословен“ (Прем.3:15). И вот, восходя опять в дерзновенное настроение духа, предоставим управление нами благому и человеколюбивому Богу. Развернув, подобно парусу, широту ума и имея благодать Духа как попутный ветерок с кормы, выйдем в глубокое изыскание, ибо Христос есть „дающий в море путь и в воде стезю“ (Ис.43:16).

Вторая книга окончилась у нас на изречении: „Я же не от человека свидетельство принимаю, но это

—382—

говорю, чтобы вы спаслись“ (Ин.5:34). Третью же начнём с следующих затем по порядку слов Христа о святом Крестителе.

Ин.5:35. Он бе светильник горяй и светяй: вы же восхотесте возрадоватися в час светения его⁹³⁵.

Светильнику уподобляет святого Крестителя, так как он, по присущей природе человека мере сил, воссиял пред пришествием Его, впрочем, пользуясь не своим светом, ибо в светильнике не свой свет, но извне сообщаемый и привносимый. Такое же освещение от Христа в духе можно видеть и во святых, почему и, весьма благоразумно мысля и поступая, сами своим голосом исповедуют, „что из полноты Его мы все получили“ (Ин.1:16). Это потому, что свет по природе есть Единородный, как воссиявший из света, то есть из сущности Отца. Тварь же причаствует Ему, как и всё, что обладает способностью рассуждать и мыслить, есть как бы сосуд для наполнения божественным светом, превосходно устроенный Всесовершеннейшим Художником всего Богом. Итак, по прежде уже данному рассуждению, светильник есть блаженный Креститель. Говоря это, Спаситель благоусмотрительно призывает неразумных фарисеев к воспоминанию слов Бога и Отца, говорящего в одном месте о Нём: „Я приготовил светильник Христу (помазанному –слав.) Моему“ (Пс.131:17).

—383—

И весьма благополезно и необходимо Христос к прежде уже сказанному присоединяет теперь и это. Так как Он, исключая всякий повод для непослушания Иудеев и всячески привлекая их к вере в Себя, казался как бы соглашающимся на непринятие свидетельства его (Крестителя), в словах: „Я же не от человека свидетельство принимаю“: то, дабы не думали, что Господь действительно и истинно рассуждает о Предтече таким именно образом, каким являлся внешний вид речи, благополезно приводит в настоящем случае уже не Себя говорящим что-либо о нём, но (Псалмопевца) восклицающего словами Отца. Думал Он, что по крайней мере из благоговения к Богу и Отцу должен устыждаться противник, или уже более явным оказываться богоборцем, как скоро бесстыдно восстаёт против самых даже слов Бога и Отца.

Итак, был, говорит, он светильник, вы же пожелали возрадоваться на час в свете его. Надлежало не только показать, что фарисеи легко уклоняются от долга и по великому нечестью нравов отталкивают от себя желание верить, но и обличить их в том, что они непостоянны и совершенно не привыкли прилежно стремиться к благу, а едва отведав и на одних только словах похвалив тех, кои казались достопочтенными, они не стеснялись быстро переходить к противоположному настроению. Это, полагаю, и означает „пожелать на час возрадоваться в свете его“. Ведь сначала они удивлялись перед святым Крестителем, как подвижником, как боголюбцем, как образцом всякого благочестия, но удостаивая его своего удивления, они оскорбляют его и не выносят его слов: „приготовьте путь Господень, прямыми делайте стези Бога ва-

—384—

шего“. Очевидно они оказываются делающими это по своей непослушливости.

Сохранив, как предполагаю, общепринятый и обычный образ толкования предложенного изречения, мы таким образом уже изложили, по мере наших сил, смысл его. Но поскольку слово Спасителя оказывается увлекающим нас к глубоким размышлениям и вынуждающим как бы коснуться более острых мыслей, обозначая, что Иоанн был не просто только светильник, но и горящий и светящий: то почитаем необходимым, точнее вникнув в смысл сказанного, исследовать красоту истины. Поставим же опять на вид себе изречение: „он был светильник, говорит. Достаточно было и через это одно указать на святого Крестителя, чтобы слушатели пришли к разумению пророчества о нём, гласящего так: „уготовах светильник Христу Моему“ (Пс.131:17). А как к слову „светильник“ присоединяет „горящий и светящий“, то очевидно возводит этим слушателя не к одному только изречению пророка, но и к какому-либо подзаконному прообразованию, как в образе и тени предначертывавшему светение Иоанна, которое он прекрасно совершил, засвидетельствовав о Владыке Христе. Также и фарисеев, постоянно занимавшихся Моисеевыми изречениями и считавших себя мудрецами, изобличает опять в невежестве и в том, что они более по видимости суть мудрецы, чем действительные законоведы. Такова вся цель изречения. Но, полагаю, нам необходимо следует, обращаясь к самому божественному откровению, разъяснить уже, что блаженный Креститель был не просто светильник, но и горящий и светящий.

Итак, когда Бог давал повеления относительно

(Продолжение следует).

—229—

1.

В числе защитников Трои Гомером называются ϰήτειοι (Οδ. XI, 521), и в настоящее время многие исследователи допускают, что эти ϰήτειοι были те самые חִתִּים – по русскому переводу – хеттеи, о которых говорит Библия, и все исследователи теперь признают, что хеттеи Библии тожественны с Кхета, или Кхата египетских памятников и кхатта или кхате ассирийских. Библия представляет их потомками Хета, потомка Хама (Быт.10:15). Таким обра-

—230—

зом они не были ни семитами, ни арийцами. Сейс, судя по сохранившимся их изображениям, усматривает в их типе родство с монгольской расой. Как и у монголов, у них жёлтая кожа, чёрные волосы и глаза, они зачёсывали свои волосы назад, образуя из них маленькую тонко заплетённую и вытянутую косу. По этой косе, равно как и по их обуви с острыми носками, загнутыми назад, их легко узнать на памятниках. В эпоху Авраама хеттеи жили в южной части Палестины в области Хеврона, и Авраам и его сын жили среди них (Быт.23, 24:34), и по возвращении из Египта евреям пришлось много считаться с хеттеями. Последние известия, которые даёт о них Библия, относятся ко времени Соломона. В 2Пар.8:7–8 сообщается, что сохранившиеся останки хеттеев Соломон сделал оброчными. С другой стороны, в 3Цар.10:29 (ср. 2Пар.1:17) говорится, что купцы, доставлявшие Соломону колесницы из Египта, доставляли их и царям хеттейским. До 1879 г. недоумевали, как можно согласить эти два указания. Открытия и исследования Сейса разрешили недоумения. Оказалось, что хеттеи Палестины представляли собой только маленькую колонию эмигрантов прибывших с севера. Главный центр, где жили хеттеи, был в области Оронта и верховьев Евфрата, но могущество их давало чувствовать себя и в Малой Азии – от Каппадокии и Ликаонии до Лидии. Могущественное хеттейское государство соперничало порой с Египтом и Ассирией и несомненно – подобно Финикии – своей восточной культурой оказало значительное влияние на Европу. В состав гиксов, именем которых обозначается совокупность племён, вторгнувшихся в Египет при XIV династии, хеттеи по-видимому были преобладающим элементом. Их главный бог Сутех был главным богом гиксов. По изгнании гиксов, когда сами египтяне стали совершать завоевательные походы в Азии, Тутмесу 1-му (ХVIII династия) удалось получить контрибуцию с „царя великой земли кхетов“. Его преемникам неоднократно приходилось воевать с хеттеями и об Аменхотепе III сообщается, что он заключил мир с царём Нахарина (библейский Арам, в области которого было поселение хеттев) посредством брака с принцессой Ти. О Ти известно, что она отказалась почитать египетского

—231—

Амона, и под её влиянием её сын Аменхотеп IV совершил религиозную революцию и провозгласил культ солнечного диска. На хеттеииских монументах постоянно встречается изображение этого диска, и всё заставляет предполагать о широком распространении его культа среди хеттеев. Когда ХVIII династия сменилась XIX, основатель её Рамзес I заключил оборонительный и наступательный союз с Сапалелом, царём хеттейским. Рамзес II совершил блестящий поход против хеттеев. Его подвиги под стенами Кадеша – хетейской столицы на Оронте – воспеты Пантуаром – этим египетским Гомером. Но поход однако кончился почётным договором для обеих сторон. Рамзес женился на дочери хеттейского владыки Кхета-Снра, принцессе дали египетское имя Урмаа-Ноферу-Ра, её замечательную красоту прославляли придворные летописцы. Эпоха Рамзеса II и Кхета-Сира, кажется, была самой блестящей и для Египта, и для Хеттеев. Сирия стала законным владением последних. Их владычество простиралось теперь от Евфрата на восток до Эгейского моря на запад и от Каппадокии на север до южных границ Палестины. Но вскоре их положение в последней земле стало изменяться к худшему. В Палестину вступили евреи. Книга судей и (Суд.1:23–26) рассказывает о каком-то обитателе Луза, который показал евреям вход в этот город и сам бежал к хеттеям. Очень может быть, что он сам был хеттеянином. Евреи вытесняли хеттеев, но последние долго сопротивлялись. Некоторый элемент хеттеев должно быть вступал в состав Израиля и растворялся в нём; об этом свидетельствует история Урии хеттеянина (2Цар. XI). Другая часть пыталась отстаивать свою независимость. Иерусалим, или Иевус так долго не сдававшийся израильтянам по-видимому был образован и составлен в значительной части хеттеянами. На участие хеттейского элемента в образовании Иерусалима указывает прор. Иезекииль, когда говорит: „отец твой – Аморрей, и мать твоя – хеттеянка“ (Иез.16:3,45). После того как самостоятельность хеттеев была совершенно уничтожена в Палестине, может быть остаток их по примеру предателя эпохи судей удалился на север. Но с этого времени и на севере слава хеттеев стала меркнуть. Рамзес III (второй

—232—

царь двадцатой династии) нанёс сильное поражение хеттеям, и с этих пор Кадет исчезает из истории и хеттеи из иероглифических записей. Но сведения о них доставляют ассирийские монументы. Столицей хеттеев с этой поры является Кархемиш – город в области верховьев Евфрата, в шести часах пути от реки. Здесь они вели борьбу с ассириянами и сириянами. Как видно из документов, хеттеи долго отстаивали здесь свою самостоятельность. Сначала войны их кончались контрибуциями, более или менее почётными договорами, их относительному благополучию помогало неустойчивое положение их соседей, то затмевался блеск Ассирии, и возвышалась Сирия, то снова усиливалось могущество Ассирии. Однако в VIII стол. могущество последней оказалось для Кархемиша непреодолимым. В 717 г. Кархемиш был взят армией Саргона, и последний царь Кархемиша Пизири стал ассирийским пленником. Таким образом здесь хеттейское царство погибло почти одновременно с израильским. Но часть хеттеев ещё в течении двух столетий после этого сохраняла самостоятельность в Малой Азии. Судьбу их отчасти можно проследить по Геродоту и Страбону, которые называют их сирийцами, но относительно которых оставленные ими на местах поселения памятники не допускают сомнения, что они были хеттеянами. Конец самостоятельному существованию хеттеев положил здесь Крез, царь лидийский, сам вскоре после этого потерявший царство в борьбе с Киром. С этого времени нигде не является никаких следов существования хеттеев.

2.

При современном состоянии знания можно представить только некоторые обрывки из того, что составляло совокупность хеттейских религиозных верований. Без сомнения, эти верования изменялись не только по эпохам, но и по местам жительства хеттеев. Без сомнения, верования эти давали ответы на все вопросы, которые предлагает религиозная любознательность: какие существуют боги и духи, как почитать тех и других, как приобретать их расположение, узнавать их волю, как вообще должно вести

—233—

себя? Должны были быть, конечно, и какие-либо космогонические и эсхатологические сведения. Но в наших руках имеются пока лишь отрывочные документы и косвенные указания. Воссоздать религию хеттеев пока нельзя, но уже о многом и важном, касающемся этой религии, можно составлять суждения, имеющие за собой по-видимому достаточные основания.

Важным документом для суждения о хеттейской религии, равно как и для изучения политической истории хеттеев, является договор Хета-Сира заключённый с Рамзесом II. Этот договор был начертан на серебряных досках, а копия с него помещена на южной стене карнакского ипостиля. Вот его перевод: „В двадцать первый год, в месяц Тиби, в двадцать первый день месяца, в царствование царя Рамессу-Мей-ямун, вечно и всегда подающего жизнь, почитающего божество Амона-Ра, Гармонеса, Пта, жену Мут озера Амера и Хонса, в царствование царя, любящего мир, было публичное собрание. Царь воссел на троне Гора среди живых, подобный своему отцу Гармакису в вечности, в вечности на всегда. В этот день царь был в городе Рамзеса, принося свои жертвы мира своему отцу Аммону-Pa и богам Гармакис-Туму, Пта, Рамессу Мейямун и Сутеху, могущественному, сыну богини неба Нут, чтобы они дали ему бесчисленные счастливые годы и покорение всех народов под ноги его навсегда. Тогда приблизился посланник царя и Адан (из его дома, по имени... и он представил посланников) великого царя Кхета. Кхеты-Сира, которые были посланы к фараону, чтобы предложить дружбу царю Раммессу-Мей-ямун, вечно и всегда подающему жизнь, как его отец бог солнце (подаёт её) каждый день. Вот какое содержание серебряной таблицы, которую приказал сделать великий царь Кхета Кхета Сира и которая была поднесена фараону рукой его посланника Тартисебу и его посланника Рамеса для того, чтобы установить дружбу с царём Рамессу-Мей-ямун, быком между князьями, устанавливающим свои границы во всех землях там, где ему угодно. Договор, который был предложен великим царём Кхета Кхета-Сирой могущественным, сыном Мор-Сиры могущественного, сыном сына Сапалеля, великого

—234—

царя Кхета, могущественного, (предложен) на серебряной таблице Рамесу-Мяйямун, великому владыке Египта, могущественному, сыну Менепта-Сети, великого владыки Египта, могущественного, сыну сына Рамессу 1-го великого царя Египта, могущественного, добрый договор о дружбе и согласии, который укрепил мир (и установил согласие) на время более долгое, чем когда-либо. Установили на основании этого договора великий владыка Египта и великий царь Кхета: да не допустит Божество, чтобы возникла между ними вражда. Известно, что во время Мотала великий царь Кхета мой брат вёл войну с Менепта-Сети, великим владыкой Египта. Но теперь, начиная с сего дня, Кхета Сира, великий царь Кхета, будет охранять этот договор, чтобы могло существовать соглашение, которое создал бог Ра, которое создал бог Сутех между народом египетским и народом Кхета, чтобы не было между ними вражды никогда“. Согласно договору, цари Кхета и Египта обязывались не переходить с своими войсками границ друг друга, не начинать войны в случае каких-либо недоразумений, поддерживать своими войсками друг друга в борьбе, с врагами (при нашествии врага на Египет египетский царь может сказать хеттейскому: приди, сделай меня сильнее врага, тоже самое в подобном случае может сказать и царь Кхета). Рамессу и Кхета-Сира обязались выдавать беглецов. „Когда этот договор станет известен, обитателям Египта и Кхета, тогда они да не осмелятся нарушать его, потому что всё то, что написано на серебряной таблице договора одобрено союзом богов, божествами мужскими и женскими, божествами земли египетской. Они свидетельствуют за меня о твёрдости этих слов, которые они одобрили. Вот список богов земли Кхета.

1) Сутех города Тунепа (теперь Тенниба в северной Сирии).

2) Сутех города Кхета.

3) Сутех города Арнема.

4) Сутех города Царанда.

5) Сутех города Пилька.

6) Сутех города Кхизазара.

7) Сутех города Сарту.

8) Сутех города Кхилип (Алеппо).

—235—

9) Сутех города…

10) Сутех города Сарпина.

11) Астарта страны Кхета (Астарта=Антарата).

12) Бог страны Цаият–Кхири.

13) Бог страны Ка…

14) Бог страны Кхер…

15) Богиня города Акх…

16) (Богиня города…) и страны А…ца.

17) Богиня страны Цаина…

18) Бог страны… Натх…ер.

Я призвал эти мужские и женские божества страны Кхета, этих богов страны, как свидетелей моей клятвы. Вместе с ними находятся мужские и женские божества гор и рек земли Кхета, боги земли Кацуадана, Аммон, Ра, Сутех и мужеские и женские божества египетской страны, земли, моря, ветров, бурь. Тот, кто не будет хранить содержащихся в серебряной таблице определений относительно народов Кхета и Египта, тот будет представлен мщению богов Кхета, будет представлен мщению богов Египта, (он), его дом и его служители. Но тому, кто будет исполнять определения, содержащиеся в серебряной таблице – будут ли они касаться народа Кхета или египетского, за то, что он не пренебрёг этими определениями, боги земли Кхета и боги земли египетской воздадут ему награду и сохранят его жизнь – ему и служителям и тем, которые с ним и с его служителями. Если какие-либо жители Египта или два, или три жителя убегут и явятся к великому царю Кхета, (великий царь Кхета) не позволит (им остаться, но) он выдаст их и отошлёт к Рамессу-Мей-ямун, великому владыке Египта. Теперь, что касается египетского поселенца, который выдан Рамессу-Мей-ямун, великому владыке Египта, его вина не будет наказана в его лице, его дом не будет у него отнят, ни его жена, ни дети (не осудят на смерть его мать, и он не будет наказан ни повреждением глаз, ни рта, ни по подошвам), ни в каком преступлении его не будут обвинять; точно также если поселенцы страны Кхета убегут один, два или трое и если они явятся пред Рамессу-Мей-ямун, великим владыкой Египта, великий владыка Египта Рамессу-Мей-ямун прикажет их схватить и выдать вели-

—236—

кому царю Кхета. Тому, кто будет выдан, его преступление не будет вменено, его (дом) не будет у него отнят, ни его жены, ни его дети, ни его люди, его мать не будет осуждена на смерть, он не будет наказан ни повреждением глаз, ни рта, ни по подошвам и никакое обвинение не будет возбуждено против него. Изображение, помещаемое по средине этой серебряной таблицы, есть изображение бога Сутеха окружённое надписью: „вот – изображение бога Сутеха, царя неба и (земли)“. При заключении трактата, который сделал Кхета-Сира, великий царь Кхета…“

Как видно из приведённой таблицы, главным божеством хеттеев был Сутех (чтение последнего слога проблематично). Подобно тому как у язычников семитов один и тот же Ваал дробился на Ваала Тирского, тарского, так и Сутех носил многие nomina appellativa, которые как бы раздробляли его на множество отдельных богов отдельных городов, но в сущности он оставался одним и тем же Сутехом. Должно полагать, что качества, которыми хеттеи наделяли этого бога, отвечали в общем идеальным требованиям, которые предъявляли к божеству культурные соседи хеттеев. В эпоху владычества гиксов Сутех был довольно благосклонно принят в Египте, хотя потом его в Египте стали смешивать с Сетом. Весьма вероятным представляется, что Сутех являлся у хеттеев богом солнца. Но это не исключает того, что он имел свойства не только солнца и с другой стороны, что хеттеи почитали и других богов солнца. В Киликии уже в греко-римскую эпоху был какой-то бог Ρω или Ρως. Думают, что он был хеттейским, но название его отожествляют с египетским Ра – солнце, полагая, что египтяне сблизили какое-то солнечное хеттейское божество с своим отцом богов Ра. Хеттейские божества имели свои женские половины, таковую имел и Сутех. Но кроме этих богинь, являвшихся пассивными сторонами своих могущественных мужей, у хеттеев были могущественные богини. Договор Рамзеса II и Кхета Сиры упоминают несколько богинь, но называют только одну – Астарту или Антарату. Имеются ещё другие имена богинь. Считают вероятным, что после эпохи Рамзеса II культ Сутеха стал отступать на задний план перед культом

—237—

„великой богини“. У хеттеев были так называемые священные города (Кадеш прямо значит священный, святой). Оказывается, что на пути завоеваний и владений хеттеев было много городов, посвящённых „великой богине“. Так, в Каппадокии весь город Комана был посвящён культу богини, которая носила здесь имя Ma. Ей служили здесь 6000 жрецов и жриц, городом управлял абакл, или главный жрец. Подобные города, посвящённые культу богини, были во многих местах Малой Азии. Так, в Пессинунте во Фригии, где богиня представлялась окружённой львами и пантерами, весь город управлялся галлами, т. е. жрецами-евнухами. Греческая легенда об амазонках несомненно имеет своё происхождение в хеттейском культе. Амазонкам приписывали построение многих знаменитых городов Малой Азии – Смирны, Ефеса. Эти амазонки были на самом деле жрицами великой богини Азии. Хеттейские армии занесли их культ сюда из Кархемыша. При храме, который, посвящали богине, создавали обширный институт вооружённых жриц и жрецов – евнухов. Так было в Комане, так было в Ефесе. Главная жрица называлась здесь пчелой царицей. Когда Ефес попал в руки греков, богиню отождествили с греческой Артемидой, и верховный жрец занял место главной жрицы, но жрица Артемиды продолжала, носить имя пчелы (семитическое: Девора) и богиню продолжали представлять под той формой, которую усвоили ей хеттеи. Её представляли в короне хеттейского стиля (бока короны поднимались стенами), представляли, что её колесница запряжена львами, её священным животным стала коза. Комана в Каппадокии и Ефес на берегах Эгейского моря рассматриваются, как типические образцы священных хеттейских городов. Всё население этих городов представляло собой служителей богини. В центре города помещался храм. Главным лицом в городе был верховный жрец. Представитель власти светской стоял на втором месте. Священный город весь был тем, чем обыкновенно являлся храм, – местом неприкосновенности личности в известных случаях. Священные города были городами убежища. Убийца, переступивший ограду города, был здесь неприкосновенен для родовой мести. Могли здесь находить спасение и поли-

—238—

тические преступники и должники. В ту суровую эпоху, когда рядом с величайшей безнаказанностью малейшие нарушения сурового права могли влечь за собой смертную казнь, эти города были, так, сказать, нравственными оазисами, где не допускалось пролитие крови и где налагалось табу на возможность дикой расправы с врагом.

Богиня Кархемиша, культ которой распространился в Малой Азии, сначала носившая имя Антараты или Астарты, потом стала называться Атхарати. Это имя греки преобразовали в Атаргатис и Деркето (Δερϰέϑω). Греки представляли Деркето матерью Ассирийской царицы Семирамиды. Семирамида была вскормлена голубями, сначала была женой правителя Сирии, затем женой ассирийского царя Нина и после его смерти заняла ниневийский престол. С её именем связывают создание культуры, основание городов, все грандиозные постройки и великие походы. Свою жизнь Семирамида кончила тем, что превратилась в голубя. История Семирамиды есть в сущности греческое искажение ассиро-вавилонского мифа об Истар. Семирамида, это – Истар. Деркето или Астарта или Астароф в сущности тоже самое, мать тожественна с своей дочерью. В Палестине эта богиня называлась Аштарот-Карнаим. Это название показывает, что между хеттейской и вавилонской богинями существовало различие по отношению их к небесным светилам. Истар была богиней Венеры, Аштарот или Деркето – богиней луны. Греческие легенды представляют Деркето мало отвечающей понятию великой богини, то её представляют супругой лидийского героя Кайстера, то жертвой лидийца Монса, который утопил её в священном озере Аскалона. Но это уже не хеттейские сказания. Несомненно, что в представлении хеттеев Атхароти, как и вавилонская Истар, была снабжена своим Таммузом. В Сирии бог, игравший роль Таммуза, назывался Ададом, его отожествляли здесь с Риммоном. Так, и пророк Захария (Зах.12:11) говорит о трауре по Адад-Риммоне в магеддонской долине. В Гиераполисе и Анепе его также называли Адад или Дади, но во всей Малой Азии он носил имя Аттиса – пастуха блестящих звёзд. Миф об Аттисе отличается от сказания о Таммузе. О нём рассказывается, что он произошёл от бога неба и матери земли. С ним

—239—

совершился целый ряд различных превращений. Он был гермафродитом, миндальным деревом, от которого наконец его родила дочь ручья. Красота юного бога пленила мать богов. Атхарати (тоже самое – Цибела, Диндимена) полюбила его и в своей ревности обрекла, безумию. По одной версии Аттис сам оскопил себя, по другой, уже будучи любовником богини, он был оскоплён и убит другими. Как у вавилонян культ Таммуза, так у хеттеев и затем вообще у народов Малой Азии культ Аттиса распадался на два различных момента: оплакивалась его смерть и ликовали по случаю его воскресения. Культ его имел оргиастический характер. На хеттейских памятниках этот бог обыкновенно изображается в виде юноши позади великой богини; как богиня, так и он обыкновенно представляются стоящими на льве или на пантере.

Были ещё у хеттеев боги Тар или Тарку, Мауру, Кауи, Хепа. Тарку в Киликии и Лидии был известен под именем Сандана. Его изображение на медалях называли тарским Ваалом. Представлялся он на рисунках и барельефах в остроконечной тиаре, украшенной рогами, в короткой тунике и в характерной хеттейской обуви с острыми загнутыми назад носками. Тарку был несомненно богом солнца, отсюда его позднейшее смешение с Ваалом. Был бог Тисбу или Тушпу, функции его отожествляют с функциями ассиро-вавилонского Раммана, т. е. считают его богом гроз и бурь. Надо полагать, что хеттейским богом был Касиу, откуда явился потом греческий Зевс касиос. Хеттейские боги в общем имели дикий и воинственный характер. Из договора Кхета-Сиры с Рамзесом II видно, что все области, стихии имели у хеттеев своих богов. Как у других народов, у них была развита вера в духов, которые посылали бури и облака, жили в морях, реках, источниках, на горах и в лесах. Почитались небесные светила солнце и луна. Изображения крылатого солнечного диска были часты. Почитались у хеттеев животные. Не говоря об изображениях львов, пантер, быков, постоянно встречающихся на их памятниках религиозного характера, от них сохранились изображения быка, стоящего на алтаре (см. у Perrot, Hist. t. IV р. 667–668), к которому приближаются лица в молитвенных позах. По-

—240—

читались и птицы. Есть основания думать, что в Кархемише существовал культ орла. Солнце – царь неба, орёл – птица неба. Весьма естественно в последнем видеть символ первого. Замечательно, что у хеттеев существовали изображения двуглавого орла. Только изображения эти очень загадочны и сохранились в несовершенном виде. Так, имеется такое изображение: орёл держит каждой из своих лап какое-то животное (Cм. у Perrot 682. ср. у Sayce, Hist, 87) – как будто зайца, на головах орла кто-то поставил свою ногу в хеттейском башмаке, но кто – неизвестно, так как верха изображения нет. В древних мусульманских преданиях есть сказание о каком-то фантастическом животном Хамса, черты которого отвечают изображению хеттейского орла, найденному в Каппадокии. На монетах турецких князей, владычествовавших на среднем Евфрате и в Сирии, изображался Хамса – двуглавый орёл и, по свидетельству путешественников, он был их гербом. Но трудно установить связь и выяснить происхождение этих изображений.

Из неодушевлённых предметов несомненно у хеттеев было развито почитание ашер и бетилей. По-видимому, теперь можно считать выясненным, что такое ашера. Они стоят в прямой связи с культом fallus’a. Другим предметом почитания у хеттеев были бетили (греческ. βαίτυλος, несомненно семитического корня bêth – êl, финикийское bêth – ul, сирийское beto aloho). Бетили, это – священные камни, главным образом, должно полагать, аэролиты. „Я видел бетиль, летящий по небу“, говорит Дамасций (род. около 470 г. по P. X. см. у Фотия, Библиот. код. 242 стр. 348 изд. Беккера). В фрагментах Санхониатона (время происхождения проблематично) Уранос (Шама – небо) изобретает и производит бетили, и Бетиль есть сын Ураноса. Необыкновенным почитанием пользовался аэролит в фригийской области Цибелы, из Пессинунта где почиталась хеттейская богиня, камень был перенесён в Рим. Он был чёрный, неправильной формы с острыми углами (таковы обыкновенно аэролиты) и настолько маленький, что его могли вставить в рот статуи богини. С введением культа матери богов в Греции одновременно, кажется, стали почитать и бетили. Так Пиндар, увидев камень, падавший с

—241—

неба в пламени и с шумом, посвятил его „матери богов“. Псевдоплутарх говорит об одном роде камней, которые находили в Малой Азии в реке Сагарисе и которые считались священными, потому что в них был виден тип матери богов. Любопытно ещё выясненное в последние годы мистическое почитание у хеттеев равностороннего треугольника. Полагают, что эта скромная геометрическая фигура считалась источником могучей силы, даже источником жизни. Изображение равностороннего треугольника помещалось на печатях и к нему присоединяли ещё другие образы. Иногда в треугольнике помещались глаза; изображения треугольников имеются из разных мест, некоторые из треугольников снабжены головой. Интересный отпечаток хеттейской печати имеется в Лувре. Основание треугольника закруглено книзу, что, может быть, выражает полноту божественной силы, струя которой исходит из одного конца треугольника, или внимание к обращающемуся с мольбой поклоннику, так как здесь изображена рука, протянутая с мольбой.

3.

Хеттейских храмов не сохранилось. Существуют все основания полагать, что многие религиозные церемонии, жертвоприношения, вообще многие элементы культа хеттеев не нуждались в храмах, а скорее в высотах и дубравах. Однако, несомненно, были у них и храмы. В скале Иазили-Каия в Каппадокии найдены и исследованы хеттейские барельефы, которые не только с несомненностью утверждают в мысли, что хеттеи имели храмы, но и дают возможность составить некоторое представление об этих храмах. У Лукиана Самосатского в его сочинении о сирийской богине описывается храм в Мабоге II века христианской эры. Мабог сменил собой Кархемиш, и описание мабогского храма сделанное Лукианом прямо нас вводит в Кархемишский, хеттейский культ. Храм возвышался в самом центре города. Он имел внешний двор и внутреннее святилище, в котором находилось ещё святое святых. В последнее могли входить только верховный жрец и те из его сослуживцев, которые считались наиболее

—242—

близкими к божеству. Храм был построен на обширной искусственной платформе, имевшей 12 футов высоты, во внутренности стены, плафонд и обе створки дверей блистали золотом, святое святых отделялось от остальных частей здания только завесой или покрывалом. С каждой стороны входа возвышались высокие колонны, суживавшиеся кверху на подобие конуса. Они были символом богини плодородия. Во внешнем дворе помещался медный жертвенник, налево от него – идол богини; Лукиан называет эту богиню Семирамидой, но у хеттеев эта богиня, очевидно, Антарата, Астарата или Атарата, не вдалеке от неё было озеро с священными рыбами. На дворе были, кормились и служили предметом усердных почитаний быки, лошади, орлы, медведи и львы, как посвящённые различным почитаемым божествам. При входе в храм налево возвышался престол солнца, но на этом престоле не помещалось статуи, так как солнце и луна, единственные между божествами, не имели изображений, которые были бы им посвящены. В храме были статуи различных божеств, между ними одна, которой приписывали дар чудес и пророчества. Рассказывали, что иногда статуя эта двигалась с места единственно силой своей воли, и если жрецы не ставили её обратно на место, она начинала выдвигаться наружу. Тогда жрецы поднимали статую руками, и она вела их из одной части храма в другую, между тем верховный жрец, стоя перед ней, делал ей вопросы, на которые она отвечала условным образом, направляя вперёд тех, кто её нёс. Главным предметом почитания в храме были золотые статуи двух божеств. Лукиан отождествляет их с Герой и Зевсом греков, но нет оснований сомневаться, что это была великая мать и Аттис. На голове богини, по описанию Лукиана, помещался золотой голубь, символ Семирамиды, Истар, Астарты, она вся блистала драгоценными каменьями, в руках держала скипетр, на голове её была стенная корона, как у хеттейских богинь в каппадокийской Птерии. Помещалась она на львах, а её супруг – на быках. Так обыкновенно изображаются хеттейские божества. Барельефные изображения в Иазили-каия (теперь эта местность Капподокии носит имя Башац-кеи, но имеются твёрдые основания отож-

—243—

дествлять её с Птерией Геродота (см. Герод. Истор. 1, 16) подсказывают вывод, что в помещениях храмов были ниши, в которых может быть хранились ковчеги и иные священные принадлежности. Вне храмов у хеттеев воздвигались сфинксы. Такие сфинксы найдены в Башац-кеи. Как стражи, они стоят перед дворцом. Сфинкс – египетское понятие. Это существо с человеческой головой и львиным туловищем. Такому определению удовлетворяют и хеттейские сфинксы, но сравнительно с египетскими они однако представляют много особенностей. Найденные сфинксы выбиты в двух громадных камнях (более двух сажень высоты) так, что они имеют только переднюю сторону, египетские сфинксы – законченные скульптурные произведения. Египетские сфинксы всегда имеют лежащее положение, сфинксы хеттейские стоят. Отмечают ещё сравнительно с египетскими в хеттейских сфинксах особенности в помещении ушей (у хеттейских – на нормальной высоте, у египетских выше нормальной), в куафюре, в украшениях.

Институт жрецов и жриц, как уже видно из изложенного, был у хеттеев очень велик. Несомненно, что в некоторых священных городах управление приближалось к теократическому. Уже когда распространялось христианство и не осталось и имени хеттеев, мы видим, в Ефесе культ хеттейской богини под именем Артемиды пользовался великим вниманием и предполагалось, что все знали, что город Ефес есть служитель великой богини Артемиды и Диопета (Деян.19:35, о Диопете ничего неизвестно. В греческой мифологии встречается сомнительное имя Δίοπος. Может быть Диопет при Артемиде был тоже, что Аттис при великой матери). Особенный и высший класс жрецов представляли евнухи. При Ефесском храме были ещё и обрезанные. Насколько потеря мужской силы связывалась у хеттеев с понятием служения богини видно из мифа об Аттисе, о котором по одной версии повествуется, что он, лишив себя производительной силы, стал первым и верховным жрецом любившей его богини. Жрецы и другие священные служители при праздничных церемониях иногда разрезывали себе руки, бичевали друг друга. Так, на этих

—244—

праздниках рядом с страшными оргиями и разгулом шло кастрирование и самоистязание.

В жертвы приносились различные животные. Козы и бараны были самыми обычными жертвами. Торжественную и добрую жертву представляли быки. Только свиней было запрещено приносить в жертву и не дозволялось употреблять в пищу свиное мясо. Свиньи у хеттеев трактовались, как нечистые животные. Обыкновенно после того, как желавший принести жертву приводил животное к храму, его отводили обратно к дому жертвователя и там закалывали. Иногда животное умерщвляли иным способом, именно бросали его на двор с высоты портика. Таким способом хеттеи приносили в жертву детей. Их закутывали в звериные шкуры и родители низвергали их сверху, крича, что это не их дети, а быки.

Имеются указания относительно некоторых праздников, которые по-видимому справлялись хеттеями. Можно полагать, что мабогские празднества II в. по P. X. имели своё основание в хеттейских верованиях и установлениях. Два раза в год в Мабоге праздничная процессия отправлялась к расщелине скалы, находившейся под храмом: в эту расщелину, говорили, стекли воды потопа и в неё лили морскую воду. По-видимому, на эту расщелину указывает Мелитон сардийский (около 170 г. по P. X.), когда говорит, что богиня Сими, дочь высшего бога Адада (Адад-Дади), положила конец нападениям демона, наполнив морской водой расщелину, в которой он жил. У Лукиана на место демона поставлен потоп. Празднование окончания потопа около Кархемиша хорошо согласуется с тем, что около Кадеша найдено местечко (маиором Кондером), носящее имя „ковчег пророка Ноя“, в том местечке протекает ручей, называемый Таннур или Фур, откуда по вере мусульман вытекли воды потопа. В Мабог на праздники, которых было не мало, стекались пилигримы из самых различных стран – Аравии, Палестины Каппадокии, Вавилонии и даже Индии. „Человек приходивший в первый раз в Мабог (Мабог – сирийское название, греки называли этот город просто священным – Иерополис, как и во Фригии назывался Иерополисом город, где почиталась Цпбела), брил себе голову и брови. При-

—245—

неся в жертву овцу, он разрезывал на куски мясо и устраивал пир. Шкуру расстилал на земле, становился на колена, голову и ноги жертвы возлагал на свою голову, в тоже время заклинал богов принять его жертву, обещая в будущем принесть ещё лучшую. Потом он и совершавшие с ним путешествие увенчиваются венками. Затем, сложив венок, он отправляется в путь, тщательно заботясь о том, чтобы для питья и омовений употреблять только холодную воду и стараясь спать всегда на жёстком ложе, потому что запрещалось спать в постели до окончания паломничества и возвращения в собственный дом. Барельефы Иазили=каия знакомят с праздничными религиозными церемониями, которые имели место в Птерии. Храм, может быть главное святилище птерийцев (исследование и толкование Перо), находился на горе. Около храма без сомнения была священная роща. Сюда раза два или три в год в праздники, соединённые с переменой времён года выходило всё городское население в праздничных одеждах. Толпа выходила из города через большие ворота, предводимая князьями, жрецами и жрицами. Достигнув горы, они медленно взбирались по её бокам, и когда вершина была достигнута, представители племени отправлялись к храму, где жрецы приносили жертвы, а толпа рассеивалась по роще, под тенью деревьев, по лужайкам, под навесами скал. Народ проводил здесь весь день. Пили, ели, плясали, играли на музыкальных инструментах и пели. Так обыкновенно праздновались панегирии на востоке. На них собирался народ из окрестных селений. Обыкновенно такие празднества, подобные которым существуют и теперь, связываются с ярмарками.

Что думали хеттеи о загробной жизни, как рисовали они себе „по ту сторону бытия?“ На это нельзя дать прямого ответа. Позволительно высказать догадку, что учение о загробном существовании у них было развито более, чем у некоторых их семитических соседей. По своим верованиям и именно в области верований они приходили в сокоприкосновение с египтянами, но у египтян учение о существовании за гробом было краеугольным камнем веры. Недалеко от Башац-каи найден некрополь по-видимому хеттейский. В скале расширена естественная тре-

—246—

щина, из неё сделано нечто в роде портика, поддерживаемого тремя толстыми и короткими колоннами. Налево и направо от портика погребальные комнаты. Левая комната отделана и украшена гораздо богаче. Её окно разукрашено, между тем как окно правой представляет просто четырёхугольное отверстие. В ней устроено в роде алькова погребальное ложе, выбитое в массе скалы. Исследование открывает, что в этой скале и в других устраивались жилица и для живых, но во всяком случае для умерших отделывают и обставляют удобные жилища лишь там, где предполагают, что со смертью не всё кончается для умершего. Любопытно, что нередко на хеттейских рисунках встречается изображение лестницы (Cм. Perrot, р. 671). Конечно для того, чтобы взбираться на горы, нужно выбивать ступени и делать лестницы, но не намекают ли лестницы хеттейских барельефов на другую идею? Если хеттейский сфинкс, как ни как, всё-таки имеет связь с египетским, то не имеет ли и хеттейская лестница связи с лестницей египетских гробов. У последних, как мы знаем, лестница должна была вести умерших из мира людей в мир богов, не имела ли подобного назначения и хеттейская лестница?

4.

Выше было показано, что новейшие исследования о хеттеях разрешили одно из недоумений, вызываемых библейским текстом. Очень может быть, что дальнейшие исследования о хеттеях окажут ещё немало услуг библейскому экзегезису. Хеттеи близко соприкасались с евреями, и соприкосновение это, несомненно, происходило и на почве религиозной. Библия не один раз рисует хеттеев светлыми чертами. Так, Хеттеи говорили Аврааму: „ты князь Божий посреди нас“ (Быт.23:6) и были готовы задаром уступить ему лучшее из погребальных мест для погребения Сарры. И Ефрон хеттеянин отдавал задаром своё поле и пещеру для погребения Сарры. Авраам, о котором не говорится, чтобы он преклонился перед народом египетским или филистимским, кланялся сынам хеттейским. Много столетий спустя на сцену Библейской

—247—

истории снова выступает хеттеянин, И нельзя сказать чтобы при взаимных отношениях этого хеттеянина и народа Божия нравственное превосходство было на стороне последнего. Хеттеянин этот Урия. Он представляется ревностным исполнителем религии Израиля, не допускающим мысли, чтобы можно было спать в доме и наслаждаться радостями и удовольствиями семейной жизни, когда ковчег Божий находится в поле (2Цар. XI). В библии есть ещё важное указание относительно хеттеев. Оказывается, что в состав некоторых хеттейских имён входило слово Иегова – наименование Бога израилева. Так, в Библии рассказывается, что, когда Давид разбил сувского царя Адраазара и Сирийцев, Фой, царь Имафа, т. е. хеттейский послал „Иорама, сына своего, к царю Давиду, приветствовать его и благодарить его за то, что он воевал с Адраазаром и поразил его; ибо Адраазар вёл войны с Фоем. В руках же Иорама (в еврейском и LXX наименования нет) были сосуды серебряные, золотые и медные. Их также посвятил царь Давид Господу, вместе с серебром и золотом, которое посвятил из отнятого у всех покорённых им народов“. (2Цар.8:10–11). В кн. Паралипоменон (1Пар.8:10) имя посла Фоева несколько изменено (в русском тексте стоит также Иорама). Может быть транскрипция кн. Паралипоменон есть результат описки. Во всяком случае писатель книги царств очевидно, допускал возможным в состав хеттейского имени вводить слово Иегова. Некоторых учёных это короткое сообщение библии заводит очень далеко, они говорят на основании его даже о несемитическом происхождении имени Иегова, но во 1) Иегова весьма удобно производится от семитического חָיחָ – быть, во 2) в состав еврейских имён имя Иеговы входило с древнейшего времени (наприм., Иохаведа, мать Моисея Исх.6:20). Сопоставляя имя хеттейского Иорама с его миссией естественнее всего предположить, что не находившие предосудительным уважать евреев хеттеи не находили предосудительным почитать и их бога. Но относительно того, какого рода было это почитание, как они смотрели на Иегову, нельзя дать ответа, который опирался бы на серьёзные, данные. Некоторые (наприм. Ленорман) готовы видеть в основе религии хет-

—248—

теев монотеизм и называют единым богом хеттеев Седа или Сета, откуда производная форма – Сутех. Что у хеттеев Сутех имел преобладающее значение, это бесспорно, но бесспорен также факт их политеистических и полидемонических верований. Само признание ими Иеговы богом без внесения каких-либо изменений в своём религиозном строе скорее подтверждает факт их политеизма. Иегова не поставляется на место прежних богов, но присоединяется к ним, как новый член многочисленной божественной семьи. Что практически хеттеи были политеистами, это бесспорно, но не возвышались ли они теоретически до монотеизма? Из истории египетской религии мы знаем, что там под влиянием хеттейской принцессы Ти была сделана попытка заменить различные культы культом единого Атен, из истории ассирийской религии мы знаем, что гораздо позже под влиянием принцессы Саммурат Рамманирари III пытался культы богов заменить культом единого Небо. Не была ли Саммурат хеттейского происхождения? Её имя сближают с именем Семирамиды. Семирамиду называют дочерью Деркето, и культ обеих под иными названиями мы находим у хеттеев. Мы стоим здесь перед рядом вопросов, ключа для решения которых не даёт современное знание.

Можно указать ещё несколько пунктов сближения в религиозных сказаниях и культе у хеттеев с евреями. Так, сообщения Лукиана о мабогском храме заставляют думать, что у хеттеев существовало предание о потопе и, что представляет особенный интерес, это предание у них подало повод к созданию особого религиозного торжества. В богооткровенной религии событие о потопе не увековечено в культе, как не увековечена в культе и гибель Гоморры. Эти события не дают материала для празднования, гибель нечестия не должна вызывать и скорби. В институте жрецов выделялся у хеттеев верховный жрец подобно еврейскому первосвященнику, но он был не один у всех хеттеев, как это имело место в еврейском народе, а один в каждом священном городе. Полагают, что у хеттеев были ковчеги, но это вероятно нечто аналогичное египетским или ассиро-вавилонским. В их храмах указывают святое святых, отделявшееся завесой от сосед-

—249—

ней части храма. У них были по праздникам паломничества в святые города. Как и евреи, они считали свиней нечистыми. Любопытное сходство между хетгеями и евреями открывается в практике городов убежища. Евреи отделили Кедес в Галилее на горе Неффалимовой, Сихем на горе Ефремовой, и Кириа-Арбы, иначе Хеврон на горе Иудиной; за Иорданом против Иерихона к востоку, отделили: „Бецер в пустыне, на равнине, от колена Рувимова, и Рамоф в Галааде от колена Радова, и Голан в Васане от колена Манассиина: сии города назначены для всех сынов израилевых и для пришельцев, живущих у них, дабы убегал туда всякий, убивший человека по ошибке, дабы не умер он от руки мстящего за кровь, доколе не предстанет пред общество“ (на суд. Иис. Нав.20:8–9 ст. определения закона о городах убежища см. Числ.35:9 и след. до конца; Втор.19:1–13). Это-те города, в которых некогда жили хеттеи и аморреи. Кедес (Кадеш) и Хеврон были местами хеттейских колоний. О Сихеме имеется свидетельство, что он некогда принадлежал аморреям (Быт.48:21–22). Восток от Иордана вообще был занят долго аморрейскими племенами. Но аморреи и хеттеи представляются в Библии связанными дружественной родственной связью. Они оказываются живущими в одних и тех же местах и действующими совместно. „Отец твой – Аморрей, и мать твоя – хеттеянка“ (Иез.16:2,45), говорит пророк о иерусалиме. Этнографически аморрей далеко не похожи на хеттеев. В библейских описаниях (Ам.2:9) аморреи являются красивыми и рослыми, хеттеи на всех памятниках представляются некрасивыми до карикатуры. Но политически они, видно, сближались между собой в Палестине почти до полного братства. Аморрей были жителями гор и города убежищ евреи выбирают на горах. Нет ничего трудно допустимого в том положении, что евреи при вступлении в Палестину назначили местами убежища те города, которые и ранее их у предшествовавших им поселенцев служили той же цели (мнение это принадлежит Сейсу). Не редки были случаи, что языческие храмы превращались в христианские. Нет ничего предосудительного и в том, что города, приспособленные для доброй

—250—

цели хеттеями и аморреями, были приспособлены к той цели и Израилем.

Кто вздумал однако бы проводить параллель между ветхозаветной религией и хеттеями далее и захотел бы усматривать сходство и в тёмных сторонах хеттейских принципов с еврейскими, тот впал бы в грубое заблуждение. Несомненно, что евреи допускали деяния, которые у хеттеев освящались религией и которые в сущности представляли собой зло. Но будучи законом у хеттеев, они были злоупотреблением у израильтян. Несомненно, у хеттеев был культ тельца, он был у евреев, но он всегда рассматривался у них, как преступление, хотя в тельце они может быть почитали всемогущество Иеговы. У хеттеев найдены статуэтки тельца или быка (имеются в Лувре см. рисунок у Перро и Шипье стр. 763), в них хотят видеть идолов. Но должно заметить, что статуэтка, хранящаяся в Лувре имеет несколько комический оттенок. Позволительно сомневаться, чтобы это обусловливалось неискусством художника. Рисунки в Иазили-каи показывают, что хеттейское искусство было развито, и бык, представленный там на алтаре, вполне отвечает понятию о божестве древнего востока. Не была ли статуэтка Лувра созданием рефлексии, скептицизма или даже прямого отрицания того, что признавалось священным в Птерии? Распространённый у хеттеев культ ашер был у евреев предметом омерзения и обличения. На хеттейских иероглифах фигурируют иногда зайцы или тушканчики, изображавшиеся для иероглифов в довольно больших размерах. Не имели ли они какого-либо религиозного значения? И не должно ли быть противопоставлено им библейское запрещение употреблять в пищу зайцев (Лев.11:4–6; Втор.14:6–7)? У хеттеев были евнухи жрецы, их мифология освящала лишение мужской силы, и в их религиозно-иерархическом ряду эти самоизувеченные изуверы занимали особенно высокое положение. Библия не только не освящает этого дикого обычая кастрации, но в своих запрещениях относительно этого пункта идёт далее всех когда-либо существовавших законодательств. „Животного у которого ятра раздавлены, разбиты, оторваны или вырезаны, не приносите Господу и в земле вашей не делайте сего: и из

—251—

рук иноземцев не приносите всех таковых животных в дар Богу вашему, потому что на них повреждение, порок на них: не приобретут они вам благоволения“ (Лев.22:24–25). Наконец, у хеттеев были распространены человеческие жертвы, у евреев они не допускались безусловно и не только у них, но и у ассиро-вавилонян, и у египтян не видно существования их в исторически известную эпоху.

Может быть, как заставляет предполагать имя хеттейского принца Иорама, в религию хеттейскую проникало нечто от евреев, но с другой стороны представляется несомненным, что хеттеи влияли в религиозном отношении вредным образом на евреев, и что затем у хеттеев вообще была наклонность к пропаганде и приобретению прозелитов. По отношению к Египту это доказывается документами от эпохи гиксов. По отношению к Малой Азии это доказывают культы Цибелы во Фригии, Артемиды в Ефесе. Нет оснований думать, чтобы хеттеи заходили на западе далее берегов Малой Азии, но влияние их распространилось далее. Оказывается, оно сказалось не в азиатской только, но и в европейской Греции. Для объяснения происхождения микенской культуры теперь приходится обращаться уже не к египтянам и финикиянам только, но и к хеттеям. Шлиман при своих раскопках в Микенах нашёл два золотые кольца, в гнёздах которых помещены рисунки в хеттейском стиле, на одном изображены головы животных, на другом женщина под деревом, смотрящая на обращённых к ней двух других лиц в развевающихся одеждах и в башмаках с загнутыми носками, на поле рисунка головы животных. Шлиман нашёл ещё две золотые статуэтки, представляющие обнажённую богиню с руками, сложенными на груди и с голубями на голове и ещё маленький памятник в форме храма, на верхушке которого помещены два голубя. В знаменитых микенских львах также сказывается хеттейстое влияние. Эти результаты археологических исследований хорошо согласуются с древними греческими преданиями. По греческой легенде микенские вожди пришли из Лидии и принесли с собой в Европу цивилизацию и сокровища Малой Азии. Гомер, рассказывая этегендарной славе

—252—

Микен, говорит о правившей ими индийской династии. Сближая все эти факты, покойный Гладстон и высказал гипотезу, что ϰήτειοι Гомера суть хеттеи Библии. Сейс готов последовать в этом мнении за своим гениальным соотечественником. Но Перро и Шипье предостерегают от того, чтобы в данном случае мы доверились этому „блестящему, но опасному уму“, как они называют Гладстона. Трудно пока высказывать какие-либо решительные суждения. Хеттейская религия, как и сами хеттеи, является пока перед нами более загадкой, чем фактом. Однако все, кто доселе занимался её исследованием, пришли к заключению, что она является ключом для понимания многих явлений в духовной жизни древнего мира. Ждут многого от дешифрирования хеттейских надписей. Опыт дешифрирования других древних памятников, показал, что результаты никогда не оправдывали ожиданий. Но эти результаты никогда не были бесплодными. Нельзя ожидать, чтобы в скором времени тайны прошлого вышли из своих тысячелетних могил, но постепенно и верно исследователи раскрывают эти могилы и рассказывают нам, какая жизнь была схоронена в них.

С. Глаголев

—253—

§ 14. Формы заключения брани в их историческом развитии. Древние христиане, как римские граждане, заключали браки по римским гражданским законам. У римлян в период империи, когда распространялось между ними христианство, для действительного заключения брака требовалось только выражение брачующимися лицами взаимного согласия на брак (consensus facit nuptias). Согласие могло быть выражено на словах, или в письменном акте, или самим делом – переходом невесты в дом жениха. Переход этот был знаком заключения брака и в том случае, если жених находился в отсутствии. Браку обыкновенно предшествовал сговор или обручение (sponsalia), на котором главное участие принимали родители брачующихся, или кто заступал для них место родителей. Сговор в источниках римского права определяется, как mentio et repromissio futurarum nuptiarum, т. е. как договор о будущем браке. Он состоял в том, что родители жениха и невесты давали друг другу обещание заключить в известный срок брак между своими детьми, причём определялся и размер имущества, какое невеста имела принести в дом жениха, как приданое (dos). Само собой понятно, что при сговоре всегда предполагалось и согласие самих будущих супругов. Сго-

—254—

вор, конечно, налагал на договаривающиеся стороны обязательство выполнить условие, но это обязательство, по самому своему предмету, составлявшему не какую-нибудь материальную ценность, а жизненное отношение высшего порядка, не было строго юридическим: на основании сговора ни одна из сторон не могла принудить другую ко вступлению в брак ни прямо – судом, ни косвенно – через назначение неустойки. Однако, кто до формального прекращения прежнего сговора совершал новый, тот ipso jure навлекал на себя бесчестие. Кроме того, в том случае, когда сговорённые поднесли друг другу подарки (arrha sponsalia, ante nuptias donatio), то та из сторон, которая без достаточных, ясно указанных в законе оснований, была причиной уничтожения сговора, обязывалась возвратить полученное вдвое, тогда как её подарки не возвращались ей. Пока сговор оставался в силе, сговорённая или обручённая невеста (desponsata) в некоторых отношениях уравнивалась с женой. Так, напр., жених мог принимать на свой счёт оскорбление, нанесённое его невесте, и вчинять иск об обиде (actio injuriarum). Неверность невесты рассматривалась, как прелюбодеяние.

Отношение древней церкви к описанному способу и порядку заключения браков у римлян определялось не только воззрением на брак, как основание семьи, а следовательно – и христианского общества, но и тем, что в священном писании Нового Завета брак признаётся таинством, образом союза Христа с церковью. Между тем римские законы допускали возможность заключения таких браков, которые с христианской точки зрения оказывались нравственно предосудительными, например – браки в форме конкубината, браки в близких степенях родства. Поэтому церковь требовала, чтобы христиане вступали в брак не иначе, как с ведома и одобрения своего епископа. Браки, необъявленные предварительно в церкви, по свидетельству Тертуллиана, христианского писателя начала III в., считались у христиан наравне с прелюбодеянием и блудом. Истинный христианский брак, по словам того же писателя, есть тот, который совершается перед лицом церкви, освящается её молитвами и скрепляется принесением евхаристийной жертвы. Но юридическая действительность брака не зави-

—255—

села от совершения при нём религиозных обрядов: брак, по-прежнему, установлялся взаимным согласием сторон, выраженным в той или другой форме. Поэтому история христианского брачного института представляет нам, с одной стороны, свидетельства о действии у христиан обычая заключать браки с благословения церкви, с другой – доказательства того, что действительность брака не обусловливалась этим церковным благословением. Христианские законодатели, восставая против тайных и бесформенных браков, по-прежнему говорят только о гражданской форме их заключения. Так в 428 г. императоры Феодосий и Валентиниан определили, что между полноправными гражданами, при отсутствии препятствий, брак заключается согласием жениха и невесты, удостоверяемым друзьями. Затем император Юстиниан указал, что бесформенные браки, при которых достаточным считается всякое изъявление согласия, не связанное ни с какими формальностями, дозволительны только для низших классов общества, а лицам средних классов предписано являться к церковному нотариусу (экдику) и пред ним заявлять своё согласие на вступление в брак, о чём нотариус должен был составлять письменный документ за подписью своей и ещё по крайней мере трёх свидетелей; лицам же высших классов указано обставлять согласие на брак письменным договором о приданом и предбрачном дарении. Даже в Эклоге Льва Исаврянина и Константина Копронима 740 г. богатым людям предписано заключать браки составлением письменных документов о приданом, а людям небогатым предоставлено вступать в браки или в присутствии друзей, или же посредством церковного благословения. Церковь, с своей стороны, хотя и настаивала на необходимости освящать христианские браки своим благословением, но не отрицала действительности и таких браков, которые заключались без её участия. Это видно из её отношения ко 2-м бракам, которым она отказывала в своём благословении, но на которые всё-таки смотрела, как на действительные браки и, значит, признавала их таинствами. Только к концу IX в. (около 895 г.) 89-й новеллой императора Льва Мудрого церковное благословение признано было безусловно необходимым для дей-

—256—

ствительности брака и в гражданском отношении. Новелла эта касалась только браков лиц свободного состояния. На рабов её действие распространено было только в конце XI столетия императором Алексеем Комнином. В силу этих законов в византийской империи установился такой общий порядок заключения браков: желающие вступить в брак или их родители заявляли о том епархиальному архиерею или, всего чаще, его хартофилаксу (делопроизводителю) и, если встречалось какое-нибудь неважное препятствие к браку, просили особого разрешения на его повенчание. Если брак оказывался беспрепятственным, то просителю выдавалось предписание (βούλλα) на имя священника, имеющего венчать брак, чтобы он совершил обряд браковенчания, удостоверившись предварительно, нет ли каких законных препятствий к тому. Церковь требовала также, чтобы и сам брачный сговор совершался не иначе, как при её участии. Своим участием в сговоре церковь старалась придать ему нравственно-обязательное значение и такую же крепость, какая свойственна самому браку. Пока церковное венчание браков не было общеобязательным, обручение, совершенное с благословения церкви, могло прямо перейти в брак через вступление обручённых в половую связь между собой. Взгляд на церковное обручение, как начало брака, со всей решительностью выражен в 98 правиле трульского собора, где сказано: „берущий в брачное сожитие женщину, обручённую другому, при жизни обрученника, подлежит вине прелюбодеяния“. Затем из обручения возникало такое же отношение свойства, как и из самого брака. Именно, в случае смерти одного из обручённых, оставшийся в живых не мог вступать в брак с родственниками умершего до 4 степени включительно. Но в гражданском законодательстве такое значение церковного обручения признано было только со времён Льва Мудрого. В двух своих новеллах, изданных по этому предмету (в 74 и 109), он постановил, что обручение, состоявшееся при участии церкви, не может быть произвольно нарушаемо. А чтобы меньше было поводов к таким нарушениям, установлен был для действительности брачного сговора, освящаемого церковью, тот же самый возраст, какой предписан был и для дейст-

—257—

вительности брака (14-летний для жениха и 12-летний для невесты). Законы Льва Мудрого подтверждены были двумя новеллами Алексея Комнина, изданными в 1084 и 1092 годах. По этим новеллам обручение, совершённое с молитвами и благословением священника, так же нерасторжимо, как и брак. Однако же церковное обручение не было безусловно обязательным для всех и каждого. Наряду с ним продолжало существовать и гражданское обручение, т. е. римские sponsalia, с тем только отличием от этих последних, что у византийских греков вошло в обычай ограждать твёрдость гражданского сговора назначением неустойки, (т. наз. конвенциональной пени – πρόστιμον). Алексей Комнин в последней из своих новелл признал эти неустойки неуместными в сговоре, совершаемом при участии церкви, но не запретил их в сговоре гражданском, объявив только, что этот сговор не имеет никакой силы, если заключён прежде достижения женихом и невестой семилетнего возраста.

Изложенные нами законы византийских императоров о совершении обручения и брака перешли и к нам на Русь вместе с христианством. Но здесь они весьма туго прививались к народной жизни. По свидетельству известных нам канонических ответов митрополита Иоанна II-го, жившего в конце XI века, народ считал браковенчание принадлежностью браков только высших классов общества – князей и бояр, а сам держался своих стародавних форм заключения брака, каковы были умычка (т. е. похищение) и купля невест. Брак, совершаемый куплей невест, по свидетельству начальной летописи, был в обычае у полян. По совершении сделки, невеста торжественно приводилась в дом жениха, (отсюда и старинное название законной жены: водимая); утром на другой день приносилось родителям жены вено, т. е. условленная плата за неё. Таким образом, и у нас, до принятия христианства, браку предшествовал договор купли-продажи невесты, напоминающий римские sponsalia в их первоначальном виде. Этот договор усилиями церкви мало по малу преобразован был так, что в нём содержались черты византийского обручения церковного и гражданского, именно: в брачный сговор или, по старинному, „заряд“, совершаемый хотя бы и

—258—

церковным порядком, у нас обыкновенно вносилось условие о неустойке, вследствие чего не редко бывали случаи вступления в брак, вынужденного необходимостью избежать уплаты неустойки, что, конечно, было противно самому существу брака. Поэтому Пётр Великий указом 1702 г. запретил писать зарядные записки с неустойками и предписал совершать церковное обручение не раньше, как за 6 недель до венчания; но и в этот срок обручённые могли беспрепятственно отказаться от вступления в брак. Так как этот указ Петра Великого был не согласен с прежними церковными законами, по которым обручение, совершённое при участии церкви, считалось нерасторжимым, то дочь Петра Великого, Елизавета Петровна, указом 14 дек. 1744 г. восстановила прежнее значение церковного обручения, а именно – запретила формально обручённым самовольно оставлять друг друга и повелела дела о расторжении формального обручения представлять через Синод на своё личное усмотрение. Наконец, в 1775 году вышел синодский указ, предписывающий совершать церковное обручение и венчание вместе, так что теперь эти обряды составляют один религиозный акт. Этим указом: 1) устранены были все вопросы о значении и силе обручения, как самостоятельного акта, 2) прекращены поводы к расторжению обручения прежде брака и 3) оставлены в силе прежние церковные законы, уравнивающие обручение с браковенчанием. Только относительно браков лиц Императорского Дома действует прежний порядок, по которому обручение предшествует браковенчанию.

Что касается до заключения самого брака, то церковная форма этого акта, именно – венчание в церкви, как выше замечено, долго не прививалась у нас к народной жизни. Свидетельства о браках, заключённых без церковного благословения, встречаются в памятниках нашего церковного права от конца XI до конца ΧVII века. Настаивая на безусловной необходимости церковного венчания для действительности брака в христианском обществе, наша духовная иерархия предписывала духовенству тех местностей, где всего чаще встречались примеры невенчальных браков, венчать незаконных супругов, хотя они прижили детей. Отсюда у нас произошёл обычай узаконять неза-

—259—

коннорожденных детей посредствам привенчивания их родителям. Церковный порядок венчания браков до половины прошлого столетия был у нас тот же, что и в Греции, именно: жених или его родители обращались к епархиальному архиерею с просьбой о повенчании предстоящего брака. По этой просьбе выдавался просителю указ на имя священника, имеющего венчать брак, с предписанием совершить венчание, обыскав предварительно, нет ли каких препятствий к предполагаемому браку. Этот указ, без которого ни один священник не в праве был повенчать подобного брака, назывался венечною памятью или „знаменем“. За выдачу венечных памятей взималась венечная пошлина, размер которой был неодинаков, смотря по тому, в первый ли брак вступают жених и невеста, или во второй и в третий. Обыск, совершать который предписывалось священнику в венечной памяти, состоял в том, что священник объявлял о предполагаемом браке своим прихожанам и спрашивал их, не знают ли они каких-нибудь препятствий к повенчанию жениха и невесты. В 1765 г. указом Екатерины II венечные памяти, вместе с венечными пошлинами, были отменены, как обременительные для народа, причём однако священникам подтверждено было производить обыск на прежнем основании, т. е. венчать браки не иначе, как после надлежащего удостоверения в том, что к повенчанию данного брака не существует никаких законных препятствий.

§ 15. Порядок совершения браков по действующим русским законам. По действующим у нас законам, церковным и гражданским, в порядок совершения брака входят: 1) меры предупреждения незаконных браков и 2) сам обряд браковенчания. К мерам предупреждения незаконных браков относятся: а) точное обозначение священника, который должен совершать браковенчание. Лицо священника, имевшего венчать предполагаемый брак, в прежние времена определялось венечной памятью. Последняя, конечно, в большей части случаев писалась на имя священника того прихода, к которому принадлежали лица, желающие вступить в брак. Но только в печатной Кормчей книге в первый раз прямо признано, что священник, который

—260—

должен венчать желающих вступить в брак, есть приходский священник жениха или, по местным обычаям, невесты, если они принадлежат к разным приходам. Со времени Петра Великого правило, чтобы каждый брак был венчаем только приходским священником желающих сочетаться браком, было неоднократно подтверждаемо. С отменой венечных памятей Святейший Синод снова подтвердил это правило и однажды навсегда уполномочил приходского священника к венчанию браков своих прихожан. Желающий вступить в брак, на основании указа Святейшего Синода 1765 года, должен объявить перед священником своего прихода о намерении своём вступить в брак. В указе Святейшего Синода 1775 года ещё с большей строгостью подтверждено, чтобы каждый брак был венчан только приходским священником лиц, желающих соединиться браком. Правило это принято и в Свод гражданских законов, который предписывает (т. X ч. 1, ст. 25), чтобы желающий вступить в брак объявлял приходскому своему священнику, письменно или словесно, о своём имени, прозвании и чине или состоянии, а также о имени и прозвании своей невесты.

б) Оглашение. Так называется объявление в церкви о лицах, желающих вступить в брак между собой, делаемое с той целью, чтобы всякий знающий о каком-либо препятствии к предположенному браку, объявил о том священнику, имеющему венчать данный брак. Порядок оглашения установлен синод. указом от 5 августа 1775 г. По этому указу, приходский священник, получив уведомление о предположенном браке, объявляет о том в первые три воскресные и другие случающиеся между ними дни праздничные, извещая по окончании литургии, во всём собрании народа, что такой-то и такая-то желают вступить в законный брак между собой; поэтому если кто-либо знает какое-либо правильное препятствие к их браку, то немедленно бы дали знать ему, священнику, о том, так как в противном случае, если в эти три недели ни от кого не будет отзыва против брака, то в этой же самой церкви он будет повенчан. Если по оглашению, или и независимо от того, откроется какое-либо законное препят-

—261—

ствие к браку, то священник ни под каким видом не должен венчать его.

в) Обыск. В обширном смысле слова обыском называются исследования о законности данного брака и формальное удостоверение о несуществовании препятствий к его совершению, так что под это общее понятие подходит и оглашение. В тесном же смысле обыск есть формальный акт, совершаемый после оглашения и состоящий в записи, в особую, так называемую обыскную книгу о том, что к. совершению данного брака ни по оглашению, ни другими, путями не открылось никаких законных препятствий. Однообразная форма обыска составлена Синодом в 1837 году; она помещена и в Своде гражд. зак. ч. 1 т. X, в приложении к 26 ст. Обыскная запись скрепляется собственноручно женихом и невестой, поручителями по них (по крайней мере двумя) и, наконец, священником и остальными членами причта. К обыску прилагаются частью в копиях, частью в подлиннике и все документы, удостоверяющие в законности брака, а именно, в копиях: метрические свидетельства, паспорта и послужной список жениха и невесты, а в подлиннике свидетельства духовника жениха и невесты, если духовник не приходский священник их, о том, что оба они были на исповеди и у причащения, дозволение начальства, если жених состоит на государственной службе, консисторский указ о расторжении первого брака и о дозволении вступить в новый брак, если жених или невеста будут лица, разведённые с прежними супругами; подобный же указ требуется и в тех случаях, когда брак совершается после предварительного архиерейского разрешения.

Сам обряд браковенчания должен быть совершён непременно в личном присутствии жениха и невесты (Св. зак. ч. 1 т. X, ст. 31). Исключение допускается только для особ царской фамилии, которые могут заключать браки и через поверенных (ук. 9 сент. 1796 года в Поли. собр. закон.). При обряде требуется присутствие свидетелей, никак не менее двух, которые и подтверждают своей подписью акт браковенчания в метрической книге. Законное место совершения браков есть церковь. Венчание брака вне церкви (в молитвенных домах и часовнях) допу-

—262—

скается в тех только местностях, где, по обстоятельствам, совершение браковенчания в церкви невозможно (напр. в Сибири), но и здесь под непременным условием архиерейского разрешения на каждый отдельный случай (Св. зак. ч. 1. т. X, ст. 31). – Относительно времени, совершения браков нужно заметить, что по нашим церковным законам нельзя венчать браки – а) в четыре годовые поста: в великий – от воскресения перед масленицей до первого воскресения после Пасхи, в Петров пост – от первого воскресения после Троицына дня до 29-го июня, в Успенский пост от 1-го по 15-го августа, наконец в Рождественский пост со включением сюда 12 праздничных дней (святок) от праздника Рождества Христова до праздника Крещения, т. е. от 14 ноября до 6-го января; б) на каждой неделе накануне среды и пятницы, другими словами – по вторникам и четвергам; в) накануне воскресных и праздничных дней, а также накануне двух высокоторжественных дней – восшествия на престол и коронации. Что касается до времени дня, в какое прилично совершать браки, то в инструкции благочинным внушается совершать браки в дневные часы, а не поздним вечером. В древние времена в Греции и у нас венчание браков совершалось перед литургией, так как тогда требовалось, чтобы новобрачные после венчания причащались св. тайн. Нужно, впрочем, заметить, что нарушение правил о днях и часах, назначенных для венчания браков, не лишает браков законной силы, только за нарушение этих правил духовные лица подвергаются взысканиям, определённым в церковных законах.

§ 16 Форма заключения браков у католиков и протестантов. Пока в христианском обществе повсюду действовало правило римского права: consensus facit nuptias, до тех пор на западе, так же, как и на востоке, браки заключались гражданским порядком, по местным народным обычаям. Но так как это вело к разным злоупотреблениям, именно – к тайным и незаконным бракам, то на западе ещё прежде, чем на востоке, издан был императором Карлом Великим закон, предписывающий, чтобы браки заключались не иначе, как после удостоверения в их законной возможности, и чтобы брачное сожитие начиналось

—263—

не иначе, как с благословения церкви. Однако этот закон не имел соответственного влияния на жизнь, ни даже – на воззрения самой духовной иерархии. Не далее, как через 66 лет после закона Карла В., папа Николай I, отвечая на вопросы новообращённых болгар и – между прочим – на вопрос о форме заключения брака, описал разные гражданские и религиозные формальности, какие в то время соблюдались на западе при совершении браков, и в заключение заметил, что все эти формальности не имеют существенного значения, так как по закону для действительности брака необходимо только согласие тех лиц, о союзе которых идёт дело. Понятно, что при господстве таких взглядов число браков тайных и незаконных должно было постоянно увеличиваться. Поэтому римский латеранский собор 1215 г., при папе Иннокентии III, постановил, чтобы впредь браки заключались не иначе, как после предварительных троекратных оглашений перед лицом церкви. Но и тут ещё, не смотря на тяжесть наказаний, которыми угрожалось за вступление в тайный, неоглашённый брак, не было установлено, что брак без предварительных оглашений недействителен. Только в XVI в. на тридентском соборе действительность брака поставлена в безусловную зависимость от соблюдения известной формы. Форма эта состоит в „объявлении согласия на брак в присутствии приходского священника и двух или трёх свидетелей“. Нужно заметить, что присутствие приходского священника с двумя или тремя свидетелями при заявлении брачного согласия требуется собором само по себе, а не для совершения какого-либо священнодействия над брачующимися. Собор признаёт, правда священническое благословение брака делом похвальным, но юридического значения ему не придаёт. Требуется для действительности брака именно присутствие священника с свидетелями, хотя бы это присутствие было чисто-пассивное, даже вынужденное: нужно только, чтобы приходский священник, или парох сознавал то, что происходит перед ним, и слышал заявленное женихом и невестой взаимное согласие на брак. В определении тридентского собора о форме заключения брака сказано было, что установляемая им форма делается обязательной в каждом католическом приходе

—264—

через 30 дней после публикации в нём соборных постановлений. Но в некоторых католических государствах, того времени, например, в Англии, в разных частях. Германии, в Скандинавских государствах и др. постановления тридентского собора не были публикованы, так что для католиков этих стран и до настоящего времени возможен прежний средневековый порядок заключения браков.

Постановления тридентского собора не были приняты протестантами, формальное отделение которых от католической церкви именно и совершилось на тридентском соборе. Реформаторы хотя и отвергли католическое учение о браке, как таинстве, однако настаивали на необходимости освящать брак благословением служителя религии. В течении XVII и ХVIII в. эта церковная форма заключения брака предписана была и гражданским законодательством, которое не менее церковного нуждалось в установлении определённой формы заключения брака. Эта гражданско-обязательная сила церковной формы совершения брака прекратилась в Германии с изданием имперского закона 6 февраля 1875 г., которым введён был для всей империи институт обязательного гражданского брака. Происхождение этого института в западных европейских государствах совпадает с началом реформации, вследствие которой уничтожилось прежнее единство церковного общества на западе и на территории одного и того же государства явились последователи двух или трёх христианских вероисповеданий: католического, лютеранского и реформатского. Само собой понятно, что в таких государствах невозможно было признать ту или другую церковную форму заключения брака обязательной для всех подданных, без, различия вероисповеданий. Отсюда сама собой открывалась необходимость установления гражданской формы, наряду с церковной, особенно для совершения смешанных браков. В настоящее время в разных европейских государствах существует три типа гражданских браков: 1) гражданский брак, как государственная необходимость, когда или церковь отказывает в своём содействии не принадлежащим к ней лицам, или не принадлежащие к церкви считают насилием над своей совестью принятие благословения от священника чуждой им церкви; 2) граж-

—265—

данский брак факультативный, когда брачующимся лицам предоставляется на выбор, заключить ли брак в церковной форме, или только в гражданской; 3) гражданский брак обязательный или облигаторный, как необходимая форма заключения брачного союза для всех граждан без изъятия, как выражение идеи равенства всех граждан перед государственным законом, причём предоставляется совести каждого отдельного лица освятить совершённый им гражданский акт церковным благословением, которое ни в каком случае не должно предшествовать гражданскому акту. Гражданский акт состоит в том, что чиновник гражданского состояния, в присутствии свидетелей, прочитывает разные статьи закона, относящиеся к правам и обязанностям супругов, спрашивает жениха и невесту об их взаимном согласии на брак и, после утвердительного ответа, объявляет их супругами во имя закона. Тут же немедленно производится регистрация брака, т. е. записываются в особую брачную книгу имена, фамилии, возраст, сословие, занятия, местожительство жениха и невесты, их родителей и бывших при заключении брака свидетелей. Гражданский брак первого типа, т. е. вынужденный необходимостью, введён был первоначально в 1580 г. в двух Нидерландских штатах и вскоре распространён на все Нидерланды; в настоящее время существует в Австрии. Факультативный гражданский брак явился первоначально и существовал весьма недолго во Франции при Людовике XVI; в настоящее время существует в Англии. Обязательный гражданский брак введён был впервые во Франции законодательством революции и усвоен наполеоновским гражданским кодексом. В 60-х годах нынешнего столетние обязательный гражданский брак введён в Италии, Румынии, Испании и Португалии. В 1874 г, 9 марта издан был закон о введении гражданского брака в Пруссии, а 6 февраля следующего года институт обязательного гражданского брака распространён на все государства, входящие в состав германской империи.

В 1874 году (19 апр.) гражданская форма заключения брака принята и у нас в России для особого разряда лиц, которые, не принадлежа к числу иноверцев, не принадлежат и к православной церкви. Это – наши раскольники.

—266—

Отделившись от православной церкви, они, конечно, за немногими исключениями, не находили возможным устанавливать браки между собой посредством церковного венчания. Но этого безусловно требовал от них гражданский закон, объявляя незаконными все браки раскольников, заключённые вне церкви, домашним порядком, через благословение родителей жениха и невесты, или повенчанные беглыми попами. Разумеется, из этого возникало не малое число нежелательных явлений разного рода и даже прямых злоупотреблений, в устранение которых и был издан закон 19 апр. 1874 г. По этому закону супружеские союзы раскольников, не противоречащие во всех прочих отношениях требованиям гражданских законов относительно браков лиц православного исповедания, приобретают в гражданском отношении силу и значение законных браков через записание в установленные для сего особые метрические книги, которые ведутся полицией. Для этого лица, желающие записать свой брак, доводят о своём намерении до сведения местного полицейского учреждения, которое производит своего рода оглашение, вывешивая особое на каждый раз объявление на видном месте в продолжение семи дней. По истечении указанного срока оба супруга обязаны лично явиться в полицейское учреждение для совершения самой записи в метрическую книгу, представив требуемые законом документы и сверх того – двух поручителей для удостоверения ими, что брак, о котором заявляется полиции, не принадлежит к числу воспрещённых законом. Предварительно записи брака в метрическую книгу, от обоих супругов отбирается подписка в том, что они принадлежат к расколу от рождения и не состоят в браке, совершённом по правилам православной церкви или по обрядам другого признаваемого в государстве исповедания. Предшествовавшее записи брака исполнение соблюдаемых между раскольниками брачных обрядов ведению полицейских чинов при сём не подлежит.

§ 17. Последствия брака. Из брака, по самому понятию о нём, вытекает для супругов полное общение личных прав и обязанностей. В сфере публичного права это общение выражается в том, что муж сообщает жене, если

—267—

она ниже его по рождению, права и преимущества, соединённые с его состоянием, чином или званием, а также и своё родовое имя или фамилию (Зак. гражд. ст. 100). Жена не теряет прав состояния и звания мужа даже и в том случае, если он будет лишён того и другого за какое-либо преступление (ст. 101; Улож. о нак. 24). Наоборот, жена не сообщает мужу своего высшего звания, но и не лишается своих прав по рождению через брак с лицом низшего состояния (т. IX ст. 5). – В сфере частного права из брака возникают отношения между супругами личные и имущественные. Первые имеют по преимуществу нравственный характер и, как таковые, не подлежат регламентации права. Исключение составляют только следующие взаимные обязанности супругов, в собственном смысле юридические: 1) обязанность к исключительному половому общению; нарушение этой обязанности составляет преступление прелюбодеяния и, как ниже увидим, признаётся в наших законах поводом к расторжению брака; 2) обязанность совместного жительства. По нашим гражданским законам, жительство жены определяется местом жительства мужа, так что при переселении, при переводе по службе или при иной перемене постоянного жительства мужа жена обязана следовать за ним (Зак. гр. ст. 103). От этой обязанности освобождаются только жёны лиц, подвергающихся ссылке судебным или административным порядком (там же, ст. 103. 104. Уст. о ссыл. ст. 40, прим. 2). Правило о совокупном жительстве супругов в наших законах выражено безусловно, т. е. в одинаковой силе для мужа и жены. Без сомнения, закон не настаивает безусловно на непременном выполнении этого правила во что бы то ни стало; след. муж и жена, если по необходимости и по доброй воле каждого проживают в разных местах, поступают не противно закону. Закон воспрещает только всякого рода обязательства между супругами или другие акты, заключающие в себе условие жить им в разлучении или клонящиеся к разрыву супружеского союза (ст. 46). – Имущественные отношения супругов составляют предмет не церковного, а гражданского права.

§ 18. Прекращение брака. Брак прекращается или физически – смертью одного из супругов, после чего переживший суп-

—268—

руг может вступить в новый брак, если тому не препятствуют его лета и число предыдущих браков, или юридически – актом общественной власти (у нас духовной), которая или объявляет брак, фактически существующий, но не допускаемый законом, ничтожным и недействительным с самого начала, или расторгает брак действительный вследствие наступления каких-либо событий, действующих на брачный союз разрушительным образом. Первый акт есть в сущности отмена брака, или, по терминологии наших законов, признание его недействительным (annullatio matrimonii); второй акт называется расторжением брака или разводом (divortium).

Отмене подлежат все браки, заключённые с нарушением уже известных нам существенных или в положительном праве признанных таковыми условий действительности брака, именно: 1) браки, совершённые по насилию или в сумасшествии одного или обоих брачующихся, 2) браки лиц, не свободных от другого брака (не прекратившегося смертью или законно не расторгнутого), 3) браки лиц, состоящих в запрещённых церковными законами степенях родства и свойства, 4) браки лиц, которым по расторжении брака запрещено вступать в новый; 5) браки лиц, не достигших церковного брачного совершеннолетия (15 и 13 л.), 6) браки монахов, священников и диаконов, пока они состоят в своём сане и 7) браки православных с нехристианами (Зак. гр. ст. 37).

Последствия отмены незаконного брака неодинаковы, смотря по различию условий, отсутствие и несоблюдение которых в данном браке послужило основанием к его отмене. Так 1) если брак признан недействительным потому, что он совершён по принуждению или обману (с подставным лицом), то виновный в этом подвергается уголовному наказанию (Улож. о наказ., ст. 1350–1351) и, кроме того, обязан, по усмотрению суда, доставить потерпевшей стороне средства содержания до вступления её в новое супружество; равным образом, он должен обеспечить и участь детей, рождённых от этого брака. – 2) Лица, брак коих отменяется потому, что они состоят в запрещённых степенях родства и свойства, после разлучения от сожития предаются только церковному покаянию, а затем

—269—

им даётся право обоим вступить в другие браки беспрепятственно (Уст. Д. Кон. ст. 210). 3) Двоеженцы и двумужницы, по расторжении незаконного брака, возвращаются к своим прежним законным супругам, если только эти последние пожелают продолжать с ними сожитие; в противном случае виновное лицо разводится с своим законным супругом и, кроме церковной епитимии, осуждается на всегдашнее безбрачие. Когда оба супруга вступят в другие браки, то прежний союз их восстановляется безусловно; затем, по смерти одного из них, пережившая сторона не может просить ни о восстановлении своего отменённого незаконного брака, ни о вступлении в новый брак (т. X ст. 38–42). 4) Лица, повенчанные прежде церковного совершеннолетия (15–13) л. разлучаются от сожительства условно, т. е. им предоставляется по достижении гражданского совершеннолетия (18 и 16 л.) и по взаимному желанию снова восстановить своё супружеское сожитие, причём они венчаются снова (Уст. Дух. Консист. ст. 219; Св. Зак. т. X. ч. 1, ст. 39, 4). Все дети, прижитые в незаконном и недействительном браке, признаются незаконными (т. X ч. I ст. 132, п. 4). Только участь детей от брака, отменённого за обман и насилие, а равно и участь супруга, потерпевшего от обмана или насилия, подвергается на особое милостивое усмотрение Высочайшей Власти (там же, ст. 133).

Развод есть акт компетентной власти, состоящий в расторжении законного и действительного брака. Для того, чтобы этот акт совершился, необходимы такие поводы или основания, которые бы, так сказать, перевешивали идею нерасторжимости брака, как союза, заключаемого на всю жизнь. Католическая церковь вовсе не допускает таких оснований и не знает развода, но за то допускает гораздо большее число поводов к отмене браков, нежели православная церковь, что для сторон является даже более выгодным, потому что отмена брака даёт возможность вступить в новый, а развод в большинстве случаев сопровождается запрещением второго брака для виновной стороны. Но православная церковь никогда строго не настаивала на идее нерасторжимости брака, в сущности неосуществимой во всей её полноте, и всегда допускала, по крайней мере,

—270—

один повод к разводу, именно прелюбодеяние, на том основании, что он указан в самом евангелии, в беседе Христа с еврейскими законниками – фарисеями о том, позволительно ли мужу, по всякой причине, разводиться с своей женой. Ответ, данный Христом на этот вопрос, излагается у евангелистов Матфея и Марка не одинаково, так-как и сам вопрос редактирован неодинаково в том и другом евангелии. В евангелии Матфея фарисеи ставят вопрос: „по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женой своей“? Христос отвечал на это: „кто разведётся с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует, и женившийся на разведённой прелюбодействует“ (Мф.19:3–9). В евангелии же Марка ставится вопрос: „позволительно ли разводиться мужу с женой“, причём имеется в виду развод, как акт произвола со стороны мужа, не имеющий для себя законных оснований, – и ответ дан отрицательный (см. Мк.10:2–9). Не противореча одна другой, обе редакции ответа лишь взаимно восполняют друг друга и полнее раскрывают учение Христа об условиях дозволительности развода. Единственное основание для последнего указано Им в прелюбодеянии одной из сторон, т. е. таком преступлении, вследствие которого брак, переставший быть союзом двух лиц, как бы сам собой разрушается. Развод же произвольный, совершаемый самими супругами по всякой другой вине, кроме прелюбодеяния, Христос подвергает такому строгому суду, что называет прелюбодеянием и новый брак мужа, без вины оставившего свою первую жену, и брак другого лица с этой оставленной женой. – Таково основное учение христианства о разводе. Как резко противоречило оно тогдашним воззрениям и обычаям, видно из впечатления, произведённого словами Христа на Его учеников: „если такова обязанность к жене, – заметили они с своей стороны – то лучше не жениться“. Действительно, в эпоху появления и первоначального распространения христианства идея нерасторжимости брака весьма слабо выражалась в положительном праве цивилизованных народов. У евреев дозволялся односторонний развод мужу, который имел право дать жене разводное письмо, а у римлян, при господстве

—271—

новой формы свободных браков (sine manu), и жена могла послать мужу repudium. Да и прежняя, строгая форма римских браков, обязательная теперь только для сенаторов, не представляла серьёзных препятствий к разводу, по крайней мере – для мужа. Законы предоставляли ему отпускать свою жену не только за действительное, т. е. доказанное нарушение супружеской верности, но и по одному подозрению в том (например, если она не ночевала дома); сам же муж за сожитие с посторонней женщиной не подлежал суду прелюбодеяния, и жена в таком случае не имела права иска о разводе. Это было совершенно в духе языческих нравов, не допускавших мысли о равноправности жены с мужем в их личных отношениях. Христианство, с самого начала взявшее женщину под свою защиту, не могло терпеть такого неравенства прав мужа и жены, и отцы церкви решительно настаивали на том, чтобы обязанность супружеской верности была обоюдная. Тем не менее старинные законы и обычаи ещё долго держались и в христианском римском обществе, так что дела о разводах по прелюбодеянию, даже на самом церковном суде, решались по предписаниям гражданского права. Так Василий В. в 9 правиле своём рассуждает: „Хотя Господне изречение, что не позволительно разлучаться от брака, разве только по причине прелюбодеяния, по точному разуму этих слов, равно относится и к мужьям, и к жёнам: однако не то мы видим в обычае. Жёнам обычай повелевает удерживать своих мужей, хотя они прелюбодействуют и находятся в блуде“ (пр. 9) ... „Но муж – прибавляет св. отец в 21 своём правиле – изгоняет из своего дома осквернённую жену. Причину этого найти не легко, но так требует обычай“. Ясно, что церковное и гражданское воззрение в этом пункте совершенно расходились. Церковь, не имея возможности прямо противодействовать гражданскому закону, смягчала его суровость относительно женщины по крайней мере тем, что для тайных прелюбодеиц назначала тайную епитимию, дабы не сделать их жертвами мести мужей (Вас. В. пр. 84). В других отношениях законодательство христианских императоров более и более сближалось с каноническими воззрениями о нерасторжимости брака. Так уже Константин В.

—272—

(законом 331 г.) запретил односторонний развод по личным неудовольствиям одного супруга на другого. Равным образом и обоюдное согласие на развод обусловлено разными обстоятельствами, при которых оно могло служить законным поводом к расторжению брака, – именно бездетностью супругов и желанием их принять монашество. С течением времени государственное греко-римское право остановилось на нескольких поводах к разводу, представлявших аналогию или с прелюбодеянием, или со смертью, разрушающей брак физически. Так, напр., аналогию с прелюбодеянием имел тот случай, если муж в том же городе, где жила и жена, заводил себе, пользуясь гражданскими законами, конкубину, или если бы жена провела ночь вне мужнего дома, где-нибудь на стороне и не у своих родителей; по аналогии со смертью считались поводами к разводу безвестное отсутствие в течение 5 или 10 (для военных) лет, осуждение того или другого супруга на каторжные работы или в ссылку, физическая неспособность к браку и т. д. Все эти поводы к разводу установлены были собственно в законодательстве Юстиниана (преимущественно в его новеллах), а отсюда уже приняты были в церковный номоканон. Так как восточная церковь уже сама признавала основанием к разводу прелюбодеяние, то естественно должна была признать, на ряду с ним, правомерными поводами и те, которые признаны таковыми в гражданском праве по аналогии с прелюбодеянием и смертью. Эти греко-римские законы, вошедшие в церковный номоканон, приняты были впоследствии и у нас в России; но отсюда поспешно было бы заключать о том, что законы эти имели у нас полное действие. Нет сомнения, что в древней Руси обычай и отчасти закон дозволял разводы там, где это запрещалось греко-римским правом, и наоборот. Например, допускался развод по причине жестокого обращения мужа с женой, или когда он пропивал её имущество (см. ответы Нифонта на вопросы Кирика, ст. 92–93; Котошихина – Повествование о России гл. 13, ст. 10), но не допускался по причине болезненного состояния одного из супругов (Устав Ярослава и Соборные статьи 1667 г.). Встречаются примеры разводов по причине бесплодства жены, о чём молчит

—273—

Кормчая. Наконец, в случае уголовного преступления, совершённого одним из супругов, невинная жена обязана была идти за мужем в ссылку, но муж в подобных случаях не разделял участи своей жены (см. у Неволина, История росс. гражд. законов, ч. 1, стр. 252). Но что всего более замечательно, русское брачное право мало по малу уклонилось от греко-римского в воззрении на прелюбодеяние, как причину развода: у нас, как видно из докладных пунктов Синода Петру Великому 12 апр. 1722 г, уже при патриархах предоставлялось и жене искать развода, если муж оскорблял святость брака своим распутным поведением (см. Резолюции на доклад. пункты Синода 1722 г. 12 апреля. Пол. Собр. Зак. № 3963). Но говоря вообще, в древнерусской жизни до – петровского периода мы не видим строгого соблюдения церковных законов о разводе. Фактически браки расторгались довольно легко. Это видно уже из того, что каждый священник, в силу обычая, мог дать супругам разводное письмо, и каждый игумен имел право постричь одного из супругов в монахи, если другой, в знак своего согласия на это, подавал ножницы. Произвол в этом отношении стал ограничиваться только с того времени, когда брачное право сделалось предметом не только церковного, но и гражданского законодательства, именно – со времени Петра Великого. Правительство в ХVIII в., следуя господствовавшим тогда правилам политики народонаселения, стремилось к тому, чтобы, с одной стороны, как можно более облегчить вступление в брак (отсюда сокращение препятствий к браку, выводимых в Кормчей из понятия родства и свойства), с другой – уменьшить поводы к разводу. В последнем отношении гражданское законодательство совершенно устраняет личный произвол в разводе, предоставляя это дело исключительно суду компетентному, т. е. церковному. Равным образом не допускаются и никакие между супругами обязательства или иные акты, заключающие в себе условие жить им раздельно, т. е. клонящиеся к разрыву супружеского союза. Местам и административным лицам гражданского ведомства запрещено утверждать или свидетельствовать акты этого рода, а священникам – писать разводные письма

—274—

(Высоч. утв. мн. госуд. сов. 1850 г. февр. 6, примеч. к ст. 6. Св. Зак. X, ст. 46). Сами поводы к разводу, указанные в Кормчей, как выше замечено, значительно сокращены, так что по действующим гражданским законам и церковным иск о разводе дозволяется только на следующих основаниях:

1) По прелюбодеянию всё равно мужа или жены. (Кормчая признаёт только прелюбодеяние жены поводом к разводу для мужа, но не обратно). Под прелюбодеянием наш гражданский закон разумеет „оскорбление святости брака“ фактом половой связи одного из супругов с лицом посторонним, всё равно состоящим в браке или свободным; равным образом, безразлично, будет ли такая связь иметь характер сожительства или же представлять единичный факт. Необходимо только, чтобы этот факт удовлетворял требованию состава преступления прелюбодеяния относительно субъекта, объекта и внешнего действия, – другими словами, чтобы он был совершён лицом „состоящим в браке“, чтобы другой супруг не был сам виновен в прелюбодеянии и чтобы известный акт был совершившимся фактом, а не одним только покушением, и был притом совершён сознательно и свободно; поэтому, прелюбодеяние, совершённое по насилию, во сне или вследствие ошибки, не может составлять повода к разводу. Последствия развода по прелюбодеянию следующие: а) назначение виновной стороне епитимии по церковным правилам; б) воспрещение брака виновному супругу навсегда (Уст. Дух. Кон. ст. 253). Древние церковные законы, содержащиеся в Кормчей, налагали это запрещение только на неверную жену; но с того времени, как и жена получила право иска о разводе вследствие развратного поведения мужа, на практике установилось правило – лишать и неверного мужа права на вступление в новый брак. Законную силу получило это правило только со внесением его в устав дух. консисторий.

2) По неспособности того или другого супруга к брачному сожитию. Неспособность эта составляет повод к разводу при наличности следующих условий: если она природная и вообще добрачная и если со дня заключения брака прошло не меньше трёх лет. Последствия развода,

—275—

совершённого по физической неспособности одного из супругов, заключаются: а) в воспрещении неспособному супругу нового брака навсегда (Уст. Дух. Конс. ст. 253); б) в том, что дети, родившиеся при существовании брака, расторгнутого по доказанной неспособности мужа к брачному сожитию, признаются незаконными (Зак. гражд. ст. 134).

3) По безвестному отсутствию одного из супругов в течение 5 лет. Три факта должны быть констатированы, прежде чем духовный суд приступит к постановлению о разводе на этом основании: а) должно быть установлено, что между просителем и отсутствующим супругом был действительно заключён брак; б) что супруг находится в безвестном отсутствии; поэтому пребывание даже многие годы в отсутствии известном не есть повод к разводу; и в) что отсутствие длилось узаконенный срок, т. е. 5 лет. Кроме того, требуется ещё при собирании справок об отсутствующем расспросить местных окольных людей, как вёл себя отсутствующий и не подал ли повода сам проситель к его оставлению. Само собой понятно, что духовный суд обязан считаться с фактами, добытыми следствием, и если они будут говорить не в пользу просителя, то может последовать и отказ на его просьбу со стороны церковного суда. Последствия развода по безвестному отсутствию одного из супругов определяются таким образом: оставленному супругу даётся дозволение на вступление в новый брак, а суждение о вине безвестно отсутствующего отлагается до его явки или обнаружения места пребывания.

4) По судебному приговору, осуждающему одного из супругов к ссылке в Сибирь. Ссылка, определяемая судебными приговорами в виде уголовного или исправительного наказания за разные преступления, по нашим законам бывает трёх видов: ссылка в каторжную работу, ссылка на поселение и ссылка на житьё (т. XIV, изд. 1890 г. Уст. о ссылке ст. 1). Первые два вида ссылки соединяются с лишением виновного всех прав состояния; последний же – только с лишением всех особенных прав и преимуществ (Улож. о наказ. изд. 1885 г. ст. 17 и 30). Каждый из этих трёх видов ссылки признаётся основанием к иску о разводе как для виновного, так и для невиновного супруга, но

—276—

при том непременном условии, чтобы ссылка эта была определена судебным приговором в Сибирь, а не в другие, хотя бы и отдалённые места (Улож. о Наказ. по продолж. 1893 г. ст. 27, п. 1 примеч. и ст. 46, примеч. 2; ук. Св. Синода 7 окт. 1893 г. № 7). Ссылка производится по распоряжению губ. правлений, которые, при исполнении судебных приговоров о ссылке в Сибирь, объявляют, через кого следует, супругам приговорённых к этому наказанию, не желают ли они следовать за осуждённым и о последствиях объявления отмечают в статейных списках о ссыльных (Уст. о ссыл. по продолж. 1893 г. ст. 253). Лица, приговорённые к тому или другому виду ссылки, если их супруги не изъявили желания последовать за ними в ссылку, могут просить о расторжении их брака и о вступлении в новый брак: а) ссыльно-каторжные первого разряда через 3 года, второго – через 2 года и третьего через – 1 год после поступления в разряд исправляющихся (Уст. о ссыл., продол. 1893 г., ст. 409); б) ссыльно-поселенцы – по истечении двух лет со дня вступления в законную силу судебного о них приговора (ibid) и в) сосланные в Сибирь на житье – по истечении того же самого срока (ibid. ст. 501. п. 3). Просьбы сосланных о расторжении их брака с не последовавшими за ними в ссылку супругами подаются через полицейское управление, в ведении коего состоят просители, в подлежащую, по месту совершения брака, Духов. Консисторию (Уст. о ссыл. по продолж. 1893 г. ст. 501 п. 3 и 5). Дух. Консистория, постановив по просьбе сосланного решение о расторжении брака, уведомляет о том губ. правление, в ведении которого состоит сосланный, для объявления последнему и для надлежащей отметки в статейном его списке; объявляет также о расторжении брака и супругу, не последовавшему за осуждённым на место ссылки (Уст. о ссыл. по прод. 1893 г. ст. 409 и ст. 501 п. 6). – Могут просить о расторжении брака и вступлении в новый и супруги сосланных, не последовавшие за осуждёнными в место их ссылки, именно: если виновный супруг сослан с лишением всех прав состояния, то упомянутая просьба может быть подана невиновным супругом немедленно по вступлении в законную силу судебного приговора о ссылке виновного супруга (т. X. ч. 1 ст. 50 и

—277—

Уст. Дух. Кои. ст. 225). Если же последний приговорён к ссылке с лишением только особенных прав и преимуществ, то невинный супруг может просить о расторжении брака по истечении двух лет со дня вступления в законную силу судебного приговора о ссылке виновного супруга (Уст. о ссыл. по прод. 1893 г. ст. 501, п. 1).

Кроме приведённых четырёх поводов к разводу, признаваемых и гражданским законом, каноническое право знает ещё следующие три повода: 1) избрание мужа в епископы (VI всел. соб. прав. 12 и 48); 2) обоюдное желание супругов вступить в монашество (Духов. Регл. прав. о монахах п. 45); просьбы об этом, по Духов. Реглам., принимаются только от лиц, достигших. 60 или 50 лет и при том бездетных или когда дети уже обеспечены и живут самостоятельно; 3) воспринятие родителями своих детей от купели крещения (Номок. при Требнике ст. 209), так как через это между супругами установилось бы такое отношение духовного родства, которое, по церковным законам, составляет препятствие к браку. Впрочем, во всех этих случаях прекращение брачного сожития представляется собственно не разводом, а пожизненным разлучением супругов, без права для них вступать в новый брак.

§ 19. Смешанные браки. Из понятия о браке, как полном общении всех жизненных отношений и – в частности – как iuris divini communicatio, само собой вытекает требование, чтобы между супругами было единство религии. И мы уже видели, что наше церковное, а за ним гражданское законодательство не допускает браков христиан с нехристианами. Впрочем, если один из нехристианских супругов примет христианство, а другой супруг, оставаясь в прежней вере, изъявит желание продолжать прежнее супружеское сожитие, то такой брак остаётся в силе. Случаи таких браков часто встречались в первые века христианства, причём продолжение такого смешанного брака поставлено Апостолом Павлом (1Кор.7:12–17) в зависимость от воли нехристианской стороны, и это потому, что христианская религия, по своему духу, не может разрывать брачных уз и тем оскорблять нравственное чувство нехристианской стороны; кроме того, сохранение брач-

—278—

ного союза в этом случае должно было, по мысли Апостола, служить доказательством, что супруг, обратившийся в христианство, переменил религию по убеждению, а не из желания разорвать свои брачные узы; наконец, Апостол имел в виду, что такие смешанные браки должны способствовать распространению христианства через воздействие обратившейся в христианство стороны на нехристианскую. Но иное дело признание нерасторжимости уже существующего брака, заключённого вне христианства и сделавшегося смешанным через обращение одного из супругов в христианство, и иное дело – дозволение членам церкви вступать в браки с иноверцами. Древние церковные правила строго запрещали браки православных не только с некрещёнными, но и с еретиками, т. е. с членами христианского общества, отделившегося от церковного единства вследствие несогласия с вселенской церковью в каком-либо пункте христианского вероучения (лаод. прав. 10 и 31; халкид. 14; трул. 72). Впрочем, строгое проведение этого правила сделалось невозможным после того, как многие христианские секты, отделившиеся от единства церкви, получили признание со стороны государства и характер публичных корпораций; да и сама церковь не могла рассматривать потомства еретиков, как самих первоначальных виновников ереси. Таким образом, и в каноническом праве установилось различие ереси формальной, т. е. сознательного уклонения лица, получившего крещение в православной церкви, от её учения, и ереси материальной, т. е. фактической непринадлежности данного лица к церкви, в силу исторического отделения предков его от церковного единства. Когда установилось это различие, церковные правила о смешанных браках не могли уже быть строго соблюдаемы. Со всей строгостью древние канонические правила применяются только: 1) к клирикам, которые всегда должны стоять под более строгим действием церковных законов (халк. 14); им запрещается даже детей своих сочетать браком с еретиками (карф. 30); 2) к бракам мирян с такими еретиками, которые в своём учении настолько удалились от учения церкви, что не могут уже считаться христианами (трул. 72). Древние церковные правила, безусловно запрещавшие брак православных с ере-

—279—

тиками, имели у нас полное действие до времён Петра Великого. Так уже в конце XI века митрополит Иоанн II осуждал русских князей за то, что они выдают своих дочерей за князей иноверных. Впоследствии времени, для предупреждения таких браков, епископы обязывались, перед своим рукоположением, давать обещание в том, что; они в своей епархии не будут дозволять браков православных с еретиками, именно с армянами и латинами (католиками). Но при Петре Великом, вследствие сближения Руси с западной Европой, эти канонические запрещения должны были потерять свою силу. В первый раз последовало разрешение смешанных браков по одному частному случаю. В 1721 году, при заселении Сибири пленными шведами, стали поступать от них в Синод просьбы о дозволении им вступать в браки с православными без перемены своего вероисповедания. Синод, по настоянию Верховной Власти, разрешил такие браки на следующих условиях: 1) чтобы иноверный супруг ни обольщениями, ни угрозами не склонял православную жену к своей вере; 2) чтобы дети от таких браков были крещаемы и воспитывались в православной вере; 3) чтобы иноверный супруг давал письменное обязательство исполнять эти условия. Затем в 1732 году Синод издал уже общий закон о смешанных браках, причём к указанным условиям прибавил требование, отменённое лишь в 1864 году, чтобы иноверец, вступая в брак с русскою, принимал русское подданство. Действующие законы о смешанных браках предписывают; 1) чтобы с неправославной стороны взималась подписка об исполнении ею выше указанных условий; 2) при совершении смешанных браков должны соблюдаться все условия, предписанные в законах о браках лиц православных (Св. зак. т. X ч. I, ст. 67); 3) браки эти должны быть венчаемы в православной церкви и православным священником (Уст. Дух. Конс. ст. 26); 4) смешанные браки расторгаются на тех же основаниях и тем же порядком, как и браки лиц православных (т. X ч. I, ст. 73).

§ 20. О метрических книгах. События рождения и крещения, брака и смерти записываются в особые церковные книги, так называемые матрикулы или метрики. Предпи-

—280—

сание о заведении этих книг в России в первый раз изложено в определениях Большого Московского собора 1667 года. Цель этого учреждения первоначально была чисто церковная, состоявшая в том, чтобы иметь документальные доказательства событий, записываемых в метрические книги, что нужно для церковного суда, который ведал тогда все семейные и брачные дела. Пётр Великий, сознавая важность этих документов не только в церковном, но и в государственном отношении, так как они представляли весьма ценный материал для статистики населения, повторил приказ о заведении метрических книг во всех церквах (пр. о пр. церк. § 29 при Дух. Регл.), причём епархиальным архиереям поставлено в обязанность присылать в Синод ежегодно ведомости о числе родившихся и умерших по епархии. В 1724 году при синодском указе 20 февраля дана однообразная форма метрических книг с подтверждением епархиальным архиереям ежегодно присылать в Синод перечневые табели из этих книг (Соб. пост, по вед. прав. исп. т. IV стр. 78 и 79; Полн. соб. зак. № 4480). Не скоро приучилось духовенство к исправному ведению метрических книг: ещё в 1779 году (ук. 23 ноября) Св. Синод предписывал архиереям строжайше подтвердить по епархиям, чтобы священно и церковно служители при своих приходских церквах метрические книги неотменно имели; тогда же окончательно установлен был способ ведения и хранения этих книг, соблюдаемый до настоящего времени.

По своему содержанию метрические книги разделяются на три части 1) о родившихся, 2) о бракосочетавшихся и 3) об умерших. Книги эти ведутся священно и церковно-священнослужителями на печатных с пробелами листах, выдаваемых ежегодно церковным причтам из духовных консисторий. В каждой церкви метрические книги ведутся в 2-х экземплярах, из которых один, по истечении года, представляется в консисторию, а другой хранится в приходской церкви (Уст. Дух. Кон. ст. 99). Запись каждого события, обозначаемого в метрических книгах, производится немедленно после совершения положенной для него церковной требы, а не на память или с показания лиц семейства (т. IX, ст. 1038). Исправное и верное ведение этих

—281—

записей лежит на общей ответственности всех членов причта, которые и скрепляют каждую статью своим подписом (ст. 1044). Всякие подчистки в метрических книгах запрещаются, и если бы случилась погрешность писца, то неправильно написанное ограждается со всех сторон чертами и затем продолжается, что и как нужно (ст. 1040). В отвращение ошибок в метрических записях и возможных впоследствии возражении против их правильности, закон предоставляет всякому прихожанину, о котором лично или о членах его семейства записано какое-либо событие в метрическую книгу, просить священника, по окончании требы, показать ему, как именно то событие записано, и, если бы оказалась ошибка, просить об исправлении и о верности показания свидетельствовать письменно в особой графе. Да и сами священно и церковно служители, совершив какую-либо требу и записав её в метриках, обязаны приглашать участвовавших и присутствовавших лиц осмотреть верность показания и засвидетельствовать о том в самих метриках (Уст. Дух. Кон. ст. 100; т. IX ст. 1046). По окончании каждого месяца метрические книги должны быть свидетельствуемы местным причтом и подписываемы с обозначением числа родившихся, бракосочетавшихся и умерших в течение месяца. Кроме того, благочинные, при срочном обозрении церквей своего округа, должны также рассматривать все статьи метрических книг и свидетельствовать своим подписом о верности и исправности их ведения (ст. 1045). Наконец, в начале следующего года священно и церковно служители представляют свои приходские метрики в дух. консисторию, удостоверяя в конце самых книг, что другой их экземпляр оставлен при церкви для хранения в ризнице. При приёме от причтов метрических книг в духовных консисториях строго запрещались законом всякие мздоимства (Ук. Св. Син. 14 февр. 1828 г., Т. X ст. 1569 изд. 1857 г.). Но это зло прекратилось сравнительно в недавнее время и весьма простой мерой: указом Св. Синода 14 апреля 1871 года разрешено причтам представлять метрические книги в консисторию не лично, а по почте или через благочинного.

Из доставленных в консисторию метрических книг

—282—

со всей епархии ежегодно составляется, по установленной форме, ведомость о числе родившихся, бракосочетавшихся и умерших за данный год по епархии и эта ведомость представляется в Синод при годичном отчёте архиерея о состоянии епархии (Уст. Дух. Кон. ст. 103 и прил.). Вот эти-то ведомости и представляют один из самых ценных материалов для статистики православного народонаселения в империи. В консисториях метрические книги хранятся в архивах в безопасных от повреждения и пожаров местах, за каждый год особо, с разделением по городам и уездам. О целости этих книг и о том, от всех ли церквей они собраны, епархиальные архиереи ежегодно доносят Св. Синоду (т. IX, ст. 1043).

§ 21. Выдача метрических свидетельств. С того времени, как запись в метрические книги признана за один из важнейших гражданских актов, именно за главное доказательство прав состояния (т. IX ст. 1033), естественна открылась потребность для частных лиц в приобретении т. н. метрических свидетельств или выписей слово в слово той и другой статьи из метрических книг. Такие свидетельства могут быть выдаваемы по просьбе заинтересованных лиц и от приходского причта, и из духовных консисторий. Свидетельства, выдаваемые приходскими причтами, не могут заменить консисторского метрического· свидетельства, а должны служить только предохранительными документами; полную же силу они могут получить только тогда, когда представлены будут в консисторию и утверждены подписью в том, что оказались вполне согласными с записью в метрической книге, хранящейся в консистории (т. IX ст. 1053). Только незаконнорожденным детям, в случае представления их в воспитательные дома, метрические свидетельства выдаются прямо и исключительно приходскими священниками, и притом всегда в запечатанных конвертах с такою надписью: „свидетельство незаконнорожденного младенца (называется только по имени) такого-то уезда, города или села, выданное священником такой-то церкви“ (Ук. Св. Син. 4 апр. 1869 г.). Те же метрические свидетельства, которые закон признаёт „актами состояния“, выдаются только из консисторий (Уст, Дух. Кон. 270; IX т. ст. 1047). Выдаются они беспрепят-

—283—

ственно всем лицам, кто имеет в них надобность, а именно: 1) каждому о времени его рождения, крещения и брака, если понадобится; 2) родителям – о рождении, крещении и кончине детей; 3) опекунам – о состоящих под их опекой (т. IX ст. 1048; Уст. Дух. Консист. 271). Постороннее лицо, просящее метрическое свидетельство о другом, обязано представить законную от него доверенность (Уст. Дух. Кон. 272; т. IX, ст. 1051). При выдаче метрических свидетельств частным лицам мздоимство в дух. консисториях практиковались в ещё более широких размерах, чем при приёме метрических книг от приходского духовенства. Поэтому Св. Синод своими указами неоднократно подтверждал, что о выдаче метрического свидетельства можно просить и не лично, а через какое-нибудь правительственное, городское земское или сословное учреждение (Ук. Св. Син. 8 октября 1869 года, 24 февраля 1874 г., 12 июля 1878 г.). Если метрическое свидетельство о каком-либо лицо выдано из консистории по официальному требованию какого-либо начальственного места или лица и затем в консисторию поступит частная просьба о выдаче свидетельства о том же лице, то свидетельство вторично не выдаётся, но просителю предоставляется испрашивать себе обратно, откуда следует, то свидетельство, которое выдано из консистории по официальному требованию (Уст. Дух. Кон. 274; т. X. Св. зак., ст. 1049). Новое метрическое свидетельство о лице, о котором оно уже выдано, выдаётся не иначе, как по представлении законных доказательств об утрате прежнего. Если о таком лице требуется присутственным местом свидетельство из метрики, то при сообщении этого сведения консистория уведомляет, что свидетельство было уже выдано и когда именно (Уст. Дух. Кон. 273; Св. Зак. т. IX, ст. 1050).

А. Павлов

—284—

8-го мая 1839 г. иеромонах Филарет в письме к о. наместнику Лавры, Архимандриту Антонию объяснил, что по прибытии его, иеромонаха, в Москву, он тотчас обратился к своим знакомым просить помощи в известном о. наместнику деле и ни от кого не получив её, скорбел, но одно семейство обещалось искупить его из крайности и успокоило волнующийся в нем дух, который был доведён до такого ужасного состояния, что он предположил начать старое дело, будучи вынужден продолжать его неудовлетворением в издержках.

При этом письме в деле имеется рапорт иеромонаха Филарета на имя Учреждённого Собора, подписанный им в январе 1839 г., по полученный в Соборе, как видно из пометы на нем, 8 мая 1830 г. В этом рапорт иеромонах Филарет, прописывая упрёки кредиторов его за неплатёж должных им денег, объясняет, что, хотя он и просил Его Высокопреосвященство войти в положение его дела и, истребовав оное, откуда следует, рассмотреть и постановить определение, каковым он будет совершенно доволен и ни в чем спорить и прекословить не будет, но так как такового определения в пользу его не последовало, вероятно, потому, что Его Высокопреосвященство изволил держаться прежних своих резолюций, каковые последовали к величайшей его обиде и совершенному разорению от несправедливого и ложного доклада

—285—

Учреждённого Собора, а потому и дела оконченным он не признает. Что же касается сопряжённого с сим делом преступления⁹³⁹ происшедшего в присутствии Учреждённого Собора, то дела сего, как уголовного, ни он, ни самое начальство без законного суждения оставить не может. Так как издержанная им сумма вся не получена, то и дела он не почитает совершенно оконченным; чем же дальше Собор будет удерживать принадлежащую ему и разным кредиторам сумму, тем более она будет возрастать от причитающихся на неё процентов; сколько же за уплатою по 1 января 1839 года не заплачено, о том он не замедлит войти в Учреждённый Собор прошением. При рапорте иеромонах Филарет приложил длинную выписку из свода законов, на основании которой он подаёт сей рапорт.

О рапорте иеромонаха Филарета Учреждённый Собор докладывал 26 июня 1839 года Его Высокопреосвященству, которым 2 июля 1839 г. положена следующая резолюция: «Собору: 1) объяснить, объявлена ли иеромонаху Филарету резолюция 9 июля прошедшего года и почему при деле нет в том его подписки. 2) Объяснить надлежащею справкой, подлинно ли назначенная ему сумма выдана ему не вполне и есть ли в получении её его расписка и где? 3) По какому случаю иеромонах Филарет находился в мае в Москве, кем уволен, на какой срок и в срок ли возвратился? 4) Подтверждается привести в порядок сие дело, которое представлено без начала, без нумерации листов и описи, и частью не связанное.»

Вследствие сего Учреждённый Собор по журналу от 5 июля 1839 г. доложил Его Высокопреосвященству, что резолюция его от 9 июля иеромонаху Филарету объявлена, деньги, в количестве тысячи руб., по курсу выданы ему 22 июля 1838 г. под его расписку в приходорасходной книге.

После сего 12 июля 1839 года иеромонах Филарет просил Учреждённый Собор – по крайней его надобности для устройства сиротских дел родных двух сестёр девиц и престарелой его матери позволить ему отлучиться в

—286—

Москву на 21 день, на каковой срок и выдан ему того же 12 июля билет⁹⁴⁰.

23 декабря 1839 г. Его Высокопреосвященство в определении своём, присланном в Московскую Консисторию, изволил предписать: «Как до сведения моего дошло, что Лаврский иеромонах Филарет проживает немалое время в Москве в светском доме в самовольной отлучке, то Консистории: 1) употребить деятельные меры – отыскать его и допросить в своём присутствии и допрос его представить. 2) Затем отправить его в Лавру немедленно за присмотром, если не откроется важных причин продолжить пребывания его в Москве. 3) Если откроется необходимость продлить его пребывание в Москве, то поместить его до решения в монастырь под непрерывный надзор, чтобы он с мирскими людьми без нужды не обращался и не занимался делами, до монашествующего не принадлежащими».

2 января 1840 г. эконом Сухаревского подворья иеромонах Феоктист довёл до сведения Консистории, что иеромонах Филарет отправился в Лавру 24 декабря 1839 г. на нанятых им лошадях, и Консистория донесла об этом Его Высокопреосвященству, постановив считать дело оконченным. На этом донесении последовала такая резолюция от 14 января 1840 г. «Консистории с прописанием сего протокола отнестись в Учреждённый Собор, чтобы он, взяв от иеромонаха Филарета надлежащее объяснение о проживании его в Москве, представил мне со своим мнением незамедлительно, к чему побуждает особенно то, что на иеромонаха сего падало подозрение в Москве в распространении неосновательных и вредных слухов», что со стороны Консистории и исполнено 24 января 1840 г.

Потребованное Его Высокопреосвященством объяснение было предоставлено иеромонахом Филаретом Учреждённому Собору 24 февраля 1840 г. на 23 страницах. В бытность его в Москве по порученному ему в 1832 г. о землях Лавры делу с самого начала и в продолжение его,

—287—

прописывает здесь иеромонах Филарет, он квартировал в доме родителя, пользовался комнатою, содержанием, равно и деньгами, которые он брал на означенное дело по излишней доверенности к Учреждённому Собору; поэтому сестры его, за неуплатою отцу должных денег, остались неустроенными, вследствие чего отец устройство их возложил на его ответственность. Так как удовлетворения он не получил, то пришёл в полное разорение. Кроме того, в конце 1838 года умер его дядя, а в начале 1839 года скончался и отец. Предав тело земле, в половине мая он возвратился в Лавру, а в половине июля, по вызову матери своей для устройства сирот отправился в Москву с выданным от Учреждённого Собора трёхнедельным билетом, а прожил более дозволенного времени не самовольно, а по переписке его с о. наместником и его по сему предмету молчание он принимал за согласие, а потому, занимаясь приведением в окончание дела сирот своих, ожидал от о. наместника разрешения на своё к нему письмо от 14 декабря. 16 же числа вошли в дом его родительницы Лаврский казначей иеромонах Сергий и Сухаревского подворья эконом иеромонах Феоктист, которые от имени Его Преосвященства, епископа Дмитровского Виталия, объявили ему словесное приказание немедленно отправиться в Лавру. Не имея причины изъявлять какое-либо сопротивление в исполнении распоряжения начальства, он, иеромонах Филарет, и приготовился к отъезду, но удержало его на несколько дней несовершенное окончание сиротского дела и производство им построек и починок в доме покойного отца его, состоящем в Басманной части, в приходе святого великомученика Никиты, в Гороховском переулке, где он имел постоянное пребывание. Между тем наступал праздник, денег же не было, почему он и просил о. казначея одолжить ему 100 рублей под доход и жалованье, но получил только 50 руб., которые тут же почти все истратил. В это время сироты сдали дом жильцу и на задаток, полученный ими, он просил эконома Сухаревского подворья нанять лошадей, на которых 24 декабря 1839 года возвратился в Лавру, вступил в чреду и исправляет служение. Что же касается вопроса о распространении им

—288—

неосновательных и вредных слухов, то он, иеромонах никаких слухов не распространял и распространять никакой нужды не имел, а потому о сем предмете, как вовсе для него неизвестном, удовлетворительно объяснить не может, причём он полагает, что источник лжи о распространении неосновательных и вредных слухов и о самовольной отлучке в Москву произошёл от лица наместника, который, не примиряясь с ним искренно, как это сделал он, иеромонах, и почитая его за врага своего, не только не принял предложенных ему самых убедительных средств к удовлетворению его невинности, но по укоренившейся злобе своей, дерзнул вторично употребить ложный донос, через который вынудил Его Высокопреосвященство принять такие меры, какие только делают с государственными преступниками. Но преступник ли он, когда оправдал доверенность Собора и привёл к окончанию дело, порученное ему, почему Лавра ныне и наслаждается спокойствием. Хотя дело о землях между Лаврою и Посадом началось по резолюции Его Высокопреосвященства и ранее поступления о. наместника Антония, но по сдаче им, иеромонахом, экономической должности, оно лежало без действия. о. наместник, поняв пользу этого дела, убедил его, иеромонаха, принять должность депутата и продолжать дело, причём он обещал ему во всем содействовать, помогать и удовлетворять, в чём будет потребно. Когда же должно было познать плоды трудов депутата, прежняя любовь о. наместника, по действию дьявола, обратилась в ссору, бранные слова сыпались, как град, и в этом-то бурном духе сделано несправедливое распоряжение об отказе удовлетворить издержки депутата потому будто бы, что Учреждённый Собор не уполномочивал его делать расходы, но тогда, выходит, не уполномочивал он вести и дело. Если же Собор уполномочивал вести дело, то уполномочивал делать и расходы, а потому на основании законов должен и удовлетворить его. Во время хождения его по делу, при нем находилось для справок большое количество дел, относящихся к порученному ему делу, которые он должен был просматривать, а для личного совещания приглашать к себе чиновников, для чего нужна была особая комната для помещения и бла-

—289—

гонадёжный человек для охранения во время его отсутствия. Так как всего этого на Сухаревском подворье он не предусматривал, то по сей необходимости и по близости ко всем присутственным местам он и квартировал в доме родителя, где пользовался комнатою, содержанием и спокойствием. Поэтому если Лавра обязана ему чем-нибудь за хождения по делу, то она несравненно более обязана семейству родителя его, которое ничего не щадило для приобретения ей спокойствия, которым она наслаждается. Поэтому ужели Лавре приятно видеть то семейство расстроенным и разорённым до последней крайности, хотя, без сомнения, по действу того же исконного диавола, но действующего тайно под личиною благовидности? Он, иеромонах Филарет, принял должность хождения по убеждению о. наместника, который, как известно, занимал первое место в присутствии и составлял действующее лицо по делу, но без прочих членов Собора, от которых все было скрыто, и если что и было когда предложено, то объяснено совершенно в другом смысле. Это-то и побудило его, иеромонаха, иметь дело не с присутствующими Собора, а единственное с лицом наместника. Поэтому он, иеромонах, их, как не участвующих в деле тогда отстранял, так равно и теперь отстранить должен – тем более, что по вновь возникшему от одного члена делу требуется мнение от всего присутствия. Так как то лицо имеет такую силу, что, если бы он захотел и сей истине дать ложное направление, подобно первому делу, то, без сомнения, члены присутствия – духовник по новости, ризничий по скромности, казначей по обязанности неоспоримо должны согласиться. Посему таковое мнение может ли быть справедливо? Если бы это все было известно Его Высокопреосвященству, то он не потребовал бы мнения от Собора по сему предмету, как несовместному с существом дела и несогласному с силою закона, по которому в собственном деле судьёй быть никто не может. Поэтому и Учреждённый Собор или, лучше сказать, о. наместник какое даст о себе мнения?

Порученное ему, иеромонаху, дело окончено в пользу Лавры и судебные места представили ей право взыскать с виновных все причинённые ей убытки, но о. Намест-

—290—

ник в явную понаровку Посада и вопреки всех законных постановлений, к растрате казённой собственности, к личной ему, иеромонаху, обиде и совершенному разорению единственно по своим капризам не только от взыскания, но и от всего распоряжения совершенно отказался, с чем вынудил согласиться не только членов присутствия, но и Его Высокопреосвященство. Суд с Наместником и устройство сирот своих он, иеромонах, предаёт суду и милосердию Божию. Так как в продолжен десятилетнего пребывания его, иеромонаха, в Лавре при занятии столь многосложным делом он совершенно расстроил своё здоровье и ослабил зрение до чрезвычайности, то он решился остальные дни свои посвятить Богу при больничной церкви, и просит, чтобы не иметь сношения с мирскими людьми, представить о. Наместнику удовлетворить всех кредиторов и сирот его из келейного имущества его, иеромонаха, в чем бы оно ни состояло, для чего, учинив опись, обратить в продажу и, составив долговой лист, с показанием, сколько и кому именно останется долга за уплатою, доставить оный Наместнику для добровольного по оному исполнению; в противном случае предоставить им право отыскивать с Наместника, как виновника растраты их собственности, на основании законов. При этом иеромонах Филарет добавил, что Высокопетровский архимандрит его, иеромонаха, за неимением на прожитие в Москве билета препроводил в Консисторию, где гг. присутствующие смотрели, читали, слушали, рассуждали, предлагали, угрожали и сами боялись, потому что дело это по своей многосложности к суждению их не подлежало. Поэтому он положил непременное намерение прежде личного объяснения с Его Высокопреосвященством не возвращаться в Лавру, и сколько ему в том гг. присутствующие препятствовали, в том он более утверждался; наконец присутствующие должны были согласиться с тем подсудимым, которого судили они, как преступника, и пересылали из одного в другое место, подобно арестанту.

Это объяснение своё иеромонах Филарет просил Собор представить Его Высокопреосвященству в подлиннике; причём приложил несколько копий со своих писем, посылавшихся о. Наместнику. В этих письмах иеромонах

—291—

Филарет просил о. Наместника войти в его положение и дать ему удовлетворение, так как от Наместника все зависит, и заявлял, что после бывшего примирения им не следует преследовать друг друга по личным расчетам. Кром того иеромонах Филарет приложил к объяснению и длинную выписку из законов гражданских, уголовных, поместного карфагенского собора и сделал примечание, в котором высказал, что так как во время продолжения старого дела из многих его бумаг не извлекалась сущность дела, а другие бумаги и вовсе не записаны, то, чтобы подобного не повторялось, своё объяснён он прошнуровал и приложил свою именную печать.

Учреждённый Собор представил Его Высокопреосвященству означенное объяснение иеромонаха Филарета, при своём рапорте, в котором объяснено, что иеромонах Филарет с выданным от Собора билетом 12 июля 1839 г. на 21 день отправился из обители в Москву и проживал по 24 декабря в доме покойного родителя своего и, так как дозволения по окончании срока билета он не имел, то проживание его после сего в Москве не Иначе может быть названо, как самовольным. Что же касается вопроса о распространении вредных слухов в Москве, то, так как иеромонах Филарет, согласно его показанию, никаких слухов не распространял и Собор не имеет на сие никаких посторонних доказательств, своего мнения на сей предмет дать не может.

На этом рапорте Собора резолюцией Его Высокопреосвященства 22 марта 1840 года предписано: «Из обстоятельств дела и объяснения иеромонаха видно следующее: 1) иеромонах Филарет признался, что отправился в Москву с билетом на три недели, а прожил там пять месяцев, следственно, в самовольном прожитии виноват. 2) Вины сей не уменьшает то, что он писал к Наместнику частные письма, по частным письмам ничего не делается официально, а неполучение ответа показывало, что не решаются дать ему отсрочку. 3) Наместник и Собор неправильно поступили, попуская иеромонаху Филарету четырёхмесячную самовольную отлучку и не сделав распоряжения о возвращении его в Лавру, но Наместник заслуживает извинения потому, что оказывал терпение, как человек,

—292—

оскорблённый прежде иеромонахом Филаретом и потому остерегающийся, чтобы и справедливая строгость не принята была иеромонахом Филаретом за действие враждебное. 4) иеромонах Филарет сам изъясняет причину настоящего дела, т. е. молву о бывших якобы в Лавре явлениях и предсказаниях, а потому он должен убедиться в том, сколь необходимо было Начальству произвести настоящее дело и поспешить возвращением его в Лавру. 5) иеромонах Филарет взводит на Наместника подозрение в том, что ему, Филарету, приписано распространение ложных слухов: в сём Филарет обманывается и грешит, ибо подозрение в сем на Филарета, по случаю проживания его в самовольной отлучке, возникло в Москве и оттуда сообщено мне. 6) Впрочем, доказательств сего подозрения на иеромонаха Филарета не открылось, и потому он виновным в распространении ложных слухов признан быть не должен. 7) иеромонах Филарет отводит от суждения по сему делу не только Наместника, с которым воображает себя быть в распре, но и всех прочих членов Собора. Но как отводить от дела целые присутственные места законом запрещено: то сей отвод иеромонаха Филарета, как противозаконный, не заслуживает уважения. 8) Далее иеромонах Филарет в объяснении своем вводит обстоятельства, к делу сему нимало не принадлежащие, и произносит укоризненные суждения о Наместнике, о некоторых других членах Собора и о членах Консистории. Все сие делает виновным его иеромонаха Филарета, а не кого-либо другого. Посему учинить следующее: 1) объявив иеромонаху Филарету вышеописанное, объявить ему и то, что он за самовольную отлучку и за укоризненные суждения заслуживал бы строгое взыскание, но оставляется без взыскания по снисхождению к тому, что слова и поступки его приписываются искушению и обуреванию помыслов, впрочем внушить ему, чтобы он остерегался нарушать порядок и неправедно оскорблять других под опасением, что Начальство принуждено будет перейти от снисхождения к мерам законной справедливости. 2) Собору наблюдать, чтобы никому не была попускаема самовольная отлучка, а если кто позволит себе оную, такового немедленно законными

—293—

средствами возвращать к своему месту и своим обязанностям. 3) Собору замечается, что ему не следовало уклоняться от произнесения мнения по настоящему делу. Наместник имел причину отказаться от подания голоса, дабы показать беспристрастие иеромонаху Филарету, обвиняющему его в пристрастии, но прочие члены должны были судить о сем деле и положить своё мнение. 4) Что касается до посторонних и к настоящему делу не относящихся предметов, о которых пишет иеромонах Филарет в своём объяснении, оные по настоящему делу суждению не подлежат и потому оставить оные без дальнейшего рассмотрения и заключения»⁹⁴¹.

10 марта 1840 г. иеромонах Филарет в письме к Его Высокопреосвященству, жалуясь на оскорбления от Наместника, просил удовлетворения за издержанные деньги по вышеописанным делам и вот на каком основании: Его Высокопреосвященство изволил прикрывать преступления о. Наместника и тем его успокоил, равно и о. Наместник должен успокоить Его Высокопреосвященство тем, что должен принять издержки, которыми иеромонах Филарет удовлетворит своих кредиторов, самое дело, таким образом, окончится миром по слову Апостолу: друг друга тяготы носите. При этом иеромонах Филарет приложил и письмо к нему сестёр его Ольги и Марии Гайдуковых, в котором они описывают требования лесниками и железняками денег.

На письме иеромонаха Филарета предписано Его Высокопреосвященством 19 марта 1840 г.: «1) По сему частному письму ничего не можно делать в отношении к делу. Но нужным признается препроводить оное в Лавру к делу потому, между прочим, что в приложенном при сём письме сестёр иеромонаха Филарета открывается причина долгов, на которые он жалуется. Долги сии произошли от построения дома, следственно, ни Лавра, ни Намест-

—294—

ник долгов сих не причиною и отвечать за них не обязаны. 2) Как иеромонах Филарет опять находится в искушении приписывать свои неприятности Наместнику, то объявить ему, что сведение о долгом его проживании в Москве и о том, что ему приписывалось распространение неблагоприятных слухов, на которые обращено было внимание полиции, получено мною не от Наместника, а из Москвы вследствие обращённого на сие полицию внимания. Советуем ему, при помощи Божией, побеждать дух подозрения и вражды, который вводит его в грех неправедного и жестокого укорения на ближнего, как видно в сём письме.»

На докладе Учреждённого Собора о желании иеромонаха Филарета отправиться в Москву для пользования своего расстроенного здоровья и ослабленного зрения сроком на три месяца резолюцию Его Высокопреосвященства 28 марта 1840 г. предписано: «1) Что зрение иеромонаха Филарета очень хорошо, что доказывается довольно длинным прошением и еще более весьма длинным, на многих листах, недавно данным Собору объяснением, которые писаны собственною его рукою. Посему находя, что причина его прошения есть ложная, и приемля в соображение, что он недавно был в продолжительной своевольной отлучке, не могу разрешить увольнения его в Москву по опасению, чтобы он не закоснел в привычке жить между мирскими людьми. Если же и находит уважительные причины быть в Москве, может искать переведения в один из московских монастырей, которого настоятель принять его согласится. 2) Из прошения иеромонаха Филарета с прискорбием вижу, как он сам себя обличает в долговременном удалении от священнослужения, ибо признается, что 6 ноября 1837 года от Собора дан был указ о вступлении его в священнослужение, из чего очевидно, что он пред сим долго не служил и после сего указа, как сам признается, не служил до 13 августа 1838 г., и в прошедшем году по случаю самовольного проживания в Москве также долго не исполнял священно-служительной должности по Лавре. Посему поручить больничному настоятелю и духовнику сделать ему увещание, чтобы потщился умиротворить свою душу прилежным исполнении-

—295—

ем священно-монашеских обязанностей, а Собору напоминается не делать послабления нерадения, к искушению и соблазну немощных»⁹⁴².

Больничный строитель, Архимандрит Паисий и духовник иеромонах Анатолий донесли рапортом Учреждённому собору 7 мая, что на их увещание, сделанное по резолюции Его Высокопреосвященства, иеромонах Филарет сделал отзыв, что за неполучением от Лавры денежного удовлетворения совершать службу Божию не может. В Учреждённый же Собор иеромонах Филарет подал объявление , что резолюцию Его Высокопреосвященства от 28 марта слышал и таковым решением его весьма недоволен, поскольку Его Высокопреосвященство изволит делать такие заключения к несносной его, иеромонаха, обиде и совершенному разорению, от несправедливого доклада Учреждённого Собора по злонамеренному действию Наместника.

Это объявление иеромонаха Филарета вместе с рапортом больничного Архимандрита Паисия Учреждённый Собор представлял Его Высокопреосвященству при рапорт и получил 25 мая 1840 г. резолюцию: «Как иеромонах Филарет объявил себя весьма недовольным, а сие требует законного рассмотрения, и как он имеет неудовольствие на Наместника и доклад Собора признает несправедливым, то, хотя закон и не дает права отводить целое присутственное место, впрочем, для отклонения всякого сомнения о беспристрастии Собора представить все, касавшиеся до иеромонаха Филарета, дела для особого распоряжения о законном рассмотрении изъявленного им неудовольствия». На рапорт Учреждённого Собора с представлением дел, касавшихся до иеромонаха Филарета, резолюцией Его Высокопреосвященства от 6 июля 1840 г. предписано: «По причинам, изложенным в резолюции 25 мая, дело, по которому иеромонах Филарет пред Учреждённым Собо-

—296—

ром объявил себя недовольным, не в пример другим, перевести в консисторию, которая имеет по оному учинить законное рассмотрение и определение, туда же препроводить и прочие представленные при сем дела для справок и соображений».

Вскоре после этого Московский купец Егор Антипов вошёл в Учреждённый Собор прошением о взыскании с иеромонаха Филарета должных ему 1289 руб. 75 к. ассигнациями; причём Антипов представил: 1) расписку иеромонаха Филарета, данную им 7 мая 1833 года о взятии им 300 руб. заимообразно из 1500 р., посланных Антипову от о. Наместника, Архимандрита Антония и 2) счёт, по которому иеромонах Филарет должен заплатить 989 р. 75 к. от 2 апреля 1832 года. В этом счёте показано, что иеромонах Филарет заказывал г. Антипову: 1) серебряную ризу на икону св. мученика Фотия, св. мученицы Фотинии и св. милостивого Филарета, весом 160 золотников, по 11 руб. 15 к. за золотник, с позолотою всей ризы за 100 р. с 472 стразовыми камнями в венчиках по 25 к. за камень; 2) серебряную ризу на икону св. мученика Фотия, св. мученицы Фотинии, св. праведной Анны, св. великомученика Георгия, весом 295 золотников, с позолотою всей ризы за 180 р. и с 630 стразовыми камнями; 3) 6 столовых серебряных ложек за 90 руб. и 4) серебряную с позолотою коробочку за 25 руб.: таким образом, за вычетом полученных денег, за иеромонахом Филаретом по счету и по расписке числилось 1289 р. 75 к. На рапорт Учрежденного Собора с приложением прошения г. Антипова и счета Владыка изволил 8 июля 1840 г. предписать: «Приложенный при прошении счет есть одно из доказательств, что иеромонах Филарет свои частные долги хочет обратить на Лавру и Наместника, ибо долг составился неуплатою за украшение икон мученика Фотия и мученицы Фотинии и за серебряные ложки и коробку. Как дела о сем иеромонах признаны нужным перевести и переведены в Консисторию, то Консистории рассмотреть и представленное при сем прошение».

В то же время Учрежденный Собор доносил Его Высокопреосвященству, что после неоднократно делаемых Собором, на основании резолюций Его Высокопреосвящен-

—297—

ства, увещаний иеромонаху Филарету об исполнении им священномонашеских обязанностей- иеромонах Филарет с недели св. Пасхи 1840 г. священнослужений не исправляет и даже к службам, кроме воскресных дней, не ходит.

Вследствие сего Владыка на рапорте Собора предписал 12 июля 1840 г. между прочим Собору: «иеромонаха Филарета перевести из Лавры в Знаменский монастырь впредь до усмотрения и до решения, переданного о нем в Консисторию дела. 2) О сем Собору отнестись в Консисторию с приложением послужного о нем списка⁹⁴³, равно и его препроводить в Консисторию для определения по вышеизложенному назначению с тем, чтобы Знаменский настоятель старался изъяснить ему неправильность его уклонения от исполнения священно-монашеских обязанностей и расположить его к исполнению оных, и о последующем донести». Учреждённый Собор уведомил о сём Московскую Консисторию 17 июля 1840 г., а иеромонах Филарет был принят в Знаменский монастырь 19 июля того же года.

Между тем иеромонах Филарет подал два прошения: одно в Учреждённый Собор на 10 гербовых листах, а другое на 3 гербовых листах Его Высокопреосвященству.

В прошении на имя Учреждённого Собора иеромонах Филарет прописывал о своих правах на вознаграждён понесённой им издержки своих денег по делу о землях лаврских, а также о том, что вследствие этих издержек он пришёл в несостояние заплатить Г же Неворовой за купленный им у неё для своих сестёр дом и прочим своим должникам; здесь же заявлял о своём неудовольствии на Лаврского казначея иеромонаха Сергия за непринятие от него пакета в Учреждённом Соборе во время приёмки месячных казённых денег и просил возвратить поданное в Собор мастером серебряных дел Егором Антиповым прошен Антипову обратно, как писанное на бумаге незаконного достоинства. Прошение своё иеромонах Филарет испещрил выписками из

—298—

законов гражданских, уголовных и церковных. Владыка 23 июля 1840 г. положил по сему следующую резолюцию: «Как сей иеромонах и дела его переведены в ведомство Консистории, то и представленные при сём бумаги его Консистории рассмотреть».

В прошении же на имя Его Высокопреосвященства, собственноручно сделавшего на нем помету: «подано июля 10 дня вечером» иеромонах Филарет писал: переведённое из Учреждённого Собора в Консисторию дело его с Лаврским Наместником по многосложности своей к суждению Консистории не принадлежит, а подлежит рассмотрению Св. Синода, Уголовной Палаты и Губернского Правления. К рассмотрению Св. Синода должно относить презрение святыни и попрание мира, Божественною Кровью утверждённого, который из корыстолюбия доселе попирается Наместником, приносящим, вопреки повелению Господню, во вражде и гневе бескровную жертву. К рассмотрению Уголовной Палаты должно отнести отвержен законов Наместником и все беззаконные его по сему предмету распоряжения, как то: насилие, жестокость, угрозы, преследования и пр., сюда же должно отнести и приписание к нему, иеромонаху, распространения зловредных слухов, по которым он умышленно подвергал его лишению всех прав состояния и ссылке на поселение. К рассмотрению Губернского Правления должно отнести: неудовлетворение кредиторов, для их удовлетворения: дом и все имущество его, иеромонаха, и сестёр его поступит в аукционную продажу, а по долговым претензиям составится конкурс, который о сем предмете будет судить беспристрастнее, чем Московская Консистория, которая, в противность X т. св. зак. гражд. ст. 1644, не может входить в рассмотрение дела, ей не принадлежащего, а по преступлениям Наместника более относящимся к суду Уголовной Палаты, по долговым же претензиям-конкурсному рассмотрению, о котором, по его учреждении, распубликуется от Губернского Правления повсеместно.

Посему он, иеромонах Филарет, вынужденным себя находит вести дело с законным порядком, которое должно быть начато во 1-х тем, что о преступлениях, учинённых наместником, он, иеромонах Филарет, по

—299—

долгу клятвенного обещания в отношении подданнической верности должен будет донести, кому следует, и просить произвести следствие, на каковой предмет он, иеромонах, учинил своё распоряжение, которое силу и действ свое может воспринять в случае притеснения его или личного задержания. 2) О несостоятельности своей в удовлетворении платежа долговых претензий он, иеромонах, обязан будет объявить кредиторам и сверх их желания предоставить дом и все имущество его и родных его в распоряжение Губернского Правления для аукционной продажи и составления конкурса, в который должна быть обращена и просьба купца Антипова без всякого удовлетворения впредь до рассмотрения конкурсом. Так как по общему закону никто не может быть без суда лишён прав, ему принадлежащих, то всякий ущерб в имуществе и всякая обида личная с одной стороны налагает обязанность, а с другой производит право требовать вознаграждения, как с повелено гражданскими законами.

Прошение свое иеромонах Филарет заключил следующими выражениями: Высокопреосвященнийший Владыко! Прежде, нежели я заключу с прошением и прекращу, по невниманию Вашему, дальнейшее с Вашим Высокопреосвященством сношение по сему предмету, я в последний раз умоляю Ваше Высокопреосвященство именем Самого Бога, именем того нелицеприятного Судии, которого Вы сан на себе носите: войдите в горестное положение моего дела прежде, нежели оно поступит на рассмотрение гражданского начальства, рассмотрите его вновь таким образом, как бы оно рассматривалось Верховнейшим и Нелицеприятнийшим Судьёй и Верховнейшей, Самодержавнейшей властью Его Императорского Величества, без которого я могу Вас уверить, что дело с по своей многосложности и по Вашему прикосновению к делу так не окончится, как Вы думаете или как наместник думает, сколько бы он ни старался дело сие прикрыть личиною благовидности в отношении отвержения законов и попрании мира, Божественною Кровью утверждённого, что и до днесь продолжается, а потому Пречистое Тело и Божественная Кровь дражайшего Искупителя с презрением попирается, закон возлюбленного Монарха дерзновенно отвергается, права свободы раз-

—300—

рушаются, виновник преступлений укрывается, а невинностраждущий содержится, вопреки всех законных постановлений, по которым «начальник, налагающий на подчинённых взыскания без заслуженной вины или отягощающий взысканием выше меры, законом определённой и предоставленной ему власти, подвергается суду и наказывается по мере вины; неоднократно в сем изобличавшийся исключается из службы», как о сем предмете изображено в 265 ст. ХV» т. св. зак. угол.

В виду сего иеромонах Филарет просит войти в защиту его невинности и избавить его от беззаконного преследования Наместника, дело же его со времени определения его в должность депутата и поверенного с 1832 года во всей подробности рассмотреть и дать оному законный ход, для получения справедливого удовлетворения в причинённой ему Наместником тяжкой обиде и совершенном разорении по известному делу.

По сему прошению резолюцию Его Высокопреосвященства 20 июля 1840 г. предписано: «как иеромонах переведён в ведомство Консистории, то и с Консистории рассмотреть».

Затем иеромонах Филарет 29 июля 1840 года за неимением для него келии в Знаменском монастырь, на основании словесного разрешения Его Высокопреосвященства, переведён в Златоустов монастырь.

В октябре месяце 1840 г. иеромонах Филарет, именуя себя «иеромонахом Лавры, проживающим в Златоустовом монастыре до решения дела», просил Его Высокопреосвященство сделать распоряжение о скорейшем решении его дела, на что Владыка 15 октября 1840 г. предписал: «Консистории стараться окончить дело сего иеромонаха незамедлительно, объявив ему, что он, иеромонах Златоустова монастыря, а не Лавры, и поручив настоятелю содержать его и употреблять в монастырское служен с прочей братией Златоустова монастыря»⁹⁴⁴.

—301—

В августе месяце 1841 года в Московской Консистории по сему делу составлена была подробная записка, но решение по ней дела затянуто было до следующего года.

Вследствие этого иеромонах Филарет вновь 12 сентября 1842 года вошёл прошением уже на Высочайшее имя с подписью, что прошение с подлежит к поданию в Московскую Консисторию. Это прошение Консисторией было предложено иеромонаху Филарету взять обратно, как по содержанию своему не подлежащее принятию и рассмотрению Консистории, но иеромонах Филарет от сего отказался требуя, чтобы прошен было отдано ему с надписью; при чем с запальчивостью, как свидетельствует об этом журнал Консистории, он говорил в присутствии Консистории, что, подавая настоящее прошение в Консисторию, он щадит только своё Духовное Начальство и что ныне же может подать его чрез тайную полицию. Хотя на это и было ему ответствовало, что никому не возбраняется делать, что хочешь и что Консистория на основании 14 п. 1690 ст. X т. св. зак.⁹⁴⁵ не имеет права принимать такие просьбы, однако иеромонах Филарет, ссылаясь на 1691 ст. того же тома св. зак.⁹⁴⁶ настоятельно требовал, чтобы просьба его была принята и возвращена ему не иначе, как с надписью. Вследствие этого и согласно резолюции Владыки 3 ноября 1842 г.⁹⁴⁷ на определении Консистории преосвященный Виталий, епископ Дмитровский, изволил сделать следующее заключение, которое и было 21 декабря 1842 г. утверждено митрополитом Филаретом: «В прошении иеромонаха Филарета: 1) заключаются укорительные слова, например: говоря о Наместнике лавры, называет его не-

—302—

религиозным человеком, неверным слугою Царю, неблагонадёжным стражем Лавры и пр. 2) Не представляется доказательств и даже не объясняется, через какой ложный донос Наместник подвергал его лишению всех прав состояния и ссылке на поселён. 3) Несправедливо излагается определение Консистории, которая, как мне по делу известно, удовлетворения в требуемых издержках ему не присуждала. 4) Содержатся разные предметы, относительно коих требует и предписания о сохранении письменных документов и приходорасходных книг на предмет отчётности по Лавре, и раскрытия следствием дела о растрате казённой собственности, и объявления ему, где именно находится большое подлинное дело. Почему мнением полагаю: 1) прошение иеромонаха Филарета оставить без действия; 2) за обнаруженную им в присутствии Консистории запальчивость сделать ему в оный же строгий выговор со внушением, как должно вести себя в местах суда, изволением Высочайшей власти учреждённых.

В то же время и по вышесказанной записке по делу составлено было определение Консистории, на котором преосвященный Виталий сделал следующее своё мнение, утверждённое Владыкою 17 декабря 1842 года: «В сем деле подлежит рассмотрению три предмета: во 1) расчёт иеромонаха Филарета с Лаврою в издержках по случаю порученного ему хождения о приобретении планов и приведении в бесспорное владение принадлежащих Лавре и Вифании даче; 2) ослушание иеромонаха Филарета против начальства и дерзкие его выражения; 3) прошение купца Антипова с приложением счета об удовлетворении по оному должными ему иеромонахом Филаретом деньгами. По первому предмету:

Из дела видно, что Лаврский Учреждённый Собор, поручая иеромонаху Филарету хождение по делу о землях, не предоставлял ему безотчётного производства издержек и вовсе не уполномочивал его входить в долги на счёт Лавры, а напротив вознаграждение издержек принимал на себя только в том случае, когда оные будут представлены Собору и признаны им справедливыми. иеромонах же Филарет, не довольствуясь выданными ему 7094 р. 75 к., ещё требует 4375 р., показывая сию сумму, якобы

—303—

заимообразно у посторонних лиц взятою и издержанною во время хождения по делам Лавры. Но домогательство его получить сию сумму с Лавры нельзя признать справедливым, потому что: 1) на издержку означенной суммы по делу о землях Лавры ни доказательств, ни отчёта иеромонах Филарет не представлял; 2) сумма оная, если и подлинно взята им в долг, то самопроизвольно, без права, без ведома и дозволения Лаврского Наместника; 3) письмо сестёр Филарета и представленный купцом Антиповым счет показывающие, что не по Лаврским нуждам Филарет взошёл в долги, а за постройку дома и за украшения на иконы св. Фотия, Фотинии и Филарета, также за серебряные ложки и серебряную с позолотою коробочку; 4) требование Филаретом уплаты 4000 руб., предъявленное Собору вдруг и безотчётно, тем более представляется притязательностью на собственность Лавры, что оное сделано им вслед за объявленным ему возвращением в Лавру и сложением с него обязанности хождения по делу оной; 5) вопреки письменно изъявленному пред начальством в июня 1838 г. желанию прекратить дело о расчётах и остаться беспрекословно довольным милостивым по оному определением Его Высокопреосвященства, опять в мае следующего года начал продолжать домогательство касательно получения от Лавры денег, хотя вследствие желания прекратить расчеты в том 1838 году и получил тысячу рублей не по законному праву, а по снисхождению, как сказано в резолюции Его Высокопреосвященства; 6) кроме любостяжания или расточительности Филарета не усматривается иных причин, почему бы столь значительная сумма, какую он уже получил и какой еще домогается, могла быть издержана им при хождении по делу о землях Лавры.

Но второму предмету:

Ослушания и дерзкие выражения против Начальства видны из того, что иеромонах Филарет, не взирая на требования Собора, долгое время не возвращался в Лавру и проживал в Москве своевольно, уклонялся от священнослужения, к коему приступить предписано ему было резолюцией Его Высокопреосвященства, присвоил себе звание депутата, которое с него было уже сложено, наименовал

—304—

Учрежденный Лаврский Собор клятвопреступником; укоризненно изъяснялся о. Наместник, приписывая ему коварное лицемерие: в обиду и укоризну присутствующим Консистории позволил себе сказать, что, когда он представлен был в присутствие, они смотрели, читали, слушали, рассуждали, предлагали, угрожали и сами боялись, писал, будто и Его Высокопреосвященству не угодно было поступить с ним без обиды, и о резолюциях Его Высокопреосвященства отозваться, якобы оные последовали к величайшей его, иеромонаха, обиде и совершенному разорению от несправедливого и ложного доклада Учрежденного Собора.

По третьему предмету:

Из дела не видно, чтобы по просьбе купца Антипова об удовлетворении его уплатою долга, спрошен был Консисторию иеромонах Филарет, признает ли справедливым предъявленный на него Антиповым долг, и не был ли им уже уплачен оный. Такового спроса требует как законный порядок, так и то обстоятельство, что иеромонах Филарет поданное о долге его прошен сам просил Собор возвратить Антипову.

Приняв во внимание все сии обстоятельства, мнением полагаю: 1) По непредставлению доказательств на справедливость издержек и безотчетному требованию 4375 руб. в вознаграждение за оные, домогательство иеромонаха Филарета получить с Лавры означенную сумму признать не подлежащим удовлетворению. 2) За ослушания против Начальства, дерзкие выражения и укоризненные суждения следовало бы, как полагает Консистория, низвести иеромонаха Филарета в послушническую должность впредь до усмотрения в нем благопокорности и смирения, но по силе Всемилостивейшего Манифеста, последовавшего в 16 день апреля 1841 г., освободить его от сего наказания, обязав подпиской, чтобы впредь всемерно удерживался от подобных поступков под опасением строгой законной ответственности и в предотвращен вследствие неприязни, питаемой им на Наместника Лавры, не возвращая в оную, оставить его в числе братства Златоустова монастыря. 3) По прошению Антипова, предъявившего долг на Филарета, Консистории войти в суждение отдельно, взяв от

—305—

иеромонаха Филарета надлежащий по сему предмету отзыв». Указ Консистории для исполнения послан 23 декабря 1842 г. Так окончилось дело иеромонаха Филарета⁹⁴⁸.

* * *

—306—

Сделаем несколько замечаний по поводу изложенного дела.

Прежде всего надо признать, что иеромонах Троице-Сергиевой лавры Филарет обладал немалыми духовными способностями. Несмотря на незначительное своё образование в уездном училищ, он удивляет своею начитанностью в святоотеческой литературе, большим знанием церковно-гражданских законов и замечательным умением пользоваться ими, когда ему представлялась в том надобность. То неутомимое хождение, которое он имел по разным присутственным местам, тот характер в ведении самого дела, который обнаружил в нем верное понимание духа времени и умён привлекать на свою сторону чиновный люд, та энергия и смелость, какие он являл при изворотливости ума в своих искусных, нередко саркастических объяснениях, построенных строго логически и доходящих до грубости и дерзости, ясно показывают в нем силу, считаться с которой можно было, употребив не меньшую энергию. Это понимал и давал знать другим и сам Владыка митрополит Филарет.

Не даром иеромонах Филарет, будучи 30 лет от роду, получает в Иверском монастыре Новгородской губернии должность Наместника, не даром он привлекается в Троице-Сергиеву Лавру о. Наместником Афанасием, по ходатайству которого тотчас получает должность эконома Лавры, а при Наместнике Антонии важное и почетное поручен быть Лаврским депутатом по важному и многосложному делу о земле, хотя и ранее он был известен не любившим исправлять чреду священнослужения и сидеть в келии⁹⁴⁹. Иеромонах Филарет, кроме того, и

—307—

искусный политик. Чтобы оградить себя в будущем от разного рода нареканий за искательность и производство издержек, он пред вступлением в должность депутата вызывает о. Наместника Архимандрита Антония⁹⁵⁰ на письма, которые служат ему одобрительным свидетельством и документальным основанием для производства им издержек, и этими письмами он так ловко пользуется при следствии, что о. Наместник Архимандрит Антоний теряет почву и как на якорь спасения ссылается не на себя, но на Учрежденный Собор.

В своем избранном депутате о. Наместник Архимандрит Антоний видит доброе сердце, здравый разум, любовь к Богу и в первые 2–3 года ведения дела оказывает ему безотчетное доверие, выдает ему деньги по первому его заявлению, не требуя ни счета, ни оправдательных документов. Сам Владыка митрополит Филарет замечает в своей резолюции от 30 августа 1837 г., что в распоряжениях Собора относительно производства издержек нет ни внимания, ни осторожности. Когда Учрежденный Собор не в состоянии бывал тотчас удовлетворить лаврского депутата деньгами, о. Наместник Архимандрит Антоний спешит ссудить его своими деньгами заимообразно и в 1835 году, по просьбе депутата, выдает ему письменный отзыв, что в деле депутата с благодарностью поглотятся и все средства употреблённые и употребляемые».

Такое отношение о. Наместника к депутату ясно показывало, что он, депутат, необходим и Лавре, и о. Наместнику. Это усматривал и сам Владыка, когда после сложения с иеромонаха Филарета обязанностей депутата он писал о. Наместнику, что дело о земле поручено им Консистории, так как Собор по неопытности не знал бы, что тут нужно⁹⁵¹.

Это ясно видел и сам депутат, с которого Собор в 1835 году не слагал обязанности депутата, хотя о том он и просил; напротив, Собор в ответ на просьбу иеромонаха Филарета об увольнении его от должности депутата

—308—

поручил ему новое дело – о постановлении границ площади вокруг Лавры, по силе распоряжения князя Прозоровского.

Такое положение иеромонаха Филарета в Лавре, такое безотчетное доверие к нему о. Наместника Архимандрита Антония могли развить и развили в нем честолюбие и самонадеянность. Но в том виноват отчасти сам о. Наместник, не сумевший поставить своего подчиненного в должные границы, а напротив своею же простоватостью, своим бесконтрольным отношением к депутату неоднократно дававший поблажку и основание выйти его самолюбию из нормы. Эту опасность Митрополит Филарет предвидел ещё в 1830 году, когда писал наместнику Афанасию: «от эконома отчётов должно требовать немедленно, а если медлить представлять, не вводите поблажкою в искушение и его и себя⁹⁵²».

Раз о. Наместник Архимандрит Антоний дал в руки депутата оружие против себя, то возникшая между ними по личным побуждениям распря, конечно, должна была разрастись тем больше, чем сильнее была их дружба. В самом деле, о. Наместник скоро сознал своё бессилие в борьбе с депутатом и все дело возложил на митрополита Филарета, но и самому Филарету не легко удалось справиться со строптивым депутатом. В его отношениях к иеромонаху Филарету замечается какое-то странное колебание и снисходительность. При своем благоволении и доверии к о. Наместнику Антонию, при своей подавляющей авторитетной силе, Владыка митрополит, конечно, весьма скоро и легко мог бы ввести иеромонаха Филарета в должные границы, однако этого он не делает и только как бы запугивает депутата, оказывая ему в то же время изумительную уступчивость. Нужно немало удивляться, каким образом митрополит Филарет, этот строгий администратор и неумолимый судия, пред которым чувствовали смущён и страх и почётные члены московского духовенства, и профессора духовной Академии, требовавший слепой покорности и послушания, за малейшее отступ-

—309—

ление от своих приказаний делавшие строгие выговоры, обременённый массою дела по разным отраслям государственной, общественной, учебной и епархиальной жизни, что казалось, не имеет и малейшего досуга, этот самый митрополит в течение целых 5–6 лет ведёт чуть ли не полемику с иеромонахом по его неосновательному домогательству, тратит много времени на одно прочтение громадных объяснений этого усердного автора, сносит от него неслыханные грубости и дерзости, обнаруживает к нему удивительное снисхождение, как бы оберегая его, как бы поощряя его к дальнейшим дерзостям, посвящает ему 26 писем. Митрополит сам как будто опасается депутата, опасался, чтобы он такой ходок по делам и практик, при изворотливом уме и гибком мышлении, не обратился в сторону противника и тем не испортил бы все Лаврское о земле дело. Вступив в дело, Владыка нередко отклоняется от своей обычной практики решать распрю самому и сразу, а по этой распре считает нужным раньше своих резолюций советоваться с о. Наместником дома или после своей резолюции давать о. наместнику дополнительные разъяснения в частных письмах. При этом Владыка соблюдает возможную осторожность и советует взять её и о. наместнику.

Но этого мало.

Помимо своих способностей, иеромонах Филарет, будучи в близких отношениях к Архимандриту Антонию, знает ещё всю внутреннюю жизнь обитателей Лавры и владеет, можно думать, какою-нибудь тайною, оглашать которую весьма неприятно Владыке и не выгодно близким ему лицам. Это близкое знакомство с внутреннею жизнью Лавры, это владение тайною, надо полагать, главным образом и давало иеромонаху Филарету особую смелость, доходившую до дерзости и грубости, и каждый раз спасало его от справедливого взыскания. С иеромонахом Филаретом оказывалось опасно вести полемику, возлагая на него строгие взыскания. В этом случае Владыка митрополит Филарет разделил участь тех смертных, которые боятся разоблачений, а потому оказывают владельцам тайн нередко такое снисхождение, которое граничит с потакательством.

—310—

Иеромонах Филарет оказался побеждённым, в нем осталось одно неудовлетворённое самолюбие, которое, постепенно ожесточаясь, доводит удручённый дух его до галлюцинаций. Он начинает упорно выдавать иконы в своей келии за мироточивые и подвергается сначала запрещению в священнослужении и потом низведению на степень послушника, пока старость и болезнь не отнимает у него последнюю энергию.

Свящ. Николай Романский

18 марта 1901 года.

—311—

14-е июня. Среда. По Афону

Утром Преосвященный вместе с о. архим. Гавриилом и старшими из братии служил Божественную литургию в Ильинском скиту. За богослужением кроме его спутников присутствовали все иноки скита, на долю которых редко выпадает счастье видеть торжественное богослужение, совершаемое русским Владыкой. Многие присутствовали за таким богослужением впервые, и оно производило на них сильное впечатление. Литургия совершалась в соборном храме во имя св. пророка Илии. Во время литургии Преосвященным, по просьбе о. архимандрита и с согласия епитропов Пантократора, совершена была хиротония во иеромонаха и иеродиакона.

Собор не особенно большой, однокупольный; основание его крестообразное, алтарь и клиросы – полукруглые. Купол, алтарь и средняя часть церкви покрыты листовым оловом, притвор же – каменными плитками, выделываемыми из местного камня. Прямо против церковных дверей, к западу от храма, ворота, а над ними красивая, трёхъярусная колоколенка. Главной святыней собора является часть животворящего древа, из которого сделан крест. Эту

—312—

святыню купил начальник скита хаджи⁹⁵⁴ Афанасий за 10 тысяч турецких левов (лев или чирек по курсу равняется 40 копейкам) у разорившегося греческого монастыря Варетяда, находившегося в епархии Артисской, куда она была подарена императором Никифором Фокой в 964-ом году. Есть части мощей в соборе: святого ап. Андрея Первозванного, Иоанна Предтечи, Иакова, брата Господня, и много других, и две чудотворные иконы: Божией Матери Млекопитательницы, прославившейся чудотворениями в России, и особенно чтимая Тихвинская Слезоточивая, названная так потому, что. в 1876 году, перед нашествием на св. гору Турок, проливала слёзы.

По окончании богослужения, Преосвященный со своими спутниками, под руководством настоятеля о. Гавриила, осмотрел весь скит, год от году всё расширяющийся. В настоящее время в нём идут работы. Скит имеет форму продолговатого четырёхугольника (25 с. – в длину и 19 – в ширину). В средине – собор. С правой стороны собора – две церкви: во имя Благовещения Пресвятой Богородицы и во имя святителя Митрофана Воронежского. К этим церквам пристроен двухэтажный дом, где помещаются кельи. Этот дом тянется во всю длину скита, параллельно противоположному такому же корпусу, в котором помещаются: трапеза, кухня, кладовые, комнаты для гостей, и т. п. Вне скита, в саженях десяти от колокольни, построен. 2-хэтажный корпус с двумя церквами: во имя архистратига Михаила и св. Николая; кроме того, в нём помещается больница и некоторые из братий. Рядом с этим есть ещё три двухэтажных каменных корпуса, где помещаются кладовые, столярная мастерская, маслобойня, и т. д., и живут рабочие.

После обеда, в виду сильной жары, до 3-х часов отдыхали. Пользуясь свободным временем, студенты, бывшие вместе с Преосвященным в Ильинском скиту, посетили монастырь, находящийся недалеко от скита, Пантократор. Не скоро допросились отпереть храм, но за то долго любовались чудной живописью, приписываемой кисти Пан-

—313—

селина, именно: сохранившимися изображениями Спасителя, Божией Матери и Предтечи Господня. Здесь же прикладывались к чудотворной иконе Божией Матери, называемой Геронтисой, т. е. Старицей, потому что она написана в старческом возрасте, без Богомаденца, и являет свою особенную попечительность об умирающих старцах.

В четвёртом часу, когда жара начала понемногу спадать, Преосвященный вместе со своими спутниками оставил Ильинский скит, обещаясь вернуться туда на другой день из Андреевского скита на торжество закладки нового храма, которое предполагалось на следующий день. Путь лежал к Иверскому монастырю, отстоящему от Ильинского скита на расстоянии 1½ часа. В 5-ть часов Преосвященный со своими спутниками приехал в Ивер, где встретился с остальной частью студентов, путешествовавших вместе с о. Анастасием по южной стороне горы.

Последняя компания начала свой день с знакомства с Лаврой св. Афанасия, куда прибыла она накануне и где провела ночь. Так как в этот день предположено было сделать громадный конец от Лавры св. Афанасия до Андреевского скита с остановками по пути у источника св. Афанасия, в кельи св. Артемия, у патриарха Иоакима, пребывающего на Афоне (в собственной кельи), и в монастыре Ивере, то мы встали очень рано. О. Ивистион разбудил нас в четыре часа и, не смотря на горячие протесты, заставил подняться. Сначала осмотрели двор Лавры. Он занимает громадную площадь (более 3 тысяч сажен) и весь застроен церквами (около 20) и жилыми строениями. На дворе, недалеко от того корпуса, в котором мы ночевали, о. Ивистион Обратил наше внимание на икону Божией Матери в киоте, пред которым теплится лампада. На этом месте, по преданию, явилась св. Афанасию Пресвятая Богородица, утешавшая его в скорбях, особенно тяжёлых в то время, когда на него, за введение в своём монастыре киновиального устава, восстали все святогорские монахи, обвинявшие его в разрушении древних традиций монастыря. На другой стороне монастыря, недалеко от собора, о. Ивистион показал нам громадный фиал, высеченный из одного куска драгоценного мрамора: в нём совершается освящение воды в праздник Богоявления и пер-

—314—

вого числа каждого месяца. Чаша помещается под куполом, утверждённым на 8-ми мраморных столбах и осеняемым двумя кипарисами, посаженными, по преданию, рукой св. Афанасия. Девятисотлетие старцы, действительно, имеют древний, хотя ещё и бодрый вид. Когда мы вошли в Лаврский собор, там совершалось ещё богослужение; молящихся иноков было немного; они поражали своим измождённым видом и казались замершими в своих стасидиях⁹⁵⁵. Едва лишь мы вошли в церковь, монах начал выносить на средину церкви в ящиках мощи святых; таких ящиков он вынес 11-ть, по числу месяцев, – нет ящика только на август; к ним мы приложились. Здесь есть: главы Василия Великого, Михаила Синадского, св. Александра, св. Иоанна Кукузеля, локоть левой руки св. И. Златоуста, и много других частиц мощей. Собор посвящён Благовещению Пресвятой Богородицы самим Афанасием, хотя несколько раз потом возобновлялся. Это один из самых больших соборов на святой горе (26 саж. в длину и 30 в ширину). Внутренность храма крестообразная, клиросы расположены полукругами по стене; с западной стороны – две галереи, обе расписаны; но живопись подновлённая. Большой купол собора утверждается на 4-х сводах, опирающихся на каменные устои, и украшается красивым трёхъярусным хоросом, и несколькими бронзовыми крестами, висящими в виде кадил на сводах храма. Стены храма обложены плитами голубого фаянса, пол – мраморный. Слева, к притвору храма, примыкает церковь во имя 40 мучеников, в которой находится гробница св. Афанасия, умершего под развалинами храма. О кончине св. Афанасия в монастыре существует такое предание. Св. Афанасий предсказал свою кончину, объявив братии монастыря, чтобы они не печалились о бедствии, которое должно с ними произойти. Однажды он вышел на постройку соборной церкви и с шестью монахами поднялся наверх храма. В это время обрушились своды купола, и св. Афанасий и его спутники были заживо погребены под его развалинами. Пятеро умерли немедленно, а св. Афанасий и один каменщик жили около 3-х часов, и из-под развалин были слышны песнопения Святого. Гроб находится на том месте, где прежде были похоронены останки Святого, потерянные во время ра-

—315—

зорения Лавры латинянами, в 13-м веке. Тут показали нам вериги Святого, имеющие форму деревянного креста в железном окладе с железным обручем сверху, весу не менее 10 фунтов, а также – железный жезл с крестом вверху, которым, по преданию, св. Афанасий бил искушавших его демонов, и картину, изображающую это событие. Отсюда мы прошли в церковь Введения Божией Матери, где находится чудотворная икона Её, называемая „Кукузелисса“. Осмотрев церковь, зашли в библиотеку. Библиотека довольно благоустроенная. По словам Барского, в прежнее время в Лавре было бесчисленное множество книг древних, рукописных, и очень редких, но „или от нужды, или от не рассуждения“ книги были иноками проданы, и находятся в библиотеке Марка в Венеции и других городах Европы. Но и в настоящее время библиотека Лавры очень ценна. В ней хранится более 300 рукописей, в том числе до 60-ти евангелий, писанных уставом, большими круглыми буквами и мелкой скорописью. Есть рукописи, относящиеся к V-му и XI-му векам.

В 7 часов мы расстались с Лаврой св. Афанасия. За воротами, около большого мраморного водоёма, нас уже поджидали мулы. Усевшись на мулов и бросив прощальный взгляд на монастырь, живописно расположившийся у подножия громадной горы, мы направились к источнику св. Афанасия, отстоящему на 2 часа от Лавры. Дорога от Лавры св. Афанасия – сравнительно прекрасная, идёт постоянно под навесом чудных вековых деревьев, и время за разговорами у нас прошло очень скоро. Незаметно подъехали мы к источнику св. Афанасия, широкой струёй бьющему из расщелины горной скалы, над которой устроена галерея для отдыха путешественников, осеняемая со всех сторон вековыми деревьями. Источник убегает в море, светлеющееся сквозь густую чащу деревьев. Место совершенно пустынное; за источником начинается крутая гора, поросшая густым лесом. Направо от галереи небольшая церковь с иконой Божией Матери, перед которой постоянно теплится лампада. Мы приложились к этой иконе и пропели величание Богородице. Предание, связанное с происхождением источника, следующее. В годину голода братия разошлась из обители, отыскивая пишу. Пришлось

—316—

оставить обитель и св. Афанасию. На дороге встретил Божию Матерь, которая убеждала его вернуться назад, обещая быть экономиссой Лавры, а для убеждения в действительности своего явления велела ему ударить жезлом по скале. Афанасий ударил и из рассечённого камня побежал поток воды, текущий и до настоящего времени. Вода источника считается целебной. Скала, из которой он вытекает, находится на высоте 3–4 аршин от земли, так что образует прекрасный душ. Мы все раздевались и становились под него на несколько секунд. Больше простоять нельзя. Струя воды падает с значительной силой, вода необыкновенно холодная, а из-под ног скользят уносимые потоком камни. Пока мы купались, о. Ивистион развёл костёр и готовил чай. Пили чай и закусывали, расположившись под тенью громадного комарневого дерева. Закусывали прекрасным афонским полу-чёрным хлебом, так как октоподы, на которых о. Ивистион возлагал большие надежды, мы забраковали, хотя они и считаются у монахов лакомым блюдом. О. Ивистион особенно советовал подкрепляться афонским кваском, так как предстоит 2-х часовой переезд до кельи св. Артемия, и довольно трудный. Вообще монахи, путешествуя по св. горе, запасаются красным вином, в виду того, что пить одну воду во время сильной жары считают небезопасным для здоровья. У живоносного источника мы пробыли около часа. Затем снова сели на мулов и тронулись далее. По бокам бегут мальчишки – погонщики мулов, большей частью, болгары, а впереди, в красивом болгарском костюме, важно выступает, указывая дорогу, старший над ними. Солнце печёт. Дорога постоянно извивается и уходит почему-то довольно далеко от берега в густой лес, где нелегко пройти даже пешком. Но мулы умело, хотя и лениво, протискиваются среди густых, царапающих лицо и рвущих одежду зарослей, отдыхают, вопреки желанию седоков, у источников и мало по малу подвигаются всё-таки вперёд. Дорога – неровная, то подымается в гору, то так круто спускается вниз, что того и гляди перепрыгнешь через голову мула, в полной власти которого находишься всё время. Заставить упрямого мула идти скорее, тише, или перегнать другого – вещь мудрёная. Он всё-

—317—

равно поставит на своём и, перегнав товарища под влиянием хлыста, через несколько минут, снова отстаёт от него.

В 12-ть часов приехали в келью св. Артемия. Она видна издали, так как расположена на значительной возвышенности, в расстоянии минут 20 от моря. Она очень напоминает келью св. Георгия: так же походит, как и та, на небольшое помещичье хозяйство, только несколько богаче кельи св. Георгия и благоустроеннее. Около неё – огород, виноградники, сад, возделанный с большим тщанием. При келье церковь – небольшая, но очень уютная, в алтаре престол стоит мраморный. Келиотов более 20 человек. Находятся они под управлением отца Парфения, ещё не старого, бодрого инока, с угрюмым выражением лица, но очень доброго. Принял нас он гостеприимно и угостил прекрасным обедом. В кельи св. Артемия, пользуясь гостеприимством о. Парфения, мы пробыли часа два, отдыхая и любуясь чудными видами, открывающимися отсюда во все стороны. На восток от неё красуется море во всём своём величии, из бездны вод Архипелага встают величественные острова Тассо и Самофраки; к югу высится величественный Афон; к северу открывается вид на ряд других живописно раскинувшихся по св. горе келий и скитов.

Часа в два, простившись с о. Парфением, мы отправились в Иверский монастырь, собираясь по дороге навестить бывшего Константинопольского патриарха Иоакима III, живущего уже 12 лет на Афоне, недалеко от Ивера. Дорога от кельи св. Артемия до Ивера идёт по надморью, так что справа всё время синеется море. Дорога по-прежнему страшно неровна: всё время то поднимаешься, то спускаешься с горы, и часто висишь над бездной. К этому присоединяется жара, делающая путешествие крайне затруднительным и утомительным.

Поэтому мы сильно обрадовались, когда показалось недалеко от морского берега жилище патриарха. Патриарх живёт здесь в заточении: он не имеет права никуда выезжать с Афона, где он живёт уже 12 лет, пользуясь глубоким уважением иноков за свою строго-подвижническую жизнь и открытый благородный характер. 16 лет

—318—

уже прошло с тех пор, как он оставил патриарший престол, на котором сидел только шесть лет (с 4 октября 1878 г. по 30 марта 1884 г.), сделав за это немногое время много хорошего для Великой Церкви. Он родом из богатой греческой (Константинопольской) семьи и получил прекрасное образование. До вступления на патриаршую кафедру он, по пострижении в монашество, занимал должности диакона при храме св. Георгия в Вене, диакона при патриархе Иоакиме 2-м, великого протосинкела митрополита Варнского, затем Солунского. Избранию на патриарший престол он обязан, главным образом, народу, который любил его за благолепное служение и высоконравственную жизнь. Сделавшись патриархом, он оправдал надежды, возлагавшиеся на него народом, хотя и возбудил против себя греческий Синод. В короткое время своего патриаршества он благоукрасил патриархию, поправил её запущенные финансовые дела, возобновил при ней типографию, библиотеку, завёл при патриархии журнал: „Церковная правда“, устроил духовную школу, поручил учёному, Мануилу Гедеону, составить исторический каталог Константинопольских патриархов, и пр. В то же время он строго преследовал злоупотребления среди духовенства и требовал во всём законности, чем и возбудил против себя неудовольствие Синода, заставившего его подать в отставку, когда возник вопрос о привилегиях духовенства. По словам Μανουηλ-α Γεδεον-α, из книги которого (Πατριαρχικοι πίνακες стр. 707–709) мы заимствовали краткие биографические сведения о патриархе Иоакиме, последний лишился патриаршего престола, потому что „захотел исправить непоправимые дела греческой церкви“.

Жилище патриарха над самым морем и выглядит, благодаря окружающему его цветнику, очень уютно. Помещение он занимает небольшое, но из окон открывается такой чудный вид на расстилающееся вдали безбрежное светло-синее море, что он один может искупить все другие неудобства. Патриарх встретил нас очень ласково. Благословил, облобызал всех, усадил, угостил глико и кофе. Ему теперь 66 лет; он очень высокого роста, седой, с строгим, благообразным лицом; немного говорит по-русски. Он интересовался тем, в каких греческих мо-

—319—

настырях мы были и как нас там принимали. Сказал, что скоро сам собирается поехать в Ильинский скит, куда его приглашают на закладку нового храма, а оттуда проедет в Андреевский скит освящать новый собор во имя Андрея Первозванного. Жизнью на Афоне, здеш-

ним уединением, располагающим к созерцанию и Богомыслию, чудной природой и прекрасным климатом, Его Блаженство очень доволен. Вообще патриарх-отшельник произвёл на нас неотразимое впечатление: своей представительной наружностью, великой силой духа, благодаря которой он, со всецелой покорностью воле Божией,

—320—

переносит своё невольное заточение вдали от суеты мирской. Образ его никогда не изгладится из нашей памяти, вызывая в ней сравнение с древними великими подвижниками...

Лишь только мы выехали от Патриарха, показался Иверский монастырь, широко раскинувшийся по берегу моря. Сзади он окружён горами, покрытыми лесом и изрезанными ущельями. Над монастырём господствует высокая башня. Иверский монастырь – штатный. В порядке афонских монастырей он занимает третье место; его братство состоит из греков, которых более ста. Название же своё он получил от первых насельников, пришедших сюда из земли Иверской, то есть, грузин. Основание его приписывают знаменитому Иверскому полководцу Иоанну и сыну его Евфимию Варасваче, построившим при содействии грузинского царя, Давида Куропалата, монастырь и при нём сначала небольшой храм во имя Предтечи Господня Иоанна, а затем великолепный собор, существующий и теперь, посвящённый во имя Успения Божией Матери. Это было в конце X века. После этого монастырь был несколько раз разоряем, пока не поселились в нём греки, оспаривающие теперь у грузин право на владение монастырём. Последние же в настоящее время поселились в скиту Иоанна Предтечи, отстоящем от Ивера на расстоянии ½ часа.

Преосвященного Иверские монахи встретили с почётом, свойственным его сану. В соборе был отслужен краткий молебен, после чего Владыка обратился к инокам с речью, в которой благодарил за приём, оказанный ему и, между прочим, сказал, что Иверская обитель имеет особенное значение и дорога для Русских, потому что копия с здешней чудотворной иконы Божией Матери Вратарницы является наиболее почитаемой святыней в России и особенно в Москве, где она находится в Иверской часовне. Затем, приложившись к вынесенным на средину частицам мощей, которых здесь очень много, осмотрели сам собор. Форму он имеет крестообразную, большой и тёмный. Весь храм, два притвора, поддерживаемые 13-ю мраморными столбами расписаны новой живописью, среди которой по местам уцелели остатки и прежней живописи. Из других многочисленных церквей монастыря заслуживает

—321—

внимания церковь над вратами монастыря, где находится местная чудотворная икона, известная под именем „Вратарницы“, потому что, по преданию, сама выразила желание находиться над вратами обители, сказав: „что-мя стужаете? не приидох, да мя стяжете, но да стрегу вы“ (Барскиии, 1 пут. 19 стр.)⁹⁵⁶. Икона – очень тёмная; она в великолепной ризе, усыпанной драгоценными камнями. Барский, видевший эту икону ещё в XVIII столетии, так её описывает: „икона, проименованная от древних иноков Вратарница, зело ужасно зрачна, с великими очесами, держащая на левой руке Христа Спасителя, очернелая же на лице множества ради лет, обаче совершенно всю являющая тварь, покровенна же вся кроме лица среброкованной одеждой и кроме того упещрена многоценными каменьями и монетами златыми“.

Из Ивера Преосвященный вместе с профессорами отправился с визитом к патриарху Иоакиму; мы же поджидали возвращения их в Ивере. В это время искупались и слушали вечерню. Вечерня совершалась в соборном храме. Кроме служащего и двух–трёх певчих иноков в храме никого не было. Вечерня совершалась обычным порядком. Нас поразила здесь только та простота, с какой держал себя служащий в храме иеромонах: он то снимал епитрахиль и вешал её около царских дверей, то снова надевал, то подходил к нам и обращал наше внимание на ту или другую картину на стене или какую-нибудь особенность в храме. Во время каждения он, держа за ручку кадильницу, имеющую вид небольшой чашки, подходил к каждому из стоящих в храме и осенял ею крестообразно. Патриарха, между тем, Владыка встретил на дороге. При этом оба слезли с мулов и братски облобызались. Затем Преосвященный представил Его Блаженству профессоров. После краткой беседы, снова сели на мулов и возвратились обратно для следования в Андреевский скит. Патриарх предложил Преосвященному ехать в скит вперёд, обещаясь вскоре за ним прибыть.

—322—

Отказавшись от угощения, которое приготовили было нам монахи, мы присоединились к первой компании и все вместе отправились далее в Андреевский скит. Ехать пришлось около часа по сравнительно хорошей дороге. Образовалась большая кавалькада. Жара начинала спадать. Кругом ложились длинные тени. Последние лучи заходящего солнца догорали на темени гор и верхушках высоких кипарисов, каштанов, комарневых и других деревьев, под тенью которых мы ехали.

Андреевцы издалека завидели приближающийся к скиту кортеж и на колокольне раздался, торжественный звон, разнёсшийся далеко по окрестности. По прибытии в скит, Преосвященный был встречен в святых вратах с подобающей ему честью и с крестным ходом проследовал в монастырский храм, где, после обычной при встречах Архипастырей краткой литии с многолетием, обратился к инокам с приветственно-назидательною речью. Высказав благодарность за радушную встречу и обратив внимание на цветущее состояние скита в настоящее время, сравнительно с тем, что он был в 1883 году, когда Владыка посетил его в первый раз, будучи ещё студентом Академии, Преосвященный высказал, что особенно приятное впечатление произвёл на него величественный вид ново-созданного соборного храма. Такое процветание обители Владыка признал знаком Божия благоволения к обители. Уже чувство благодарности к Богу за такую милость Его, поучал Владыка, должно побуждать братию стараться более всего об украшении душ христианскими добродетелями. „Ваш скит за своё прекрасное местоположение прозывается „Серай“ (красивый дворец, – турецкое слово), и вполне справедливо. Я не знаю места на всей Афонской горе более красивого. Но инока должна украшать красота не внешняя, а, главным образом, внутренняя, красота духовная; поэтому старайтесь вполне оправдать название вашего скита; благоукрашайтесь внутренне верой и добрыми делами, и Бог мира и любви пребудет с вами и благословит вашу обитель дальнейшим процветанием“. На эту речь настоятель скита архим. Иосиф ответил кратким словом благодарения Преосвященному за его назидательное наставление. Из собора прошли в

—323—

архондарикт, большой и изящный зал, увешанный портретами, видами, и украшенный громадными, искусственно выращенными лимонами в вазах и графинах. Здесь мы были представлены настоятелю скита архим. Иосифу. Настоятелем состоит о. Иосиф 9 лет; он – четвёртый по времени игумен скита; живёт в нём с юношеских лет; родом из крестьян Ярославской губернии, Углич. у. Он замечательный строитель и скит немало обязан ему своим внутренним и внешним благоустройством и благоукрашением.

Вскоре прибыл в скит и патриарх Иоаким III-й, которому тоже оказана была торжественная встреча.

15-е июня. Четверг. – В Андреевском и Ильинском скитах.

Утром Преосвященный вместе с местным и сопутствовавшим ему духовенством и с архидиаконом Троицкой Лавры Димитрианом служил Божественную литургию в Андреевском скиту. За богослужением присутствовали патриарх Иоаким, следивший с особенным вниманием за русским архиерейским богослужением, все монахи Андреевского скита, много каливитов, не только русских, но и греков, и богомольцы, собравшиеся на торжество освящения храма. Певчими, непривыкшими к архиерейскому служению, управлял один из студентов.

После богослужения, знакомились со скитом. Андреевский скит ещё очень молод: он только в прошлом году справлял пятидесятилетие своего существования. Но не смотря на свою молодость, он благоустроеннее и богаче многих даже греческих монастырей. В настоящее время в нём до 500 человек иноков, он имеет богатые метохи (дачи) и подворья во многих городах. Начало существования скита собственно относится в 49 году текущего столетия, а русские поселились в нём лишь с 41 года; но иноческая келья существовала здесь и ранее. Ещё в половине 17-го века, вселенский патриарх Афанасий Пателарий, мощи которого находятся в Лубенском Полтавском монастыре, где он скончался, возвращаясь из России на Афон, в 1654 году, устроил для себя на земле

—324—

Ватопедского монастыря – келью. Эту келью, спустя сто лет, приобрёл другой вселенский патриарх Серафим, скончавшийся во время пребывания в России в том же монастыре. В половине нынешнего столетия (в 41 году) двое русских иноков, Варсонофий и Виссарион, купили у Ватопеда заброшенную по смерти Серафима келью, названную за своё красивое местоположение: Серай. Но процветать Серай начал после того, как благодаря участью путешественника по Афону А. Н. Муравьева, Ватопедский монастырь согласился дать кельи права скитов, которые по Афонскому уставу находятся в гораздо меньшей зависимости от монастыря, на земле которого они находятся, а главное, не могут быть, подобно кельи, проданы, или переданы другому лицу, вопреки желанию братии. Андреевский скит не напрасно называется сераем. Местоположение его очень живописно. Серай, говорит совершенно справедливо А. Н. Муравьев, пробывший здесь около 6-ти недель, расположен чрезвычайно красиво, едва ли не на самом лучшем месте св. горы, близь Корей, центра правления этой монашеской области, на склоне восточного берега, где почва славится плодородием и роскошью растительности. Воздух, составляя среднее между горным и приморским, днём не имеет резкости и духоты, свойственной южному климату, а ночью – пронзительной сырости, чувствительной на Афоне. До моря отсюда не более часа пути и виды кругом самые восхитительные: местность за кельей серайской на запад и на юго-запад поднимается на гору; с высоты террас и балконов глаз и душа с истинным наслаждением могут созерцать, в каком неописуемом величии восходит солнце из синих волн Эгейского моря, освещая золотыми лучами окраины островов Тассо, Имбро, Самофраки и Лемноса. По склону рассеяны белые каливы⁹⁵⁷ и кельи пустынников, то скрывающиеся в зелени окружающих дерев, то живописно выглядывающие из них. На юге высится к небу, в светлом венце из облаков, шпиль св. горы, видимый во всём великолепии вдавшимся в пучину морскую от самой подошвы и до заоблачной выси.

Скит, несмотря на то, что недавно существует, обстроен превосходно, благодаря энергии своих настоятелей,

—325—

преимущественно о. Феодорита и теперешнего архимандрита Иосифа и богатым денежным пожертвованиям, притекающим сюда из России, среди которых далеко не последнее место занимает и пожертвование одного русского миллионера, владельца крупнейших золотых приисков в Сибири Сибирякова, ныне иеросхимонаха Иннокентия, спасающегося здесь, в скиту. Все постройки скита – в несколько этажей (5–6) и выстроены очень прочно, в виду повторяющихся здесь время от времени землетрясений. Кроме 13-ти храмов, здесь много корпусов для братии и для посетителей, большие мастерские и другие хозяйственные постройки. Строится также теперь и громадное здание для новой больницы, где найдут приют больные со всего Афона. Кругом обители разведены огороды, виноградники и сады, где созревают плоды смоковницы, яблоки, груши, персики, орехи, смородина, крыжовник, малина и пр. Всё это придаёт обители уютный жизнерадостный вид. Из святынь скита особенным почитанием пользуется здесь чудотворная икона Божией Матери: „В скорбех и печалех утешение“, прославившаяся чудесами во время посещения России в 1863, 1879 и 1882 годах, когда архим. Феодорит, бывший настоятель монастыря, приезжал сюда за сбором пожертвований на новостроящийся храм и благоукрашение обители. Самая чудотворная икона в настоящее время находится в Петербурге на Андреевском подворье, в Благовещенском храме; в соборном же храме скита есть лишь копия с неё. Лицо Божией Матери на этой иконе обращает на себя внимание своим грустным сосредоточенным выражением.

После обеда все вместе на мулах отправились в Ильинский скит на торжество закладки нового храма, сделав небольшой крюк на Карею, отстоящую в 15 минутах от Андреевского скита.

Карея находится в самом центре св. горы. Монахи называют её городом, но весь город этот состоит из двух узких пересекающихся улиц, наполненных убогими лавками. Здесь же находится небольшое здание Протата, в котором заседают представители 20 монастырей, соборный, старинный храм во имя Успения Пресвятой Богородицы и дом, в котором живёт представитель турецкой власти

—326—

на Афоне – каймакан вместе с полицейскими и таможенными чиновниками. В лавках Карей торгуют и монахи, и приезжие торговцы из Македонии; первые – собственными изделиями: крестами, чётками и т. п. вещами, которые, к слову сказать, продают очень дорого; вторые – разными предметами, необходимыми в монашеском обиходе. Но значение Карей для святой горы заключается не в этом, а в том, что она является центром монашеского управления на Афоне. Представитель турецкой власти на Афоне не имеет почти никакого значения; вся его власть над святой горой ограничивается собиранием с монастырей подати в пользу турецкого правительства; действительное же управление св. горой сосредоточено в руках самих монахов, составляющих Протат (πρῶτος, – первый). Протат – это общее судилище св. горы, где разбираются все дела, касающиеся личной собственности, жалобы монахов; через него же объявляются афонитам предписания Порты и Константинопольского патриарха. В древнее время, до св. Афанасия, в Карее был скит, от которого зависели 180 малых обителей, рассеянных по всей горе Афонской и управлявшихся своими игуменами. Игумен, стоявший во главе Карейского скита, назывался „Протос“ (первый) и был как бы игуменом над игуменами, а его скит – скитом над скитами. Такой порядок управления св. горы сохранился и тогда, когда св. Афанасий устроил первую киновию и по её образцу стали устраиваться почти одновременно с нею и другие киновии; все они подчинялись Лавре Карейской и её игумену.

Патриархи Константинопольские из уважения к св. горе не касались её уставов и не подчиняли её какому-нибудь из соседних епископов и митрополитов. Завися от Константинопольского патриарха в каноническом отношении, все афонские монастыри являются ставропигиальными. Турки, завладев Афоном, также не касались прав св. горы и её внутреннего управления. Ни один из храмов св. горы не был обращён ими в мечеть; они довольствовались только налогами на монастыри, вследствие чего некоторые из них должны были закрыться. В это время закрылась и Лавра Карейская, игумен которой, под именем Прота, управлял св. горой. Но с закрытием Лавры, Карея не утра-

—327—

типа своего значения. В Карее образовалось общее собрание представителей от всех Афонских монастырей – Протат или Кинот. Последний управляет всеми делами, касающимися внутренней жизни всех монастырей и монахов св. горы. Он состоит из двадцати представителей Афонских монастырей – антипросопов, избираемых каждым монастырём из опытных в духовной жизни старцев. Решения Протата окончательны и не подлежат обжалованию у патриарха. При этом представители отдельных монастырей не имеют одинакового значения. Решение зависит не от большинства голосов, а от согласия представителей 4-х первых монастырей: Лавры, Ватопеда, Ивера и Хиландаря.

В Карее мы прежде всего отправились в собор, где торжественно встретили Владыку антипросопы, большей частью, почтенные старцы. Один из них приветствовал Его речью на греческом языке, на которую Владыка отвечал по-русски. Приложившись к иконам, осмотрели собор, построенный, по преданию, впервые Константином Великим, в 335 году. Но если это предание и справедливо, то несомненно, что от древнего собора Константина не сохранилось ничего, так как Карейский собор неоднократно разрушался и восстановлялся снова. Однако он заслуживает внимания сам по себе. Внешним видом он не походит на другие Афонские храмы. Он имеет форму базилики с четырьмя большими четырёхугольными столбами и остроконечной деревянной крышей. Внутри очень запущен и содержится крайне неряшливо. Замечателен собор тем, что в нём сохранились остатки живописи, принадлежащей кисти византийского Рафаэля-Панселина. Панселин – это полуисторическая, полумифическая личность, и даже трудно установить точно, когда он жил; несомненно одно, что тот живописец, которому приписывают сохранившуюся в Ватопеде и Карее живопись, был замечательным художником. Необыкновенно древняя, вся почерневшая от сырости живопись до сих пор поражает своей жизненностью и выразительностью. Она сохранилась на западных столбах и кое-где в других местах храма. В алтаре на горнем месте находится ещё очень древняя икона Божией Матери, называемая: „Достойно есть“, по-

—328—

тому что перед этой иконой явился однажды одному иноку ангел, повелевший славить Богоматерь песнью: Достойна есть... в то время (до Х-го века), когда эта песнь, воспетая отцами 3-го вселенского собора, законоположившими величать Пресвятую Деву Марию Богородицей, ещё не была принята всеми и не вошла в состав богослужения. Из собора прошли в здание Протата, где антипросопы угостили нас глико и кофе.

Из Карей по сравнительно хорошей дороге отправились в Ильинский скит на закладку нового храма. Этот храм, не начинавшийся ещё строиться, уже имеет свою довольно· длинную историю, характеризующую современные отношения русских и греков на Афоне. Сама закладка храма совершается уже второй раз. В первый раз с большой торжественностью совершена была закладка храма 22 июля 1881 года, почти 20-ть лет тому назад. В это время посетила берега Афона Великая Княгиня (впоследствии инокиня) Александра Петровна; ей на пароходе представился настоятель Ильинского скита о. Товия, просивший её положить первый камень в основание нового храма. Великая Княгиня согласилась и 22 июля камень с соответствующей надписью прислала с контр-адмиралом Головачевым, которому поручила положить его в основание нового храма от Её имени. Торжественная закладка была совершена и был составлен план собора, подписанный Вселенским патриархом Иоакимом III-м и бывшим в 1881-м году на Афоне Великим Князем Константином Константиновичем. Но с тех пор и до настоящего времени не приступали к постройке храма в виду того, что на это не давали разрешения монахи Пантократорского монастыря, в зависимости от которого находится Ильинский скит, как построенный на земле, принадлежащей монастырю. Между Пантократорцами и Ильинцами – старинная вражда. Ещё в 30-х годах настоящего столетия Пантократорцы, воспользовавшись внутренними несогласиями в скиту, отняли у него важные исторические документы, особенно, султанский фирман и условие, заключённое Пантократором со старцем Афанасием в 1798-ом году, дававшие Ильинцам свободу и независимость и право на владение землёй. Пользуясь, этим, Пантократорцы стали сильно теснить Илыинцев и

—329—

не давали им строить новый собор, употребляя для этого всевозможные меры. Начался процесс, который тянулся десять лет и окончился в пользу Ильинского скита. В 93–95 годах нынешний игумен скита Гавриил, с разрешения Святейшего Синода, ездил по России с чудотворной иконой Божией Матери „Млекопитательницы“ для сбора пожертвований, после чего началась подготовка к постройке нового храма. На торжество вторичной закладки Ильинцы пригласили русского посла в Константинополе И. А. Зиновьева, приехавшего на Афон, по просьбе Андреевцев, присутствовать на освящении их нового храма.

День 15-го июня был праздничным днём для Ильинского скита. В полдень прибыл сюда сначала бывший Вселенский патриарх Иоаким III, которому была устроена торжественная встреча. Затем через полчаса, вторично уже, преосвященный Арсений вместе с нами, а затем и посол И. А. Зиновьев с членами посольства. После этого тотчас началось торжество закладки храма. Обряд закладки совершал преосвященный Арсений в сослужении сопутствовавшего ему и местного духовенства на месте, предназначенном к постройке нового храма. Когда наступило время водружения креста на месте будущего святого престола, тогда Патриарх облачился в мантию и прочитал положенную молитву по-гречески. Он же первый положил камень в основание новостроящегося здания, затем преосвященный Арсений, посол Зиновьев, эпитроп Пантократорского скита архимандрит Феофил, настоятель скита архим. Гавриил и другие почётные гости. По окончании обряда, Преосвященный обратился к инокам с речью. Указав сначала на те особенные обстоятельства, при которых ему, русскому Архиерею, пришлось совершить это редкое торжество в присутствии святителя греческой Церкви, бывшего Вселенского патриарха Иоакима III-го, и представителя русского Государя при Оттоманской Порте посла И. А. Зиновьева, и изложив кратко историю первой закладки храма, Преосвященный затем в своей речи раскрыл параллель между построением храма вещественного и духовного.

По окончании торжества, все присутствовавшие отправились снова в Андреевский скит.

—330—

Этот переезд был очень оригинален. Впереди на прекрасных лошадях, сопровождаемые монахами, ехали Преосвященный и посол Зиновьев; за ними мы вместе с членами и чиновниками посольства на мулах, в сопровождении погонщиков и кавасов в красивых национальных костюмах (фустанелах). Так как по узким афонским тропинкам рядом двоим невозможно ехать, то наша кавалькада растянулась на громадное расстояние. Во встречавшихся по пути кельях при нашем проезде звонили, а иноки выходили к воротам обители для встречи Преосвященного и посла, в облачениях и с иконами. В Андреевский скит мы вернулись около шести часов вечера. Вскоре затем сюда приехал с своими офицерами контр-адмирал А. А. Бирилев, помощник начальника Средиземной эскадры, командированный на Афон Великим Князем Алексеем Александровичем, заложившим новый храм и считающимся августейшим ктитором его. Андреевцы приглашали самого Великого Князя; не имея возможности сам присутствовать на освящении, он прислал в качестве своего представителя контр-адмирала Бирилева. Последнего андреевцы встретили очень торжественно: с крестным ходом у ворот обители и колокольным звоном. После того как собрались все почётные гости, был предложен ужин, а затем началось всенощное бдение.

Всенощное бдение, начавшееся в 9-ть часов вечера, продолжалось до 5-ти часов утра. Стечение народа на бдении было слишком большое, так что не только обширный по размерам новосозданный храм был полон молящихся, но и вне храма на скитском дворе было много богомольцев – посетителей, пустынножителей афонских. Всенощное бдение совершалось по-обычному чиноположению афонскому весьма торжественно, без всяких пропусков. Служба отправлялась обновлению храма с добавлением стихир св. Апостолу Андрею Первозванному. Во время бдения патриарх Иоаким стоял в главной стасидии, в мантии, с правой стороны, а Преосвященный – в стасидии, с левой стороны. С большой выразительностью и чувством прочитал Патриарх шестопсалмие наизусть. Снаружи храм был красиво иллюминован разноцветными огнями, ярко

—331—

освещавшими прозрачные священные изображения, которыми был украшен храм. Высоко на колокольне красовался прозрачный щит, освещённый также огнями, с изображением двуглавого орла и инициалов имени Его Императорского Высочества Алексия Александровича. Всенощная окончилась уже при ярком утреннем свете. Торжественный возглас: слава Тебе, показавшему нам свет совершенно гармонировал с разлитым вокруг светом от солнца, широко и ярко уже озарявшего своими лучами святую гору. Не все могли выстоять такое длинное, ночное моление. Большинство выходило из храма отдыхать в номера, и потом снова возвращались. Но во всех оно несомненно оставило неизгладимое впечатление. Продолжительность бдения и естественная усталость как будто и не замечаются, или по крайней мере, как бы сокращаются и ослабляются тем чередованием в освещении, в пении и чтении, которое на Афоне производятся с такой красотой и выразительностью…

16-е июня. Пятница. В Андреевском скиту и возвращение в Пантелеймоновский монастырь.

День многознаменательный в жизни Андреевского скита. В этот день с небывалой на Афоне торжественностью освящён новый храм, которым справедливо гордятся Андреевцы и который, говорят, по величине, красоте и богатству является лучшим храмом на всём Афоне, где существует в русских и греческих обителях несколько сот храмов. Новый храм посвящён имени святого Апостола Андрея Первозванного с приделами в честь святого благоверного князя Александра Невского и св. равноапостольной Марии Магдалины. Первый камень в его основание был положен Его Императорским Высочеством Великим Князем Алексеем Александровичем во время пребывания его на святой горе, 33 года тому назад, 16-го июня, 1867 года, в память спасения жизни Августейшего родителя его, в Бозе почившего Государя Императора Александра Николаевича, от злодейского покушения в Париже. Но начал строиться храм только с 1881-го года,

—332—

так как у иноков не доставало средств на постройку. В 1879 и 1882 годах игумен Андреевского скита о. Феодорит, с разрешения Святейшего Синода, производил сбор пожертвований с иконой „в скорбех и печалех“ в России. После этого явилась возможность начать постройку храма, фундамент которого в настоятельство о. Феодорита был доведён с основания до уровня земли. Затем постройка приостановилась, и возобновилась в 1893 году при нынешнем настоятеле архимандрите Иосифе, благодаря изысканным им средствам и щедрым пожертвованиям упомянутого Сибирякова. Постройка храма производилась нанятыми в Константинополе мастерами, при участии всей монашествующей братии, кроме болящих и престарелых, под наблюдением Константинопольского архитектора – практика Гкочо, по плану С.-Петербургского профессора архитектора Шурупова. По словам иноков, стоимость нового собора доходит до 2 миллионов рублей. И не удивительно. Он почти весь сделан из местного мрамора двух цветов: белого и серого; в виду повторяющихся на Афоне землетрясений, собор выстроен нарочито прочно, отчего снаружи здание кажется тяжёлым и неуклюжим. Толщина его стен в основании достигает до 3-х сажен. В вышину храм имеет 19 сажен, длина его равняется слишком 30 саженям, а ширина – 15 саженям. Над собором красуются 8-мь куполов, обложенных медью и выкрашенных зелёной масляной краской; главы, яблоки и кресты вызолочены. В связи с храмом возвышается колокольня, на которой около 20-ти больших и малых колоколов. Первое место среди них занимает колокол в 300 пудов, пожертвованный в скит покойной Императрицей Марией Александровной. На колокольне же устроены превосходные башенные часы, которые выбивают, с помощью колоколов, часы, получасы и четверти. Внутри собор, благодаря хорам, очень поместителен и буквально весь залит светом. Купол поддерживают громадные столбы, между которыми спускается сверху громадное красивое паникадило. Иконостас сплошь вызолочен и с разными красивыми колоннами. Все стены и иконостас расписаны художниками-иконописцами А. Трониным и Кортневым, и роспись производит очень приятное впечатление.

—333—

Торжество освящения храма началось в 7 часов утра, когда раздался благовест для крестного хода. Все священнослужители, посол И.А. Зиновьев и члены посольства: Ю.И. Щербачев, Π.В. Максимов, А.И. Щербацкий, адмирал А.А. Бирилев и офицеры в парадной форме, и другие почётные части прибыли в храм Божией Матери, бывший доселе соборным. Вскоре прибыли и оба Архипастыря – патриарх Иоаким и епископ Арсений, причём Патриарх встречен был „со славою“. По облачении в благолепные одежды Архипастырей и священнослужителей, в числе которых были 10-ть антипросопов Священного Протата, начался торжественный крестный ход, направившийся из Богородичной церкви вокруг новосозданного храма. Величественное зрелище представлял этот крестный ход! Впереди всех шли хоругвеносцы из братии обители, нёсшие 8 пар хоругвей, за ними несены были св. иконы и кресты; потом следовали священнослужители, по два в ряд, числом до 120 человек, в белых блестящих облачениях; ряды их замыкали два Архипастыря. Три раза совершено было обхождение вокруг новосозданного храма, с остановками каждый раз перед западными дверями его, где произносилась ектенья и совершалось осенение народа св. мощами на четыре стороны и чтение Евангелия. Во время первого обхождения нёс на голове ковчежец с мощами Святейший Патриарх Иоаким, во время второго обхождения – Преосвященный Арсений, во время третьего обхождения – Настоятель скита архим. Иосиф. Крестный ход закончился положенным по уставу молитвословием перед закрытыми дверями новосозданного храма, после чего при торжественно-умилительном пении вошли в собор и началось освящение его, совершённое совместно обоими Архипастырями при протодиаконе Троицкой Лавры Димитриане. Положенные молитвы читались попеременно Патриархом – по-гречески и Преосвященным – по-русски. По окончании освящения, преосвященный Арсений сказал приличное торжеству поучительное слово. Возблагодарив в начале Господа, сподобившего его неожиданно быть участником освящения величественного храма на Афоне, похвалив усердие храмосозидателей, Преосвященный затем подробно остановился на раскрытии задач монашеской жизни вообще и

—334—

афонской – в частности. В заключение, сказав о том, что охраной иноков служат не одни прочные здания и крепкие стены, а благодать Божия, убеждал более всего заботится о стяжании этого небесного дара и жить достойно своего звания, во славу Божию и спасение своё.

После этого совершена была в новоосвящённом храме первая литургия обоими Архипастырями в сослужении многочисленного сонма священнослужителей, около ста человек, причём первенствовал среди них представитель Ватопедского монастыря, в зависимости от которого находится Андреевский скит. Некоторые возгласы произнесены были Патриархом по-русски. Литургия окончилась в 2 часа.

После литургии всем присутствовавшим на торжестве гостям была предложена гостеприимным монастырём обильная и разнообразная трапеза. За трапезой председательское место занимал Патриарх, около него сидел с правой стороны посол И. А. Зиновьев, с левой – адмирал Бирилев; против Патриарха сидел преосвященный Арсений, около него настоятель монастыря архимандрит Иосиф и представитель Ватопедского монастыря. В конце трапезы был произнесён целый ряд речей, относящихся к совершившемуся торжеству. Первым говорил посол Зиновьев, предложивший тост за Августейшего покровителя обители, Великого Князя Сергия Александровича, за патриарха Иоакима и процветание обители. Затем говорил патриарх Иоаким 3-й. Его речь, сказанная по-гречески, была переведена драгоманом посольства Щербацким на русский язык. „Я, начал патриарх, вообще против речей за монастырскою трапезой, но в виду нынешнего торжественного дня позволяю себе сделать исключение. Этот день, который празднуем все мы, со-трапезующие здесь, является радостным, светлым моментом в 50-ти летней жизни Андреевского скита. В этот момент он должен молитвенно вспомнить о всех тех, кто оказывал ему за его 50-ти летнее существование поддержку и благорасположение. И прежде всего, такая благодарность относится к Ватопедскому монастырю, в зависимости от которого находится скит, обязанный ему своим благоустройством. Затем с благодарностью он должен вспомнить и о русском Правительстве, оказывавшем всегда милостивую под-

—335—

держку обители“. После Патриарха длинную речь сказал адмирал Бирилев. „Я получил здесь, говорил с большим одушевлением, между прочим, Бирилев, полное удовлетворение, как христианин и как гражданин. Как христианин, я удовлетворён великолепием и благолепием церковного служения; как гражданин, я удовлетворён тем, что ещё раз убедился в великой нравственной силе моей великой родины. Наблюдая Афонские русские монастыри, я убедился, что куда бы судьба не забросила русского человека, он всюду остаётся русским; всюду приносит с собой свойственную ему энергию и жизнедеятельность; об этом свидетельствует колоссальное здание нового храма, воздвигнутое небольшой кучкой людей, находящихся далеко от родины под властью чужеземного правительства“. В заключение А. А. Бирилев провозгласил целый ряд тостов: за здоровье Августейшего ктитора храма Алексея Александровича, Патриарха, Посла, преосвященного Арсения, архимандрита Иосифа, представителей Ватопедского монастыря, и других. (Последним говорил настоятель скита архимандрит Иосиф, благодаривший всех за то, что своим присутствием усугубили торжество скита. Так закончилось русское церковное торжество освящения нового храма, оставившее в сердцах участников его и присутствовавших на нём неизгладимое впечатление⁹⁵⁸.

—336—

Вскоре после обеда, простившись с Андреевским скитом, мы на мулах отправились в Пантелеймоновский

—337—

монастырь через нагорный Руссик. Кортеж наш был довольно велик. Впереди ехал в сопровождении монахов Преосвященный, затем мы вместе с некоторыми чиновниками посольства и офицерами (другие – отправились в Пантелеймоновский монастырь через Карею). Дорога между Андреевским скитом и Руссиком настолько хороша, что можно было ехать почти всё время рысью, хотя и нельзя двоим рядом. По дороге мы заехали в старый Руссик, находящийся на расстоянии ¾ часа от нового.

Старый или нагорный Руссик – первоначальное место поселения русских, перешедших сюда из скита Ксилургу, до 1869 года лежал в развалинах. Он живописно расположен под тенью вековых платанов и каштанов на горе, с которой открывается прекрасный вид на залив св.

—338—

горы. Он очень невелик, а начатый в нём постройкой и возведённый до половины большой храм стоит неоконченным, и его белые мраморные колонны, обвитые зелёным плющом, представляют печальное зрелище. В пирге Руссика находится маленький храм с алтарём в нише. В этом храме, в 1186 году, постригся в монахи сербский царевич Растко, впоследствии знаменитый архиепископ Савва. Хотя Савва жил и недолго в старом Руссике, однако сербские цари долгое время потом покровительствовали русскому монастырю, видя, говоря словами одного сербского хризовула, „нищету последнюю сего монастыря и ещё же и от Русси всеконечное оставление“ (по случаю монгольского ига). После того, как в 1735 году русские перебрались в теперешний Пантелеймоновский монастырь из нагорного Руссика, этот последний опустел, его храмы превратились в развалины; в таком положении он оставался более ста лет и восстановлен только 30 лет тому назад, когда между русскими и греками возникли несогласия из-за права обладания Пантелеймоновским монастырём. Пантелеймоновцы, боясь потерять прибрежный монастырь, стали восстановлять древний Руссик. В 1867 году там был начат постройкой новый громадный храм во имя св. вел. Пантелеймона. Он строился из тёсанного афонского камня и, судя по сохранившемуся до сих пор остову с большими мраморными колоннами, обещал быть грандиозным. Но постройка его была прекращена, когда русские отстояли свои права на владение приморским Пантелеймоновским монастырём и им не угрожало более выселение из него, тем более, что и средств, нужных для постройки большого храма, у иноков монастыря не хватало. В настоящее время братии в нагорном Руссике более 20 человек. Устав – более строгий и подвижнический, чем в самом Пантелеймоновском монастыре, откуда переселяются сюда монахи, желающие вести более строгую, отшельническую жизнь.

Встретили Преосвященного в старом Руссике колокольным звоном. Зашли в храм, выслушали краткий молебен, после которого Преосвященный сказал инокам речь. Затем прошли в небольшой архондарик, где, по обычаю, нам было предложено глико и кофе. Здесь мы узнали,

—339—

что о. Ивистион – наш проводник по Афону – живёт постоянно в старом Руссике, где находится его и келья. Мы посетили эту келью – небольшую, продолговатую комнату, всю заставленную иконами и цветами. Из нагорного Руссика к вечеру приехали в Пантелеймоновский монастырь. Дорога от старого до нового Руссика – обычная афонская, т. е. всё время то поднимается кверху, то спускается вниз, так что постоянно угрожает опасность потерять равновесие и упасть, что действительно и случилось с одним из членов нашей компании, перелетевшим через голову мула на крутом спуске. К счастью, падение обошлось благополучно.

На следующий день должен был проходить мимо Афона возвращающийся из Яффы пароход Русского Общества „Лазарев“, на котором мы предполагали доехать до Дарданел, чтобы пересесть на встречный пароход „Цесаревич“, отправляющийся в Яффу. Последнюю ночь на Афоне провели под гостеприимным кровом Пантелеймоновского монастыря, в котором Преосвященный собирался в день отъезда служить Божественную литургию. Вечером, после ужина, когда опустилась над горой тёмная ночь и небо загорелось мириадами звёзд, с балкона гостиницы долго наслаждались чудной летней ночью на берегу моря. Летний зной сменился прохладой; с моря подул лёгкий, ласкающий ветерок; само море, словно дремлющее, вдали кажется тёмно-бархатным. Затем далеко-далеко, словно призраки, темнеются горы. Небо как-то особенно ярко горит звёздами и кругом какая-то чудная, торжественная тишина. В этой чарующей тишине как будто слышится гимн хвалы и благодарения, воспеваемый природой Своему Творцу.

17 июня. Суббота. Прощание с Афоном.

Сегодня утром литургию служил преосвященный Арсений вместе с архимандритом Андреем, местным и сопутствовавшим ему духовенством в Пантелеймоновском монастыре, в соборном храме в честь Покрова Пресвятой Богородицы. При этом Преосвященным была совершена хиротония в иеродиакона и иеромонаха. За богослужением присутствовали возвратившиеся в Пантелеймоновский монастырь из

—340—

Андреевского скита почётные посетители Афона: посол Зиновьев с чиновниками посольства, Солунский консул Иларионов, г. адмирал Бирилев вместе с офицерами с броненосца Александр II-ой. После обедни был отслужен напутственный молебен. Затем до обеда всех почётных гостей пригласили в архондарик, где о. архимандрит благословлял всех иконами св. Пантелеймона и книгами – изданиями Афонского Пантелеймоновского монастыря. Вместе с тем, по существующему на Афоне во всех скитах и монастырях обычаю, предложена была „памятная“ книга для внесения в неё своих записей. Книга ведётся давно и является одним сплошным панегириком по адресу монастыря. Все паломники восторгаются здесь чудными видами природы и прекрасным климатом Афона, удивляются строгой подвижнической жизни иноков, благодарят за их необыкновенное радушие и гостеприимство и высказывают пожелания процветания иноческой жизни и самой обители. Мы также присоединили свои имена к панегирику, написанному Преосвященным. Посол И. А. Зиновьев благодарил за радушный приём и хвалил благоустройство обители. Характерную запись внёс в эту книгу контр-адмирал Бирилев. Вот что в ней между прочим говорится: „Моя русская душа и мой русский дух, как христианина, получил полное удовлетворение в святой русской обители. Великая сила моей великой родины в том, что всякий русский остаётся русским, куда бы его не забросила судьба... Здесь, на чужой земле, я нашёл русских людей и русский дух, поняв, что они члены великой русской семьи, ведущие своё русское дело на той высоте, что посетитель понимает, что он член великой родины. Как христианин, я удовлетворён великолепием и благолепием служения. Сила в единении, а единение русских людей – сила непобедимая. Желаю процветать великой Пантелеймоновской обители, желаю ей быть сильной духом, желаю скитам стать самостоятельными монастырями и принять в своё лоно всех русских, которые будут искать утешения в вере. Большое спасибо за радушный приём“.

В ожидании обеда, гости Пантелеймоновского монастыря разбрелись по большому архондарику и балконам и кучками разговаривали. Вероятно, редко приходилось видеть

—341—

в монастырских стенах такое разнохарактерное собрание и слушать такие разнообразные разговоры.

После обеда, адмирал Бирилев пригласил Преосвященного и всех нас спутников его, перед отправлением на пароход, заехать к нему и осмотреть его судно, эскадренный броненосец „Александр II-ой“. Поэтому вскоре после обеда, любезно простившись с гостеприимным монастырём, провожаемые монахами, напутствовавшими всяческими благопожеланиями, при неумолкаемом звоне колоколов, мы отправились к монастырской пристани. Здесь, у берегов мирного Афона, по случаю праздника в Андреевском скиту, теперь стоял целый военный флот: броненосец Александр II-ой, несколько канонерских лодок, миноноска, яхты – Черноморец, Запорожец и Колхида. Все пароходы стояли в почтительном расстоянии от берега. За нами адмирал прислал паровой катер, который в десять минут привёз к броненосцу, казавшемуся издали громадным морским чудовищем. Когда мы подъезжали, с броненосца раздались звуки военной музыки: „Коль славен“. Над трапом стоял сам адмирал, встречавший Преосвященного. После того, как все поднялись на палубу парохода, адмирал скомандовал на молитву и над пароходом взвился молитвенный флаг. Пока матросы собирались на молитву, мы под руководством самого адмирала осмотрели подробно весь броненосец. Осмотр гиганта-броненосца произвёл на нас сильное впечатление. Это целый городок, – недаром каждый броненосец стоит несколько миллионов. Мы прошли вместе с адмиралом по всем этажам броненосца и детально осмотрели все. После осмотра броненосца, отправились в пароходную церковь, где Преосвященным в сослужении с военным священником был отслужен молебен. Пели мы вместе с матросами. За молебном присутствовали, кроме самого адмирала и офицеров, вся пароходная команда. Затем адмирал пригласил нас в своё помещение, где была предложена закуска, фрукты и шампанское. Простившись с адмиралом и поблагодарив его за радушный приём, мы на том же катере отправились к нашему пароходу „Лазарев“, стоявшему против Дафны.

Провожал Преосвященного до парохода сам адми-

—342—

рал. На броненосце снова заиграла музыка и раздались 13-ть выстрелов, далеко разнёсшихся по окрестности, которыми адмирал чествовал, по морскому уставу, Преосвященного, как „3-го флагмана русского флота“. Вскоре по прибытии Преосвященного, пароход тронулся. В это же время раздались пушечные салюты с броненосца „Александр II-ой“ в честь г. посла, тоже одновременно с нами оставлявшего Афон, и ответные с „Черноморца“ в честь адмирала Бирилева. Весь Афон заволокло густым облаком пороха многочисленных салютов. Величественное и внушительное зрелище! Так закончились дни торжеств на Афоне. Они глубоко запечатлелись в памяти участников и очевидцев их и несомненно сохранятся в истории Афона и в особенности русского монашества на Афоне.

Устроились мы на пароходе, благодаря любезности И.А. Иванова, прекрасно. Нам отвели всю общую каюту первого класса, в котором, кроме Преосвященного и македонского консула Машкова с женой, не было больше пассажиров, и предоставили в наше распоряжение кормовую часть парохода, примыкавшую к 1-му классу. Вечер этого дня закончился у нас богослужением по случаю кануна воскресенья. Всенощную совершил о. Анастасий на верхней палубе парохода, обратясь лицом к св. горе, долго не скрывавшейся из виду. Пели мы вместе с Преосвященным и профессорами. На палубу собрались все пассажиры. По мере того, как мы отплывали дальше и небо темнело, Афонская гора заволакивалась туманом, но долго ещё виден был вдали её тёмный силуэт. Но вместо внешнего Афона, постепенно скрывавшегося с наших глаз, в наших головах с большей рельефностью стал обрисовываться мысленный Афон, как результат впечатлений, полученных и пережитых нами во время пребывания нашего там.

Афон как бы самой природой предназначен для созерцательной, монашеской жизни. И действительно, трудно найти уголок, который бы был более пригоден для монашеских подвигов, чем Афон. Изолированный от всего мира, со своими скалистыми неприступными берегами, Афон сам по себе является как бы громадным монастырём. Миряне здесь не селятся потому, что каменистая

—343—

почва горы неплодородна, а берега – негостеприимны. Но на неплодородной вообще почве Афона в изобилии растёт виноград и прекрасно произрастают, особенно на южной стороне горы, фруктовые деревья: каштановые, ореховые, смоковничные, оливковые, плодами которых питаются иноки. Суровость и грандиозность Афонских видов возбуждает дух к созерцанию и самоуглублению, а чудная красота морских пейзажей, вечно-зеленеющая в ущельях гор и на отлогих местах природа располагает к славословию Творца. Вот почему Афон с самых древних времён привлекал к себе особое внимание и любовь людей ещё языческого, дохристианского мира. Языческие жрецы устрояли здесь свои капища, а на темени Афона стояла статуя Зевеса, который назывался Αϑῶος и от которого вся эта гора, ещё во время Троянской войны, почиталась высотой сего божества⁹⁵⁹. Кроме того, Афон издревле славился как место уединения некоторых греческих мудрецов, приходивших сюда для глубоких размышлений и созерцаний таинств природы. Но совсем другая слава ожидала Афон в будущем. Когда свет евангельской истины, в числе других мест, озарил и Афон; когда Бог благословил его быть уделом Божией Матери, – тогда языческие капища его заменились святыми храмами истинного Бога, игрища и ликования – молитвенными трудами, крестными лишениями и духовными песнопениями. С тех пор и доныне Афон представляет особое явление в христианском мире, как область исключительно иноческая, как средоточие жизни православно-восточного монашества, которое соблюдается тут от лет древних в неповреждённой чистоте и осуществляется в лице многих святых подвижников, которые вдали от мирского шума и житейской суеты возносят к Отцу светов непрестанные молитвы за грешный род человеческий. В этом главная заслуга Афона, который никогда не оскудевал подвижниками; в этом – громадное его значение. Закаляя дух в уединении и непрестанной молитве, совершенно отрешаясь от мира и его мелочных будничных интересов, Афонские отшельники делаются, по истине, великими людьми и более полезными для того мира, который они

—344—

оставили, чем живущие в мире, но похожие на трость, колеблемую ветром, общественные деятели жизни. Чуждые мелочным интересам жизни, они так закаляют волю, что готовы в каждую минуту жизни положить свой живот за дорогую для них идею, за идею православия. В этом значение Афона, где ни одна церковь не была обращена в мечеть и где нет ни одного неправославного монастыря. Поэтому Афон вполне справедливо называют училищем благочестия и оплотом православия. Услуги, оказанные Афонскими иноками последнему, неоценимы. В X–XIV века, в золотой век монашества на Афоне, когда число монастырей здесь доходило до 150, а иноков– до 50 тысяч, последние спасли чистоту православия, горячо вооружившись против лионской и флорентийской уний и против попыток порабощения православной Церкви под власть римского первосвященника – папы. Борьба с католической пропагандой, находившей покровительство у Византийских императоров, стоила больших усилий и нередко жизни. Известно, что 26 Зографских иноков заплатили мученической смертью за верность православию, будучи сожжены в пирге своего монастыря. После падения Византии и утверждения на развалинах её турок, исповедующих мусульманство, православные греки нашли надёжный приют для себя на святой горе, которая и под турецким владычеством сумела сохранить полную независимость и не утратила ни чистоты веры, ни обрядов, ни духа истинно подвижнической жизни, ни церковного благолепия древней Византии. Предметы христианского культа и книжные сокровища древней Византии нашли здесь для себя надёжный приют. Здешние учёные мужи (напр., митрополит Киприан, пр. Максим Грек, Иоанн Вышенский и др.,) своими переводами священных книг и собственными сочинениями оказали немалую услугу и России.

За продолжительное время существования Афонского монашества, поставленного природой и всей обстановкой в особые условия, сложился особенный, оригинальный тип афонского монаха. На сколько мы успели с ним познакомиться за время пребывания на Афоне, этот тип можно характеризовать следующими чертами. Прежде всего, всем афонским монахам присуща какая-то необыкновенная жизне-

—345—

радостность, соединённая с радушием и любезностью. Быть может в этой жизнерадостности сказывается влияние вечно юной, вечно-зеленеющей, красивой южной природы; может быть она объясняется глубоким проникновением христианским настроением, которое жизнерадостно по самой своей природе. Во всяком случае, трудно встретить на Афоне монаха, живущего в монастыре, скиту, кельи, каливе, или даже под открытым небом, и недовольного судьбой и жизнью. Другой отличительной чертой афонских иноков является их крайний субъективизм, обусловливаемый, вероятно, одинокой, созерцательной жизнью. О чём бы не заговорили вы с иноком, он непременно приведёт в пример себя; никогда не сошлётся ни на историю, ни на общественную жизнь, ни на опыт других, а непременно на свой собственный опыт. Наконец, афонских иноков отличает от простых русских монахов сравнительная интеллигентность. Необходимость конкурировать с греками заставляет их быть всегда настороже и ни в чём не отставать от них. Поэтому, хотя учёных и немного на Афоне, а среди русских, кажется, нет никого, серьёзно занимающегося наукой, тем не менее большинство русских афонских иноков говорят или по-гречески, или по-турецки; дорожат книжными сокровищами своих библиотек, сами издают душеспасительные и относящиеся к истории Афона сочинения.

Есть ли на современном Афоне выдающиеся подвижники, – этим вопросом как мы ни интересовались, не могли получить на него удовлетворительного ответа. „Как не быть? наверно есть, – говорили афонцы, – но только они, ведь, скрываются по пещерам и неизвестны миру; а отличающихся своей особенно строгой жизнью по разным монастырям, конечно, всегда много“. Особенно указывали на одного подвижника, безмолствующего в Андреевском скиту более 30-ти лет, но нам, к сожалению, не пришлось увидеть его, так как мы были в скиту во время торжества, по случаю которого иноки так были всегда заняты, что некому было показать келью знаменитого молчальника. Здесь же, в одной из келий, принадлежащих Андреевскому скиту, живёт о. Иннокентий (бывший миллионер, крупный сибирский золотопромышленник И.М. Сибиряков), ведущий

—346—

замечательно подвижнический образ жизни. В этой кельи пять дней в неделю не полагается есть никакой горячей пищи, а масло и вино употребляются только по субботам и воскресеньям.

Что касается отрицательных типов монашества, то несомненно и такие встречаются в почти десяти тысячном населении Афона. Сиромахи⁹⁶⁰ и странствующие монахи, промышляющие милостыней, ведут себя иногда так, что Пантелеймоновцы не советовали нам уходить без провожатого далеко от монастыря, в лес, где можно встретиться с этими монахами. Штатные греческие монастыри, а их около половины, путеводитель скромно называет стоящими на низшей ступени восхождения к небу; а один из недавних посетителей Афонской горы пишет про них; не смотря на ангельский чин, греческие монахи, особенно богатых, так называемых штатных монастырей, в громадном большинстве случаев, обладают монашескими добродетелями в весьма умеренной степени, и „подвижниками“ их можно назвать разве в ироническом смысле... Они допускают личную собственность монахов, не признают общей трапезы, а едят каждый отдельно в своей келье и не гнушаются ни курочкой, ни барашком. К молитвенным правилам они относятся также свободно. Что касается многочисленных святогорских келлиотов, то их подвижничеству сильно мешает вечная забота о пропитании, так как все Афонские монахи живут не плодами своих рук, а, главным образом, благочестивыми пожертвованиями, чем объясняется назойливость русских келлиотов, рассылающих по России во множестве письма с просьбой о подаянии. За то пещерников, хотя таких в настоящее время немного, и киновиотов en masse трудно упрекнуть в чём-либо. Пещерники всё время проводят в молитве; питаются они дикими каштанами, желудями, кореньями, травами, и только изредка употребляют хлеб. Из своих пещер выходят они редко, и то только для того, чтобы увидать своего духовника и причаститься Св. Тайн. Киновиоты на Афоне ведут также строго подвижническую жизнь. Прежде всего, они совершенно не имеют своей воли и безусловно подчинены настоятелю, слово которого для них священно; без благословения настоятеля

—347—

ни один монах не может даже выйти из стен своего монастыря. Настоятель знает не только все действия и поступки иноков, но и все их скрытые, сердечные помыслы. В субботу все иноки обязаны, по здешнему уставу, исповедоваться и причащаться Св. Христовых Тайн. Собственности в киновии никто не имеет; у них всё общее, всё монастырское. Они все носят совершенно одинаковую, простую одежду, начиная с настоятеля и кончая последним послушником, и употребляют общую пищу. Трапезы в киновиях – очень скромные. Обычно она бывает два раза в день, – а по понедельникам, средам, пятницам и великим постом – только один раз в день. В постные дни она состоит из одних овощей и хлеба; рыба и масло постом не употребляются. Почти всё время иноки киновий проводят в молитве и славословии Творца. В полночь начинается утреня; тотчас после утрени – ранняя литургия; а спустя некоторое время – поздняя. За два часа до захождения солнца начинается вечерня с повечерием. Под праздничные и воскресные дни совершаются всенощные бдения, продолжающиеся в собственном смысле всю ночь, обыкновенно 10–12 часов, а в престольные праздники до 14 часов. Во время бдения экклесиарх, а иногда и сам настоятель, обходит церковь и будит заснувших или задремавших. Кроме церковной молитвы существует келейная, различная для разных лиц: послушников, монахов и схимонахов. Наиболее тяжёлое келейное правило для схимонахов, которые, читая канон, должны положить 1,200 поясных и 100 земных поклонов. После последней вечерней службы инокам запрещается строго есть и пить. Нарушивший это запрещение кладёт 50 поясных или земных поклонов и снова вычитывает повечерие. Запрещается также после повечерия сходиться в кельях и разговаривать. Так закаляется, очищается и возвышается дух инока в условиях истинной киновийной жизни!

Конечно, можно спорить о сравнительной высоте киновийного и отшельнического образа жизни, тем более, что всякий монах по идее есть прежде всего анахорет⁹⁶¹. Но если подвиг анахоретства и труден, потому что человек, созданный для общественной жизни, когда удаляется в пустыню, идёт, так сказать, наперекор своей природе, то жизнь в ки-

—348—

новии не менее трудна. Правда, человек здесь живёт в среде подобных себе, но, что самое главное, отрекается от своего я, от своей воли, которую предаёт как бы на крестное распятие. А что стоит человеку, одарённому великим даром свободы, подчинить свою волю другому, стеснять себя в действиях и даже в самой мысли, и таким образом лишаться этого дара? Не подвиг ли это, и притом великий? Жизнь киновиатов и многие святые отцы считали слишком высокой и не всеми выносимой...

В беседе об этом, в которой живое участие приняли Преосвященный и профессора, и о других соприкосновенных вопросах, навеянных афонскими впечатлениями, затянулось время до полуночи, когда всё более и более развивавшееся волнение морское начало давать себя чувствовать обычным в таких случаях „томлением“ духа, особенно для некоторых, и мы один по одному разошлись на отдых.

(Продолжение следует).

—349—

Черногория. – Назначение православному черногорскому духовенству определённого годового жалованья. – Образование священнических братств в Черногории. – Освящение нового соборного храма в г. Никшиче. – Сорокалетний юбилей черногорского князя Николая. Принятие им титула королевского высочества. – Митрополия Карловицкая. – Современное состояние церкви в карловицкой митрополии: исторические и статистические данные. – Торжества в Карловичах 23 апреля 1900 года по случаю семидесятилетия со дня рождения патриарха Георгия Бранковича и десятилетия управления митрополией. Закладка здания семинарии и общежития. – К вопросу о созыве народно-церковного конгресса. – Высшая церковная иерархия и народ в их взаимных отношениях. – Печальное состояние епархиальной жизни. – Притеснения сербских православных школ. – Карловицкая семинария („богословија“) в 1899–1900 учебном году. – Освящение новопостроенного храма в селе Саитове. Новые присоединения к православной церкви в пределах карловицкой митрополии. – Движение в пользу православия среди чехов.

С 1 января 1900 г. вступил в жизнь новый закон о назначении православному черногорскому духовенству определённого годового жалованья. В послании высокопреосвященного Митрофана митрополита черногорского подведомому ему приходскому духовенству и пастве от 24 февраля 1900 г. № 280 изложены побуждения к изданию закона. „В течение многолетнего управления богохранимой своей епархией – говорит высокопреосвященный Митрофан – я видел, что между приходским духовенством и возлюбленным народом – дорогой моей паствой часто происходят недоразумения из-за платы, получаемой духовенством от своих прихожан за разные требы. Далее, я заметил, что

—350—

подобные недоразумения до некоторой степени охлаждают должную любовь и душепопечительность священника в отношении к своим прихожанам и наоборот уменьшают расположение прихожан в отношении к своему священнику, как служителю алтаря Господня. Я убедился, что такое положение дел не может оставаться без вредных последствий для христианской набожности, которая есть крепчайший залог народного благосостояния и душевного спасения. По архипастырскому своему долгу и взаимному совещанию с княжеским министром просвещения и церковных дел Симеоном Поповичем, мы постарались найти такой путь, которым можно было бы положить конец доселешнему вышеуказанному положению дел. Единственное для этого средство, которое могло бы послужить на пользу нашей святой православной церкви, поднять авторитет нашего приходского духовенства и в тоже время не обременить материально народ, мы усмотрели в назначении приходскому духовенству определённого годового жалованья и освобождении народа от непосредственной уплаты духовенству бира⁹⁶², вознаграждения за венчание и похороны, т. е. от всего того, что ему приходилось обязательно платить в течение года“. За сим излагаются сами пункты закона, выработанного митрополитом, рассмотренного государственным советом и одобренного князем:

1) Приходское духовенство, начиная с 1 января 1900 года и впредь, будет получать определённое годовое жалованье через княжеское министерство просвещения и церковных дел.

2) Начиная с 1 января 1900 г. и впредь народ освобождается от годичной уплаты бира, от уплаты за венчание и погребение, за что он непосредственно и обязательно до сих пор платил духовенству.

3) В замен бира, платы за венчание и погребение взимается с народа известная добавочная к подати часть налога, которая сообразно с материальным благосостоянием прихожан будет подразделена на три разряда: плата I-го разряда будет в год 2 гульдена и 80 крейцеров, II-го – 2 гульдена и 30 крейцеров и III-го – 1 гульден.

—351—

4) Точное подразделение по разрядам будет сделано по податным спискам, находящимся в министерстве финансов, каковые своевременно будут препровождены надлежащим властям с необходимыми для этого инструкциями.

5) За те церковные обряды, которые не обязательны, а требуются религиозным чувством, свободной волей и набожностью добрых христиан, прихожане должны платить своему приходскому священнику по новой таксе“⁹⁶³.

По этой таксе, сообщённой духовенству к руководству от 28 февраля 1900 г., назначается: 1) за таинство елеосвящения – 1 гульден; 2) за заказную литургию (кроме воскресных и праздничных дней, дня праздника „славы“, дня похорон покойника, когда литургии совершаются бесплатно) – 1 гульд.; 3) за молебен в церкви – 30 крейцеров; 4) за молебен в доме – 50 крейц.; 5) за водоосвящение в доме 50 крейц.; 6) за парастос – 1 гульд.; 7) за обыкновенное поминовение умерших за литургией – 20 крейц.; 8) за чтение евангелия над покойником в доме – 2 гульд.; 9) постороннему священнику за проводы покойника – 1 гульд.; 10) за сорокоуст – 40 гульд. (помимо платы за вино и просфоры); 11) за всенощное бдение с благословением хлебов – 1 гульден, а за все остальные требы не взимается никакой платы⁹⁶⁴.

Во втором окружном послании „честному приходскому духовенству“ от 25 февраля 1900 г. № 281 высокопреосвященный митрополит Митрофан увещевает последнее быть достойным полученной им милости через добросовестное исполнение своих священнических обязанностей и преподаёт соответствующие наставления. Здесь же митрополит извещает духовенство об имеющем последовать учреждении священнического фонда⁹⁶⁵.

Назначение черногорскому духовенству определённого годового жалованья составляет крупное событие в сербской православной церкви. Маленькая и бедная материальными средствами Черногория сумела обеспечить положение сво-

—352—

его духовенства и через то дать ему возможность посвятить себя исключительно своему пастырскому и учительскому долгу. Реформа проведена так, что священники будут получать не менее, чем прежде, и получать без мук и споров с прихожанами, и в тоже время народу не будет тяжелее, чем прежде, – напротив, массе бедных будет легче, так как бесплатно будут пользоваться многими христианскими священнодействиями, за которые доселе должны были платить. – Черногорское духовенство с великой радостью приняло весть о новом законе и поспешило со всех концов страны выразить свою искреннюю благодарность князю и митрополиту⁹⁶⁶. Реформа эта была заветной мыслью митрополита Митрофана. „Я живо помню – пишет митрополиту один священник в своём благодарственном письме по поводу реформы – как Вы однажды сказали мне, что с спокойным духом расстались бы с этим светом, если бы успели осуществить эту мысль“⁹⁶⁷.

По инициативе и под руководством митрополита Митрофана основываются в Черногории священнические братства, преследующие религиозно-просветительные цели в духе православной церкви. Такие братства существуют уже в округах: речском, лешанском, морачском, зетском и др. По уставу священнического братства зетского округа, утверждённому митрополитом 19 мая 1900 г., цели общества – религиозно-просветительные и направлены к тому, чтобы: 1) заботиться об утверждении веры и христианской нравственности в народе, 2) взаимно помогать друг другу в приобретении поучительных книг и журналов для дальнейшего богословского самообразования, 3) искоренять суеверия и злоупотребления верой и расширять религиозные знания в народе, 4) заботиться об усилении церковного проповедничества, 5) принимать меры к улучшению церковного состояния и благолепия, 6) стараться об единообразном отправлении церковных служб по уставу святой церкви и 7) вообще дружной деятельностью и взаимопомощью создать наиболее благоприятные условия для успешного па-

—353—

стырского служения и достижения достодолжного положения в обществе⁹⁶⁸“. Было уже несколько собраний священнических братств⁹⁶⁹. На этих собраниях священники читают свои церковно-литературные труды, которые за тем подвергаются рассмотрению и оценке, меняются мыслями, сообщают друг другу о всех случаях и событиях в приходской жизни, – словом, делятся мыслями относительно всего, что относится к их службе... Образование священнических братств, свидетельствующее о подъёме и оживлении пастырской деятельности черногорского духовенства, представляет отрадное явление в церковно-народной жизни черногорцев.

15 августа 1901 года состоялось торжественное освящение нового соборного храма в новоприсоединённом к Черногории уголке Герцеговины – г. Никшиче. Ещё весной 1885 года князь Николай задумал воздвигнуть великолепный храм во имя св. Василия, митрополита герцеговинского, острожского чудотворца, в воспоминание о славных героях черногорских и герцеговинских, жизнь свою положивших за веру и отечество на поле брани с 1875 до 1879 г. В 1886 г. начались подготовительные работы, избрано и приведено в надлежащий вид место для храма на т. н. „Петровой главице“. Работы было приостановились, когда несколько лет подряд следовавший недород хлеба и развившийся голод отвлекли правительство, заставив изыскивать средства оказания помощи голодающим, но потом вновь начались. В 1891 г. по распоряжению русского Св. Синода прибыл в Никшич русский архитектор, академик архитектуры М. М. Преображенский для осмотра места с целью лучшей выработки архитектурного плана новой церкви. Скоро план был изготовлен, а вместе найден и прекрасный строительный материал из местных пород камня. 4 июля 1895 г. совершена торжественная закладка храма митрополитом Митрофаном, в присутствии князя Николая, и с этого времени работы беспрерывно продолжались, за исключением зимних месяцев, до самого окончания дела, под наблюдением опытных архитекторов.

—354—

Князь Николай постоянно следил за успехом работ. Храм сооружён в сербско-византийском стиле эпохи Неманичей, и по архитектуре и размерам (вместимостью на 1500 человек) является первым и единственным на всём Балканском полуострове. С западной стороны к вратам церкви ведёт каменная лестница в 65 ступеней. Вокруг всей церкви изящной работы ограда. Над главными вратами вырезана на камне следующая надпись: „Сей святой храм посвящён во имя святого Василия Острожского чудотворца, а в память всех православных черногорских и герцеговинских воинов за веру и отечество погибших воздвиже благоверный Господарь Николай I Петрович Негош князь Черногорский в лето Господне 1895“. Внутри на столбах и стенах храма вырезаны имена черногорских и герцеговинских воинов, павших в борьбе за свободу и независимость Черногории. Иконостас из белого мрамора, а столбы из зелёного – дар греческого добротвора Андрея Сингроса из Афин. Стоимость алтаря 150 тыс. франков. Иконы художественной работы, из России. Из России поступали и значительные денежные пожертвования. Князь черногорский Николай затратил на построение храма свыше 300 тысяч гульденов. Пять колоколов разной величины итальянской работы – дар князя Петра Карагеоргиевича. Четыре изящных люстры, из коих самая большая в 90 свечей, – дар итальянской королевы Елены; ранее они украшали королевский дворец близ Неаполя.

К дню освящения собралось больше 12 тысяч из Черногории, Боснии, Герцеговины, Далмации, Боки Которской и Албании. Заранее прибыли князь черногорский и вся княжеская фамилия, а также русский резидент К. А. Губастов с секретарём, русский консул из Скадра г. Щербина и члены нарочитого итальянского посольства во главе с генералом Педати. 14 августа накануне торжества высокопреосвященным митрополитом Митрофаном соборне с духовенством совершена была вечерня с всенощным бдением. 15 августа чин освящения и литургию совершил митрополит Митрофан вместе с митрополитом Саввой Косановичем, в сослужении трёх архимандритов и пятнадцати священников при протодиаконе Ф. Радичевиче. После слов: „Господи спаси благочестивые и услыши ны“

—355—

протодиакон провозгласил многолетие русскому Царю, обоим Царицам и наследнику, а также королю и королеве греческим, наряду с многолетием черногорскому князю и всей княжеской фамилии. Митрополит Митрофан произнёс прекрасное слово о заслугах прежних владетелей Черногории и особенно нынешнего князя Николая, усердием которого создан ново-освящённый храм. 16 августа теми же двумя митрополитами в сослужении с многочисленным духовенством совершена была литургия об упокоении душ черногорских и герцеговинских воинов, погибших на поле брани за веру и отечество. Церковные торжества 14–16 августа произвели сильное впечатление на народ и вдохнули в него глубокую веру в лучшую и более счастливую будущность⁹⁷⁰.

3 августа 1900 года исполнилось сорок лет правления князя черногорского Николая. Высоко держа знамя славянства и свободы, князь Николай приобрёл глубокое уважение всех славянских народов и горячую любовь, и беспредельную преданность своих горцев-юнаков. Особенною популярностью князь Николай пользуется в России, считаясь по праву её „единственным искренним другом“. Князь Николай (Никита) Петрович Негош, сын воеводы Мирко Петровича, родился 25 сентября 1841 г. Воспитывался в парижском лицее Людовика Великого. В 1860 году он наследовал черногорский престол от дяди своего князя Даниила Петровича Негоша, убитого в Которе 30 июля того же года. В продолжение сорокалетнего правления Черногорией князь Николай сумел ввести её в ряд европейских государств, расширив её пределы и дав ей иной строй жизни и быта⁹⁷¹. Прежний исключительно военный

—356—

характер страны почти исчез. Теперь благодаря развивающейся торговле и промышленности, в мирное время черногорцы занимаются и ремёслами, охотно посылая своих детей в школы. В последнее время предприняты князем Николаем реформы, благодаря коим патриархальное управление Черногории будет несколько изменено, в смысле современного устройства европейских держав. Так, например, судебные учреждения будут совершенно отделены от администрации. Ежегодно будет составляться государственный бюджет, причём дворцовый лист будет отделён от общего бюджета. Хотя в настоящее время идут усиленные работы по осуществлению намеченных реформ в возможно краткий срок, но при этом обращено особое внимание, чтобы реформы согласовались с вековыми традициями черногорского народа и условиями страны⁹⁷². Князь Николай является истинным просветителем своего народа. При нём заведены народные школы, духовная семинария („богословија“), женский институт имени императрицы Марии Феодоровны, несколько средних учебных заведений типа гимназии, образцовые городские училища, при нём возникла периодическая пресса, устроены народный музей и библиотека. При нём заведены почтамты, телеграф, через горы проведены прекрасные шоссейные дороги, что повело за собой значительное увеличение торговли, в Цетинье проведена по трубам за 10 вёрст прекрасная ключевая вода; при нём издан новейший и полный свод законов. Князь Николай известен также как славный поэт своего народа. Стихотворения его дышат патриотизмом, ненавистью к туркам и пользуются большой популярностью в народе. Из более крупных пьес назовём эпическую поэму „Пјесник и вила“ („Поэт и муза“), трагедию „Вукашин“, драму „Балканска Царица“ (последняя переведена в 1894 г. на русский язык).

В день сорокалетнего юбилея князь Николай получил массу поздравлений от европейских коронованных особ.

—357—

По сообщению официальной газеты „Глас Црногорца“, 3 августа, во время особой аудиенции, русский дипломатический уполномоченный, К. А. Губастов, вручил князю Николаю собственноручное письмо Государя Императора и особый знак отличия – портрет Государя Императора, помещённый между портретами Императоров Александра II и Александра III, в оправе, унизанной бриллиантами. Г. Губастов, пишет газета, вручая это отличие, сказал, что Его Императорское Величество, желая дать новое доказательство чувств дружбы и внимания Своего к князю и черногорскому народу, неразрывными узами соединённым с Россией, в день, когда исполнилось сорок лет счастливого княжения князя Николая, шлёт ему портрет Свой для ношения на груди. Его высочество князь Николай, принимая новое доказательство высокого благоволения Мощного Защитника Чёрной Горы, между прочим сказал. „Если я до сегодняшнего дня что и успел сделать для моего княжества, то я обязан милости Божией, великодушной помощи России и беспредельной преданности и соучастью моего способного и верного народа, который связан с вашей великой родиной славными и неразрывными узами“. Народные юбилейные торжества перенесены были, по случаю трагической кончины итальянского короля Гумберта⁹⁷³, на 6 декабря, день именин юбиляра⁹⁷⁴. В этот день председатель государственного совета воевода Божо Петрович, окружённый представителями государственных учреждений, сановниками и дипломатическим корпусом, произнёс в народном зале дворца речь князю, прося его принять за свои заслуги по поводу сорокалетнего славного княжения титул королевского высочества, с распространением

—358—

его на всех его престолонаследников. Принимая предложение, князь благодарил государственный совет⁹⁷⁵. Обращаясь к дипломатическому корпусу, князь выразил признательность государям, которые, согласившись на новый его титул, дали ему этим новое доказательство дружбы. После этого князь принимал поздравления. За тем состоялись богослужение в цетиньском кафедральном соборе и смотр войскам. Вечером был парадный обед в честь тезоименитства Государя Императора. Столица черногорских героев была разукрашена флагами. Горожане и масса народа, прибывшего со всех концов княжества, целый день веселились, устраивая ряд манифестаций перед дворцом и перед домом русского дипломатического агента⁹⁷⁶. Военная музыка, по требованию народа, по очереди играла черногорский гимн и русский народный гимн Боже, Царя храни! Ликования народа продолжались до поздней ночи.

Из „шематизма восточно-православной сербской митрополии карловицкой за 1900 г.“, изданного комитетом народно-церковного конгресса⁹⁷⁷, заимствуем нижеследующие исторические и статистические данные. Восточно-православная сербская Карловицкая митрополия установлена привилегией императора Леопольда I от 4 марта 1695 года. Подтверждена ХХVII-й статьёй закона 1790–1791 г. и статьёй IX-й закона 1868 г. Печский патриарх Каллиник 18 марта 1710 г. утвердил её как митрополию сербскую. До перехода патриарха Арсения III в Венгрию, тамошние сербские

—359—

епископы ставились печскими патриархами и подпадали под их власть. В половине 1694 г. император Леопольд I признал и подтвердил своим указом всех сербских епископов в Венгрии, коих предложил ему в своём прошении патриарх Арсений III. А дипломом от 4 марта 1695 г. император Леопольд дал патриарху Арсению III в пользование целый пожежский и сремский округ с тем, чтобы он основал свою резиденцию в одном из монастырей: Ореховице или Берднике. Но он не имел постоянной резиденции, а проживал в различных местах (Св. Андрее, Ковине, Сирче, Опове и Сечуе) и скончался в Вене 27 октября 1706 г. 1708 года народный конгресс избрал в митрополита сербского Исаию Дьяковича, а митрополичьей резиденцией назначен был монастырь Крушедол. При митрополите Викентие Поповиче (1713–1725) резиденция митрополита перенесена в Карловицы, где находится и ныне. По пожаревацкому миру от 10 июля 1718 г. под власть императора Карла VI подпали не только нижний Срем и Банат, но и Сербия до Моравы и Валахия до реки Алуты. Тогдашний митрополит белградский Моисей Петрович утверждён архиепископом и митрополитом в Сербии, а после смерти митрополита Карловицкого Викентия Поповича (23 октября 1725) избран был на конгрессе 7 февраля 1726 г. Моисей и в архиепископа и митрополита Карловицкого и белградского, а равно после его смерти (27 июля 1730 г.) и его преемник Викентий Иоаннович 22 марта 1731 г. После смерти Викентия Иоанновича 6 июня 1737 г. управлял митрополией, перешедший из Печи патриарх Арсений IV Иоаннович Шакабента, которого Мария Терезия от 21 октября 1741 г. признала патриархом и митрополитом над всем духовенством и народом сербским в её землях. Его преемники не носили титул патриарха. Только 1 мая 1848 г. сербская скупщина в Карловцах избрала архиепископа и митрополита Иосифа Раячича сербским патриархом, и 3 декабря 1849 г. император Франц Иосиф I утвердил это избрание. IХ-й статьёй венгерского закона от 1868 г. достоинство сербского патриарха было подтверждено, и с того времени архиепископы Карловицкие и митрополиты сербские называются и сербскими патриархами. Привилегией императора Леопольда I от 4 марта

—360—

1695 г. установлено в сербской митрополии, в Венгрии, кроме архиепископии, семь епархий. А ныне имеется, кроме, архиепископии, шесть епископий, а именно: бачская, будимская, вершецкая, карлштадская, пакрачская и темишварская. Патриархов-митрополитов Карловицких от 1690 г. до настоящего времени насчитывается 19. Церковью в Карловицкой митрополии управляет архиерейский синод, а церковно-школьными делами народно-церковный конгресс. Председатель синода и конгресса – патриарх-митрополит. Георгий Бранкович. Члены нынешнего архиерейского синода – высокопреосвященные епископы: Мирон Николич, пакрачский; Никанор Попович, темишварский; Михаил Групп, карлштадский; Гавриил Змеянович, вершецкий; Лукиан Богданович, будимский и Митрофан Шевич, бачский. В каждой епархии имеется епархиальная скупщина, председатель которой – местный епископ, а члены из духовного и светского звания. Имеются также епархиальные консистории, председатели коих – местные епископы, товарищи председателей – архимандриты или протоиереи, члены – лица духовного звания. Просветительные высшие и средние сербские заведения в митрополии карловицкой – следующие: сербское православно-богословское училище в Карловцах; великие гимназии в Карловцах и Новом Саде; учительская мужская и женская школа в Сомборе, учительская мужская школа в Пакраце, женская в Верхних Карловцах, высшие женские школы в Сомборе, Новом Саде и Панчеве. – В карловицкой архиепископии имеется 14 монастырей: Беочин, Бешеново, Бердник, Гергетег, Крушедол, Кувеждин, Дивша, Привина Глава, Раковац, Великая Ремета, Малая Ремета, Шишатовац, Старое. Хопово и Фенек. Протопресвитерств (благочиний) 4, церквей 155, капелл 16, приходов 140, священников 94, а с помощниками 149. Церковных общин 127 и 60 отделений. Православных домов 29289, душ мужского и женского пола 173011. Имеются сербская типография, пенсионный фонд вдов и сирот белого духовенства и епархиальный фонд. Епархиальный фонд к 1 января 1900 г. имел 73789 гульд. 68 крейц. В бачской епархии 2 монастыря: Ковиль и Бодьян, 4 протопресвитерства, 65 церквей и 13 капелл, 82 прихода, 56 священников, а с помощниками 94.

—361—

Церковных общин 61 и 20 отделений, православных домов 23557, душ 135504. Епархиальный фонд: 23612 гульд. 2 кр. – В будимской епархии 1 монастырь Грабовац, 2 протопресвитерства, 63 церкви и 8 капелл, 46 приходов, 24 священника, а с помощниками 34. Церковных общин 45 и 65 отделений, православных домов 3082, душ 18584. Епархиальный фонд незначительный. В вершецкой епархии 3 монастыря: Месич, Златица и Войловица, 4 протопресвитерства, 74 церкви и 18 капелл, 97 приходов, 44 священника, а с помощниками 91. Церковных общин 75 и 3 отделения, православных домов 26431, душ 133375. Епархиальный фонд: 42 тыс. гульд. – В пакрачской епархии 3 монастыря: Лепавина, Ореховица и Пакра, 6 протопресвитерств, 132 церкви и приписных (филиальных) 52, капелл 9, приходов 103, священников 69, а с помощниками 94. Церковных общин 103 и 551 отделение. Православных домов 10768, душ 124564. Епархиальный фонд: 5620 гульд. 62 кр. – В горно-карловицкой епархии 1 монастырь Гомирье, 8 протопресвитерств, 143 церкви, кроме того филиальных 42, приходов 144, священников 99, с помощниками 136. Церковных общин 145 и 646 отделений, душ 333830. Епархиального фонда нет. – В темишварской епархии 3 монастыря: Бездин, Св. Георгий и Модош, 4 протопресвитерства, 80 церквей и 5 филиальных, 103 прихода, 47 священников, а с помощниками 100. Церковных общин 80 и 4 отделения, православных домов 26822, душ 144 тыс. Епархиальный фонд: 57657 гульд. 2 кр. – Общая сумма сербско-православных народно-церковных фондов к 1 января 1900 года: 785.882.370 флоринов. – „Шематизм“, к сожалению, не даёт почти никаких сведений о материальном, культурном и моральном состоянии православных сербов карловицкой митрополии, ограничиваясь одними статистическими данными. Не показано, напр. сколько сербских православных школ, как велико имущество монастырей, каково состояние церковных общин, сколько разведённых и смешанных браков, на сколько распространено назаренство и т. д.

13 марта 1900 года исполнилось семьдесят лет со дня рождения патриарха Георгия Бранковича, а 21 апреля того же года десять лет со дня избрания его на патриаршую ка-

—362—

федру⁹⁷⁸. Обе эти знаменательные годовщины патриарх Георгий торжественно отпраздновал 23 апреля 1900 года. Со стороны архиепископской консистории сделано было от 28 марта соответствующее распоряжение о праздновании сугубого патриаршего юбилея, к которому приурочено и торжество закладки особого здания для семинарского общежития на сто воспитанников, на каковой предмет патриарх Георгий пожертвовал из средств своей кафедры 100 тыс. флоринов. Согласно распоряжению, накануне во всех приходских и монастырских церквах карловицкой митрополии колокольным звоном в продолжение ¼ часа должно быть возвещено предстоящее торжество, а в сам день после божественной литургии должен быть совершён благодарственный молебен с произнесением приличествующих случаю речей. За восемь дней до празднования духовенство должно известить свои церковные общины, местных властей и всех прихожан и пригласить их к участию в торжестве. Выработана была и нарочитая программа торжества с приветственными речами, тостами, торжественными заседаниями и духовным концертом. На приглашение откликнулись, правда, не все общины, но в общем юбилейное торжество прошло в полном порядке согласно программе. По местному обычаю, торжество началось с вечера факельным шествием при участии хора музыки и певческих обществ. На другой день божественную литургию совершал сам юбиляр в сослужении с тремя епископами: Митрофаном бачским, Лукианом будимским, Никанором темишварским и с многочисленным духовенством. После литургии патриарх с крестным ходом направился к тому месту, где предположено выстроить здание для семинарского общежития и совершил чин закладки. Ректор карловицкой семинарии прот. И. Вучкович в пространной и цветистой речи благодарил патриарха за великий дар сербской православной церкви и народу. По возвращении крестного хода в храм совершён был благодарственный молебен. Затем патриарх принимал поздравления от разных депутаций, в числе которых была

—363—

депутация из трёх лиц и от митрополита сербского высокопреосвященного Иннокентия, и предложил трапезу на сто приглашённых гостей. Вечером в зале местной гимназии было торжественное заседание богословского литературного общества „Слога“ и в заключение концерт. – По поводу юбилея не мало было высказано в местных журналах и газетах мнений, суждений и оценок церковно-административной и народно-просветительной деятельности патриарха, иногда диаметрально противоположных... Официальный орган митрополии „Српски Сион“ посвятил целый № (17-й) юбиляру и прославлению его заслуг, а вместо приложения дал брошюру проф. Г. Магарашевича: „Ньегова светост патријарх српски Георгије Бранкович и српска просвета. Ср. Карловци, 1900. 69 стр.“ (с портретом), где перечислены подробно все заслуги юбиляра, как мецената и покровителя просвещения.

Параграф 7-й законоположения о народно-церковном конгрессе гласит: „Сербский народно-церковный конгресс созывается правильно каждый третий год, именно между пасхой и Духовым днём.“ Последний конгресс закрыт был – в самом начале заседаний – в 1897 г. Таким образом в 1900 году по закону должен быть новый конгресс. В течение предшествующих трёх лет много было сделано попыток к тому, чтобы заседания конгресса 1897 г. могли возобновиться хотя бы для решения наиболее настоятельных и неотложных вопросов, но все эти попытки не привели к желанной цели. Ни конференции у венгерского министра-президента и у патриарха, ни двукратное представление адреса на высочайшее имя, – ничто не помогло. И вот 25 июня 1900 года, когда истекал срок полномочий членов конгресса, они ещё раз в количестве девяти депутатов, избранных загребской конференцией, обратились к новому венгерскому министру-президенту Шеллю с обширным представлением, в котором, изложив все попытки к возобновлению заседаний конгресса и многоразличные нарушения сербской православно-церковной автономии, в заключение просили, чтобы по крайней мере впредь со стороны правительства не допускались подобные нарушения автономии, а уже сделанные были исправлены, и главное, чтобы на будущее время свободно и

—364—

правильно в узаконенное время мог созываться народно-церковный конгресс, который один может восстановить порядок и закономерное состояние в народно-церковной автономной жизни сербского народа⁹⁷⁹. „Дайте нам конгресс“ – вот единодушный вопль сербской свободной печати, которая одинаково винит за настоящий порядок вещей как венгерское правительство, так и сербскую высшую иерархию⁹⁸⁰. Телеграф от 20 сентября 1900 г. известил, что комитет конгресса, по предложению патриарха Георгия, избрал комиссию по вопросу о скорейшем созыве конгресса. Но наученные горьким опытом сербы с недоверием приняли эту весть⁹⁸¹.

Грустную картину представляют взаимные отношения иерархии и народа в Карловицкой митрополии. Были и прошли счастливые времена, когда иерархия и народ действовали дружно и согласно. А ныне – говорит автор письма в редакцию „Христјанск. Весника“ – это два противных лагеря, готовые во всякое время броситься друг на друга. С одной стороны иерархия, опирающаяся на незначительную часть своих приверженцев, а главное на свой авторитет, с другой стороны почти весь народ в лице депутатов народно-церковного конгресса, опирающийся на закон и привилегии, добытые в течение предшествующих веков... Где причины и какой предмет распри между высшей церковной иерархией и народом? Это 1) порядок выбора депутатов на народно-церковный конгресс, – по которому 50 депутатов светского и 25 депутатов духовного звания избирает народ вместе с духовенством и 2) порядок выбора епископов – при участии как духовных, так и светских членов конгресса. То и другое, как принятое в своё время и конгрессом, и архиерейским синодом и утверждённое высочайшею властью, имеет силу закона, и за это-то горячо борется народ в карловицкой митрополии⁹⁸². На стороне народа и низшее духовенство, которое

—365—

также против изменения прежнего выборного порядка. Так, когда патриарх предложил изменить выборы на народно-церковный конгресс в том смысле, чтобы впредь депутатов-священников избирали только священники, без народа, то это предложение отвергнуто было самими священниками, которые сами не желают отделяться от народа⁹⁸³. Высшая церковная иерархия оттолкнула от себя низшее духовенство изданием т. н. „дисциплинарных правил“, утверждённых правительством 16 апреля 1900 года, издание которых – по отзывам сербской печати – не вызывалось настоятельными потребностями церкви⁹⁸⁴, – и вообще недостаточным вниманием к нуждам и желаниям духовенства. Так, давно уже назрела мысль об образовании в пределах карловицкой митрополии священнического общества („свештеничко удруженье“), как в Сербии и Черногории. Выработаны были и правила, для обсуждения которых не раз собиралось духовенство по епархиям. Всё было приготовлено и отправлено в архиерейский синод, но тут и застряло⁹⁸⁵.

Между тем дружная и согласная деятельность высшей иерархии, духовенства и народа особенно желательна в виду общего неблагоприятного положения славянской церковной жизни в Австро-Венгрии. А положение отдельных епархий является особенно тяжёлым. Такова епархия будимская. Она разбросана по отдельным частям Венгрии. Церковные общины по городам верхней Венгрии только называются сербскими, на самом же деле – мадьярские... Сербство держится ещё в сельских общинах, и то в нижней половине епархии, к реде Драве. Там простой народ любит и церковь, и своё имя сербское. Но за то бедность там крайняя, непокрытая, да и общины малочисленны. Нет во многих приходах священников, и приходы обслуживаются соседними священниками или недоучеными монахами⁹⁸⁶.

—366—

В школах недостаёт учителей. Школы – только основные, других – средних и высших – совсем нет⁹⁸⁷. Здесь кстати отметим, что сербские вероисповедные школы и в будимской, и в других епархиях подвергаются всевозможным притеснениям от мадьяро-католических властей. То (в Новой Градишке) управитель местной школы не позволяет православному законоучителю подписывать школьные свидетельства кирилловскими буквами, требуя, чтобы были подписаны латинскими буквами⁹⁸⁸, или не позволяют (в Госпиче) обозначить кириллицей школьные работы учениц⁹⁸⁹, то прямо требуют, чтобы и Закон Божий преподавался воспитанникам – сербам на мадьярском языке (так в Сегедпне, Баранье⁹⁹⁰, на школьных свидетельствах пишут: ученик „греческо-несоединённой“ веры (вместо: православной)⁹⁹¹. То ставят всевозможные препятствия при открытии сербских православных школ, или сербские вероисповедные школы обращают в коммунальные, отнимая силой у церковных общин их достояние – землю и постройки⁹⁹². Католическая пропаганда с своей стороны употребляет все позволительные и непозволительные средства на то, чтобы склонить православных сербов к унии. Так совращены были в унию 100 сербских се-

—367—

мейств в Великом Варадине, но потом опять возвращены в лоно православной церкви⁹⁹³. Или вот характерный случай: в Пакраце ксёндз не иначе соглашался допустить сербку быть кумой при крещении дитяти католической веры, как под условием принятия его римско-католического вероисповедания⁹⁹⁴.

Недостаток священников, кроме будимской епархии, замечается ещё в епархиях пакрачской и горно-карловицкой. В пакрачской епархии по отчёту епархиальной консистории к 1 января 1900 г. было 36 приходских мест без священников. В горно-карловицкой епархии не лучше того⁹⁹⁵. Где причины этого прискорбного явления? Указывают на слишком большие требования, предъявляемые к кандидатам священства, вследствие чего немного находится охотников поступать в духовное звание, на неустройство священнического материального положения, постоянные задержки священнической платы. Да и одной семинарии недостаточно. Сами священники указывают на настоятельную потребность основать по крайней мере ещё одну семинарию в Пакраце или Платком, хотя бы с низшей подготовкой для сельских приходов⁹⁹⁶. Карловицкая семинария с высшей подготовкой⁹⁹⁷ могла бы давать кандидатов священства для епархий сремско-карловицкой, бачской, темишварской и вершецкой, а другая – для будимской, пакрачской и горно-карловицкой⁹⁹⁸.

Как видно из 11-го отчёта о состоянии православно-серб-

—368—

ского богословского училища (семинарии) в Карловцах за 1899–1900 учебный год, в семинарии состояло 11 преподавателей и 83 ученика, именно – в I классе 30, в II – 15, в III – 18 и в IV – 20. По епархиям – из архиепископии было 34 воспитанника, из бачской епархии 22, темишварской 10, горнокарловицкой 8, вершецкой 5, пакрачской 2 и будимской 2. Стипендиатов было 57. На стипендии и различные пособия ученикам израсходовано 15585 корон (франков) и кроме того значительная сумма – на пособия и лечение больных – из общества св. Иоанна Милостивого. Есть особый фонд для выдачи наград за письменные работы. К концу 1899–1900 года его было 535 кор. Награждены два сочинения по два дуката, а шесть получили похвальные отзывы. К экзаменам допущены были 76 учеников, выдержали экзамен 60. 13-го июня после молебствия розданы были ученикам свидетельства об успехах. – В 1900–1901 учебном году занятия начались 23 августа. В первый класс поступило 39; в том числе из архиепископии 12, из бачской епархии 9, темишварской 6, вершецкой 2, будимской 1, горно-карловицкой 7 и пакрачской 2, а всего в четырёх классах 89 слушателей. Профессора богословия М. Якшич и И. Живкович произведены в протопресвитеры⁹⁹⁹.

Выше мы упоминали о происходившем 23 апреля 1900 года торжестве закладки нового здания семинарии с интернатом на 100 воспитанников. Доселе семинария, основанная в 1790-х годах, ютилась в продолжение целого столетия в церковном митрополичьем доме, а с 1894 года в общем здании с гимназией. Воспитанники жили на частных квартирах, что не давало возможности строгого контроля за их жизнью, поведением и нравственным направлением. Теперь будет отдельное здание семинарии с интернатом. Величественное здание строится в сербско-византийском стиле. Работы близятся уже к концу. Первоначальная смета составлена была на 206 тыс. корон (франков), но (к 15 мая 1901 года) израсходовано уже 230 тыс. корон¹⁰⁰⁰.

—369—

28 февраля 1899 года в селе Сантове, близ Сомбора, в бачской епархии, 1600 сербов-шокацев перешли из католической в православную веру. Так как местное население довольно бедно и не могло на свои средства соорудить храм, то на этот предмет открыт был сбор пожертвований, на каковые и выстроена церковь во имя Рождества Пресв. Богородицы¹⁰⁰¹. В октябре 1899 г. состоялась закладка храма, а 17 сентября 1900 г. совершено и освящение его. Постройка церкви в Сантове обошлась без иконостаса и колоколов в 23 тыс. флоринов. Церковь красивая и обширная, вместимостью на 700–800 человек, да на хорах может поместиться до 200 человек. Построена на том месте, где совершён чин присоединения к православной вере. Иконостас золочёный пожертвован из церкви города св. Андрея. Два колокола – дар свято-андреевской и байской церкви. Из России пожертвован между прочим золотой потир. – Ко дню освящения от комитета по постройке православной церкви в Сантове разосланы были приглашения сербскому духовенству, церковным общинам и всему сербскому народу. Собралось до 2000 гостей из Сомбора, Бараньи и других мест. Освящение совершил 17 сентября епископ бачский Митрофан в сослужении с двумя протоиереями, двенадцатью священниками, при двух диаконах. Преосвященный Митрофан произнёс назидательное слово, в котором выразил благодарность всем жертвователям и ктиторам. За литургией 17 сентября были причастники сербы. В тот же день в новоосвящённой церкви совершено таинство бракосочетания¹⁰⁰². 26 октября 1900 года посвящён в священника к сантовской приходской церкви окончивший курс карловицкой семинарии Николай Мидич. Теперь на очереди вопрос об

—370—

устройстве в Саитове православно-сербской школы. – „Мы и каждый серб – пишет „Србобран“ – с удовольствием взираем на сербское торжество по случаю освящения сербской церкви в Сантове. Переход сантовчан в православие засвидетельствовал их любовь к нему, а построение и освящение святого храма свидетельствует о постоянстве их любви. Св. храм будет им не только хранителем, но и новым источником, который будет напаять их божественным православным учением, и укреплять духом сербским. Сантовская сербская церковь будет повествовать последующим поколениям, что всякая птица к своему гнезду тянется, что то, что было раздвоено и отчуждено насилием и лукавством сербских неприятелей, то вновь спаяет и объединяет мощный дух св. православия, которое не нуждается ни в пропаганде, ни в помощи сильных мира сего. Нынешнюю радость братьев наших сантовчан разделяют с ними повсюду и все сербы, с искренним желанием, чтобы и они в свою очередь принимали близко к сердцу всякую сербскую радость и горесть. Что так и будет, ручательством для нас служит пробуждённое сербское сознание братьев сантовчан“¹⁰⁰³.

После перехода 1600 человек 28 февраля 1899 года, в Сантове оставалось ещё до двадцати семейств шокацев римско-католической веры. В начале 1901 года и эти шокацы устно и письменно заявили сантовскому священнику Н. Мидичу своё решительное желание перейти в православную веру. Все убеждения и прещения сантовского католического духовенства не могли их удержать в католической церкви. Пештские газеты с глубокой скорбью сознаются, что теперь в Сантове нет более ни одного римско-католического семейства¹⁰⁰⁴. Чин присоединения к православию этих двадцати семейств совершён в великом посту местным сантовским священником. – И между шокацами Бараньи, Баји и других мест идёт сильное движение в пользу перехода в православие, в пользу возвращения к вере своих прадедов, от которой отторгла их римско-католическая пропаганда. Ещё в марте 1900 года

—371—

500 душ шокацев из сел Боряди и Оласа, баранского округа, заявили устно и письменно местному борядскому священнику Д. Груичу, что они по примеру сантовцев желают перейти в православную веру¹⁰⁰⁵. Желание их было исполнено.

В славянских газетах и журналах, выходящих в Австро-Венгрии, весьма часто приходится читать о переходе славян-католиков в православие. Движение это за последнее время усилилось повсеместно в Австро-Венгрии, не смотря на господствующее в них положение католичества. Возвращение сербов в прадедовскую веру особенно заметно в бачской епархии, в Банате¹⁰⁰⁶, в отдельных городах и сёлах и в самой полуславянской Вене. Случаи перехода в православие весьма часто отмечаются, между прочим, в газете „Србобран“. Движение в пользу перехода в православие охватило и славян-униатов. Возвращаются в православие поуниаченные буковинские и галицкие русины. По сообщению из Львова, сорок крестьян русинов из Сушны, струмиловского округа, перешли в православную веру. Движение это между русинами всё увеличивается¹⁰⁰⁷. Оно заметно и в Америке. Там, в Северной Америке, в начале 1901 года целое село из 800 душ перешло из унии в православие¹⁰⁰⁸.

Не только между сербами, но и между хорватами, словинцами, чехами, моравами и словаками в последние годы часто переходят в православие отдельные лица и целые семейства. Стремление у славян западных к изучению русского языка и переход в православие, при отсутствии всякой пропаганды, составляют характерное явление в жизни наших единоплеменников. По словам „Србобрана“, славяне начинают видеть в православии твёрдую крепость в защите и охранении своей народности. Особенно среди чехов обнаруживается всё больший раздор с Ри-

—372—

мом и наклонность к принятию православия. В Вене, где насчитывается до 300 тыс. чехов, газеты отметили за 1900 г. несколько массовых обращений чехов в православие (один раз до 500 человек, а другой – до 1000 человек)¹⁰⁰⁹. По словам выходящей в Вене газеты „Slovan“, за последнее время не проходит недели, чтобы хоть горсть чехов не присоединилась к православию... Католические кружки в Вене не довольны чехами и требуют от кардинала-архиепископа разрешения чехам католикам церковной службы и проповеди на чешском языке, а также права открытия школ, чтобы чехи не имели причин жаловаться на притеснения в религии и школьных делах. Начало православной чешской общине в Вене положили известный, недавно скончавшийся, угрорусский деятель Адольф Иванович Добрянский, и незабвенный русский народный деятель о. Иоанн Наумович. Деятельность их в 1885 году при содействии Г. Живного тогда же дала до 500 присоединившихся к православию чехов. Но сами они пострадали и должны были удалиться из Вены... К сожалению, собственной православной церкви у чехов в Вене нет, и они должны довольствоваться малой сербской церковью... 1 октября 1900 г. в Александро-Невской лавре чехи, проживающие в С.-Петербурге, во главе с своим соотечественником о. Вячеславом (в мире Владимиром Маршалеком), с разрешения высокопреосвященного митрополита Антония, торжественно праздновали тридцатилетие своего присоединения к православной церкви¹⁰¹⁰. Историческое течение в пользу православия началось у чехов с 1870 года, когда в Риме провозглашён был новый догмат о непогрешимости папы. Чехи были одними из ярых недовольных. 1 октября 1870 года четырнадцать чехов-католиков, в присутствии тогдашнего ректора с.-петербургской духовной академии прот. И. Л. Янышева, торжественно возвратились в лоно православия. Этот пример породил

—373—

последователей: стали переходить в православие чехи и в С.-Петербурге, и в Москве, и на Волыни¹⁰¹¹, и на юге России, и на Кавказе. Вскоре и в столице Чехии – Праге началось сильное движение к возвращению чехов-католиков в лоно православной церкви. Не смотря на массу препятствий, встречаемых при переходе в православие, в настоящее время насчитывают десятки тысяч православных чехов. В деле возвращения в православие чехи стоят впереди остальных славян-католиков Австро-Венгрии. Сообщая об этом, „Србобран“ говорит: „Время сделает своё, и все славяне сольются в одну веру – православную“. Да будет!

Г. Воскресенский

—374—

О „хождении“ Трифона Коробейникова. – Церковно-учительское дело в Московской Руси. – Государственное значение русских патриархов. – Из Воспоминаний протоиерея Базарова: о духовной цензуре в царствование импер. Николая I, о духовной учёности в России. – Церковно-общественные вопросы в эпоху Александра II. – Перечень других статей.

Наши журналы как светские, так особенно духовные всегда много отводили места для вопросов по истории отечественной церкви. Не мало встречается статей по разным отделам этой науки и в вышедших книжках нынешнего года, статей разнообразных по содержанию. Мы не считаем нужным передавать содержание каждой статьи отдельно, потому что пришлось бы в этом случае нередко повторять читателю „старую старинку на новый лад.“ Остановимся только на тех, которые интересны более или менее новизной предметов или оригинальностью решений взятых вопросов.

Небольшая статья М. В. Рубцова „К вопросу о „хождении“ Трифона Коробейникова в святую землю в 1582 году“ (Журнал Министерства Народного Просвещения, апрель) посвящена специальному вопросу об отношении этого памятника паломничьей письменности к Хождению Василия Познякова. Сочинение Коробейникова, как известно, одно из распространённейших среди памятников древнерусской паломничьей письменности. Рядом с ним можно поставить только Паломник игумена Даниила. И вот со времени открытия Хождения Василия Познякова, путешествовавшего

—375—

на восток раньше Коробейникова (в 1558 г.), авторство последнего подверглось сомнению. Его высказал Забелин, открывший Хождение Познякова, развил и обосновал Лопарев. Автором Хождения Трифона Коробейникова оба они признали Василия Познякова. Г. Рубцов признаёт, что литературное имя отнято у Коробейникова незаконно, что напротив сомнительна подлинность Хождения Познякова, что оно есть неискусная переделка первого и притом может быть не принадлежащая Познякову. Автор разбирает те затруднения, какие указывает Лопарев для признания Хождения Коробейникова подлинным, и не признаёт их достаточно решительными и твёрдыми, затем указывает на трудности, связанные с признанием этой неподлинности и наконец приводит доводы против самостоятельности Хождения Познякова. Статью нельзя признать окончательно решающей вопрос. Для его решения раньше всего следует изучить тексты того и другого памятника, а этого пока не сделано. Весьма распространённое Хождение Коробейникова сохранилось более чем в двухстах списках, а при последнем издании в Православном Палестинском Сборнике их принято в расчёт всего 112. Между тем в списках, не принятых в расчёт при издании, встречаются важные варианты для решения вопроса об отношении двух Хождений. С другой стороны рукописей Хождения Познякова всего три и при том неисправных. Таким образом заявлять решительное суждение по данному вопросу пока преждевременно. Но разбираемая статья может послужить побуждением к его обстоятельному и детальному переисследованию.

В актовой речи профессора Н.К. Никольского „Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в Московской Руси и их значение для современной гомилетики“ (Христианское Чтение, февраль) затрагивается в высшей степени сложный и важный вопрос церковно-исторического и церковно-практического характера, ставится он очень широко и решается по-новому. Нужно только пожалеть, что автор слишком сжато высказывает свои мысли, принуждённый может быть к тому рамками актовой речи; он приводит свои выводы, которые являются видимо плодом обширного и основательного изучения древних ру-

—376—

кописей церковно-учительного характера и старинных библиотек, но не вдаётся в подробности и не приводит доказательств. Между тем как первые очень любопытны, а вторые положительно необходимы во всяком новом вопросе. – Мы приведём ряд наблюдений проф. Никольского по вопросу о постановке церковно-учительного дела в Московской Руси (т. е. в XV–XVII вв.), не касаясь практического значения вопроса в приложении к современной гомилетике, тем более, что сам автор на этот счёт даёт только несколько беглых замечаний.

Вопрос формулируется так: „при наличности каких церковно-учительных средств – в народном быту Московской Руси, укоренились, крепли и возрастали начала религиозного строя?“ Устная литургийная проповедь была неизвестна до пол. XVII в. Обычно объясняют это невежеством и нравственным упадком тогдашнего русского духовенства. Но автор с этим не согласен во-первых потому; что духовенство Московской Руси было не только грамотно, но в некоторой части своей даже книжно, а во-вторых он находит более естественную причину отсутствия живой литургийной проповеди, – именно в том, что не существовало полномочий на таковое учительство: главные нормы, на которых строилась тогда церковная жизнь – кормчая книга и Типикон не представляли кому-либо неограниченного права составлять новые (для каждого случая) поучения и произносить их за церковными службами. В древнейшее время церковная импровизация ещё имела место, хотя и редко, но в столетия, более близкие к эпохе преобразований, народное сознание соединяло с храмом слишком возвышенное представление, которое не допускало сюда спешных и заурядных произведений человеческой мысли: храм во время богослужения – земное небо и всё человеческое исключалось отсюда. „Было бы смелым в настоящее время предлагать в церкви импровизированные молитвы. Точно также в старину не могло быть и речи о повсеместном обычае устной проповеди за богослужением“.

Богослужебную проповедь в московское время заменяли уставные или соборные чтения, состоявшие из творений знаменитых отцов и учителей церкви, из житий святых и других назидательных сочинений. Распадались они на три

—377—

отдела: житийный (четь-минеи), похвальный (торжественники) и нравоучительный (златоустники) и были шире типа современной проповеди со стороны дидактических памятников, входивших в состав этих чтений.

Обычай соборных чтений, введённый в киевских монастырях XI века, играл самую выдающуюся учительную роль в последующее время. Содержание уставных чтений легло, по мнению автора, в основу идеальных понятий древнерусского человека. Потребности этих чтений оказали самое заметное влияние на литературу, так что огромное большинство памятников возникло, как материал для таких чтений: они представляют учительный отдел древнерусской письменности. А назидательный элемент сообразно с этой потребностью проникает в жития, которые читались в церкви, и даже в летописи. – „В истории церковного устава и назначенных им чтений следует искать разгадку и основного направления древнерусской литературы и последовательности в её развитии и частных интересов её и стилистических вкусов писателей, живших до пол. XVII в. включительно“. И история богатой переводной письменности на Руси стоит в связи с потребностями уставных чтений. Это подтверждается статистическими данными о наших рукописях до XIV в. включительно. Из них 29% падает на долю четьих – церковных, 67% на долю богослужебных и только 3% на долю келейных¹⁰¹². Известные факты из истории библии в древней Руси подтверждают мысль автора: книги Св. Писания распространялись только в зависимости от богослужебных потребностей. К концу XV в. по наблюдению проф. Никольского главные северные монастыри уже переполнились списками уставных чтений, но и после того они переписывались охотнее, чем рукописи, не имевшие церковного назначения. И так продолжалось до пол. XVII в. „Доступные нашему изучению древнерусские библиотеки, говорит исследователь, были не хранилищами памятников науки и литературы, но хранилищами богослужебного и церковно-учительного материала“.

—378—

Вся наша книжность расширялась применительно к учительной задаче уставных чтений, расширялся и круг этих последних, обмениваясь между прочим материалами и с келейными рукописями. В пользу такого обогащения новыми памятниками свидетельствует история Прологов и Четь Миней, где были сосредоточены чтения месяцесловные, история Торжественников (избранные чтения на праздники) Златоустников постных и проч. В до-Макарьевскую эпоху на некоторые дни и праздники уже полагалось до 15–20 чтений, а в течение всего дневного богослужения прочитывалось иногда до 100-листов большего формата. А во время Макария, количество таких чтений приумножилось. В грандиозный сборник митр. Макария „Четьи-Минеи“, т. е. в книгу уставных чтений, распределённых по месяцеслову, вошло большинство литературных памятников, обращавшихся в новгородских библиотечных рукописях до 40-х годов XVI в. Предприятие проникнуто было мыслью, что четья книжность должна совпадать с уставными „божественными“ чтениями.

Чтения происходили в церкви, на трапезе и в кельях. В церкви чтения предписывались уставами за утренним богослужением и своим содержанием они так тесно примыкали к священным песнопениям и службам или применялись к церковным памятям, что составляли как бы дополнительную и неразрывную часть самого богослужебного чина. Чтение учительных книг во время трапезования составляло в общежительных монастырях как бы часть общественного богослужения. Трапезница устраивалась нередко как церковь, братский обед происходил здесь вслед за литургией и совершался по определённому чинопоследованию. Наконец чтение книг по кельям подчинено было монастырскому уставу. Братия имела право брать для чтения книги только из монастырской библиотеки и по неволе читала те же книги, которые прочитывались в церкви и за трапезой.

Итак, преобладающим просветительным средством в Московские века было богослужебное и учительное содержание соборной книги. Уставные чтения заправляли духовным воспитанием народа. „Существовало самое тесное внутреннее единство между церковно-богослужебною жизнью

—379—

и её просветительными средствами. Церковность была последствием этого единения“.

Не для того, чтобы поправлять автора, а только для справки мы приведём к объяснению характера церковного учительства в древней Руси несколько строк из рукописного курса А. В. Горского. „Правило апостольское (58), которым возлагалась обязанность учить на епископов и пресвитеров, находили нужным неоднократно повторять на соборах, напр. Трульском и последнем вселенском и повторяли только по отношению к епископам. И греческие толкователи XI и XII веков этим правилам нигде не дают такого значения, чтобы они распространялись и на пресвитеров. Толкователь Вальсамон говорит, что в старину и священники обязывались учить, а ныне нет... Ежели же в Греции эта обязанность проповедовать осталась за одними епископами, то нет никакой причины думать, чтобы это иначе было у нас. Но в Греции это ослабление древних правил вознаграждалось множеством епископов, у нас и этого не было“. Покойный учёный видел недочёты в постановке учительного дела в древней Руси. И действительно, в нём были недостатки, не отмеченные автором. Не был строго разобран материал для церковного и домашнего чтения и на ряду с действительными отеческими писаниями помещались в учительных сборниках писания апокрифические, только затемнявшие сознание народа. Потом: является вопрос, широко ли пользовались отмеченными учительными средствами в тогдашней Руси? Едва ли очень широко. Полные библиотеки были в лучших монастырях, а в приходах вероятно отсутствовали даже самые нужные из учительных книг. Приходские священники, как известно мало отличались от крестьян и редко исправляли церковные службы (Посошков). И учили ли они на них своих пасомых?! Простому народу было недоступно церковное наставление. И результатом этого было поразительное религиозное невежество народа, особенно ярко отмеченное в эпоху возникновения раскола.

В очерке Г. М-ва „Государственное значение всероссийских патриархов“ (Вера и Разум, февраль кн. I и II, апрель кн. I) на основании главным образом существующих из

—380—

следований выясняются исторические и национальные основы обширной государственной деятельности русских патриархов, её характер и главнейшие проявления в администрации и законодательстве Московского государства. Указав на гражданское и государственное значение русской церкви с древнейших времён, автор отмечает, что её государственное значение достигает своего апогея в лице патриархов и причина этого не в личностях патриархов, а в постепенно сложившихся национальных представлениях русского народа о патриаршем сане и власти, а также в исключительных исторических обстоятельствах, сблизивших патриархов с народом.

Представление о патриархе и его власти русский народ получил из Византии и представление это было самое высокое: цареградский вселенский патриарх – „общий учитель и отец, свыше от Бога поставленный для всех повсюду находящихся христиан“; он „судия вселенной, имеющий права Бога“. Вековое подчинение константинопольскому патриарху укрепило подобный взгляд в народе и когда патриаршество было установлено в Москве, народ перенёс и на своего патриарха сложившиеся представления о прерогативах патриаршей власти и воспитанное к ней уважение. Власть Московского патриарха была не выше той, какой пользовался Московский митрополит, но духовный авторитет его возвысился и национальное значение стало важнее. Духовный представитель третьего Рима, патриарх стал дорог народу, потому что его сан служил преумножению славы Московского государства.

Заслуги церкви в смутное время особенно сблизили её с народом, подняли её значение, а вместе с тем и государственное положение русского патриарха, который явился в это тяжёлое время охранителем, опорой православия, центром народного патриотического движения, связующим распавшиеся врозь части государства. В безгосударное время патриарх стал для народа начальным человеком и высшим судьёй. Эта мысль своё осуществление получает при первом царе дома Романовых и при патриархе, – его отце. Филарет принял с титулом патриарха и титул „Великого государя“ и был государем на самом деле: „всякими царскими делами и ратными владел“. При

—381—

нём возник вопрос о сравнительной высоте власти патриаршей и царской и разрешён самим государем в таком смысле „что каков он государь, таков и отец его государь“. Обе власти равны.

В лице патриарха народ наш видел идеал пастыря, носителя заветных народных идеалов каковы правда и святость, видел значит охранителя справедливости и порядку, обличителя беззакония, а с другой стороны представлял патриарха средоточием всего православия, всех своих православных идей и стремлений. Величие патриарха особенно проявлялось во время богослужения, которое он совершал с необыкновенной торжественностью. В это время патриарх был выше царя, который целовал патриаршую руку. В некоторых церемониях, каково шествие на осляти, когда царь водил коня, на котором восседал патриарх, особенно наглядно выражалась эта мысль о том, что церковное положение патриарха выше, чем царя. Но возвышая патриарха, народ не унижал тем царя; он различал хотя и нестрого границы между царской и патриаршей властью. Так в представлении народа царь и патриарх являлись как бы нераздельной двоицей. Между ними не было спора из-за преобладания: царь почитал патриарха, как духовного отца; патриарх, призываемый государем на совещание, вовсе не старался овладеть государственными делами.

Взаимные отношения власти царской и патриаршей нельзя подвести под известные формулы государственного права, выработанные на западе: это не был папо-цезаризм ни цезаре-папизм. Здесь были чисто патриархальные отношения, основанные на нравственных началах: на взаимном уважении, на воспитанном веками доверии и общности интересов церкви и государства. Сферы государственной и церковной жизни не были разграничены. И это создавало единство и крепость их союзу, при котором церковь получала возможность оказывать своё влияние на управление и законодательство страны. Значение патриархов не связывалось только с личными способностями некоторых из них; в существенном оно было равно высоко, потому что связано было с их саном. Даже о менее даровитых патриархах известно, что они занимали первое место при

—382—

царе, даже в Уложении власть и авторитет патриарха не были нисколько унижены.

Автор подробно останавливается на времени патриаршества Никона, когда, по его словам, „государственное значение русской церкви достигает необыкновенного величия“. Никон подобно Филарету имел титул Великого государя и не номинально: иностранцы называют его „всемогущим“. Некоторые учёные видят в Никоне русского папу. Автор не согласен с этим и обстоятельно обосновывает положение, что „Никон повторил только те канонические и частные воззрения на отношение государственной и церковной власти, которые существовали до него в греко-восточной и русской церкви и с которыми он старался сообразоваться в своей церковной и государственной деятельности“. Но в этих воззрениях нет ни малейшего посягательства на самостоятельность гражданской власти; церковь стремилась только замкнуться в известных сферах своей компетенции от вмешательства государственной власти и отстоять за собой право высшего религиозно-нравственного руководства над мирянами.

Но повсюду, где церковная и гражданская власти не соединены в одном лице, происходит между ними борьба. Была она и у нас, велась в продолжение XVI и XVII стол., а во время патриаршества Никона достигла высшего напряжения. Так как она велась в защиту прав церкви, а кончилась не в пользу патриарха, то едва ли точно выражается автор, говоря, что „государственное значение русской церкви достигает небывалого величия в патриаршество Никона“. Вернее назвать это время – временем возвышения патриаршей власти благодаря выдающейся личности Никона, но степень государственного значения церкви было унижено Уложением, оставившим в силе авторитет патриарха. Борьба, продолжает автор, шла на почве экономической и юридической. Московские государи свободно распоряжались митрополичьим престолом в эпоху перед учреждением патриаршества, а теперь обнаруживают стремление отнять судебные и экономические вотчинно-владельческие привилегии церкви. Церковь заботится о том, чтобы отстоять свою самостоятельность и те привилегии, которые ранее были дарованы ей государством: неподсудность духовных лиц гражданскому суду

—383—

и неприкосновенность церковных имений. В 1649 году Уложением царя Алексея духовенство подчинено было светскому суду и его постепенное обогащение было ограничено в пользу государства. Церковь не могла примириться с этим и на этой то почве и вырос Никон. Происходя из народа и будучи греком по убеждениям, Никон осуществлял народное представление о патриаршей власти и не привнёс ни одной своей мысли в её каноническую норму. Представление о высоте этой власти сложилось у него до вступления на патриарший престол, а во всей полноте оно высказано им позднее в „Возражении или разорении“. Здесь он говорит о превосходстве „священства“ над „царством“, но это теоретическое представление, основанное на священном писании и святых отцах; говорит о почитании, внимании и послушании священству от царства, но разумеет под этим чисто нравственное руководство церкви. На практике Никон является защитником самостоятельности обеих властей с определённым кругом деятельности и страстно вооружается против вмешательства в дела церкви, борется против мысли, что царь есть глава церкви, против права его судить архиереев и управлять церковью, наконец против Уложения и монастырского приказа. Никон решительно заявил, что церковь есть вполне самостоятельное и независимое учреждение и что всякое вмешательство в церковную жизнь со стороны светской власти, всякая попытка подчинить себе церковь есть незаконное посягательство, нарушение правды Божией. Но стремясь защитить права церкви, патр. Никон вовсе не пытается отрицать самостоятельность мирской власти и проникнуть вмешательством своим в сферу дел гражданских. И не только в воззрениях знаменитого патриарха, но и в его деятельности нельзя видеть проявлений папо-цезаризма. Имея титул Великого Государя и по доверию царя управляя всем государством, Никон не считал ни того, ни другого прерогативами патриаршей власти, не обнаруживал притязаний на власть государственную. Лучшее доказательство этого автор усматривает в великом уважении и любви, которыми пользовался этот патриарх в народе. Борьба его с царём по вопросу о взаимоотношении между двумя властями окончилась торжеством воззре-

—384—

ний Никона. Правда первоначально против его мыслей высказались греческие иерархи, признав, что царская власть выше духовной, – царь наместник Божий на земле и патриарх должен ему повиноваться наравне с другими подданными. Но на соборе 1667 года русские архиереи добились иного решения этого вопроса, каковым решением предоставляются одинаковые права царю и патриарху – первому – в делах гражданских, второму – в церковных. Церковь была признана самостоятельным и независимым учреждением, имеющим своего главу, свои законы, суд и управление и всякое вмешательство в её дела признано делом беззаконным. По требованию собора уничтожены были монастырский приказ и светские архиерейские чиновники. Итак, патр. Никон не стремился стать русским папой, не ратовал за совершенное отделение церкви от государства, а только за её самостоятельность в духовных делах, не домогался он преобладания над царём, а говорил только о духовной власти патриарха. Страстный характер борьбы и падение Никона объясняются его личными качествами.

С падением Никона однако не пало значение русского патриарха. Теория о превосходстве его власти над царской проповедуется по-прежнему. По-прежнему патриарх является помощником государственной власти. Общество относилось к нему с прежним уважением и доверием; народ искал у патриарха защиты от неправды или от строгости закона. Само правительство нуждалось в его помощи при столкновениях с народом и боярами. Власть Московского государя после смутного времени возведена была на высоту деятельностью патр. Филарета, а теперь патр. Иоаким спасает московское единодержавие от боярской попытки разделить московское государство на области и в них поставить вечных наместников из великородных бояр. Духовенство помогает государству в финансовых затруднениях. По всему этому церковь как прежде действует в делах мирских и не теряет своего государственного значения. Единение между церковью и государством нарушенное тяжбой с Никоном, скоро восстановилось. Оно становится по мнению автора даже теснее и выражается в деятельности русской церкви главным образом в области

—385—

законодательства. Вообще заслуги патриаршей церкви велики и влияние её обширно.

Таково содержание очерка г. Г. М-ва. Нам кажется, к нему следует нечто добавить, именно добавить начало и конец, которых здесь не достаёт, а после этого и вся история патриаршества представится несколько в ином свете. Дело в том, что с государственным значением патриархов связана сама судьба патриаршества – его учреждение и отмена, им определяются и главные моменты истории, чего автор видимо не предполагает. Он справедливо замечает в одном месте, что власть Московского митрополита в эпоху Грозного, т. е. накануне учреждения патриаршества, была сильно унижена светской властью: избрание и удаление митрополитов производится государем. Между тем в пору унижения духовной власти при сыне Ивана IV представитель русской церкви возводится на высшую степень церковно-административного положения – становится патриархом. Как это объяснить? Несомненно, возвышение русского первосвятителя не было следствием внутреннего роста его церковно-административного значения. Учреждение у нас патриаршества было делом государства и нужно было ему: патриаршество явилось так сказать для государственного представительства русской церкви. Это очень ясно из слов патр. Иеремии – „во всей подсолнечной один благочестивый царь... здесь подобает быть вселенскому патриарху“. Вот почему переименование московского митрополита в патриарха не дало ему на первых порах новых государственных прав и значения. Но обстоятельства сложились в пользу развития этого значения и прав. В смутное время, когда шатались сами основы русского государства, церковь была прочна и спасла его от гибели. Эта заслуга возвышает церковь, а патр. Филарет пользуется положением дела в интересах патриаршей власти. Но государство развивалось: всё возвышеннее становились понятия о власти царя, всё больше росли материальные потребности России. Так как на нужды государства не хватало у него собственных средств то приходилось обижать церковь, – возникает давно известная, но не осуществлённая попытка воспользоваться церковными вотчинами. В правление слабого патр. Иосифа попытка эта осуществляется

—386—

в Уложении царя Алексея. Преемник Иосифа является борцом за права церкви. Благодаря личному влиянию и талантам Никон поднял патриаршую власть на небывалую высоту и напрасно автор отвергает то, что в это время патриаршая власть посягала на царскую, напрасно опускает известные слова Неронова, обращённые к патриарху: „государевы царёвы власти уже не слыхать, всем от тебя страх“, – и факт, что на соборе 1666 г. патриарха Никона обвиняли в превышении власти и среди обвинителей был сам царь. В доказательство отсутствия у Никона притязаний на государственную власть автор ссылается на его популярность в народе. Но это плохое доказательство и по существу и в данном случае. Известно, что едва ли кто из наших церковных деятелей возбуждал к себе такую страстную ненависть, как патр. Никон в известной части русского народа. В борьбе за церковные права и собственное положение Никон пал: государство оказалось сильнее церкви, в которой наступило тогда своё смутное время. Значение патриаршей власти тогда было сильно поколеблено, что напрасно отвергает автор. Свящ. П. Смирнов в своём исследовании о патр. Иоакиме (на это исследование, кстати сказать, нет ссылок в разбираемой статье) справедливо рассуждает: „значение первосвятителя Московского с этого времени (с падения Никона) сильно поколебалось. Веками утвердившийся за ним авторитет теперь более и более утрачивал свою силу, свою неприкосновенность в общественном мнении“ (стр. 17). С этого времени патриаршество клонится к упадку. Автор старается доказать прежнее значение церковной власти в администрации, в законодательстве, но опускает из внимания, что именно в это время государственные деятели постепенно эмансипировались от опеки патриаршей власти, что и понятно. Патриаршество было необходимым завершительным моментом древнерусской церковной истории. В период, когда религиозное сознание народа стояло на обрядовой точке зрения, патриарх в своей богослужебной и даже житейской обстановке был высшим выразителем такого направления и несомненно Никон с его реформой церковного обряда является высшим представителем этого векового религиозного сознания русского народа.

—387—

В патриаршестве осуществлялась высшая инстанция церковно-административной власти, какую могла передать Византия своей преемнице Руси. И опять Никон с его эллинофильством и воззрением на патриаршую власть является выразительным представителем русского патриаршества. Но в конце XVII в. в жизни России начинался новый период: она поворачивает от Византии к европейскому Западу, нача́ла, завешенные Византией, стали стеснительны, русского патриарха начали приравнивать к римскому папе и бояться его значения. А с другой стороны и последним патриархам не нравятся новизны, идущие с запада; в вопросе о реформе, которая подготовлялась с необходимостью, они были готовы стать на стороне противников. Патриаршество, созданное в своё время государством и для государства, стало для него тормозом и потому было уничтожено и опять царской властью. У нашего же автора нет никаких объяснений для этого. Вскоре после смерти патр. Адриана снова был восстановлен монастырский приказ с ещё более важными полномочиями. Очень странно, что автор совершенно опустил из вида рассуждение Духовного Регламента об опасности для русского самодержца от власти патриарха. Справедливо ли было это опасение или нет, чем оно вызвано и что за собой скрывает, – на всех подобных вопросах автору во всяком случае следовало подробно остановиться.

Напрасно автор мало придаёт значения личностям патриархов. История борьбы с государственной властью, или даже история внутреннего развития власти патриархов получает яркое освещение при изучении личности того или другого из них. При Филарете патриаршая власть поднялась благодаря родству его с царём и личному характеру патриарха. Едва ли бы Уложение возникло в этом виде, если бы на месте Иосифа был патр. Никон и едва ли бы борьба так обострилась, если бы преемником Иосифа был не Никон, а другой Иосиф. Наконец, чтобы отчётливее была мысль автора, ему не следовало бы безразлично употреблять понятия не однозначащие – значение русского патриарха и значение русской патриаршей церкви. А то читатель без труда замечает, что там, где автору не хватает данных для доказательства значения патриархов, он

—388—

спокойно заменяет их данными о значении русской церкви и затемняет свой вопрос даже для себя.

В Русской Старине (с февраля) печатаются Воспоминания протоиерея Иоанна Иоанновича Базарова. Главный интерес их автобиографический. Но в Воспоминаниях сообщаются факты пока из времени царствования Николая I, и начала царствования Александра II очень характерные для той эпохи. Вот эпизод из истории русской духовной цензуры в пятидесятых годах прошлого века. Доктор Барт, протестантский пастор, издал на немецком языке краткую библейскую историю, вполне христианского характера, написанную в противовес рационалистическим учебникам, которую автор Воспоминаний перевёл на русский язык. „Первый из цензоров, к которому попала в руки эта книжка, был протоиерей Окунев. Он возвратил мне рукопись с пометкой: „печатать не дозволяется.“ Оказалось, что слог книжки не довольно церковен. „Например, говорил цензор, вы употребляете слово „дурной“. Это напоминает – дурь, дурака, а это неприлично в книжке, где рассказываются события библейские. Да и само название, которое вы выставили „Рассказы из библейской истории“ тоже не прилично. Рассказы – россказни – как-то профанно. А главное скажу вам откровенно: у нас теперь такая строгость в цензуре, а мне остаётся дослужить только год до пенсии по цензурному ведомству, что я теперь не пропускаю ничего в печать, опасаясь, чтобы высшая цензура не придралась к чему-нибудь и не дала мне отставки, через что я лишился бы своей пенсии“. Через год книжка с изменённым заглавием снова была представлена в цензуру и снова забракована. Стыдясь перед Бартом за отечественную цензуру, Базаров, тогда священник, снова исправляет книжку, придумывает новое название, весь текст заимствует дословно из русского перевода библии. Рукопись поступила в цензуру профессора Петербургской академии Карпова. Он разрешил её к печати, но весь текст исправил по-своему. Тогда Базаров напечатал книжку за границей не обращая внимания на цензорские исправления и поехал в Россию для личного объяснения с Карповым. Последнего он убедил, что слог книжки принадлежит переводу библии одобренному св. Синодом и

—389—

библейская история была разрешена и стала быстро раскупаться. Но цензурная история книжки ещё не кончилась на том. Желая получить одобрение Св. Синода, переводчик должен был опять испытать тяжесть и придирчивость духовной цензуры. Профессор Чельцов, которому на этот раз пришлось давать отзыв о библейской истории „набросился со всей напускной ревностью на защиту православия против произведений рационализма. По его мнению, все немцы заражены рационализмом, и „из Назарета может ли быть что-либо доброе?“ Не зная, что немецкая история библейская направлена против рационализма, Чельцов ищет его следов в переделке этой истории православным священником, оспаривает место о засохшей смоковнице, изложенное по евангелию. Между цензором и автором поднимается спор, который разрешает А. В. Горский, а потом митр. Филарет. Книжка была одобрена учебным комитетом при Св. Синоде.

Из сороковых годов протоиерей Базаров вспоминает известную историю с переводом библии Павским. Он был студентом академии, когда без ведома протоиерея Павского студенты отлитографировали перевод и сумели обмануть академическую цензуру. Текст перевода достал один студент при помощи дочери Павского. Собрали подписку на издание во всех академиях. Обманывали же начальство тем, что вкладывали по нескольку страниц перевода в литографировавшиеся для студентов лекции. По выходе в свет русская библия стала дорого покупаться. Сам автор Воспоминаний продал один экземпляр её за 50 рублей. Когда разыскали виновников предприятия, отобрали и подписной лист и таким образом нашли всё издание до последнего экземпляра. Павского, как известно подвергли испытанию в чистоте православия и лишили должности законоучителя наследника за неправославный перевод библии, а готовили даже более суровое наказание: лишить священного сана и послать в монастырь на покаяние, всех приобретших библию подвергнуть дисциплинарному наказанию, а зачинщиков студентов всех высечь. Соображения протопресвитера Бажанова смягчили это наказание.

В начале царствования Александра II после севастополь-

—390—

ского погрома у князя Горчакова возникла мысль завоевать России прочное положение на востоке путём церковного влияния в Иерусалиме. Составлена была программа деятельности для новой духовной миссии, не много смахивающая на иезуитизм, но прикрытая пользой православия в колыбели христианства. Начальник миссии должен был совмещать с высшим духовным саном и дипломатический характер. Кн. Горчаков имел в виду назначить на эту должность вдового протоиерея Базарова с принятием епископского сана. Но он отказался, потому что не хотел принимать перед посвящением монашеского пострижения и по соображениям любопытным – не чувствуя призвания к монашеству, он не считал согласным с совестью склониться на убеждения людей, которые ему говорили, чтобы принял обеты только для формы без строгого их исполнения, а потом он не находил ни в канонических ни в церковно-исторических данных оснований, чтобы епископский сан поставлен был в необходимую зависимость от монашеского звания. Очевидно в вопросе о монашестве епископов, поднятом у нас в то время, автор Воспоминаний совершенно расходился с Иоанном (Соколовым), впоследствии епископом Смоленским, и стоял ближе к взгляду А. В. Горского. Он предоставил князю Горчакову хлопотать о своём посвящении в епископы без принятия монашества, но усилия князя не привели ни к чему. Кн. Горчаков обратился с предложением занять пост начальника миссии к протоиерею Рождественскому. Но тот довольно скептически относился к самому проекту, рассуждая, что мы ещё далеко не доросли для того, чтобы брать на себя роль просветителей на востоке. Свои взгляды на этот счёт протоиерей Рождественский высказал в крайне интересном письме к Базарову из которого мы приведём наиболее характерные места, имеющие даже современный интерес.

Рождественский сомневается в успехе широко задуманной миссии во-первых потому, что „наши планы передадут на суд тех, кому ведать надлежит это по регламенту и вот наши думы, чистые и бескорыстные перешли в канцелярию“. А канцелярщина разумеется исказит сам проект. Но если бы паче чаяния проект нашёл своё

—391—

осуществление в своём настоящем виде, польза была бы сомнительная: „время ли теперь домогаться сомнительного влияния на востоке, когда у нас, как говорится, своя изба горит, когда мы доселе миллионы своих крестьян не умели научить молитве Господней? От греков нельзя ожидать ни сочувствия русскому делу на православном востоке, ни даже особой заботливости в охранении прав православной церкви. Между тем успехи католичества и протестантства быстро растут на востоке. К тому же и на русских деятелей надежда плохая. Деньги на дело миссии были готовы, но они могли разойтись непроизводительно. Русский человек размашист и при случае кармана не жалеет, но на беду он и на руку нечист и экономию слишком мало разумеет. Останавливаясь на начальнике миссии Преосвященном Кирилле, прот. Рождественский указывает на его неподготовительность. Пусть выберут меня или другого кого, выйдет может быть ещё хуже, потому что растили нас в одном огороде и поливали водой из одного болота“.

Сомневался протоиерей Рождественский в успехе борьбы с иезуитами и на научной почве путём серьёзной богословской журналистики. „Цветы нашей учёности, пишет он, созревают единственно в академических теплицах и оттуда волей судеб разносятся в виде бледных лепестков по всему пространству России, чтобы распространять своё благоухание в образах наставников академий и семинарий, законоучителей светских заведений и приходских священников“. Но ни те, ни другие, ни третьи не служили духовной науке. Наставники духовных заведений „со школьной скамьи поднявшись на кафедру, обыкновенно начинают учёные подвиги свои компиляцией академических уроков по тому предмету, какой жребием указан им и постепенным забвением всех остальных предметов. На первых же шагах они сталкиваются с разными житейскими неудобствами, которые года через два, часто меньше и редко больше, воспламеняют в них неутолимое желание пожить на хлебах у какого-нибудь кладбищенского отца, под условием законного брака с его дочкой. Затем является понятное охлаждение к учёным занятиям, (к которым и никогда не было пробуждено осо-

—392—

бенной горячности). Они начинают посещать свои аудитории для одной формы, а главным делом считают – присматривать местечко или в приходе, или в департаменте. И хорошо делают“... Поступающие в законоучители бывают завалены уроками в заведениях и частными, а когда явятся досуги и привычка, их заставляют исполнять поручения, отвлекающие от науки. „Говорить ли о приходских священниках, которым кроме обычных вечерень, утрень, обеден, панихид и проч. приходится иногда совершать по 10 крестин в день и исповедывать по 500 грешников? Их учёность испаряется по мере того, как притупляется язык от ежедневного чтения по известным книжицам и едва достигает на то, чтобы написать две проповеди в год для кафедрального собора“. Учёность не только не нужна, но и не совсем удобна для карьеры священника. „Я не упомянул об учёных – монашествующих, которые и от мира отрекаются по-видимому не столько для спасения души, сколько для просвещения себя и других“. Вспомнив о немногих светилах русской богословской науки среди пастырей русской церкви, автор письма продолжает. „Что же делает большинство учёных монахов? спросите вы. Живёт и деятельно стремится горе, к почестям высшего звания, имея в виду покой на мягком седалище, – устрояемом среди церкви“.

Обильным материалом для серьёзного богословского журнала Базаров считал курсовые, по-современному, кандидатские, сочинения студентов, без пользы лежащие в академических архивах, но Рождественский был о них очень низкого мнения. „Признаюсь, и я долго считал их сокровищем, пока не сделался присяжным их оценщиком. Теперь думаю иначе и готов бы предложить проект, чтобы академические архивы подобно всяким другим подвергать время от времени, огненному очищению. Вот доказательства. Вы знаете, что из студентов внимательно занимаются курсовыми сочинениями только те, которые имеют претензию на степень магистра, прочие уверены, что их во всяком случае выпустят кандидатами и потому пишут кое-что и кое-как. Таким образом сокровища наши сокращаются по крайней мере на половину. Теперь если взять магистерские рассуждения за все курсы,

—393—

между ними вы найдёте опять может быть половину таких, которые писаны на одни и те же темы и по одним источникам. Значит и тут окажется мало нового, но много лишнего. Из остальных затем отделите половину таких, в которых нет ни малейшей самостоятельности взгляда на предмет, а только старательно собраны выписки, из печатных книг, находящихся в академических библиотеках. Согласитесь, что и это находка не важная особенно для нынешней мужающей литературы нашей. Много ли же останется трудов самостоятельных, зрелых заслуживающих общего внимания?.. Только три из них на моей памяти оказались капитальным приобретением для науки, это: Рассуждение Руднева „О ересях и расколах в России“, не помню, чьё сочинение „О св. Димитрии Ростовском“ и исследование Кудрявцева „О единстве рода человеческого“¹⁰¹³. При таком состоянии нашей учёности можно ли вступать в полемику с иезуитами? Не думаю“.

На общее состояние нашей церкви оба протоиерея смотрели довольно безнадёжно. „Мысль, что при совершённых преобразованиях, которые начаты в России, церковь наша может пасть, частью от своей отсталости, частью от усиления расколов, вследствие свободы исповедания, – эта мысль страшна по вероятности её осуществления и не раз уже приходила мне в голову в последнее трёхлетие. На основании её то созревает во мне убеждение, что все частные меры, какие можно придумать ко благу нашей церкви, не принесут существенной пользы, пока не будет сделано радикальное преобразование духовной администрации, пока в наше сословие не будут введены свежие элементы“.

Из следующей статьи увидим, как сильна была в то время потребность в духовной реформе.

Статья г. Папкова „Церковно-Общественные вопросы в эпоху Александра II (1855–1870)“ (Русский Вестник, январь, февраль, март) имеет весь интерес современности, потому

—394—

что те же церковно-общественные вопросы стоят нерешёнными и в наши дни. Царствование Александра II началось при сильном движении к улучшению административного и общественного строя. Движение коснулось и нашего церковного строя, в котором царили застой и рутина, который неотложно требовал своего преобразования. Заговорили передовые люди о религиозной нетерпимости, о мертвенности, в которой пребывает наша церковь, о духовной цензуре, „о лжи церковной“ и здесь стали искать причин усиливавшегося в обществе равнодушие к интересам религии, отсутствия религиозного направления в литературе, причин наступающего упадка религиозного чувства и высших нравственных интересов даже в народе. Так говорили и писали лучшие люди того времени, не враги, а друзья церкви. У людей, стоящих ближе к церкви, у лиц высшей иерархии сознание нужды реформы было едва ли не сильнее; по крайней мере им ближе были известны нестроения церковной русской жизни сверху до низу и во всех сторонах. Сочувственно отнеслись к мысли о реформе митр. Филарет, Арсений (Москвин) митр. Киевский, Иннокентий тогда епископ Камчатский, впоследствии митрополит Московский, Вятский епископ Агафангел (Соловьев) и Енисейский Никодим (Казанцев). Митр. Филарет должен был высказываться по поводу записок А. Н. Муравьева, касавшихся преобразования русской церкви, и высказывался крайне осторожно, что Муравьев объяснил так: „30-летнее трудное поприще минувшего царствования (Николаевского) сделало митрополита слишком осторожным“. Но записки Муравьева очень широко и многосторонне описывают русскую церковную жизнь, представляя „мрачную картину внутреннего неустройства православной церкви“. Наши священники составителю записи представлялись людьми совершенно неопытными в отправлении богослужения, равнодушными к совершению таинств и смотрящими на свой сан не как на цель своей жизни, а как на средство к существованию. Отчасти объясняется это воспитанием: они выходят из училища без тёплой веры и без разумения высоты ожидающего их звания. Останавливаясь на вопросе о материальном положении низшего духовенства, Муравьев указывает скудость его средств,

—395—

но не сочувствует мерам, которые принимались против этого: он против закрытия церквей и сокращения причтов; он не одобряет и проекта о жаловании духовенству от правительства, потому что это нарушило бы патриархальные отношения между прихожанами и пастырем; отмечает злоупотребление консисторий и благочинных, облагающих церкви оброком в свою пользу, особенно то, что свечные доходы идут исключительно на нужды духовно-учебные. В епархиальном управлении свои недостатки. Архиереев слишком мало сравнительно с обширностью епархий, перемещение их из одной епархии в другую вредно отражается на отношениях их к пастве, содержание их бедно, нет между ними общений, благодетельных для правильного хода церковных дел. Епископы одиноки в своих епархиях. И следствие этого таково: „вместо того, чтобы проникать деятельно в нужды церковные, они облекаются как бронёй в консисторские формы и становятся недоступными кроме как для своих присных или для нескольких почётных лиц в губернии“. Муравьев рекомендует против этого архиерейские съезды, особенно полезные для молодых, неопытных епископов. В заключении говорит об общем равнодушии к расколу и о бессилии церкви в борьбе с ним. Митр. Филарет, разбирая записку, предостерегает автора – „обличайте, но не преувеличивайте“, но соглашается с некоторыми её частностями. „Записка говорит, пишет Филарет, что церковь бессильна противодействовать расколу. Горькое слово; но в нём есть правда“. Для искоренения церковных беспорядков и реформы всего строя, митр. Филарет, соглашался с мыслью о созвании поместного русского собора. В двух других записках А. Н. Муравьев останавливается исключительно на высшем церковном управлении России – на власти обер-прокурора Св. Синода. Власть прокурора троякая: предначертательная, совещательная и исполнительная. Движение синодальным протоколам дают два слова, написанные обер-прокурором „читал“ и „исполнить“, они решают дела церковные и самые важные и самые обыкновенные. „Какой патриарх, спрашивает автор записки, пользовался столь неограниченной властью?“ Обращаясь к времени графа Протасова, он рассказывает

—396—

историю того, как при Св. Синоде образовалось полное министерство только с гораздо большими правами и преимуществами, чем другие. Отсюда светская власть проникает всё церковное управление: ей подчинены духовные академии и семинарии, в руках обер-прокурора находятся капиталы церковные, он управляет синодальной канцелярией. Особенное нарушение церковного начала усматривается в „консультации“ при обер-прокуроре, состоящей из юрисконсульта и директоров разных управлений и канцелярий, которая пересматривает дела, идущие на доклад государю и представляет обер-прокурору мнение, следует ли ещё о том докладывать, т. е. рассуждает, право или неправо судили члены Синода. Записка отмечает чрезмерное увеличение светских чиновников, на содержание которых непроизводительно тратятся суммы свечного „сбора, похищаемые у убогих церквей“. Через секретарей консисторий власть обер-прокурора проникает в епархиальное управление в ущерб архиерейской власти. Самое тяжкое однако нарушение иерархических прав обнаруживается в перемещении архиереев с кафедры на кафедру мимо Св. Синода: это право перешло из-под иерархического влияния на произвол обер-прокурора и окончательно подчинило ему епархиальных архиереев. Такой порядок дела опасен и для внутреннего и для внешнего положения церкви, он вредит и отношению раскола к церкви и отношению со стороны православного востока. Во второй записке излагается проект восстановления прежнего порядка в церковном управлении, т. е. порядка времени Петра. Любопытно отметить, как отнёсся к этим запискам митр. Филарет: он отмечает трудность почти неосуществимость церковной реформы. „Несчастие нашего времени то, писал он Иннокентию, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления“. И другие иерархи видели нужду в реформе и понимали её трудность. Один отмечает, что „ныне архиереи в городах нужны почти для торжественного служения в известные дни, не более“, другой описывает „подневольное положение архиереев, их подобострастие и лишнюю покорность светской власти“, третий (Агафангел) составляет проект о преобразовании Синода.

—397—

В 1858 г. в Лейпциге вышла книга священника Беллюстина под заглавием „Описание сельского духовенства в России“, где в ярких красках выставлены были недостатки в быте русского духовенства в системе его образования, воспитания и управления. Преобразование последнего он считал необходимым. Книга написана была горячо и затрагивала важнейшие вопросы церковной жизни. Она вызвала сначала задорную полемику у нас и за границей, полемика потом уступила место трезвому обсуждению общественных вопросов особенно в духовной журналистике. В академических и частных изданиях появляются многочисленные статьи о нуждах церковной жизни. В нашем академическом журнале „Прибавления к творениям св. отец“ в 1862 году была напечатана интересная статья Н. П. Гилярова-Платонова, выясняющая причины печального состояния духовенства – „о первоначальном народном обучении“ – причины, сделавшие духовенство „сословием запуганным, но вместе жадным и завистливым, униженным, но притязательным, ленивым и равнодушным к своему высшему призванию, а вследствие того и не весьма безукоризненным в образе жизни“. С этой статьёй вышла история. На неё обратил внимание государь и отметил следующее место: „православное духовенство есть сословие намеренно униженное, на которое сама государственная власть смотрит с презрением“. Митр. Филарету, читавшему и допустившему статью к печати, пришлось давать своё мнение о приведённых словах, и он пришёл к заключению, что „статья не подлежит обвинению в несправедливости или неблагонамеренности, а только в неосторожности и неблаговидности выражений“. Обсуждение нужд духовенства в печати вызвало между прочим сочувствие к нему, сочувствие перешло в дело: открываются сначала в столице общество вспоможения беднейшим православным церквам и монастырям в России; оно оказывало материальную помощь беднейшему духовенству и содействовало просвещению, строило дома для заштатных священнослужителей.

Этот общественный интерес к вопросам церковной жизни не прошёл для неё бесследно. Автор не говорит пока, какое значение он имел для высших сфер цер-

—398—

ковного управления, но отмечает некоторые отрадные явления в жизни православного русского прихода, – описывает пробуждение мысли о важном общественном значении православного прихода и братства, с древней организацией которых познакомил тогда общество священник Флеров своей книгой „О православных церковных братствах“ (1857 года), – излагает историю возрождения православного прихода в духе древнерусской его организации именно в устройстве приходского быта областей Амурской и Приморской (в 1859 г.), а также в округах пахотных солдат Новгородской губернии и в округах южных бывших военных поселений (в 1862 г.). Приход, как административно, – территориальная единица, не был забыт в эпоху освобождения крестьян в редакционных комиссиях. Искусственно создавая для крестьян административную и полицейско-судебную единицу – „волость“, редакционные комиссии приняли за положительное правило сохранить сколько возможно существующее разделение на приходы, образуя, где это можно, из каждого прихода отдельную волость, малочисленные приходы соединять в одну волость по два или по три и только в крайнем случае допускать дробление прихода по разным волостям. Этими мерами деятели по крестьянской реформе старались сохранить наши приходы в их исторически созданной целости для того, чтобы со временем из этой ячейки могла быть создана настоящая древнерусская, жизненная общественная единица.

Без участия правительства, а только благодаря частному почину учреждаются православные братства. Здесь автор обстоятельно описывает замечательную деятельность петербургского священника Александра Гумилевского. Он сумел через журнал „Дух христианина“ заинтересовать в этом деле общество, привлечь членов и средства и учредить два братства, в организации которых были восстановлены многие трогательные обряды и обычаи древних братств: примирительный братский суд, стояние братчиков в известные моменты богослужения с возожжёнными свечами, обеды для бедных и нищих в праздничные и воскресные дни, а также поминальные. За братскими обедами, которым о. Гумилевский придавал главное значение в организации, прислуживали

—399—

сёстры братства по примеру древних христианских дьяконисс. Эти сёстры приняли на себя служение бедным прихода. Они обучали детей, ходили за больными, посещали бедных на квартирах, а также арестантское отделение для утешения содержавшихся там женщин. Ревностный учредитель составил даже песни для детей, призреваемых в приюте братства: братскую и нищенскую песни. В Москве учреждению братств содействовало „Православное Обозрение“. Первое братство или попечительный совет о бедных было устроено трудами священников Сперанского и Ключарева (ныне архиеп. харьковского Амвросия). Главное же движение в пользу восстановления древних братств обнаружилось в Киевской епархии и принадлежит киевскому митрополиту Арсению. Но кроме духовенства участие в этом деле принимали и светские лица, то возбуждая интерес к этой чисто православной форме церковного быта научным исследованием её истории, как проф. Коялович, то сочувствием, выражавшимся в материальной жертве и вступлении в члены братства, как напр. И. С. Аксаков, то наконец инициативой в восстановлении древних братств на их прежней родине в западнорусском крае или в учреждении новых, как великая княгиня Елена Павловна, графини Протасова и Блудова.

Подождём продолжения этого интересного очерка.

Из других журнальных статей по истории русской церкви отметим следующие. В Русском Архиве даются новые мелкие материалы: О месте погребения Арсения Мацеевича (№ 1), А. Титова, Архим.; Варлаам Высоцкий (из архивных дел XVIII в.) (№ 3), К жизнеописанию митр. Платона (№ 6), Синод Сенату о гибели Московского архиепископа Амвросия в 1771 г. (Там же). В других журналах помещены: Г. Ольховского, К вопросу о первоначальном православии Польши, (Краткий истор. очерк, Странник, май); А. А. Завьялова, К вопросу об имуществах церковных. Речь перед защитой диссертации (Христ. Чтение, январь); свящ. А. А. Иванова, Император Александр I Благословенный в его отношении к духовенству и духовному просвещению. (Вера и Церковь кн. 3); А. П. Лопухина, Иннокентий, архиепископ Херсонский (Странник, январь). В Трудах Киевской Академии идёт ряд статей, начатых

—400—

в прошлом году: Киевский митрополит Иерофей Малицкий (1796–1799 гг.) А. Белгородского (февраль и апрель); Преосв. Кирилл Наумов, еписк. Мелитопольский, свящ. Ф. Титова (март); Кн. А. Н. Голицын и его церковно-государственная деятельность, свящ. Н. Стеллецкого (апрель). Кроме того, вся январская книжка Христианского Чтения посвящена Истории разных богословских наук в истекшем XIX веке.

С. Смирнов

—401—

БИБЛИОГРАФИЯ

А. Глаголев. „Ветхозаветное библейское учение об ангелах“. Опыт библейско-богословского исследования. Киев 1900 г.

По-видимому, уж если где-либо ещё, то в вопросах религии и веры всего менее позволительно непризванное учительство и поверхностный дилетантизм. А между тем, как раз наоборот: здесь то, именно, всего более мы и встречаемся с этими нежелательными явлениями. По какому-то печальному недоразумению у нас принято думать, что область религиозного ведения не требует никаких особых специальных познаний, что достаточно лишь самого общего, поверхностного знакомства с её предметами, чтобы выступать в роли религиозного учителя и проповедовать urbi et orbi. И даже, чем меньше подобный учитель обнаруживает серьёзного знакомства с основными религиозными источниками, чем независимее стоит он от них, чем оригинальнее и субъективнее в понимании их, тем очевиднее его успех, тем больше количество его последователей и учеников, тем сильнее его влияние на умы. Чтобы не ходить далеко за доказательствами этого, сошлёмся на пример нашего религиозного реформатора и своеобразного моралиста – пресловутого Льва Толстого, который не только перестроил всю религиозную систему христианства, но и перекроил по своему вкусу содержание самого Евангелия.

—402—

Ключ к разгадке такого ненормального положения вещей лежит в нашем плохом знании вероучительных источников, открывающем возможность считать подлинно Евангельским учение, прямо ему противоречащее, как это очевидно на примере того же Льва Толстого. Отсюда, сама собой возникает настоятельная необходимость основательного знания если не всей вообще веры и нравоучительной системы христианства, то по крайней мере её основоположительного источника, т. е. Библии. А между тем не только наше образованное общество, которое почти вовсе не знает Библии и заключающегося в ней учения, но далеко не все и наши богословы могут похвалиться обстоятельным знакомством с этим первоисточником истинного богословия. Естественно, что самым радикальным средством для борьбы с этим опасным недугом будет основательное и глубокое изучение Библии, соединённое с всесторонне-полным и по возможности систематическим освещением её религиозного содержания. Потребность эта не только сознана, но до известной степени уже и удовлетворена в западном богословии, где она породила собой особую науку, известную под именем „библейского богословия“. Предмет этой науки, обязанной своим развитием, главным образом, учёным трудам протестантских богословов, составляет историко-генетическое раскрытие библейско-религиозного учения, содержащегося в канонических писаниях Ветхого и Нового Завета. Многие из этих трудов отличаются полнотой в раскрытии библейского вероучения и глубиной историко-филологического его понимания. Но большинство их к сожалению, проникнуто довольно резко выраженной рационалистической окраской.

В самое последнее время эта важная наука начинает мало по малу прививаться и на русской богословской почве, хотя круг её работников и количество их трудов ещё слишком ограниченны, а потому нельзя не приветствовать здесь каждого нового явления. В конце прошлого года эта юная наука получила ещё нового работника, подарившего её обширным и серьёзным трудом по одному из трудных и даже на западе сравнительно мало разработанных вопросов, мы разумеем г. А. Глаголева с его книгой: „Ветхозаветное библейское учение об ангелах“.

—403—

Наше знакомство с этой книгой долгое время было сначала заочным, почерпнутым из различных, почти исключительно хвалебных отзывов, которые выпали на её долю, в качестве кандидатской (в проток. Киев. Дух. Акад. 189⁷/₈ уч. г.), а затем и магистерской работы. Основываясь на этих отзывах, мы уже заранее составили себе самое лестное представление об этой книге, как о новоявленной „жемчужине“ и „прекрасной новизне“ в учёной богословской литературе; так что, получив, наконец, саму книгу, мы приступили к чтению её с самыми лучшими предрасположениями в её пользу. К сожалению, действительность, не оправдала всех наших надежд и на ряду с несомненными достоинствами труда, открыла нам в нём нечто и такое, что в интересах как самого данного труда, так ещё более новой у нас науки, едва ли можно признать желательным и достойным подражания. Но чтобы не показаться, однако, голословными в своих суждениях о данной книге, войдём в более детальный её анализ и иллюстрируем свои отзывы соответствующими примерами. Да не посетует на нас уважаемый автор труда, если мы, в интересах истины и справедливости, прибавим несколько тёмных штрихов к той, почти исключительно яркой картине, которую рисуют наши предшественники в своих отзывах о нём.

Обширный по своему объёму (размер которого, впрочем, почти наполовину зависит от весьма разгонистого и крупного шрифта печати) труд г. Глаголева открывается предисловием (I–VI) и введением (1–14), в которых он старается определить предмет и метод своей работы. Но он делает это, на наш взгляд, не достаточно ясно, твёрдо и устойчиво. Так, заявив в самых первых строках своего предисловия, что „предметом предлагаемого сочинения служит систематическое изложение учения Ветхого Завета об ангелах“, он двумя страницами ниже довольно решительно отказывается от такого определения, говоря, что „по предмету и задаче своим, предлагаемое исследование всецело относится к области науки Библейского богословия, которая в отличие от систематической догматики, имеет своим предметом историко-генетическое изложение вероучения священных библейских книг“ (IV).

—404—

Тоже самое повторяет он и дальше, во введении, говоря, что „историко-экзегетическое изложение ветхозаветного библейского учения об ангелах и составляет задачу нашего настоящего труда“ (9 стр.). Вообще, на протяжении почти всего предисловия и введения автор усиленно доказывает ту, совершенно правильную, мысль, что ветхозаветное богословие не знает систематической догматики, а имеет дело лишь с постепенным ходом исторического развития веро- и нравоучительных идей. Назвать свой труд „систематическим“, а затем и „догматическим“ (10 стр.) автору, по-видимому, подало соблазн то обстоятельство, что он, исходя из идеи теократического служения ангелов разделил его на четыре главных части: 1) учение об Ангеле – Иеговы, 2) об ангелах в собственном смысле, 3) о херувимах и серафимах, как ангелах особого рода и 4) о сатане, как злом ангеле, действовавшем в оппозиции целям и планам божественного домостроительства. Но не говоря уже о том, что подобную „систематичность“ обязан иметь всякий, даже и чисто исторический труд, если только он не хочет представлять беспорядочной груды разнообразного материала, в ней нет ничего специфически догматического: такое деление можно произвольно увеличивать (выделяя напр. во второй главе трактат о личных ангелах), сокращать (объединяя напр., вторую и третью главы) и радикально изменять, устанавливая совершенно иные принципы деления. Даже, стоя на почве той же теократической идеи, не только можно, но даже и должно внести существенную поправку в деление автора, выдвинув в начало книги поставленный в конце её догмат спасения, с точки зрения которого получает надлежащее освещение вся ангелология и демонология, и благодаря чему уничтожается та искусственная пропасть между Ветхо- и Новозаветным учением об ангелах, на которую справедливо критика указывала уже автору.

В конце введения автор даёт беглый очерк своих источников и пособий, останавливающий на себе наше внимание некоторой односторонностью и неполнотой. Первое свойство заявляет о себе тем, что автор исключительно сосредоточивается на протестантской отрицательной и полу-отрицательной литературе, гораздо менее уделяя внимания

—405—

положительной и почти вовсе игнорируя католическую литературу, несмотря на то, что в ней имеется немало и весьма ценного для него материала. (Укажем хотя бы на серию трудов Vigouroux, в особенности на его новейший капитальный труд „Dictionnaire de la Bible“, а также на лучший из новейших комментариев „Cursus Scripturae Sacris Knabenbauer’a, Cornelу u Hummelauer`a). Что касается неполноты пособий, то в особенности бедно представлена здесь русская литература, где опущены не только почти все журнальные статьи, имеющие отношения к предмету темы, но и большинство специальных трудов по ветхозаветной библейской истории (проф. Якимова, Троицкого, Богородского, Покровского, Властова, Малицкого, Вишнякова, Елеонского, Добронравова, Соловьева и др.).

Предметом первой главы – служит учение об Ангеле – Иеговы, составляющее центральный пункт всего исследования, хотя оно разработано автором с особой любовью и полнотой, тем не менее вызывает на возражения. Автор ставит себе здесь две задачи: а) уяснить, что Ангел Иеговы по своей природе – не обыкновенный, тварный ангел, но Личность Божественного достоинства и б) доказать, что это было, именно, второе Лицо св. Троицы – Сын Божий или Логос по позднейшей ветхозаветной теологии.

С первой из них автор справляется в общем вполне удачно, доказав на основании Ветхого и Новозаветного текста, свидетельств оо. и лучших экзегетов, что Ангел Иеговы был лицом Божественным. Но нельзя того же сказать о второй из постановленных им задач: здесь аргументация автора, не смотря на массу затраченных им усилий, остаётся слабой и неубедительной: она часто падает под ударами тех возражений, которые ставит себе сам же автор, не говоря уже о тех, которые он благоразумно обходит. К возражениям первой категории должно отнести, напр. приведённые автором Новозаветные свидетельства о ветхозаветных богоявлениях (60–62 стр.), в которых автор тщетно старается найти опору для своего понимания, но которые в действительности лишь опровергают его, устанавливая, что субъектом патриархальных богоявлений был не Логос, но сам Бог-Отец (Быт. XVII, ХVIII, XXII гг. Деян.7:2 Евр.6:13 и пр.). Сюда же отно-

—406—

сится указание автора, что Малеах – Иегова равен Малеах – Элогим (67 стр.), т. е. имени, служащему обозначением Бога-Отца. Слабо опровергает автор и то сильное возражение, почему в истории ветхозаветного учения об Ангеле Иеговы, как Обетованном Мессии, получился такой громадный перерыв, который представляет собой вся учительная и пророческая священная письменность (70 стр.). Если автор ссылается здесь на возникновение новых более развитых и совершенных мессианских идей хокмической литературы, то непонятно, почему же в самом конце этого периода, у после-пленных пророков со всей силой стало снова воскресать устарелое и забытое представление об Ангеле Иеговы? Наконец, во взгляде автора на Ангела Иеговы мы встречаемся и с некоторым непонятным противоречием: с одной стороны, он неоднократно и выразительно подчёркивает тождество Иеговы с Логосом (15, 17, 41, 61 и пр.) и указывает на универсальный, общечеловеческий характер его деятельности (67 стр.); с другой – он резко ограничивает его деятельность тесными рамками иудейской теократии (221). Очевидно, в последнем случае, материал, собранный автором, бессознательно для него самого, приводил его к вполне верному заключению о различии деятелей сверхъестественного (в избранном Еврейском народе – Бог-Отец) и естественного откровения (Логос – в языческом мире).

Что же касается возражений, идущих со стороны того же библейского текста, но опущенных автором, то значительный свод их дан в специальной статье одного из его оппонентов, довольно твёрдо устанавливающей, что под Ангелом Иеговы должно разуметь Самого Бога-Отца¹⁰¹⁴. Вообще, нам невольно жаль бесплодно потраченных усилий автора: ему важно и нужно было доказать, что под Ангелом Иеговы должно разуметь лицо Божественное и он прекрасно сделал это; но не довольствуясь данным результатом, он захотел во что бы то ни стало точно определить и то, какое, именно, это из лиц Св. Троицы? И здесь он допустил не мало натяжек, передержек и недомолвок, чтобы отстоять свой тезис, который, собственно го-

—407—

воря, и не имеет особенного значения, отзываясь чем-то схоластическим.

Из частных недостатков этой главы укажем на несколько поверхностное изложение автором интересного и важного раввийского учения о Метатроне (24–25), на странное, чтобы не сказать больше, определение „имени Иеговы“, как „компактного выражения для совокупности всех откровений и дел, явленных Иеговой в истории“ (125 стр.) и на фразу, взятую им у одного из протестантских экзегетов, что со времени потопа (почему, именно потопа?) сферой пребывания Божия делается небо“, (69 стр.), которую мы затрудняемся понимать.

Вторая, самая обширная глава исследования г. Глаголева (177–416), заключающая в себе трактат об ангелах в собственном и тесном смысле слова, представляет, по нашему мнению, лучший, наиболее полно и обстоятельно разработанный отдел его книги. Однако и она точно также не свободна от некоторых возражений и недостатков. К числу их относится, прежде всего, серьёзный пропуск в начале первого отдела данной главы раввинского учения о способе творения ангелов, тем более, что некоторое отражение этого учения можно наблюдать и в новозаветной литературе, в особенности в посланиях ап. Павла. Правда, автор вскользь упоминает о нём гораздо ниже, в одном из подстрочных примечаний (292–293); но он делает это не на своём месте и не с достаточной силой.

Следующий далее трактат автора о наименованиях ангелов elohim u bene elohim кажется нам слабее. Здесь автор, ложно понимая интересы своей темы, неоднократно даёт неправильное истолкование библейского текста, таково, напр. его объяснение Быт.3:5 „будете, как Боги“ и Быт.3:22 ст. „вот Адам стал, как один от Нас“, правильное объяснение которых, как филологией, так и всем ходом повествования ясно указывает здесь на Самого Бога, а отнюдь не на ангелов, как усиливается доказать то автор (186–187).

Столь-же, если ещё не более, ложно и данное автором толкование известного места о „сынах Божиих“ из начала 6-ой гл. кн. Бытия. Так как автору более благоприятно

—408—

толкование этого места в смысле „ангелов“, а не в смысле „сифитов“, как это принято в ортодоксальной экзегетике, то он положительно не щадит красок, чтобы первое понимание выставить в самом привлекательном свете, лишь мимоходом касаясь другого, не менее популярного толкования. В своём увлечении, благоприятствующим ему толкованием данного места, автор доходит далее до того, что решается назвать его „общепринятым в настоящее время“ (203), становясь тем самым в явное противоречие не только с действительностью, но и с своим же собственным утверждением, что „учение, об ангелах, как сынах Божиих в древних библейских книгах мало развито“ (254), что в частности рассказ VI гл. 1–4 ст. Бытия „нельзя считать изображением падения ангелов“ и что „само упоминание здесь ангелов навсегда останется сомнительным“ (698 стр.).

Нельзя не упрекнуть автора за слабую разработку им таких важных и интересных отделов, как трактаты „о внешнем образе явления ангелов людям“ (233–236), „внешнем виде самих ангелов“ (319) и „о символике ангелов в изображениях после пленных пророков“ (404–406 стр.). А между тем сколько благодарного материала даёт в этом отношении Библия! И как бы приятно было читателю отдохнуть здесь на твёрдых фактических данных от различных критических и гипотетических рассуждений автора!

Не согласны мы и с данным автором толкованием божественного имени – „Иегова-Цебаот“, где на первый план он усиленно выдвигает идею „ангельских воинств“, оттесняя назад коренную и первообразную мысль о „небесных светилах“ (249, 250, 253, 255); между тем как действительное взаимоотношение этих понятий должно быть, по нашему мнению, совершенно обратным.

Непонятным осталось для нас также и то, на каком основании в понятии ruach (что значит „дух“) автор усматривает родство с именем elohim (что значит „силы“)? (277 стр.). Да и вообще, не слишком ли много приписывается здесь ветхозаветной теологии, когда усматривается в ней идея чистой духовности ангелов? Не остаётся ли, наоборот, вопрос о некоторой, своеобразной плотяности

—409—

ангельской природы открытым даже для новозаветного сознания, насколько мы можем судить об этом по частным мнениям некоторых оо. Церкви?

В заключение этой главы, автор снова впадает в тонкое самопротиворечие: он неоднократно и с большой силой утверждает полную и безусловную самобытность библейской символики ангелов по канонической литературе, энергично отгоняя всякий раз саму мысль о каком бы то ни было влиянии на неё со стороны парсизма или эллинизма. Но он охотно допускает это влияние на произведения неканонической литературы (416); а между тем о последней автор сам же говорит, что „во всех её пунктах должно признать чистое библейское учение, которому могут быть указаны соответствующие параллели в канонич. письменности“ (415). Получается, как видим, нечто не совсем сообразное, и нам думается, что если бы автор был немного уступчивее в первом случае, то ему не пришлось бы оказаться столь непоследовательным и во втором.

В двух отделах третьей главы своей книги автор подробно исследует библейское учение о двух особых видах ангельского мира: о „херувимах и серафимах“ и делает это толково и умело. Однако встречаются слабые пункты и здесь, в особенности в отделе о херувимах. Из числа их отметим, прежде всего, усиленную тенденцию автора изгнать во чтобы то ни стало идею божествен. стража из первобытного представления о херувимах (480–486). Её ошибочность очевидна из признания самого же автора, что „исходным пунктом и основным местом в изложении ветхозаветного учения о херувимах является свидетельство кн. Бытия о поставлении Богом херувимов для охранения рая“ (452); отсюда ясно, что стражеская функция не только не исключалась из библейского представления о херувимах, но скорей доминировала в нём, в особенности на первых порах его развития.

Указанное заблуждение автора выходит, как мы видим дальше, из другого, ещё более явного заблуждения, утверждающего тот будто бы „исторически-несомненный факт, что законодательство Моисея во всём своём составе отрицает и устраняет всякую, даже внешнюю (sic!) связь с языческими представлениями и идеями“ (484). На самом-же

—410—

деле этого, разумеется, не было, да и быть не могло: с одной стороны, потому, что нельзя же всё язычество считать сплошным заблуждением, так как ведь и в нём сохранялись смутные остатки первобытного откровения и действовал Логос, с другой – ещё больше потому, что миссионерская роль Израиля в древ. мире заставляла его входить в живые и деятельные отношения с окружавшими его языческими народами и тем самым обусловливала полную возможность широкого обмена взаимных влияний¹⁰¹⁵. Суть дела не в том, что Евреи что-либо заимствовали у язычников, а в том, что всё заимствованное они претворяли в своём религиозном сознании, очищая, просветляя и возводя его к теократической идее.

Не вполне удовлетворительным кажется нам и данный автором филологический очерк самого слова „херувим“. В нём, бегло приведя на двух страничках несколько устарелых словопроизводств этого термина, он обходит молчанием всё новейшие, истинно-научные попытки его определения (513), хотя серьёзное значение за ними признаёт, по-видимому, и сам автор (503, 506, 508–9).

Последняя, четвёртая глава исследования г. Глаголева даёт обстоятельный очерк ветхоз. библ. учения о злых ангелах или демонах. Особенно хороши в ней трактаты о „райском змие“, „Азазеле“, „ложных пророках“ и „сатане“ кн. Иова. Но и в ней встречаются пункты, вызывающие на возражения. Такова, напр. напрасная полемика автора с персидским представлением об Аримане в образе змея (553 и 688). Она излишня потому, что в маздеизме, как установлено это новейшими исследованиями, никогда и не существовало подобного представления; тоже, что прежде ошибочно считалось за таковое, в действительности картинно описывает лишь момент низвержения Аримана с неба, летевшего оттуда на подобие змея, или крылатого дракона, а отнюдь не говорит ничего о наружном виде самого Аримана.

Скрытым здесь от любопытства читателя остаётся также

—411—

то, откуда автор почерпнул свою смелую уверенность, что „первые люди несомненно верили в бытие ангелов“ (566).

В суждениях автора о сходстве и различии библ. учения о злых духах по канонич. и неканонич. литературе с языческим, мы видим повторение тех же недостатков, которые отметили уже выше, в трактате о добрых ангелах.

В заключение всей своей книги автор её указывает на христологическую идею, как на объединяющий принцип всей библейской ангелологии и т. о. восполняет здесь пробел, допущенный в введении к ней.

Доселе у нас шла речь о некоторых частных пунктах содержания книги; теперь скажем несколько слов об общем её характере и научных приёмах её автора.

Со стороны своего общего содержания и характера, кн. доцента Глаголева отнюдь не представляет собой продукта самостоятельного изучения предмета темы, а является обычной, хотя правда хорошей, компиляцией, искусно скомпонованной по иностранным, преимущественно протестантским, пособиям. Из сочинения автора не видно самостоятельного изучения подлинного текста Библии; для тех же Еврейских глосс, которыми (и притом часто с серьёзными корректурными ошибками) пестрит его книга, достаточно уменья лишь читать и писать по-Еврейски, да справляться со словарями Гезения и Штейнберга.

Не видно точно также и широкого самостоятельного изучения автором греческого и др. переводных текстов, с их разночтениями и вариантами. Мы говорим всё это потому, что не встретили в кн. автора ясных указаний ни на критические издания Мазоретского текста, ни на Полиглотту¹⁰¹⁶ Вальтона, ни на труды Кенникотта и де-Росси, ни на издания Свита и Тишендорфа и т. п. Если же некоторые намёки на что-либо подобное по местам и встречаются, то таковые очевидно взяты из вторых рук, на что указывает иногда и сам автор, цитируя, напр. сирский текст по Пфейферу (140), халдейский таргум – по Розенмюллеру (240) и т. п.

Столь-же, если ещё не более, подозрительным оказывается и собственное знакомство автора с патристической

—412—

литературой: он то подробно цитирует по Миню такие произведения, которые давно переведены по-русски, то ограничивается самой глухой цитацией не переведённых и мало известных отцов (21, 81–2, 102, и др.); то, наконец приводит, без указания источника, греческого отца (Зл.) в латинской выдержке (645). Впрочем, автор особенно и не скрывает источников своего знакомства с патристикой, цитируя наприм. Златоуста – по Корнелию (68), Вас. Вел. и бл. Августина – по догматикам Швана и Петавия (262, 292), Иустина Мученика, Оригена, Кирилла Алек., Злат., Феодорита, Григ. Великого и др. оо. – по сочинениям Схицера и Касмания (468).

Всё это, быть может, и не имеет особенного значения для существа дела; но оно прекрасно характеризует сам процесс мозаической работы автора и представляет серьёзные недостатки с научной точки зрения. От автора труда, отличающегося специальным догматико-экзегетическим характером, мы вправе требовать тщательного личного изучения текста не только в подлиннике, но и во всех важнейших его переводах, и не менее широкого, самостоятельного знакомства с важнейшими произведениями святоотеческой литературы. Нам же автор, вместо всего этого, по его же собственному наивно-откровенному признанию, основным в своей работе считал „материал, собираемый им по крупицам в различн. ветхоз. теологиях, догматиках, комментариях, энциклопедиях и специальных монографиях“ (11 и 13 стр.). От этого и получилось то печальное обстоятельство, что автор не столько самостоятельно изучает и мыслит, сколько постоянно с кем-нибудь соглашается или против кого-нибудь спорит. Благодаря такому обилию чужих как принимаемых, так и опровергаемых им мнений, собственный ход рассуждений автора иногда настолько затемняется, что, по пословице, из-за множества дерев у него часто не видно бывает леса.

Такое увлечение автора иностранными пособиями иногда дурно отражалось и на самом языке автора, без нужды уснащая его речь мудрёными иностранными терминами, вроде, напр. следующих: „кампактное выражение откровений и дел“, „модалистическое и гипостатическое понимание ангела“, „мангический институт“ и т. п.

—413—

Из сказанного видно, что научные приёмы автора далеко не всегда стоят на должной высоте. Чтобы закончить свою речь о них, укажем ещё на один серьёзный недостаток труда – крайнюю скудость в нём исагогического и историко-критического материала. Исследуя многочисленные и разнообразные библейские тексты, взятые им почти из всех ветхозав. книг Св. Писания, автор не только не задаётся вопросом о степени их подлинности и неповреждённости, но почти вовсе не интересуется и исагогическими сведениями о самих книгах. А между тем вопрос о времени происхождения той или другой книги, имеет крайне важное значение в истории развития ветхозаветной догмы, так что автор обязан был обратить на него самое серьёзное внимание.

На этом мы думаем закончить свой краткий разбор книги доцента Глаголева. Признаемся, мы, быть может, с особенной строгостью отнеслись к её недостаткам и пробелам; но мы сделали это не потому, чтобы находили данную книгу слабой и неудовлетворительной, а скорей, наоборот, потому, что считаем её дельным и хорошим трудом, на общем светлом фоне которого гораздо виднее всякие недостатки. Большинство из этих недостатков находит себе оправдание в тех особенных условиях, среди которых приходилось работать молодому автору юной у нас науки, где так естественно и легко было утрачивать самостоятельность и подпадать под посторонние влияния. И сами наши указания на те или другие нежелательные стороны труда г. Глаголева не столько имеют в виду сделать ему упрёк, сколько высказать свои pia desiaderia по отношению к весьма важной и у нас ещё новой науке – библейского богословия.

Независимо же от всего этого, сочинение г. Глаголева должно быть признано серьёзным и ценным трудом. Главными достоинствами его мы считаем достаточную полноту исследования и строгую систематичность изложения. Автор выбрал, более или менее, все ветхозаветные места Св. Писания, имеющие отношение к ангелологии, подверг их анализу, сделал выводы и привёл всё это в систему. При этом он не ограничивался одним внешним и чисто механическим сопоставлением различных библей-

—414—

ских мест об ангелах, но обыкновенно старался углубляться в их внутренний смысл и освещать их с точки зрения одной руководящей идеи. Как в самом истолковании библейского текста, так и ещё больше в его идейном освещении, автор обнаружил тонкую и гибкую мысль, способную к широким философским обобщениям. По местам, где автор являлся более самостоятельным, он проявлял и свои филологические способности и уменье работать серьёзно-научно. Всё это даёт нам право, с похвалой отозвавшись о настоящем труде автора, ещё большего ожидать от него в будущем и искренно приветствовать в его лице нового видного и серьёзного работника на нашей библейско-богословской ниве.

А. Покровский

—145—

1869 г.

Мировой посредник Красовицкий¹⁰¹⁷, получивший высшее духовное образование; на его помощь я рассчитываю, но оправдает ли он мои надежды, это покажет время.

Невысокой степени умственного образования в среде здешнего духовенства, естественно, соответствует и нравственно-религиозное развитие. Правда, немало есть между духовенством, как высшим, так отчасти и низшим, людей с добрыми нравственными качествами; но едва ли не большая часть обнаруживают такие склонности и такие привычки, которые очень неприличны духовному сословию; не говорю уже о некоторых лицах, которые своими поступками совершенно унижают своё звание, и за это подвергаются должному взысканию. Чем далее, тем более и более раскрывается предо мной мрачных пятен в нравственном состоянии духовенства, к изглаждению этих пятен, к исправлению нравственных недостатков духовенства принимаются мной все зависящие от меня меры; но одному и усмотреть недостатков, и тем более исправить их, нет никакой возможности. Нужны верные и честные помощники, а в них-то и недостаток.

Главное орудие действования Епархиального Архиерея, без сомнения, есть Консистория; через неё в пределах епархии производятся управление и духовный суд. Личный состав Полоцкой Консистории и существующей при ней Канцелярии, при вступлении моём в управление епархией, был таков, что ничего несчастнее его нельзя и представить. Знаю, что и в других епархиях наши Консистории не без недостатков, но там, по крайней мере, везде есть возможность иметь под руками людей, более или менее способных. В Полоцкой же епархии не существует этой возможности. Мне давно надлежало бы переменить почти всех членов присутствия и большую часть чиновников Канцелярии; но я до сих пор не имел в виду, кем бы мог заменить их. Притом, для Канцелярии, если бы и нашлись люди с способностями, при известной всем несоответственности вознаграждения с трудами, трудно привлечь их. Вообще, пока не будут введены в наши несчастные судилища новые штаты с высшими окладами,

—146—

1869 г.

личный состав Канцелярий всегда будет жалкий, и потому успеха в делах нельзя ожидать никакого. В настоящую минуту, в Полоцкой Консистории, из 4-х столоначальников один вышел на другую, более для него выгодную службу, другой несколько недель болен, третий вчера внезапно помер; остаётся на лицо один, также весьма некрепкого здоровья, и притом не очень давно поступивший, и потому мало ещё знакомый с ходом консисторских дел. Вольнонаёмные писцы почти еженедельно сменяются. – После трёх секретарей, которых я пережил в течении двух лет и из коих ни одним не могу похвалиться, явился у меня четвёртый, на опытность которого я рассчитывал, но и этот пока ещё не оправдал моих надежд. Он был уже секретарём Полоцкой Консистории, но это было довольно давно и при других порядках: в течении семи лет, которые он провёл на другой службе, по духовному ведомству произошло немало перемен; явилось много новых распоряжений и узаконений, о которых он не имеет никакого понятия и которые ему надобно изучать, а его лета уже не молодые, ему под 50-т лет. Таким образом, мне приходится одному быть и руководителем всех и наблюдателем за всем, хотя я и сам не могу ещё похвалиться достаточной опытностью и проницательностью в делах. По истине, тяжёлое положение!

Второстепенными помощниками в делах епархиального управления служат для архиерея Благочинные. В Полоцкой епархии, по причине, изъяснённой выше скудости в людях образованных, встречается и здесь крайнее затруднение. Есть Благочиннические округа, где весьма нелегко найти человека, которому можно было бы с пользой вверить благочиннический надзор. Но и способные из Благочинных не всегда оправдывают доверие Епархиального Начальства: по каким-то ложным побуждениям, некоторые из них стараются укрывать от взоров Начальства такие беспорядки, которые вовсе не делают чести ни тем, кто их допускает, ни тем, кто их укрывает. Впрочем, с Божией помощью, я начинаю мало по малу приучать блюстителей церковного порядка к искренности и откровенности со мною.

—147—

1869 г.

Что, наконец, сказать о клеветах и пасквилях, изобретение и распространение коих составляют печальную особенность здешнего края? Клевета, возводимая на, частного человека, не может иметь особенного значения: она, как дым, сама собой исчезнет. Но клевета, касающаяся чести общественного деятеля и особенно начальственного лица, не может не иметь вредных последствий, если не для самого оклеветоваемого, коего совесть может оставаться спокойной, то для дела службы. С одной стороны, клевета, нередко принимающая вид правдоподобия, достигая слуха высшего начальства, естественно, более или менее колеблет доверие его к официальному лицу, сделавшемуся жертвой клеветы; с другой, рассеваемая между подчинёнными, всегда более или менее недовольными начальствующим лицом, клевета, по меньшей мере, ослабляет в них чувство уважения к этому лицу. Но подчинённые не всегда имеют возможность, а иногда и желание, разоблачить лживость клеветы, взводимой на их Начальника. Высшее же Начальство имеет и долг, и все способы к раскрытию благовидных покровов клеветы и к дознанию истины.

Что касается в частности меня, то я всегда готов отдать себя на суд высшего Начальства, при всякой на меня жалобе, а тем более клевете. Я могу ошибаться в своих суждениях, могу по недоразумению допускать какое-либо неправильное действие; меня может ввести в обман посторонняя хитрость, или неблагонамеренность (как это и случилось), но, чтобы позволить себе намеренное уклонение от закона и увлечься в деле службы какими-либо предубеждениями и пристрастьем – да сохранит меня от сего Господь.

Это не в моих правилах.

Главным виновником возводимых на меня клевет и распространяемых на мой счёт пасквилей я, по справедливости, могу признать Протоиерея Юркевича¹⁰¹⁸, коего имя, без сомнения, небезызвестно Вашему Превосходительству. Меня удостоверяют, что и жалоба заштатного священника

—148—

1869 г.

Клодницкого¹⁰¹⁹ и приложенное при ней анонимное письмо суть произведения Юркевича. Нельзя не пожалеть, что не было в своё время уважено ходатайство моего предместника об удалении Юркевича из Полоцкой епархии; с его удалением иссяк бы здесь главный и самый мутный источник всякого рода доносов и клевет. От Юркевича не было до сих пор покоя даже светским чиновникам. Впрочем, в настоящее время, его деятельность на этом бесчестном поприще, по кр. мере, открытая, начинает несколько ослабевать, в следствие того, что на его доносы Епархиальное Начальство не только перестало обращать внимание, но и обязало его подпиской не обременять Начальство-неосновательными и ложными доносами.

Простите Бога ради, что я далеко простёр свою беседу и утомил Ваше внимание: я очень рад благоприятному случаю искренно и откровенно побеседовать с Вашим. Превосходительством и тем облегчить мою душевную скорбь. Dixi et animam levavi...“

10-го числа почтил меня (вероятно, и других епархиальных архиереев) Первенствующий Член Св. Синода, Высокопреосвященный Исидор¹⁰²⁰, Митрополит Новгородский, официальным письмом за № 36 следующего содержания:

„Издаваемый при С.-Петербургской Духовной Академии журнал „Христианское Чтение“ заслуживает в настоящее время особенного поощрения. Помещаемый в нём с 1861 г., по распоряжению Св. Синода, перевод Священного Писания Ветхого Завета на русский язык, имея собственное значение по довольно точному соответствию еврейскому тексту, вместе с тем служит весьма важной подготовительной работой для издания Св. Синодом священных книг Ветхого Завета на русском языке. Затем, с нового 1869 г. редакция предприняла, также по мысли Св. Синода, издание символов и вероизложений Православной церкви от времён Апостольских до наших дней, с учёным разбором их текста, обстоятельств происхож-

—149—

1869 г.

дения и догматической важности. Это издание обещает принести большую пользу развитию нашей богословской науки, основав изложение догматики на прочной почве изучения подлинного текста догматических памятников Священного Предания Православной церкви. Кроме того, журнал поддерживает сношения с православными нашими церквами за границей, чтобы следить за ходом важнейших событий в среде православной церкви на востоке и за движениями в пользу православия на западе. Вообще редакция действительно заботится об усовершении своего издания. По всему этому, а также в виду усердия Вашего Преосвященства к истинной пользе церквей, вверенной Вам епархии, прошу Вас, милостивый Архипастырь, зависящими от Вас мерами содействовать распространению „Христианского Чтения“ в возможно-большем размере.

Прилагая при сём 50 экземпляров объявления об издании его в 1869 г., о последующем распоряжении Вашем покорнейше прошу меня уведомить“.

В ответ на это я писал Его Высокопреосвященству от 21-го того же января за № 240:

„В следствие Архипастырского письма Вашего Высокопреосвященства от 10-го текущего января за № 36, коим изволите приглашать меня к содействию зависящими от меня мерами к распространению издаваемого при С.-Петербургской Д. Академии журнала „Христианское Чтение“ в возможно большем размере, мною сделано по вверенной мне епархии следующее распоряжение: предписано 1) Настоятелям монастырей, соборов и всех Градских церквей, чтобы они на счёт кошельковых сумм ежегодно выписывали „Христианское Чтение“, и 2) Благочинным сельских церквей, чтобы они сделали распоряжение о выписке для каждого Благочиннического округа не менее двух экземпляров означенного журнала“.

Инспектор Полоцкой Семинарии, иеромонах Александр¹⁰²¹ отправлялся с моего разрешения в Петербург по своим частным делам. Я поручил ему наведаться там,

—150—

1869 г.

могу ли я, при введении в действие новых Уставов для духовно-учебных заведений, обратиться к Св. Синоду, с надеждой на успех, с просьбой об оказании из Синодских сумм пособия на благоустройство училищных зданий; и вот что получил от него в ответ:

„Прибыв вчерашнего числа в Петербург, я только сегодня имел возможность повидаться с теми из моих знакомых, которым более или менее хорошо известны наши Синодские дела. Касательно вопроса занимающего Вас, Преосвященнейший Владыко, они сообщили мне следующее: хотя новый Устав и оставляет уездные училища на полном попечении епархиального духовенства, но исключительность положения Белорусского края, неблагоприятные условия быта духовенства Полоцкой епархии, неожиданность предстоящего дела, потребовавшего одновременно значительных материальных средств и проч. и проч. в этом роде, – дают Белорусскому Преосвященному неоспоримое право, с надеждой на успех, ходатайствовать о 10-ти тысячном пособии для почина дела, которое местное духовенство принимает на себя весьма охотно, благодушно и с упованием на лучшие времена. Были и примеры назначения подобных пособий в истекшем году: по ходатайству Высокопреосвященнейшего Петербургского Владыки, отпущена сумма в пособие местному духовенству по случаю устройства параллельных классов при Невском училище. Всё будет зависеть от Графа¹⁰²², который вообще весьма охотно назначает суммы, необходимые для приведения в желанный порядок нашей учебной части“.

20-го числа января, преемник митрополита Литовского Иосифа, преосвященный архиепископ Макарий¹⁰²³, препровождая ко мне литографированный портрет покойного святителя, писал:

„В Бозе почивший преосвященнейший Иосиф, митрополит Литовский и Виленский, в духовном завещании своём, между прочим, написал: „моему преемнику завещаю

—151—

1869 г.

семьдесят пять экземпляров литографированного моего портрета и прошу разослать оный тем архипастырям и другим лицам, для которых приятно будет вспомнить обо мне и помолиться о душе моей“.

Исполняя эту волю моего, блаженной памяти, предместника, имею честь препроводить при сём вашему преосвященству экземпляр его литографированного портрета и покорнейше прошу Вас принять уверение в моём совершенном почтении и преданности, с каковыми имею честь быть и проч.“

23-го числа писал мне из Москвы И. И. Четвериков:

„20-го числа послано на Ваше имя 9-ть мест Св. Икон и вещей для иконостаса в Чашники:

Ящик А. – 4 св. Иконы застрахован. 700 р.

Ящик Б. – 16-ть 450 р.

Ящик В. – Царские врата 100 р.

Ящик Г. – Северная дверь 75 р.

Ящик Д. – Запрестольная икона 75 р.

Ящик Е. – 15 р.

Ящик Ж. – Железо и стальные вещи 40 р.

Ящик 3. – Краски 30 р.

Ящик И. – Цинк 15 р.

Итого 1500 р.

При сём квитанция конторы.

На днях приедет в Витебск мастер от Д. М. Струкова¹⁰²⁴ для расстановки: до его приезда прикажите не открывать ящиков“.

24-го ч. писал я в Москву тамошнему купцу Н. А. Молодцову¹⁰²⁵:

„Согласно Вашему желанию, препровождаю к Вам при сём рисунок иконостаса для Успенской Соборной церкви г. Велижа, недавно обращённой и освящённой в Православный храм из Латинского костёла.

Иконостас, как можно судить по рисунку, необширный и не требующий многих резных украшений. Следовательно, ценность его должна быть не слишком значительна. Посему, сверх иконостаса я прошу Вас покорнейше

—152—

1869 г.

написать несколько икон, неозначенных на рисунке, но составляющих необходимую принадлежность храма. Наименование и размер этих икон значатся в особом, у сего прилагаемом, реестре. Желательно, чтобы живопись всех икон была так называемая – фряжская (ни строго византийская, ни итальянская, а средняя между той и другой).

Для этих последних икон, без сомнения, понадобятся приличные рамы.

Так как в означенной Успенской церкви размещены, в настоящее время, по разным местам иконы, находившиеся в иконостасе сгоревшего Велижского собора, то не излишне было бы устроить и для этих икон, хотя бы простые, но соответствующие рисунку иконостаса, рамы. Размеры этих икон показаны на прилагаемом при сём полулисте.

Не откажитесь Бога ради, достопочтеннейший Никита Алексеевич, удовлетворить столь существенной потребности храма Божия, при совершенном недостатке наших местных средств, по случаю страшного пожара, опустошившего почти весь город. Ваше благочестивое усердие вполне будет оценено и гражданами Велижа, и Полоцким Епархиальным Начальством и, надеюсь, Высшею церковною властью“.

В своём месте мы сказали, что предположено было ещё в 1866 г. приступить к возобновлению Витебского Кафедрального Собора. Составленный Виленским Губернским Архитектором Чагиным проект перестройки собора 28-го июля 1868 г. был Высочайше утверждён; на возобновление и перестройку собора по смете исчислено было 58.507 рублей. Для исполнения работ открыт временный Строительный Комитет под председательством Вице-Губернатора Щулепникова. В январе 1869 г. по снятии, по церковному чиноположению, св. престола, собор передан был в распоряжение этого Комитета¹⁰²⁶.

6-го февр. писал я в Троицкую Лавру профессору Моск.

—153—

1869 г.

Дух. Академии С. К. Смирнову в ответ на его письмо от 20-го ноября 1868 г.

„Приношу Вам искреннюю, хотя и очень запоздалую, благодарность за Ваше любезное и многосодержательное послание от 20-го ноября минувшего года.

Новый год, с которым имею честь Вас приветствовать, начался для меня тем же, чем закончился прошедший: те же заботы, те же скорби, те же огорчения, если ещё не большие; а утешительного весьма мало. Нечто однако ж утешительное получил я не очень давно в письме от одного из высоких Синодских чиноначальников. Вот что, между прочим, он пишет: „поверьте, Преосвященнейший Владыка, что ваша заботливость и ваша деятельность ценятся во всей полноте их достоинства; не оставляется без надлежащей оценки и злоба, которую они возбуждают во врагах Православия и России; и если сообщаются на усмотрение Ваше доносы, внушённые сей злобой, то вовсе не из веры к клеветам в них содержащимся, а из желания не оставлять сии клеветы в безызвестности от вас и для представления вам случая обличить их лживость и обнаружить тех, от кого они исходят“.

Впрочем, не столько огорчает меня тайная злоба посторонних врагов, сколько явные и открытые действия, частью бессмысленные, а частью и неблагонамеренные, людей, меня окружающих. Домашний враг, как известно, опаснее чужого. Но о сём довольно.

Переписку Митроп. Платона с Амвросием и Августином, которую Вы предполагаете издать, я некогда читал и даже имею её в списке. Много тут интересного и курьёзного. Без сомнения, читающая публика будет Вам благодарна за этот новый труд“.

По поводу начавшейся перестройки Витебского кафедрального собора, Начальник губернии Токарев¹⁰²⁷ писал мне от 8-го февраля за № 678:

„Из сообщённых бывшим Губернатором Генерал-Майором Веревкиным¹⁰²⁸ сведений Вашему Преосвященству

—154—

1869 г.

известно, что из пожертвованных разными лицами Витебской губернии денег на построение иконы в память чудесного спасения Государя Императора от угрожавшей ему опасности осталось за расходом на икону ещё 1198 р. 71½ к., которые предполагаются на устройство в Николаевском соборе киоты к образу.

Имея в виду, что в настоящее время приступлено уже к работам по переделке собора через особый хозяйственный комитет, я имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство, не изволите ли дать означенному Комитету указания, по Вашему благоусмотрению, как относительно заказа самой киоты к переданной уже в собор иконе, так и об избрании для оной приличного места, с тем, что Комитет от стороннего пособия может рассчитывать только на упомянутую выше сумму 1198 р. 71½ к. и чтобы он о выдаче ему сих денег вошёл с представлением ко мне, так как деньги хранятся в Казначействе в депозите на моё имя“.

Состоящий при Министерстве Внутренних Дел архитектор Пав. Дм. Соханский, устроивший осенью 1868 г. в моей домовой церкви, по изобретённой им системе, вентиляцию, писал мне из Петербурга от 9-го февраля:

„В прошлом 1868 г. Ваше Преосвященство поручили мне устройство вентиляции, по моей привилегированной системе, для очищения воздуха в домовой церкви.

Означенные работы произведены по моим указаниям и чертежам Епархиальным Архитектором г. Плющевским-Плющиком и, как мне известно, окончены, и я, не зная результата, принимаю на себя смелость обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшей просьбой, почтить меня уведомлением, как они произведены, довольны ли Вы ими или нет; если они произведены неудовлетворительно, то я могу приехать и поправить“.

В ответ на это я писал, от 14-го числа:

„Имею честь уведомить Вас, что устроенная по Вашему доброму совету и по изобретённой Вами системе в моей домовой церкви вентиляция ощутительно способствует к очищению воздуха.

Приношу Вашему Высокоблагородию от себя и от всех посещающих наш храм искреннюю благодарность.

—155—

1869 г.

Препровождаемые вместе с сим фотографические виды г. Витебска прошу принять от меня на память Вашего посещения нашего града“.

10-го ч. писал я в Москву И. И. Четверикову¹⁰²⁹.

„Отправленный Вами из Москвы 20-го минувшего января иконостас для Чашницкой церкви получен мной сего февраля 6-го дня, и сегодня, 10-го числа, препровождён с посланным от Дм. Мих. Струкова ¹⁰³⁰ учеником Викулиновым в Чашники.

Присланный Вами иконостас, который будет составлять украшение ново-освящённого Чашницкого храма, без сомнения, принят будет как причтом, так и прихожанами Чашницкого прихода, с чувствами искренней к Вам признательности. Ваше имя и имя раба Божия Матфия навсегда будет сохранено в диптихах сего храма.

Не могу и я с своей стороны не повторить Вам, достопочтеннейший Иван Иванович, моей глубочайшей благодарности за Ваше христианское сочувствие к нуждам вверенной мне епархии.

Впрочем, достойное воздаяние Вам за всё, что Вы сделали и продолжаете делать для бедствующих церквей здешнего края не здесь, а там“...

15-го февраля писал я в Москву Попечителю Единоверческой на Рогожском кладбище церкви, купцу Никандру Матвеевичу Аласину.

„Приношу Вам усерднейшую благодарность за Ваше книжное приношение¹⁰³¹ на пользу духовенства и паствы вверенной мне епархии.

Присланные Вами книги я распорядился разослать в церковные библиотеки тех приходов, которые населены раскольниками – беспоповцами. К великому прискорбию моему, этих заблудших овец в пределах Полоцкой епархии считается до 50 тысяч.

Я уверен, что умные и основательные беседы досто-

—156—

1869 г.

почтенного отца Павла принесут великую пользу, как приходским священникам при их сношениях с беспоповцами, так и этим последним, если они не откажутся читать предложенную им книгу.

О Вашем усердном приношении Полоцкое Епархиальное Начальство не преминет довести до сведения Высшего Духовного Правительства“.

В последних числах января выдано было из Полоцкой д. Консистории одному крестьянину метрическое свидетельство, которое, при рассмотрении в Губернском рекрутском Присутствии, заподозрено в верности и действительно оказалось фальшивым. Виновником подлога оказался родственник Секретаря Квятковского, Чиновник Пашин, который немедленно удалён был из Канцелярии. Между тем, не питавший ко мне добрых чувств, Начальник губернии Токарев воспользовался этим случаем, чтоб написать мне бумагу (от 15-го февраля за № 873) следующего содержания:

„В следствие отзыва, от 8-го февраля за № 558, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство, не изволите ли признать нужным сделать какие-либо распоряжения по Полоцкой Дух. Консистории, чтобы в выдаваемых оной метрических справках не допускалось ошибок, подобно тому, как случилось в свидетельстве крестьянина Сильвестрова, ибо такие неправильные, свидетельства, имея силу документа, могут служить средством для злоупотреблений разного рода, в особенности при исполнении рекрутской повинности“.

21-го ч. писал я в Москву С.П. Оконишникову:

„Посланные Вами сосуд с принадлежностями и воздухи получены мною своевременно и употреблены согласно Вашему назначению. Примите за сие приношение мою усерднейшую благодарность.

В новый год вступил я с старыми заботами и новыми огорчениями, которым пока не видно ещё и конца. Для меня только и отрадного в Витебске, если я увижу здесь кого-либо из Москвы, или получу оттуда какую-либо весть. Как хорошо Вы сделали бы, если бы ещё раз посетили меня, и тем доставили бы истинное утешение. Теперь Витебск стал ближе к Москве, и потому

—157—

1869 г.

путешествие к нам и обратно требует меньшей траты времени“.

Ветринский Лепельского уезда, Благочинный священник Иаков Копецкий, при донесении от 25-го февраля, представил мне рапорт причта подведомой ему Воронечьской церкви, в котором этот причт излагал, между прочим, следующее: „Заскорский костёл (находящийся на границе между Лепельским и Полоцким уездами) построен около 1793 г. помещиком Траяном Корсаком в расстоянии ¼ версты от существовавшей в этой местности униатской церкви, бывшей приписной к приходской Воронечьской. Целью устройства означенного костёла, очевидно, было привлечение бывших униатов к латинскому обряду, ибо вскоре, по сооружении этого костёла в местечке Заскорском, существовавшая там униатская церковь, по старанию того же Корсака, была перенесена в м. Гомель, а крестьяне принадлежавшие к этой церкви совращены в латинство. Во время польского мятежа 1863 г. Заскорский костёл служил сборным пунктом для окрестных мятежников, которые стекались сюда, по зову костёльного колокола, для получения наставлений от ксёндза, который за это удалён был в ссылку. Далее в Заскорском костёле находится мнимо – чудотворное резное Распятие, которое нарочито чествуется народом и которое во множестве привлекает в костёл во всякое время и особенно в праздники Св. Троицы и Воздвижения Креста Господня из окрестных селений православных богомольцев, ко вреду и унижению православия“.

С прописанием сего, я относился от 19-го марта к Начальнику губернии Токареву с просьбой исходатайствовать разрешение на закрытие помянутого костёла, как для местного православного населения опасного и зловредного, с передачей оного в православное ведомство. На это получено было мною от 15-го мая за № 2476 уведомление, что Генерал-Адъютант Потапов, на благоусмотрение коего было представлено моё ходатайство, дал знать от 6-го того же мая за № 88 Витебскому Губернатору, что упразднение Заскорского костёла он не признаёт с своей стороны нужным.

Таково внимание и таковы отношения к православию и его

—158—

1869 г.

представителям были со стороны высших представителей гражданской администрации в Северо-западном крае.

Всё это изложено было мной в отчёте Св. Синоду о состоянии Полоцкой епархии за 1869 год.

4-го марта писал я в Москву Н. А. Молодцову в ответ на его письмо от 21-го февраля, при котором он препроводил ко мне на рассмотрение план иконостаса для Велижской церкви, устроенной из Латинского костёла.

„Присланный Вами и обратно возвращаемый Вам рисунок иконостаса, по внимательном рассмотрении, оказался весьма удовлетворительным и вполне соответствующим своему назначению. Если Господь поможет Вам устроить и поставить на место иконостас к светлому празднику, то через сие Вы доставите великое духовное утешение сетующим Гражданам Велижа и усугубите в них радость Светлого Церковного торжества. А радость, принесённая сетующим сердцам Вашим благопотребным и благовременным даром, без сомнения, отразится и в Вашем сердце и низведёт на Вас благословение от Воскресшего Господа.

Прочие иконы, если не будут готовы к празднику, могут быть доставлены и после: главное украшение храма – пред-алтарный иконостас“.

Того же дня писал я также К.И. Невоструеву:

„На Ваше любезное приветствие меня с общим для всех европейских народов новым годом ответствую усердным поздравлением с новолетием Вашей жизни и со днём Вашего ангела. Владычествующий над всеми временами и веками, предстательством тезоименитого Вам святителя Херсонского, да продлит дни лет благочестного жития Вашего, на пользу Христовой церкви и церковного просвещения!

Ваш драгоценный учёный труд об антихристе высоко ценится и здешними раскольниками-беспоповцами, если только они могут надлежащим образом ценить такие труды. Мне на сих днях сообщал об этом священник, которому я подарил один экземпляр Вашего издания и который давал читать эту книгу во множестве живущим в его приходе раскольникам. По словам священника, раскольники очень желают иметь у себя Ваше

—159—

1869 г.

издание, но не знают, откуда его приобрести. Посему прошу Вас покорнейше выслать мне на первый раз 10-ть экз. Вашей книги; деньги за них, сколько следует, получите от Высокопетровского О. Казначея.

Рекомендованные Вами Беседы Павла Прусского читаются нашими беспоповцами с большим также интересом и, без сомнения, пользой. До меня дошёл слух, что наши Витебские раскольники ожидают настоящей весной посещения знаменитого автора Бесед. Если это справедливо, то желал бы и я повидаться и побеседовать с достопочтенным о. Павлом“.

В ответ на моё письмо Капитон Иванович писал мне:

„Ваше снисходительное и любвеобильное послание к 7 марта с приложением книги имел я честь получить, и за то и другое приношу всепокорнейшую мою благодарность.

По письму Вашему и желанию старообрядцев Ваших, подающих добрую о себе надежду, послал я Вашему Преосвященству 10 экз. Иппол. Слова об антихристе, за кои деньги по 1 р. 50 к. экз. и надеюсь получить от Петровского о. казначея. К тому приношу в дар для старообрядцев Ваших 5 экз., да особой статейки „О наименовании Спасителя Иисус, а не Исус“ Вашему Преосвященству приношу 3 экз., а прочие 12 прошу покорнейше рассеять по старообрядческим обществам и влиятельным между ними лицам. – Брошюру сию наши Московские старообрядцы одобряют и берут довольно; мысль к изданию её подал писатель Окружного послания Иларион Георг. – На Ипполитово слово кто-то написал добрую рецензию в газете Русской, да, говорят, и ещё кто-то пишет. Венская Академия наук, куда после Славянских учёных Обществ и Академий посылал я экземпляр, в ответе своём назвала книгу „Sehr schätzbares Werk“. Спасибо им!

У нас в Москве основывается Братство для противодействия расколу¹⁰³², по примеру Саратовского и некоторых других. В корне по материальной части стоит Ал. Ив.

—160—

1869 г.

Хлудов¹⁰³³, с некоторыми другими подобранными им тузами. 14-го минувшего февраля было первое совещательное собрание, на котором прочитан составленный Ник. Ив. Субботиным проект Братства. В нём присутствовали Члены-учредители Братства, будущие главные деятели, если Бог благословит осуществиться братству: Чудовский о. Наместник¹⁰³⁴, о. прот. Пётр Матвеевич Терновский¹⁰³⁵, Василий Петрович Нечаев¹⁰³⁶ – редактор Душеполезного Чтения, священник у Пятницы в Охотном ряду¹⁰³⁷, Отец Павел Прусский¹⁰³⁸, Настоятель Никольского единоверческого монастыря, наш о. Пафнутий¹⁰³⁹, другой о. Пафнутий Казанский¹⁰⁴⁰ и Ипполит¹⁰⁴¹, – оба последние, имевшие большое значение в расколе и избранные там на Архиерейские кафедры, в один день оба оставили раскол и перешли в единоверие; затем попечители Единоверческих церквей и известные Кремлёвские состязатели с раскольниками из купечества, мещанства и др. сословий; светские только Ник. Ив. Субботин, да я. – Программа, которую Вы, вероятно, отчасти видели уже в нескромных газетах, довольна обширна и Членов будет много. Преосвященный Леонид, коему Владыка изволил сдать этот проект, совещался будто бы о сём с благочинными; такая форма не нравится учредителям, и если она ещё усилится, то может охладить усердие – и Братство не состоится. Это тем более будет прискорбно, что, по сношениям глав раскола из

—161—

1869 г.

всей почти России с вышеозначенными к единоверию от него перешедшими лицами, жатва здесь предстоит многа, надежда большая, но делателей мало.

У нас теперь царствует Археология. Два заседания бывают каждый день. Волей и неволей на сей случай по прежде собранным редким материалам составляю я записку о Городищах бывшего Волжско-Болгарского царства. Сюда входит и Елабуга, оказывающаяся по Татарским летописям (недавно, впрочем, открытым) построенной не Дарием Истаспом, а самим Александром Великим. Пишу сие не шутя.

А за оборону преподоб. Иосифа¹⁰⁴² крепко на меня гневается Академия наук, или точнее стоящий в этом деле Изм. Ив. Срезневский¹⁰⁴³. Ему собственно, говорят, принадлежат и взгляды на преподобного, выведшие меня из терпения, в его руки попала и моя Оборона. Однако в премии Хрущову¹⁰⁴⁴ отказано, а свою оборону я напечатаю и мимо Академии.

Простите, Ваше преосвященство, что отвечаю Вам так поздно. Письмо сие писано несколько почти дней и в несколько приёмов, по случаю непрерывных хлопот, развлечений и посещений от Съезда“.

7-го ч. получил я из Москвы от Преосвящ. Леонида письмо, писанное, как видно, наскоро, так что второпях он не означил ни времени написания этого письма, ни даже не успел (а может быть и не хотел) подписать своего имени под письмом. Вот что он пишет:

„Вручаю Вам Фиву, сестру нашу, писал апостол к Римлянам, да приимете ю о Господе достойне святым“. (Рим.16:1,2).

Подобно сему пишу к Вашему Преосвященству о многострадальной, истинно первых веков христианке, Анне Ивановне Гагариной, которая, как Вам известно, понесла страшную потерю мужа и сына¹⁰⁴⁵, едет теперь для по-

—162—

1869 г.

правления здоровья, через Витебск, за границу. С ней надеюсь прислать Вам письмо, а за этот труд не вознаградите ли её небольшой о ней заботливостью. Кто-нибудь из знакомых Ваших не приготовит ли ей поудобнее помещение и не вышлет ли на станцию коней с каретой. Я принимаю на себя такую заботу и по любви дружественной с её мужем и личному глубокому уважению к его княгине, яко бысть заступница самому мне. Больному и душевно страждущему человеку это внимание будет очень трогательно. Выезд из Москвы – во вторник. Простите и благословите, Святый Владыко. До скорого возобновления беседы в письме.

С совершенным почтением и проч.“.

По получении этого письма, мною сделаны были должные распоряжения, но княгине почему-то неугодно было воспользоваться моими услугами. Может быть, она не рассудила останавливаться в Витебске. Посланное с ней Преосвящ. Леонидом письмо от 4 марта доставлено было мне через слугу 8-го числа утром. Письмо это следующего содержания:

„Так как Вы всегда живо принимали к сердцу всё, что меня касается; то я решился воспользоваться отъездом Княгини Анны Ив. Гагариной, чтобы сообщить Вам копию с переписки моей по случаю предложения мне Нижегородской кафедры.

Вчитайтесь в первое письмо: оно поучительно. – Что до ответа моего, он сделан мной, кажется, благоразумно, тем более, что и Вы были такого мнения, что мне не выдержать жизни в провинции. В деле этом особенно тронула меня милость Государя Императора, который велел спросить меня: захочу ли принять кафедру, что обыкновенно не делается.

Чья инициатива – легко догадаться. Я писал потом Владыке, что готов бы, если Бог изволил бы, всю жизнь остаться на этом месте; но также прошу прямо сказать, если начну быть в тягость. – Так ли я во всём поступил? Владыка пишет, что всем, кому должно, всё, что должно, сказал он и ждёт последствий. При Дворе не ясна мысль о соборах: боятся новых расколов; Обер Прокурор будто бы за неё.

—163—

1869 г.

Вот вопросы очередные: о соборах и округах, о духовно-учебных заведениях, о быте и сословности духовенства, о миссионерстве, о расколе, о общежительстве в монастырях, о монашествующих сёстрах милосердия, о движениях в Англиканской церкви, о епархии в Калифорнии; но нынешней зимой, по великому множеству текущих дел, ни одним серьёзно не занимались. А. В. Горский в Петербурге был долго для заседаний по Академическому Уставу; результатов никаких доныне не достигнуто.

Владыка наш желанием желает возвратиться к Пасхе.

Ректор Москов. Семинарии¹⁰⁴⁶ изнемог в борьбе с правлением и просится на покой от ректорства.

Надобно бы утвердить мысль, что человек на должности, хотя бы и монах, может устать и потребовать отдыха, после которого снова возьмётся за дело. А то сколько способных людей гибнет на мнимо-почётном покое; сколько бесполезно занимающих места из опасения, что их навсегда отлучат от дела.

Дела тянутся обычной нитью. Успокоены ли Вы на счёт Ваших?

Я очень расстроил нервную систему: надсадил себя; – лечусь, но продолжаю страдать“.

Переписка, с которой копию Преосв. Леонид препроводил ко мне через Княгиню Гагарину, заключала в себе: 1) Письмо к нему Обер-Прокурора Св. Синода, Графа Д. А. Толстого; 2) Ответ на это письмо и 3) Письмо Преосвященного к Высокопреосвященному Митрополиту Иннокентию.

Граф Д. А. Толстой от 22-го января писал Преосвященному Леониду:

„Ваше Преосвященство, Милостивый Государь!

По случаю открывшейся епископской вакансии в Нижегородской епархии и сильно распространившегося в этой епархии раскола, Государь Император, желая, чтобы означенная кафедра была замещена особенно достойным Епископом, изволил вспомнить о Вашем Преосвященстве, полагая тем самым доставить Вам самостоятельную де-

—164—

1869 г.

ятельность и открыть возможность к ещё большей впоследствии.

Предварительно же всякого официального направления этого предположения, Государь Император повелеть мне изволил сообщить о нём Вашему Преосвященству и просить Вашего отзыва для доклада Его Императорскому Величеству.

Исполняя сию Высочайшую волю, долгом поставляю присовокупить, что, но словесному моему объяснению с Высокопреосвященным Митрополитом Московским, со стороны Его Высокопреосвященства не встретится к тому препятствий, в случае согласия Вашего Преосвященства.

С отличным уважением и искренней преданностью имею честь быть и проч.“.

На это Преосвященный отвечал 25-го того же января:

„Милостивый Государь, Граф Дмитрий Андреевич! Оставив военное поприще для монашества, я пошёл не стезёй монастырских послушаний, а степенями духовно-учебной службы из повиновения воле моего второго Отца и благодетеля блаженной памяти Преосвященного Филарета, митрополита Московского. От его же преподобных рук и омофор восприят мною. Питая в душе одно желание служить Св. Церкви, служа ему помощником, неоднократно отказывался я от предлагаемых мне епископских кафедр. Господь благословил моё желание: не только послужил я ему до последнего его издыхания и опустил в могилу сокровище его телесных останков; но сподобился и недоконченная им исправити, соответственно воле высшего священноначалия. Затем, от всего сердца отозвался я на глас нового Архипастыря, призвавшего меня послужить ему, пока не ознакомился с делами и лицами новой паствы.

Ныне слух мой оглашён от высоты престола Помазанника Божия нисшедшим гласом, одобряющим моё служение и призывающим к новому. Благодарю Бога, благодарю Его помазанника! но совесть Епископа и преданность верноподданного не позволяют мне к слову: благодарю, присовокупить: и приемлю.

Многими бывшими болезнями и изнурительными трудами отягощённый организм мой и дух мой давно тре-

—165—

1869 г.

буют продолжительного отдохновения в тишине монастырской. Я нахожу силы к продолжению настоящего моего служения, ибо оно только вспомогательное и прохожу его там, где и люди, и обстоятельства близко мне знакомы в течении почти трёх десятилетий. Иное дело – служение самостоятельное, в месте незнакомом, среди паствы, расстроенной, по словам Вашим, сильным вторжением волков. На такое дело я не могу решиться прежде нежели обновлю силы отдохновением одного или нескольких лет, если годами определена мне будет жизнь земная. Посему, теперь ли, или через некоторое время, повелено мне будет оставить настоящее моё служение архиерейское, я прошу у Всемилостивейшего Государя той милости, чтобы оставить меня настоятелем Саввино-сторожевского монастыря, который под начальством моим состоит с 1859 г., и с кафедрой викария необходимо не связан. Если же окажусь сей милости не достоин, то дозволено было бы мне, хотя на первое время, иметь жительство в Николо-Угрешском монастыре.

Вас, Сиятельнейший Граф, прошу убедительнейше, чтобы откровенно высказанное мной было представлено Его Императорскому Величеству и Монарх, всегда являвший мне высокую милость, мог видеть ясно, что, храня епископскую совесть, я пребываю и в чувствах нелицемерно верного и глубоко благодарного подданного.

С совершенным почтением и преданностью остаюсь Вашего Сиятельства смиренный богомолец Леонид Епископ Дмитровский“.

Того же 25-го января писал Преосвященный Леонид к Московскому Митрополиту в Петербург:

„Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Представляю Вашему Высокопреосвященству в копии письмо ко мне Г. Синодального Обер-Прокурора и мой ответ.

Как из письма его видно, что с Вашей стороны препятствий к увольнению меня не встречается, то сыновне прошу Вас, Владыко Святый, отечески благословить меня на исполнение давнего желания удалиться на продолжительный отдых в монастырь и милостиво содействовать к

—166—

1869 г.

тому, чтобы оставлен был за мною Саввин монастырь.

Немало примеров, что Епископы, даже Архимандриты Ректоры, удаляясь от дел, получали монастыри; я же не нового монастыря прошу, а желаю остаться в том, в котором настоятельствую почти 10 лет. С ним кафедра Епископа викария не связана: некогда жили Викарии в Богоявленском, которому и ныне, как Вы сами изволите знать, приличнее быть Архиерейским домом, нежели монастырём. И местность, и средства указывают на сие назначение, по крайней мере, в случае подобном нынешнему.

Впрочем, и Почившего Архипастыря, Благодетеля моего, и Вашим примером, и своей верой убеждаюсь преклониться под крепкую руку Божию“.

Последствием этой переписки было то, что Преосвящ. Леонид оставлен был на своей Дмитровской кафедре, а на Нижегородскую епархию, откуда 21-го января 1869 г. переведён был Архиепископ Нектарий¹⁰⁴⁷ на кафедру Харьковскую, перемешён был епископ Уфимский Филарет¹⁰⁴⁸.

19-го числа, в 7 часу утра, совершенно неожиданно получена была мною из Петербурга, за подписью Товарища. Обер-Прокурора Св. Синода, Ю. В. Толстого, телеграмма следующего содержания: „Святейший Синод поручает вам, немедленно отправиться в Смоленск совершить погребение скончавшегося Преосвященного Иоанна¹⁰⁴⁹“.

В тот же день отправился я в Смоленск по железной дороге, предварив телеграммой тамошнего Кафедрального о. протоиерея, чтобы он выслал мне на станцию железной дороги экипаж. Прибыв туда в 12-ть часов ночи, я встречен был на станции о. протоиереем Ждановым и экономом архиерейского дома, Иеромонахом Кириллом. – Меня привезли и поместили в старом деревянном Архиерейском доме, первую ночь провёл я здесь не очень спокойно.

—167—

1869 г.

Так как погребение почившего Архипастыря назначено было в пятницу, 21-го числа, то четверг я употребил на обозрение некоторых монастырей и церквей, на приём родных покойного епископа и старшего духовенства и на посещение некоторых из знатнейших граждан.

Общий вид города Смоленска очень красив. В особенности красивую местность занимают Кафедральный собор и архиерейский дом: они расположены на высокой горе, господствующей над всем городом. Вид из окон архиерейского нового дома на Заднепровье чрезвычайно красив.

Монастыри мной посещённые суть:

1) Троицкий, по первоначальному основанию своему относящийся к XV веку, а в настоящем виде существующий с 1674 г. – В нём имели пребывание прежние Смоленские Епископы и здесь же погребаемы были после смерти.

2) Богородицкий – училищный монастырь (Аврамиев) – основан в первой половине XII столетия. В нём первым настоятелем был преп. Аврамий, возведённый в сан Архимандрита; здесь почивают и его мощи. При этой обители с 1752 г. существует духовная Семинария, которая остаётся здесь и доныне. Мной посещена была и Семинария, которой Ректором и вместе настоятелем был Архимандрит Нестор¹⁰⁵⁰. Монастырь показался мне очень скудным.

3) Вознесенский – женский; при нём существует училище для девиц духовного звания.

Утром 20-го числа представлялись мне: родственник покойного преосвященного – его зять, священник Московской Николаевской в Кузнецкой улице церкви – Ильинский, и члены Консистории.

В 12 часов дня и в 6 часов вечера совершал панихиду при гробе почившего архипастыря, в тёплом соборе, куда тело умершего перенесено было утром 19-го числа. За вечерней панихидой говорена была при гробе

—168—

1869 г.

речь учеником VI класса Семинарии, Александром Соловьевым. В этой речи, юный оратор, обращаясь к почивающему в гробе своему архипастырю, между прочим, изъяснил такие чувства: „позволь раскрыть нам перед тобой свою душу, глубоко потрясённую твоей неожиданной смертью. Там, в глубине своего сознания, находим мы, к несчастью, двоякого рода чувства. Одни и самые горькие, составляющие теперь предмет наших нравственных страданий, – это чувства бывшего недовольства нашего твоей деятельностью... Но, – оговаривается далее вития, – у нас есть и другого рода чувства, – это чувства вечной признательности к тебе и проч.“

На другой день, 21-го ч., утром выслушаны были мной в кельи утреня и часы. – В 8½ ч. начался перезвон во всём городе к литургии, которая началась в 10-ть часов и за которой рукоположены были мной иеромонах и иеродиакон. Вместо причастна говорил надгробное слово Ректор Семинарии. Затем по чину совершено было отпевание, среди которого, после великого славословия, сказана была при гробе Кафедральным протоиереем трогательная речь. Тело усопшего погребено было в холодном Успенском соборе, при входе с левой стороны, в особой усыпальнице. – При опущении гроба в могилу кто-то из светских хотел говорить речь; но так как содержание речи мне предварительно не было известно, то я не позволил произнести её в своём присутствии. Погребальная церемония окончилась в два часа, и затем была обычная поминовенная трапеза, за которой присутствовал Губернатор и некоторые другие из светских властей.

Кафедральный Успенский собор, в котором погребено тело преосвященного Иоанна, поразил меня своими огромными размерами; он почти вдвое обширнее Московского Успенского Собора¹⁰⁵¹. К сожалению, по причине холодного времени, я не мог в подробности осмотреть его.

22-го ч. утром возвратился я в Витебск и в тот же день донёс об исполнении возложенного на меня поручения Св. Синоду.

—169—

1869 г.

Преосвященный Иоанн (в мире Владимир Соколов) сын Московского священника, родился 5 июля 1818 г. Не отличаясь крепким физическим здоровьем, он отличался крепким умом и вообще блестящими умственными дарованиями, но немало имел и странностей в своём характере, от которых много терпели неприятностей лица, имевшие к нему те или другие отношения. Это был, по словам профессора Казанской Дух. Академии, П. Знаменского, человек, хотя парадоксального и не обладающего особенной эрудицией, но сильного логического ума и непобедимой диалектики¹⁰⁵²“.

По окончании курса в Московской Дух. Академии в 1842 г.¹⁰⁵³ с степенью Магистра и с званием иеромонаха, Иоанн оставлен был в той же академии бакалавром по классу нравственного и пастырского Богословия; но здесь он оставался недолго: в сентябре 1844 г. он переведён был с тем же званием в С.-Петербургскую Академию на класс Канонического Права. В 1851 г. определён был Инспектором той же Академии, и летом того же года отправлялся в Архангельск на ревизию тамошней Семинарии и Училищ. На обратном пути из Архангельска, он был в Москве, и я с ним нечаянно встретился в первый раз и познакомился в Донском монастыре, у покойного Архимандрита Симеона¹⁰⁵⁴, у которого вместе с ним и обедали. На другой день он был у меня в Синодальной Библиотеке и рассматривал древнейший пергаменный список (1282 г.) Кормчей книги, так как он в это время занят был приготовлением своего обширного учёного „Курса Церковного Законоведения“, доставившего ему в 1853 г. высшую учёную степень доктора Богословия. Но это учёное сочинение, стоившее, конечно, о. Иоанну великих и многолетних трудов и увенчанное такой высокой наградой, доставило немало труда и покойному Московскому Владыке Филарету. Ему поручено было Св. Синодом рассмотреть и исправить сочинение архимандрита Иоанна, – и он немало исписал листов бумаги, делая замечания и ис-

—170—

1869 г.

правления в порученной ему рукописи. Мне случилось, уже по кончине Митрополита, видеть и читать эти замечания.

Иоанн и прежде, пока был бакалавром, не отличался особенным смирением и благопокорливостью перед властями, но теперь, сделавшись Инспектором Академии и, следовательно, властью, и особенно, когда достиг высшей учёной степени, тем более хотел быть самостоятельным и независимым. Ректором Петербургской Академии в это время был Макарий¹⁰⁵⁵, Епископ Винницкий, и также доктор Богословия. Для Иоанна, который по летам службы на один только год моложе был Макария, а по дарованиям считал себя гораздо выше его, нелегко, конечно, было находиться у него в подчинении, и от того между ними не было добрых взаимных отношений. В следствие сего, Макарий постарался освободиться от неприятного и тяжёлого для него Инспектора: в 1855 г. Иоанн был назначен Ректором С.-Петербургской Семинарии. Но и здесь он недолго оставался.

В октябре 1856 г. переведён был, по смерти Никанора¹⁰⁵⁶, на Новгородскую и С.-Петербургскую кафедру преосвященный Григорий¹⁰⁵⁷, митрополит Казанский. В след за ним, по его же личному усмотрению, взят был из Казани и Ректор тамошней Академии Архимандрит Агафангел¹⁰⁵⁸ (Соловьев), для возведения в сан Епископа Ревельского, Викария С.-Петербургской епархии. Это было в начале 1857 г.

На место Агафангела, Ректором Казанской Академии назначен был Ректор Петербургской Семинарии Архимандрит Иоанн, который, очевидно, был не по духу нового Митрополита. Но это назначение, хотя, по-видимому, очень почётное, было Иоанну совершенно не по сердцу, и он так был этим раздражён, что оставил Петербург, ни с кем не простившись, даже с митрополитом.

—171—

1869 г.

Но приехавши в Москву, он уже почёл неприличным не повидаться с здешним Владыкой. И что же случилось? В тот самый день и час, как о. Иоанн, явившись в Москву, расположился быть у Митрополита Филарета, явился на Троицкое подворье и предшественник его по Казанской Академии, архимандрит Агафангел, вместе со мной, так как он остановился у меня, в Синодальном доме, но мы упредили несколькими минутами Иоанна. Когда же явился на подворье Иоанн и узнал, что у Митрополита сидит Агафангел, не велел докладывать о себе прежде, чем удалится этот гость. Таким образом он не хотел даже встретиться с своим предместником. Другой, на его месте, поступил бы совершенно наоборот.

В Казани Иоанн приобрёл себе громкую известность своими проповедями в современном духе, особенно в эпоху освобождения крестьян от крепостной зависимости (1861 г.); но в тоже время он подвергся тяжёлому испытанию по поводу участия некоторых из студентов академии в какой-то панихиде вместе с студентами тамошнего университета, под руководством даровитого, но неблагонамеренного профессора Академии и вместе Университета Щапова¹⁰⁵⁹. По этому случаю было назначено, по распоряжению Св. Синода, исследование, которое поручено было Архимандриту Московского Данилова монастыря Иакову¹⁰⁶⁰. О. Иоанн был очень этим смущён, как слышал я от Архимандрита Иакова, и ожидал неприятных для себя последствий, но, по милости Московского Владыки, дело обошлось для него без большой беды.

В след за Иоанном, выпровожен был из Северной столицы и соперник его, Ректор Академии Епископ Макарий: он назначен был 1-го мая 1857 г. на Тамбовскую епархию. Но Макарию ещё более, чем Иоанну, не хотелось расставаться с Столицей, тем более, что он пользовался особенным вниманием Императрицы и высшей столичной аристократии. Поэтому он употреблял все меры, чтобы уклониться от данного ему назначения, и не спешил выезжать из Пе-

—172—

1869 г.

тербурга. Митрополит Григорий не раз напоминал ему об отправлении к месту нового его назначения, но Макарий упорствовал. Митрополит не знал, наконец, что делать с упрямым епископом. К счастью митрополита и на беду Макария, случился раз у Владыки А. Н. Муравьев¹⁰⁶¹. Митрополит завёл с ним об этом речь и просил у него совета. Андрей Николаевич не затруднился дать добрый совет: он советовал Митрополиту объявить Макарию решительную волю об удалении из Петербурга, а если он будет продолжать своё упорство, пригрозить ему запрещением священнослужения. Митрополит так и поступил. Угроза запрещением священнослужения произвела должное действие: Макарий немедленно оставил Петербург. – Всё это передано было мне самим Андреем Николаевичем. Преосвященный Макарий, по пути в Тамбов, был в Москве, но Московского Владыки на этот раз здесь не было; он был в Лавре. Другие Архиереи, проезжая через Москву, искали случая повидаться с Митрополитом Филаретом, чтоб воспользоваться его мудрыми советами. Доктор Макарий, вероятно, не нуждался в таких советах, и потому не заблагорассудил отправиться в Обитель Преподобного Сергия, чтоб повидаться с старцем – Митрополитом. Владыка был этим очень недоволен.

1864 г. января 12 дня, Ректор С.-Петербургской Академии, Епископ Выборгский Иоанникий¹⁰⁶² назначен был на Саратовскую епископскую кафедру. На его место, в Ректора Академии, переведён был Ректор Казанской Академии, архимандрит Иоанн. В течении года он оставался в сане Архимандрита, но в январе 1865 г. он рукоположен был во епископа Выборгского с оставлением в той же должности. При рассуждении в Св. Синоде о возведении его в сан епископа, произошли, как мне сказывали, немалые пререкания, между первенствующим Членом Св. Синода и Протопресвитером Бажановым. В то время

—173—

1869 г.

когда Иоанн переведён был из Казани в Петербург не по желанию Новгородского Митрополита, он будто бы в гневе высказался, что никогда его рука не будет возложена на главу Иоанна, т. е. что Иоанн не будет епископом, пока Исидор будет восседать на Новгородской кафедре. Но, по прошествии года, гнев Митрополита утишился, и он же, вероятно, сам представил Иоанна к сану епископа; тогда Бажанов, вообще нерасположенный к монашеству, напомнил Митрополиту о его нежелании возлагать руки на главу Иоанна. Однако-ж ходатайство Митрополита было уважено Синодом, и Иоанн рукоположен был во епископа.

В том же, 1865 г., на праздник Рождества, Преосвященный Иоанн приезжал на свою родину, в Москву, и в день праздника, по приглашению Митрополита, совершал литургию в Алексиевской церкви Чудова монастыря, а после литургии он и мы с преосвященным Леонидом приглашены были к трапезе на Троицкое подворье.

В конце августа 1866 г., когда я по пути в Витебск, был в Петербурге, виделся с Преосвященным Иоанном в день праздника Александра Невского, в Лавре, и он обошёлся со мной очень любезно. Искал я его в Академии, чтоб побольше побеседовать с ним, но не нашёл его дома. На другой день он приезжал ко мне на Троицкое подворье, но также не застал меня.

Через три месяца после сего, именно 9-го ноября, Преосвящ. Иоанн получил назначение на Смоленскую епископскую кафедру, на место Преосвященного Антония¹⁰⁶³, переведённого в Казань. 4-го декабря по пути к Смоленску, он был у меня в Витебске не более как на полчаса, и при том это было в воскресный день, перед литургией. Как не убеждал я его остаться обедать, он не согласился, спеша к вечеру поспеть в Смоленск: вместо вечера, он явился туда в полночь, когда бдевшие на страже

—174—

1869 г.

пастыри, в ожидании своего Архипастыря, задремали и уснули. В самом деле, в архиерейском доме, как рассказывал мне Кафедральный Протоиерей, собрано было всё градское духовенство, чтоб торжественно встретить нового Владыку, но, тщетно прождавши несколько часов, един по единому, все разошлись. Остался на страже один только эконом архиерейского дома, который и встретил запоздавшего в пути архипастыря; а путь тогда от Витебска к Смоленску был ещё не огненный, а снежный. Преосвященный был недоволен такой встречей.

По вступлении в управление вверенной ему епархией, он своей неумеренной строгостью произвёл на паству неблагоприятное впечатление. Строгость свою прежде и сильнее всего он проявил над подведомой ему Семинарией. При окончании учебного года, он исключил своей властью из Семинарии целую треть, если не более, учеников. Это возбудило между Смоленским духовенством сильный ропот и доходили жалобы до Св. Синода. Синод осудил такое распоряжение Иоанна и сделал ему по этому случаю сильное вразумление, которое не могло не подействовать на его самолюбие, а через это и на состояние его здоровья, которое и без того не было крепким. Но что огорчило Смоленскую паству, то послужило к благу моей Полоцкой епархии. У меня немало оставалось незанятыми причетнических вакансий, и некем было их заместить: теперь столько явилось ко мне из Смоленска охотников занять причетнические должности, что для всех желающих не оказалось уже и свободных мест.

Отношения Преосвящ. Иоанна и к светскому обществу на первый раз были не совсем мирные. Его сильные и резкие поучения, вместо назидания, нередко возбуждали негодование в светской публике. Но потом, когда его взгляды на вещи и его нравственный характер мало по малу уяснились для его паствы, он приобрёл себе искреннее расположение и общее уважение в городе. И надобно заметить, что церковные поучения составляли почти исключительный предмет его занятий, как мне передавали его приближённые. Административными делами и Консисторскими бумагами он занимался не очень прилежно. В течении двух слишком лет своего пребывания на Смоленской ка-

—175—

1869 г.

федре, он ни разу не выезжал в епархию для обозрения церквей. Домашнюю жизнь вёл довольно замкнутую; только с Губернатором Бороздною он свёл в последствии довольно близкую дружбу, посещал его и к себе принимал. Их взаимные собеседования, как передавал мне сам г. Бороздна, нередко продолжались за полночь, и потому кончина Преосв. Иоанна для сего последнего была истинным горем: в покойном он лишился умного и назидательного собеседника.

В обращении с подчинёнными Преосвящ. Иоанн был иногда раздражителен и суров. Так, Ректор Семинарии мне передавал, что он раз, перед семинарскими экзаменами, пришёл к Преосвященному с конспектами, и при этом позволил себе спросить Его Преосвященство, когда он пожалует в Семинарию на экзамены? На это Преосвященный отвечал: „а на что тебе это знать? Когда нужно будет, приеду. Ступай вон“!.. Один сельский священник присуждённый за какой-то проступок к 5-ти рублёвому штрафу, пришёл к Преосвященному и стал оправдываться. Тот к 5-ти рублям прибавил ещё пять. Священник ещё громче начал говорить в своё оправдание. Преосвященный приложил ещё пять руб. Священник продолжал защищаться, а преосвященный продолжал прибавлять штраф, и когда довёл его до 25-ти рублей, священник замолчал, и таким образом вместо 5-ти руб. должен был заплатить штраф 25 рублей.

Кончина Преосвященного Иоанна последовала в ночь с 16-го на 17-е ч. марта, в следствие, как полагали, апоплексического удара. Накануне, в Воскресенье, он служил, хотя не без труда, и жаловался на особенную слабость в ногах.

По смерти Преосвященного Иоанна осталось родным довольно значительное наследство (говорили, тысяч 35-ть руб.); но более ценное после него осталось наследие не только для его присных, но и для всех, любящих духовные науки и духовное просвещение – это его богословско-канонические и проповеднические произведения. Перечень и оценку этих произведений можно прочитать в статье: „Заметка об учёных трудах преосв. Иоанна, еп. Смоленского“, Т. Барсова, помещённой в 1-й ч. Христ.

—176—

1869 г.

Чт. 1869 г., стр. 655 и след. А сведения о кончине и погребении усопшего архипастыря напечатаны в Смоленских Епарх. ведом. 1869 г., № 7.

5-го февраля случилось в Полоцкой дух. Семинарии такое происшествие.

Ученики низшего отделения Семинарии не хотели в этот день идти в столовую на очередную спевку. Об этом доложено было Инспектору, Иеромонаху Александру¹⁰⁶⁴. Этот немедленно отправился в столовую, чтобы убедиться, пришёл ли кто из учеников на спевку; между тем на лестнице из верхнего этажа в нижний, где находится столовая, он встретил двоих учеников низшего отделения – Игнатовича и Бернацкого; и, когда на его приказание идти в столовую на спевку, они не отвечали покорностью, он будто бы ударил того и другого по щеке и пригрозил им исключением из Семинарии. Обиженные и напуганные угрозой ученики подали Ректору ¹⁰⁶⁵ Семинарии прошение о защите их, но Ректор, успокоивши их, прошение это, с их же согласия, уничтожил. Тем дело это и кончилось.

Между тем, в марте месяце появилась в С.-Петербургских ведомостях статья, которая затем перепечатана была в 58-м № Вечерней Газеты, под заглавием: „Педагогические приёмы бурсы“, где помянутое происшествие описано было в преувеличенном виде. Статья эта, при письме от 16-го марта, из Москвы препровождена была к Обер-Прокурору Св. Синода. В тоже время прислано было к Г. Обер-Прокурору от имени воспитанников Полоцкой Семинарии письмо с опровержением известия, заключающегося в первом анонимном письме.

В след за тем я получаю от Графа Д.А. Толстого отношение от 3-го апреля за № 1438 следующего содержания:

„Препровождая к Вашему Преосвященству поступившие на моё имя письма: а) от 16-го марта 1869 г. из Москвы, с вырезкой из С.-Петербургских ведомостей, о

—177—

1869 г.

грубом, будто бы, обращении Инспектора Полоцкой духовной Семинарии с воспитанниками оной, и б) вслед за тем от имени воспитанников означенной Семинарии, с опровержением изъяснённого в том письме извещения, считаю долгом покорнейше просить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, с возвращением сих бумаг, сообщить мне точные по содержанию оных сведения с целью, чтобы, если возведённое упомянутою газетой на о. Инспектора обвинение окажется несправедливым, возможно было восстановить его честь, или же – в противном случае – принять зависящие меры к устранению на будущее время подобных выше прописанным обращений с воспитанниками“.

Но прежде, чем получена была мной эта бумага, я взял уже объяснение по поводу означенного происшествия от Инспектора и Ректора Семинарии, а также и от учеников Игнатовича и Бернацкого.

Между тем, Инспектор Иеромонах Александр, узнавши о последовавшей ко мне от Обер-Прокурора бумаге, обратился ко мне с письмом от 10-го апреля такого содержания:

„Я слишком часто являюсь к Вашему Преосвященству. Это могут заметить мои враги и истолковать превратно... Посему, почтительнейше препровождая моё объяснение, настоящим письмом смиреннейше и усиленнейше осмеливаюсь просить Ваше Преосвященство сделать для моей зашиты, что Вам Бог на сердце положит. Сам я отупел от горя и ничего не могу придумать. Благоприятный отзыв обо мне гг. наставников был бы для меня весьма полезен; но двое из них, Вам известные, или откажутся дать таковой отзыв, или напишут ещё небывалые вещи. Мне, казалось бы, что происшедший случай, даже в таком виде, как изображается он в представлении о. Ректора, умалённый несколько моим объяснением и смягчённый отзывом Вашего Преосвященства о моём поведении, послушании и обычном всегдашнем обращении с учениками, как не представляющий собой ничего слишком резкого, не должен бы подать повода к удалению меня навсегда и всецело с учебной службы, – а больше этого я и не желаю, – особенно, если при этом Ваше Прео-

—178—

1869 г.

священство прибавите, что уже сделали мне, в своё время, строгое внушение за допущенную ошибку... Наконец, Ваше Преосвященство могли бы, на основании представления о. Ректора и моего объяснения, но не представляя этих документов, пояснить Его Сиятельству обстоятельства происшедшего случая, не оправдывая меня совершенно, а только заверяя о том, что я не бесполезен для заведения и к послушанию способен, что как служил хорошо и честно до этого ничтожного случая, так и после оного могу служить с не меньшим рвением. Тон отношения Г. Товарища Обер-Прокурора Св. Синода к Вашему Преосвященству показался мне как будто бы вызывающим именно на такой способ разъяснения дела. Впрочем, полагаюсь на волю Божию и на Архипастырскую милость Вашего Преосвященства. Совесть моя чиста; я всегда искренно желал добра воспитанникам Семинарии и в данном случае, горячась, не руководствовался иными какими-либо побуждениями; я не сделал никакого преступления, хотя и могу ради этого ничтожного случая потерять службу, огорчить детей моих, поставить их в затруднительное положение в материальном отношении, и этим омрачить последующие дни их жизни, что для меня в особенности будет тяжело. Пусть Господь судит моих врагов“.

На отношение г. Обер-Прокурора от 3-го апреля я дал 23 ч. того же месяца за № 1350 такой отзыв:

„Отношением Вашего Сиятельства от 3-го текущего апреля за № 1438, при коем препровождены поступившие на имя Вашего Сиятельства письма: а) от 16-го марта из Москвы, с вырезкой из С.-Петербургских Ведомостей о грубом, будто бы, обращении Инспектора Полоцкой д. Семинарии с воспитанниками оной, и б) вслед за тем от имени воспитанников означенной Семинарии, с опровержением изъяснённого в том письме извещения, – требуются от меня по содержанию этих писем точные сведения.

На сие долгом поставляю изъяснить следующее:

1) Действительно, 5-го февраля случилось в Полоцкой Семинарии происшествие, описанное в № 71-м С.-Петербургских Ведомостей, но не в том виде, в каком оно изображено Витебским корреспондентом.

—179—

1869 г.

2) По истребованному мной от Инспектора Семинарии 18ß9 Г. Иеромонаха Александра объяснению, дело было так: известясь, что на класс пения никто из учеников не хочет идти, он (Инспектор) серьёзно озаботился этим. Призвав чередного ученика, спросил его: кому очередь идти на спевку? Чередный отвечал, что очередь за учениками низшего отделения. На вторичный вопрос Инспектора: верно ли это? Чередной отвечал: верно. Тогда Инспектор приказал чередному идти и сказать ученикам низшего отделения, чтобы они немедленно шли в класс. – После сего Инспектор, уже не обращаясь к чередному, а как бы сам с собою рассуждая, прибавил: „что это такое?! ученики низшего отделения не слушаются!.. я их розгами погоню в класс“. Но заготовлять розог он не приказывал и действовать ими не имел намерения, так как это и не в его правилах, и несогласно с преданиями заведения. Затем, отпустив чередного, Инспектор отправился в квартиру Ректора доложить ему о случившемся и просить его общими силами восстановить порядок. Из квартиры Ректора Инспектор отправился в столовую (где обыкновенно происходили спевки), чтобы лично убедиться, пришёл ли кто из учеников на спевку. Тут, на лестнице, попался ему ученик низшего отделения Иосиф Игнатович. Он строго спросил ученика: куда он идёт, и почему не на спевке, и тут же прибавил: ступайте сейчас же в класс. Но так как Игнатович не двигался с места и выражение лица его не показывало готовности повиноваться, то он повернул его рукою по направлению к столовой, но пощёчины никакой не было. Тоже произошло и с другим учеником, Бернацким, с той только разницей, что этого ученика он толкнул легче – Когда Игнатович и Бернацкий спускались уже вниз. Инспектор погрозил им исключением из Семинарии. Более напуганные этой угрозой, чем действительно обиженные на Инспектора, Игнатович и Бернацкий обратились после спевки к Ректору с просьбой о защите не против побоев, а против угроз исключением из Семинарии. Ректор успокоил учеников, и между ними и Инспектором восстановились должные отношения.

3) По объяснению Ректора Семинарии, дело происходило

—180—

1869 г.

так: „Инспектор, узнав от дежурного, что ученики низшего отделения не идут на спевку, приказал будто бы ему прислать в спальню служителя с розгами, а сам явился к нему, Ректору, с известьем, что „ученики наши не слушаются, не хотят идти на класс пения“. Видя сильное волнение на лице Инспектора, он тотчас стал собираться идти в ученические спальни. Инспектор, между тем, ушёл от него и встретил в коридоре ученика низшего отделения Иосифа Игнатовича, взял его за ухо и толкнул по направлению к залу, где бывает класс пения; затем ученика Бернацкого, по словам этого последнего, ударил слегка и подрал за волосы. Ректор застал Инспектора уже в спальне, где ученики уже, по его убеждению, стали выходить на спевку. Унимать расходившегося Инспектора, как говорит корреспондент С.-Петербургских Ведомостей, ему вовсе не приходилось, потому что дело без того уладилось, и, без сомнения, никаких дальнейших следствий оно бы не имело, если бы преувеличенная боязнь „гонений“ со стороны Инспектора не довела учеников Игнатовича и Бернацкого до подачи прошения. Но, считая вредным допускать в воспитанниках наклонность к сутяжничеству и клеветливости, Ректор, руководствуясь § 32 Устава, убедил их не заявлять письменно своих претензий и успокоил их относительно напрасных их опасений, и, хотя принял от них прошение, но с их же ведома, уничтожил оное, так как они только под влиянием страха быть исключёнными из Семинарии вздумали подать прошение, как средство оправдания. – Что касается до поведения и отношения Инспектора к ученикам, то Ректор не замечал ничего ни обидного, ни опасного для них; сказанный же случай приписывает минутной вспышке.

Вот в чём заключалась сущность происшествия 5-го февраля.

4) Если в настоящем случае, по современному странному (чтобы не сказать превратному) воззрению на взаимные отношения между начальствующими и подчинёнными, между воспитателями и воспитанниками, и допущено со стороны Инспектора Полоцкой Семинарии что-либо несоответствующее этому воззрению, то, с другой стороны, спра-

—181—

1869 г.

ведливо ли придавать поступку Инспектора такое значение, чтобы он заслуживал за этот поступок такого тяжкого наказания, какому подверг его корреспондент С.-Петербургских Ведомостей? Публичному позору, на какой осуждён безымянным корреспондентом Инспектор Полоцкой Семинарии, не всегда подвергаются и уголовные преступники.

5) Притом, поступок Инспектора, вызванный упорством со стороны учеников, составляет единственный и исключительный случай. В течении трёхлетней службы Инспектора при Полоцкой Семинарии ничего подобного за ним замечено не было; напротив, он, по общему мнению, всегда отличался мягким и кротким обращением с учениками. Бывший Ректор Полоцкой Семинарии, Архимандрит Никанор в августе 1867 г. представил мне такой отзыв об Инспекторе: „Инспектор Семинарии Иеромонах Александр – характера мягкого, миролюбивого, благонамеренного; наблюдатель за поведением учеников тонкий и благородный; преподаватель в классах весьма способный; жизни ровно сдержанной, поведения доброго, отлично исправен и благонадёжен“. В сентябре прошедшего 1868 г., по случаю избрания кандидатов на должность Ректора Полоцкой Семинарии, большинство членов Семинарского Правления, по вниманию к обширной благораспорядительности, педагогическому такту и примерной ревности о пользе и благоустроении заведения, заявленным Инспектором Семинарии Иеромонахом Александром, просили меня ходатайствовать перед Св. Синодом об определении Инспектора Ректором Семинарии, за неимением в виду более достойных кандидатов, что и было мной исполнено, но, к общему сожалению, ходатайство моё оставлено без уважения. – После сего не лишено некоторого значения и письмо воспитанников Полоцкой Семинарии, с которым они обращались к Вашему Сиятельству.

6) Что касается письма из Москвы, при коем препровождена к Вашему Сиятельству вырезка из С.-Петербургских Ведомостей и коим настойчиво требуется увольнение от должности Инспектора Полоцкой Семинарии, то прежде всего нельзя не обратить внимание на имя и фамилию подписавшегося под письмом. Если это имя и эта

—182—

1869 г.

фамилия не вымышленные, то они обличают в авторе письма или поляка, или, по крайней мере, неправославного. А если так, то откуда могла явиться в таком лице ревность о благе и преуспеянии православной Русской Семинарии? Кстати при сём заметить, что этот же автор обратился с укоризненным и угрожающим письмом и к Ректору Полоцкой Семинарии. – Но, без всякого сомнения, имя и фамилия автора вымышленные; и эти письма, по всей вероятности, принадлежат перу того же автора, которому принадлежит и корреспонденция в С.-Петербургские Ведомости.

В том, что письма из Витебска пришли в Петербург и обратно в Витебск через Москву, удивительного ничего нет. Мне не раз случалось получать подобным путём ругательные письма, составленные в Полоцке. Этот способ пересылки такого рода писем сохраняется здесь по преданию от приснопамятных отцов-иезуитов.

Неблагонамеренная корреспонденция С.-Петербургских Ведомостей почти единогласно приписывается здесь одному из Наставников Семинарии, лично неблагорасположенному к Инспектору. Поводом к этой неблагорасположенности послужило, как думают, подозрение со стороны наставника на Инспектора в том, что будто бы этот последний донёс мне о неблагоповедении первого. – Действительно, до моего сведения дошёл слух, но неофициальным путём, о неприличном поведении подозреваемого в корреспонденции Наставника, и ему сделано от меня должное внушение. Итак, если бы, по исследовании, подтвердилось мнение, что автор корреспонденции есть именно этот наставник, то подобного рода корреспонденция не сделала бы чести ни автору, ни редактору газеты, так неразборчиво помещающему на столбцах своей газеты провинциальные корреспонденции, ни тем менее редакциям других газет, с каким-то злорадством, поспешившим перепечатать Витебскую корреспонденцию, как будто происшествие, случившееся в Полоцкой Семинарии, угрожает опасностью целому Государству. Случись в той же Семинарии противное, то есть, окажи Инспектор какой-нибудь подвиг христианского благочестия, или человеколюбия, по всей вероятности, ни одна газета не уделила бы известью о сём под-

—183—

1869 г.

виге и пяти строк. Поистине, грустные мысли возбуждает чтение большей части современных русских газет и отчасти журналов. Нет, публичное и притом неразборчивое порицание чести общественных деятелей не может быть признано благонадёжным, а тем более, христианским способом прекращения злоупотреблений и исправления нравов. Злоупотребление, или проступок, допущенный по неосмотрительности или увлечению, может быть исправлен и вознаграждён, но может ли быть изглажено чёрное пятно бесславия, публично нанесённого?

7) Если, согласно настойчивому требованию чуждого православию ревнителя и поборника гуманных начал, всех воспитателей и педагогов за поступки, подобные поступку Инспектора Полоцкой Семинарии, удалять от службы и поставлять на их место людей, подобных авторам корреспонденции С.-Петербургских Ведомостей и писем из Москвы, то едва ли бы приведены были в лучшее положение наши духовно-учебные заведения. Тон корреспонденции и письма свидетельствует, что автор той и другого едва ли бы лучше и гуманнее поступил, если бы был поставлен в положение Инспектора Полоцкой Семинарии.

8) Смею уверить Ваше Сиятельство, что, в следствие сделанного мной внушения, поступков, подобных тому, какой допущен Инспектором Полоцкой Семинарии 5-го февраля, с его стороны впредь не будет, но не могу поручиться за то, чтобы со стороны воспитанников не было повторения происшествий, подобных происшествию 5-го февраля, при том способе исправления погрешностей, какой употребляется непризванными судиями по отношению к воспитателям и наставникам духовно-учебных заведений“.

Этим всё дело, наделавшее столько тревоги, и окончилось.

В последних числах марта отправилась в Петербург, по делам службы, Начальница состоящего под покровительством Государыни Императрицы, Полоцкого (в Витебске) училища девиц духовного происхождения, М. А. Баронесса Боде¹⁰⁶⁶, и вот что писала мне оттуда 3-го апреля:

—184—

1869 г.

„Много и много виновата я перед Вашим Преосвященством, что не писала до сего времени; оправдываю себя только тем, что хотелось сказать Вам что-нибудь дельное. До сего дня время моё было исключительно посвящено делам службы, и я не видалась ещё ни с кем из своих знакомых; но за то дела идут успешно. Государыне Императрице я уже имела счастье представляться и была Ею принята весьма милостиво, также, как и скромное моё приношение. Обер-Прокурор – дай ему Бог здоровья! – принял и обсудил мою записку и. тут же порешил исполнить все мои просьбы, но велел мне остаться ещё на несколько дней для некоторых справок и соображений. – Я воспользуюсь этими днями, чтобы повидаться с знакомыми и сделать закупки.

Надеюсь, что Бог поможет мне к Светлому празднику возвратиться домой, куда сердце сильно влечёт меня. До тех пор поручаю Вашему покровительству и родных моих и родное моё Училище.

Все высокопоставленные лица в Петербурге, которых мне довелось видеть – Государыня Императрица, Граф и Ю. В. Толстые – все с живейшим участьем говорили о Вашем Преосвященстве; все понимают Ваше трудное положение и сочувствуют Вашим заботам и огорчениям, все смотрят на них, как на многотрудный, но необходимый подвиг, и льстят себя надеждой, что, при помощи Божией, несколько лет Вашей энергической и усердной работы изменят настроение Вашей паствы, и Вам останется только наслаждаться плодами трудов своих“.

Слышать о таком добром сочувствии Государыни Императрицы и прочих высоких особ, без сомнения, было весьма отрадно для меня.

7-го апреля писал я в Москву Преосвященному Леониду. „Улучил свободный час и спешу воспользоваться им для беседы с Вами.

Прежде всего, сердечно поздравляю Вас с высоким вниманием благостнейшего Монарха. Вами вполне заслуженным. Конечно, другой на Вашем месте, по такому зову, с радостью поспешил бы не только в Нижний Новгород, но и в Вышний-Волочок. Но Ваш отзыв я признаю вполне основательным и соответствующим Вашим

—185—

1869 г.

личным обстоятельствам. Прежде давал я Вам братский совет не оставлять Москвы, основываясь на одном лишь наблюдении, и притом кратковременном, и случайном, над обстоятельствами жизни провинциальных Архиереев, а теперь подтверждаю тоже, утверждаясь на собственном двух-с-половиной-летнем опыте. Если бы Вы (буду говорить Вам прямую истину), при Вашем болезненном состоянии, при Вашем пылком характере и при Вашей впечатлительной натуре, поставлены были в моих обстоятельствах, думаю, что Вы не выдержали бы тех огорчений и затруднений, какие суждено испытать мне в течении двух с половиной лет. Разве только всемощная Божественная Благодать, по Вашей крепкой и горячей вере, сохранила бы и укрепила Вашу жизнь и Ваши силы.

Чтобы дать Вам хотя некоторое понятие о моём служебном положении, я сообщу Вам несколько слов из одного письма, полученного мной в начале текущего года от одного из высших Синодских чиноначальников. Вот что, между прочим, пишет он: „поверьте, Преосвященнейший Владыко, что Ваша заботливость и Ваша деятельность ценятся во всей полноте их достоинства; не оставляется без надлежащей оценки и злоба, которую они возбуждают во врагах Православия и России и, если сообщаются на усмотрение Ваше доносы, внушённые сей злобой, то вовсе не из веры к клеветам, в них содержащимся, а из желания не оставлять сии клеветы в безызвестности от Вас и для представления Вам случая обличать их лживость и обнаруживать тех, от кого они исходят“. Что доносам и клеветам, которые почти ежемесячно пишутся на меня в Петербург и которые всегда составляли и составляют печальную особенность здешнего духовенства, наследованную им от почтенных иезуитов, не дают веры в Синоде, – это, конечно, утешительно, но утешительно ли и отрадно ли для сердца читать эти доносы и гнусные клеветы, и приятно ли употреблять для опровержения этих доносов и клевет время, которого едва достаёт для исполнения ординарных обязанностей служебных? О полемике, которую приходится почти постоянно вести с местными властями, и о борьбе, почти ежедневной, с подчинённой мне братией я уже и не говорю.

—186—

1869 г.

Нечто утешительное (хотя и в отрицательном также смысле) получил я на сих днях от одной из здешних особ, которая, находясь в Петербурге, имела надобность по своим служебным делам представляться Государыне Императрице, Обер-Прокурору Св. Синода и прочим властям Синодским. Вот что, между прочим, пишет мне эта особа: „все высокопоставленные лица в С-Петербурге, которых мне довелось видеть – Государыня Императрица, Граф и Ю. В. Толстые – все с живейшим участьем говорили о Вашем Преосвященстве; все понимают ваше трудное положение и сочувствуют Вашим заботам и огорчениям, все смотрят на них, как на многотрудный, но необходимый подвиг, и льстят себя надеждой, что, при помощи Божией, несколько лет Вашей энергической и усердной работы изменят настроение Вашей паствы, и Вам останется только наслаждаться плодами трудов своих“.

Ещё несколько лет напряжённых трудов, затем несколько лет изнеможения от трудов, и, наконец, под предлогом почести, перемещение на новое, не менее трудное, поприще, или вернее всего – могила (ведь мне уже исполнилось полустолетия): здесь и наслаждение плодами своих трудов. Не таков ли смысл вышеприведённых слов?

Вот каково моё настоящее положение и какова перспектива моего будущего! Но да будет надо мной, как и всегда была, воля Божия благая и всесовершенная! Я сам по себе никогда ничего не домогался и ни от чего не отказывался.

Не далеко и 16-е апреля – день Вашего тезоименитства. Прошу принять от меня заранее усерднейшее приветствие с этим благознаменитым днём новолетия Вашей иноческой жизни“.

9-го ч. извещал меня из Москвы Н. А. Молодцов¹⁰⁶⁷, что устроенный им на свой счёт для Успенской Велижской церкви иконостас отправлен прямо в Велиж. Вследствие сего, мной дано было от 15-го ч. Настоятелю Велижского собора Протоиерею Г. Рабчевскому предписание такого содержания:

„Московский 2-й гильдии купец Никита Алексеевич Мо-

—187—

1869 г.

лодцов, по усердию своему, устроил для вверенной Вам Успенской церкви, освящённой в Православный храм из Латинского костёла, новый иконостас по утверждённому мной рисунку.

Г. Молодцов письмом от 9-го сего апреля уведомляет меня, что устроенный им для помянутой церкви иконостас отправлен из Москвы того же 9-го числа прямо в Велиж.

Нет сомнения, что Вы и ваши прихожане с благодарностью примите этот священный дар.

Если окажется возможным к предстоящему празднику поставить на место присланный иконостас, чего усердно желает благочестивый жертвователь, употребите, с своей стороны, возможное старание и пригласите к содействию прихожан. Затем совершите по чину освящение иконостаса.

О принятии и освящении иконостаса имеете донести мне по надлежащему.

Устроителю же иконостаса прилично Вам от соборного причта и от лица всех прихожан выразить должную признательность“.

В след затем, 18-го числа писал я в Москву г. Молодцову:

„Письмо Ваше от 9-го текущего апреля имел я удовольствие получить, но иконостас, о котором пишете, в Витебск не являлся. Без сомнения, он провезён из Смоленска прямо в Велиж.

С своей стороны, я сделал распоряжение, чтобы в Велиже употреблено было всё старание поставить иконостас на место к празднику. Если Бог поможет устроить это, через сие усугубится для Велижских граждан духовная радость праздника, и много будет вознесено горячих молитв к Воскресшему Жизнодавцу о Вашем здравии и спасении.

Повторяю и я, с своей стороны, искреннюю мою Вам благодарность за Ваше христианское усердие к удовлетворению церковных нужд вверенной мне паствы.

Равно примите мою душевную признательность за Ваше щедрое приношение на пользу бедных учеников Витебского училища. Приношение Ваше тем более ценно, что оно беспримерно для здешних духовных школ.“

—188—

1869 г.

Между тем иконостас, отправленный из Москвы 9-го апреля, привезён был в г. Велиж не ранее 1-го мая, о нём доносил мне Протоиерей Рабчевский¹⁰⁶⁸ от 1-го июля за № 30.

11-го числа писал мне из Мурома шурин, учитель духовного училища, В. В. Царевский¹⁰⁶⁹ и, приветствуя меня от лица своей матери и прочих родных с Светлым праздником, между прочим, сообщал мне следующие вести:

„Недавно из Владимира выехал ревизор, командированный Св. Синодом обозреть Семинарию и училища Владимирской епархии – г. Ненарокомов¹⁰⁷⁰. Подробно о его действиях я не могу сообщить Вам, так как не виделся ещё ни с кем из живых лиц, бывших в то время во Владимире. Сведения получены, будто он остался недоволен инспекцией о. Архимандрита Аркадия¹⁰⁷¹ и поставил это на вид педагогического собрания. Некоторые из наставников, по его мнению, тоже не могут продолжать своей службы при Семинарии, так как они ограничивали свою педагогическую деятельность назначением уроков „с этих и до сих“. В числе опальных упоминают об известном Вам ветеране Григории Феодоровиче Соколове, который многолетней своей службой доказал свою крайнюю неспособность иметь какое бы ни было влияние на учеников. Другой из молодых свящ. И. С. Любимов при посещении ревизора ограничился, в течении полного класса, чтением отрывка из сочинений Гоголя, без всякого критического разбора и применения к делу, и тем доказал свою способность говорить печатные поучения с церковной кафедры. Знаменитый педагог Новлянский показал положительное невежество в латинском языке и свой кляузный характер, когда перед лицом ревизора в классе унижал достоинство Владимирского училища, отстраняя тем от себя прямую обязанность заняться преподаванием.

—189—

1869 г.

Положительных сведений я не имею, чем проштрафился о. Арх. Митрофан¹⁰⁷². Должно быть прежнее помянулось. Все эти лица, будто бы, поставлены в необходимость просить об увольнении.“

Но прежде, чем получил это письмо, я сам писал в Муром к родным от 12-го числа:

„Минувшего марта 15-го дня исполнилось мне пятьдесят лет рождения.

Пятьдесят лет жизни в нынешние времена – некраткое поприще!

В течении истекшего пятидесятилетия мне суждено было испытать немало перемен и переворотов жизни, немало пережить скорбей и искушений. Но не могу не исповедать перед Господом, что мне даровано было Его Благостью вкусить немало так же и благ земных и радостей душевных.

Воздавая за всё минувшее из глубины души усердное благодарение всещедрому Господу, умоляю Его Благость как о продолжении моих дней, так и ещё паче об укреплении моих сил для небесплодного служения Св. Церкви и благу ближних.

Призываю и Вас к участию в моей молитве к Господу, так как продолжение моего земного жития, думаю, не бесполезно и для Вас.

По числу протёкших лет моей жизни посылаю Вам 50 рублей, между прочим, с тем, чтобы Вы, пригласив своих родных и присных вознести о мне моление к Господу перед святыми и нетленными мощами Муромских чудотворцев, предложили за тем, в удобное время, приличное от моего имени утешение.

Да хранит Вас всех Господь Своею благодатью от всяких скорбей и искушений“.

В тот же день и в тех же выражениях писал я своим родным в Иваново, препровождая также 50-т рублей денег.

16-го ч. получено было мной письмо от профессора Москов. Дух. Академии С. К. Смирнова. – Он писал мне от 12-го числа:

—190—

1869 г.

„Имею честь приветствовать Вас с наступающим Великим днём Воскресения Христова и от всего сердца желаю Вам полного духовного радования, не омрачаемого никакими представлениями противоположного свойства. Да дарует Вам Господь победоносно выйти из места скорбных трудов в иной край, где господствуют чисто-русские православные начала!

Простите, что давно не писал Вам. Имею известье, что Вы были на погребении Преосвящ. Иоанна Смоленского. Чудны судьбы Божии! Сошёл в могилу человек, ещё довольно крепкий и бодрый, начавший только жить самостоятельно... Обстоятельства его кончины здесь известны из частных писем.

Наш Митрополит¹⁰⁷³ вчера приехал в Москву и после Пасхи опять поедет в Петербург, где пробудет до окончания сезона Синодских заседаний. Любопытны должны быть сведения об Академическом Уставе, о котором ничего не было известно с тех пор, как А. В. Горский возвратился из Петербурга, где после Университетского Юбилея пробыл три недели. Мнения Преосвященных по делу об Уставе Вы, вероятно, уже читали.

Довольно крупная новость в Москве – это выход в отставку о. Никодима¹⁰⁷⁴. Он чрезвычайно расстроен здоровьем, и, по словам о. Михаила¹⁰⁷⁵, врачи даже опасаются за прочность его жизни. Члены Семинарского Правления избирают теперь преемника о. Никодиму, и предметом общих желаний служит А. М. Иванцов¹⁰⁷⁶. Ключарев¹⁰⁷⁷ и Зернов¹⁰⁷⁸ добровольно сложили с себя звание членов правления.

На Археологическом съезде я не был, потому что не успел благовременно приготовить статью, и только недавно послал к А. С. Уварову¹⁰⁷⁹: „О древних надгробных надписях, открытых в Троицкой Лавре“.

—191—

1869 г.

Академическая новость та, что у нас в большой зале Толоконников¹⁰⁸⁰ устрояет церковь; работы начнутся после Пасхи. Алтарь назначен на юг, в том месте, где портрет Государя Императора. Вход будет с галереи“.

14-го ч. писала мне из Москвы Н. И. Киреевская¹⁰⁸¹:

„Христос Воскресе!

Воскресший да ниспошлёт Вам утешение свыше: радость, мир, здравие и вся благая!

Моё долгое молчание происходило от болезни моей. Я более двух месяцев лежала, сильно страдая, в постели.

Желаю знать о состоянии здоровья Вашего и о всем Вас касающемся.

Несколько слов сообщу Вам келейно о Митрополите¹⁰⁸².

Все громкие слова – возгласы его – обещания – я скажу, я настою и проч. проч., говоренные всем и каждому по доверию, едва ли не похожи на гору, родившую мышь! Увы! Настоящей должной твёрдости для полезного не хватило.

Граф Толстой обошёл и убаюкал – и громогласие утихло. Потом, то назначение, которое подписывать было даже грешно, из Уфы в Нижний, сделано ради человекоугодия¹⁰⁸³! Чего же ожидать? Порицание действий покойного Святителя никому не по сердцу, а мы и тени подобных действий от него не увидим.

Сибирская простота не есть простота искренняя. Нет надежды на что-либо полезное и утешительное. Только белое духовенство довольно, монашество же не процветёт.

Да хранит Вас в здравии и утешении Возлюбивший Вас Спаситель наш Иисус Христос!“

18-го числа писал мне из Москвы К. И. Невоструев:

„У нас теперь Владыка, и из С.-Петербурга между прочим привёз известия, что по новым положениям, едва ли уже не утверждённым, на 1000 душ должен быть 1 свя-

—192—

1869 г.

щенник с причетником, без диакона, с предоставлением прихожанам нанимать диакона и прочий клир. Вдовым диаконам, по-особому, впрочем, усмотрению епархиального начальства, не воспрещается принятие священства. Приходы, т. е. церкви, где менее 1000 душ, закрывать и приписывать к другим, а студентам, из коих по сему многие должны быть без мест, с званием личных почётных граждан и дворян, предоставляются на выбор сии два поприща. Кончившие семинарский курс во всяком случае три года должны служить псаломщиками или причетниками при церквах или наставниками в училищах и получать священство не прежде 30 лет.

Статья моя о Городищах¹⁰⁸⁴ на съезде принята хорошо, и отпечатается с планами, видами и рисунками Елабужских древностей.

Извините на мало-и-худо-писании: глаза слипаются“.

22-го числа, имел я утешение неожиданно получить приветственное послание от нового Московского Архипастыря, Высокопреосвященного Митрополита Иннокентия. Вот что он писал мне от 19-го числа:

„Имею честь поздравить Вас с пресветлым праздником Воскресения Христова и от искреннего сердца пожелать Вам встретить и проводить оный в духовной радости, и да продлятся дни Ваши до глубокой старости в неприменяемом здравии.

Простите меня ради Воскресшего, что я не отвечал Вам в своё время на письмо Ваше от 24 августа. Не припишите этого чему-нибудь худому. Нет! Главной причиной тому моё плохое зрение, скоро утомляющееся. Кажется, скоро закроется и последний глаз катарактом. Но да будет воля Господня!“

На такое благосклонное послание Московского Святителя я не замедлил ответить. На другой же день по получении письма, я писал Его Высокопреосвященству:

„Посылая письмо к Вашему Высокопреосвященству в августе прошедшего года с изъяснением моего привет-

(Продолжение следует).

—113—

называть такие вещи, которые доказать нельзя и которые совсем не имеют настолько существенного значения, чтобы их нужно было доказывать (стр. 298, 321 и др.); 3) некоторые частные промахи, нуждающиеся в исправлении. Автор называет, напр., бл. Августина и Иеронима гностиками (стр. 221), или утверждает без всяких ограничений, что „Правила Св. Апостолов“ и „Постановления Апостольские“ относятся к веку апостольскому (стр. 37, 41).

Для получения степени кандидата богословия сочинение о. Сильвестра признаю вполне удовлетворительным“.

28. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Смирнова Алексея: „Задачи нравственного воспитания в святоотеческой пастырской педагогике и в педагогике современной“:

„Сочинение г. А. Смирнова состоит из введения, двух частей исследования и приложения. Во введении (стр. I–XXIX) автор выясняет задачу и план своего исследования. План этот очень простой и естественный: в первой части (стр. 1–270) излагаются святоотеческие мысли о нравственном воспитании, во второй (стр. 271–497) суждения главнейших представителей современной педагогики о том же предмете. Каждая из этих частей в свою очередь распадается на три главы, причём в первой говорится о цели нравственного воспитания, во 2-й – об его психологических основах и в 3-й – о средствах его.

Наибольшей полнотой и тщательностью изложения отличается первая часть исследования, трактующая о св. отцах. И если в чём можно упрекнуть здесь автора, то скорее в излишке, нежели в недостатке изученного и привлечённого к делу материала. С любовью остановившись на воззрениях древнехристианских подвижников-аскетов, автор вносит в своё сочинение много общих аскетических рассуждений о связи страстей между собой и о переходе одной страсти в другую; равным образом, понимая пастырскую деятельность, как деятельность нравственно-воспитательную, автор входит в пространные рассуждения о Божественном призвании к пастырству и о необходимости надлежащего приготовления к нему... Воздавая справедливую похвалу трудолюбию автора, постаравшегося изучить в святоотеческой литературе даже и то, что̀ име-

—114—

ет лишь отдалённое отношение к его предмету, нельзя однако ж не пожалеть, что он не постарался определить точнее границы данной ему темы.

Что касается второй части исследования, то здесь автор, говоря о современной педагогике, разумеет под ней вообще педагогику XIX века, начиная с Гербарта и кончая в собственном смысле нашими современниками – Спенсером, Компэре, П.Ф. Каптеревым и др. В развитии этой педагогики автор различает 4 главных направления: „евангелическое, психологическое, социологическое и материалистическое“. Здесь приходится отметить прежде всего следующее: кроме того, что этот перечень далеко нельзя назвать полным, – самый первый из приведённых терминов употреблён автором неправильно, ибо к „евангелическому“ направлению у него отнесены, между прочим, католик Келльнер и даже наш покойный Евсевий, архиепископ Могилевский. Правильнее выразился бы автор, если бы назвал это направление, „христиански-богословским“. Затем, довольно трудно согласиться с автором, когда он систему Спенсера относит не к социологическому, а к материалистическому направлению.

Наконец, в приложении (стр. 498–624) автор излагает конечные результаты своей работы, проводя сравнение между святоотеческими воззрениями и воззрениями новейших педагогов.

В общем все эти результаты сводятся к тому положению, что святоотеческая педагогика и современная прекрасно восполняют одна другую. Положение, конечно, бесспорное. Но в частнейшем развитии своих мыслей автор нередко высказывает суждения, которые трудно признать основательными и зрело-обдуманными. Так, напр., рассуждая о „нравственном кризисе“, переживаемом молодыми людьми в возрасте 16–20 лет, когда прежние идеалы рушатся, а новых на место их ещё не создалось, автор в предупреждение этого кризиса или, по крайней мере, для ослабления его рекомендует на первом плане „развитие в человеке с возможно-раннего возраста строго-критического отношения ко всему“ (стр. 585). Средство, без сомнения, очень рискованное и опасное!.. Или ещё пример. Автор ставит вопрос: „Что же представляет собой аске-

—115—

тизм?“ И даёт следующий ответ: „Предварительно нужно заметить, что мы имеем в виду святоотеческий аскетизм в его конечных выводах. Такой аскетизм принципиально исключает всякую нравственность. Убегая от мира и людей, живя одиноко в пустыне, предаваясь мистическим созерцаниям, аскеты живут такой жизнью, в которой нет никаких моральных отношений“ (стр. 530–531). А далее следует такой приговор: „Педагог отрицательно должен отнестись именно к этому до крайних пределов проведённому аскетизму, когда аскет, погруженный в созерцание, живёт одинокой субъективной жизнью мистика, не входя в общение с людьми“, (стр. 535). Итак, на пространстве восьми страниц (528–536) автор ратоборствует против уродливых аскетических крайностей, не задумываясь над тем, что такой аскетизм отнюдь нельзя называть „святоотеческим“. На поставленный тут же вопрос автора: „Но все ли св. отцы были такими мистиками – созерцателями?“ можно было бы ответить встречным вопросом: „да был ли хоть один св. отец таким аскетом, у которого аскетизм не давал бы места нравственным отношениям?“...

В некоторых случаях и верная по существу своему мысль выражается у нашего автора в такой удивительной форме, что читатель долго остаётся в недоумении и лишь по прочтении нескольких страниц добирается до действительной мысли. Напр., на стр. 600-й автор утверждает, что „в собственном смысле воспитательные средства не имеют ближайшего отношения к воспитанию“, а „дисциплинарные меры прямо вводят питомца в круг нравственных идей, которые желает ему привить наставник.“ Из дальнейшего же выясняется, что автор хотел сказать этим лишь следующее: действие дисциплинарных мер (приказаний, запрещений, угроз) обнаруживается непосредственно сейчас же, побуждая питомца к известным желательным поступкам, действие же в собственном смысле воспитательных средств (личного примера, воспитывающего обучения) скажется лишь в отдалённом будущем и неизвестно – в каких нравственных поступках проявится.

Таких неудачных и недостаточно обдуманных выра-

—116—

жений в сочинении множество. Даже в сравнительно лучшей (первой) части мы встречаемся с заявлением, что первые люди имели „чистый, как tabula rasa, образ Творца“ (стр. 85). – Встречаются в сочинении пропуски не только отдельных слов, но и целых предложений в несколько строк (стр. 9; 591). Всё это объясняется, вероятно, спешностью работы (равно как и множество погрешностей против орфографии); но, чем бы это ни объяснялось, нельзя не пожалеть о том, что серьёзный и добросовестный труженик, в погоне за количеством материала, так мало внимания обратил на обработку его. Тогда сочинение могло бы быть очень хорошим. Для степени кандидата богословия оно, впрочем, и теперь должно быть признано совершенно достаточным“.

29. Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Смирнова Сергея: „Влияние церкви на семейный быт древней Руси“:

„Сочинение написано по такому плану. Первая часть посвящена исследованию древнерусского семейного быта во времена язычества: I глава трактует о браке и семейной нравственности, II – о личных отношениях членов семьи, III – об имущественных отношениях их. Вторая часть содержит рассуждение о семейном быте по принятии русскими христианства. Вся она состоит из одной (IV-ой по общему счету), но очень обширной главы, излагающей историю переустройства языческой семьи в христианскую.

Сочинение представляет стройно задуманный и отчётливо выполненный трактат по данному вопросу. Автор по первоисточникам собирает нужный ему материал и с большой внимательностью изучает научные комментарии к нему. Далее, он удачно группирует этот материал, а разбираясь в комментариях, следует более естественным и научным, или же сам при случае осторожно толкует данные. Вопрос поставлен не широко. Современное состояние науки по истории культуры обязывало бы автора поставить не мало частных вопросов, опущенных им, и найти для них решение, – особенно в первой части, при изучении дохристианской русской семьи. Но тогда его исследование представляло бы больше предположительных, а потому спорных выводов и заключений, от чего теперь

—117—

оно почти свободно. При ясности мысли и точности изложения читается оно с интересом и легко.

В вину автору надо поставить следующее. В материалах у него есть пропуски, напр., он не изучал былин. Другими материалами иногда он пользуется в неудовлетворительных изданиях – Стоглавом по изданию Кожанчикова, – или в переводах вместо подлинников, приводя, напр., статьи византийских законодательных памятников по печатной русской Кормчей. А главный недостаток работы тот, что она не полна: именно, рассказав, как влияли на древнерусскую семью предписания церковных канонов и положения греко-римского законодательства по семейному праву в процессе её переустройства, автор не описывает, как отразились на древнерусском семейном быте нравственные идеалы церкви.

Несмотря на это в общем небольшое сочинение (289 стр.) студента С. Смирнова очень хорошее“.

30. Экстраординарного профессора Ивана Попова о сочинении студента Соболева Александра: „Первая апология св. Иустина Философа, как памятник греческого языка и словесности“:

„В предисловии к своему сочинению автор говорит, что план работы был дан ему вместе с темой покойным И.Н. Корсунским. „По этому плану наш труд, пишет автор, должен разделяться на две части. В первой заключается биография св. Иустина и общий обзор его творений (подлинных, подложных и потерянных), причём особо рассматривается первая апология и указывается литература предмета. Во второй части – разбор самого языка первой апологии св. Иустина. Разбор этот касается главным образом лексикографии первой апологии и отчасти грамматики“. Доверяя заявлению автора, мы ограничимся рассмотрением его исследования в пределах, им самим указанных.

Характер работы автора выясняется из следующих частностей.

1) Для составления первой главы, посвящённой изложению биографии св. Иустина, автор не обращается к тем немногочисленным источникам, в которых сохранились данные о жизни св. Иустина, а излагает его биографию по

—118—

двум–трём книжкам. Главным его источником в этом отделе служит статья свящ. Преображенского, напечатанная при переводе творений св. Иустина, Ceillier, Histoire generale des auters sacres et ecclesiastiques, T. I и, в отделе о годе смерти св. Иустина, книга Гарнака Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Theil II B. I. S. 282–283. Далее известную историю обращения св. Иустина автор рассказывает не по Диалогу, а почти буквально по статье свящ. Преображенского. Вообще указанные пособия он воспроизводит очень близко к подлиннику. Нужно, впрочем, заметить, что автор правдиво и добросовестно указывает свои источники как здесь, так и во всем своём сочинении.

2) Большая часть второй главы сочинения о подлинных, подложных и потерянных трудах Иустина Философа представляет собой плохой перевод относящихся сюда мест из первой части названного уже сочинения Гарнака с дополнениями на основании Ceillier, Ор. Cit. и монографии Земиша о св. Иустине. Перевод г. Соболева из Гарнака мы назвали плохим на следующих основаниях, а) Перевод г. Соболева не полон, причём сокращение подлинника сделано неумелой рукой. Так автор опускает стр. 100, на которой собраны древнейшие прямые свидетельства о сочинениях св. Иустина, и удерживает косвенные свидетельства неавторитетных манускриптов, б) По местам автор не понимает переводимого подлинника, а потому пишет страницы, не имеющие никакого смысла. Напр. стр. 54–55, 57, 58, 69, 75, 76. В первой части своей Истории Церковной Литературы до Евсевия Гарнак даёт лишь собрание материалов. Задача автора состояла в том, чтобы осмыслить их и на основании этого отделить подлинные сочинения св. Иустина от ложно приписанных ему, а не в том, чтобы переводить на русский язык этот сырой материал.

В кратком и поверхностном трактате о сочинениях, ложно приписанных св. Иустину, автор касается только некоторых из них и притом таких, подложность которых очевидна и давно признана всеми. Напротив, он ничего не говорит о сочинениях, неподлинность которых менее очевидна, о так называемых сомнительных сочи-

—119—

нениях (Речь к Эллинам, Увещание к Калинам, О воскресении, О Единовластительстве). Между тем заняться этими именно сочинениями было бы более уместно.

3) Третья глава, содержащая сведения о первой и второй апологии, а также изложение содержания первой апологии, тоже не самостоятельна. Она представляет собой перевод с выпусками и по местам добавлениями из книги Земиша о св. Иустине. Даже содержание апологии автор излагает не самостоятельно, а довольно плохо переводит изложение, предпосланное Брауном своему изданию текста первой апологии Иустина Философа.

4) Четвёртая глава под громким заглавием: „Разбор книги Wehofer’a Die Apologie Iustins… in litterarhistorischen Beziehung“, в сущности никакого разбора в себе не содержит. В ней автор приводит в кратких словах основную мысль книги Вегофера, не касаясь её оснований, а затем противопоставляет ей общий вывод и некоторые аргументы из статьи Раушена, направленной против книги Вегофера (Rauschen. Die formale Seite der Apologie Iustins. Theologische Quartalschrift. 1899).

Таков общий характер всей первой части сочинения г. Соболева. Она составлена из различных клочков, непродуманных и необъединённых. Отсюда противоречия. В одном месте автор, примыкая к Гарнаку, считает краткую апологию продолжением первой, а вторую апологию Иустина, о которой свидетельствует Евсевий, утраченной, в четвертой же главе своего сочинения г. Соболев совершенно забывает об этом и признаёт краткую апологию уже не частью первой, а второй апологией. Одно и тоже свидетельство Евсевия в одном месте понимается правильно, в другом нет. При таком характере работы не может быть и речи ни о научности метода, ни об умении автора поставить вопрос.

Удовлетворительнее вторая часть сочинения, большая по объёму и имеющая более прямое отношение к теме. Нужно полагать, что первая часть вышла такой неудовлетворительной потому, что автор более занимался второй, имеющей в его сочинении более существенное значение. При составлении этого последнего отдела автору по необходимости пришлось быть самостоятельным, потому что он не имел

—120—

под руками прямых пособий. Во-вторых, при составлении этого отдела автору пришлось значительно потрудиться, чтобы собрать по крупицам нужный для него материал. В своих занятиях он руководствовался всеми лучшими словарями и некоторыми исследованиями по истории греческого языка. Но и эта часть работы автора не безупречна. Во-первых, г. Соболев почти всецело ограничивается лишь исследованием лексикона апологии. Исследование о грамматике языка первой апологии слишком кратко и поверхностно. Во-вторых, исследование лексикона первой апологии ведётся без ясно сознаваемой цели его. Отсюда выводы, высказанные автором в заключении, являются столь неожиданными, что ему приходится подтверждать их новыми филологическими соображениями (стр. 299–303). В-третьих, распределение слов по отделам не всегда правильно. Так в отделе слов, заимствованных св. Иустином из Нового Завета, мы встречаем много таких, которые употреблялись в том же значении и у классических писателей, и у LXX, и у языческих писателей – современников св. Иустина. Во всех этих случаях влияние Нового Завета на язык апологии св. Иустина остаётся недоказанным.

Таковы многочисленные недостатки сочинения г. Соболева. Принимая однако во внимание, что наиболее важные из них находятся в первой части сочинения, имеющей второстепенное значение, что, напротив, вторая часть, прямо отвечающая на вопрос темы, не лишена отмеченных достоинств и требовала от автора значительного труда, нахожу возможным отметить сочинение г. Соболева низшим кандидатским баллом“.

31. Ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Соколова Петра: „Библейское учение о промысле. (Опыт историко-философского изложения)“:

„Во введении к своему обширному сочинению г. Соколов говорит, что промысл Божий есть отношение Бога к миру в его настоящем состоянии и в состоянии идеальном или будущем, и что изложение учения о промысле должно помогать человеку разобраться в двух главных вопросах жизни: „куда идти и откуда, т. е. какая цель истории личности и человечества и какая исходная точка, от кото-

—121—

рой личность и человечество должно отправляться“. Поэтому при изложении учения о промысле он и „имеет в виду дать такое удовлетворяющее мировоззрение в теистическом мировоззрении Библии“. Принимая во внимание то, допускаемое им, различие между ветхозаветным и новозаветным откровением, что первое есть исторически-последовательное, а второе – в целом все данное, и утверждая, что историческая последовательность ветхозаветного откровения входит в общую историческую последовательность развития народа еврейского, он учение о промысле Ветхого Завета излагает исторически, а Нового Завета – догматически. Соответственно этому он и всё сочинение своё делит „на две главные, неравномерные, как сама Библия, части, одна из которых излагает ветхозаветное учение о промысле, а другая – новозаветное“. Первая часть сочинения, обнимающая три четверти его (11–504 стр.), содержит изложение ветхозаветного учения о промысле и разделена на девятнадцать глав и заключение. В 1-й гл. намечены четыре следующие периода истории еврейского народа: „первый период номадной – свободной жизни (от Авраама до египетского житья); второй период номадной – несвободной жизни (от египетского житья до покорения земли Хананеев); третий – оседлой-свободной (от времени судей до плена) и четвёртый – оседлой-несвободной (время пленного житья)“. Во 2-й и 3-й гл. автор говорит о „предпосылках“ истории еврейского народа: о миротворении, о промышлении Божием о невинном и согрешившем человеке и о жизни первобытного человечества. В 4-й, 5-й и 6-й гл. он излагает учение о промысле Божием и о проявлениях его в истории первого периода; с 7-й по 10-ю главу – в истории второго периода; с 11 по 18-ю главу – в истории третьего периода; в 19-й главе – в истории четвёртого периода.

Вторая часть сочинения, кроме введения, заключения и послесловия, имеет три главы, с 20-й по 22-ю. О содержании их автор говорит так: „в 1-й гл. мы изложим учение о промысле Божием в отношении к природе и внешней стороне жизни человека в связи с решением вопроса о зле природы и человеческой жизни; во 2-й гл.– учение о промысле Божием в отношении к духовной

—122—

жизни человека в связи с решением вопроса о противоречащих промыслу Божию явлениях; в 3-й гл. – краткое учение об универсальном средстве промышления – Церкви (508 стр.).

В конце, на восемнадцати страницах, дано подробное оглавление содержания сочинения.

Сочинение г. Соколова изобилует самым разнообразным содержанием. В нём изложено и изъяснено не одно только библейское учение о промысле, но и исследованы разнообразные пути промысла Божия в истории первобытного человечества и еврейского народа, в жизни и деяниях великих представителей этого народа, в радостных и славных, в горестных и страшных событиях его многовековой истории, в судьбах его религии, в его общественных учреждениях, в его общественном и домашнем быте. В сочинении отпечатлелось широкое знакомство автора как с учением Ветхого Завета о промысле, так и с ветхозаветной библейской историей. Обширный по объёму, труд его отличается тщательностью в изучении и обработке материала и основательностью в решении многих общих и частных вопросов о промысле, постановка которых была вызвана либо изъяснением тех или иных речений Писания, либо обсуждением тех или иных библейских событий. Изложение не безупречно, потому что не редко встречаются растянутые, тяжеловатые и неуклюжие периоды речи. Автор сочинения вполне достоин степени кандидата“.

32. Исправляющего должность доцента Павла Соколова о сочинении студента Стыранкевича Виталия: „Духовное развитие ребёнка“:

„Г. Стыранкевич поставил своей задачей проследить духовное развитие ребёнка с первого момента жизни до 7–8 летнего возраста. Элементы врождённости и наследственности в психическом складе ребёнка, зачатки его душевной жизни в утробный период, умственное развитие ребёнка от рождения до пробуждения самосознания, умственное развитие его от появления идеи „я“ до конца детства, эстетическое и нравственно-религиозное развитие ребёнка, психические типы детей, – вот его программа. Эта широкая программа выполнена автором почти вся, хотя, конечно, и

—123—

не везде одинаково удачно. Бо́льшая и лучшая часть сочинения посвящена описанию духовного развития ребёнка в первые три года жизни. Значительно короче и слабее описана позднейшая эпоха детской жизни, которая, впрочем, гораздо менее исследована и специалистами. Совсем неразработанным остался только вопрос о типах детей, хотя автор, по его словам, и здесь собрал значительный материал, которым он не успел воспользоваться по недостатку времени.

Сочинение г. Стыранкевича имеет в общем компилятивный характер. Это, конечно, его недостаток, но недостаток вполне понятный и даже неизбежный. Автор работал в области хорошо изученного вопроса; ему не приходилось делать никаких новых открытий; ему оставалось только собрать и изложить то, что было открыто другими. И справедливость требует сказать, что он выполнил эту компилятивную работу вполне добросовестно и умело. Он не заблудился среди массы фактов, накопленных современной детской психологией, и сумел выбрать из них наиболее интересные и ценные. Не смотря на несовершенство внешнего плана, его сочинение отличается большой внутренней последовательностью. Оно проникнуто единством метода, совершенно научного, а также отчасти и единством некоторых общих взглядов. Автор шаг за шагом следит за успехами детского развития, переходя от низших его форм к высшим и открывая в нём всюду удивительную целесообразность и постепенность. Полезность для жизни ребёнка в настоящем или будущем, – вот тот принцип, которым обусловливается, по его мнению, обнаружение отдельных сторон детской души и их концентрическое развитие. Там, где это нужно, он изучает душевное развитие ребёнка в связи с его физиологическим развитием, и в большинстве случаев справляется с этой трудной для него задачей вполне успешно. Отдавая должное наследственности и влияниям окружающей среды, он тем не менее рассматривает ребёнка не как игрушку случайностей и продукт роковых внешних сил: он умеет подметить в его развитии следы самодеятельности и творчества, на почве которых слагается детская личность. В этих взглядах, конечно, нет

—124—

ничего нового и оригинального, но они свидетельствуют о способности правильно оценивать вещи и избирать надлежащий путь.

Автор очень много работал и обнаруживает весьма большую начитанность. Если его знание иностранной литературы вопроса иногда не вполне достаточно, то в русской литературе трудно найти сколько-нибудь ценную книгу или журнальную статью, которая не была бы ему известна. Факты, заимствованные из психологических сочинений, он дополняет примерами из произведений изящной литературы и из биографий выдающихся людей. Не довольствуясь этим, он производил собственные наблюдения над детьми, и если эти наблюдения не дают, разумеется, ничего нового, то они иногда и не лишены интереса. Всё сочинение написано очень ясно и даже живо. Конечно, в нём встречаются обычные недостатки студенческих работ: фактические и теоретические пробелы, недоразумения, частные противоречия, обмолвки, неточности; но эти недостатки вполне покрываются его достоинствами.

Признаю г. Стыранкевича достойным кандидатской степени“.

33. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Суворовского Александра: „Духовные завещания и дела об опеке и попечительстве над малолетними сиротами, как предмет ведения церкви по древнерусскому праву“:

„Сочинение студента Суворовского (1–289 стр.) состоит из введения и двух частей.

Во введении, раскрыв обстоятельно мысль о влиянии греческой иерархии на изменение бытовых и семейных отношений древней Руси по мере распространения христианства и проникновения в сознание ново-просвещаемого народа начал христианской нравственности, автор так определяет задачу своего сочинения: „основная задача сочинения состоит в том, чтобы представить историко-юридический очерк развития завещательного института и опекунских отношений, как они сложились у нас на Руси, отметив при этом, что в них дано византийским влиянием и что приходится на долю туземных особенностей. Мы должны будем рассматривать их природу и происхождение в рус-

—125—

ском быту и, что особенно нужно сказать о завещаниях, выяснить на каких данных утверждалась их юридическая сила, какие бытовые черты содействовали усвоению иноземных элементов“. (29–30).

Первая часть сочинения состоит из трёх глав.

Глава 1-ая рассматривает происхождение и природу русских завещаний (32–68). Глава 2-я – завещание как проводник новых наследственных отношений и содержание завещательного распоряжения (69–127). Глава 3-я – форму духовных завещаний и обряд их составления и утверждения (128–204).

Вторая часть сочинения – об опеке и попечительстве распадается на две главы. Первая глава рассматривает происхождение опеки, сроки и поводы к её наступлению и призрение сирот Церковью (205–260); вторая – права и обязанности древнерусских печальников и организацию опекунского надзора в церковных учреждениях (260–285).

Автор с усердием отнёсся к делу и представил небольшое по объёму, но вполне обработанное исследование. Он с успехом преодолел естественное для него затруднение, как для не получившего юридического образования, в усвоении технических терминов гражданского права, воспользовавшись курсами и отдельными монографиями по русскому гражданскому праву, в особенности классическим исследованием по данному предмету проф. Н. Дювернуа. Но он не ограничился изучением пособий, а под руководством их немало положил труда и в самостоятельном изучении изданных памятников древнерусского права, княжеских уставов, Русской правды и актов юридических. Особенно тщательно автором изучены по первоисточникам форма и обряд составления и утверждения духовных завещаний. Вторая часть сочинения слабее. Но вообще сочинение должно быть признано вполне удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата богословия“.

34. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Третьякова Василия: „Записки архидиакона Павла Алеппского, как церковно-исторический источник“:

—126—

„Сочинение разделено на две части: в первой выясняются условия, коими определилась степень достоверности и содержательности записок, как церковно-исторического источника (личность Павла, обстоятельства его путешествия, им описанного, средства наблюдения, способ составления записок и т. п.), во второй разбирается само содержание записок, материал, какой дают они церковному историку. Автор основательно ознакомился с литературой предмета, и хотя в его исследовании не встречаем ни обстоятельного изображения религиозно-нравственного состояния русского общества, которое наблюдал Павел, ни достаточно сосредоточенного анализа общего впечатления, выносимого из его описания, но в диссертации довольно отчётливо установлены задачи и приёмы критического изучения памятника и посредством внимательной проверки сообщений Павла другими современными ему памятниками, иноземными и особенно русскими, определено сравнительное качество сообщаемых Павлом известий церковно-исторических, религиозно-бытовых, литургических и церковно-археологических. При несколько более тщательной литературной обработке изложения критические соображения и выводы автора приобрели бы более ясности и силы. Впрочем, сочинение можно признать очень хорошим“.

35. Ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Успенского Павла: „Об отношении веры к знанию“:

„Задачей своей, говорит г. Успенский, мы поставили указать психологические основания для решения вопроса о вере и знании и выяснить, как исторически сложились отношения между ними. При выполнении этой задачи мы прежде всего пытались по руководству святых отцов определить, какие психологические и исторические условия способствовали возникновению тех явлений, которые создали вопрос о вере и знании, и определили содержание этого вопроса. При этом мы или прямо приводили данные из творений святых отцов, или, обращаясь к известным нам фактам истории, рассматривали их при свете мыслей, почерпнутых нами у святых отцов. Далее, мы представили очерк решения вопроса философией и то жизненное решение его, какое было дано христианством. Наконец,

—127—

с точки зрения христианского решения мы постарались установить взгляд на главнейшие вопросы веры и знания“.

В пояснение этих слов должно сказать, что г. Успенский в первой половине своего сочинения показывает, как грех и внесённое им в природу человека расстройство произвели те неправильные отношения между верой и знанием или дисгармонию, которые постепенно привели к отрицанию веры, проявлявшейся в языческих религиях, со стороны знания или языческой философии; а во второй половине труда он описывает путь возвращения к гармонии между верой и знанием, сделавшегося возможным через воплощение Сына Божия и осуществляемого в Церкви. Гармония между верой и знанием достигается, однако, только в истинном христианстве, а еретики впадают или в мистицизм, или в рационализм.

Главное достоинство сочинения в том, что догматико-патрологический и церковно-исторический материал освещён руководящими идеями и психологическим анализом; а немаловажным, хотя и чисто формальным, недостатком его нужно признать совершенное отсутствие деления сочинения на части или главы. По-видимому, автору не удалось выработать отчётливого плана для сочинения. Хотя в начале сочинения он и наметил задачи труда; но в развитии основных положений и в изложении материала он идёт как бы ощупью. Следить за нитью его мыслей нелегко. Впрочем, отвлечённость предмета несколько извиняет неотчётливость в группировке и изложении материала. Степени кандидата автор сочинения достоин.“

36. Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Фаминского Николая: „Учение Нового Завета о возрождающей человека в новую тварь силе веры во Христа Спасителя:“

„Во введении (стр. 1–13) автор определяет задачу и метод своего сочинения так: „установление такой точки зрения на жизнь, с которой бы, как с горы, видно было и ясно представлялось всё окружающее, – установление синтеза аналитическим путём“ (стр. 12–13), а между тем рассуждение состоит из следующих коротеньких параграфов: „общее понятие о вере (стр. 17–24), общее понятие о спасении (стр. 25–39), общее понятие о духовном зле (стр.

—128—

40–106), общее понятие о содержании и силе веры (стр. 107–149), общее понятие о возрождении“ (стр. 149–227), – и из кратких примечаний к этим параграфам – таким образом всё только из общих понятий.

Объясняется это противоречие тем, что сочинитель, как это изъяснил он лично, счёл нужным предварительно дать краткое обще-богословское и идейно-философское изложение тех основных понятий, кои он намерен был раскрыть потом подробно – путём научно-экзегетического анализа относящихся к этим понятиям текстов Нового Завета, но намерения сего не был в силах осуществить. Однако-ж то, что есть в сочинении г. Фаминского, даёт видеть, что он довольно отчётливо и разносторонне уяснил себе некоторые основные понятия темы и через то овладел надлежащим ключом к раскрытию новозаветного учения о возрождающей человека в новую тварь силе веры во Христа Спасителя – путём научно-экзегетического анализа относящихся к этому учению текстов Нового Завета. Благодаря этому, автор может теперь легко и твёрдо ориентироваться в многочисленных, разрозненных и иногда не довольно ясных текстах Нового Завета, привести их в стройную систему и дать им идейно-богословское освещение.

Это – главное общее достоинство и главный общий недостаток сочинения г. Фаминского.

Частные недостатки: а) излишние и довольно растянутые рассуждения о произведениях светской литературы, напр., романах – Сервантеса, даже Генриха Сенкевича и др., с длинными из них выдержками или изложением их содержания; – б) некоторые, безусловно неуместные в строго-научном труде, совершенно личные и частные впечатления и наблюдения автора, доходящие иногда до какой-то странной наивности, чтобы не сказать более, каковы: всё введение и особенно сообщение о лекции одного профессора, которое без поверки и одобрения самого профессора, конечно, не может подвергаться научно-литературному употреблению и представляет только субъективный для самого автора интерес (стр. 7 и след.), рассуждение нашего автора с какими-то только лично ему известными упрямцами о вере (стр. 55–57), инсинуации на узкую специализацию учёности, хотя и „процветающую главным образом между немцами“ (стр.

—129—

80 след.), и на „большинство (sic?) православных христиан“, кои будто бы „смотрят на религию, как на отбытие государственной повинности – учащиеся, чиновники (стр. 92, – а православный народ – разве так смотрит на религию и разве поэтому учащиеся и чиновники суть „большинство православных христиан“, если бы даже автор и не рисковал подпасть обвинению в клевете на учащихся и чиновников? Да и каких учащихся и каких чиновников он мог узнать за 16-летнюю, как сам он говорит, свою ученическую карьеру?), – и в) некоторые неточности и преувеличения, как-то: „известно, что во времена Сократа никто (?) в Греции не верил уже в Олимпийцев (стр. 21), – та великая ложь, которую мы, согласно с Новым Заветом (? цитата нет ?), называем духовным злом (стр. 42), – ни одна книга так не прославилась, как Дон-Кихот (стр. 60), – „добродетель, ты пустое слово!“ было последним словом Юния Брута, разбитого при Филиппах и заколовшего самого себя: вводимые в обман этим лжеучением стоиков (?) и теперь многие“... (стр. 188–189).

Частные достоинства: 1) систематичность, стройность и отчётливость построения мыслей и общего плана сочинения, – 2) ясность, чистота и лёгкость изложения, – и 3) особенно начитанность автора в святоотеческих писаниях и превосходные из них выдержки, в коих с глубокой психологической верностью изображается возрождающая человека сила веры в новую тварь по Христу Спасителю и Богу и ярко освещается опытом истинно-христианской жизни таких великих мужей, как св. Афанасий Александрийский (стр. 59), св. Григорий Богослов, Макарий Египетский (стр. 76), св. Антоний Великий (стр. 148) и др.

Принимая во внимание вышеуказанные недостатки и достоинства сочинения г. Фаминского, находим должным сказать, что, хотя первые и заслуживают строгого и решительного порицания, но и вторые достигают, по нашему мнению, того научного уровня, на коем подобает стоять рассуждению на степень кандидата богословия“.

37. Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Червинского Агафона: „Культ цезарей и его значение для положения христиан в римской империи в первые три века христианства:“

—130—

„Соответственно теме, избранной г. Червинским для изучения, его сочинение, после краткого введения, излагающего причины возникновения культа цезарей в древнеримской империи, распадается на две больших части, из которых первая раскрывает историю и организацию культа цезарей в Риме и его провинциях, вторая же посредством анализа наиболее ценных памятников христианского мученичества, стремится определить значение этого культа для положения христиан в римской империи.

Первая часть составлена главным образом на основании книги аббата Бэрлье „Le culte impérial: son histoire et son organisation depuis Auguste jusqúà Justinien, Paris, 1891.“ Так как внести какие-либо поправки или дополнения в исследование французского учёного было невозможно при тех средствах, какие находились в распоряжении Червинского, то задача его состояла в том, чтобы извлечь у Бэрлие и суммировать всё то, что стоит в связи с главным предметом его сочинения, т. е. с вопросом о юридическом положении христиан в римской империи. В общем эта задача исполнена удовлетворительно, но в частностях, увлекаясь своим пособием, автор обсуждает и такие стороны культа, которые не имели никакого отношения к христианам и могли быть обойдены молчанием; таковы, напр., заимствованные у Бэрлие его сообщения о названии именами императоров триб и месяцев (207–211), некоторые таблицы и пр. Равным образом главы о почитании императоров в городах и частными ассоциациями, о севирах – августах следовало изложить короче. Напротив, более тщательного рассмотрения требовал вопрос о том, кто и при каких условиях мог привлекать христиан к выполнению культа цезарей, – вопрос, оставленный автором без должного внимания.

Вторая часть сочинения г. Червинского отличается большей самостоятельностью и ценностью, но и она не свободна от некоторых недочётов. Прежде всего нельзя не упрекнуть автора в недостатке критической проницательности в выборе материала и авторитетов для обсуждения главного своего вопроса о влиянии культа цезарей на положение христиан в римской империи. Так, привлекая Апокалипсис в качестве древнейшего свидетельства о преследовании

—131—

христиан за отказ почтить изображения цезаря, он останавливается на 15–20 гл. этой книги, которые и истолковывает, следуя Фаррару. Но, во 1-х, толкование, данное Фарраром, более, чем сомнительно, а во 2-х, выбор 15–20 гл. Апокалипсиса, т. е. мест наиболее таинственных для установки исторического факта, не может быть признан удачным; лучше было обосноваться на 1–3 гл. Апок., имеющих историческое значение. Не виделось, далее, никакой надобности, при обилии достоверного материала для решения вопроса о культе цезарей, искусственно ещё расширять его через привлечение сказаний мученических, достоверность которых не может быть доказана (стр. 568– 573, 617–622; 623–626). Наконец, в некоторых отдельных случаях желательно было бы встретить у автора большее знакомство с новейшей апологической литературой, напр., в вопросе о годе кончины Поликарпа, об актах Аполлония и др.

Все эти недостатки сочинения г. Червинского, однако, в должной мере восполняются его положительными сторонами. В первой своей части оно даёт довольно цельную картину того, как постепенно начиналось и росло почитание императоров в римской империи и какова была организация их культа на протяжении первых трёх веков христианства. Для второй же части автору нужно было ознакомиться с немалым количеством мученических актов в подлинном тексте, определить их время происхождения и степень достоверности и оценить значение для исследуемого вопроса. Он внимательно просмотрел издание Руинара, дополнил извлечённый оттуда материал некоторыми другими источниками и дал правильное решение вопроса, обосновав его на изучении обширного материала.

Речь сочинения проста и правильна, за исключением немногих странных погрешностей, объясняющихся, быть может, спешностью переписки. Так автор пишет: Октавиан Август вместо Октавий Август, Филосторг вместо Филосторгий, Кониберг вместо Конибери, „бросивши свой центурион“ (центурион – это должность сотника)...

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно.“

38. Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова

—132—

о сочинении студента Шипулина Владимира: „Святой Владимир:“

„История утверждения христианства на Руси, составляющая главный предмет церковно-исторического исследования о св. Владимире, один из трудных вопросов в науке: в обширной литературе он запутан, источники противоречивы. Его исследование требует самого тщательного изучения первоисточников русских и иностранных, затем беспристрастной оценки взаимно-несогласных научных построений. В результате должна получиться наиболее вероятная хронология княжения св. Владимира, а потом научно-мотивированный рассказ о событиях.

Свою задачу г. Шипулин выполнил далеко неудовлетворительно. Собрав и прочитав литературу вопроса, он не обратил достаточного внимания на изучение источников. Иностранных авторов – византийцев, например, он не видал в подлинниках, читал их по пособиям (иных в переложениях) и не придал им достаточного значения там, где они одни решают вопрос (напр. о времени похода на Корсунь). Русские источники автор читал и изучал. Но он ограничивается обычно одним каким-нибудь изданием; начальной летописью пользуется в неудовлетворительном в научном смысле сводном издании Лейбовича; текста её он не проверял по изданиям Археографической Комиссии, а потому наделал ошибок в цитации и пропусков нужных ему вариантов. Сознавая свою слабость в непосредственном знании дела, автор охотно идёт на помочах за своими предшественниками, выписывая в своё сочинение один за другим их готовые выводы. Когда же наш автор пробует идти на своих ногах, он нередко обнаруживает недостаточную подготовку к учёной работе, делает ошибки или приводит наивные соображения.

Но эти недостатки до некоторой степени извиняются трудностью темы, запутанностью вопроса в литературе, что требует от исследователя большого умственного напряжения, а также уверенности, которая является результатом солидной эрудиции и привычки к сложным работам. Автору нельзя отказать во внимательном изучении литературы предмета, с последними выводами которой и знакомит

—133—

его сочинение. Рассуждение его полное и касается всех отделов данного вопроса. В виду этого сочинение г. Шипулина надо признать удовлетворительным для степени кандидата богословия“.

39. Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Федоровского Всеволода: „Критико-библиографический обзор литературы о хлыстовстве и скопчестве:“

„Автор рассматриваемого сочинения, согласно сделанным ему предварительным разъяснениям, поставил себе задачей, во 1-х, составить возможно-полный указатель всей печатной литературы о хлыстовстве и скопчестве, – не только более или менее значительных материалов, исследований и статей, но и разных мелких газетных заметок, сообщений и т. п., сколько-нибудь касающихся названных сект; во 2-х, выделивши из этой в целом весьма обширной литературы более ценное и значительное, дать критико-библиографический обзор трудов, заслуживающих преимущественного внимания по своему значению в истории учёной разработки данного предмета, по важности сообщаемых материалов или по ценности выводов; в 3-х, дать сжатое изложение всех твёрдо установленных учёными изысканиями положительных сведений относительно сущности, истории, вероучения, культа и бытовой стороны двух названных сект. Стремясь к выполнению этой тройной задачи, г. Федоровский, после кратких вступительных замечаний (стр. 1–17), посвящает первый и самый обширный отдел своего труда (19–228 стр.) критико-библиографическому обзору источников для исследования сперва хлыстовской, а потом скопческой секты, разумея под этими источниками, кроме обнародованных в печати произведений самих сектантов (их „духовных стихов“ и т. п.) и официальных материалов из следственных дел, показания лиц, обратившихся из хлыстовства и скопчества в православие, и разных сторонних наблюдателей, не принадлежавших к названным сектам, но имевших возможность так или иначе проникнуть в их внутреннюю жизнь. Сюда же вошли и все те, рассеянные преимущественно по разным периодическим изданиям, заметки и статьи, которые содержат в себе сообщения о фактах из жизни местного сектантства и которые могут иметь значе-

—134—

ние первоисточника для общего исследования о хлыстовстве и скопчестве. При исчислении всех этих „источников“ г. Федоровский, указавши сперва материалы для первоначальной истории секты, группирует всё остальное соответственно топографическому распределению её последователей, выделяя своими замечаниями более важное и ценное от менее значительного. Дополнением к этому отделу служит краткий указатель материалов для изучения отношений правительства к хлыстовству и скопчеству. Во второй отдел (стр. 229–397) автор выделил, под именем пособий, те немногие (числом 19) исследования и статьи, которые, по его мнению, заслуживают внимания, как опыты учёной разработки внешней и внутренней истории названных сект, их вероучения, культа и т. п. О каждом из произведений, отнесённых в эту группу, он даёт довольно подробные критико-библиографические сведения, стараясь отметить как их положительные достоинства, так и все наиболее существенные недостатки. Вся полемическая литература о хлыстовстве и скопчестве, вместе с тремя группами „неважных“ журнальных статей и брошюр, представлена лишь в виде перечня заглавий, составившего третий отдел (стр. 399–431). Последняя часть сочинения (стр. 433–564) представляет общий обзор всего имеющегося в печати о названных сектах, имеющий своей целью показать, какие вопросы относительно их могут быть признаны достаточно разработанными в существующей литературе и какие ещё ждут своего разъяснения.

Как видно из вышесказанного, первым требованием, какое может быть предъявлено к рассматриваемому произведению, является полнота библиографических указаний. Понимая это требование в строгом и широком смысле, автору сочинения пришлось бы сделать серьёзный упрёк; но поступить так в настоящем случае можно было бы лишь совершенно забывши условия студенческой работы, значительно стесняемой и её краткосрочностью, и необходимостью ограничиваться при справках и подборе материалов почти исключительно средствами одной академической библиотеки. Неизбежные ограничения, вытекающие отсюда, дают возможность не только не ставить в вину г. Федоровскому некоторых невольных пробелов в его биб-

—135—

лиографических указаниях, но и отметить с похвалой то усердие, с каким он выполнил, в пределах возможного, свою нелёгкую задачу, требовавшую большой усидчивости и многочисленных кропотливых справок. Менее удачно сделано им распределение всей громадной просмотренной литературы о хлыстовстве и скопчестве на отделы по содержанию и выделение из этой массы более ценного и значительного. Принятое им деление этой литературы на источники и пособия недостаточно строго выдержано в обеих половинах, а топографическая группировка большей части материалов представляется слишком внешней и поверхностной. Нельзя не отметить и того, что автор мало уделяет внимания полемической литературе против хлыстовства и скопчества, ограничиваясь, как сказано выше, простым перечнем заглавий в третьем отделе сочинения и совсем не упоминая о ней при сведении итогов литературной разработки названных сект. Едва ли можно объяснить это тем, что во всей этой литературе он не нашёл ничего достойного внимания. Скорее нужно предположить, что он не успел достаточно ознакомиться с произведениями, отнесёнными в эту группу, сосредоточивши своё внимание на обозрении источников и пособий для выяснения сущности сект, их истории и пр. В этом последнем отношении автор – нужно отдать ему справедливость – потрудился насколько усердно, настолько же и успешно. Внимательное ознакомление с этой частью литературы о хлыстовстве и скопчестве дало ему возможность вполне правильно определить сравнительное достоинство как основных материалов, так и опирающихся на них исследований, и выделить из числа последних то, что в настоящее время может быть признано имеющим действительную научную ценность. Его критико-библиографические замечания в первом и втором отделе сочинения свидетельствуют о добросовестном изучении предмета, а последний, заключительный отдел сочинения носит на себе печать серьёзной вдумчивости автора, доказывая его способность строго различать сомнительные факты и поверхностные суждения от твёрдо установленных научных положений и выводов. Изложение мыслей в сочинении ясное и точное, почти совершенно чуждое стилистических по-

—136—

грешностей. Искомой степени автор вполне заслуживает“.

Справка: 1) Устава духовных академий – а) § 132: „По окончании испытаний на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвёртом курсе принимаются во внимание успехи студентов за всё время академического образования“, б) § 135: „При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента“, в) § 136: „Студенты академии, оказавшие за весь четырёхлетий курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра богословия без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц (коллоквиуме)“, г) § 137: „Студенты, оказавшие в течение четырёхлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение“, д) § 138: „Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента“. ж) § 139: „Если получивший степень кандидата за весь четырёхлетий курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов, соответствующих оной, то при соискании такими лицами степени магистра, Совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения“. з) § 140: „Применительно к сему Совет поступает и при соискании действительными студентами сте-

—137—

пени кандидата“. 2) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов академии – а) § 1: „В случае получения студентом на каком-либо сочинении, за какую либо из проповедей, или на устных испытаниях по какому-либо предмету балла ниже 3, но не ниже 2½, считать этот балл удовлетворительным для степени кандидата лишь в том случае, когда средний балл по сочинениям и ответам будет равняться баллу не ниже 4“. б) § 2: „Получивший в течение академического курса по одному какому-либо предмету балл ниже 2½, но не ниже 2, или по двум предметам – 2½, по окончании полного курса удостаивается звания действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия при окончании курса или в продолжение следующего учебного года под условием удовлетворительного ответа на новом устном испытании (причём балл должно получить не ниже 4), если неудовлетворительный балл поставлен за устный ответ, или по представлении удовлетворительного сочинения (причём балл должен быть получен не ниже 3), если неудовлетворительный балл был поставлен за сочинение. Примечание. Право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз“. 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий „присуждение звания действительного студента и степени кандидата“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного“.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении студентов IV курса: I) Минина Петра, Малинина Алексея, Платонова Александра, Соколова Петра, Нарского Николая, Приклонского Николая. Попова Иосифа, Максимова Василия, Бондаря Симеона, Смирнова Алексея, Зерцалова Григория и Бугославского Петра – в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания; II) Румянцева Николая, Стыранкевича Виталия, Фаминского Николая, Смирнова Сергея, Успенского Павла, Любомудрова Георгия, Федоровского Всеволода, Артамонова Петра, Червинского Агафона, Алексинского Федора, Третьякова Василия, Левитского Александра, Суворовского Александра, Шипулина Владимира, Рудакова Ивана, Бутомо Павла,

—138—

Сильвестра (Братановского), иеромонаха, Купленского Александра и Протопопова Петра – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава; III) Арбекова Николая, Беляева Владимира, Грацианского Дмитрия, Величкина Николая, Грузинова Парфения, Другова Александра, Зеленцова Василия, Ивановского Михаила, Лилеева Михаила, Пампулова Ивана, Пиотуховича Евстафия, Поповича Савву, Соболева Александра, Шувалова Дмитрия и Федорова Ивана – в звании действительного студента с предоставлением права на получение степени кандидата богословия: Арбекову – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения и новых семестровых сочинений по патристике, библейской археологии и русскому языку; Беляеву – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения и новых семестровых сочинений по библейской археологии и Священному Писанию Нового Завета; Величкину – по представлении новых семестровых сочинений по метафизике и Священному Писанию Нового Завета; Грацианскому – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения и новых семестровых сочинений по патристике и библейской археологии; Грузинову – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, новых семестровых сочинений по библейской археологии и новой гражданской истории, одной проповеди и удовлетворительном выдержании новых устных испытаний по истории философии и русской гражданской истории; Другову – по представлении одной проповеди и удовлетворительном выдержании нового устного испытания по русской гражданской истории; Зеленцову – по представлении одной проповеди; Ивановскому – по представлении нового семестрового сочинения по библейской археологии и одной проповеди; Лилееву – по представлении нового кандидатского сочинения, семестрового сочинения по патристике и одной проповеди; Пампулову – по представлении новых семестровых сочинений по патристике, библейской археологии и метафизике и удовлетворительном выдержании новых устных испытаний по Священному Писанию Ветхого Завета и педагогике; Пиотуховнчу – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, нового семестрового сочинения по церковной архео-

—139—

логии и литургике и одной проповеди; Поповичу – по удовлетворительном выдержании новых устных испытаний по Священному Писанию Ветхого Завета и патристике; Соболеву – по представлении кандидатского сочинения в исправленном виде, новых семестровых сочинений по библейской археологии и Священному Писанию Нового Завета и удовлетворительном выдержании нового устного испытания по Священному Писанию Ветхого Завета; Шувалову – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, нового семестрового сочинения по Священному Писанию Нового Завета и одной проповеди; Федорову – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения и новых семестровых сочинений по патристике, библейской археологии и Священному Писанию Нового Завета.

III. Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского:

„Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академический курс студентов для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии“.

Справка: 1) § 54 устава духовных академий: „Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в Академии, Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого“. 2) По § 81 лит. б. п. 5 того же устава „оставление при Академии окончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Оставить для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии окончивших ныне академический курс воспитанников Минина Петра, Малинина Алексея и Платонова Александра, с производством им, с 16 августа текущего года, содержания по 466 р. 66 к. каждому, с

—140—

вычетом 2% на пенсии. 2) Мнение сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Заявления стипендиатов и своекоштных студентов, ныне окончивших курс в Академии: Величкина Николая, Грузинова Парфения, Пиотуховича Евстафия, Суворовского Александра и Шувалова Дмитрия о желании их служить по духовно-учебному ведомству.

Справка: Определением Святейшего Синода от 3

марта11 апреля

1892 года за № 590 предписано Советам Академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студентов как казённокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении; в) требуемых определениями Святейшего Синода от ²⁵/₂₇ апреля 1884 г. и 27

января17 февраля

1888 г. сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признаётся более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков, и чтобы по сообщению Святейшему Синоду и Учебному Комитету вышеупомянутых сведений, обращали всех казённокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые по окончании академического курса заявили о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, в епархии, по принадлежности, с выдачей им на проезд билетов, а казённокоштным и прогонных денег и с отсылкой документов таковых студентов в подлежащие духовные консистории.

Определили: 1) По утверждении окончивших курс в текущем году студентов Академии в степени кандидата богословия и звании действительного студента, доставить в Святейший Синод сведения об имеющих священный сан, а в Учебный Комитет при Святейшем Синоде сообщить списки всех прочих студентов как казённокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявили

—141—

желание служить по духовно-учебному ведомству, с обозначением в том и другом случае – а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении и в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25/27 апреля 1884 г. и 27 января / 17 февраля 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признаётся более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков. 2) Всех казённокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые заявили о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, уволить в епархиальное ведомство с выдачей им на проезд билетов, а казённокоштным и прогонных денег, и препроводить документы их в подлежащие духовные консистории.

V. Рассуждали о назначении на 1900–1901 учебный год стипендий студентам Академии.

Справка: 1) В настоящее время, за окончанием полного академического курса и выбытием из Академии студентов бывшего IV курса остаются свободными следующие стипендии: две – имени А. И. Хлудова, по 265 рублей каждая; пять – Троице-Сергиевой Лавры, по 220 рублей каждая; одна – имени архимандрита Павла и профессора Н. И. Субботина в 220 рублей; одна – П. А. Мухановой в 220 рублей, одна – Епископа Никодима в 192 рубля, одна – Епископа Христофора в 190 рублей, три – Московской кафедры, по 110 рублей каждая, и одна – имени И. С. Аксакова в 239 рублей. – Кроме того свободны стипендии: одна казённая (после уволенного из Академии по прощению студента II курса Петра Высоцкого) и одна – имени И. С. Аксакова в 220 рублей для студентов из южных славян. 2) Утверждённых Его Высокопреосвященством „Правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами Академии“ а) п. I: „По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов Академии, но в том же заседании, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трёх последних курсах, б) п. II.

—142—

При распределении стипендий на трёх последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом, которым определяется назначение стипендий на первом курсе; а именно: все наличные казённые стипендии и те из частных стипендий, назначение и определение срока пользования которыми зависит всецело от Совета Академии, назначаются соответствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого. в) п. III. Исключения из этого правила допускаются Советом Академии лишь по тщательном исследовании причин понижения студентов в разрядном списке, причём в случае резкого понижения, происшедшего от невнимательного отношения к исполнению учебных обязанностей, студент может быть лишён стипендии на год, хотя бы по занимаемому им месту в списке он и сохранил право на пользование ею, и, наоборот, стипендия может быть сохранена за студентом, лишившимся её вследствие незначительного понижения в списке, происшедшего не от лености или рассеянности, г) п. IV. Студент, потерявший место вследствие продолжительной болезни, сохраняет за собою стипендию, которой пользовался“.

Определили: 1) Принимая во внимание ведомости об успехах и поведении студентов Академии за минувший учебный год, лишить казённых стипендий на будущий 1900–1901 учебный год студентов: 3 курса Виссариона Плотникова, Сергея Гапонова, Владимира Валюженича, Владимира Воробьева и Владимира Григорьева; 2 курса: Дмитрия Орлова, Ксенофонта Нечаева, Павла Высотского, Александра Смирнова и оставленных на повторительный курс: в 3 курсе: – Павла Попова и в 1 курсе – Михаила Архангельского и Василия Тарасова и передать означенные стипендии студентам: 4 курса – Виктору Романову (пользовавшемуся стипендией Троице-Сергиевой Лавры в 220 рублей); 3 курса – Михаилу Сенцову (пользовавшемуся стипендией Ломоносовского Комитета в 202 рубля), Сергею Артоболевскому (пользовавшемуся стипендией имени протоиерея Ф. А. Голубинского и П. С. Делицына в 173 р.), Александру Бурцеву (пользовавшемуся стипендией имени B. М. Ундольского в 200 р.), Андрею Покровскому (пользовавшемуся юбилейной стипендией в 181 р.) и Трифону Яницкому (пользовавшемуся

—143—

стипендией Троице-Сергиевой Лавры в 220 р.); 2 курса – Николаю Воронову (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 р.), Павлу Кудинову, Михаилу Успенскому и Николаю Соловьеву (пользовавшимся стипендиями Г. И. Хлудова по 86 р.), Дмитрию Троицкому и Николаю Зеленину. – 2) Две стипендии А.И. Хлудова назначить студентам 2 курса Ивану Зеленцову (пользовавшемуся стипендией имени В.Д. Кудрявцева-Платонова в 220 р.) и Константину Успенскому (пользовавшемуся казённой стипендией). – Пять стипендий Троице-Сергиевой Лавры – студентам 3 курса: Сергею Кедрову (пользовавшемуся стипендией имени Ю. Ф. Самарина в 173 р.), Петру Третьякову (пользовавшемуся академической стипендией в 210 р.), Сергею Гапонову и Павлу Попову и 2 курса – Георгию Чанишвили. – Стипендию имени Архимандрита Павла и профессора Н.И. Субботина – студенту 4 курса Владимиру Кантову (пользовавшемуся казённой стипендией). – Стипендию П. А. Мухановой – студенту 2 курса Сергею Фиолетову. – Стипендию Епископа Никодима – студенту 3 курса Алексею Никольскому (пользовавшемуся двойной стипендией Г. И. Хлудова в 172 р.) – Стипендию Епископа Христофора – студенту 3 курса Владимиру Григорьеву. Три стипендии Московской кафедры – студентам 2 курса Павлу Высотскому, Ивану Пятницкому и Александру Смирнову. – Казённую стипендию (после Петра Высоцкого) – студенту 4 курса Александру Любимскому (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.). – 3) Стипендии: Лаврскую (после В. Романова) передать студенту I курса Василию Тарасову, Ломоносовского Комитета (после М. Сенцова) – студенту 3 курса Владимиру Воробьеву, протоиереев Голубинского и Делицына (после С. Артоболевского) – студенту 2 курса Александру Соболеву, В.М. Ундольского (после А. Бурцева) – студенту 3 курса Григорию Филипповичу (пользовавшемуся стипендией имени прот. И.В. Рождественского в 194 р.); юбилейную (после А. Покровского) – студенту 2 курса Борису Пушкину, Лаврскую (после Тр. Яницкого) студенту I курса Михаилу Архангельскому, М. А. Хлудова (после Н. Воронова) – студенту 2 курса Александру Строеву (пользовавшемуся стипендией имени Архиепископа Донского Макария в 220 р.); казённую (после К. Успенского) – студенту 2 курса Петру Анисимову (пользовавшемуся стипендией имени прот. А.И.

—144—

Невоструева в 142 р.); Ю.Ф. Самарина (после С. Кедрова) – студенту 2 курса Димитрию Покровскому; академическую (после П. Третьякова) – студенту 3 курса Николаю Юдину (пользовавшемуся стипендией имени прот. И.В. Рождественского в 194 р.); казённую (после В. Кантова) – студенту 4 курса Вениамину Олесницкому (пользовавшемуся стипендией Архиепископа Алексия в 204 р.); Московской кафедры (после

A. Любимского) – студенту 2 курса Ксенофонту Нечаеву; две протоиерея И.В. Рождественского (после Г. Филипповича и Н. Юдина) – студентам: 3 курса Петру Ансарову (пользовавшемуся академической стипендией в 210 р.) и 2 курса Сергею Цветкову; Архиепископа Донского Макария (после А. Строева) – студенту 2 курса Василию Муравьеву (пользовавшемуся казённой стипендией); прот. А.И. Невоструева (после П. Анисимова) – студенту 2 курса Петру Неклюкову; Архиепископа Алексия (после В. Олесницкого) – студенту 2 курса Дмитрию Орлову; академическую (после Петра Ансерова) – студенту 3 курса Виссариону Плотникову и казённую (после B. Муравьева) – студенту 2 курса Александру Заозерскому. 4) За прочими студентами оставить на будущий 1900–1901 учебный год те стипендии, которыми они пользовались в минувшем году, а восемь стипендий: одну имени В.Д. Кудрявцева-Платонова в 220 рублей, пять Г. И. Хлудова, по 86 рублей каждая, и две – в 239 р. и 220 р. – имени И.С. Аксакова для студентов из южных славян – предоставить студентам будущего I курса.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1900 г. июля 12. Постановления Совета по всем статьям и пунктам оных утверждаются.“

30 мая 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и Члены Совета, кроме профессоров В. Ключевского и С. Глаголева, не присутствовавших по болезни, и И. Попова, находящегося в отпуске.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1900 г. Мая 4. В Совет Московской Духовной

(Продолжение следует).