Июль

—273—

сынов) и Ему усвояются немощи человечества, хотя Он и пребывает бесстрастным, так как по своей природе Неподверженный утруждению стал человеком: таким же образом если Он и говорит о Себе что-либо такое, что надо считать приличествующим только человеку, а отнюдь не Богу, то мы не должны гоняться за буквализмом речений, ни оказываться невежественными преимущественно тогда, когда от нас особенно требуется искусство в отношении благочестия, как можно более отдаляя мысль о домостроительстве воплощения и уносясь к самому божеству Слова и по великому невежеству касаясь превышающих нас предметов. Ведь если бы Он совсем не стал человеком, если бы не явился в образе раба, тогда следовало бы опасаться всего, что говорится о Нем свойственного рабу и, напротив, принимать только то, что приличествует Ему как Богу. Но если мы с твердою и несумнительною верою приняли, что, по слову Иоанна, «Слово плоть бысть и вселися в ны» (Ин.1:14), то, когда видишь Его говорящим как плоть, то есть как человека, принимай для достоверности проповеди речение так, как свойственно человеку (человеческой природе Христа). Иначе ведь и невозможно было дать ясное познание о том, что Бог и Слово стал человеком, если бы не было написано, что Безстрастный претерпевал нечто (человеческое) и Превышний говорил нечто свойственное низшей (человеческой) природе.

4:6. Час бе яко шестый.¹⁴⁹²

Показует нам Иисуса благовременно останавливающимся у источника. Так как солнце с сре-

—274—

дины небесного свода испускало самые жаркие лучи на обитателей земли и весьма сильно жгло тела, то не безвредно было идти еще далее, но следовало отдохнуть немного, – тем более, что легко мог бы отклонить от Себя обвинение в изнеженности, ибо самое время требовало этого. Час же, говорит, был не точно шестой, но около шестого, дабы и мы научались отсюда не быть безразличными и невнимательными даже в малейших предметах, но старательно чтить истину во всём, где бы она ни встретилась.

4:7–9. Прииде¹⁴⁹³ жена¹⁴⁹⁴ от Самарии почерпати¹⁴⁹⁵ воду. Глагола ей¹⁴⁹⁶ Иисус: даждь ми¹⁴⁹⁷ пити. Ученицы бо Его отшли бяху¹⁴⁹⁸ во град, да брашна¹⁴⁹⁹ купят. Глагола¹⁵⁰⁰ Ему жена Самаряныня.

Не неведал Спаситель о приходе женщины. Как Истинный Бог, Он конечно знал о том, что она сейчас придет почерпнуть прохладной влаги из источника. А как только пришла, Он начинает уловлять ее в сети (Царствия Божия) и, тот час же предлагая ей слово учения, начинает разговор от подручных предметов.

Закон строго требовал от Иудеев, чтобы они

—275—

отнюдь не осквернялись, почему предписывал им избегать всякого нечистого предмета и не сообщаться с иноплеменниками или необрезанными (Лев.5:2). Евреи же, простирая далее силу заповеди и следуя более своим пустым измышлениям, чем точным предписаниям закона, не только не осмеливались вступать в плотское общение с иноплеменниками, но и думали, что впадут во всякую нечистоту, если в чем бы то ни было будут сходиться с Самарянами. В конце концов отчуждение между ними доходило до того, что боялись даже вкушать воду и пищу, приносимые руками иноплеменников. Итак, чтобы необычайностью поведения побудить женщину к разговору и к познанию о том, кто Он и откуда и почему пренебрегает Иудейскими обычаями, – и таким образом направить речь к цели, – Он и говорит¹⁵⁰¹, что жаждет, обращаясь к ней с такими словами: «дай Мне пить». Она же сказала:

4:9–10. Како¹⁵⁰² ты Иудей¹⁵⁰³ сый от¹⁵⁰⁴ мене просиши пити воду¹⁵⁰⁵, жены Самаряныни сущей?¹⁵⁰⁶ не прикасают бо ся Иудеи¹⁵⁰⁷ Самаряном¹⁵⁰⁸. Отвеща Иисус и рече ей¹⁵⁰⁹.

Вопрошение есть начало научения и корнем разу-

—276—

мения неведомых предметов служит недоумение относительно их. Так обычно начинается беседа, и для сего-то Спаситель премудро и представляет Себя ни во что почитающим обычаи Иудеев.

4:10–11. Аще бы ведала ecu¹⁵¹⁰ дар Божий и¹⁵¹¹ кто есть глаголяй mu: даждь Ми пити: ты бы просила у Него¹⁵¹² и дал бы¹⁵¹³ ти воду живу. Глагола¹⁵¹⁴ Ему жена.

Женщина называла Его Иудеем, потому что не ведала о премирной и пренебесной сущности Единородного и совершенно не знала о Вочеловечившемся Слове. А Он благополезно хранит молчание при этом для того, чтобы опять сохранить предмет речи к ней. Однако же возводит ее к более возвышенному представлению о Себе, говоря, что она не знает, кто есть Просящий пития и какую благодать имеет вышний дар, так что если бы она обладала знанием, то немедленно созналась бы в лишении его, ибо сама наперед просила бы Господа. Через это поощряет ее к ревностному желанию получить научение. Заметь, как прямо и просто теперь называет Себя Богом, хотя женщина и оказывается неспособною уразуметь это. Убеждая ее благоговеть перед даром Божиим, Он представляет Себя Подателем его: если бы, говорит, ведала ты дар Божий и кто есть Говорящий тебе, ты бы попросила Его. Кому же подобает подавать Божие, как не сущему по природе Богу?

Водою живою называет животворное дарование

—277—

Духа, через которое одно только и в состоянии человечество, хотя и иссушаемое подобно стволам дерев на горах и оказывающееся благодаря злокозням диавола лишенным всякой добродетели, восходить снова в изначальную красоту своей природы и, напояясь животворною благодатью, процветать многоразличными видами благ и, возрастая в добродетельной жизни, испускать благовоспитанные ветви любви к Богу. Нечто подобное Бог говорит нам и устами пророка Исаии: возблагословят Мя зверие селнии, сирини, и дщери струфовы: яко дах в пустыни воду и реки в безводней – напоити род Мой избранный, люди Моя, яже снабдех добродетели Моя поведати (Ис.43:20–21), – и будет душа праведника яко древо плодовито, говорит другой из святых (Иер.31:12), – и прозябнут аки трава посреде воды и окажутся яко верба при воде текущей (Ис.44:4).

К сказанным мы можем присоединить и другие свидетельства божественного Писания, посредством коих легко доказать, что божественный Дух часто именуется названием воды. Но теперь не время останавливаться нам на этом, ибо мы должны поспешить отплытием в широкое море других божественных созерцаний.

4:11. Господи! ни¹⁵¹⁵ почерпала¹⁵¹⁶ имаши, и¹⁵¹⁷ студенец¹⁵¹⁸ есть глубок: откуду убо¹⁵¹⁹ имаши воду живу.

Женщина не представляет ничего, выходящего из обычных предметов и совсем не понимает

—278—

значения слов, но думает, что подобно тем, кои совершают чудеса посредством заклинания и демонического обмана, без веревки и другого какого орудия, Он само собою достанет ей воду со дна колодца. А вода живая с ее точки зрения есть та, которая только что источена из недр родника (т.е. свежая, ключевая).

4:12–13. Еда ты болий ecu¹⁵²⁰ отца нашего Иакова, иже даде нам студенец¹⁵²¹ сей¹⁵²², и той¹⁵²³ из него пит¹⁵²⁴ и сынове его и скоти¹⁵²⁵ его? Отвеща Иисус и рече ей.

Женщина поправляется и притом очень скоро, заметив, что она сделала о Нем нечестивое и совершенно неистинное предположение. Вкушая божественные словеса, она не могла уже оставаться без всякой помощи (от Бога) для уразумения (истины). Так как очевидно было, что Говорящий не заклинатель, но, напротив, пророк и из тех, кои отличаются святостью, – обещает ей доставлять воду живую, и притом без обычных почерпал, или найдет для употребления гораздо лучшую воду из другого источника: то и переменяет тотчас же речь свою на более благоразумную и как святого сравнивает Его со святым, говоря: неужели Ты больше отца нашего Иакова, который дал нам колодезь сей? Смысл изречения заключается в том, что уже не удивляется женщина тому, что, не имея ве-

—279—

ревки, (Говорящий) обещает воду, но она говорит только о качестве вкуса (воды).

Самаряне были иноплеменниками, ибо были выселенцы Вавилонян. Но и они считали Иакова своим отцом по двум основаниям. Населяя смежную и соседнюю Иудеям страну, они заимствовали нечто из их религии и хотели славиться отцами Иудеев. Другое же и совершенно истинное основание – то, что большинство обитателей Самарии происходили от корня Иакова, ибо сын Навата Иероваам, собрав десять колен Израилевых и половину колена Ефремова, отделился от Иерусалима, во время царствования Ровоама сына Соломонова, и, заняв Самарию, построил в ней дома и города.

4:13–15. Всяк пияй от воды сея вжаждется¹⁵²⁶ паки. А иже пиет¹⁵²⁷ от воды, юже Аз дам ему, не вжаждется¹⁵²⁸ в век¹⁵²⁹: но вода, юже¹⁵³⁰ дам ему¹⁵³¹, будет в нем источник воды текущия¹⁵³² в жизнь вечную¹⁵³³. Глагола к Нему жена.

«Еда Ты болий ecu отца нашего Иакова»: – когда Самарянка выставила эти слова в качестве неопровержимого возражения, то Спаситель опять благородно отказывается от того, чтобы открыто и ясно сказать,

—280—

что Он действительно больше (Иакова), но желает доказать Свое превосходство от качества дел. Поэтому Он указывает на несравненное различие и превосходство духовных вод перед чувственными и земными в словах: всяк пияй от воды сея вжаждется паки, а наполнившийся, говорит, Моими водами уже не окажется подверженным жажде, но будет иметь в себе самом источник, могущий воспитывать к жизни вечной. Итак Дарующий большее, говорит, должен быть выше имеющего меньше, – и то, что ниже, не может иметь одинаковую славу с тем, что выше.

Должно знать опять, что водою здесь Спаситель называет благодать Святого Духа, коей если кто соделается причастником, то будет иметь уже в себе самом постоянный источник божественных научений, так что уже не будет ему нужды в наставлении от других, но сам будет в состоянии наставлять тех, у коих появится жажда божественного и небесного учения, – каковы были в настоящей жизни и еще и теперь живут на земле святые пророки, апостолы и наследники их служения, о коих написано: и почерпите воду с веселием от источник спасения (Ис.12:2).

4:15–16¹⁵³⁴. Даждь ми сию воду, да ни жажду, ни¹⁵³⁵ прихожду семо почерпати. Глагола ей Иисус.

Опять говорит и представляет только обычное, совершенно не понимая того, о чем говорит Спаситель. Она думает, что всё служение Спасителя нашего будет состоять в освобождении нас от ничтожных трудов и меру благодати Божией опреде-

—281—

ляет тем, что не будет уже жажды, нисколько не воспринимая чистым умом учение о премирных предметах.

4:16. Иди, пригласи¹⁵³⁶ мужа твоего¹⁵³⁷ и прииди семо.

Со всею справедливостью можно сказать, что мысли женского пола как бы женственны и ум обитает в женщинах слабый, совершенно не способный к глубокому разумению чего-либо. А природа мужчин более склонна к научению и гораздо способнее к рассуждениям, так как имеет дух, устремленный к исследованию, так сказать пылкий и мужественный. По этой, полагаю, причине и повелел женщине мужа позвать, прикровенно обличая ее в том, что она имеет сердце грубое, не способное к усвоению премудрости, а вместе с тем домостроительствует и нечто другое весьма прекрасное.

4:17–19. Говорит Ему жена¹⁵³⁸: мужа не имам¹⁵³⁹. Глагола ей Иисус: добре рекла ecu¹⁵⁴⁰, яко мужа не имам¹⁵⁴¹; пять бо мужей¹⁵⁴² имела ecu, и ныне, его же имаши, несть ти муж: се воистину¹⁵⁴³ рекла ecu¹⁵⁴⁴. Глагола Ему жена.

И для кого же наконец не очевидно, что не неведал Спаситель о том, что она не имела законного сожителя, но что Он сделал вопрос о не-

—282—

существующем муже с целью открыть сокровенное? И это было для нее полезно тем, что она удивляется Ему уже не как одному из подобных нам, но как превышающему человека и знающему чудесным образом тайну ее. Благополезно одобряет ответ ее, что мужа не имеет, хотя и грешила со столькими, ибо не соитие по сладострастью, но сочетание по закону и связь по чистой любви составляют непорочный брак.

4:19. Глагола Ему жена: Господи, вижу, яко пророк ecu Ты!

Едва-едва просвещается к разумению, хотя опять и далеко не совершенному, ибо называет еще пророком только Владыку пророков. Впрочем мало по малу становится лучшею, чем прежде, так как нисколько не обижается на обличения, но извлекает пользу из чудесного знамения, выходя таким образом из расслабления мыслей и хотя несколько восходя к мужественному уму и око сердца направляя к необычному созерцанию предметов (духовных). При сем особенное удивление должны вызывать долготерпение Спасителя нашего и всемогущество Его, столь легко преобразующего грубые сердца в досточудное состояние.

4:20–21. Отцы наши в горе сей¹⁵⁴⁵ поклонишася: и¹⁵⁴⁶ вы глаголете, яко во Иерусалимех есть место, идеже кланятися подобает¹⁵⁴⁷. Глагола ей Иисус¹⁵⁴⁸.

Приняв Господа за действительного пророка и

—283—

Иудея, она весьма похваляется (перед Ним) отечественными обычаями и утверждает, что Самаряне думают правильнее Иудеев. Иудеи, держась еще грубых представлений о божественной и безтелесной Природе, утверждали, что Богу всяческих надлежит поклоняться в одном только Иерусалиме или на соседнем ему Сионе (холме), как будто бы совершенно вся неизреченная и необъятная Природа почивала там и могла быть заключаема в нерукотворенных храмах. Посему и изобличались за это гласом пророков как весьма неразумные, так как Бог говорил: небо Мне престол, земля же подножие ног Моих: какой дом созиждете Мне, говорит Господь, или какое место упокоения Моего! (Деян.7:49 из Ис.66:1). Но и Самаряне в свою очередь не далеко отстояли от неразумия Иудеев, будучи соседями их как по стране, так и по невежеству, ибо думали, что должно возносить молитвы и воздавать поклонение Богу на так называемой горе Гаризин, за что также не избегали справедливого осмеяния. Впрочем и у них был предлог для этого неразумного мнения, а именно тот, что на горе Гаризин было дано благословение, как об этом написано во Второзаконии (27:12). Вот об этом-то предмете женщина и предлагает Спа-

—284—

сителю вопрос, как некую важную и трудно решимую задачу, говоря так: отцы наши на горе сей совершали поклонение и прочее.

4:21. Веруй Ми¹⁵⁴⁹, жено¹⁵⁵⁰, яко грядет¹⁵⁵¹ час¹⁵⁵², егда¹⁵⁵³ ни в горе сей¹⁵⁵⁴, ни во Иерусалимех¹⁵⁵⁵ поклонитеся¹⁵⁵⁶ Отцу.

Осуждает невежество тех и других (Иудеев и Самарян) вместе, говоря, что образ богослужения у них обоих переменится на более истинный, так как, говорит, уже не будет отыскиваться такое место, о коем станут думать, что собственно и исключительно в нем одном обитает Бог, но как всё Наполняющему и всё Объемлющему Своею силою «поклонятся Господу кийждо от места своего» (Соф.2:11), как говорит один из святых пророков. Часом же и временем такой перемены обычаев называет Свое явление со плотью в міре.

Заметь, как Он, весьма искусным употреблением слова ("Отец»), приводит ум женщины к разумению учения о Сыне, называя Бога Отцом; ибо как мог бы Он быть мыслим как Отец, если бы не было Сына?

—285—

Глава V

О том, что Сын, так как Он есть Слово и Бог, то не находится между поклоняющимися (Богу тварями), но напротив – Ему воздается (от тварей) поклонение вместе с Отцем.

4:22. Вы кланяетеся еже¹⁵⁵⁷ не весте: мы кланяемся¹⁵⁵⁸ еже¹⁵⁵⁹ вемы, яко¹⁵⁶⁰ спасение от Иудей¹⁵⁶¹ есть.

Опять говорит, как Иудей и как человек, так как обстоятельства требовали именно такого образа речи и Христос не уклонился от того, что приличествовало времени. Богослужение Иудеев Он ставит по разумности несколько выше (Самарянского). Самаряне поклоняются Богу просто и безотчетно, а Иудеи, насколько могут вместить, имеют посредством закона и пророков познание о Сущем. Посему говорит, что Самаряне не ведают, а Иудеи отчасти знают, от коих (Иудеев), утверждает, должно явиться и спасение, очевидно Он Сам¹⁵⁶²: ибо Христос произошел по плоти от Давида, а Давид был из колена Иудина. А между поклоняющимися опять как человек ставит Себя Тот, Кто с Богом и Отцом получает поклонение как от нас так и от святых ангелов. Поскольку Он облекся в образ раба, то и совершает подобающее рабу служение, не переставая быть Богом и Господом и Поклоняемым, ибо Он пребывает Тем же Самым, хотя и стал человеком, везде и вполне сохраняя образ домостроения со плотью¹⁵⁶³.

—286—

И если видишь величайшее сие и сверхъестественное уничижение (Сына Божия), то приступай (к сей тайне) с благоговейным изумлением, а не с обвинением, – будь подражателем, а не порицателем. Так и Павел желает, чтобы мы были таковыми, когда говорит: «сие мудрствуйте¹⁵⁶⁴ в вас еже и во Христе Иисусе, Иже, во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся яко же человек: смирил Себе (Фил.2:5–8). Видишь, как стал для нас образцом смиренномудрия Сын, сый в равенстве с Отцом и во образе (Божии), как написано, но нисшедший ради нас в добровольное послушание и уничижение. Разве это послушание и уничижение могли бы проявляться каким-либо иным образом, как не посредством таких дел и слов, кои были ниже Его божественного достоинства и имели гораздо менее того, чем обладает Он Сам в Себе как Слово у Отца и вне соединения с образом раба? Как можем говорить, что Он снисшел, если не будем утверждать, что Он претерпел нечто чуждое Его достоинству? Каким образом Он был бы в подобии, человечестем, по слову Павла, если бы не совершал подобного тому, что свойственно людям? А наиболее свойственное людям дело есть богопоклонение, как бы в качестве долга воздаваемое и приносимое от нас Богу. Итак, поклоняется Он как человек, когда стал человеком, а получает поклонение всегда с

—287—

Отцом, так как Он был и есть и будет Бог по природе и истинный.

Но противник не остановится опять и на этом, а будет возражать так: «не смущайся, когда мы говорим, что Сын поклонится, ибо мы не думаем, что Он поклоняется Отцу совершенно так же, как и мы или даже и ангелы, но поклонение Сына – некое особенное и гораздо высшее, чем наше».

Что же опять скажем на это мы? Усвояя Единородному рабство, как нечто достодолжное и это служебное достоинство позлащая некиими льстивыми словами, ты думаешь, любезнейший, обмануть нас. Перестань прославлять Сына бесчестием, если хочешь пребыть чтущим Отца, ибо иже не чтит Сына, не чтит Отца, как написано (Ин.5:23). Какую же, скажи мне, пользу в отношении к свободе может принести Единородному то, что Он совершает отменное от нас поклонение Отцу? Ведь пока Он обретается между поклоняющимися, Он без сомнения будет рабом, хотя бы и признавался особенным некиим поклонником. И от тварей Он будет отличаться отнюдь не по отношению к тварности своего бытия, но только иными преимуществами, подобно тому, как превосходит людей Михаил или другая какая святая и разумная сила, поскольку ей оказывается существенно свойственным преимущество над обитателями земли или по святости или некоею высшею степенью славы, по благоизволению на это Творца всего Бога, однако же, по своей тварности, имеет с прочими тварями то общее свойство, что находится в ряду тварных бытий. Поэтому в Отце и из Отца природно сущее Слово никоим образом не избегнет того, чтобы быть тварным, хотя бы и утверждалось, что Оно

—288—

совершает некое особое богопоклонение. Потом: каким образом тварь может быть еще Сыном и раб и слуга Господом по природе? Ведь царственное и владычнее достоинство, полагаю, состоит именно в том, чтобы получать поклонение, а служебное и рабское свойство заключается в том, чтобы совершать поклонение, ибо поклонением мы должны выражать свое исповедание Верховной и над всем Сущей природы. Так и устами премудрого Моисея сказано всей твари: Господу Богу твоему поклонишися и Тому Единому послужиши (Втор.6:13 по Мф.4:10). Таким образом, чему по природе свойственно рабство и что находится под властью Божества, тому необходимо конечно и совершать поклонение и подчиняться обязанности богослужения. Словом «Господь» он отличает (от Него) рабское, а словом "Бог» – тварное, ибо вместе мыслятся и взаимно противополагаются – Господу по природе (противополагается) рабское, а непроизшедшему Божеству – приведенное к бытию.

Итак, Сын, вечно существуя в Отце и как Бог будучи Господом, почему должен совершать поклонение, этого я не в состоянии показать. Но они, продолжая свою болтовню, говорят, что Единородный должен поклоняться Отцу ни как раб, ни как тварь, но как Сын Родителю. Таким образом поклонение должно принимать заключающимся уже в самом сыновстве, и Сына мы должны считать обязанным поклоняться Отцу уже потому, что Он есть Сын, подобно тому как и мы должны совершать поклонение, будучи живыми существами, словесными и смертными, одаренными разумом и ведением, или – как внешними и разумными действиями, так и одними только влечениями воли. Ведь

(Продолжение следует) .

—313—

(Из лекций покойного профессора Московского Университета. А.С. Павлова)

§ 1. Общие положения. Правительственная власть в церкви связана с высшею степенью иерархии в порядке рукоположения – с епископскою. Епископы суть преемники той духовной власти, какою Христос облек своих Апостолов и которая состоит в трояком полномочии: в праве религиозного учения, в праве совершения религиозных актов или священнодействий, необходимых для сообщения верующим даров божественной благодати, и – наконец – в праве управления обществом верующих. Но как Апостолы получили это троякое полномочие от Христа не порознь, а все вместе и в равной мере, так и полнота церковной власти заключается только во всём епископате, от которого власть эта и переходит к отдельным его членам. Отсюда само собою следует, что все епископы в равной мере управомочены к управлению всею церковью и в этом отношении составляют одну высшую степень вселенской церковной иерархии, над которою возвышается только Невидимый Глава церкви – ее Божественный Основатель. Но это равенство епископов и их право на равномерное участие в управлении всею церковью проявляется только на вселенских соборах – чрезвычайных представительствах всей церковной иерархии, о которых у нас будет речь дальше. Обыкновенная же форма церковного управления состоит в том, что вся территория церкви разделяется на не-

—314—

сколько отдельных или поместных церквей, управляемых известною частью вселенского епископата, а эти поместные или частные церкви, в свою очередь, подразделяются на известное число епархий, поручаемых уже отдельным епископам. Такое расчленение единой вселенской церкви Христовой на несколько отдельных поместных церквей есть необходимый результат различия народов, составляющих ее тело и отличающихся один от другого языком, национальным характером и складом своей социальной жизни. Уже в самый день рождения церкви, в день первой Пятидесятницы свыше была указана необходимость разделения духовного царства Христова на несколько органически связанных частей. Апостолы получили чудесный дар говорить на разных языках и каждый из них понес проповедь Евангелия к тому народу, язык которого стал для него своим. Образование поместных, или национальных церквей завершилось уже к концу апостольского периода церковной истории, то есть к концу первого столетия христианской эры. Каждая такая церковь получила от своего основателя – Апостола свою национальную иерархию в лице епископов, обязанных управлять своею церковью сообща. Для этого, конечно, необходимо было установление одного высшего административного органа, которому бы подчинялись отдельные епископы в делах по управлению всею поместною церковью. Уже 34 ап. правило предписывает, чтобы епископы каждого народа (ἑκάστου ἔθνους) знали первого между ними (а первыми обыкновенно признавались епископы тех городов, которые служили для апостолов станциями их миссионерской деятельности), признавали его своим главою и ничего превышающего их власть не делали бы без его ведома; но – продолжает правило – и этот первенствующий не должен ничего делать без ведома всех остальных. Если данная национальная и вообще поместная церковь постоянно получала всю свою иерархию от самой себя, а не от другой церкви, то она делалась и признавалась автокефальною, то есть самостоятельною, независимою ни от какой другой церкви. Таким образом, высшая правительственная власть в каждой поместной автокефальной церкви принадлежит старшему из ее епископов, дей-

—315—

ствующему постоянно в союзе с остальными епископами, другими словами – собору, или всей иерархии данной церкви с первенствующим епископом во главе, который может называться митрополитом, экзархом, патриархом и т.д. Минимум епископов, необходимый для образования и продолжения иерархии поместной церкви, должен быть три, то есть ровно столько, сколько требуют каноны для рукоположения епископа в случае открывшейся вакансии на епископскую кафедру (ап. пр. 1). Из всего сказанного о составе церковного правительства в каждой поместной автокефальной церкви открывается, что в этот состав необходимо входит два элемента: общецерковный и местный. Первый заключается в епископах, как преемниках и продолжателях власти апостольской; а местный может состоять из разных органов центрального управления – единоличных (епископов с высшей административной властью, не составляющею, впрочем, особой степени священства и не требующею особого рукоположения) или коллегиальных (таковы повременные или постоянные соборы епископов данной автокефальной церкви). Перейдем к рассмотрению того и другого элемента в составе правительственной церковной иерархии вообще, и в пределах русской империи – в особенности.

I. Епархиальные епископы или архиереи

§ 2. Порядок избрания и поставления епископов. Епархиальный архиерей есть такой член церковной иерархии, управлению которого вверяется определенная часть данной автокефальной церкви, называемая епархией или, по западной терминологии, диоцезом. В пределах епархии архиерей действует тою властью, какая принадлежит ему, как преемнику власти апостольской. Власть эту он получает от всего епископата данной поместной церкви или от того высшего церковно-правительственного органа, который правомерно представляет всю местную церковную иерархию. Порядок избрания и постановления на вакантные епископские кафедры по древним канонам, изображающим собственно церковные порядки византийской империи, был следующий. В город, куда нужно было поставить епископа, собирались все епископы данного церковного округа, по

—316—

приглашению главного из них – митрополита. Те, которые не могли явиться на выборы, должны были прислать митрополиту особые грамоты (повольные) с изъявлением своего согласия на решение собравшихся (I всел. 4; антиох. 19, всел. 3). Самое избрание происходило в присутствии местного клира и народа, которым предоставлялось право выставлять своих кандидатов и свидетельствовать об их достоинстве. Собор испытывал этих кандидатов и хотя мог не утвердить народного выбора, но ни в каком случае не должен был поставлять епископа, неугодного местной церковной общине: nullus invitis detur episcopus – вот то правило, которого неизменно держалась древняя церковь на западе и на востоке. Впрочем, с IV столетия (с эпохи признания церкви государством) указанное участие народа в избрании епископов ограничено было в пользу высшего церковного и гражданского правительства. Так, уже лаодикийский собор подтвердив в одном из своих правил (12), чтобы епископы избирались по суду митрополитов с окрестными епископами, вслед затем прямо устранял от участия в этом деле народную толпу (ὄχλους, пр. 13). Но устранение толпы от участия в этом деле не означало еще устранения мірского элемента вообще от участия в выборе епископов. В важнейших городах византийской империи, особенно в столицах, избрание епископов совершалось с согласия и нередко по прямому указанию императора. Однако, церковные соборы в своих постановлениях не раз повторяли, что избрание епископа, совершенное исключительно и непосредственно светскою властью, помимо или с принуждением духовной, недействительно (ап. пр. 30; VII всел. 3). В провинциальных городах в избрании епископов участвовали, вместо всего народа, только знатнейшие граждане и местные городские власти. Так было постановлено в 137 новелле императора Юстиниана, которая принята в греческий церковный номоканон (см. толк. Вальсамона на 23 гл. І-го титула номоканона) и действовала в византийской империи до самого ее падения. Утверждение избранных епископов принадлежало митрополитам, которые вместе с своим собором совершали и их рукоположение. Избранный в митрополиты получал утверждение и рукоположение от патриарха, патриархов из-

—317—

бирал их синод, а утверждение синодального избрания было делом самих императоров. У нас, по Духовному Регламенту Петра Великого (ч. 3, ст. 7), кандидаты на епископство, в числе трех, избираются Св. Синодом, и список их представляется на усмотрение Государя, который обыкновенно утверждает того, кто стоит на первом месте.

От избранного на епископство наши церковные правила требуют, во 1-х, исповедания веры и, во 2-х, клятвенного обещания соблюдать церковные предания, каноны соборов и отцов церкви, охранять мир церкви, управлять своей паствой в духе евангельской кротости и оказывать послушание высшей духовной власти в церкви (у нас в настоящее время Св. Синоду). Форма клятвенного обещания, произносимого русскими архиереями перед их рукоположением, издана была при Петре Великом в 1716 году. Она составлена, говоря вообще, по образцу греческой епископской присяги, но с разными отступлениями от этого образца и с дополнениями в духе церковных преобразований Петра Великого, состоящими в обещании: 1) никого не предавать анафеме и не отлучать от церкви по каким-либо личным побуждениям; 2) с отпадшими от церкви поступать кротко, миролюбиво и благоразумно; 3) монахов держать во всей строгости положенных для них законов; 4) церквей не строить по епархии сверх нужды, а равно не ставить и церковно-служителей сверх потребы; 5) ежегодно или, по крайней мере, через год обозревать свою епархию; 6) мертвых тел, формально не освидетельствованных, не выдавать за святые мощи; 7) притворно-беснующихся (кликуш) не только наказывать духовными мерами, но и предавать гражданской власти; 8) не допускать вымышленных чудес от икон, колодцев и т.п. и 9) ни в какие мірские дела не вмешиваться. Кроме этих пунктов, к тому же клятвенному обещанию присоединена еще общая государственная присяга на верноподданническое служение Самодержавной Власти и повиновение всем исходящим от нее законам.

Касательно самого рукоположения в епископы соблюдается то основное апостольское правило, чтобы это рукоположение совершалось собором епископов, по крайней мере – трех и

—318—

уже ни в каком случае не меньше двух (ап. 1). Рукоположение в епископы, совершенное одним епископом, хотя бы и с высшей правительственной властью (например, патриархом) признается ничтожным, недействительным. Основание этого правила заключается в том, что так как все епископы по правам духовной власти равны между собою, то один епископ, конечно, не может рукоположить другого, равный – равного; а так как рукоположение есть акт высшей власти, то оно и может быть действительным образом совершено только собором, составляющим по отношению к отдельному епископу высший церковно-правительственный орган. Далее, лицо, рукоположенное в епископы, уже не может быть низведено на низшую церковно-иерархическую степень (например, в священники) даже и за какую-либо каноническую вину, ибо в последнем случае он должен быть лишен и священства, а низведение епископа в ряд пресвитеров без вины IV вселенский собор в 29-м своем правиле называет «святотатством» (ἱεροσυλία). Прекрасно объясняет это выражение Зонара: «несправедливое лишение архиерейства есть похищение его; и виновный в этом похищает не какую-либо священную вещь, а нечто большее и важнейшее – самого освящающего».

§ 3. Содержание епископской власти. Епископ в пределах своей епархии действует тою троякою властью, которая принадлежит ему, как преемнику Апостолов. Таким образом, он есть – 1) главный учитель веры в пределах своей епархии. В первые времена христианства, когда пределы епархии обыкновенно ограничивались одним городом и принадлежащими к нему селениями, право публичного проповедания в церковных собраниях принадлежало исключительно епископам. Теперь же, особенно в русской земле, где пределы епархий весьма обширны, епископ обязан только, по церковным правилам, лично проповедовать в церкви как можно чаще и заботиться о том, чтобы евангельская проповедь в церквах его епархии не умолкала (ап. 58; трул. 19). Вообще, он обязан наблюдать за религиозным просвещением народа в своей епархии. Поэтому ему подчинены все специально-богословские и духовно-учебные заведения в епархии (духовные училища, семина-

—319—

рии и академии); ему же принадлежит высший контроль за преподаванием Закона Божия во всех светских учебных заведениях; наконец, епархиальному архиерею подчинены и все церковно-приходские школы: от архиерея зависит открытие и закрытие этих школ, утверждение в должности и увольнение законоучителей, учителей и учительниц и т.д.; для обсуждения вопросов по церковно-приходским школам в епархии архиерей имеет под своим начальством епархиальный училищный совет из духовных и светских лиц, преданных делу народного образования и близко знакомых с бытом и духовными потребностями населения. Наконец, на архиерее лежит обязанность принимать все зависящие от него меры против возникающих в епархии религиозных заблуждений, призывая, в случаях нужды, на помощь и светскую власть. – 2) Епископ есть первосвященник в своей епархии. Он имеет власть совершать все религиозно-богослужебные акты, и только обычай запрещает ему, как монаху, венчать браки. Некоторые же священнодействия исключительно только и могут быть совершаемы архиереями, а не простыми священниками, почему и называются pontificalia. Сюда принадлежат: а) рукоположение на священно- и церковно-служительские степени, б) освящение новосозданных церквей или, по крайней мере, антиминсов для них с мощами (VII всел. 7 в конце), в) освящение св. мира для совершения таинства миропомазания (карф. 6) и г) разрешение публично кающихся (там же). – Наконец 3) епископ есть главный правитель церковных дел в своей епархии. От него зависит назначение на все церковно-епархиальные должности и увольнение от этих должностей; ему же подсудно всё православное население епархии в делах брачных и других, относящихся к духовному ведомству. Эта общая зависимость населения епархии в духовных и брачных делах от архиерея весьма энергично выражена в Духовном Регламенте, где мы читаем: «ведомо же всем буди, что всяк коего-либо чина человек подлежит в духовных делах суду того епископа, в епархии которого пребывает, доколе в ней пребывает» (Дух. Реглам. ч. II, п. 10). Но все важнейшие церковные дела по епархии (как то: открытие новых приходов и упразд-

—320—

нение старых, учреждение новых монастырей, некоторые случаи развода и т.д.) епископ решает не своею только властью, а обязан, по действующим законам, представлять на решение высшей власти в данной автокефальной церкви (у нас Св. Синоду).

4. Отличия епископского сана. Сообразно высокому значению своего сана и служения в церкви, епископы имеют и в самой церкви и в государстве разные отличия и преимущества. К церковным отличиям (insignia) епископского сана относятся: 1) пастырский жезл, или посох – символ духовной власти над пасомыми: 2) митра, или венец, носимый ими по образцу первосвященников ветхого завета; 3) так называемый омофор, нечто в виде шарфа, носимого на плечах и всегда сделанного из овечьей волны, хотя и покрытой золотою или серебряною парчой, – символ той заблудшей овцы, которую Добрый Пастырь, отыскав в горах, возложил на свои рамена (плечи) и принес в свое стадо; 4) особое священное изображение, носимое на груди и называемое панагией; 5) кафедра, или трон, стоящий в алтаре на так называемом горнем месте, то есть у восточной стены; 6) изображение орла, парящего над городом, полагаемое под ноги архиерею в знак высоты его сана; 7) возношение его имени во всех церквах епархии при богослужении. Кроме того, наши епархиальные архиереи, имеющие титул митрополитов, отличаются от прочих белым клобуком с нашитым на нем бриллиантовым крестом. Последний дается из Кабинета Его Величества и другим архиереям – на черный клобук.

Канонический титул епископов, употребляемый посторонними лицами в обращении к ним: «преосвященный», «архипастырь», «владыка» (митрополиты и архиепископы титулуются: «высокопреосвященный»), а сами они подписываются: «Божиею милостию имя-рек, смиренный епископ (архиепископ, митрополит) такой то (называются по главному епархиальному городу и одному из уездных, например: митрополит Московский и Коломенский).

Христианские правительства предоставляют также архиереям, как высшим духовным сановникам, разные отличия и в сфере государственной. Так, у нас к церковной иерархии применена государственная табель о ран-

—321—

гах, и архиереи все поставлены в первых трех классах. Они награждаются также, со времени императора Павла I, высшими орденами, за исключением только тех, которые приняты от царства Польского (св. Станислава и Белого Орла). Но эти ордена, по позднейшему Высочайшему повелению, архиереи могут носить только вне церкви на рясах, а не в церкви во время богослужения и на священных облачениях.

§ 5. Ограничения епископской власти. Так как все епископы по правам рукоположения равны между собою, отличаясь во взаимных отношениях лишь некоторыми преимуществами чести одних перед другими, то отсюда следует, что каждый епископ в пределах своей епархии действует своею духовною властью исключительно. Это, конечно, есть необходимое требование церковного порядка. Отсюда вытекают канонические запрещения епископам: проповедовать в чужой епархии (VΙ всел. 20), совершать там рукоположения клириков без согласия местного епископа, или в своей епархии рукополагать чужого клирика без увольнения от его епископа (анк. 13; сард. 15), присваивать себе приходы, принадлежащие другой епархии (халк. 17), вообще делать какие бы то ни было распоряжения вне пределов своей епархии (ефес. 8, антиох. 9, карф. 64, 67 и др.). С другой стороны, так как отдельные епархии, с епископами во главе, суть только органические части одной автокефальной церкви, то, по требованию порядка в целом церковном организме, необходимо вытекают следующие ограничения епископской власти по епархиальному управлению: 1) каждый епископ обязан признавать в своей епархии действительность правомерных актов и распоряжений, совершенных другим епископом в своей епархии; таким образом, напр., ни один епархиальный архиерей не может принимать в церковное общение отлученных или разрешать запрещенных своим архиереем (апос. 16, 32, антиох. 6); 2) без дозволения высшей церковной власти он не может ни перейти в другую епархию (ап. 14, 35; I всел. 15; II всел. 4 и др.), ни даже перенести кафедру из одного города своей епархии в другой (карф. 82), ни отлучаться из епархии на продолжительное время (карф. 32), ни самовольно отказаться от управления и удалиться на

—322—

покой (апост. 81, Двукр. 14; кан. посл. III всел. соб., помещ. в конце его прав.). В знак своей зависимости от органов высшей церковной власти, епископы обязаны возносить имя этой церковной власти, у нас Св. Синода, при всех богослужениях, ими совершаемых, как прежде возносилось, а в греческой церкви и теперь возносится имя митрополитов и патриархов. Вообще, в видах предупреждения разных неправильностей или злоупотреблений в епархиальном управлении, у нас принято за правило, чтобы епархиальные архиереи даже в пределах своего канонического полномочия не совершали ничего важного, не испросив предварительного разрешения или утверждения Св. Синода. Без этого, напр., ни один архиерей не может у нас никого публично отлучить от церкви.

§ 6. Вспомогательные лица и учреждения по епархиальному управлению. Власть епархиального архиерея по своему содержанию (а у нас и по пространству своего действия) так обширна, что по необходимости нуждается в разных вспомогательных органах и учреждениях по управлению епархий.

Помощниками епархиального епископа, как учителя и первосвященника, являются приходские священники. Они стоят во главе церковной общины, называемой приходом (по-гречески παροικία). Так называются основные церковные единицы, из которых слагается епархия и которые имеют центром местный храм, или церковь, точно так же, как средоточием епархии служит кафедральный собор архиерея. Приходские священники суть делегаты духовной власти епископа, которым поручаются приходы с их храмами и населением для совершения здесь богослужебных актов и вообще для религиозно-христианского назидания прихожан (cura animarum). Видимым знаком и формальным актом этой делегации служит так называемая ставленая грамота, выдаваемая архиереем, за его подписью, каждому вновь рукоположенному священнику с точным обозначением порученной ему приходской церкви и с кратким указанием обязанностей его служения при этой церкви. Эту грамоту местный благочинный должен прочитать в той приходской церкви, куда определен новопоставленный священник и, таким образом, ввести его в должность (Инстр. благоч. § 36). Затем эта грамота полагается на хра-

—323—

нение в церковном архиве или в ризнице, а по смерти священника отсылается в духовную консисторию надорванная (чтобы не попала к раскольникам поповщинского толка).

Духовная власть священника в приходе точно так же есть власть исключительная, как и архиерея в епархии, так что помимо его ни посторонний священник не имеет права совершать здесь какие-либо требы и богослужебные акты, ни прихожане не должны обращаться за этими требами к постороннему причту. Только в случае нужды (например, если бы представилась необходимость напутствовать больного, близкого к смерти, или безотлагательно крестить младенца в опасности за его жизнь, а местного священника нет на лицо) соседние приходские священники не в праве отказаться от совершения требы (Уст. Дух. Конс. ст. 97; Инстр. благ. ст. 32, 41). Но и в этом случае священник, совершивший, напр., крещение младенца другого прихода, записав эту требу в метрику своей церкви, обязан выдать лицу, для которого треба совершена, письменное свидетельство о том, под каким числом и номером записана треба в метрике, и это свидетельство доставляется прихожанами своему причту для хранения при церковных актах (Уст. Дух. Консист. ст. 98.).

Пределы приходов у нас установились большею частью историческим путем, а не административными распоряжениями; изменять эти пределы не дозволяется не только прихожанам, но и самим епархиальным архиереям, так как это повело бы к расстройству приходов и замешательству в церковных актах. На учреждение новых приходов и упразднение прежних епархиальные начальства должны испрашивать разрешение Св. Синода (Уст. Дух. Кон. ст. 92).

Труд священника, как приходского пастыря, разделяют низшие клирики, составляющие вместе с ним церковный причт. Низшие члены причта имеют участие не только в совершении общественного церковного богослужения, но и во всех частных требах, в особенности тех, которые записываются в метрические книги. Поэтому верное и исправное ведение метрик лежит на общей и нераздельной ответственности всех членов причта, а не

—324—

одного священника (т. IX ст. 1571). Равным образом, в распоряжении церковным имуществом и другими делами церкви, лежащими на обязанности всего причта, диаконы и причетники имеют право подавать свой голос и за неправильные распоряжения подвергаются ответственности наравне с священником (Инстр. Благоч. ст. 40 и 43).

Священник, как настоятель церкви, есть ближайший начальник над прочими членами причта. Последние обязаны ему повиноваться и не могут без его ведома никуда отлучаться от своей церкви далее 25-ти верст (Инстр. Благ. 31). Священник может даже делать им выговор наедине или при свидетелях, а причетников штрафовать земными поклонами в церкви, записывать все случаи их ослушания и неисправности по службе в особую тетрадь, выдаваемую от благочинного, и показывать ее последнему при визитациях (там же, ст. 25 и 27).

Число членов приходского причта, существующее издавна или определенное особым постановлением, называется у нас штатом. Сверхштатные назначения священно- и церковно-служителей к приходским церквам запрещаются церковными законами (Уст. Дух. Конс. ст. 71). Обычный комплект причта состоит из одного священника, диакона и двух причетников (в звании псаломщика и пономаря). Так было в большинстве приходских церквей по епархиям до 1869 года. Но в указанном году, в видах улучшения материального быта нашего приходского духовенства, введены были в большинстве епархий штаты приходских церквей с назначением жалованья из казны только двум членам причта: священнику и псаломщику. Так как штатное жалованье по состоянию средств государственного казначейства не могло быть назначено причтам всех церквей даже на двух членов причта, то оказалось необходимым для проведения этой меры с указанной целью значительно сократить число приходских церквей и самых приходов, разделив церкви на самостоятельные и приписные. Понятно, что эта мера была встречена весьма несочувственно не только духовенством, но и народом. Поэтому в 1885 году Высочайше утвержденным 16 февраля определением Св. Синода описанная мера была отменена, и епархиальным архиереям предоставлено, по просьбе при-

—325—

хожан, восстановлять упраздненные приходы так, чтобы причт восстановленных приходов, имеющих менее 700 душ мужского пола, состоял из священника и псаломщика, как положено было в штатах 1869 года, а в приходах, имеющих более 700 душ, из священника, диакона и псаломщика.

В помощь епископу, как епархиальному правителю, существуют у нас следующие должностные лица и учреждения:

а) благочинные – органы церковно-полицейской власти архиерея. В старину они назывались поповскими старостами, обязанности которых определены были в Соборном Уложении 1551 года (в Стоглаве), потом в особой инструкции 1699 года, изданной патриархом Адрианом. Адриановская инструкция в 1775 году исправлена Московским митрополитом Платоном и в этой редакции издается от лица Св. Синода до настоящего времени. По общему правилу, благочинный избирается непосредственно епархиальным архиереем (Уст. Дух. Конс. 63). Правда, в царствование Александра II была попытка предоставить выбор благочинных самому духовенству, но теперь обратились к старому порядку (Уст. Дух. Конс. 67). Наблюдению благочинного поручается от 10 до 15 церквей с их причтами, что и составляет благочиннический округ – в настоящее время первое административное деление епархии. Если в ведении благочинного находится более 15 церквей, и притом на большом расстоянии одна от другой, то ему дается помощник. Благочинный обязан объезжать свой округ дважды в год и за каждое полугодие рапортовать архиерею о состоянии вверенных ему церквей (Инстр. Благ.45:47). Власть благочинного простирается не только на причты церквей его округа, но и на прихожан этих церквей. Относительно членов причта Инструкция предписывает благочинным наблюдать, чтобы духовенство вело себя сообразно с достоинством своего звания, неопустительно исполняло свои обязанности, в особенности по совершению богослужения и треб, по распоряжению церковным имуществом и по ведению церковных актов, в особенности метрических книг. О всех неисправностях в том или другом отношении благочинный должен не-

–326–

медленно доносить архиерею (Инстр. Бл. ст. 7, 11 и 12). За маловажные проступки по должности благочинный имеет власть сам делать внушения священникам, а диаконов и причетников штрафовать поклонами в церкви (там же, ст. 49). По окончании года благочинный представляет архиерею так называемые клировые ведомости о церквах, причтах и приходах своего округа с отметкой о поведении и исправности каждого члена причта (Уст. Дух. Конс. ст. 87). Относительно прихожан церквей своего округа благочинный имеет не только церковно-полицейскую власть, но и прокурорскую. Так, в случае появления в каком-либо приходе лжеучителей, ханжей, кликуш, зачинщиков суеверных действий у часовен и колодцев, благочинный обязан сначала принять меры увещания заблуждающихся, а в случае безуспешности этих мер дать знать об указанных явлениях в народной жизни прокурорскому надзору.

Для наблюдения за монашествующим духовенством в епархиях назначаются особые благочинные монастырей. Они избираются из монастырских настоятелей самими архиереями. Смотря по числу и расстоянию монастырей, в епархии может быть один, два или более монастырских благочинных. Главные предметы надзора этих благочинных – монастырское богослужение, нравственность и хозяйство. Надзор за женскими монастырями или поручается благочинному монастырей мужских, или, если есть удобность, избирается для этого смотрительница благочиния из игумений. Инструкция благочинным монастырей составлена применительно к инструкции благочинным церквей приходских.

б) По управлению всею епархией наши архиереи имеют вспомогательные учреждения, известные под именем Духовных Консисторий. Древние канонические правила требуют от всякого епископа, чтобы он без предварительного совещания со своим пресвитерием, т.е. коллегией пресвитеров, не поставлял клириков, не распоряжался церковным имуществом (карф. 42, халк. 26) и не решал судебных дел (халк. 9). В различных формах и под разными названиями этот пресвитерий постоянно существовал как во всей восточной, так в частности и в русской церкви.

—327—

Нынешнее название Духовной Консистории дано всем коллегиальным учреждениям по епархиальному управлению при Елизавете Петровне (указ 9 июня 1744 года), а действующий ныне Устав Духовной Консистории издан 27 марта 1841 года и пересмотрен в 1883 году. По этому уставу Консистория есть присутственное место, через которое, под непосредственным начальством епархиального архиерея, производится управление и духовный суд в каждой епархии; функции ее, таким образом, и судебные и административные. Вместе с епархиальным архиереем Консистория состоит в ведении Св. Синода и от него получает указы по текущим делам (Уст. Дух. Конс. ст. 2). Присутствие консистории составляется из 5, 6, 7 и более членов, смотря по числу духовенства и православного населения в данной епархии. Члены консистории избираются из архимандритов, игуменов, монахов, протоиереев и священников, заслуживающих особого доверия по своей образованности, опытности и добросовестности, и утверждаются в своей должности, по представлению архиерея, Св. Синодом, таким же порядком и увольняются (Уст. Дух. Конс. ст. 278, 280). Впрочем, епархиальному архиерею предоставляется право устранять членов Консистории от присутствования по делу, к которому сам член прикосновен или от которого законно отводится подсудимым; равным образом, епархиальный архиерей может удалить члена консистории, подвергшегося ответственности по какому-либо важному обвинению, до окончания дела о нем (Уст. Дух. Конс. ст. 281, п. 1 и 2). Для производства дел консистория имеет определенную особым штатом канцелярию, под начальством секретаря, который определяется Синодом, по предложению синодального обер-прокурора, и увольняется таким же порядком (ст. 283 и 284). Этот секретарь, находясь под ближайшим начальством епархиального архиерея, состоит вместе с тем в непосредственном ведении синодального обер-прокурора, как блюстителя за исполнением законов по духовному ведомству, и обязан исполнять все его предписания (285).

По внешнему устройству присутствие консистории сходно с губернскими присутственными местами (ст. 288). Только относительно времени присутствия она имеет некоторые

—328—

особенности, а именно: а) консисторские члены, сообразно своим священнослужительским обязанностям, собираются в присутствие только в первые пять дней недели, а в субботы лишь по особенной надобности; б) они вовсе не присутствуют в первую и последнюю неделю и каждую пятницу великого поста, потом от 24 до 29-го декабря и от 4 до 9 января включительно; по средам великого поста собрание бывает только после обедни. Но время занятий консисторской канцелярии определяется общими узаконениями и требованиями самых дел (ст. 288–293). Деятельность консистории, как присутственного места, простирается на все дела епархиального управления и суда. Она составляет по этим делам предварительные решения и представляет свои протоколы на утверждение епархиального архиерея, который сам присутствовать в консистории не обязан. В случае несогласия архиерея с мнением консистории, члены, просмотрев снова все обстоятельства дела, могут остаться при своем мнении, но это мнение само по себе не изменяет архиерейской резолюции, которая и приводится в исполнение (Уст. Дух. Кон.329:330)¹⁵⁶⁵.

С 1823 г. при всех епархиях существуют особые благотворительные учреждения, называемые Попечительствами о бедных духовного звания. Цель этих учреждений, как видно из самого названия, состоит в оказании вспомоществований священно- и церковнослужителям, оставляющим должность за старостью или по болезни (Полож. § 1), а также

—329—

вдовам и сиротам духовного звания. Попечительство составляют от 3 до 6 попечителей, избираемых из белого духовенства, в числе которых один должен быть из членов Консистории (§§ 10 и 11). Кроме действительных членов попечительства, оно имеет еще от 1 до 3 сотрудников в каждом уезде, избираемых из городского и сельского духовенства (§ 14). Предметы занятий Попечительства состоят – а) в заведывании суммами, поступающими в пользу бедных духовного звания из источников, указанных в Положении, именно: от сбора по книге благотворительных приношений, от кружечного сбора в церквах, от доходов кладбищенских и из штрафных денег, взыскиваемых по духовному ведомству; б) в собирании и поверке сведений о требующих пособия и в) в выдаче пособия тем, которые имеют действительную в нем нужду. Эти выдачи производятся не иначе, как по журналам попечительства, с утверждения епархиального архиерея (§ 40). По окончании года Попечительство составляет подробный отчет о всех доходах и расходах, который вместе с приходо-расходною книгой представляется епархиальному архиерею и, по его поручению, ревизуется особым временным комитетом; затем препровождается в Св. Синод и публикуется в известность между благотворителями (§ 57).

Наконец, в помощь епархиальным архиереям по всем видам принадлежащей им власти даются еще лица с архиерейским же саном, так называемые епископы-викарии. Уже в древней церкви мы встречаем, наряду с городскими или епархиальными епископами, епископов сельских, которые назывались «хорепископы» (ἐπίσκοποι τῆς χώρας). Они находились под властью городского епископа и с его согласия могли посвящать священников и других клириков к сельским церквам (ант. 10; Вас. Вел. 89). Но когда Лаодикийский собор в своем 57 правиле

—330—

запретил поставлять епископов в незначительных селах или городах, звание хорепископов начало теряться и, наконец, совершенно исчезло. Следуя древним примерам и вместе сохраняя соборное правило, запрещающее поставлять епископов в малых городах и селах, русская церковь дает старейшим епархиальным архиереям (митрополитам и архиепископам), а также тем, епархии которых слишком обширны, епископов-викариев. Звание викарного архиерея стало употребляться у нас только со времени Петра Великого, но предположение об их учреждении высказано еще на Большом московском соборе 1667 года. Первый викарий дан был в 1708 году новгородскому архиепископу с титулом епископа корельского и ладожского. Затем, по учреждении Св. Синода, предположено было дать викариев всем присутствующим в нем архиереям (указ 12 июля 1726 г.), но этот проект вскоре был оставлен (ук. 26 сент. 1729 г.). Только в царствование Александра II сознана необходимость учреждения викариатств в большинстве наших епархий, из которых многие по своему пространству гораздо обширнее, чем губернии. Викарии обыкновенно титулуются по одному из уездных городов епархии. Они имеют право производить причетников в своем уезде, а по поручению епархиального архиерея поставлять и священнослужителей. Им не положено иметь ни особенных кафедральных соборов, ни штатов, ни консисторий (ук. 13 апреля 1793 года). В отсутствии епархиального архиерея или в случае его смерти, до назначения нового, викарий вступает в полное отправление его должности.

§ 7. Управление духовенства военного, придворного и служащего при посольствах. У нас существуют особые классы духовенства, которые стоят вне епархий, т.е. не принадлежат к духовенству епархиальному; таково именно духовенство военное и придворное. Военное духовенство появляется у нас со времени Петра Великого. При Петре оно выделялось в особый класс только во время войны, когда для надзора за духовенством, служившим в действующей армии, учреждена была должность полевого обер-священника. Обязанности и права его изложены были в 29 гл. Воинск. Устава (30 марта 1716 года), а потом в особой инструк-

—331—

ции (28-го августа 1797 года). Что же касается до мирного времени, то до конца прошлого столетия военное духовенство находилось в ведении епархиальных архиереев тех епархий, в которых стояли войска. Епархиальные архиереи, по представлению полковых командиров, определяли и увольняли полковых священников, судили их за проступки и преступления против должности и благочиния и пр. Но при Павле I учреждается при обер-священнике особое управление военным духовенством. Потом в 1816 году, при Александре I, из ведомства обер-священника армии и флота отчислено было духовенство гвардейских полков и подчинено ведомству особого, вновь учрежденного обер-священника Главного Штаба и гвардии, который соединял в своем лице и звание царского духовника. В 1858 году обер-священники переименованы в главных священников. До 1886 г. оба главные священника были непременными членами присутствия Св. Синода; но в настоящее время они в Синоде не присутствуют, и во главе всего военного духовенства стоит теперь духовный сановник, носящий титул протопресвитера армии и флота. Звание же царского духовника оставлено только за священником, управляющим придворным духовенством; он носит титул протопресвитера Московского Благовещенского собора, бывшего в московский период нашей истории главною дворцовою церковью. Оба эти протопресвитера, по своим административным правам, поставлены наряду с епархиальными архиереями (Указ 6 февраля 1853 года), другими словами: в отношении к подчиненному духовенству они являются высшей инстанцией во всех церковных делах и, завися прямо от Синода, имеют с ним непосредственные сношения. Они избирают, перемещают и увольняют священников и вообще всё духовенство военных и придворных церквей, наблюдают за ним через особых благочинных; но само собою понятно, что эти два священника, как носящие только пресвитерский сан, не могут рукополагать на священнослужительские степени к церквам, находящимся в их ведении, а обязаны представлять избранных ими лиц для рукоположения епархиальным архиереям. Военные и придворные священники могут совершать духовные требы только для лиц, состоя-

—332—

щих в одном с ними ведомстве, но никак не могут совершать этих треб в приходах церквей епархиальных. Поэтому и метрические книги церквей военного и придворного ведомства представляются причтами церквей этого ведомства главным священникам, из канцелярии которых выдаются и метрические свидетельства лицам означенных ведомств.

Вне епархиального управления находятся также церкви заграничные и служащее при них духовенство, – впрочем, только церкви и духовенство тех мест, где существуют так называемые миссии заграничные, именно в Иерусалиме, Китае и Японии. Эти церкви и служащее при них духовенство прямо зависят от Синода. Что же касается до духовенства, служащего при посольских церквах в Европе, то оно находится в ведении С.-Петербургского епархиального начальства. Священники, назначаемые к заграничным церквам, обыкновенно получают при их отправлении к этим церквам золотые наперсные кресты из Императорского Кабинета, которые обращаются им в награду, если они прослужат в своей должности не менее семи лет; в противном случае эти кресты возвращаются опять в Императорский Кабинет (Высочайше утвержд. опред. Св. Синода 1 мая 1820 г. – в Пол. собр. законов). Во время службы за границей нашему белому духовенству дозволяется постригать на голове волосы и при неофициальном появлении в публичных местах носить светское платье, но не надевать при этом наперсных крестов. Оклады заграничного духовенства, Высочайше утвержденные 22 ноября 1875 г., вносятся в смету Министерства Иностранных Дел.

А. Павлов

—333—

1. Необходимость классификации гносеологических учений. Отсутствие твердо установленных рубрик и схем для классификации философских учений вообще и гносеологических в частности. – 2. Мнение Паульсена о принципиальных различиях гносеологических учений. – 3. Критическая оценка этого мнения. Задачи и состав настоящего очерка. – 4. Психологическая точка зрения на познание: интеллектуализм и сенсуализм. – 5. Логическая точка зрения: рационализм и позитивизм. – 6. Собственно гносеологическая точка зрения: априоризм и эмпиризм. – 7. Метафизическая точка зрения: реализм и феноменализм. Схема для классификации гносеологических учений.

1. Едва ли нужно доказывать, что для плодотворной разработки философских проблем всякому мыслителю необходимо считаться с теми решениями этих проблем, которые давались другими философами ранее его. Историко-критическое изучение чужих мнений должно образовать необходимую пропедевтику к опытам собственного философствования. Без такого изучения мыслитель рискует – или повторить в своих собственных построениях ошибки своих предшественников, или же потратить время на открытие того, что уже давно открыто другими¹⁵⁶⁶. Сказанное, имея значение относительно всякой вообще философской проблемы, в частности справедливо и относительно про-

—334—

блемы гносеологической. А поскольку решение последней особенно важно, потому что образует необходимый базис для самого построения системы, и поскольку оценка любой исторически известной системы прежде всего требует рассмотрения ее гносеологических основ, – постольку и историко-критическое изучение гносеологических доктрин должно быть признано особенно важным.

Но первым шагом в историко-критическом исследовании известного философского вопроса является классификация разнообразных его решений. Историко-критическое изучение может быть и хроникальным, т.е. состоит в разборе различных решений в порядке их временной преемственности в истории. Но такой метод, неизбежно обрекая исследователя на бесконечные блуждания по лабиринту философских разномнений, заставляет непроизводительно потратить массу труда на ознакомление с такими подробностями, в которых известный философ, может быть, отнюдь не является оригинальным, и которые лишь служат фоном или декорацией для некоторого действительно сделанного им вклада в историческую сокровищницу философских мнений. Важно исследовать именно то, что у каждого философа есть оригинального и ценного. Затем, однородные, но разделенные временем воззрения различных философов удобнее объединить в одну общую группу и разбирать вместе, нежели повторяться при их оценке отдельно. Вообще, в целях критической подготовки почвы для решения известного философского вопроса, лучше рассматривать исторически известные решения его по группам, объединяющим каждая более или менее однородные решения. Другими словами, лучше исследовать исторически определившиеся типы учений. При таком исследовании мы легче избегнем и опасности ― принять разбор и оценку аргументации известного философа за оценку самого воззрения, им защищаемого; раз известный тип будет взят нами во всём своем историческом развитии, мы легче заметим его идеальные черты и основные тенденции и удобнее найдем мерило для его оценки. Применяя сказанное к гносеологической проблеме, мы должны признать, что и для ее правильной постановки и решения, необходимо исследовать исторически

—335—

определившиеся типы гносеологических учений. При этом отдельные доктрины того или иного мыслителя будут только воплощениями (более или менее полными или односторонними) известного типа. Значит, вся масса решений, накопившихся в течение исторического развития философии, должна быть классифицирована по известным типам.

Но здесь-то мы и встречаемся с весьма существенным препятствием, которое заключается в том, что типы эти не даны, как нечто общеизвестное, а составляют еще искомое, еще должны быть установлены. Весьма многие мыслители совсем не дают себе труда, – ориентировавшись во всех до них предпринимавшихся попытках решения нашей проблемы, отнести свое решение к тому или иному типу, а чаще всего довольствуются лишь указанием на свое общее отношение к тому или иному корифею философской мысли и затем, относя все отступления от своих учителей на счет своей оригинальности, предоставляют историкам философии находить им надлежащее место в общей сумме решений и относить к известному типу. Например, Шопенгауэр ограничивается лишь указанием на свою связь с Кантом, а так или иначе соотнести свое учение с учениями других философов почти совсем не старается, если не считать некоторых возражений против Фихте и Шеллинга (в сочинении «Мір, как воля и представление») и нападок на Гегеля (в позднейших произведениях). Лотце не делает даже и такой попытки, вследствие чего даже общая характеристика его системы, не говоря уже о гносеологии, является шаткой, и одни историки сближают его с Тренделенбургом и Гербартом (Целлер), другие – с Лейбницем (Ахелис), третьи ставят в параллель с Гегелем (Каринский), четвертые называют учеником Вейссе (Гартман), пятые утверждают, что он «принял мысли Спинозы» (Ибервег-Гейнце) и т.д. Число подобных примеров можно бы по желанию умножить.

Даже в тех немногих случаях, когда мыслители сами стараются характеризовать свою точку зрения в отношении к исторически определившимся типам философских построений, эти характеристики – или более являются блестящей вывеской, чем определяют действительное место

—336—

системы, или же оказываются очень односторонними, не рассчитанными на соотнесение со всеми известными в истории философскими учениями. Примером первого может служить «философия действительности» Дюринга, которую гораздо проще было бы охарактеризовать, как «наивный реализм»¹⁵⁶⁷, и «философия бессознательного»¹⁵⁶⁸ Гартмана, которая оказывается в сущности «мистицизмом» sui generis¹⁵⁶⁹. На подобную же рекламу было рассчитано и имя «философии здравого смысла»¹⁵⁷⁰. Что касается второго случая, то здесь опять можно указать на Гартмана, который, характеризуя свою философию с гносеологической точки зрения, как «трансцендентальный реализм», этим лишь обозначает свое отношение к «трансцендентальному идеализму» Канта, но отнюдь не показывает того, какое положение занимает он по другим вопросам, входящим в состав гносеологической проблемы. Точно также Гартман не показывает и того, какое положение занимает он относительно противоположности эмпиризма и рационализма, в которой и доселе (правильно или нет, – это другой вопрос) многие видят выражение основных различий между гносеологическими доктринами: его «Философия бессознательного» как будто обнаруживает его приверженность к эмпиризму (ср. особенно ее Motto), а докторская диссертация («Das Ding an sich») и ее переделка во 2-м издании («Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus») скорее носит на себе рационалистический характер. Еще, например, Кирхман, обозначая свою гносеологическую точку зрения, просто как «реализм», также очевидно делает недостаточную автохарактеристику. Здесь же можно упомянуть и об «идеал-реализме» Вундта.

Мало того, что сами философы чрезвычайно редко стараются указывать типические черты своего философствова-

—227—

ния и его существенные отличия от других направлений, а когда указывают, то по большей части – неточно и неопределенно; – историки и комментаторы, в свою очередь, чрезвычайно редко устанавливают все оттенки различия между изучаемыми системами, часто объединяют в одну группу явления далеко не однородные по всем пунктам и еще чаще оказываются несогласными друг с другом в своих характеристиках. Всё это имеет место в отношении ко всем почти философским доктринам, а к гносеологической в особенности. Такое явление объясняется отсутствием точно установленных типических отличий, которые, захватывая все характерные стороны доктрины, не оставляли бы места никаким колебаниям в понимании ее и устраняли бы всякую возможность смешения тех или иных ее сторон с соответственными сторонами других доктрин. Иначе говоря, мы еще не владеем подробной и исчерпывающей схемой в которой даны бы были все необходимые точки зрения для классификации всех родовых, видовых и других более мелких отличий одной гносеологической доктрины от другой. Затем, большое значение в данном случае имеет и неустойчивость терминологии для обозначения тех или иных характерных особенностей известной доктрины: термины «рационализм», «идеализм», «априоризм» «интеллектуализм», «нативизм» и т.п., с одной стороны, «реализм», «эмпиризм», «сенсуализм», «позитивизм» и пр., – с другой, нередко употребляются, как синонимы, без попытки точно и сознательно различить, какую специальную сторону доктрины обозначает каждый термин.

2. Сказанным уже в достаточной мере оправдывается наше желание сделать вопрос о типах гносеологических учений предметом специального рассмотрения. Но чтобы очерченное нами положение дела не казалось преувеличением, и чтобы показать, насколько назрела нужда в точной и исчерпывающей схеме для классификации гносеологических учений, мы остановимся несколько на разборе первой известной нам попытки установить такую схему, – на оценке ее мотивов и предлагаемой в ней классификации. Попытка эта принадлежит известному Берлинскому профессору Фридр. Паульсену, поместившему в I томе журнала «Vier-

—338—

teljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie» статью: «О принципиальных различиях гносеологических воззрений»¹⁵⁷¹.

Паульсен, говоря о недостатках обычных прежних классификаций, указывает сначала на то, что в прежнее время историки философии, – Теннеман, Риттер, Куно Фишер, – обыкновенно делили философские учения на две группы: рационализм, или идеализм, – для обозначения направления, открытого Декартом, и эмпиризм, или реализм, – направление Локка (а по другим Бэкона), при чем выбор между этими синонимами оказывался делом простого вкуса¹⁵⁷². Затем он отмечает подобную же дихотомию и у Тренделенбурга, который делит всех философов на поклонников слепой силы предпочтительно перед мыслью и – поклонников мысли предпочтительно перед слепою силой. Это он ставит в связь с общечеловеческою склонностью – делить людей на два класса: на мыслящих так же, как и я, и на мыслящих иначе, или – на хороших и плохих мыслителей¹⁵⁷³. После этого Паульсен показывает на примере Кантовской философии, к каким несообразностям ведет это стремление разбивать философские доктрины на две категории, ставить одних направо, а других налево. Кантову систему можно назвать идеализмом, потому что она отрицает познание вещей в себе; можно ее назвать и рационализмом, потому что она утверждает возможность познания а priori: но ее же можно обозначить, и как эмпиризм, потому что она ограничивает наше познание чувственными предметами. Утверждать, как это делают некоторые, что Кант примирил эти противоположности в своей высшей точке зрения, значит считать противоположности, между которыми вращалось развитие до-Кантовской философии, неподлинными противоположностями, – утверждать, что Декарт, Спиноза, Локк и Юм спорили из-за пустых слов. Такой способ рассуждения Паульсен называет «диалектическим фокусничеством (Taschenspielerkunst der Dialektik)»¹⁵⁷⁴. ― "Что

—339—

сенсуализм или эмпиризм ведет к материализму, к отказу от всякого идеализма и таким образом, совершенно независимо от его истинности или неистинности, в высшей степени пагубен и никоим образом не может быть терпим, это, по словам Паульсена, еще и теперь стоит в некоторых головах, как аксиома при начале их гносеологического мышления.»¹⁵⁷⁵. А между тем «эмпиризм и рационализм суть лишь различные взгляды на метод познания, а с материализмом и спиритуализмом имеют общего не больше чем нептунизм и вулканизм.»¹⁵⁷⁶. Трудности в суждении о Канте исчезнут, если принять, что «Кант решает вопрос о методе познания заодно с рационализмом, а вопрос об отношении его к вещам – вместе с феноменализмом.»¹⁵⁷⁷.

В виду этого, Паульсен рекомендует перекрестить деление гносеологических учений, – с одной стороны, на эмпиризм и рационализм, а с другой, – на феноменализм и реализм. Таким образом, он получает четыре следующих типа гносеологических воззрений:

1) Эмпирический реализм,

2) Эмпирический феноменализм,

3) Рационалистический реализм

и – 4) Рационалистический феноменализм¹⁵⁷⁸.

Это разделение, по его мнению, оправдывается самым существом гносеологической проблемы. Познание может быть предметом научного исследования в двух отношениях: 1) можно рассматривать познание со стороны его происхождения и 2) можно спрашивать о его соответствии с действительностью¹⁵⁷⁹. В первом случае, гносеология может принимать двоякое направление, – может быть эмпиризмом (сенсуализм) или рационализмом, смотря по тому, видит ли она источник познания во внешней для субъекта действительности, – в опыте, или в самом познающем субъекте, – в разуме (ratio). Во втором случае, учение о по-

—340—

знании может быть реализмом или феноменализмом, смотря по тому, допускает ли оно вне субъекта что-либо соответствующее познанию (res), или утверждает, что наше познание простирается только на явления (φαινόμενον)¹⁵⁸⁰.

3. По нашему мнению, Паульсен вполне справедливо указывает на недостаточность деления гносеологических учений с точки зрения одного какого-нибудь основания, и – только дихотомически. Подобная дихотомия всегда ведет к крайне одностороннему пониманию систем, к сбивчивости и неустойчивости в их характеристике; она часто делает невозможным различение некоторых весьма разнородных доктрин. Познание – такой сложный факт, и истолкование этого факта испробовано в столь различных направлениях, что группировка гносеологических доктрин может быть удовлетворительно выполнена только с нескольких перекрещивающихся точек зрения. Надо отдать Паульсену справедливость и в том, что указанные им точки зрения действительно существенно важны для понимания принципиальных различий между гносеологическими учениями. Наиболее расходятся философские мнения действительно по этим двум вопросам – о происхождении познания и его соответствии с действительностью. И всякий раз, когда потребуется указать наиболее крупные оттенки в гносеологии, а равно и для целей учебных, классификация Паульсена может считаться достаточной.

Но при специальных работах по гносеологии может оказаться нужда в еще более детальном разграничении исторически известных учений, при чем уже Паульсеновская схема окажется, в свою очередь, слишком грубой и не везде приложимой. В пояснение этого возьмем несколько примеров.

Милль и Спенсер – оба эмпирики. Но как они решают, например, вопрос о свойствах того отношения, в какое ставятся друг к другу понятия конкретной причины и ее действия в так называемом причинном суждении, или суждении о причине? По мнению Милля, стремление понять связь причины и ее действия является совершенно незаконной метафизической тенденцией. Фактически данная по-

—341—

стоянная последовательность и сосуществование явлений – этим исчерпывается реальное причинное отношение. Открытие этого постоянного соотношения для тех или иных случаев и групп явлений составляет задачу науки. Понять, почему причина есть именно причина своего действия, есть чисто метафизическая затея¹⁵⁸¹. Спенсер, как известно, напротив, – выводит закон причинности из закона «сохранения силы». Принцип сохранения энергии определяет закон количественного постоянства энергии при всех ее превращениях. С точки зрения Спенсера, связь причины и действия должна быть нам понятна, – по крайней мере, с количественной стороны образующих ту и другую явлений. Раз это количественное отношение выражено в математической формуле, – в уравнении, мы владеем ключом к пониманию действия: оно определяется, как известное преобразование энергии, данной в причине, при чем количественная сторона сохраненной в нем энергии стоит в точном и определенном отношении к энергии причины. Таким образом, отношение причины и действия является до некоторой степени отношением тожества. Тако-

—342—

вым же должно оказаться и логическое отношение понятий причины и действия: это – аналитическое отношение, основа так называемой логической очевидности, или понятности. Как видим, в рамках одного и того же направления (эмпиризма) мы встречаемся с такими радикальными различиями, которые непременно должны быть отмечаемы и в самой характеристике.

Подобное же различие по тому же вопросу можно указать и между представителями рационалистического направления (по терминологии Паульсена). Возьмем, например, Тренделенбурга и Лотце. Первый, подобно Спенсеру, настаивает на аналитической понятности отношения между причиной и действием, а второй признаёт это отношение синтетическим, т.е. очевидным не логически, а лишь фактически или интуитивно. Эта черта различия, повторяющаяся в доктринах совсем другого характера, очевидно, образует самостоятельное или, говоря словами Паульсена, «принципиальное» различие гносеологических воззрений, независимое от других существенных различий.

Еще один пример. Возьмем Шопенгауэра и Гартмана. Оба эти мыслителя в глазах многих являются по преимуществу представителями одного направления. Обоих их, далее, никак нельзя назвать эмпириками, – следовательно, по терминологии Паульсена, надо назвать рационалистами. Но какая всё-таки разница между ними в воззрении на ту же причинность! Шопенгауэр признаёт, что в одном случае причинность бывает нам непосредственно дана, переживается нами. Этот случай есть акт нашей воли. По этому образцу мы понимаем сущность причинности и во всех других случаях. Таким образом, прототип мыслимого в понятии причины содержания дан в акте воли, непосредственно переживаемом каждым человеком. По Гартману, напротив, понятие причины – интеллектуального происхождения. Непосредственного сознания и переживания причинности, так сказать, непосредственного соприкосновения с бытием в себе познающий субъект, по Гартману, не имеет. Это тоже довольно существенное различие опять не предусматривается классификационной схемой Паульсена.

Число подобных примеров можно бы было увеличить.

—343—

Все они показывают, что схема Паульсена нуждается в дополнении и некотором исправлении.

Не входя в оценку других классификаций, кое-где намечаемых, по большей части, лишь в самом общем виде, и более или менее разнящихся от Паульсеновской¹⁵⁸², но, в свою очередь, страдающих другими недостатками и недосмотрами, мы обратимся к раскрытию и установке той схемы, которая нам кажется действительно исчерпывающей все главнейшие оттенки различия гносеологических учений. Основные точки зрения, с которых производится эта классификация, равно как и главные термины для обозначения в ней различных направлений, указаны в предисловии ко II тому капитальной работы Эдмунда Кёнига: «Die Entwickelung des Causalproblems in der Philosophie seit Kant. Studien zur Orientirung über die Aufgaben der Metaphisik und Erkenntnisslehre. 1890» (ss. V–IX). Этими указаниями мы и воспользуемся, попытавшись раскрыть и, по возможности, обосновать то, что у Кёнига намечено лишь самыми общими штрихами и без всякой мотивировки. Затем, Кёниг в своей схеме имеет в виду только проблему причинности; мы же постараемся распространить этот взгляд на всю гносеологическую проблему. Кроме того, мы кое в чем видоизменяем воззрения Кёнига сообразно с своим пониманием задач гносеологии и исторически определившихся типов гносеологических учений.

Основная форма, в какой осуществляется познание, есть суждение. Всякое познание есть акт суждения. Поэтому-то совершенно справедливо всякое суждение, поскольку оно есть именно акт познания, определяют иногда, как сознание объективно-необходимой связи или порядка между предметами сознания, и говорят, что «познание начинается и оканчивается суждением»¹⁵⁸³. Существеннейшей задачей теории знания, следовательно, является исследование познавательных суждений со стороны их происхождения, характера, условий достоверности и т.п. Чтобы определить объ-

—344—

ем и состав этого исследования, мы должны вникнуть в самое понятие познавательного суждения.

Познавательное суждение, прежде всего, можно рассматривать, как суждение вообще, т.е. с тех же точек зрения. Такими точками зрения являются, – во-первых, психологическая точка зрения и, во-вторых, логическая. С первой из них раскрывается генезис тех элементов сознания, которые оказываются связанными в суждении, а со второй – характер самой этой связи. Так как элементами познавательного суждения являются понятия и представления, то первым шагом гносеологического исследования должно быть решение психологического вопроса о происхождении наших представлений и понятий, как элементов познания. Само собою понятно, что исследование не может пересмотреть все конкретные представления и отдельные понятия, да в этом, собственно говоря и нет надобности. Для целей гносеологии оказывается достаточным исследовать лишь происхождение общих понятий и категорий, да отношение их к частным представлениям. Второю стадией гносеологического исследования является решение вопроса о логическом характере познавательных суждений. За решением этих вопросов, выступают на очередь другие, обусловленные специальным характером познавательных суждений, как именно суждений, долженствующих выражать объективно-необходимую связь предметов сознания. Объективно-необходимая связь подлежащего и сказуемого в суждении обыкновенно обусловливается некоторым общим предположением или допущением. Последнее, в свою очередь, может быть обусловлено суждением еще большей общности. В конце концов мы таким путем доходим до самых общих предположений всякого познания, или познавательных аксиом. Вот относительно этих-то аксиом, т.е. суждений наибольшей общности, обусловливающих своею достоверностью достоверность всех прочих познавательных суждений, и ставится собственно гносеологический вопрос: на чем покоится их достоверность? – чем оправдывается их притязание на всеобщее и необходимое значение? Но теория познания не может ограничиться открытием условий, в силу которых мы необходимо мыслим что-либо объективным, т.е. обязательным для признания всех одина-

—345—

ково с нами организованных людей; нам недостаточно знать, что известное познание с одинаковой принудительностью принимается всеми людьми, правильно употребляющими свои орудия познания – ум и чувственность. У нас всегда может возникнуть сомнение, – не есть ли весь этот объективный для нашего сознания мір только наша неизбежная греза: не суть ли познаваемые нами предметы только наши представления? – самая необходимость, какою проникнуты отношения мыслимых нами предметов, не есть ли, в сущности, только наша субъективная необходимость? – не создаются ли и объекты только некоторой необходимой функцией нашего ума? Так возникает вопрос: познаём ли мы вещи, существующие сами по себе? Этот вопрос может распадаться на несколько отдельных вопросов, – например: существуют ли вещи an-und-für sich?– познаём ли мы их? – что именно мы познаём? и т.п. Эта точка зрения на познание называется метафизической точкой зрения.

Итак, познание может быть объясняемо с четырех точек зрения: 1) психологической, 2) логической, 3) собственно гносеологической и 4) метафизической. Каждое из подобных объяснений может вестись в различных направлениях, которыми и определяются принципиальные различия гносеологических учений. Таким образом, вместо двух точек зрения, принимаемых для классификации Паульсеном, следует иметь в виду четыре.

Рассмотрим теперь, какие направления может принимать исследование познания с каждой из этих четырех точек зрения.

4. а) С психологической точки зрения, как мы сказали, теория познания должна раскрыть происхождение наших представлений и понятий, как элементов познания, или, точнее, происхождение общих понятий и категорий. Вопрос этот давно уже занимал философов, и давно уже в решении его борются преимущественно два направления. По одному, основные понятия нашего познания приобретаются путем абстракции от данных внешней чувственности и внутреннего чувства или путем известной переработки этих данных. По другому воззрению, напротив, они составляют первоначальную принадлежность познающего ума и, во всяком случае,

—346—

обнаруживаются при самых первых попытках умственной деятельности. Каждое из этих направлений в течение истории принимало различный характер, имело множество оттенков и получало различные наименования; но существенная их противоположность всё-таки сохранялась.

Уже в древности Протагор решительно утверждал – μηδὲν εἶναι φυχὴν παρὰ τὰς αἰσθήσεις. Напротив, Платон в Федре выставляет основные понятия человеческого познания врожденными (γενόμενοι εὐθύς). Аристотель учил, что самые общие понятия в потенции (δυνάμει), – как некоторые задатки, заложены в самом существе ума. Эпикурейцы возвратились к совершенно противоположному воззрению, напоминающему Протагора, – что всё познание и весь разум зависят от чувственности (αἱ ἐπίνοιαι πᾶσαι ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων γεγόνασι... πᾶς γὰρ λόγος ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων ἤρτηται). Цицерон тоже утверждал: «Quicquid animo cernimus, id omne oritur a sensibus». Эта противоположность наблюдается в борьбе философских мнений и в средние века, и в эпоху возрождения. Особенно заметна она становится в родоначальниках новой философии, континентальной и английской, – Декарте и Локке. Декарт, как известно, учил о врожденности высших понятий, которые он называл «врожденными идеями (ideae innatae)»¹⁵⁸⁴. Это мнение с ним разделили окказионалисты и Спиноза. Локк же полемизировал против признания врожденными каких-либо принципов теоретической пли практической деятельности (в 1-ой кн. своего «Опыта») и утверждал, что до опыта душа есть как бы «белая бумага (white paper) без всяких черт и идей» (кн. 2, гл. 1, § 2). Взгляд Локка разделяли его продолжатели – Берклей и Юм.

Доселе описанная противоположность является довольно резкой и определенной, – так сказать, намеченной крупными штрихами. При этом психологическое исследование происхождения понятий не отделялось от объяснения логического характера познавательных суждений и нередко оп-

—347—

ределяло собою и решение вопроса об условиях объективной необходимости или достоверности познавательных аксиом. Поэтому и при характеристике каждого направления можно было быть не особенно щепетильным в выборе для него наименования, – лишь бы указать на отличие от философов противоположного образа мыслей. Этим отчасти и оправдывается столь порицаемая Паульсеном дихотоническая классификация философских направлений. Обыкновенно рассматриваемую нами противоположность прежние историки философии обозначали, как противоположность рационализма и эмпиризма. Иногда вместо этих терминов употреблялись – идеализм и реализм, причем, очевидно, метафизическая характеристика переносилась и на гносеологию, – без опасения породить сколько-нибудь серьезное недоразумение¹⁵⁸⁵. Но впоследствии, когда разработка философских вопросов чрезвычайно осложнилась, оттенки стали тоньше и труднее уловимы. Тогда понадобилась и бо́льшая точность в выборе терминов для обозначения философских направлений. Так уже Кант занял такое положение, что его нельзя без оговорок причислить ни к одной из боровшихся по рассматриваемому вопросу школ. Он – не сторонник врожденности идей; но он и не эмпирик. У него есть нечто похожее на теорию врожденности, – это его учение об априорных формах познания; но он дает самые определенные основания, не позволяющие смешивать его априорные формы с врожденными идеями. С другой стороны он решительно заявляет: «несомненно, что всё наше познание начинается с опыта.... ни одно не предшествует опыту и всякое начинается им»; но тут же он и прибавляет: «однако не всё оно возникает из опыта».¹⁵⁸⁶ Куда же при этих условиях отнести Канта? Нельзя также сказать, чтобы у Канта не было определенного воззрения на происхождение общих понятий и категорий. Кант считал категории чистыми рассудочными понятиями, возникающими независимо от всякого опыта из единства логического я (трансцендентальная апперцепция) и делаю-

—348—

щими возможным самый опыт. Ясно, что по вопросу о происхождении общих понятий и категорий он стоит более на стороне Декарта, чем Локка; и однако он не сторонник врожденных идей. Очевидно, надо найти такую общую характеристику для Декарта и Канта, которая, правильно отмечая сходное в их воззрениях, не вела бы однако к смешению последних. Название «идеализма» явно не годится, хотя сам Кант и не был против него, – потому что, во-первых, это метафизическая характеристика, а во-вторых, тогда пришлось бы противников Кантовских воззрений называть «реалистами», что безусловно не подойдет, напр. к Берклею и Миллю. Объединить воззрения Декарта и Канта под именем «рационализма» тоже не годится, потому что, с одной стороны, Кант во многих случаях выступает решительным противником того направления в метафизике и философии религии, за которым уже прочно утвердилось название «рационализма», и неудобно было бы давать повод к смешению Кантовской философии с этим последним направлением; а с другой стороны, и потому, что название «рационализм» еще понадобится для выражения другого оттенка, который одинаково присущ и некоторым эмпирикам, отличая их от других эмпириков¹⁵⁸⁷. Название «априоризма» тоже не годится, потому что тогда легко давался бы повод смешивать Кантовский априоризм с Декартовским «нативизмом» (учением о врожденности идей). Да кроме того, и сам Кант дает некоторое предостережение против такого словоупотребления, говоря, что своей априористической теорией он желает объяснить не происхождение знания, а его состав.

Все указанные трудности исчезают, если воззрение на происхождение общих понятий и категорий, представителями которого являются Платон, Аристотель, Декарт, Кант и др. под., назвать интеллектуализмом. Смысл названия будет тот, что общие понятия и категории происходят из самого рассудка (intellectus). Каким образом они происходят из рассудка, – это уже другой вопрос, и в этом

—349—

случае возможны подразделения и в среде самого интеллектуализма; – представителями таких вариаций интеллектуализма и явятся, напр., Платон со своей теорией припоминания, Декарт с нативизмом, Кант с учением о трансцендентальной апперцепции, Гартман со своим учением о бессознательном логическом определении, или бессознательной интеллектуальной функции¹⁵⁸⁸ и т. д.

Могут быть некоторые возражения и против такого названия, но они не достаточно вески. Весьма часто «интеллектуализмом» называют всякое направление, которое интеллект, познание, теорию ставит выше воли, действия, практики. Так Сократа считают представителем этического интеллектуализма за его мнение, что добродетель есть знание; Платона, Плотина, Спинозу, Лейбница, Фихте, Гегеля называют представителями интеллектуализма метафизического за то, что они логическое (дух, идею, мышление) считали сущностью бытия; Фома Аквинат провозглашает интеллектуализм психологический своим положением – «intellectus altior et nobilior voluntate»¹⁵⁸⁹. Но это относительное значение термина «интеллектуализм» не только не противоречит принятому нами, но вполне с ним гармонирует и даже в некотором отношении его оправдывает. Если предпочтение интеллекта перед волей (в этике, метафизике и психологии) называют интеллектуализмом, то почему же не называть так предпочтение его перед чувственностью (в гносеологии)? Мало того, – рассматривая противоположное гносеологическому интеллектуализму направление, мы увидим, что понятие чувства, как источника общих понятий и категорий, надо брать в более широком смысле, включая сюда и чувство усилия, сознание волевого напряжения. Таким образом, и в гносеологии сохранится противоположность интеллектуализма волюнтаризму.

Остановившись на подходящем названии для одного из направлений, борющихся в вопросе о происхождении понятий, посмотрим, как же следует назвать другое, противоположное ему направление.

—350—

Непригодность в этом случае термина «реализм» мы уже видели. Но и термин «эмпиризм» не особенно удобен. Последний после Канта сделался специальной противоположностью «априоризма». Априоризм же характеризует направление в решении совсем другой части гносеологической проблемы, а не вопроса о происхождении понятий. Затем, многие мыслители, в общем совершенно не эмпирического направления, решают рассматриваемый вопрос в духе противников интеллектуализма, ставя происхождение высших понятий и категорий в зависимость от особого рода чувства. Так, напр., Мен-де-Беран понятие о внешней реальности выводит из чувства сопротивления, встречаемого нашей активностью; подобным же образом и факт непосредственного сознания, в котором нам даны, как соотносительные члены, субъект и объект, он объясняет из чувства усилия (effort); точно также и вообще содержание познания дается тем, что оказывает сопротивление и доставляет различия и локализацию.¹⁵⁹⁰ Или в одном из ранее приводившихся нами примеров Шопенгауэр допускает непосредственное переживание причинного отношения в акте воли, – являясь в этом случае противником интеллектуализма. Надо, таким образом, подыскать такое название, которое одинаково выражало бы противоположность интеллектуализму как со стороны мыслителей эмпирического направления, так и со стороны не-эмпириков, в роде Мен-де-Бирана и Шопенгауэра. Таким названием может с полным правом быть сенсуализм.

Название «сенсуализма» (от sensus – чувство) обыкновенно прилагается к таким учениям, которые всё познание, как по форме, так и по содержанию выводят из чувственного ощущения. Самым типичным представителем такого сенсуализма считается Кондильяк. Кроме того следует еще назвать Кабаниса и Кцольбе. Но, спрашивается, почему бы понятие сенсуализма не расширить? Почему бы не считать особым видом сенсуализма и таких учений, которые хотя и не выводят всего познания из

—351—

чувственного ощущения, но всё-таки, ― подобно сенсуалистам в обычном смысле итого слова, – образуют оппозицию интеллектуализму и утверждают, что мыслимое нами в категориях непосредственно переживается в некотором особом чувстве? Ведь вся разница между теми и другими сенсуалистами заключается в том, что первые выводят категории из данных внешнего опыта, а вторые опираются на внутренний опыт. И если органы внешнего опыта суть sensus, то почему же не sensus и внутреннее чувство? Конечно, всегда следует различать эти два вида сенсуализма; но это различие не мешает отнесению их в одну группу учений, противоположных интеллектуализму.

Итак, с первой точки зрения, с которой рассматривается познание, именно с психологической, определяющей происхождение общих понятий и категорий, оказывается возможным двоякое решение вопроса – интеллектуалистическое и сенсуалистическое. Противоположность интеллектуализма и сенсуализма образует первое принципиальное различие гносеологических учений¹⁵⁹¹.

5. b) Второю точкой зрения, с которой может быть объясняемо познание, является логическая. Здесь, как мы уже говорили, имеется в виду характер связи между элементами познания, объединенными в познавательном суждении. Другими словами, здесь решается вопрос о логическом характере познавательных суждений.

Логика, как известно, различает суждения аналитиче-

—352—

ские и синтетические. Со времени Кантовой «Критики чистого разума» это различение приобрело в философии особенное значение. Мы позволим себе для пояснения этого различия привести собственные слова Канта. «Во всех суждениях, ― говорит он, ― в которых будет мыслиться отношение субъекта к предикату, это отношение может быть дано двумя способами. Или предикат В относится к субъекту А, как нечто такое, что (скрытым образом) заключается в этом понятии А, или В совершенно лежит вне понятия А, хотя и стоит с ним в связи. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором синтетическим. Итак, аналитические суждения это те, в которых связь субъекта с предикатом мыслится в силу тожества; а те, в которых эта связь мыслится без этого тожества, должны назваться синтетическими суждениями. Первые можно назвать пояснительными суждениями, вторые – расширяющими, ибо первые своим предикатом ничего не вносят в понятие субъекта, а только через расчленение распадаются на его частные понятия, которые, хотя и не ясно, уже мыслились в нем; а последние суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который не заключался в этом понятии и который никаким расчленением нельзя было из него извлечь. Так, например, суждение: все тела протяженны, ― аналитическое суждение. Мне здесь не надо переходить за понятие, которое я соединяю со словом тело, чтобы найти протяжение, как нечто с ним соединенное; мне надо только расчленить это понятие, т.е. сознать разнообразное, которое я всегда в нем мыслю, чтобы найти в нем этот предикат; следовательно, это суждение аналитическое. Но если я говорю: все тела тяжелы, – то этот предикат есть уже нечто совершенно другое, чем то, что я вообще мыслю в понятии тела. Присоединение такого предиката дает, следовательно, синтетическое суждение»¹⁵⁹². С точки зрения Канта, познавательными суждениями могут быть только синтетические суждения, как дающие в предикате нечто новое, что не подразумевалось ранее в субъекте; аналитические же только раскрывают содержание субъекта и потому никакого нового

—353—

познания не дают. Мнение это шло в разрез как со многими воззрениями, так особенно и с тенденциями прежнего времени; да и после Канта замечается не раз стремление ограничить такой взгляд.

Так Декарт, Спиноза, Юм, преклонявшиеся перед идеалом математической точности и достоверности знания, одинаково были убеждены, что математические суждения – аналитические, что все теоремы математики даны implicite в определениях, а последние являются положениями тожества. В аналитическом характере математического познания они видели оправдание его всеобщего и необходимого значения. Аналитические суждения, учили они, достоверны а priori; синтез же возможен только на основе опыта, а опыт не дает всеобщности и необходимости. Аналитические суждения – логически очевидные истины. Синтетические же могут быть истинами очевидными, но не логически, а фактически или интуитивно. Признак логической очевидности – это понятность связи предиката с субъектом. Стремление к тому, чтобы всякая истина, т.е. всякое познавательное суждение, была понятна, или сознавалась, как логически необходимое убеждение, зародилось очень рано. Уже древнейшие греческие философы проникнуты были этим стремлением (ср. выше примеч. по поводу Милля и Спенсера). Диалектика Гераклита и Парменида насквозь проникнута этим стремлением. Не чужд был его и Аристотель. Чрезвычайно сильно было оно у средневековых схоластиков. В новое время, кроме уже упомянутых мыслителей¹⁵⁹³, им были одушевлены окказионалисты – Гёлинкс и Мальбранш. Из представителей после-Кантовской эпохи можно назвать в качестве сторонников этого же направления – Тренделенбурга, Гербарта, Гёринга (Goering), Гамильтона, Спенсера, Риля и др. Существенною чертою в направлении всех этих мыслителей является именно стремление к логической понятности истины. А поскольку основой логической очевидности служит закон тожества, а крите-

—354—

рием – закон противоречия, постольку и названные мыслители стремятся отношение субъекта и предиката в познавательном суждении истолковать, как отношение тожества, а критерием истинности аксиом считают немыслимость противоположного (напр., Спенсер), т.е. закон противоречия¹⁵⁹⁴.

Чтобы сделать наглядною сущность этого направления, мы приведем вкратце рассуждения Риля о причинной связи и задачах познаниях природы. «Сущность причинной связи, ― говорит Риль, ― состоит в ее совершенной аналогии с отношением понятий основания и следствия»¹⁵⁹⁵. Логическая природа причины открывается, по мнению Риля из наблюдений над сущностью научных доказательств. Идеалом научного объяснения считается возможность выразить отношение между изучаемыми явлениями в математических уравнениях. Научная понятность, в последней инстанции, есть понятность простейших математических и механических отношений¹⁵⁹⁶. А логическая природа этих отношений сомнению подлежать не может¹⁵⁹⁷. Научное объяснение, подобно логическому обоснованию, состоит в сведении к тожеству. Сложные явления разлагаются на простые составные части постоянных, т.е. тожественных во времени свойств и функций, и единственной изменяемой величиной (Variable) остается самое время¹⁵⁹⁸. Сохранение веса вступающих в химическое соединение веществ, законы пропорций, механические и физические законы – инерции, равенства действия и противодействия, сохранение энергии и проч. – всё это несомненно законы различных форм причинной связи и вместе с тем – положения тожества (Identitätssätze)¹⁵⁹⁹. Итак, по Рилю, «способ, каким мышление получает свои понятия и соединяет их по тожественному от-

—355—

ношению, и другой способ, каким, так сказать, умозаключает природа, должны соответствовать друг другу. Рассудок, обнимающий собою явления мысли, есть отобраз природы (Gegenstück der Natur), обнимающей внешние явления»¹⁶⁰⁰. Принцип причинности есть выставляемый умом постулат понятности природы¹⁶⁰¹.

Но и Кантовский взгляд имеет приверженцев¹⁶⁰², в числе которых надо назвать Лотце, Милля, Лааса, Вундта, Огюста Конта и др. Все эти мыслители, вопреки попыткам отстоять абсолютную понятность законов природы, утверждают, что последние всегда являются лишь фактическими или, в самом большем случае, воззрительно-очевидными – интуитивными (а не логически очевидными) истинами, и что, следовательно, отношение сказуемого и подлежащего в суждениях, выражающих познание действительности, всегда остается синтетическим.

Как нам обозначить противоположность этих двух направлений? – Вслед за Кёнигом, мы полагаем, что удобнее всего ее обозначить, как противоположность рационализма и позитивизма. Нельзя сказать, чтобы такая терминология вполне точно соответствовала исторически определившемуся словоупотреблению. Но она нисколько не противоречит ему, а только в одном случае несколько расширяет его смысл, в другом суживает и в обоих специализирует.

Название «рационализма» в прежнее время прилагалось, да и теперь нередко прилагается к религиозно-философским учениям. Так называемая «естественная религия», «натурализм», «деизм», даже критика библейских сказаний – всё это нередко объединялось и объединяется под именем «рационализма». Было выработано даже определение рационализма (Баумгартеном), соответствующее именно такому пониманию: «Rationalismus est error omnia in divinis tollens supra rationem errantis posita»¹⁶⁰³. Принятое нами гносео-

—356—

логическое понимание рационализма нисколько не противоречит указанному религиозно-философскому, а напротив, стоит с ним в полном согласии: как там, так и здесь рационализм сохраняет свою основную характерную черту, – стремление к полному пониманию, к полной логической очевидности; разница заключается только в том, что стремление это обнаруживается в разных областях знания. Но это нисколько не мешает в обоих случаях стремление это называть рационализмом; – не мешает только для указания на видовое отличие прибавлять пояснительное определение: «гносеологический» или «религиозно-философский». Таким образом понятие рационализма несколько расширяется.

Но это расширение понятия рационализма, в целях включения в него и известного гносеологического направления, не должно забывать своих границ. В гносеологии рационализмом следует называть только известное понимание логического характера познавательных суждений (признание их за аналитические). В этом случае следует признать неточной и неправильной терминологию Паульсена и других, понимающих под рационализмом вывод всего познания из разума (ratio) и противополагающих рационализм эмпиризму, – выводу познания из опыта. Рационализм характеризует не воззрение на происхождение познания, а понимание его сущности. Мы уже в начале своего очерка указывали на чрезвычайную спутанность и неустойчивость терминологии при характеристике философских направлений. И теперь хотим еще раз предостеречь от возможности подобного неточного словоупотребления. Точность и определенность здесь тем необходимее, что путаница в терминологии неизбежно влечет за собою и путаницу в самом понимании дела. А до чего иногда доходит беззаботность насчет выбора точного наименования для обозначения известного философского направления, можно видеть а примере Брюнетьера, позволившего себе в реферате на тему «Потребность верить» следующее, прямо-таки невозможное выражение: «во главе рационалистов стоят позитивисты»...¹⁶⁰⁴ Это – всё равно, как если бы кто сказал:

—357—

«во главе протекционистов стоят фритредеры»; – или: «во главе консерваторов стоят либералы». Ведь рационализм прямая противоположность позитивизма. Точно так же следует помнить и то, что рационализм не образует противоположности «эмпиризму». Последний, как увидим, противоположен «априоризму», а с рационализмом он вполне соединим. Об этом говорит уже пример эмпириков-рационалистов, как Геринг, Спенсер и др.

Что касается «позитивизма», то обыкновенно, имея в виду отличительные особенности воззрения основателя так называемой «положительной философии» Огюста Конта, под ним разумеют стремление ограничиваться только данным нам в опыте, ни на шаг не выступая из рамок этого данного. Для теоретизирования О. Конт собственно не оставляет места. Теоретическая часть науки должна только определять «координацию наблюденных фактов (la coordination des faits observes)»¹⁶⁰⁵. Естественное с такой точки зрения отрицание метафизики тоже, обыкновенно, считается характерным признаком позитивизма – и даже, пожалуй, более, чем раньше указанная черта. Поэтому нередко позитивистами называют, напр., Ренана, Литтре, Спенсера, Риля, Лааса, Милля, Дюринга, Авенариуса и др.¹⁶⁰⁶. Такой разнородный подбор имен уже сам по себе достаточно показывает, что понятие «позитивизма» в обыкновенном словоупотреблении берется слишком широко. В особенности ясно, что нельзя считать характерной чертой позитивизма отрицание возможности метафизики. Тогда пришлось бы, напр., и Канта причислять к той же школе, а это значило бы отнять всякий смысл у классификации философских направлений и отказаться от всякой попытки понять сложные и запутанные отношения философских партий. Гораздо ближе к принимаемому нами значению термина «позитивизм» стоит воззрение Конта на всякую теорию, «commе ayant pour objet la coordination des faits observes». Здесь действительно содержится отказ от всякого рационализирования и отрицание попытки понять законы дейст-

—358—

вительности. Прочие черты Контовой философии подойдут под другие направления – «сенсуализм», «эмпиризм» и «феноменализм». А позитивизм его выразился именно в отказе от рационализирования действительности. Если мы будем помнить эту сложность характеристики Контовой философии, то нас нисколько не затруднит то обстоятельство, что принимаемое нами значение термина «позитивизм» уже понятия «контизма». Тогда вполне естественным будет и то обстоятельство, что, в качестве «позитивистов», в одну группу с Контом попадут мыслители, во всех других отношениях не имеющие с ним ничего общего, – напр., Лотце.

Итак, в объяснении познания со второй – логической точки зрения, т.е. в понимании логического характера познавательных суждений, оказываются возможными тоже два направления – рационалистическое и позитивистическое. Противоположность рационализма и позитивизма образует второе принципиальное различие гносеологических учений.

6. с) Третьею точкой зрения на познание является, как мы упоминали, собственно гносеологическая, с которой решается вопрос об условиях достоверности познавательных аксиом и об основаниях их притязаний на всеобщее и необходимое значение.

Здесь мы встречаемся с противоположностью двух направлений – априоризма и эмпиризма (или апостриоризма). Понятия «а priori» и «а posteriori», как соотносительная пара понятий, появляются в истории философии очень рано, – по меньшей мере уже с Аристотеля. Самые термины «а priori» и «а posteriori» стоят в несомненной связи с Аристотелевскими терминами: πρότερον πρὸς ἡμᾶς, ὕστερον τῇ φύσει, ὕστερον πρὸς ἡμᾶς и πρότερον τῇ φύσει. Идеалом науки Аристотель считал вывод частного из общего, познание вещей и явлений из их причин. Общее есть сущность (οὐσία), основа частного, или явлений. Оно поэтому по природе, первое (πρότερον), а единичные вещи и явления – последнее (ὕστερον). И в законченной науке мы должны познавать ὕστερον τῇ φύσει из πρότερον. Но в процессе приобретения знаний, при исследовании, мы вынуждены бываем идти обратным путем, – восходя при помощи индукции от частного к общему. Поэтому для нас частное явление есть

—359—

πρότερον – основание для познания общего, а общее – ὕστερον. Это различение Аристотель ставил в связь с различением познавательной роли разума и чувственности. Общее есть разумное (κατὰ τὸν λόγον) первое, а частное – первое для чувственного восприятия (κατά τὴν αἴσθησιν τὰ καθ’ ἕκαστα πρότερα). Подобное понимание, с некоторыми вариациями удерживалось и в течение средних веков. Здесь, собственно говоря, еще нет никакого решения гносеологического вопроса об условиях достоверности познания, а скорее намечается методология познания. Способность ума познавать в общих понятиях подлинно сущее признана заранее, а здесь только указывается путь к установке общего и задачи системы. Это аристотелевское понимание, сохранилось и до самого новейшего времени, – напр., у Ибервега, которому и помешало во многом правильно понять Канта¹⁶⁰⁷.

Но уже с Гёлинкса, во всяком случае, начинается чисто гносеологическое понимание. Гёлинкс однажды употребляет выражение «а posteriori» в смысле «из опыта»¹⁶⁰⁸. Гоббес противополагает «а posteriori» априорному доказательству из понятий. У Лейбница замечается колебание между этим новым пониманием и чисто схоластическим. Вполне определенно отличает а priori от а posteriori, как познание из понятий от опытного познания, Вольф: «quod experiundo addiscimus а posteriori cognoscere dicimur: quod vero ratiocinando nobis innotescit, a priori cognoscere dicimur»¹⁶⁰⁹.

С Канта термины «а priori» и «а posteriori» становятся уже девизами двух вполне определенных и противоположных направлений¹⁶¹⁰. У него «а priorі» = «независимо от опыта», «а posteriori» = «путем опыта». Кант таким образом определяет априорность: «общие познания, которые в

—360—

то же время имеют характер внутренней необходимости, должны быть независимы от опыта, ясны и достоверны сами по себе; их поэтому называют познанием а priori, а то, что получается исключительно из опыта, познаётся, как говорят, только а posteriori или эмпирически»¹⁶¹¹. У Канта «а priori» не значит «раньше опыта», а только, «независимо от опыта». Это весьма важное различие надо твердо помнить, чтобы не смешивать априорность с врожденностью. Учением об априорности Кант отнюдь не желает решать психологического вопроса о происхождении познания. Априорным он называет то, что составляет логический prius опыта. Априорными познаниями будут такие, которые образуют необходимое логическое предположение опыта, без которого последний не может даже начаться и шагу ступить. Возьмем, напр., аксиому причинности. С точки зрения Канта, ни одно опытное познание не может состояться, не предположив заранее достоверность этой аксиомы. Совершенно нет надобности, чтобы эта аксиома сознавалась прежде опыта. Весьма естественно, что человеческое познание может начаться и даже весьма значительно подвинуться вперед, а человек еще не будет знать, что пользуется аксиомой причинности; но если он вдумается в сущность своих познавательных приемов, то он увидит, что во всех его познаниях скрыто присутствовало предположение достоверности этой аксиомы, и без такого предположения ни одно познание не могло бы и состояться. Кант поясняет эту мысль любопытным примером математики, науки несомненно априорной. «Нельзя думать, ― говорит он, ― чтобы ей легко удалось найти этот царственный путь.... Скорее я думаю, что она долго (главным образом среди египтян) блуждала ощупью; ее успех надо приписать той революции, которую произвела счастливая мысль одного человека, – той попытке, после которой уже нельзя было ошибаться относительно настоящей дороги; тогда истинная дорога науки была проложена и предопределена для всех времен и в бесконечную даль»¹⁶¹². Априорные элементы познания даны не прежде опыта, а в опыте

—361—

и вместе с опытом, хотя и не из опыта. Они выражают собою природу познающего ума, когда он начинает oпeрировать над опытными данными. «Поскольку в познании должен быть разум, ― говорит Кант, ― постольку в нем нечто познается а priori»¹⁶¹³.

После Канта понятие об априорном подвергалось многочисленным пересмотрам и поправкам, которых нам здесь касаться нет надобности, потому что, не смотря на все вариации, гносеологическое значение априоризма осталось в существенном одно и тοже. Сущность этого направления состоит в утверждении, что познавательные аксиомы выражают самую природу познающего ума и потому не только не нуждаются в каком-либо опытном доказательстве или подтверждении, но сами образуют conditio, sine qua non опыта, – его необходимое логическое предположение.

В противоположность априоризму, эмпиризм есть учение о том, что достоверность аксиом в последней инстанции зависит от опыта. Эмпирики допускают, что опыт возможен без каких-либо специальных предположений, что ум познающий не вносит в свою деятельность никаких запросов к действительности, а только воспринимает и отражает ее так, как она ему является. Обобщая и координируя опытные данные, познающий ум замечает в их отношениях некоторые однообразия, которые и провозглашает законами действительности. Каким образом эти обобщения потом получают в нашем сознании свойства всеобщности и необходимости, – это уже дело психологического и биологического объяснения (посредством привычки, наследственности и т.п.). С чисто же гносеологической точки зрения аксиомы – это только наиболее крупные однообразия не дававшие в прошлом опыте (как нашем индивидуальном, так и коллективном, насколько последний нам известен) никаких исключений и потому предрасполагающие и в будущем ожидать их оправдания в опыте.

Каждое из рассматриваемых двух противоположных направлений с древнейших времен и до наших дней имеет множество представителей. Только до Канта самый вопрос, разделяющий философов на эти два направления,

—362—

не выделялся в отдельную и самостоятельную часть гносеологической проблемы, а обыкновенно смешивался с психологическим вопросом о происхождении познания. Это впрочем, не лишает нас возможности считать, напр. элейцев, Сократа, Платона, Аристотеля, Декарта, окказионалистов, Спинозу, Лейбница – априористами, а стоиков, эпикурейцев, скептиков, Бэкона, Локка, Юма – эмпириками. В после-Кантовской философии это различение уже гораздо легче. Здесь наиболее типичными априористами являются Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Лотце, Фолькельт и др. Из типичнейших же эмпириков следует назвать Милля, Тэна, Геринга и др.¹⁶¹⁴.

Не излишне отметить отношение этих направлений к рассмотренным ранее. С первого взгляда заметно, что априоризм имеет близкое сродство с интеллектуализмом и рационализмом, а эмпиризм с сенсуализмом и позитивизмом. Весьма часто эти направления и в действительности так комбинируются, что и подает многим повод самые названия употреблять без особенного разбора. Но примеры априористов с сенсуалистическими и позитивистическим оттенком, эмпириков рационалистического пошиба и тому подобные перекрещивающиеся комбинации убеждают нас быть осмотрительнее и тщательнее различать оттенки направлений.

Итак, противоположность априоризма и эмпиризма образует третье принципиальное различие гносеологических учений.

7. d) Последней (четвертой) точкой зрения, с которой могут быть классифицируемы гносеологические учения, является метафизическая. Вопросом, по которому здесь разделяются мнения философов, является вопрос о согласии

—363—

познания с трансцендентной действительностью. В понимании типических различий обнаруживающихся здесь направлений и в выборе для них названий мы встречаемся уже с большей устойчивостью; это, конечно, объясняется тем, что такие различия были рано подмечены и нарочито выдвигались и самими мыслителями.

Обыкновенно признаю́т в решении данного вопроса возможность двух направлений реализма и феноменализма. Смысл этих двух названий достаточно разъяснен при изложении классификации Паульсена в § 2, и теперь нам к нему нет надобности возвращаться. Может возникать только вопрос, достаточно ли этих двух рубрик, – исчерпываются ли ими все главнейшие различия. Между реализмом, утверждающим, что наше познание во всём своем объеме соответствует трансцендентной действительности, и феноменализмом, отрицающим такое соответствие, существует не мало промежуточных ступеней, характеризующихся тем, что объем познаваемой реальности постепенно убывает, – так сказать, от 1 до 0.

Если принять во внимание все главнейшие оттенки, то получится такая лестница:

1) Реализм – полный, или дуалистический, признающий существование и познаваемость как материального, так и духовного бытия, т.е. и тел, и духов. Таков, напр., реализм Декарта.

2) Материализм ― полуреализм, допускающий только существование и познаваемость материальных вещей и процессов.

3) Имматериализм ― полуреализм, допускающий существование и познаваемость только духов и отрицающий бытие внешнего материального міра. Таково было воззрение Берклея.

4) Солипсизм (от solus ipse), допускающий только собственное существование познающего субъекта и отрицающий существование как внешнего міра, так равно и других людей. Указание на подобное воззрение есть в индийской философии¹⁶¹⁵.

—364—

Шуберт-Зольдерн и Кейбель признаю́т солипсизм теоретически неопровержимым логическим выводом.

5) Феноменализм в собственном смысле, представителями которого являются, напр., Милль, Ланге, Шопенгауэр (в одной половине своей системы) и др.

В эту классификацию не вошли еще различные виды монизма (психо-физического, спиритуалистического, пантеистического и проч.), потому что эти направления более характеризуют чисто метафизические взгляды придерживающихся их мыслителей, а не способ решения ими гносеологической проблемы.

Не следует ли все эти оттенки ввести в схему для классификации гносеологических учений? Мы полагаем, что игнорировать их не надо; но включать в схему, определяющую только основные типы, – тоже излишне. Чтобы оставаться последовательными, мы тогда должны бы включить в эту схему и все оттенки интеллектуализма, сенсуализма и т.п. Оттенки эти определяют уже видовые разности, а не типы, или роды.

Итак, мы нашли, что исследование познания с четырех возможных точек зрения на него делает возможными следующие восемь направлений:

а) с психологической точки зрения:

1) Интеллектуализм и

2) Сенсуализм;

b) с логической точки зрения:

1) Рационализм и

2) Позитивизм;

c) с гносеологической точки зрения:

1) Априоризм и

2) Эмпиризм;

d) с метафизической точки зрения:

1) Реализм и

2) Феноменализм.

Соединяя все эти деления мы получим следующие шестнадцать типов гносеологических учений:

—365—

1) Реализм априорно-рационалистический и интеллектуалистический:

2) Реализм априорно-рационалистический и сенсуалистический;

3) Реализм априорно-позитивистический и интеллектуалистический;

4) Реализм априорно-позитивистический и сенсуалистический;

5) Реализм эмпирико-рационалистический и интеллектуалистический;

6) Реализм эмпирико-рационалистический и сенсуалистический:

7) Реализм эмпирико-позитивистический и интеллектуалистический;

8) Реализм эмпирико-позитивистический и сенсуалистический;

9) Феноменализм априорно-рационалистический и интеллектуалистический;

10) Феноменализм априорно-рационалистический и сенсуалистический;

11) Феноменализм априорно-позитивистический и интеллектуалистический;

12) Феноменализм априорно-позитивистический и сенсуалистический;

13) Феноменализм эмпирико-рационалистический и интеллектуалистический;

14) Феноменализм эмпирико-рационалистический и сенсуалистический;

15) Феноменализм эмпирико-позитивистический и интеллектуалистический;

16) Феноменализм эмпирико-позитивистический и сенсуалистический.

При первом взгляде на эту схему, она может показаться необыкновенно сложной и потому совершенно неудобной для практического применения. Но относительно этого мы должны сказать, что во-1-х, она почти не сложнее грамматического склонения имени по семи падежам и двум числам (всего выходит 14 форм) и несравненно проще, спряжения глагола по трем лицам, двум числам, трем временам и нескольким наклонениям (более 40 форм);

—366—

Если же подобные классификации именных и глагольных форм считаются однако необходимыми и безусловно полезными при грамматическом анализе речи, то почему же затрудняться шестнадцатью типами для классификации и характеристики гносеологических направлений? – ведь употребляем же мы выражение, что «изгибы человеческой мысли бесконечны», и не находим ничего неестественного в этом обстоятельстве; – почему же 16 основных видоразличий этих изгибов будут казаться нам чересчур сложной системой? Во 2-х, точки зрения, с которых производится классификация, так просты и естественны, что удержать их в памяти не представляется ни малейшего труда, а дальнейшее будет уже только делом простого комбинирования; – таким образом, эта схема даже не нуждается в запоминании, а только в понимании (чрезвычайно выгодное отличие от изучения грамматических форм). В 3-х мы представили здесь полную исчерпывающую схему для характеристики гносеологических учений со всех четырех возможных точек зрения на познание; но при действительном изучении почти никогда не потребуется такая классификация по четырем основаниям (а уже при отбрасывании одного основания число типов сокращается вдвое, т.е. до 8, при отбрасывании двух – до 4 и т.д.); это безусловно говорит в пользу удобства приведенной схемы для практического пользования.

В заключение нам остается только сказать, что не для всех намеченных типов легко могут быть находимы представители среди исторически известных гносеологических учений. Реальное воплощение некоторых типов настолько трудно, что для них пока может и не оказаться представителей. Например, интеллектуализм, вообще говоря, трудно соединим с эмпиризмом. Но ничего невозможного в таком соединении нет; и если бы в настоящее время не оказалось учения, которое представляло бы в себе такое соединение (определенно сказать это мы не беремся), то ожидать его в будущем нет никаких препятствий. Нашей задачей было наметить идеальную схему, исчерпывающую все главнейшие видоразличия. И думаем, что этой цели мы до некоторой степени достигаем.

П. Тихомиров

—367—

I.

(Численность храмов, – благоустройство их, – наблюдение за ними, – колокола и звон в них, – била и клепала, – церковное пение. – Совершение богослужения и свойства этого совершения, – посещение храмов народом, – благоповедение в храмах. – Богослужение: – перечень многочисленных, но небольших по своему значению особенностей в практике литургийного богослужения.)

Число храмов в Византийской империи до времени ее падения при Магомете II было очень значительно: Греки отличались религиозностью. Но владычество Турок, как и естественно было ожидать, повело к весьма заметному уменьшению числа храмов в православной Греко-восточной церкви. Это удобнее всего наблюдать на истории главнейшего из городов Греции – Константинополя. В Константинополе во время его завоевания Турками было до 86 храмов, посвященных Христу, Богоматери и Ангелам, а сколько было посвящено святым – неизвестно¹⁶¹⁷. Часть этих храмов завоевателями обращена в мечети. Остальные с течением времени за ветхостью или недостатком материальных средств начали разрушаться; этим объясняется, что чем дальше шло время, тем больше число

—368—

храмов в бывшей Византии убавлялось. В конце XVI века в Константинополе монастырей оставалось только 4: из них один в честь св. Георгия Победоносца и три в честь Иоанна Предтечи; да в ближайших окрестностях города было тоже 4 монастыря: из них три на о. Халки. А церквей в Константинополе в это время в руках христиан оставалось 46¹⁶¹⁸. К концу XVII века¹⁶¹⁹ у христиан в Константинополе было всего лишь 26 храмов. Затем число это к середине ΧVIII века еще уменьшается: по известиям одного путешественника в это время православные Греки владели в столице Турции лишь двадцатью церквами¹⁶²⁰. – В 30-х годах ХІХ-го века известный русский путешественник Муравьев¹⁶²¹ насчитал хотя не более 25 церквей в Константинополе; но очевидно, в этом веке число церквей здесь начинает прибывать. В настоящее время число это и еще несколько возросло¹⁶²².

По общему и единогласному свидетельству путешественников и повествователей как и прежних, так и нашего века – греческие церкви бедны и некрасивы. Вышепоименованный русский путешественник Муравьев говорит, что иногда «невозможно было различить снаружи церковь от

—369—

простого сарая и даже внутри их беднейший иконостас едва удостоверял, что это дома молитвы»¹⁶²³. Сами Греки сознают, что их храмы весьма бедны и жалки, и сравнивают их по виду со «складочными магазинами» и даже «погребами». Даже кафедральные соборы не блещут великолепием¹⁶²⁴. Один грек свой невзрачный собор именовал пренебрежительным именем большой таверны или казармы¹⁶²⁵. Иногда эта беднота и запущенность храмов достигала, по крайней мере в прежнее время, невероятной степени. Наш знаменитый путешественник Григорович-Барский (XVIII в.) видел в Яффе вот какую церковь: она была так бедна, как только возможно. В ней не было никаких украшений внутри: ни образов, ни светильников. Мало того: в церкви не было ни потолка, ни дверей, ни окон. Спрашивается: что же было? Только три стены каменных, да и те были не целы, а четвертая стена была полуразрушена; кровля тоже развалилась, осталась только небольшая часть ее над алтарем, и та была подперта бревном. На месте иконостаса виднелась небольшая каменная стенка, такая же ветхая, как и церковь. Словом, говорит повествователь – это не церковь, а «аки един пуст вертеп». Для служения литургии в этой церкви приносились со стороны и священные одежды, и свечи, и книги – всё это по окончании службы относилось опять обратно¹⁶²⁶. Разумеется, владельцы такого изумительного

—370—

храма¹⁶²⁷ обвиняли во всём Турок, хотя часто Турки в этом вовсе невиноваты. Туркам, кстати сказать, иногда даже воздают чуть не похвалы за их уменье сохранять замечательнейшие христианские археологические памятники. Греки, сами по себе, совсем не ценители достопочтенной древности. Чтобы не быть голословными, мы приведем свидетельство человека достопочтенного, покойного архимандрита Антонина, начальника Иерусалимской миссии, известного ученостью. Путешествуя по Румелии в шестидесятых годах, он только там встречал интереснейшие христианские древности, где та или другая христианская церковь перешла в руки Турок. Под влиянием таких впечатлений путешественник, обозрев одну мечеть, переделанную из христианского храма, замечает: мы «усердно пожелали минарету не упасть немедленно по уходе нашем, нет, а напротив стоять и держаться прямо до скончания язык (в подлиннике курсив), охраняя христианский памятник от конечного разорения. Живя на Востоке – прибавляет о. Антонин – иногда вынужден бываешь пожелать того, о чем противно и подумать на севере – долголетия Магомету»¹⁶²⁸. Кому неизвестно – замечу я от себя –

—371—

что св. София в Кон-поле только потому и сохранилась в своем древнейшем виде, что она Магометом II обращена в мечеть. Что Турки весьма мало были причиной бедности и запущенности греческих храмов – это отчасти видно из следующего наблюдения Григоровича Барского¹⁶²⁹. Он в свое время видел на о. Хиосе множество греческих церквей прекрасных по архитектуре и красиво разукрашенных, хотя о. Хиос также находился во власти Турок, как и другие места, где храмы однако находились в совершенно другом виде.

Беднота и отсутствие красоты в греческих храмах еще не составляют всего, что должно быть сказано не в похвалу их. Христиане греко-восточного исповедания содержали свои храмы неряшливо и грязно. В этом уж Турки, конечно, не виноваты. Вот что пишет наш соотечественник Арсений Суханов, посетивший Грецию и другие страны Востока после середины XVII века, и имевший возможность видеть празднование праздника Рождества Христова в самом Вифлееме. Он нашел, что храм Вифлеемский при этом случае превращен был в постоялый двор и даже хуже того. «Тут в церкви, ― рассказывает он, ― народ ночует по разным местам и огни раскладывают во многих местах великой церкви, тут и спят; и есть варят; и ветхая испражняют. Церковь великая обратилась как бы в съезжий дом; и крик и шум; и хлеб продают и в дудки играют: и робята шумят, кричат, играют; скачут по всей церкви всякие люди, и так поступают два дня, а иные и на третий остаются». Арсений замечает, что христиане в Вифлееме «из церкви сделали конюшню», добавляя при этом, что никак не следует верить Грекам, если они в свое оправдание ссылаются на притеснение Турок: «иные Греки лгут на Ту-

—372—

рок и тем вымогают милостыню». Христианам – продолжает он – не было необходимости превращать храм в место ночевки с его естественными последствиями, когда в Вифлееме было 150 домов, где легко могли найти себе ночлег богомольцы¹⁶³⁰. – Безобразие в иных случаях увеличивалось еще от того, что Греки иногда совсем забывали, что такое храм и какое различие его от обыкновенных домов. Иерофей Монемвасийский, писатель конца XVI века, указывает как на общие явления на следующие случаи: «клирики завели при церкви покои для себя, мясных и молочных яств, жилья с женскою прислугою и другие бесчиния, Богу и людям ненавистные». Иерофей знал, что в некоторых местах женщины свободно могли приходить в храм, как будто это были их кухни¹⁶³¹. Даже в XIX-м веке, назад тому полустолетие, по достоверному рассказу епископа Порфирия (Успенского) на крыше храма гроба Господня устроен был гарем алемидского шейха. Повествователю известен был и план этого гарема. Конечно, гарем мусульманского шейха всегда можно было бы согнать с крыши гроба Господня, если бы у Греков было побольше усердия к храму Божию¹⁶³². –

—373—

(Впрочем нет сомнения, указанные нами факты должны быть рассматриваемы как дело прошлое). – И в настоящее время многое такое – уже, вероятно навсегда, – перешло в область предания¹⁶³³.

Церкви в греко-восточных странах, впрочем не по вине Греков, лишены были до последнего времени некоторых выразительных принадлежностей, к которым мы так привыкли. По законам Магомета II, христианские церкви не должны были иметь ни крестов на куполах, ни колокольного звона. И вот церкви в Турции с тех пор лишились и того и другого. Правда были исключения, но они встречались редко. Так надглавные кресты сохранялись даже в XVIII в. в одном уединенном монастыре, именуемом Кикос на о. Кипре¹⁶³⁴. Несколько чаще, чем эти кресты, сохранился, не смотря на запрет, колокольный звон – при некоторых христианских церквах. Арсений

—374—

Суханов¹⁶³⁵ на о. Хиосе видел колокольцу с небольшим колоколом; Григорович-Барский¹⁶³⁶ встречал сельские церкви на о. Патмосе с одним или двумя колоколами; а в одной местности, находящейся в Эпире, заселенной Греками, и называемой славянским именем: Загоры, всегда были колокола, не смотря на то, что Эпир всегда был турецкою провинцией¹⁶³⁷. Разрешение иметь кресты на куполах и звонить в колокола христиане Востока получили недавно, только после 1856 года, после нашей Севастопольской войны. Разрешение это Туркам, в особенности в глухих провинциях, очень не нравится, и они говорят: «погибнем все, а проклятого звона гяурского не услышим»¹⁶³⁸. И нужно много хлопот провинциальным христианам, чтобы добиться и в последнее время фактического разрешения иметь колокола. Что же касается больших городов, напр. Константинополя, то здесь в настоящее время на церквах стоят кресты, и имеются небольшие звонницы с двумя–тремя небольшими колоколами. Причты некоторых константинопольских храмов начинают уже подумывать о сооружении настоящих колоколен и на этот предмет делаются уже сборы пожертвований¹⁶³⁹.

Но, кажется, прежде чем строить колокольни, Грекам следовало бы сначала поучиться звонить, так как этого рода инструментальная музыка Грекам совсем не дается. Не представляет исключения даже и Афон, где колокольный звон, если мы не ошибаемся, никогда не был запрещаем Турками. Колокола у Греков, даже на Афоне, скорее издают глас скорби, чем глас радости. Но зато афонские звонари – нужно признать это – неподражаемые музыканты, когда они имеют дело с древними билами и клепалами. Один русский путешественник в следующих живых чертах описывает свои приятные впечатле-

—375—

ния об этой последней музыке на Афоне. «Ударили на колокольне в большое било, стучали в него сначала медленно, потом скоро и живо, с повышением и понижением звуков, с их игривою перестановкою, с быстрым переходом от низших к высшим и наоборот, или медленным их переводом с постепенным замиранием до совершенного прекращения звуков и с неожиданным воскресением их к новой живости и силе. Такой звон или стук возобновлялся – на этот раз, когда слушал его путешественник – троекратно после остановок для отдыха художника, как называли звонаря Греки. И каждый раз он позволял им слышать новые звукосочетания, разнообразные от первого удара молотка до последнего»¹⁶⁴⁰.

Как не удается Грекам музыкальное церковное искусство – звон в колокола, так же нельзя похвалить и их вокального церковного искусства. Греки поют в церквах преотвратительно. Вот свидетельство нашего знаменитого путешественника по Востоку Преосвященного Порфирия. Свои впечатления от греческого пения он описывает при одном случае с таким юмором, на какой способен был только этот неистощимо веселый и остроумный писатель. «Я был приглашен к вечерне – речь идет у преосвященного автора о посещении им одной церкви на о. Халки. ― Мой спутник монах Григорий начал петь по Гречески: Господи возвах и в нос выводить верхние, нижние и всякие ноты и рулады, к каким способны только греческие и болгарские носа, да так громко, с такою трескотнею, что я грешный – замечает о себе повествователь, – избалованный мелодическим пением европейским, едва сохранил присутствие духа и внутренно смеялся, как ребенок. Взгляну на о. Григория и вижу, как нос его надувается точно волынка; зажму глаза, так трещат в ушах дроби носового голоса; начну молиться; не могу докончить крестного знамения от какой-нибудь новой неожи-

—376—

данной рулады»¹⁶⁴¹. Показания другого русского путешественника Муравьева. – в таком же роде. Он говорит: «жители Востока совершенно не постигают гармонии нашей – по организации ли своего духа, или по невежеству. Можно по этому судить о их хоровом пении. Регент (в церкви), всегда гордый своим знанием, закрыв глаза, затягивает пронзительную ноту, которую наперерыв подхватывают остальные певчие, по большей части из мальчиков, раздражающих нервы своим криком». Но дальше у путешественника следует замечание, которое невольно возбуждает улыбку: так оно неожиданно. «Но Греки, ― пишет Муравьев, ― так привыкли к своему пению, что в Адрианополе и Молдавии, слыша в церквах стройный напев наших певчих, они советовали этим последним доучиться у своих»¹⁶⁴².

Самое богослужение совершается у Греков и других православных, восточных христиан не с тем благоговением, с каким происходит оно у нас. Греческие священники привыкли не отличать церкви от своего дома и действуют слишком по-домашнему. Небрежное служение бросается в глаза всякому, знакомому с другим порядком церковного служения. Они так спешат окончить службу, как будто бы кто погоняет их. По словам наблюдателя греческой жизни ХVІІ-го века, «священники так же спешат окончить службу, как школьники свои уроки. Они с такою быстротою лепечут слова, что едва ли эти последние могут признаны – быть членораздельными звуками»¹⁶⁴³. Если греческие священники начинали кадить, то получалось впечатление быстрых прыжков. Один зритель, передавая свое впечатление от каждения греческого священника, говорил, что они кадят так: «вот тебе Христос» – и прыжок направо; «вот тебе Айяни» (св. Предтеча) и прыжок налево¹⁶⁴⁴. Иногда греческие священники позволяют себе вставлять в чтение молитв словечки от себя,

—377—

имеющие значение увеселительной шутки. Чтобы понять один из таких рассказов, какой мы сейчас приведем, нужно помнить, что в греческих церквах устрояются стасидии, т.е. отдельные огороженные местечки, иногда со скамьей – для помещения богомольцев. Раз один греческий священник (бывший впоследствии даже ректором Семинарии) оканчивал литургию и, не видя никого за ней из богомольцев, вместо того, чтобы возглашать: «спаси Боже люди твоя и благослови достояние твое»; произносит: «спаси Боже стасидии твои и благослови подсвечники твои». И замечательно, потом священник сам рассказывал всем о своей проделке, как будто он сделал что-то похвальное¹⁶⁴⁵. Особенным неблагообразием служение церковное отличается во св. граде, в храме гроба Господня. Свидетельства об этом идут непрерывной чередой от XVII в. до самого нашего времени¹⁶⁴⁶. Приведем лишь свидетельство, принадлежащее предпоследнему десятилетию ХІХ-го века. Наблюдатель не без изумления пишет: «нигде в міре так не профанируется христианство, нигде служители последнего не пали так низко, хотя они и предстоят гробу Господню. Весь храм Воскресения носит следы такой запущенности, какой не встретишь в любой деревенской церкви (у нас). Небрежность Греков в отправлении богослужения поражает всех; не только простые попы, но даже сами архиереи позволяют себе смеяться и пересмеиваться во время совершения Божественных служб, даже в торжественные минуты… Тяжело, но приходится сознаться, что при обзоре святых мест радуешься тому, что та или другая святыня находится в руках не только католиков, но даже масульман»¹⁶⁴⁷. – Само собой понятно, что не везде и не всегда так именно совершается богослужение у Греков. Но это не мешает наблюдателю порицать общие порядки Греческого духовенства¹⁶⁴⁸.

—378—

Сыны Восточной церкви никогда не отличались и теперь не отличаются усердием к посещению храма. Не только Греки, но и Армяне и Грузины, и Арабы любят заходить в церковь лишь на самое короткое время. Один, впрочем не беспристрастный, свидетель в следующих чертах описывает религиозный индифферентизм Кон-польских Греков XVI века. «Церкви посещаются Греками чрезвычайно небрежно; принятие таинств многими совершенно оставлено, и знатные люди крайне небрежно относятся к этим же таинствам»¹⁶⁴⁹. Если несколько смягчить это свидетельство, то оно будет возвещать настоящую истину. Что посещение православных храмов на Востоке действительно совершается весьма небрежно, на это можно находить заслуживающее доверия показание у нашего Арсения Суханова, посещавшего Восток в XVII веке. Вот например, что рассказывает он о жителях Палестины, главным образом Арабах. «На литургии в день Пасхи, в храме гроба Господня – причащались многие телу и крови Господней, причем происходила давка: мужчины, женщины и младенцы смешались между собой. Некоторые из них в давке попадали в самые царские двери. Причащавший их митрополит Вифлеемский хотел было затворить царские двери и прекратить преподачу таинства. Но причастники зашумели криком велиим, с угрозами. Митрополит стал продолжать причащение чрез северные двери, но давка не прекращалась. Пошли бабы в алтарь, а митрополит, прижавшись к престолу, раздавал дары, не зная: кто из них исповедовался, а кто нет, кто православный христианин, а кто еретик». Чтобы объяснить, отчего происходило такое скопление причастников и такое безобразие, Арсений Суханов далее замечает: «все эти мужи и жены, девицы и младенцы из разных мест и разных деревней, только на Пасху приходят в Иерусалим и тут причащаются, так как у них нет ни церкви, ни попа»¹⁶⁵⁰. Нет сомнения, этого рода христиане

—379—

мало чем отличались от язычников. – В некоторых местах, вероятно под влиянием турецких обычаев, возникали странные обыкновения, которые делали совершенно невозможным частое посещение храмов для немалой части христианок. Так, в Эпире, лишь только девушка подрастала, так что можно было идти ей и замуж, запирают ее в доме, и она никуда не смеет выходить – даже в церковь. Все подобные девушки посещают храм раз в год – для причастия. Самый акт причастия происходит так: причащаться девушки собираются в одну церковь ночью; кроме священника и певцов ни одного мужчины нет в церкви; а митрополит требует от турецкой стражи, чтобы на эту ночь дверь церковную стерегли¹⁶⁵¹. Конечно, всё это странно и не соответствует здравым понятиям о благочестии.

Но таким понятиям о благочестии не соответствует и еще кое-что в быте рассматриваемых нами христиан. Можно, кажется, считать, к сожалению, общим правилом, что восточные христиане не умеют вести себя в храме за богослужением так, как подобало бы. Архимандрит Антонин (Капустин), этот тонкий знаток христианского Востока, описывая при одном случае свое посещение румелийского храма, затем замечает: «молящихся в храме сравнительно было немного (в Петров день!), но тишины, строгого порядка, благоговения и сосредоточенного внимания, как везде на Востоке, недоставало»¹⁶⁵². Впрочем наблюдатели Востока иногда отмечают и приятные исключения из вышеуказанного правила. Например, один русский странник видел в Болгарии, что мужчины «стоят в церкви чинно, подобно монахам, а женщины все стоят на хорах и стоят там благочинно»¹⁶⁵³. Нужно сказать, что нарушению тишины и благоговейной настроенности немало способствует сам церковный клир. «Церковники (на Востоке) беспрестанно ходят с тарелками (за богослужением), собирая подаяние, иногда следует за ними священник за-

—380—

писывая имена (!) платящих и таким образом отвлекая от молитвы»¹⁶⁵⁴. Как недостаточно восточные христиане понимают, что храм молитвы есть храм Божий, это видно из прежде чуть ли не всеобщего их обыкновения стоять за богослужением, по выражению Суханова, «в чалмах и тапках»¹⁶⁵⁵. В греческом королевстве Греки входили и стояли в церкви в шапках и во время появления здесь христианского правительства – и только потом обычай этот упразднился. Что же касается Греков турецких областей, то там, не исключая и Константинополя, весьма нередко мужчины, особенно старики, стоят за богослужением в фесках, которые они снимают на короткое время лишь в самые важные моменты службы¹⁶⁵⁶. Мало того: некоторые из мірян доходят до такой дерзости, что «во время богослужения с покрытою головою, т.е. в фесках и шляпах, входят в отверстые царские двери»¹⁶⁵⁷. Еще менее, конечно, церемонятся греческие христиане с часовнями, которые у них называются «агиазмами», так как устраиваются они при святых колодцах. Здесь можно не только помолиться, поставить свечку, записать кого угодно на поминовение, но еще разрешается здесь же «полакомиться мастикой (опьяняющий напиток) с рахат-лукумом и даже потанцевать, не говоря уже о питье кофе. «Целая, так сказать, святая афера!» ― восклицает описатель восточного христианства¹⁶⁵⁸.

Обращаемся к обзору совершения таинств в греко-восточной церкви, при чем будем иметь в виду особенности не богослужебно-уставные, а созданные обычаем и практикою или особенности бытовые. Какие же особенности в совершении таинств можно находить там по сравнению с тем, что принято и вошло в обыкновение у нас?

Обратим прежде всего наше внимание на образ совершения таинства Евхаристии или литургии. – Литургия в Греко-восточных странах редко совершается на пяти просфо-

—381—

рах: вместо пяти особых просфор употребляется одна просфора, имеющая лишь изображение пяти крестов, так что каждая часть просфоры, отмеченная крестом, идет за особую просфору; в настоящее время эти просфоры очень обычны в греческой церкви¹⁶⁵⁹. Просфоры, необходимые для богослужения, а равно и приносимые верующими ко алтарю, составляют предмет свободного хлебопекарного производства, и в больших городах, в роде Константинополя, можно слышать возгласы торговцев: «хорошие просфоры – купите»! Просфора впрочем не представляет необходимой принадлежности литургии в рассматриваемой церкви. Здесь позволяется совершать ее на булке. «Не малою новостью было для нас видеть – говорит один русский путешественник, – что просфорою для совершения таинства служила простая базарная булка, на которой священник сам копьецом начертал изображение креста, обозначавшего пределы вынимаемой части агнца"¹⁶⁶⁰. Злоупотребление по части богослужебных просфор простирается там так далеко, что иногда просфоры приготовляются не из пшеничной муки, а из какой-то другой, конечно низшего достоинства. Церковная власть впрочем не остается безмолвною при виде такой небрежности. В греческой кормчей книге говорится: «нужда не может быть предлогом к приготовлению просфор не из пшеницы, что трудно предположить, чтобы там где есть люди, не было пшеницы; и священники, дерзающие совершать литургию не на пшеничных просфорах, смертно согрешают»¹⁶⁶¹. Верующие, приходящие к литургии, кажется, не имеют обыкновения, присутствовать во храме во время проскомидии: во время этой последней они любят сидеть вне церкви и «болтать друг с другом». Но за то в греческой церкви существует следующее прекрасное обыкновение. Когда священник окончит совершение проскомидии, он особым знаком дает знать находящимся в храме, что это действие им окончено; а вслед за тем, все при-

—382—

сутствующие выступают из своих стасидий на открытое пространство и про себя поминают имена своих родителей и родственников, при чем, священник, находясь внутри алтаря, повторяет слова: «помяни Господи», пока не кончится это поминовение и присутствующие не возвратятся в свои стасидии¹⁶⁶². Знак, которым возвещается верующим о наступлении времени указанного их поминовения, обыкновенно дается колокольчиком. Нужно сказать, что колокольчик, имеющий форму наших кабинетных колокольчиков, нередко употребляется за литургией, как средство к возбуждению особенного внимания верующих. Так принято звонить в него, при архиерейском служении во время пения «иже херувимы», когда епископ начинает совершать поминовение в отделении жертвенника; при перенесении св. даров с престола на жертвенник в начале литургии преждеосвященных, при обратном перенесении с жертвенника на престол во время пения «ныне силы небесныя»; при чтении Евангелия на Пасху и в некоторых других случаях¹⁶⁶³. Великий выход с дарами совершается там весьма торжественно, по всей церкви, в сопровождении креста на длинной рукояти, со свечами, кадилами, рипидами, мощами, а народ сгибается в дугу, крестится, бьет в перси свои, прикасается перстами к священникам и гудёт: «Господи помилуй, помяни нас Господи во царствии твоем»¹⁶⁶⁴. В менее торжественных случаях кандильанафт (в роде пономаря) идет во время великого выхода перед св. дарами со свечей и кадит, обратясь лицом к этим последним, при чем пятясь всё время задом, осторожно обходит больных детей, которых матери кладут на дороге священнику, чтобы он перешагнул через них со свят. дарами¹⁶⁶⁵. Во время этого выхода принято поминать о здравии важных лиц, находящихся за богослужением и в особенности именитых пришельцев или гостей. Наш русский знаток церковного Востока, проф. А.А. Дмитриевский рассказывает о себе следующее: во

—383—

время совершения литургии в храме на вершине Синайской горы, за чашею, во время великого выхода архиепископ этой горы с коленопреклонением поминал имена его самого и его родственников, живых и умерших¹⁶⁶⁶. – На Востоке Символ веры нигде не поется, а везде читается, что конечно вполне гармонирует со смыслом символа. «Во первых помяни Господа» (имя рек) произносится всеми служащими, сколько бы их ни было, как бы присяга. Особенно поражают не привычного слушателя литургии следующие особенности ее, при чем присутствующему пришельцу кажется, как будто он слушает какую-то особую литургию. Во первых, после возгласа «Станем добре» вся служба совершается почти безмолвно; только один голос певца речитативом, не громко произносит: «Милость мира...» «И со Духом Твоим», «Имамы ко Господу»..., «Достойно и праведно есть». Песнь Богородицы поется, а «Отче наш» читается. По замечанию преосв. Порфирия, «за то всё внимание молящегося народа в эти моменты устремлено в алтарь; и он, так сказать, сослужит с иереем или епископом»¹⁶⁶⁷. Конец литургии проходит иногда не совсем благообразно. Случается, что причастный стих поется очень скоро, и за неимением что петь, псалты (певцы) с особенным искусством напевают ничего не значащие слоги: «не-не», най-най». На вопрос же: что значит такое пение? вопрошающий получал ответ: «так баюкала Божия Матерь Младенца Иисуса». Но на самом деле эти ничего не значащие звуки употребляются певцами тогда, когда пение должно быть длинно, а между тем слов недостает (это же приходится слышать в богослужебном пении русских раскольников). Литургия, можно сказать, кончается для народа с перенесением даров на жертвенник: тогда никто более, обыкновенно не стоит на месте и ничего никто не слушает: одни идут лобызать местные св. иконы, другие выходят вон. Отпуст совершенно не-

—384—

заметен¹⁶⁶⁸. Следует упомянуть еще, что во всех восточных церквах, по словам преосв. Порфирия, во время священнослужения патриархов, ни митрополиты, ни епископы не носят митр, а покрываются своими кукулями и становятся на линии священников по обе стороны престола¹⁶⁶⁹. Интересным представляется также тот факт, что еще в недавнее время некоторые греческие священники не считали противозаконием совершать литургию дважды в день¹⁶⁷⁰.

А. Лебедев

(Продолжение следует) .

—385—

III¹⁶⁷¹

Но в чем же корень зла? Анализ теории индивидуализма показал, что корень зла таится как будто в том, в чем эта теория справедливо видит красу человечества, его силу и источник всяческого его преуспеяния, именно – в неравенстве сил и способностей между людьми. Значит нужно устранить это неравенство, и тогда получится гармония? С этим предположением мы вступаем в область мечтаний другой, совершенно противоположной индивидуализму, теории коммунизма, которая тоже думает осчастливить человечество по своему рецепту. Рецепт этот очень прост: нужно уничтожить неравенство, – и прежде всего неравенство имущественное, – и в результате получится обетованная земля. По истине, нужно быть опытным волшебником, чтобы с уверенностью начать подобное дело и привести его к желанному концу. Но не забегая вперед, познакомимся хотя в самых кратких чертах с историей теории коммунизма. Она – почтенных лет, и знакома была еще грекам, из которых несколько знаменитых имен значится в числе ее приверженцев. По словам Аристотеля, Фалеас из Халкидона первый предложил план реорганизации общества на началах полного равенства и общего обладания землей. Софисты были распространителями коммунистических идей. Их держался Пифагор и эпикурейцы. Но самая полная теоретическая разработка коммуни-

—386—

стического идеала принадлежит Платону. «Лучшее государство, лучшее правление, лучшие законы, ― говорит он в своем разговоре о «Законах», ― суть те, которые выполняют старинное изречение: у друзей – всё общее, и если можно – общие жены, общие дети, общие имения». В разговоре «О государстве» Платон рисует, по его мнению, идеальный общественный строй, в котором два высших класса воинов (или стражей) и правителей (или философов) ведут коммунистический образ жизни и не имеют собственности. Трудами третьего класса – ремесленников и земледельцев – удовлетворяют свои необходимые потребности; роскошь и хранение драгоценных металлов им возбраняется; их коммунизм простирается на одежду, жилище, на жен и детей. «Общность жен доставит величайшее благо. Каждый будет видеть в другом сестру или брата, сына или дочь, отца или мать». В новое время коммунизм прежде всего выразился у Томаса Мора в его «Утопии» (1518 г.), и в этом виде господствовал в течение XVII–XVIII вв. Вдохновляемый Платоном, Т. Мор нарисовал в своей «Утопии» материалистически-коммунистический идеал, по которому население воображаемой, фантастической страны торговли не ведет и денег не имеет, но получает всё необходимое от государства в обмен на 6-часовой обязательный труд. Порабощение людей, по мнению Мора, следствие частной собственности. Самый совершенный порядок тот, который дает наилучшее удовлетворение всех потребностей наибольшего числа людей. Некоторые из дальнейших представителей коммунизма выражают свои мечты в следующей догматической форме: три основных закона рекомендует Морелли для реорганизации общества: первый – собственность отменяется, второй – всякий человек рассматривается как должностное лицо, как чиновник, и третий – каждый гражданин обязан содействовать общему благу. Получать от государства пропитание – это право, работать – обязанность граждан (1755 г.). В одном манифесте коммунистов выражаются такие требования: «Мы желаем общего имущества, или общности имуществ. Нет больше частной собственности на землю, земля ничья. Плоды принадлежат всем... Природа дала каждому человеку равное право на пользование всеми благами. Труд и нас-

—387—

лаждение должны быть у людей общими». В течение своего развития коммунизм подвергся разным видоизменениям и разделился на три типа: 1) сантиментальный-эпический, 2) материалистически-революционный и 3) мистически-религиозный. Впоследствии же, именно с 1847 г. коммунизм, как самостоятельное учение, перестает существовать и расплывается в социализме.

В настоящее время социализм представляет собою уже грозную силу, с которою государственным людям приходится считаться. Лет двадцать тому назад в Германии, напр., социализм составлял явление не особенно заметное и существенное. Теперь же он составляет настолько сильную партию, что в прошлом году в рейхстаг было выбрано уже девять социалистов. Сила социализма настолько притягательна, что его идеями стало вдохновляться современное германское духовенство одинаково усердно, и католическое и протестантское.

У нас в России, по заявлению одного компетентного духовного оратора, «социальные, или вернее сказать, антисоциальные идеи проникают всюду и помимо более или менее капитальных книг известного направления и без посредства совратителей: как мелкая пыль, они носятся, так сказать в воздухе, передаются в переводных романах, сыплются мелкой прессой и заражают нечувствительно. Иной ни одной социальной книжки не прочел, не видал в глаза ни одного социалиста, а между тем заражен уже социализмом и действует в его духе», (статья прот. И. Смирнова. Церк. Вед. 1900 г. № 1).

Из вышеизложенного краткого исторического очерка коммунизма становится ясно, в чем заключается сущность его, к чему направлены его стремления, чаяния и надежды. Коммунизм хватается за больные места нашей общественной жизни, и отсюда черпает силу и всё необходимое для своего существования. Один незаслуженно богат, другой незаслуженно беден; один изнемогает от своего избытка, от сытости и довольства, другой съедается материальною нуждою и напрасно тратит силы в борьбе с разного рода недостатками. Один может предаваться лености и неге и не трудясь пользоваться всеми благами жизни, другой не успевает отирать пота с лица своего от непо-

—388—

мерных напряжении и тем не менее не может выбиться из-под власти гнетущей его нужды.

Коммунизм, а в настоящее время социализм, ставят себе целью уничтожить эту неправду на земле и водворить справедливость, которая, по их мнению, заключается в том, чтобы блага земные были всем доступны в одинаковой степени. Поэтому, как мы видели, он не признаёт частной собственности, а у кого она есть, она насильственно должна быть отнята и обращена в общее достояние. Равным образом и сам человек, его труд и вся его деятельность должны быть общим достоянием. Не должно быть никаких преимуществ одного перед другим, все должны быть равны между собою, – и в результате должно получиться, по мечтам нынешнего социализма, общее довольство и счастье.

Но что же делать с существующим порядком? Как достигнуть обетованной земли, кипящей медом и млеком? В этом отношении защитники коммунистических теорий не стесняются средствами. Они проповедуют поход на владетелей-собственников недвижимых имуществ, на богачей, сосредоточивших в своих руках огромные капиталы. Они требуют общего, обязательного для всех труда. Всякая отдельная личность есть часть целого, атом, назначение которого служить общей работе организма, жизнью которого он только и питается. За это самопожертвование каждого обещается жизнь на общих, одинаковых для всех началах; проектируются общие места жительства, строго казарменного или фабричного характера, общие столовые и пр. Все будут втиснуты в одинаковые рамки, стерты всякие индивидуальные особенности, все будут равны, ничего не будет выдающегося, нарушающего общий строй жизни, но за то все одинаково будут сыты и, предполагается, все будут счастливы и довольны.

Но может ли достигнуть этих целей социализм? Действительны ли те средства, которыми он думает достигнуть уврачевания всех общественных ран, так чтобы никто уже не жаловался на свою судьбу и всякий был доволен своим положением?

Если об индивидуализме мы говорили, что он – мечта, то не менее мечтательным характером отличается и ком-

—389—

мунизм. То, что в нем действительно имеет практическое значение, это его исходная точка и основные побуждения, а затем всё остальное относится к области фантазии. Несомненно, что наша общественная и государственная жизнь страдает весьма многими язвами, которые резко бросаются в глаза всякому, более или менее беспристрастному наблюдателю. Это дает силу критике социализма, которая в этом случае имеет жизненное, практическое значение. Социализм и коммунизм сильны именно своим отрицанием, своим критическим отношением к существующему порядку вещей, который заключает в себе много мест, открытых для его стрел.

И пока будут продолжаться в общественном и государственном организме разного рода нестроения и непорядки, пока общественная жизнь будет зиять известными язвами, до тех пор не исчезнет и социализм, питающийся и существующий на счет этих общественных зол. В этом заключается правая сторона социализма. Но затем, сущность самого учения социализма, все средства, которые им рекомендуются для уврачевания недугов страждущего человечества, планы, которые он предлагает для переустройства всего общественного строя, – всё это или отличается фантастическим характером, или же, в случае осуществления, привело бы совершенно не к тем результатам, какие имеет в виду социализм.

Социализм в построении своей теории исходит из той мысли, что все люди между собою равны и следовательно все имеют одинаковое право на участие в земных благах. Однако факт, что все люди различаются между собою по своим силам и способностям, по индивидуальным особенностям своей телесной и духовной природы, по высоте или низости своего умственного и нравственного состояния и пр. и пр., – этот факт остается неоспоримым, и его нельзя уничтожить никакими софизмами. Поэтому равенство, понимаемое в смысле коммунизма, и основанная на нем одинаковость во взаимных отношениях, привели бы к очень неудобным результатам. На основании этого равенства божественный Платон, витающий своею царственною мыслью в превыспренней области высоких идей, и последний поденщик, роющийся в мусоре; наш гениаль-

—390—

ный Пушкин, и какой-нибудь волостной писарь; Суворов – наш чудо-богатырь, и последний плюгавенький солдатик, – все должны стать в один ряд, на одну доску, и ждать себе одинаковой оценки со стороны общественного внимания. По истине, горько становится за человеческую природу, когда к ней прилагается подобная уравнительная мерка, оскорбляющая чувство справедливости в самых его глубоких основаниях. Как бы тяжело чувствовалось тогда высокоодаренным личностям, если бы они встречали такое крайнее равнодушие и несправедливость в оценке своих внутренних преимуществ!... Сколько горьких и совершенно резонных упреков послали бы они судьбе за то, что она дала им орлиные крылья, эти порывы ко всему возвышающемуся над будничною действительностью, тогда как общественная тирания заставляет их копаться в этой последней, обещая им за это только мещанское счастьице на жиденькой приправе социалистической стряпни!.. К таким, крайне несправедливым отношениям, должна приводить идея равенства, понимаемая в смысле социализма.

Обращаясь далее к рассмотрению средств, которые социализм рекомендует для приведения своей теории в действительность, прежде всего посмотрим, – законно ли, справедливо ли, человеколюбиво ли это посягательство на чужую собственность, которую социализм предлагает отнять у собственника для общего раздела, особенно в том случае, когда эта собственность есть исключительно плод усилий известного лица? Справедливо ли отнимать у него ради великого множества лентяев, которые часто потому и находятся в бедственном состоянии, что ни к чему не хотят приложить своих рук? Но если бы даже отнимали достояние в пользу действительно людей несчастных, которые, хотя и трудятся, но не могут покрыть всей своей нужды и удовлетворить всем своим самым насущным потребностям, то и в таком случае – законно ли – и с юридической и с нравственной точек зрения – подобное насилие? Чем виновато известное лицо, что природа наделила его сравнительно с другими избытком духовных и физических сил, благодаря которым он приобрел более, чем другие, и почему именно он свой излишек должен отдать

—391—

неимущему? Он, конечно, может это сделать, но только по собственному своему произволению, в силу своего личного почина и сочувствия к нужде ближнего, но заставить его насильно это сделать, – никто не может, так как на это нет и не может быть никаких законов, кроме нравственных, обязательность которых утверждается самою же отдельною личностью, а не внешнею принудительною силою, – в форме чего бы ни обнаруживалась эта последняя. Итак с какой бы точки зрения мы ни рассматривали факт насильственного отчуждения собственности в пользу неимущих, он будет нарушением самых примитивных требований справедливости, во имя которой и начинает свою деятельность социализм. Против него будет вопиять 8-я заповедь закона Моисеева: не укради, так как социализм узаконяет ее нарушение в самой наглой ее форме, – в форме грабительства.

А потом этот однообразный, насильственный, для всех обязательный труд, это проектирование казарменного устройства жизни с игнорированием всяких личных привычек и вкусов, это, следовательно, уравнение всяких личных способностей и наклонностей, эта всеобщая стрижка под один гребень, – всё это не есть ли злейшее посягательство на свободу человеческой личности, – ту свободу, которая есть главный источник всех радостей в жизни человека, которая в иных случаях только и составляет его единственную усладу и счастье? В своей полемической части против индивидуализма мы приводили мнение, по которому человек есть раб по природе своей, и вся его история есть история рабства, которое он переживал в разные периоды в разных формах. Мы приводили его в качестве опровержения индивидуализма с его проповедью безграничной свободы, не признавая ее по существу своему истинною. Человеку действительно свойственно подчинение, но только во имя порядка, который обеспечивает его свободу. Истинная свобода есть та, которая является госпожою самой себя; а это господство состоит в самоподчинении тому нравственному порядку вещей, тому стремлению к высшему идеалу, которые явились в мір вместе с человеком и составляют его вечное, неистребимое, хотя и постоянно наразумно расточаемое достояние его внутренней

—392—

природы, как образа Божия, как луча из горнего міра. Поэтому стремление к подчинению, которое действительно существует в природе человека, не есть следствие его рабских чувств: главною своею целью оно имеет обеспечение той же свободы духа, так как при посредстве его человек только и может сберечь, сохранить и развить себя в личность с ее разнообразными типическими чертами, построить свою жизнь на началах, вытекающих из особенных, своеобразных потребностей его свободного духа.

Ничего подобного не сулит, да и не может сулить то подчинение, какого требует от человека социализм: задача социализма заключается не в том, чтобы подчинить себе человека для обеспечения его свободы. Его задача проще; он хочет обеспечить ему только насущный хлеб. Социализм как бы так говорит человеку: «отдай мне всего себя в полное мое распоряжение, – и ты будешь сыт». И такое ограничение, сужение своей задачи исключительно, или главным образом материальными интересами, составляет одну из главных ошибок социализма. В этом случае, как бы сами собой напрашиваются слова Христа: «не одним хлебом жив будет человек». Жизнь человека не может уложиться в узкие формы понятий сытости и довольства. Как известно, в человеке есть множество высших потребностей духа, ради удовлетворения которых человек бывает готов претерпеть и холод и голод и всякого рода внешние неудобства и лишения. Джон Стюарт Милль выразил эту же мысль в форме, которая, хотя и может несколько шокировать изысканный слух, но в тоже время очень наглядно выражает сущность человеческих стремлений: «Лучше быть, ― говорит он, ― неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей, лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем довольным дураком (Утилитаризм Милля).»

Правда, последователи социализма могут сказать, что напрасно ограничивать их цели устроением человеку только внешнего довольства, что социализм может построить жизнь на самых широких началах, имея в виду удовлетворить всевозможные потребности человеческого духа на высоте его настоящей культуры; что он доставит ему

—393—

всевозможный комфорт и самые разнообразные средства для развития и удовлетворения высших сторон его духовной природы: научной, эстетической, художественной и пр. и пр. и что в данном случае он (социализм) будет иметь за собой то преимущество, что все эти блага он сделает возможными для всех, и не для одних только людей богатых и знатных. На всё это и подобное этому можно ответить: сколько бы благ ни сулил социализм своим последователям, какие бы широкие горизонты он ни рисовал им, – всё это будет иметь слишком мало цены для человека, который лишен самого дорогого для себя дара, незаменимого никакими благами міра сего, именно, – свободы и всего, что с нею связано. «Рабы, влачащие оковы, свободных песен не поют»; потому что подобные песни суть свободное творчество свободного духа. И не только петь, но и услаждаться пением других настоящим образом не могут те, кто находится в неволе, так как произведения свободного творчества вполне могут восприниматься и быть понятными свободным же духом: пониманию рабского духа это не доступно. Бетховенская соната в человеке, воспитанном в свободных началах, может возбудить множество высоких настроений, а проведшему жизнь в рабской атмосфере может показаться воем.

Но может быть общий совокупный труд прольет радость и теплоту в безотрадную жизнь последователей социализма? Действительно, есть мыслители, которые думают видеть смысл жизни только в труде: «Смысл жизни, ― говорят они, ― человек может найти лишь воплощенным в своей собственной работе, в труде, потому что труд человека, как «деятельность целесообразная», может заставлять нас совершать целесообразные поступки, а в достижении цели все люди – великие и малые, и даже сумасшедшие, видят смысл своего существования». (Жизнь 900 г. № 1 стр. 250). И если одиночный труд сообщает смысл жизни человека, то труд совокупный, уже одною своею плодотворностью, не может ли еще более и украсить и усилить биение ее жизненного пульса?

Напрасная надежда... Труд приятен человеку, когда он одушевляется какою-либо идеею, которая сообщает ра-

—394—

боте творческий характер. Но труд подневольный, о каком только и может думать социализм, труд притом часто избранный не по склонности, но вопреки призванию работника, не может сопровождаться творческою идеею. Последняя опять может быть только плодом той же свободы и личного почина, но не может быть навязана со стороны, являться по закону, по вызову высшего начальства. А без этой идеи всякий труд будет работой механической, мертвой и неплодотворной, не возвышающей, а принижающей и убивающей личность, – будет ли она совершаться в единственном числе, или в союзе с другими, подобными же невольниками. Всякий из последних будет стараться не о том, чтобы сделать побольше, а как можно поменьше, и не о том, чтобы сделать получше, а кое-как и как-нибудь, лишь бы справить свой урочный час. Нет, не может подобный труд одушевлять человека и делать его счастливым.

Итак, что бы могла дать в результате эта теория, – если бы, конечно, возможно было ее осуществление, – теория, которая ради сытости и мещанского счастья, лишает человека свободы, обращает его в невольника, механически исполняющего известную долю труда, игнорирует всякие особенности в способностях и наклонностях каждого и выкраивает каждую личность по определенной схеме, так чтобы в общем получилось совершенное равенство во всём всех и каждого? Где во главу угла общественной жизни кладется материалистическое начало сытости и довольства, там, разумеется, нет почвы для развития идеального и возвышенного. Где отнимается всякая личная инициатива, там не может рождаться и процветать ничего оригинального, самобытного, лично вдохновенного, героического, романически-прекрасного. Где господствует один только подневольный труд, там в обществе могут развиваться только рабские чувства. В конечном результате получилось бы полное измельчание человеческой природы, представители которой, вытравивши в себе всё героическое, образовали бы из себя простое стадо, послушное воле пастуха и его кнуту и равнодушное ко всяким невзгодам. И это было бы истинным бедствием человечества! Социализм хочет устранить общественную неспра-

—395—

ведливость, отереть слезы несчастным, остановить стоны обездоленных.... Прекрасная мечта!.. Но им забывается при этом, что истинное бедствие не там, где совершаются ошибки, торжествуют заблуждения, и даже несправедливость и неправда, где слышатся стоны страдания и вопли гнева, а там, где равнодушны к ошибкам, где безучастны к неправдам, где безмолвны в страданиях, где смиренны в обидах – даже по отношению к самым священным чувствам – где вообще нет трепета чувствующей и мыслящей человеческой души. К такому, именно, состоянию и ведет социализм с его нивеллировкой и обезличением всякого человеческого существа. Безразличное отношение к добру и злу служит ясным признаком нравственного вырождения, духовного атавизма, одичания, возвращения к зоологическому состоянию.

IV

Принципы коммунизма некоторые исследователи хотят приравнять к христианскому учению, а проектируемый им образ жизни к христианской первоначальной общине. Коммунистический характер они усматривают в некоторых христианских сектах и при этом ссылаются на известное место Деяний Апостольских: «Все верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого (Деян.2:44–45). На этом основании нынешнее западное духовенство, будучи не в силах оказывать прямое противодействие сильному напору социалистического движения, сочло за более практически благоразумное войти в это движение идей, доказывая, что христианская община есть первообраз рабочей ассоциации, и следовательно, по существу своему, вполне отвечает целям и домогательствам социализма. И вот, по свидетельству немецких ученых (Циглер), наиболее талантливое и искреннее западное духовенство, без всяких якобы насилий над своею совестью и задачами своего сана, пристало к социализму.

Это естественно приводит нас к необходимости разъяснения того, как разрешается наш вопрос о взаимных отношениях личности и общества в христианском учении.

—396—

Попутно сделаем предварительно несколько замечаний относительно первоначальной христианской общины в том смысле, что она ни в каком случае не может служить каким-либо прототипом рабочей ассоциации в смысле социализма. Первоначальная христианская община была таким своеобразным, исключительным явлением, которое уже более не повторялось в последующей истории христианской жизни. Это было время когда христ. община сохраняла не тронутыми, свежими и чистыми все соки своего юного организма. Все члены ее были исполнены еще свежих живых воспоминаний о ее Основателе. Его образ, как живой, еще предносился их внутренним очам, и время еще не успело наложить на нем своей печати. Несомненно, это было временем такого искреннего религиозного одушевления, равного которому история христианской жизни еще не знает. Все христиане имели одно сердце, один дух. Они приносили всё, что имели, в свою общину, и это было непринужденным, свободным актом их внутреннего расположения. Может ли быть что-нибудь подобное в проповеди социализма, который рекомендует замуровать живую душу в тесные рамки сухого формализма, вытравить и отсечь от нее всё, что не может уложиться в это своего рода Прокустово ложе?!... Можно только удивляться близорукости охотников сближать между собою два несоизмеримых явления...

Но если первоначальная христианская община не может служить опорою и прототипом социалистических мечтаний, то само христианское учение дает вполне достаточное основание для разрешения занимающего нас вопроса о взаимных отношениях личности и общества. Индивидуализму, прилагающему слишком много усердия о гарантии своей личной свободы, о неприкосновенности и независимости своей особы, живущему исключительно интересами своего узкого, эгоистического я и вследствие этого забывающему, что он связан самыми давними и самыми крепкими узами со своими ближними, мы сказали бы словами Христа: Кто хочет душу свою спасти, тот потеряет ее. Какой глубоко правдивый смысл заключают в себе эти слова нашего Божественного Учителя!... В самом деле, разве мы не видели уже, что индивидуализм, полагающий в основу

—397—

своей доктрины принцип безграничной свободы, никогда не может достигнуть желаемых им практических результатов. Безграничная свобода, не управляемая высшими принципами, легко обращается в личный необузданный произвол, не признающий для себя никаких законов, которые так или иначе могли бы стеснять его и требовать от него известного рода подчинения и уступок, во имя хотя бы, напр., самых основных требований общежития. Предположим, что все члены общества заразились бы подобными принципами необузданного своекорыстного произвола, – и мы увидали бы, что в общем получится такой порядок, при котором все чувствовали бы себя стесненными; так как никто бы не мог быть уверен, что он гарантирован от произвола другого. Таким образом, абсолютная свобода могла бы оказаться только в воображении, на самом же деле она постоянно подвергалась бы возможности нарушения со стороны всех других. Действительная свобода может быть только там, где она признаётся и поддерживается всеми другими. По истине, непреложно слово Господне: кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее. Действительно, какая может быть жизнь души без дорогой свободы, которая составляет неотъемлемое достоинство ее богоподобной природы, но которая оказывается пустым словом при практическом осуществлении мечты индивидуализма, так как она повела бы к всеобщему рабству? Какою мерою мерите, такою возмерится и вам. Если личность будет заботиться только о себе и отрицать права других, то и ее все забудут и тоже не призна́ют ее прав, – что и будет для нее погибелью.

В свою очередь коммунисту, или социалисту, мечтающему привести всех к одному знаменателю и на этом основании упрочить материальное счастье и довольство, мы противопоставили бы слова Христа: не заботьтесь и не говорите, что вам есть, или что пить? или во что одеться? Потому что всего этого ищут и язычники, и потому что Отец небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом.... Не одним хлебом жив будет человек... Между тем коммунизм только к тому и стремится, чтобы путем насилия над свободою человеческой личности обеспечить ей материальное довольство, забывая, что это последнее, при

—398—

нравственном гнете, не может иметь для нее настоящей цены и никогда не заменит ей тех благ, которые связаны с ее свободою. Есть мір иных высших интересов, которых человек никогда не продаст за чечевичную похлебку, которыми, по слову Господа, он будет всегда жив, даже при отсутствии хлеба насущного, – лишь бы гарантирована ему была его золотая свобода.

Но если индивидуализм и коммунизм оказываются не состоятельными перед лицом евангельской правды, то где же выход? В чем найдем мы разрешение нашего вопроса? Поищем опять в тех же речениях Христа: «Кто хочет идти за мною, отвергнись себя»... «Кто погубит душу свою ради Меня, тот спасет ее». Что значит это «отвергнуть себя»? Что значит далее погубить душу свою? Должно ли действительно самоотречение дойти до совершенного погубления души?

Было бы в высшей степени странно, – если бы в таком крайне буквальном и узком смысле понимать слова Того, Кто затем именно и приходил на землю, чтобы спасти душу человеческую. Не мог Он требовать такой необыкновенной жертвы и потому, что Он знал, что душа человеческая, носящая в себе образ Божий, окончательно быть истребима, обратиться в ничто, не может. Значит, нужно понимать погибель души в каком-нибудь другом смысле, так как эта погибель ведет к тому, чтобы спасти человеческую душу, обеспечить ей жизнь. «Кто погубит душу, ― говорит Христос, ― ради Меня, тот спасет ее.» Что значит это ради Меня? Несомненно, этим выражается требование от человека – построить жизнь на тех заветах и идеалах, которые Христос оставил своим последователям. А эти заветы и идеалы заключаются в следующем: Любите врагов ваших, благословляйте клянущих вас, добро творите ненавидящим вас, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф.5:44). Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин.15:12–13). Вот путь, который действительно может вести ко спасению души человеческой и построить ее жизнь на самых прочных основаниях. Фиктивны были основания у индивидуалиста, потому что на

—399—

них можно только погубить душу: эгоизм не может быть созидающим началом. Жизнь во Христе, построенная на Его заветах, требует великого подвига самоотвержения; она внушает человеку с корнем вырвать из себя эгоистические начала, которые порабощают человека и лишают его в конце концов истинной внутренней свободы духа. Это и значит погубить душу в проявлениях ее своекорыстной, самолюбивой жизни для жизни настоящей, истинной, где дух свободен от оков эгоизма и где уже ничто не мешает ему отдаваться на служение высшим интересам, соответствующим истинной его природе.

Но жизнь во Христе доставляет каждому не только личную свободу духа, но упрочивает и внешнее положение человека, так что и в сфере взаимных отношений с другими людьми он будет чувствовать себя вполне безопасным в смысле сохранения своих личных прав, в противоположность индивидуализму, который, как мы видели, в конце концов, должен постоянно трепетать за нарушение своих прав со стороны всех других последователей этой теории, возводящих крайний произвол в принцип своей жизни. В самом деле, жизнь во Христе, побуждающая любить всех, даже врагов своих, настолько расширяет жизнь каждой отдельной личности, сообщает ей такой характер всеобъемлемости, что она включает в себя интересы всех других людей, и в свою очередь при такой всеобщей любви друг к другу каждая отдельная личность повторяется в миллионах сознаний всех других человеческих существ, для которых она составляет предмет их любви, как существо родственное с ними по духу. Современное человеческое сознание даже едва ли может и представить себе, что это была бы за полнота человеческого счастья!... Тогда не было бы нужды ни в каких баррикадах и рогатинах, ни в каких бумажных, гражданских законах для ограждения личности и прав каждого. Эти последние сами собою оказались бы неприкосновенными, так как всё, что принадлежит мне, дорого не для одного только, но и для всех других, в любви которых я пребываю весь со всеми своими достоинствами и недостоинствами, со всеми сво-

—400—

ими желаниями и потребностями, равно как и все другие со всем содержанием духовной и материальной жизни пребывают в моей любви. Непотизм, фаворитизм и другие подобные прискорбные явления нынешнего социального, гражданского и государственного строя, в силу которых отнимается у достойнейшего то, что принадлежит ему по праву, и отдается другому, как незаслуженный им дар, не имели бы места. Всякий получил бы без всяких на то условий всё, что принадлежит ему по праву, потому что это право прочно было бы гарантировано любовью к нему всех и каждого, и в свою очередь и ему самому совесть никогда бы не дозволила и помыслить о посягательстве на законные права другого. Какой простор, какая свобода каждому развивать в себе всё, к чему влекут его истинные наклонности и способности! И какого пышного расцвета ни достигло бы индивидуальное развитие того или другого лица, какими бы блестящими успехами ни ознаменовалось оно: всякий мог бы быть спокоен и не опасаться того, что его успехи возбудят завистливые пожелания со стороны других, потому что последние понимали бы, что этот счастливец поделится своими благами с ними самими, что и сами они тою же любовью вызываются к содействию развития каждого. Тогда наконец и всё общество ясно сознавало бы, что оно может достигнуть настоящего, а не показного процветания только тогда, когда каждому предоставлена будет полная свобода развиваться в меру своих сил и способностей: поистине, «кто погубит душу свою ради Христа, тот спасет ее». Путь самоотвержения, состоящий в подавлении в себе узко-своекорыстных влечений и в свободном самопожертвовании своих сил и способностей на пользу общественную ведет к упрочению личной свободы каждого и беспрепятственному развитию его индивидуальной жизни со всеми особенностями его духовной и телесной природы. Истинно слово Христово: давайте, и дастся вам: мерою доброю, угнетенною и переполненною отсыплют вам в лоно ваше: ибо какою мерою мерите, такою же отмерится и вам (Лук.6:38).

—401—

V

Но не подвергнемся ли мы в свою очередь тому же упреку, с каким мы обращались к индивидуализму и коммунизму? Не мечта ли это? Где мы найдем общество таких святых людей, которые способны были бы жить по таким началам? Люди, скажут нам, всегда будут людьми; всегда они будут руководствоваться эгоистическими побуждениями, и настоящее не подает никакой надежды на то, чтобы люди когда-нибудь устроились на евангельских началах.

Говорят, что личности, высоко и богато одаренные, своим умственным взором провидят за долго грядущие события. Послушаем же одного из таковых, именно, Ф.М. Достоевского, который в последнем своем романе «Братьях Карамазовых», устами отца Зосимы, так отвечает на подобные недоуменные вопросы: «Знайте, что сия мечта несомненно сбудется, но не теперь, ибо на всякое действие свой закон. Дело это душевное, психологическое. Чтобы переделать мір по новому, надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше, чем не сделаешься на самом деле всякому братом, не наступит братства. Никогда люди никакой наукой и никакой выгодой не сумеют безобидно разделиться в собственности своей и в правах своих. Всё будет для каждого мало и все будут роптать, завидовать и истреблять друг друга. Вы спрашиваете, когда сие сбудется. Сбудется, но сначала должен заключиться период человеческого уединения... Непременно будет так, что придет срок и сему странному уединению, и поймут все разом, как неестественно отделились один от другого, таково уже будет веяние времени, и удивятся тому, что так сидели во тьме, а света не видели, тогда и явится знамение Сына Человеческого на небеси»....

И почему бы подобные чаяния не считать за возможные для своего осуществления в действительности, когда человечество переживет период своего «уединения», как выражается Зосима? Даже и людям науки, представителям современного міросозерцания, не чужды подобные чаяния. Напр., Спенсер и его последователи, на основании

—402—

своей эволюционной теории, относительно будущего человечества вдаются в такие спекуляции, которые оставляют за собою далеко мечты о. Зосимы. «Настанет день, ― говорит Спенсер, ― когда альтруистический инстинкт сделается столь могучим, столь исключительным, настолько внедренным в самый организм наш, что люди станут состязаться в возможности пустить его в ход, в случаях жертвы и смерти». Высшую же степень человеческого совершенства последователи Спенсера видят в таком состоянии, когда люди, как автоматы, будут совершать интеллектуальную и моральную свою деятельность чисто механическим образом: «Всякий акт сознания, ― резонируют они, ― всякое размышление предполагают несовершенство, отсталость: идеал человека – это сделаться «бессознательным автоматом», в совершенстве устроенным человеком-машиной, делающей самое лучшее и самое полезное для данного вида без какой-либо потребности в размышлении. Доводя эту мечту до крайних пределов, Фулье несколько в шутливом тоне изображает формы будущей жизни человечества в таком виде: «Человек будущего, ― говорит он, ― в случае, если бы он, паче чаяния, получил пощечину, возвратил бы таковую рефлективным движением (по закону альтруизма?!..). Видя одного из себя подобных падающим в воду, он устремился бы на помощь благодаря игре рефлексов, как при виде воды, бросается в нее утенок, хотя бы воспитанный курицей. В этом золотом веке мысль беречь имущество не придет даже в голову: потерянный кошелек отдадут также добровольно и машинально, как делают жест, когда теряют равновесие; чужая жена никому не будет внушать никакого вожделения; любовники или мужья не будут иметь случая, ни даже помышления – быть ревнивыми; соперничество уничтожится и в почестях, в местах, в благах всякого рода; смерть и болезни люди будут переносить со стоическим равнодушием и твердостью, – короче, – будут родиться и умирать добродетельными, не нуждаясь в развитии этого качества. Наследственность совершит чудо»... (Фулье, Будущее морали, стр. 11). Разве подобная экскурсия в отдаленные будущие времена не превосходит своею смелостью христианских чаяний и надежд?

—403—

Да, но они далеко уступают христианским воззрениям в том отношении, что последние не лишают человека свободы и разума, не обращают его в автомата, механически отправляющего свою деятельность и потому не ответственного за свое нравственное поведение. Христианское учение внушает веру, что на суде в последний день, который завершит собою цикл земного человеческого развития, каждому воздастся по делам его, – что не может быть приложимо к автоматам, лишенным разума и свободы.

Разумеется, гадать о том, какими путями пойдет развитие будущего человечества, в какие формы отольется оно, очень трудно и едва ли возможно, но что оно никогда не удовольствуется механическою деятельностью автомата, – это можно утверждать со всею несомненностью. Сам человек по своей духовной природе носит в себе задатки к бесконечному нравственному развитию, равно и от вне дан ему соответствующий этому идеал нравственного совершенства: «Будьте совершенны, как и Отец ваш небесный совершен есть. Поэтому думать так, что нравственное развитие человечества отольется в какую-нибудь окончательную форму и на ней застынет, нет никаких оснований.

Но мы тем не менее позволим себе указать на такую форму жизни, которая уже существовала в прошлые времена христианской жизни и которая тем самым, что уже существовала, до известной степени может убедить нас в возможности будущего обновления человечества и устроения им жизни на иных началах, совершенно отличных от тех, которые руководят жизнью нынешнего люда. При этом наша мысль устремляется к формам жизни древнего пустынножительства. Были времена в истории христианской жизни, когда некоторые люди, пылавшие мыслью о своем нравственном самоусовершенствовании, не находя для ее осуществления надлежащих условий в окружающей их действительности, исполненной злобы и всякой неправды, удалялись в горы, леса и пустыни, составляли там свое особое общество, основанное на началах братской любви. Из этой общины изгонялось всё, что обычно поселяет разъединения между людьми и является причиною их несогласия и вражды. Здесь между членами

—404—

не было различия по знатности или незнатности происхождения, по важности или неважности чина, по богатству или бедности, по высокой или низкой ступени образования и воспитания, – все они братья между собою, потому что родственны друг другу, по единству своих духовных стремлений, и все они были равны между собою, потому что все они одинаково заключали в себе возможность как к нравственному падению, так и к нравственному совершенству, в достижении целей которого не имеет значения ни знатность рода, ни богатство, ни образование и т. под. Если между членами этого общества и существовало какое-либо различие, и вследствие этого они неизбежно находились между собою в отношении некоторого подчинения, то это опять здесь имело другое основание, чем какое мы находим в установлении иерархической лестницы в жизни мірского общества. В этих общинах один брат подчинялся другому на основании различия в степени духовной зрелости и нравственной устойчивости, в силу которых один невольно чувствовал превосходство другого и вследствие этого также невольно подчинялся его руководству, как более опытному в жизненной практической науке нравственного самоусовершенствования. Подчинение на каких-либо внешних принудительных началах, напр., из страха бдительности полицейского надзора, здесь было не мыслимо. Стоявший во главе такой общины, избираемый всеми ее членами, отличался от других только сравнительною высотою своей духовной зрелости и других каких-либо особенных преимуществ иметь не мог. В некоторых общинах игумен не мог смирять непокорного на едине, а перед братией; о всех делах должен совещатся с братией, и без того ничего не предпринимать. В таких общинах, если замечали, что настоятель разоряет устав и вводит соблазн, то, сойдясь о Христе, идут к настоятелю, говорили ему об опущениях и делали ему увещание об исправлении. Если же он не принимал совета, то на его место избирался другой из братства.

Мы указали на эту форму жизни древнего отшельничества не как на единую совершенную, дальше и выше которой ничего уже и быть не может. Всегда нужно помнить, что

—405—

дух человеческий имеет стремление и способность к бесконечному совершенству, которое может идти и в высь, и в ширь, и в глубь. Поэтому остановиться и замереть в одной какой-нибудь форме он не может: он постоянно будет искать более совершеннейшего. Но то можно утверждать с несомненностью, что, если когда-нибудь человечество отрешится от начал эгоизма, на которых в настоящее время оно устрояет свою жизнь и обратится к другим, совершенно противоположным началам жизни, то формы будущего нравственного развития, – как бы ни была разнообразна и бесконечна их смена, – должны быть построены на началах братской любви, как это мы видим в жизни древнего отшельничества. И если в истории христианской жизни мы находим хотя одну форму – древнего отшельничества, положившего в основание своей жизни не эгоизм, а братскую любовь, то это вселяет в нас надежду, что со временем явятся и другая, и третья и т.д. форма жизни на тех же началах братской любви.

* * *

Но когда настанет этот истинно христианский, идеальный порядок вещей, – это сокрыто от нас. Можно только сказать, что настоящее положение дел подает слишком мало надежды на более или менее скорое наступление его. «Все в наш век, ― скажем опять словами о. Зосимы, ― разделились на единицы, всякий уединился в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется, и что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает. Копит уединенно богатство и думает: сколь силен я теперь и сколь обеспечен, а и не знает безумный, что чем более он копит, тем более погружается в самоубийственное бессилие. Ибо привык надеяться на себя одного и от целого отделился единицей, приучил свою душу не верить в людскую помощь, в людей и человечество, и только и трепещет того, что пропадут его деньги и приобретенные им права его. Повсеместно ныне ум человеческий начинает насмешливо не понимать, что истинное обеспечение лица состоит

—406—

не в личном уединенном его усилии, а в людской общей цельности».

Но зачем нам углубляться в книжки? Перед нашими глазами и глазами всего міра разыгрывается потрясающая душу драма, ужасного эпилога которой мы вероятно в скором времени будем невольными свидетелями. Сильная, могучая нация, вооруженная последним словом науки и культуры, направленных в настоящий раз исключительно на истребление человечества, душит и давит горсть людей, отстаивающих свои законные права на независимое существование. Весь мір смотрит на это позорное зрелище, и никто не может ничего предпринять для прекращения этого разбоя. Все боятся, чтобы такой акт человеколюбия не породил собою еще большей злобы, которая может залить весь мір потоками крови. Гуманнейшие и искреннейшие усилия нашего обожаемого монарха – изыскать средства для предупреждения подобных кровавых столкновений встречают ужасное недоверие со стороны наиболее просвещенных и культурных наций. Всё это говорит за то, что бедному человечеству еще долго придется переживать период уединения со всеми его тяжелыми последствиями.

Кончится же этот период уединения тогда, когда установятся правильные отношения между личностью и обществом. А это в свою очередь случится только тогда, когда общим убеждением сделается та евангельская истина, что прежде всего нужно искать царствия Божия и правды его, и тогда уже всё прочее приложится нам (Мф.6:33). Царствие же Божие есть царство мира, царство любви. И когда эта евангельская истина сделается достоянием общего сознания, тогда поймут люди, что упрочить права своей личности, создать не фиктивную, а действительную независимость, спасти свою душу каждый может только путем самоотверженного служения обществу: тогда и само общество поймет, что настоящего своего процветания и прочности своего существования оно может достигнуть не путем тираний над человеческою личностью, а положительным содействием каждому свободно развивать свои силы и способности, пускать в оборот те таланты, какие каждый получил вместе с началом

—407—

своего бытия и за преумножение или гибель которых должен будет отвечать не только сам обладатель их, но и те, кто помогал или препятствовал развиваться этим талантам.

Каждый для всех, и все для каждого, – вот в чем мы видим истинное решение нашего вопроса.

С. Левитский

—408—

Кончен учебный год. Опустели академические здания. Не слышно более оживленного говора молодежи на коридорах. Не встретишь почти никого в прекрасном академическом садике. Торопливо пробежит по нему кто-либо из 5–6 студентов, оставшихся на лето в Академии, и опять никого не видно. Высокие зеленые своды, образуемые густо разросшимися тенистыми, почти столетними липами, под которыми во время самого сильного зноя царит прохлада, остаются без посетителей. Некому любоваться на прелесть цветов богатого академического цветника. Опустели аудитории. Не видно и не слышно там более служителей науки, которые будили духовные силы своих питомцев, влекли их на путь широкого просвещения, глубокой образованности, освежали жизненные идеалы, укрепляли неустойчивую волю в неуклонной борьбе со злом, указывали свет и тени в различных явлениях современной жизни – русской и иностранной. Как бы ураган какой пронесся по храму науки и развеял всех ее насельников.

Бродя одиноко по академическому садику, невольно живешь дорогими минувшими днями, когда жизнь била ключом в Академии. Невольно припоминаются в эти минуты различные отдельные события из минувшего года. Перебирая в своей памяти всё, что пережила и совершила Академия в течение истекшего года, отчетливее и лучше представляешь ее труды, успехи и недочеты, приобретения и лишения.

—409—

Стоя на берегу многоводного потока, путник видит, как он молчаливо, непрерывной стезей несет свои воды в глубь страны, чтобы там орошать луга и поля, давать жизнь всему живому. Академия – такой же могучий, живой, многоводный поток. Непрерывной чредой проходят через нее одно поколение за другим. Сотни и десятки сотен черпают из этого живительного источника. Вот раскрылись ее двери, вышли на делание до вечера старшие ее питомцы, рассеялись или как бы разлились по всему обширному отечеству, неся с собою святые заветы родной школы. Опустело их место. Но не надолго. Жизненная волна скоро снова заполнила опустевшие ряды юношества новыми пришельцами, жаждущими света и знания. Почти из всех уголков обширного отечества пришли они к вратам Академии, горячо желая стать ее духовными сынами, желая учиться истине, добру, разрешить жгучие вековечные вопросы жизни. Но как не больно было отказывать этим юным силам, горячо ищущим света и истины, Академия могла принять в минувшем учебном году из них только 65 человек. В числе поступивших на первый курс были и пришельцы из далеких южных стран, приехавшие учиться в стране, братской им по вере, а иногда и по крови. В состав нового первого курса поступил один из Сирии, трое из Греции, пять человек из Болгарии. Двое из студентов иностранцев были в священном сане иеродиаконов. В рядах юношеских были и люди, пожившие уже и послужившие обществу. Разумеем двоих русских священников, лишившихся подруг жизни и решивших посвятить остаток жизни исключительному служению обществу. Поступил один юный иеродиакон, принявший постриг вскоре по окончании курса в семинарии. Его думы склонялись к жизни в тихой обители, но властное слово мудрого и глубоко просвещенного архипастыря заставило его оставить иноческую обитель, чтобы искать высшего просвещения в высшей богословской школе.

Учебный год мы начали молитвой. Чтобы провести большой корабль по бурному житейскому морю, надо много сил, уменья и искусства. Поэтому слова горячей молитвы лились обильно из уст молящихся. Молились о том,

—410—

чтобы силы трудящихся не пропадали даром в бесплодных деяниях. Преосвященный Ректор Академии обратился к юношеству с глубоко назидательным словом. Тема этого слова весьма глубока, жизненна и в педагогическом отношении чрезвычайно важна. Преосвященный Ректор говорил «об образовании характера, как цели воспитания». В своей речи Преосвященный оратор между прочим говорил: «Мы больше заботимся об научении, чем об осуществлении познанного на деле, обращаем преимущественное внимание на учебную, а не воспитательную сторону, которая имеет для воспитанника большее значение, чем приобретенные им познания. Последние, в крайнем случае, при несовершенстве их, могут быть так или иначе впоследствии восполняемы. Но самый воспитательный строй учебной жизни учащегося, характер его занятий, его личное отношение к своим занятиям и к обязанностям, – всё это оставляет глубокие следы и направляет в ту или иную сторону всю последующую деятельность человека на избранном им поприще. Вот почему в период образования нужно особенно заботиться о воспитании и развитии в себе той дисциплины ума и воли, тех нравственных устоев, той нравственной силы, которая именуется характером и состоит в строгом и всецелом подчинении закону Господню и в сознании чувств долга и любви к исполнению возлагаемых на человека тех или иных обязанностей». «Целью воспитания должно быть своевременное обуздание, ограничение, дисциплинирование воли, как условия выработки и образования силы духовной, именуемой характером... Сильное чувство – одно не составляет еще характера и не означает сильной воли. Воля вырабатывается лишь самоограничением. Не тот сильный человек, кто дает волю своему чувству, а тот, кто подчиняет свое чувство себе, свои страсти. Посему кто не научился повиноваться, тот никогда не научится повелевать; повиноваться же значит ограничивать себя». «Это духовное возрастание от силы в силу совершается медленно и требует особеннаго труда и внимания, и тогда только, при содействии благодати Божией, возрастающий постепенно будет достигать мужа совершенна, уготованного на дела благая. К прискорбию, большинство не любит трудиться над

—411—

собой, молиться и выжидать известного периода времени, потребного для созревания. Вместо этого они стремятся преждевременно «проявить» себя, показать в себе что-нибудь, или сказать что-нибудь особенное. И действительно, «проявляют» себя: еще не научившись слушаться, хотят уже предписывать; не выросши в силу, принимаются действовать и распоряжаться; не выработав и не укрепив мысли в себе, говорят и проповедуют о каких-то «попранных правах». Все стремятся говорить и обличать: кажется, никогда не слышалось столько речей, и не было так мало истинного дела, от которого сами говоруны бегают и других насильно отвлекают от дела, или если и делают дело, то с небрежением, не переставая мечтать и вести праздные речи о том, что нельзя ничего делать, покуда всё не переменится».

Вот на эту-то мысль и следует обратить особенное внимание. Не нова она, не раз она высказывалась устно и печатно даже на днях великими умами, просвещенными общественными деятелями. Но она чрезвычайно глубока и важна в педагогическом отношении. Спаситель, смотря некогда с высоты Елеона на Иерусалим, говорил: «о если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему. Но сие сокрыто ныне от глаз твоих». (Лк.19:42). Нечто подобное мы наблюдаем и в данном случае. Много говорят и пишут, что одно знание, без добродетели, какими бы размерами оно не отличалось, не имеет почти никакого значения. Но как мало внимающих ныне этим простым, но великим по мысли словам. Юношество ищет смысла жизни за пределами тех жизненных условий, среди которых оно вращается. Мы ищем смысла жизни, порываясь от настоящей минуты в глубь веков минувших, отрываясь от того места, в котором вращаемся, в надзвездные міры и необозримую даль времен, земель и пространств. Мы думаем, что там в неизвестной для нас дали и выси царство Божие. Мы думаем, что наш мир находится там – где-то за миллиарды верст. А между тем царство Божие внутри нас самих, на всяком месте, в каждой душе, в каждом возрасте. Этот мір, к которому мы так порываемся, отделен от нас не внешними далекими пространствами. Свет и ды-

—412—

хание этого міра непосредственно близки нам. Они обвевают нас, наполняют каждый уголок нашей души во всяком месте, во всякую минуту, при всяком нашем добром труде и начинании. Поэтому искать смысла жизни не значит стремиться куда-то в беспредельную даль, проникать в надзвездные міры, в неизвестные пространства созвездий и солнц. Мудренейший и вековечный вопрос о смысле жизни решается проще. Искать смысла жизни – это значит просто войти внутрь того, что находится в нас самих, в окружающей нас жизни людей и природы. В нашей душе, какова бы она не была, всё же есть отблески, просветы небесного света, небесного духа в виде святых, благородных, возвышенных желаний, хороших мыслей и стремлений. Иди туда, к тому небесному просвету, что ты видишь и чувствуешь. Осваивайся с ним, вживайся в его атмосферу, тки из нее свои жизненные нити. Иди этим путем и не останавливайся ни на одну минуту. Твои отдельные жизненные нити неизвестным для тебя образом, чудно будут слагаться в прекраснейшую жизненную ткань. Ты откроешь новые міры, которые доселе тебе были неизвестны; твоя душа отчасти будет носительницею того, что не всходило еще на ум и на сердце человека, чего не слышало ухо человеческое и чего не видело ни одно око человека.

Христианская история сохранила до наших дней сказание о двух великих св. друзьях Василие и Григорие, которые, учась в языческих Афинах, знали только две дороги – в храм науки и в храм Божий, а прочие пути предоставляли желающим. О если бы эти пути стали путями всего нашего юношества, пока оно находится на школьной скамейке!

1-го октября Академия торжественно праздновала годовщину своего основания. В этот день были подведены итоги всей ее годичной деятельности. Академия ежегодно приобщает к сонму своих почетных членов людей, стяжавших себе известность на поприще науки или потрудившихся на поприще служения родной Академии. В нынешнем году она приобщила к числу этих избранников: Преосвященного Никодима, епископа Далматского и Истрийского, Ректора Киевской Академии Преосвященного Димитрия,

—413—

епископа Чигиринского, Ректора Казанской Академии преосвященного Антония, епископа Чистопольского, бывших профессоров Московской Академии Π.И. Казанского, П.И. Горского-Платонова, и ординарного профессора Московского Университета А.П. Лебедева.

5-го октября, в знаменательный день празднования памяти святителей Московских – Петра, Алексия, Ионы и Филиппа, состоялось скромное, но в высшей степени отрадное торжество освящения академической церковно-приходской Свято-покровской школы. Устройство школы предпринято по почину Преосвященного Ректора Академии, при дружном содействии членов академической корпорации и бывших воспитанников Академии. Постройка школы началась в мае, а к началу октября она уже была совершенно закончена. Школа рассчитана на 50 человек. Не смотря на то, что на нее израсходовано всего только около 4000 рублей, здание производит весьма отрадное впечатление и с внешней, и с внутренней стороны. Школа имеет содержаться на средства академической корпорации впредь до образования особого фонда, начало которому уже положено. В настоящее время неприкосновенного капитала собрано более 1200 рублей. Но средства эти, конечно, недостаточны для полного обеспечения школы на будущее время и нуждаются в значительном пополнении. Устроители школы, пополняя фонд своими жертвами, надеются, что на это благое дело откликнутся и бывшие питомцы Академии. Некоторые из них уже горячо откликнулись на это несомненно благое и святое дело.

На скромное торжество освящения академической школы собрались члены профессорской корпорации, студенты, дети, имеющие обучаться в школе и их родители. В помещении школы был отслужен молебен самим Преосвященным Ректором в сослужении о. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима и прочего академического духовенства. По окончании молебна Преосвященный Ректор благословил новое детище Академии прекрасной чеканной работы иконой Преп. Сергия и обратился к присутствующим со словом назидания. Владыка говорил между прочим: «Скромно настоящее торжество; нет здесь блистательной внешней обстановки; но минуты, переживаемые нами, ра-

—414—

достно торжественны в виду того важного значения, которое имеет наша новоустроенная школа. Нет нужды говорить мне вам, просвещенные мужи науки и братие, о значении школьного образования; лишним считаю говорить вам учителям церковно-богословского знания, о важности и значении именно церковной школы, как школы всецело народной, соответствующей стремлениям и воззрениям нашего православного русского народа. Скажу только несколько слов о местном значении этой школы, именуемой «академическою» школою. Учреждением этой школы расширяется просветительная деятельность нашей Академии на пользу нашего богоспасаемого Посада. Сергиев Посад, находясь под небесным кровом Преп. отца нашего Сергия, молитвенника земли русской, обязан развитием в нем просветительной деятельности по преимуществу нашей Академии, с тех пор как она нашла себе здесь приют. Об этом прежде всего говорит то, что во главе Посада стояли и стоят просвещенные члены ее, деятельность которых посему направлялась и направляется на развитие этой именно главной стороны жизни вверенных их попечению жителей Посада. Благодаря этому все учебные и благотворительные учреждения Посада имеют если не своими основателями, то деятельными сотрудниками членов нашей школы. А что сказать о просветительной деятельности наших питомцев, назидающих своими беседами в академическом и в посадских храмах стекающихся сюда во множестве богомольцев... Чувствовался до сих пор только недостаток в такой школе, где бы малые сии с самого раннего детства были научаемы святым истинам веры и деятельности. Ибо никогда не может быть так плодоносно сеяние слова Божия, как тогда, когда оно сеется в детскую невинную чистую душу, в которой оно потом глубоко запечатлевается на всю жизнь. Академия наша в стремлении расширить свою просветительную деятельность не могла не видеть недостатка в такой школе. И вот, когда в Посаде еще не было ни одной такой школы, она и решила восполнить этот недостаток. Таким образом, школа эта поистине является нашим родным детищем, нашим дорогим достоянием, которое мы должны хранить и прилагать все заботы к его приумножению».

—415—

Обращаясь к детям, Владыка просил их учиться прилежнее, молить Бога о даровании им разума, подобно тому как некогда просил об этом Бога отрок Варфоломей, впоследствии великий угодник земли русской Преп. Сергий.

Теперь школа просуществовала уже год. Законоучителями в ней были студенты-священники, а учителем студент семинарии. Бывшим на торжестве освящения школы приятно было присутствовать на экзамене и видеть, как юная еще школа успешно насаждает свет и знания в детских душах, а через них дает его и людям взрослым, мужам, седовласым старцам. Ясные, разумные, твердые ответы школьников в области элементарных сведений, в области первоначальных наук невольно наполняли души присутствующих чувствами удивления, радости и надежды на грядущее светлое будущее школы.

В будущем году юная академическая школа еще более расширит круг своей деятельности. Я разумею учреждение при школе «воскресной школы для взрослых.» Эта идея назрела еще в минувшем году; ее не удалось осуществить лишь по недостатку времени.

Просветительная деятельность Академии на пользу Посада далеко не ограничилась устроением церковноприходской школы. Говоря об этой стороне жизни и деятельности Академии, нельзя не упомянуть о внебогослужебных собеседованиях в академическом храме, о проповедничестве студентов по приходским храмам и о чтениях с туманными картинами в Думе.

Внебогослужебные собеседования велись в Академии по всем воскресным дням (за исключением каникул) и многим праздничным. В великом «служении слова» участвовали Преосвященный Ректор Академии, Помощник Инспектора иеромонах Анастасий, академическое духовенство, светские студенты-добровольцы. Недостатка в усердствующих не только не было, но чувствовался еще избыток духовных сил. Одно время даже думали открыть внебогослужебные чтения в другом месте; и если не открыли их, то по обстоятельствам, не от Академии зависящим.

Беседам обыкновенно предшествовала молитва. Иногда служили молебен с акафистами и без акафистов, ве-

—416—

черни, панихиды. Благодаря обилию духовных лиц в Академии, служения эти всегда были весьма торжественны. Во главе академического собора всегда были или Преосвященный Ректор или о. Инспектор. Особенную прелесть богослужения, если так можно выразиться, составляло общее народное пение. Нельзя без восторга и умиления смотреть на эти массы народные, едиными устами от всего сердца сознательно прославляющие Бога. Особенно трогательно было смотреть на детей, принимавших горячее участие в пении. В общем стройном хоре сливались детские и старческие голоса, мужские и женские, и стройно неслись к небесным высотам. Молящиеся в это время забывали все свои различия, общественные перегородки и сливались в одну неразрывную, тесно сплоченную семью. В церкви в это время был как бы один человек, а не сотни людей. В эти минуты более чем когда-либо, кажется, можно постигнуть великую мысль Ап. Павла, что все верующие, не смотря на различие звания, состояния, возраста, положения, составляют единое тело, возглавляемое единой невидимой Главой ― Иисусом Христом.

Общее пение теперь настолько привилось, что в течение года народным хором исполнялись все церковные службы. Я не забуду особенно двух служб – это стояния Марии Египетской и похвалы Богородицы. В храме, слабо освещенном светильниками кругом священнослужителей тесными рядами стоял народ, внимательно прислушиваясь к покаянным словам великого по мысли и одушевлению канона. В ответ на слова священнослужителя раздавалось тихое, стройное, льющееся из глубины души, и невольно трогающее каждого «помилуй мя, Боже, помилуй мя». Стоя в этой толпе, невольно чувствовалось, что нечто великое деется в этих сосредоточенных душах, что памятен надолго для них будет этот св. вечер. Богослужение, продолжавшееся более трех часов, прошло совершенно незаметно. Молитвенно настроенные толпы невольно переносили мысль к временам первохристианским, когда христиане все вместе собирались на продолжительные богослужения, мужественно переживали общие несчастья, были близки друг другу, были братьми друг для друга. Общее пение – великое средство в руках пастырей в деле воспитания

—417—

паствы в духе св. Церкви, великое средство в борьбе с сектантством. Вот почему в древности мудрые пастыри Церкви для сохранения христиан от увлечения еретическими учениями составляли особые православные гимны и давали их народу для пения.

Не смотря на то, что собеседования были назначены в академическом храме сравнительно в неудобные часы дня, народ не оставлял своим вниманием академический храм. Так он нуждается в слове назидания и так он умеет его ценить! В течение всего года ни на одной беседе не было меньше 250 человек и очень часто бывало более 1000 человек. Любопытно было наблюдать, как народ шел в академический храм в обычный молитвенный час, не смотря ни на непогоду, ни на большие холода. Не останавливала посетителей и страшная духота и давка, какие почти постоянно бывают в храме благодаря его малопоместительности. Видно, что он здесь почерпал для себя нечто такое, что давало ему силы жертвовать другими интересами, иногда очень значительными. Приходившим на собеседования всегда раздавались или Троицкие листки или крестики.

Митрополит Филарет неоднократно говорил, что самым лучшим условием отдыха от тяжелых работ является не безделье, как обыкновенно думают, а перемена деятельности. Прекрасной иллюстрацией этих слов может служить та деятельность, которой заявили себя питомцы Академии в деле ведения народных чтений. Чтения органпзованы были еще в прошлом 1898–1899 году и существуют доселе. Не прекратятся они, конечно, и в наступающем учебном году. Одобряемые и воодушевляемые в своей деятельности начальством, студенты ведут чтения, показывают картины при помощи волшебного фонаря, участвуют в пении гимнов на чтениях, заботятся о размещении публики, собирающейся на чтения, следят за порядком во время чтений и т.п. На чтения при этом являются не только те студенты, которые в каждом отдельном случае принимают непосредственное участие в чтении, но и многие другие. Новизна дела, сознание пользы его влечет их сюда. Очевидно, многие из них приходят сюда для того, чтобы впоследствии устроить где-нибудь нечто подобное.

—418—

Выписка картин из Московской Комиссии Народных чтений, поправка фонаря, покупка карбида для добывания газа, необходимого для демонстрирования картин, плата служителям за работы в зале чтений и т.п. – всё это требовало не незначительных затрат. Не имея специальных средств для ведения чтений народных, Московская Академия нашла однако их в виде добровольных пожертвований, которые шли от академического начальства, г.г. профессоров, студентов Академии и некоторых интеллигентных жителей Посада. Доброе дело не погибает. Не могли погибнуть и народные чтения. Как только являлась нужда в деньгах, так сейчас же являлись и деньги. На чтения всего до последнего времени израсходовано 178 руб. 27 коп. Не оставляла нас своим вниманием и помощью и Комиссия Народных чтений. В истекшем году в виде исключения она разрешила бесплатное пользование картинами ее склада, а особым отношением на имя Преосвященного Ректора Академии от 24 апреля текущего года за № 1584 разрешила таковое же пользование и на следующий 1900–1901 год. За такое сочувственное отношение к просьбе Заведывающего народными Чтениями в Посаде Московская Академия приносит уважаемой Комиссии глубокую благодарность.

Сначала чтения происходили в зале Сергиево-посадского общественного собрания, а затем были перенесены в зало городской Думы. То и другое зало были уступлены бесплатно. Каждое чтение состояло из трех частей. 1) Читалась книжка, присланная Комиссией и показывались соответствующие ей картины. 2) Читались стихотворения, одобренные Комиссией для публичного чтения. 3) Пелись патриотического характера гимны или по постам св. песнопения. Всех чтений за истекшее время было 32. Картин было показано 544, количество посещений равняется 8330 человекам. На каждом чтении присутствовал Заведующий чтениями о. Инспектор Академии Архим. Евдоким, за исключением 2–3 случаев, когда его заместителями являлись его Помощники. Студентов, участвовавших в ведении чтений, было 74.

Чтения пользовались и пользуются больши́м успехом среди народа. Не было ни одного чтения, когда наш Думский зал мог бы вместить всех желавших присутство-

—419—

вать на чтении. Вот почему с большою скорбью приходилось постоянно отказывать многим в билетах, дающих право на вход на чтения. Хорошее чтение, стройное исполнение гимнов и весьма интересные картины иногда вызывали буквально восторженное настроение в публике. Заведующему чтениями о. Инспектору и студентам, участникам чтений, неоднократно приходилось выслушивать сердечные слова благодарности от посетителей чтений. Много успеху чтений содействовал и профессор нашей Академии Д.Ф. Голубинский, не мало потративший сил на ознакомление студентов с делом ведения чтений и сам дважды выступавший в качестве лектора.

Сначала шли чтения о святой земле и ее святынях. Известна без сомнения всем та сила стремления к Палестине, которая живет в русском народе и воспитана в нем 9-ю веками его христианской жизни. Затем шли чтения из истории России. Нечего и говорить о том, насколько эти чтения симпатичны нашему народу. Вот почему так часто приходилось слышать от наших посетителей: «ведь вот сегодня праздник; не поверите ли: в трактире сидел бы; да только уж говорят, что очень-то хорошо на чтениях; тут жена или детишки порасскажут, что бывает у вас на чтениях; подумаешь, подумаешь, не сходить ли? да и пойдешь; а раз пошел, значит и стал вашим: и в другой раз потянет в Думу». Другие говорят: «далеко живем от Думы, а всё идем за билетом; уж очень хорошо у вас; послушаешь хорошее чтение, дурные мысли бежат из головы». Третьи заявляют: «не уходил бы от вас; потому наслушавшись хорошего всякую мерзость забываешь». Лица, не имеющие возможности бывать на чтениях, неоднократно заявляли, что они испытывают особенное удовольствие, когда члены их семьи, возвратившись из залы чтений, рассказывают им о том, что они видели и слышали в зале.

Кстати здесь мы намерены указать на одно чтение, бывшее 17 февраля, и специально устроенное для школьников Посадских низших училищ. Чтение было устроено на средства академической корпорации о. Помощником Инспектора Академии иеромонахом Анастасием под заведыванием о. Инспектора и при участии студен-

—420—

тов. Занимательный рассказ о Суворове, чтение детьми басен Крылова в лицах, масса интересных картин, стройное пение 4-х голосного хора, декорация залы, комнатные фейерверки, раздача гостинцев каждому из маленьких посетителей, – всё это произвело сильное, неизгладимое впечатление на детей. От восторга дети шумно кричали «ура», «спасибо» и т.п.

Дай Бог, чтобы прекрасное дело служения духовным нуждам ближних шло так же успешно и в будущем, как оно шло до сих пор. И это не одно наше только желание. Оно высказывалось в свое время и нашей столичной – церковной и светской прессой, отметившей успехи народно-просветительного дела, организованного при нашей Академии.

Когда люди достигают хотя в незначительной степени исполнения своих заветных желаний, то они оказываются уже недовольными ими. Прекрасное дело – народные чтения. Но еще лучше было бы оно, если бы удалось завести общество трезвости, открыть чайную и организовать хотя бы на первых порах небольшую библиотечку. Если бы это удалось осуществить нам, то много бы слез мы отерли, много горя бы изгнали из семейных очагов... Еще шире и глубже, потекла бы струя просвещения, внося в семью и наш быт новые животворящие начала. Если бы это суждено нам когда-нибудь исполнить, то можно было бы двинуться и дальше... Область доброделания так обширна, что работы достанет на всех на целые столетия.

В минувшем учебном году, как и в прежние годы, в стенах Академии состоялось несколько магистерских коллоквиумов. 28 сентября 1899 года. Μ.Н. Сменцовский, помощник столоначальника Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, защищал магистерскую диссертацию под заглавием «Братья Лихуды». 1–2 ч. СПб. 1899 г. Официальными оппонентами были Η.Ф. Каптерев и Г.А. Воскресенский. Выступали и неофициальные оппоненты. 5 октября И.А. Артоболевский, преподаватель Вифанской духовной семинарии, защищал диссертацию «Первое путешествие Св. Апостола Павла с проповедью Евангелия. Опыт историко-экзегетического исследования». Серг. Пос. 1900. Оппонентами были М.Д. Муретов и Π.И. Казанский. 7 декабря Π.Н. Луппов, делопроизводитель статистического

—421—

отдела Училищного Совета при Св. Синоде, защищал диссертацию «Христианство у вотяков со времени первых исторических известий о них до 19 века» СПб. 1899 г. Оппонентами были В.О. Ключевский и Η.Ф. Каптерев. 31 марта 1900 г. Η.М. Боголюбов, преподаватель Нижегородского Епархиального женского училища, защищал диссертацию «Теизм и пантеизм. Опыт выяснения логического взаимоотношения данных систем». Оппонентами были А.И. Введенский и С.С. Глаголев. 10 мая Н. Виноградский, преподаватель Смоленской духовной семинарии, защищал диссертацию «Церковный собор в Москве 1682 года. Опыт историко-критического исследования». Смоленск 1899 г. Оппонентами были В.О. Ключевский и И.М. Громогласов.

Таким образом в течение минувшего года пять бывших питомцев Академии были приобщены ареопагом ученых к высокому званию магистра богословия. Нельзя смотреть без чувства радости на ищущих этого высокого звания. Велика радость магистранта-диспутанта, настойчивые, продолжительные труды которого увенчались успехом, который увенчан высоким и почетным званием магистра богословия. Но едва ли меньше при этом и радость самой Академии. Академия в лице своих питомцев, увенчанных высшими учеными степенями, может видеть, что она не напрасно трудится, что ее серьезное, ученое направление не пропадает бесследно, не принося никому никакой пользы. Процветание богословских и философских наук настраивает ее питомцев на серьезный, ученый лад. Находясь под сильным влиянием своих руководителей, они и сами настраиваются в один с ними тон, неся с собою из Академии на жизненное поприще любовь к труду, просвещению и глубокой образованности.

Академия в минувшем году увенчала одного из своих питомцев и высшею ученою степенью доктора богословия. Мы разумеем в данном случае экстраординарного профессора Академии А.Д. Беляева. А.Д. всю свою жизнь посвятил науке. Его имя хорошо известно в богословской литературе. Из многих трудов его мы назовем хотя некоторые. Вот они: 1) О безбожии и антихристе. Т. 1. Подготовление, признаки и время пришествия антихриста.

—422—

Серг. Пос. 1898 г. 2) Любовь божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божией. Изд. 2. 3) Современное состояние вопроса о значении расовых особенностей Семитов, Хамитов и Иафетов для религиозного развития этих групп народов. 4) О соединении церквей. 5) Очерки современной умственной жизни. 6) Характеристика археологии. 7) Значение повествования пророка Моисея о сотворении человека.

Мы перечислили только самые крупные сочинения, написанные А.Д. Первое из них, наприм., имеет 24 главы и более 1034 страниц. Кроме этих сочинений, автором написано не мало обширных, дельных ученых статей по различным вопросам теоретического и практического характера в различных богословских журналах.

12-го декабря истекшего года Академия схоронила своего ординарного профессора, доктора богословия, Ивана Николаевича Корсунского. В лице почившего сошел в могилу один из выдающихся деятелей академической семьи, неутомимый, редкий труженик, много поработавший в области богословской науки, духовного просвещения и христианской благотворительности. Это был человек прекрасных дарований, поразительного трудолюбия и самоотвержения. Для него не существовало никаких препятствий. Всё он преодолевал, что бы не встречал на своем жизненном пути. Поэтому весь его жизненный путь ознаменован делами, достойными внимания, удивления и подражания. На каком бы служебном посту не стоял И.Н., всюду он оставил по себе добрую память. Будучи Смотрителем Тульского духовного училища, он зарекомендовал себя с самых лучших сторон. Соединяя в себе общительный и мягкий характер с любящим сердцем, И.Н. как бы самой природой был приспособлен к тому, чтобы руководить детьми в непривычной для них школьной обстановке, облегчать для них своим ласковым обхождением горький корень учения. В отношении к ученикам он был скорее попечительным отцом, старшим, занимательным товарищем, чем строгим, грозным начальником. Педагогические заботы его были по справедливости оценены и ближайшим начальством.

Служение И.Н. в Академии ознаменовано целым длин-

—423—

ным рядом деяний, которые не скоро будут забыты. Когда он был библиотекарем Академии, им составлено 5 выпусков систематического каталога книг Фундаментальной библиотеки. Это был подарок, ценный не только для Академии, но и для всего ученого міра. О количестве труда, положенного И.Н. в этот дар Академии можно судить уже по тому одному, что им описано было 11455 названий книг, причем нередко под одним названием значились десятки, а иногда даже и сотни книг. В изданиях многотомных им отмечено их содержание, к каждому тому каталога приложен образцово составленный указатель. Многолетние и тщательные занятия по библиотеке дали возможность И.Н. иметь редкое знание книжных сокровищ. Его можно было назвать ходячей библиотекой. Он знал не только то, имеется ли известное издание в академической библиотеке, но и то, в каком отделении, в каком шкафе оно хранится, и охотно делился своими сведениями с желающими.

Избранный доцентом по кафедре греческого языка, И.Н. получил возможность еще более служить делу просвещения. Как профессор, он заявил себя двумя драгоценными качествами в этом положении: прекрасным знанием своей науки и примерною любовью к своему делу. Продолжительные и сосредоточенные занятия греческим языком, сделали И.Н. выдающимся знатоком его, какие в настоящее время встречаются редко. Он знал греческую речь во всех ее тонкостях, прекрасно изучил как древнегреческую, классическую литературу, так и греческие памятники христианской эпохи. «Знание греческого языка настолько хорошо у него, что он положительно перестает быть для него мертвым языком, а становится живым, едва не родным». Благодаря этому и его лекции по греческому языку давали слушателям обильное и интересное содержание, стоявшее всегда на высоте научных требований. К своим профессорским обязанностям И.Н. относился весьма строго. Чрезвычайно тщательный, аккуратный во всех своих поступках, он старался не только не пропустить лекцию, но и даже запоздать на лекцию. Но замечательно, что это ригористическое отношение к своим профессорским обязанностям отнюдь не ложилось тяже-

—424—

лым бременем на его слушателей. В отношении к студентам он был весьма снисходителен. И.Н. ценил только свободные усилия учащихся и был далек от всяких искусственных мер, от всякого принуждения. Подобные меры совершенно были не в его духе и претили его мягкой, гуманной, благородной натуре. Его кабинет был ежечасно открыт для студентов. Каждому, входившему туда с жаждою знания, он готов был дать все необходимые сведения. Постоянные сношения со студентами в течение всей службы в Академии имели для них не малое воспитательное и образовательное значение. Это хорошо понимали сами студенты и высоко умели ценить такое отношение к ним со стороны своего наставника.

Свободные часы от занятий по кафедре греческого языка И.Н. посвящал главным образом ученым и литературным трудам. Эти труды составляют самую видную, самую богатую сторону его деятельности в течение 25-ти летней службы в Академии. В ней наиболее наглядно проявились присущие ему таланты: обширные знания, ученость и редкое трудолюбие. При изучении его литературных трудов, невольно поражаешься его необыкновенной плодовитостью. И.Н. писал много, писал постоянно и по различным вопросам. Можно сказать, что литературный труд составлял для него необходимую потребность, без которой он не мог чувствовать себя довольным. Перо его не знало устали и одинаково работало как над ученой диссертацией, так и над мелкой заметкой, вызванной событиями дня. Очень часто случалось, что одновременно он вел несколько литературных работ. Он оставил после себя такое литературное наследство, которое по своему обилию поразительно. В списке его трудов, составленном одним из его почитателей, значится более 200 названий отдельных его исследований, книг, больших статей, при чем еще не считаются мелкие заметки, библиографические сообщения, небольшие корреспонденции.

Нельзя не отметить еще одной замечательной особенности почившего профессора. «Изучая мертвый язык и умерших деятелей, И.Н. оставался натурой крайне живой, отзывчивой, и не только не прерывал сношений с окружающим его обществом, а напротив дорожил этими сношениями

—425—

и, при всей массе собственных занятий, был одним из энергичных членов общества. В академическом кругу он являлся всегда желанным человеком, искренно разделявшим его печали и радости, готовым помочь и услужить всем, что было в его власти. Необыкновенно сдержанный, скромный, никогда не говоривший о своих заслугах и очень редко о своих трудах, он безусловно не позволял себе никакого резкого, неловкого слова и со всеми находился в самых лучших отношениях. Его дом и семья собирали у себя всю профессорскую корпорацию, и здесь в свободные часы (у него был назначен для этого определенный день в неделе), сам хозяин, обладавший превосходным голосом, замечательный певец, искусный чтец, и рассказчик, являлся душею, оживлявшей всё общество. И эта общительность, эта готовность к услугам не ограничивалась тесными пределами академических сослуживцев. Она простиралась гораздо дальше, к меньшей братии, и здесь уже выражалась в форме благотворительности. Благотворительность можно сказать составляла такую же существенную стихию жизни И.Н., как ученая и литературная деятельность. Все, служащие этой цели, учреждения Сергиева Посада имели его своим сотрудником, при чем обыкновенно случалось так, что главная масса работы в этих учреждениях как по самой их организации, так и по ведению дела падала именно на И.Η. И он никогда не отказывался от этой работы и не тяготился ею».

Масса труда, принятого на себя И.Н., требовала от него и массы времени. «И он умел дорожить временем, как никто другой. Он выработал себе своеобразный порядок жизни, от которого позволял себе отступать лишь в крайне редких случаях. Вставая в четыре или даже в три часа утра, он тотчас же принимался за ученую или литературную работу, за которой и проводил всё утро. Затем, начиналась его профессорская или общественная деятельность. Он шел в Академию на лекции, в библиотеку за справками, исполнял разные поручения и обязанности по участию в благотворительных заведениях. Вечером, если не предстояло каких-либо заседаний, снова начиналась ученая и литературная работа. Редкий день его нельзя

—426—

было встретить на улицах Посада, спешащим по какому-либо делу с портфелем в руках или с карманами, набитыми бумагами. В самой походке, речи, в манере держать себя было у него что-то порывистое, торопливое, как будто бы он боялся куда-нибудь опоздать или потерять даром одну минуту. Короче, это был человек, который совсем не знал, что значит безделье».

И.Н. отличался и щедрою благотворительностью. Многочисленный бедный люд имел в лице его щедрого помощника. Хорошо зная его доброту, всюду осаждал его своими различными просьбами. Замечательно, сам И.Н. тщательно скрывал эту сторону своей деятельности от взора посторонни. Только после смерти его стало известным, что почти весь свой, довольно обширный, литературный заработок он раздавал нуждающимся жителям Посада. Ласковое обхождение, сострадательность, полная готовность помочь ближнему сделали его популярнейшей личностью среди посадского населения. В кружке этих лиц, как и среди профессоров и студентов, он известен был под именем «добрейшего».

Не удивительно поэтому, что весть о кончине такого человека повсюду была принята с глубоким сожалением. В академическом храме, как только оказалось возможным собрать всех служащих, тотчас была совершена торжественная панихида Преосвященным Ректором в сослужении всего академического духовенства. Отслужены были панихиды и в других местах, где покойный был сотрудником или имел почитателей. На гроб почившего были возложены венки от сослуживцев, студентов, членов Братства и проч. Почивший был окружен такою любовью, какая выпадает на долю весьма не многих. Трогательно торжественно было перенесение покойного из его дома в академический храм. Всюду массы народа. Среди вечернего мрака, в сопровождении многочисленного духовенства в белых ризах, при заунывном звоне колоколов, это печальное шествие, освещаемое факелами, представляло собой величественную картину, производившую на всех сильное впечатление. На пути процессия останавливалась несколько раз для совершения панихид. В академическом храме гроб почившего был встречен красно-

—427—

речивым словом профессора Н.А. Заозерского, после которого началось заупокойное всенощное бдение. Заупокойная литургия и погребение отличились необыкновенною торжественностью. Множество священнослужителей, богомольцев, обилие речей, которые лились из глубины сердца, горячо любящего покойного, – всё это производило неотразимое впечатление на всех. Говорил Преосвященный Ректор, говорили профессора, студенты, поминали добрым словом частные люди. Говорили по-русски, говорили по-гречески, как бы желая усладить греческой речью слух покойного. Его шествие из академического храма до места временного упокоения было как бы триумфальным шествием. В это время процессия приняла еще более торжественный вид, чем какой она имела накануне. Во главе ее парами шло почти всё духовенство, участвовавшее в погребении, блистая своими светлыми облачениями. Провожал покойного до самой могилы Преосвященный Ректор Академии. За гробом двигалась масса народа. К массе народа, шедшего из Академии, присоединялись по пути новые толпы. Стояли люди на перекрестках, поджидая процессию и присоединяясь к ней. Унылый перезвон лаврских колоколов не умолкал почти до тех пор, пока процессия не достигла кладбища. Лишь в 5-м часу вечера вернулись с погребения родственники и сослуживцы И.Н. на поминальную трапезу¹⁶⁷².

Преосвященный Ректор в своей речи при гробе покойного говорил:

«К благодарению Бога приглашает Церковь всех сетующих при каждом гробе вместе с последним целованием, – к благодарению за окончание земного странствия, по бурному морю житейских попечений, и за начало новой жизни, в которую вступает умерший... Здесь при этом гробе я смело от имени Церкви призываю вас, братие, к благодарению Бога за Его милости, явленные к усопшему брату нашему, за пройденный им путь. Путь этот воистину спасительный и служит залогом того блаженного

—428—

пути, на который теперь вступила душа почившего. Вся жизнь его, протекшая перед нами, является самым убедительным подтверждением сказанного». Сделавши подробную характеристику почившего, Преосвященный оратор говорил: «После этого еще раз вопрошаю: только ли место скорби у гроба сего? Не всякий ли из нас пожелает себе такой многоплодной жизни, а главное – такой христианской кончины? Поистине угодна Господу душа его, почему и взялся он от среды лукавствия в место вечного упокоения».

И действительно, Академия может только радоваться, что Провидение послало ей такого редкого человека. Да живет же в Академии память о нем многие годы. Пусть его светлый образ живет в сердцах его сослуживцев, преемников, студентов. Счастливы те люди, которые хотя что-нибудь успели почерпнуть из этой богатой духовной сокровищницы.

Кафедра покойного И.Н. в настоящее время уже замещена. И.Н. не задолго до своей смерти в качестве преемника себе указал бывшего профессорского стипендиата, преподавателя Минской духовной семинарии, Е.А. Воронцова. Желание покойного тем охотнее было исполнено Советом, что намеченный им преемник обладал всеми необходимыми качествами для занятия профессорской кафедры. Совет Академии возлагает не малые надежды на своего избранника. Кафедра греческого языка в Московской Академии должна процветать, если так можно выразиться, более чем в какой-либо другой Академии. Трудясь неослабно над переводом святоотеческих греческих творений, Академия нуждается в таком соработнике, который являлся бы хорошим помощником своим сослуживцам, трудящимся над переводом этих творений. Богатые лингвистические познания новоизбранного, его усердие и трудолюбие дают полную возможность полагать, что Совет Академии не ошибся, совершив это избрание. Горячо желаем новоизбранному с честью и пользой потрудиться для родной Академии.

На последнем Майском Совете допущен до пробных лекций другой профессорский стипендиат И.С. Петровых. Если, по выслушании пробных лекций, Совет Академии

—429—

найдет возможным оставить И.С. при Академии в качестве профессора, то он займет кафедру Библейской Истории и будет адъюнктом Преосвященного Ректора. На избираемого нового профессора Академия также возлагает не малые надежды. При отличных дарованиях, усердии, прекрасной настроенности, автор уже третий год специально работает в области Библейской Истории. Тотчас по окончании курса в Академии, он путешествовал на Восток в Палестину, где изучал различные вещественные памятники, необходимые ему при его ученых работах. Всё это дает право надеяться, что его ученые труды будут не бесплодны и что Академия будет иметь в лице его видного и серьезного работника. Дай Бог.

Нельзя не отметить с глубокою благодарностью щедрого дара Высокопреосвященного Архипастыря нашего Митрополита Владимира, данного им Академии. Академия давно трудится над переводом святоотеческих творений и произведений греческих писателей. Ни одна Академия не перевела столько творений греческих писателей, как Московская. Много ею сделано в этом отношении, но это многое мало в сравнении с тем, что предстоит еще ей сделать. Занимаясь переводом святоотеческих творений, она не задавалась какими-либо особенными практическими соображениями. Она избирала для перевода творения не только тех св. отцов, имена которых известны повсюду, начиная от простой крестьянской хижины и кончая высшей школой, но и тех, о которых многие даже из образованных людей мало знают. Она поступала в последнем случае вполне бескорыстно. Ученые интересы заставляли ее поступать так. Принимая во внимание с одной стороны широкую издательскую деятельность Академии, с другой, малоизвестность и малораспространенность некоторых, переведенных ею творений, Академия давно начала ощущать недостаток средств на ведение великого дела издания святоотеческих трудов. Это обстоятельство и вынудило Академию обратиться к Высокопреосвященному Митрополиту с просьбой о помощи. Владыка Митрополит милостиво внял просьбе Академии и отпустил из средств Перервинского монастыря на дело издания святоотеческих творений 3000 рублей. Теперь Академия имеет

—430—

возможность не только продолжать, но и расширить еще это великое дело издания творений св. отцов и учителей церкви. Грустно становится на душе, когда видишь, что чуждый нам Запад давно перевел на свой язык великие творения греческих христианских писателей, а мы, сродненные с Востоком и Византией единством веры, до сих пор еще так далеки от этого. До сих пор еще в очень многих случаях, работая в области Византологии и патрологии, мы принуждены обращаться к западным сочинениям.

Невольно при этом просится на бумагу следующая мысль. Как часто газеты приносят нам известия о громадных жертвах десятков и даже сотен тысяч на Университеты и другие учебные заведения. Всюду жертвуют; только наши Академии почти всегда при этом остаются за бортом. Они как бы не нуждаются ни в каких вспомоществованиях. А между тем это далеко не так. Университеты нуждаются в клиниках, Академии в музеях, в увеличении библиотек. Университеты нуждаются в новых кафедрах, Академии не меньше в них нуждаются. Университеты нуждаются в средствах на различные ученые издания, Академии также. Жертвы на эти нужды Академий так же важны в гражданском отношении, как они важны и для других высших учебных заведений. А в отношении к высшей цели бытия их можно назвать даже святыми. Эти жертвы в духовном отношении должны быть не менее ценны, чем жертвы на храм. Храм, созданный трудами и заботами жертвователя, будет многие годы назидать и научать христианина; и творение св. отца, переведенное на родную речь, ставшее доступным для понимания всякого, будет своего рода храмом духовным, вносящим мир и отраду, свет и истину в сердца христиан. Искренно жаль поэтому, что внимание жертвователей так мало обращено на эту сторону великого дела. Жаль, что и бывшие питомцы Академии не всегда и не все содействуют своей родной духовной матери в деле приумножения ее духовных сокровищ и широкого влияния на общество. Будем надеяться, что эти времена скоро пройдут.

Московская Академия в минувшем году была в исклю-

—431—

чительно счастливых условиях в отношении только что высказанных пожеланий. Г. Косташ, бывший питомец Академии, пожертвовал в Академию свое имение в пользу недостаточных студентов. Имение находится на Черноморском берегу, рядом с городом Туапсе. В нем 30 десятин земли с лесом, большими виноградниками, фруктовым садом, лугами, тремя домиками и полным хозяйственным инвентарем. Дар очень ценный. Если перевести его на деньги, то он будет стоить не менее 20000 рублей. Академия с глубокой благодарностью приняла этот дар. И я не знаю, что для нее ценнее: дар ли самый или то внимание, какое оказано жертвователем Академии. Если где, то в высшем учебном заведении отсутствуют всякие коммерческие, меркантильные интересы. Не гешефтом будет заниматься высшая школа, а служением высшей правде и гуманности. Этот дар будет вечным, неотъемлемым достоянием Академии. Сколько благодарности, благодарности искренней, сердечной, глубокой и святой услышит жертвователь в течение многих десятилетий от признательного юношества, которое в трудные минуты своей жизни будет пользоваться плодами этого богатого дара. Вечная память покойному. Да будет благословенна его благая мысль всегда.

Во внутренней жизни Академии нельзя не отметить одного нового и весьма любопытного явления. Я разумею занятие студентов переводом полезных иностранных сочинений на русский язык. Студенты работают в данном случае с разрешения начальства Академии, под руководством тех профессоров, к специальности которых имеет ближайшее отношение переводимая книга. В минувшем учебном году вышел первый подобный студенческий труд. Студентами переведено сочинение «Элементы психологии Жоржа Фонсегрива, профессора психологии в лицее Бюффона в Париже». Сочинение это пользуется известностью на Западе. Там оно появилось уже третьим изданием. Переведенное сочинение несомненно имеет важное значение и для русской литературы. У нас до сих пор очень мало элементарных учебников психологии, хорошо приспособленных для ознакомления учащихся с основными данными этой науки. Научный по содержанию, литературный по форме,

—432—

написаный сжато, систематично, учебник удовлетворяет многим из тех требований, какие предъявляются к подобного рода произведениям. Проф. Фонсегрив в своем труде дает ясный очерк всех главных психологических фактов и теорий в связи с теми философскими проблемами, которые возникают на их почве, старается примирить традиции старого французского спиритуализма с выводами новейшей французской и английской эмпирической психологии. В переводе принимали участие следующие студенты 54, 55, 56 курсов: Π.И. Бугославский, о. Сильвестр, Ф.С. Владимирский, С.А. Гапонов, В.Н. Голубев, Г.И. Доррер, Д.Г. Коновалов, Η.И. Луневский, А.И. Малинин, И.И. Попов, Г.А. Староверов, В.А. Феодоровский, А.В. Червинский, С.И. Чистосердов. Хлопоты по организации перевода и приисканию средств для издания книги принял на себя В.А. Харламов. Наблюдение за печатанием книги взяли на себя А.И. Малинин, В.К. Старынкевич, Н.Г. Высоцкий. Средства на издание даны были В.А. Хлудовым и В.Н. Львовым. Редактировал перевод проф. И.И. Соколов. На долю последнего выпало не мало труда. Ему приходилось не только по местам исправлять перевод студентов, но исправлять и самый текст книги¹⁶⁷³.

Деньги, вырученные от продажи этого издания, назначаются на пополнение книгами студенческой библиотеки. Книжка издана чрезвычайно изящно, цена назначена не большая (1 р. 25 к.), цель издания симпатична. Нельзя поэтому не пожелать быстрого распространения книги. Это даст возможность студентам Московской Академии заняться переводом нового какого-либо выдающегося иностранного сочинения и благодаря этому служить не только своим материальным и духовным интересам, но и делу просвещения.

Давно непополняемые ряды студентов-иноков в минувшем году пополнились двумя питомцами 2-го курса Академии С. Зерновым и Д. Баженовым. Оба, решившие вступить на иноческий путь жизни, были постирижены в Геф-

—433—

симанском скиту. Первый был пострижен Преосвященным Ректором и назван Евгением, а второй о. Инспектором и назван Алексием. На том и другом пострижении присутствовало не мало товарищей постригаемых. Были здесь и совсем посторонние лица. Трогательный обряд пострижения, совершенный вдали от міра, среди суровой обстановки скитян, произвели на всех глубокое, неотразимое впечатление. Многие из присутствовавших не могли при этом даже удержаться от слез. По пострижении каждому были вручены иконы с приличным словом назидания. Преосвященный Ректор говорил о трудности иноческой жизни, различных искушениях и испытаниях, о средствах мужественно переносить их. О. Инспектор раскрывал мысль о необходимости ученому иноку слить свои жизненные идеалы с идеалами лучших простецов-иноков, забыть мечту об отчуждении себя от монастыря. Каждый ученый инок, живя в міре, должен помнить, что он послан в мір из монастыря лишь только как бы на послушание и поэтому должен быть всегда готовым возвратиться в тихую обитель к святому деланию.

Еще несколько слов и краткая моя летопись будет окончена. В истекшем году членами академической корпорации совершено несколько поездок за границу. На страстной и пасхальной неделе в Рим путешествовал ординарный профессор В.А. Соколов. На Восток в Палестину летом отправились Преосвященный Ректор Академии, ординарный профессор Η.Ф. Каптерев, экстраординарный профессор В.Н. Мышцин, помощник Инспектора Академии иеромонах Анастасий и 11 человек студентов. На днях отправляется в Париж на ученый конгресс по Истории религий экстраординарный профессор С.С. Глаголев. Нельзя не приветствовать этих благих начинаний перестать бояться далеких стран. В виду громадного всестороннего значения путешествий – и религиозного, и образовательного, нельзя не пожелать, чтобы они всё более и более увеличивались. Путешествия дадут возможность не только ознакомиться с различными странами, но и стать с ними в ближайшие, живые отношения. Как важно, наприм., было бы нам завязать живые, близкие сношения с восточными церквами. Как многого бы можно было ожидать от этого сближения

—434—

и единения. Православный Восток тогда представлял бы собою единую великую живую силу, с которой было бы трудно бороться всяким самым злокозненным и коварным врагам.

Верная заветам своих славных покойных ректоров, профессоров, Академия неутомимо работала на поприще просвещения в течение всего минувшего года. Свое историческое знамя она держала высоко. Верно храня заветы старины, она успела в течение года еще и приумножить данные ей таланты. Да будет же этот путь ее духовного роста – ее неотъемлемым, вечным путем. Да приумножает она свои таланты и впредь. Славное имя Московской Академии да будет славным и в грядущие дни, годы и столетия.

—435—

Как известно, в нашем светском обществе за последние десятилетия пробудился довольно сильный интерес к философии. Соответственно этому, увеличился спрос на философское чтение. Естественно, что помимо специально-философских изданий, и общая печать стала время от времени давать своим читателям философские статьи и даже иногда целые исследования. И надо сказать правду, – большинство наших толстых журналов, – Московских и Петербургских, – в общем довольно удачно идут навстречу этой пробудившейся умственной потребности, дают философское чтение достаточно общедоступное, но всё же не лишенное и известной доли научной серьезности. Нет нужды говорить, что только такая постановка дела и может действительно способствовать умственному развитию общества. Но усиленный спрос вызывает и усиленное предложение. Не удивительно поэтому, что на книжном рынке стали нередко появляться не только посредственные, но и прямо-таки невозможные «философские» произведения, отличающиеся сколько вздорностью своего содержания, столько же и претенциозностью своих заглавий – в роде «Кристаллов духа», «Философии сознания бытия бесконечного» и т.п. На страницы солидных журналов такие произведения проникали, однако сравнительно очень редко. Тем страннее поэтому встретиться с подобного рода «литературой» на страницах такого во всех отношениях почтенного и передового журнала, как «Вестник Европы», в числе сотрудников которого встречаются

—436—

имена наших лучших литераторов, ученых и мыслителей. Мы имеем в виду напечатанную в апрельской книжке названного журнала за нынешний год статью князя В.Н. Тенишева под заглавием: «Опыт, как источник знания, и новейшая классификация наук» (Вестн. Евр. 1900, IV, стр. 567–584). Статья эта не остановила бы на себе ни нашего, да думаем – и ничьего другого внимания, если бы она вышла отдельным изданием или бы появилась не в столь солидном органе. Но видеть ее в журнале помещавшем и помещающем у себя философские статьи, например, Вл. С. Соловьева, – несколько изумительно. Невольно задаешься вопросами: неужели редакция считает возможным преподносить читателям такие вещи? Неужели она такого невысокого мнения о вкусах и умственных запросах своих читателей? Неужели она полагает, что подобными статьями служит делу духовного развития русского общества?... Нам хотелось бы думать, что появление в «Вестнике Европы» статьи кн. Тенишева есть дело какого-либо недоразумения; – иначе пришлось бы усомниться в самом понимании нашей журналистикой своих истинных просветительных задач, а такое сомнение – очень тяжело...

Но обратимся к самому очерку кн. Тенишева.

Судя по теме, читатель мог бы ожидать, что автор будет обсуждать гносеологическую проблему (напр., спор эмпиризма и априоризма) и вопрос об иерархии наук, или даст трактат по методологии опытного знания. Но уже самое начало статьи дает видеть, что автор под опытом разумеет нечто иное, чем ожидает читатель, – во всяком случае, не то, что принято называть опытом в психологических трактатах о происхождении и основах человеческого познания, и не орудие научного познания. «Всеми без различия, ― пишет он, ― признаётся за аксиому, а именно (sic!), что воспитание, обучение, собственный опыт, разные положения в жизни и состояния, в которых нам приходится находиться, внушения других, чтение книг, слушание лекций, театральные зрелища и т.п. – всё это более или менее оказывает на нас влияние, в соответствии с тем, насколько это влияние захватывает потребности нашей индивидуальной жизни и жизни в обществе»

—437—

(стр. 567). По-видимому, эта тирада должна показать читателю, что автор разумеет под «опытом». Но, к сожалению, она изложена настолько невразумительно, что мысль автора остается для нас совершенно неясной. Автор здесь упоминает опыт в числе других факторов, влияющих на человека (воспитание, обучение, жизненные положения, театральные зрелища и пр.); следовательно, он каким-то образом отличает опыт от всех этих факторов. Но в чем заключается это отличие, мы не видим, да и затрудняемся догадаться, потому что некоторые из указанных автором факторов (напр., «разные положения в жизни и состояния, в которых нам приходится находиться») несомненно входят в состав «собственного опыта», равно как и многие составные части последнего несомненно могут быть подразумеваемы в употребленном автором выражении – «и тому подобное». Что же тогда остается понимать под опытом, который должен чем-то отличаться от всех этих вещей? – Приходится искать этих разъяснений уже в дальнейшем изложении. А теперь пока еще одно замечание о приведенной выдержке. Мы назвали ее невразумительной и затемняющей мысль автора. Действительно, он утверждает, что все указанные им факторы оказывают на нас влияние «в соответствии с тем, насколько это влияние захватывает потребности нашей индивидуальной жизни и жизни в обществе». Что же это значит? Каким образом размер и характер влияния, только еще возникающего, могут определяться им же самим, или, – говоря словами автора, – «соответствовать тому, насколько это влияние захватывает etc»? Ведь всякое вновь возникающее явление может соответствовать только чему-либо данному помимо и прежде него, а не себе самому и своим отношениям к другим вещам; – иначе пришлось бы допустить, что оно и его отношения к разным предметам существуют раньше, чем оно возникло. Автор совершенно не заметил этой несообразности; но как же быть его читателям? – как им понимать его? Таким образом, уже самые первые строки очерка ставят читателя в тупик и, вместо того, чтобы дать ему руководящую нить к пониманию дальнейшего изложения, только заставляют теряться в недоумениях.

—438—

Но допустим, что в этом непонятном вступлении кн. Тенишева мы имеем дело только с погрешностями его стилистики, и поищем в дальнейшем выяснения его взгляда на опыт.

Здесь наши ожидания, по крайней мере, внешним образом оправдываются: автор предлагает несколько «примеров приобретения нами различных знаний» (стр. 267–273). И мы по этим примерам в праве судить, что он разумеет под «опытом, как источником знания». Познакомимся с этими примерами. «Опоздав в первый раз (на?) пять минут в концерт, – пишет он, – нахожу входную дверь запертою, – надо ждать конца исполнения первого музыкального нумера. В следующий раз приезжаю за несколько минут до начала; я уже знаю, чему буду подвергнут, если опоздаю. Практика жизни научает нас таким образом соблюдать правила приличия и установленный порядок, под страхом быть наказанным в случае их нарушения» (стр. 567–568). Из этого примера видно, что автор имеет в виду не опыт в гносеологическом смысле этого слова и не опыт, как орудие научного познания, а просто так называемый «жизненный опыт». Признаемся, – мы раньше никак не предполагали, что практика светской жизни может иметь философское значение. Теперь же, благодаря кн. Тенишеву, мы уже знаем, что и знатоков светских приличий следует считать последователями философского эмпиризма...

Но посмотрим другие примеры. «Игрок, после подряд испытанных неудач, в то время, когда к нему подсаживается такой-то господин, наконец обращается к нему с просьбой держать себя поодаль от его стула. Он знает, что приближение этого господина влечет, будто бы, за собой неминуемый проигрыш. И в известном кругу такой поступок не только не считают лишенным основания но, обыкновенно, присаживаясь к играющему, испрашивают на это разрешение» (стр. 568). Оказывается, что и суеверный картежник – тоже эмпирик... Недаром говорят, что философов гораздо больше, чем обыкновенно думают. Приведенный пример любопытен и еще в одном отношении. Автор этим примером ясно показывает, что он имеет в виду опыт, не как источник

—439—

достоверного знания, а только как основу субъективного убеждения: употребляя терминологию древних философов, мы можем сказать, что «опыт» кн. Тенишева есть источник не «знания (ἐπιστήμη)», а "мнения (δόξα)». Проповедь такого «опыта» есть наивный эмпиризм, или empirismus vulgaris, не имеющий ровно никакой ни философской, ни научной ценности.

Третий пример несколько удачнее предшествующих. «Ребенок взялся за стекло только что потушенной им лампы и обжег себе пальцы. В следующий раз, потушив лампу, он уже ждет, пока стекло остынет; он теперь знает, что нельзя тотчас хватать его» (ibid). Не ясно только в этом примере, почему ребенок после опыта решается ждать, пока стекло остынет, а не просто берет себе за правило никогда не хватать стекла потушенной лампы. Последнее было бы более сообразно с детской психологией. А указанный опыт нисколько не оправдывает решения, рекомендуемого автором. Любопытно в этом примере, равно как и в предшествующих, что опыт у автора служит не столько источником знания в чистом виде, сколько руководителем поведения. Это невольно наводит на мысль, не по ошибке ли автор озаглавил свой очерк: «Опыт, как источник знания»... Не точнее ли было бы озаглавить: «Житейский опыт, как руководитель поведения»? Тогда статья не претендовала бы явно на значение философской работы, и тема ее, хотя и была бы до крайности банальной, всё-таки более соответствовала бы содержанию, – по крайней мере, доселе рассмотренному.

Четвертый пример приводит нас в большое недоумение. «Из курса физики я узнал, ― пишет автор, ― что свет пролетает пространство почти с неизмеримой (?) быстротой, тогда как звук передается несравненно тише (?), проходя всего около 158 сажен в секунду. Счетом секунд, от момента, когда мелькнула молния, до момента, когда послышался гром, я, умножая 158 на число секунд, определяю расстояние, в котором от меня находится гроза; я пользуюсь моим знанием, чтобы своевременно от нее укрыться» (ibid.). Да разве, спросим мы, это опыт, когда человек узнал что-нибудь из учебника? Ведь он мог сведения

—440—

учебника принять просто на веру, не проверяя их опытом, да во многих случаях так и бывает. Почему же автор называет это опытом? Почему бы тогда не назвать опытными и знаний почерпнутых из курса догматического богословия?... Заметим кстати, что жизненно-практический интерес знания кн. Тенишев сохраняет и в этом примере.

Доселе, следуя за автором шаг за шагом, мы еще не видим в его очерке никакой серьезной научно-философской мысли, а встречаемся только с образцами довольно простодушного балагурства, повергающего читателя в недоумение насчет того, какое отношение всё это имеет к теме автора. Это недоумение еще более возрастает при чтении дальнейших примеров, которые, правда, понемногу получают уже философский характер, но зато прямо поражают курьезностью своих выводов, так что невольно является даже сомнение, – не мистифицируют ли кн. Тенишев, а вместе с ним и «Вестник Европы» своих читателей, предлагая им подобные вещи под видом серьезного философского чтения.

Пятый пример: «Я прочел, ― говорит автор, ― две книги. В одной говорится, что для государства необходима протекционная система, т.е. высокие пошлины на ввозимые товары, для преуспеяния отечественной промышленности, а в другой книге, наоборот, проповедывают снятие всяких пошлин, последствием чего будет общее благоденствие от значительного удешевления нужных предметов».... Пусть читатель остановится на этом месте и попытается угадать, какое употребление делает автор из своего чтения; мы почти готовы ручаться, что читатель этого не угадает; – он подумает, что автор путем сличения протекционистской и фритредерской аргументации уяснит для себя вопрос о свободе торговли; – он может предположить, что изучение вопроса о свободе торговли натолкнет автора на размышления о более общих и глубоких основах экономической жизни; может он подумать и еще кое-что в этом роде, но всё это будет далеко от истины. Кн. Тенишев делает из своего чтения экономических книг более простое и неожиданное употребление: «зная, содержание этих двух книг, ― говорит он,― я буду

—441—

в беседе, при удобном случае, цитировать то, что в них сказано, и этим выкажу свои познания» (ibid.)! Вот уж действительно неприкрашенный житейский «опыт»! – Зачем углубляться в размышления над прочитанным? Зачем утруждать свою голову решением спорных вопросов? Зачем знать истину?... Гораздо важнее «знать содержание двух прочитанных книг», чтобы в светской беседе, «при удобном случае цитировать то, что в них сказано и этим выказывать свои познания»... В сравнении с таким упрощенным «эмпиризмом» даже «счастливый талант» Евгения Онегина –

Без принужденья в разговоре Коснуться до всего слегка –

остается далеко позади, потому что Онегин не только »читал Адама Смита», но и

. . . умел судить о том,

Как государство богатеет,

И чем живет, и почему Не нужно золота ему,

Когда простой продукт имеет.

А кн. Тенишев считает даже излишним и суждение-то себе выработать. Едва ли нужно прибавлять, что чтение двух книг по политической экономии не составляет ни в каком смысле «опыта». А что это чтение само по себе не служит «источником знания», в этом сознаётся и сам автор, который, вслед за приведенным примером, прибавляет: «самый же вопрос, чему отдать предпочтение – протекционизму или свободному обмену – останется еще неразрешенным» (ibid.). Спрашивается: какое же отношение подобный пример может иметь к теме «Опыт, как источник знания»?...

Еще интереснее по курьезности своего вывода шестой пример, уже вполне философского характера. «Вернувшись с лекции о Канте, ― говорит автор, ― слушатель особенно остался под влиянием следующих изречений знаменитого профессора: «Вопрос о человеческом знании разделял философов на два противоположных лагеря: одни полагали, что знание всецело определяется опытом… другие же были того мнения, что от ощущения зависит только часть нашего знания…» Изучение собственного со-

—442—

знания привело Канта к заключению....... и т. д. (следует длинная выписка из ,,Истории философии» Льюиса в русск. перев., стр. 545–550). Лекция внушила слушателю такую мысль, что он стал (sic) смотреть свысока на кропотливые труды экспериментатора, неизбежно, значит, впадающего в ошибки, тогда как только в априорных идеях и законах ума заключен принцип достоверности» (стр. 568–570). Здесь нас прежде всего удивляет самое построение примера. Автор выдумывает «знаменитого» профессора, будто бы способного прочитать лекцию о Канте по Льюису. Надо совершенно не знать Льюиса и тенденции, которая проходит через его «Историю философии», чтобы приписать «знаменитому» профессору такую ненаучную постановку лекции. Но это наше удивление совершенно бледнеет перед тем поистине невыразимым изумлением, в какое нас повергает вывод из лекции, сделанный предполагаемым «слушателем» кн. Тенишева. Несомненно, что этот слушатель ничего не понял в слушанной им лекции, ибо более нелепого впечатления от изложения Кантовских воззрений нельзя и получить. Учение Канта располагает «смотреть свысока на кропотливые труды экспериментатора».... Может ли подобный вздор придти в голову хоть кому-либо, кто – не говорим уже читал Канта, а хотя бы со смыслом прочел цитируемые кн. Тенишевым страницы Льюиса?! Ведь именно Кант учил, что наше достоверное познание ограничивается сферою научного опыта. Ведь именно Кант в своей «Критике чистого разума» доказывал, что математика и физика (в широком смысле, – как естествознание вообще) вполне возможны, как науки, дающие нам достоверное знание, а метафизика, как учение о сверхопытном, – невозможна. Как же после того утверждать, что с точки зрения Канта экспериментатор «неизбежно впадает в ошибки»? По Канту, совсем наоборот, – экспериментатор-то и не рискует ошибиться, если только он работает в согласии с общими логически необходимыми началами и руководящими принципами естествознания. Автор утверждает, будто по Канту «только в априорных идеях и законах ума заключен принцип достоверности». Что касается идей, то это – опять чистейший вздор: Кант именно учил, что

—443—

о предметах соответствующих идеям мы имеем только проблематическое представление, а не знание, что познание через идеи есть «трансцендентальная иллюзия». Сказанное же относительно «законов ума» – верно; но законы-то эти, по Канту, имеют приложение только в сфере опыта и сообщают последнему научную достоверность. А раз на их основании человек вздумает выйти за пределы опыта, он опять впадает в «трансцендентальную иллюзию», как и при познании через идеи разума. Вообще, пример влияния лекции о Канте является верхом курьеза.

Но этот пример, курьезен не только an und für sich. Не менее странно и его отношение к основной мысли автора. Во-первых, описываемый случай, подобно другим примерам, не представляет из себя ни в каком смысле «опыта». Во-вторых, вывод из этого примера автор делает прямо противоречащий теме. Пример должен доказывать, что «опыт есть источник знания», а вывод из него гласит, что следует «свысока смотреть на опытное знание, неизбежно впадающее в ошибки». Очень назидательна для читателей такая философия!...

В таком же роде и остальные три примера, – с тою только особенностью, что в них автор и не пытается даже делать какие-либо выводы, а просто только дает небольшие буквальные выписки из книг – Martineau «La philosophie роsitive d’Auguste Comte» и Тимирязева «Чарльз Дарвин и его учение», да делает довольно бессвязное резюме эволюционной теории Спенсера (стр. 570–573). Каждая из этих выдержек предваряется ничего, в сущности, не говорящим замечанием, в роде: «еще более внушающею является позитивная философия Огюста Конта», или – «не менее значительное влияние на характер знания имеют выводы, к которым пришел Дарвин», или – «закончим приводимые выше примеры широким воззрением Герберта Спенсера». Что именно «внушает» философия Конта, какое именно «влияние на характер знания» имеет Дарвин и, наконец, зачем понадобилось излагать «широкое воззрение» Спенсера, – обо всём этом автор не говорит ни слова; да пожалуй, и хорошо делает, а то опять вышел бы курьез, как с Кантом.

Приведенными примерами оканчивается первая часть

—444—

статьи. Что же вынесет, из всего этого читатель? – Думается, что ничего не вынесет, кроме двойного тяжелого недоумения. Во-первых, он никак не сможет понять, что же собственно хотел сказать ему автор, о каком таком необыкновенном опыте он толкует, как он понимает знание, – если относит к нему даже суеверия игроков, – зачем, наконец, он подобрал такие вздорные и ничего не говорящие примеры... Читатель несомненно пожалеет времени, потраченного на такое обидное для его здравого смысла чтение. Во-вторых, он тоже едва ли поймет, зачем «Вестник Европы» помещает такие статьи...

Вторая часть статьи кн. Тенишева (стр. 573 и след.) начинается с подведения итога всем предшествующим примерам. И здесь дело естественно не обходится без странностей. «Из всех приведенных примеров, ― говорит автор, ― видно, что вышеупомянутые испытываемые нами влияния на нас, являющиеся результатом опыта или внутренней переработки, производят в нас перемену и придают нам аттрибуты, которые мы называем знаниями. Знания отражаются на наших поступках; кроме того мы их сообщаем другим» (стр. 573). Помимо некоторой наивности и неловкости стиля, здесь обращает на себя внимание странное определение знания, как «аттрибутов, придаваемых нам испытываемыми нами влияниями». Прежде всего, очевидно, что термин «аттрибут» автор употребляет совсем не в том смысле, какой принят в логике и метафизике; но с этим бы еще можно было как-нибудь примириться. Гораздо хуже то, что это определение непомерно широко (definitio latior delinito), и под него подойдут и многие другие явления, кроме знания. Мало ли какие «аттрибуты» могут быть результатом опыта и разных испытываемых нами влияний и внушений? Не составляют же все они знания. Человек, основательно испытавший влияние простуды, приобретает «аттрибуты» ревматизма, который не заключает в себе познавательных элементов. К сказанному автор зачем-то присоединяет еще замечание об отличии бодрственного состояния от сонного (ibid). Видимо, составление статьи определялось не логическим планом, а просто ассоциацией представлений.

—445—

Далее автор старается определить свое отношение к априоризму и установить точные задачи познания. И здесь он не перестает нас удивлять на каждом шагу. Заявив, что «развитой человек пользуется обобщениями, чтобы применять их в частных случаях», он не обинуясь утверждает, что эта «внутренняя переработка воспринимаемого происходит не по придуманным (sic) учеными законам ума, а в соотношении к нашим потребностям» (ibid). Значит, прочь всякую логику! – прав суеверный картежник, не позволяющий всякому сидеть возле себя! Это называется «пользоваться обобщениями»... Впрочем, кое в чем, по мнению автора, имеют значение «указания философов на законы ума и априорные идеи» (стр. 574). Мы готовы были бы уже поблагодарить кн. Тенишева за эту дозу снисходительного отношения к философии; но слова благодарности замирают у нас на устах, при чтении тех безусловно комичных примеров, какими он поясняет свою мысль. Оказывается, что «законы ума и априорные идеи» имеют свои законные права только в тех случаях, когда известного рода знания «являются своего рода потребностями, выполнение которых в сфере общественной жизни, при известных условиях, так же необходимо, как и выполнение других потребностей. Так нельзя не уметь считать, не знать о Петре Великом, о том, что Волга впадает в Каспийское море, о разных идеях, внушаемых писателями и т.д.» (ibid). Думаем, что очень немного найдется людей, которым бы следовало разъяснять, что во всех этих знаниях нет ничего философского и априорного. Волга впадает в Каспийское море не по каким-либо законам ума или априорным идеям, а в силу географических и геологических условий поверхности русской равнины. В биографии Петра Великого тоже не реализованы какие-либо априорные идеи. И вообще все эти знания менее всего связаны с философской гносеологией.

Что касается задач познания, то автор различает процесс познания, «характеризующийся сомнением», и «установившееся, неизменно практикуемое знание». Последнее он называет «ходячими истинами» (ibid.). Так как «в каждом кругу лиц, или в целом обществе, преобла-

—446—

дают ходячие истины и закономерные (?) сопоставления причины с ее следствьем», которые нередко не признаю́тся в другом кругу¹⁶⁷⁴, то «для целей своего исследования» автор считает особенно важным – «привести ходячие истины и закономерные соотношения известных причин с их следствиями, господствующие в описываемой среде» (стр. 575). Для читателя здесь остается только неясным, какую «среду» имеет в виду автор под именем «описываемой». Ни предыдущее, ни последующее изложение не дают оснований догадываться об этом. Скорее даже напротив, – автор отказывается считаться со знаниями какой-либо определенной среды: «оставляя в стороне, ― говорит он, ― те сведения, которые имеют чисто личный или местный характер, мы будем говорить о знаниях, систематизированных и комментированных (?), составляющих общее достояние» (ibid. Курсив наш). Не угодно ли понять его при этих условиях?

После этого автор переходит, как он говорит, «к выяснению более общих вопросов о научных знаниях, об их достоверности, методах приобретения и классификации» (ibid). Не касаясь формулировки задачи, которая, по обыкновению, не точна и не ясна, посмотрим, как автор разрешает самую задачу.

Прежде всего здесь автор изрекает несколько довольно удивительных вещей о науке вообще, утверждая, например, что «наука консервативна (?), она почитаема всеми и охраняема целым штатом, интересы которого состоят в том, чтобы авторитет науки не шатался вторжением новых веяний» (?!) и т.п.; – откуда автор взял все эти небылицы, мы решительно не понимаем.

Затем кн. Тенишев переходит к самому вопросу о достоверности знания. Здесь он сначала дает историческую справку относительно скептических возражений против этой достоверности. При этом мнения древних скептиков приводит опять по Льюису (стр. 576), как и раньше учение Канта. Воздержавшись от собственных комментариев, автор благополучно не сказал при этом изложе-

—447—

нии никакой несообразности. Но вот он после того приводит учение Декарта об очевидности, как критерии, и пытается оценить его: – немедленно же мы опять встречаемся с довольно странными суждениями. «Декарт, ― говорит автор, ― конечно, был прав, как математик, когда речь шла о системе чисел и подстроенных с их образами выкладках (?)¹⁶⁷⁵. Но как только мы выходим из узкой сферы наших построений, где символам условно придается особенное значение, так очевидность и отсутствие сомнений оказываются недостаточными и не могут быть основанием непреложной достоверности» (стр. 576–577). Помимо крайней смутности в понимании сущности математического исследования, в приведенной выдержке обращает на себя внимание искажение Декартовой мысли: Декарт говорил о такой очевидности, при которой никакое сомнение невозможно, а кн. Тенишев упоминает о простом отсутствии сомнений. Здесь есть весьма существенная разница: чтобы убедиться в невозможности сомнения, надо сделать ряд разносторонних попыток усомниться. При этом Декартовский критерий окажется уж далеко не столь ненадежным. Упомянув далее о Шотландской философии здравого смысла и указав на ее недостаточность (стр. 577), автор приходит к выводу: «Итак, скептики оказываются, как будто, правы. Да и ныне можно слышать отзывы о несостоятельности науки» (ibid). Нельзя не отметить некоторой поспешности такого вывода: коротенькая справка из вторых рук о древних скептиках, несколько неясных и не обоснованных критических замечаний о Декартовом критерии, да голословное упоминание о недостаточности здравого смысла Шотландцев – как будто этого чересчур мало для такого решительного вывода. Правда, автор и сам с этим выводом не согласен и в дальнейшем изложении пытается его опровергнуть; но мы думаем, что и опровергаемый тезис должно раскрыть со стороны его наиболее серьезных притязаний на истину, дабы не казалось, что преодолеваешь не существующие препятствия.

—448—

Главное возражение против скептицизма кн. Тенишев находит в указании на факт развития естествознания начиная с 17-го столетия. Факт этот он узнал из «Истории философии» Виндельбанда (в русском переводе Рудина), которого он называет Виндельбандтом и с торжеством цитирует (стр. 577). Немного не кстати факты по истории развития естествознания черпать из курса истории философии: но это была бы еще не велика беда, если бы автор сумел воспользоваться приведенным фактом. А последнего-то именно и нет. Приведя выписку из Виндельбанда о влиянии естественнонаучных успехов на философию (стр. 577–578), он говорит: «Прозорливым людям становилось всё яснее, что нельзя более удержаться на словопрениях метафизиков, утверждавших, что созерцательный разум, независимый от опыта, абсолютно и окончательно гарантирует всё, что он выводит из себя. Пришлось, напротив, признать преобладающее значение фактических данных, посредством наблюдений и искусственных опытов» (стр. 578). Автор говорит о каких-то «словопрениях», т.е. спорах метафизиков, и при этом оказывается, что спорящие стороны утверждали одно и тоже... Автор говорит еще о каком-то «преобладающем значении» (для чего?) фактических данных... Что из всего этого следует, трудно сказать. Одно несомненно, что автор не знает ни истории науки, ни истории философии. Скептицизм с развитием наук отнюдь не ослабел, а напротив, в самых данных положительной науки стал находить для себя новую пищу. Но кн. Тенишеву ни до чего этого нет дела. Он со спокойствием человека, заглянувшего в две–три популярных книжки и убежденного, что этим путем он проник в самую суть сложного научного вопроса, произносит решительные приговоры.

Итак скептицизм опровергнут. Критерий достоверности найден – в опыте. Сколь ни фантастичен путь, каким автор шел к этому выводу, он наконец попал на свою тему! А то статья уже близится к концу, и мы начинали терять всякую надежду, что узнаем что-либо об «опыте, как источнике знаний»...

Установивши свой тезис, кн. Тенишев делает не-

—449—

сколько замечаний о Беконе и Гоббесе, как предшественниках такого воззрения (стр. 578–579). Их мнения приводятся, конечно, опять по Льюису... После этого он изображает сравнительное современное положение метафизики и опытных наук. Любопытно при этом, что в упрек философии он ставит непригодность для практической жизни ее выводов и, по-видимому, малую доходность философской профессии; – по крайней мере, мы затрудняемся иначе понять выражение, – что выходящие из немецких университетов «доктора философии принуждены отыскивать более пригодную для жизни специальность» (стр. 579). Вот это значит смотреть на вещи без предрассудков и оценивать их по существу!...

От критерия достоверности автор переходит к методу опытных наук. Правильное понимание научного метода он связывает с именем Огюста Конта и его позитивизмом (стр. 579–580). Самое же существенное в этом методе он видит в «производстве искусственных опытов», описанию которого и посвящает три страницы (580–582). Здесь автор дает некоторый отдых читателю и не угощает его никакими особенными несообразностями; ― очевидно, он в данном случае довольно близко воспроизводит какое-либо свое пособие, которого только почему-то на этот раз не цитирует. Впрочем, кроме общеизвестных вещей и примеров он здесь ничего и не сообщает.

Вопрос об опыте, как источнике знания, кн. Тенишев этим и заканчивает. Остальные две страницы (пол. 582–пол. 584) посвящены уже классификации наук. Что же дала читателю по главному вопросу вторая часть очерка – не многим больше, чем первая. Странное определение знания, вздорное рассуждение об априоризме, совершенно невразумительное истолкование сущности науки, плохая и компилятивная оценка скептицизма, голословное провозглашение эмпиризма – таковы ее отрицательные стороны: только рассуждения об эксперименте слегка сглаживают это отрицательное впечатление. Кроме того, в этой именно половине статьи с особенной яркостью выступает неимоверная скудость научного багажа кн. Тенишева: популярная книга Льюиса да книга Виндельбандта в плохом русском

—450—

переводе¹⁶⁷⁶ – вот два столпа научно-философского міровоззрения кн. Тенишева. Каких-либо других влияний здесь почти не заметно. И вообще, самая литературная манера крайне напоминает первые, можно сказать, учебные опыты человека, только что начинающего размышлять над философскими вопросами; – поэтому-то мы и назвали очерк кн. Тенишева философическими «упражнениями». По объему научных сведений и по характеру пособий настоящий очерк сильно напомнил нам сочинения наших семинаристов по философии; но и здесь мы должны прибавить, что хороший ученик семинарии в сочинении на данную тему, во всяком случае, обнаружил бы несравненно больше логической последовательности, понимания вопроса и точности языка.

Нам остается еще сказать несколько слов о «новейшей классификации наук» кн. Тенишева, оповещенной в заглавии очерка. Никакой такой классификации он не дает, а ограничивается только кратким пересказом на 2-х страницах классификаций О. Конта (по-видимому по цитированной уже раньше книге Martineau) и Спенсера (по переводу Спиридонова), да ставит несколько вопросов, оставляемых, впрочем, без ответа, – о том, какие знания более нужны для практической жизни (стр. 582–584). Зачем же было возбуждать в читателе напрасные ожидания, обещая ему какую-то «новейшую классификацию»? Конта то со Спенсером ведь и так всякий образованный человек знает лучше и больше, чем о них сообщает автор. Кроме того, совершенно не ясна для нас связь вопроса о классификации наук с трактатом об опыте, как источнике знания. Сам автор устанавливает эту связь в таких словах: «проникает ли в описываемую среду классификация наук, выработанная преобладающею в настоящее время философиею» (стр. 582)? Но самый этот вопрос возбуждает только недоумение и еще раз показывает крайне слабое знакомство автора с историей философии. Какую «среду» автор «описывает», мы не знаем, да думаем и сам он затруднился бы сказать. Что это за «преобладаю-

—451—

щая в настоящее время философия», – тоже трудно сказать. Судя по последующему, надо думать, что автор имеет в виду философии Конта и Спенсера; но с какой же стати он называет их «преобладающими»? Почему, напр., классификация и философия Вундта не удостоились этой чести? Что значит, далее, самый вопрос «проникает ли в эту среду etc.»? Прежде всего мы совершенно отказываемся понять, каким образом классификация наук может «проникать в среду» приемов научного эксперимента. Затем, «проникает» ли она сюда, или не «проникает», – не безразлично ли это для вопроса об опыте, как источнике знания? Остается только предположить, что автор в выборе материала для своего очерка руководился не соображениями о логическом составе вопроса, затронутого темой, а скорее, пожалуй, русской пословицей: «что есть в печи, то на стол мечи». К счастью, «в печи» кн. Тенишева оказалось сравнительно не очень много предметов. А то бы его очерк угрожал разрастись до размеров солидной диссертации «De omnibus rebus et quibusdain aliis»...

Стыдно «Вестнику Европы» давать своим читателям такую умственную пищу!

П. Тихомиров

—452—

Eduard von Hartmann. Ethische Studien. Lepzig. 1898. S.S. V+241.

Новая книга немецкого философа представляет собою ряд отдельных очерков по этике, иногда стоящих между собою в некоторой связи, иногда совсем ничем не связанных. Одни из них имеют исторический или историко-библиографический характер (Новая мораль Ницше, Эгоистическая этика Штирнера, Античная гуманность): другие принципиально-этический (Ниже и выше допра и зла, Понятие ценности и ценность удовольствия, Этика и эвдемонизм): последнюю главу книги составляет изложение философии религии Гартмана в виде 68 тезисов. – В первом очерке (Выше и ниже добра и зла) Гартман устанавливает правильную, по его мнению, точку зрения на нравственность. Возможно, ― говорит он, ― троякое отношение к нравственности со стороны человека. При первом из них он не хочет подняться над природным состоянием и поставляет задачей своей деятельности личное благополучие или господство эгоизма, считая пустой выдумкой понятие о нравственности, желающей возвыситься над природой; второе – абсолютизирует нравственность, видя в ней единственную цель и оправдание жизни и міра и отрицая возможность какой-либо высшей точки зрения; оно даже жизнь Божества мыслит не иначе, как под категориями нравственности; третье, наконец, признаёт для человека возможность состояния вышенравственного, когда для него нрав-

—453—

ственность становится необязательною; таково будто бы состояние избранника Божия, человека возрожденного, воля которого объединилась с волею Божией. Эти три точки зрения могут быть названы – натурализмом, морализмом и супраморализмом. Каждая из них, взятая в своей исключительности, неправильна. Первая и последняя уничтожают нравственность, устраняя самые понятия добра и зла и делая невозможною нравственную ответственность; вторая неправа в том, что отрицает вышенравственную сферу, лишая этим нравственность ее глубочайшего основания и смысла, и переносит даже на Бога понятия, приложимые лишь в міре конечного и условного. Вместе с тем каждая из трех точек зрения заключает в себе и долю истины; поэтому правильное отношение к нравственности требует совмещения всех трех точек зрения без взаимного их отрицания. Человек не может стать вне своей природы и вне естественных законов мотивации своих поступков, и эти естественные законы его природы должны служить необходимою основою для высших ступеней духовной жизни. Нравственность не должна и не может их отрицать, она должна только пользоваться ими для высших целей, должна подчинять их нравственному закону. Таким образом, естественный міропорядок есть лишь средство для нравственного міропорядка. Но и последний в свою очередь не есть окончательная цель: он только средство для сверхнравственного, сотериологического порядка, который составляет высший пункт всего телеологического міропорядка. «Как сознательный дух не может обойтись без естественной основы и не может отрешиться от естественных условий своих функций, так точно вышенравственная телеологическая сторона бытия не может отрешиться от своей нравственной основы, не отказываясь от возможности своего осуществления» (8. 18). Спасение или искупление, составляющее сверхнравственную цель бытия и вместе с тем конечную цель самой нравственноности, есть существенное уничтожение богоотчуждения. Оно может быть понимаемо в универсальном и индивидуальном смысле. «Универсальное искупление есть возвращение всех вещей в Бога, уничтожение экзистенциальной противоположности Бога и міра, сущности и явления, Творца

—454—

и твари, и, как такое, составляет эпоху не только в жизни міра, но и в жизни Бога: в том и другом смысле оно есть сверхнравственное событие. Индивидуальное искупление есть идеальная антиципация реального и в этой мере есть, по крайней мере, идеальное возвышение над нравственною сферою, которая реально всегда требует обратно свои права до тех пор, пока продолжается реальная противоположность существования человека и Бога, т.е. пока человек живет» (ibid.). Как люди мы должны жить для того, чтобы действовать нравственно; но это не значит, что нравственность есть самоцель, а только, что нравственная жизнь есть необходимое средство для сверхнравственных целей. Ошибочно воображать, будто наша жизнь может реально возвышаться над нравственностью, но неправильно также считать нравственность самостоятельною целью, а не средством для высших целей, каковым она должна быть на самом деле. Вместе с целью нравственность имеет в сверхнравственной сфере и последнее основание и глубочайший источник: «сверхнравственная сфера, как цель, проникает нравственность, управляет ею и преобразует ее как средство для себя, и это объективное проникновение и господство представляется психологически как соответствующее проникновение сознательных отражений обеих сфер, т.е. религиозного и нравственного сознания» (19).

Только что изложенное учение о сверхнравственной сфере может невольно навести на мысль о сверхчеловеке Ницше. Но сверхнравственное Гартмана и сверхчеловек Ницше имеют некоторое только словесное сходство. В действительности, как старается показать Гартман (II), сверхчеловек Ницше стоит правда «по ту сторону добра и зла», т.е. вне пределов нравственной сферы, но не выше, а ниже ее; таким образом, он относится не к области сверхнравственного, а к области донравственного. Таково же по существу дела учение предшественника Ницше, Макса Штирнера, выступившего в 1844 г. с книгою «Der Einzige und sein Eigenthum», в которой, перенося на чисто субъективную почву учение Фихте об абсолютном «я», предлагает обоготворение индивидуального «я», как творца и собственника всего міра – учение, первоначально прошедшее

—455—

незамеченным, а теперь подхваченное с энтузиазмом последователями Ницше (III).

Следующий затем очерк (IV) об античной гуманности написан по поводу книги Шнейдевина «Die antike Humanität». В настоящее время гуманностью называют альтруистические качества – мягкосердечие, сострадательность, дружелюбие, снисходительность и т.д., она относится столько же к социальной, сколько и к индивидуальной этике, потому что направлена столько же на развитие личных свойств души, сколько и на изменение общественных отношений и учреждений. Наоборот, античная гуманность есть только индивидуально-этическое понятие и совершенно не имеет дела с общественными учреждениями: она означает идеального человека, который должен служить образцом для человека эмпирического: его основные признаки – личное совершенство, господство над страстями и естественными влечениями, всестороннее духовное развитие. В настоящее время последователи Ницше и Штирнера восторгаются древнею гуманностью и требуют во имя ее эмансипации плоти и эгоизма. Это однако чистое недоразумение, основанное на превратном понимании античной гуманности, которая в данном случае, по недостатку исторических знаний, смешивается с гуманизмом эпохи возрождения, тогда как последний в свою очередь совершенно несправедливо заявлял притязание на то, чтобы быть возрождением античной гуманности. Она понимала человеческое достоинство чисто спиритуалистически, видела его в господстве разума над чувственностью и считала высшее благо принадлежностью именно духа, а не плоти. Напротив, гуманизм возрождения есть реакция субъективистического сенсуализма против крайностей средневекового аскетизма. Грубый разгул страстей, интриг и тщеславия, полнейшая нравственная беспринципность, господствовавшие в эпоху возрождения, имеют много общего с современным субъективистическим направлением морали, но они не имеют ничего общего со строго объективным идеалом античной этики. Полагая, что этот идеал не только не противоречив христианскому, а, напротив, может гармонично с ним объединяться, Гартман высказывается в пользу такой постановки классического образования, при которой бы уча-

—456—

щимся открывался ближайший доступ к самому источнику античного міровоззрения, каковым являются греческие творения, а не латинские, потому что последние служат в рассматриваемом отношении лишь слабым подражанием греческим образцам; поэтому греческому языку, по мнению Гартмана, в классическом образовании должна быть отведена первенствующая роль, а латинскому лишь второстепенная.

Следующий очерк посвящен выяснению понятий и сравнительной оценке нравственной гетерономии и автономии. В гетерономии, по мнению философа, заключается та доля истины, что образ нравственного поведения не предоставлен субъективному желанию индивидуума, что содержание и объективные цели нравственности, равно как и обязанность индивидуума содействовать этим целям не суть продукт личного произвола. Цели человечества установлены в міровом плане абсолютными божественными определениями, в которые входит также и то, чтобы человек со временем познал эти цели и превратил их в нравственные законы. Неправильность гетерономии заключается в том предположении, будто эти цели положены Существом, чуждым человеку, противоположной ему Личностью, и Ею превращены в форму нравственных заповедей, будучи сообщены от Нее посредством внешнего откровения. Но если абсолютное существо, полагающее объективные цели, не есть для меня другое и чуждое существо, а напротив есть лишь мое истинное «я», или сущность, тогда и цели Его не суть для меня чуждые или внешние, а мои же истинные цели, хотя бы я этого и не сознавал. Если в эти цели входит, чтобы я облекал их в форму нравственных законов, то я делаю это уже не по произволу, а лишь исполняя божественное предопределение обо мне. В моей нравственной автономии я поступаю не как самостоятельный индивидуум, а как носитель божественной миссии, которую я получил при моем создании. «Таким образом, нравственная автономия на конкретно-монистической почве (так называет Гартман свою метафизическую точку зрения) заключает в себе все моменты истины, какие присущи гетерономии» (S. 112). Совершенно напрасно однако в этом случае Гартман убежден в ис-

—457—

ключительных преимуществах своей точки зрения. При теистическом воззрении на божество дело обстоит нисколько не менее благополучно: и здесь человек вовсе не чуждое Богу существо, а напротив может находиться с ним в теснейшем отношении и ближайшем родстве; и здесь поэтому он совершенно свободно может принимать участие в божественных міровых планах, не противополагая им свои личные цели, а напротив приводя последние в гармонию с объективными божественными определениями. Более прав Гартман, когда указывает на опасность нравственной гетерономии, рассматривающей нравственные заповеди, как нечто, по существу своему чуждое человеку, навязанное ему отвне. Эта опасность заключается в том, что обстоятельства, колеблющие известный внешний авторитет, на котором основывается мораль, неминуемо должны вести к нравственным кризисам, и человек легко выбрасывает за борт всю мораль вместе с отвергнутым авторитетом. Здесь-то и обнаруживается преимущество морали, основанной не на внешнем авторитете, а на велениях совести и влечении внутреннего чувства.

Последние три очерка книги Гартмана стоят близко друг к другу по исследуемым в них вопросам, которыми являются – понятие о ценности, ценность удовольствия и отношение этики к эвдемонизму. Все эти вопросы стоят в центре современных нескончаемых споров между моралистами двух противоположных лагерей, из которых одни стараются свести мораль к чувству удовольствия, другие стараются указать для нее какое-либо высшее основание. Гартман со свойственною ему ясностью освещает подлежащие спору предметы и высказывает много соображений, с которыми трудно считаться эвдемонистической этике.

Чем определяется ценность вещей – суждения об этом весьма различны: одни говорят, что она зависит от воли, другие ставят ее в зависимость от чувства, третьи от разума. Гартман находит возможным совместить эти точки зрения. Понятие о ценности, рассуждает он, стоит в зависимости от понятия цели, а цель предполагает как волю, так и чувство, так, наконец, и разум. Воле

—458—

принадлежит способность полагать цели. Но отношение вещей к этой цели, их пригодность или непригодность для нее и следовательно степень их ценности непосредственно устанавливается чувством; воля различно аффицируется вещами и явлениями, смотря по тому, благоприятны или неблагоприятны они для цели, и чувство является показателем этого отношения. Чувство не создает ценностей, а только показывает – при нормальном порядке вещей. Только тогда, когда сама воля ставит возникновение приятных чувствований как высшую цель, определяющую ценность всех других целей, только тогда чувство может являться в качестве источника ценностей. В свою очередь ни воля, ни чувство не мыслимы без представления. Воля сама по себе есть нечто неопределенное, пустое и недействительное. Свою определенность, содержание, а потому и действительность она получает только от представления. Таким образом, воля стремится осуществить в деятельности лишь то содержание, которое дано в представлении. Точно также и чувство, если оно не хочет быть только неопределенным настроением, должно быть удовлетворением или неудовлетворением известного определенного желания и следовательно зависит от представления. Наконец, ни воля, ни чувство не в состоянии судить о том, что служит внешнею или внутреннею причиною удовлетворения или неудовлетворения, и как эта причина относится к эмпирически данному чувству; между тем всё это необходимо, чтобы определить степень ценности этой причины. Чувство есть показатель, но только разум делает вывод из его показаний. Часто говорят о суждениях или заключениях чувства; это однако не точный способ выражения: в таких случаях речь идет о бессознательной работе мысли, результаты которой являются пред сознание в оболочке чувства. Телеологическое отношение средства к цели по существу дела есть логическое отношение и потому не может быть установлено без участия разума. Таким образом, и воля, и чувство, и разум являются одинаково необходимыми предположениями понятия ценности. – Раз ценность определяется целью, то суждения о ценности являются различными, смотря по тому, какая именно цель в данном случае принимается в ка-

—459—

честве масштаба. Одна и та же вещь является злом с точки зрения личного интереса и получает положительную ценность с точки зрения интереса общественного. Гибель целых рас есть зло с точки зрения этих именно рас, но она может служить ко благу целого человечества. Поэтому, когда идет речь о ценности вещей, нужно твердо помнить ту точку зрения, с которой устанавливается их достоинство. Один и тот же предмет может иметь весьма различную ценность с нравственной, с эстетической, с эвдемонистической, с интеллектуальной точки зрения. Эстетическое достоинство произведения искусства может быть очень высоко, тогда как его нравственная ценность в то же время может быть сомнительна; наоборот эстетически слабое стихотворение может быть очень назидательно; хороший человек может быть плохим музыкантом и наоборот. Все указанные цели могут сами по себе иметь посредствующий характер, являясь средствами к единой, абсолютной міровой цели, и суждение о ценности в высшей инстанции должно определяться этою абсолютною целью. Но пока не установлено единогласия относительно характера этой последней цели, необходимо строго различать те подчиненные цели, которые являются масштабами оценки, для того, чтобы избежать смешений, недоразумений и передержек в установке ценностей. Все эти цели не стоя́т, впрочем, совершенно особняком, напротив они взаимно друг друга поддерживают. Так, например, эвдемонистическая цель может рассматриваться как средство для того, чтобы сделать сносною человеческую жизнь, что является необходимым условием выполнения нравственной задачи; нравственная цель в свою очередь может быть понимаема, как средство, при помощи которого человек подготовляется и воспитывается к выполнению религиозного своего назначения; равно как и наоборот, религиозное совершенствование может служить средством для успеха нравственной жизни; музыка и поэзия могут служить средствами к возбуждению религиозного настроения, нравственного возвышения или патриотического подъема духа. Все эти взаимоотношения не выдумываются произвольно и не вытекают из чисто субъективных соображений; они даны как факты в опыте жизни. Ими объ-

—460—

ясняется возможность рассматривать каждый вид целей в качестве высшего масштаба, по отношению к которому все другие являются средствами, – но в такой переоценке известного рода мерила ценностей заключается та погрешность, что при этом забывается взаимный характер отмеченных сейчас телеологических отношений. В действительности все масштабы имеют одинаковое право на существование, хотя и не одинаковое сравнительное достоинство; последнее определяется не тем, что одному из них должно посвятить исключительное внимание, а только признанием той истины, что все они в известной мере являются средствами к высшей цели и с этой точки зрения могут быть рассматриваемы как члены одного телеологического міропорядка. – Существование объективной ценности, независимой от индивидуальной и субъективной оценки, возможно только в том случае, если существует объективная міровая цель, а последняя в свою очередь мыслима лишь под тем условием, если есть объективная воля и объективная логика. Если не существует міровой воли и міровой идеи, которые бы могли поставлять объективную цель, то может быть речь только о субъективных ценностях, показывающих отношение вещей к нашим субъективным целям. Существование такой субъективной оценки есть несомненный факт; но система ценностей, отрицающая объективную телеологию, оказалась бы в большом затруднении: она не может понять целей, выходящих из сферы субъекта. Уже признание ценности общественных интересов, стоящих в противоречии с личными целями и требующих самопожертвования со стороны индивидуума, теряет смысл с этой точки зрения, не говоря уже о других интересах, еще дальше отстоящих от личной жизни человека. Самая наука о ценностях теряет тогда всякую почву под ногами. Наука может заниматься субъективными ценностями людей для того, чтобы установить их отношение к объективной міровой ценности, поскольку они совпадают с последнею, или безразличны для нее, или, наконец, стоят с нею в противоречии; но если объективной ценности не существует, то нет никакого смысла констатировать ряд фактов, имеющих чисто случайный характер; тогда каждый должен

—461—

спокойно предоставить другому ценить вещи по своему вкусу и своим личным склонностям, отказавшись от всякой попытки установить какие-либо общеобязательные законы оценки.

На низшей ступени самосознания, отличающейся инстинктивным, непосредственным и наивным характером, целью деятельности служит известное конкретное содержание представлений. Чувства удовольствия и неудовольствия, как сказано, служат только показателями отношения вещей к этой цели. Но с развитием рефлексии человек становится в состоянии отделять приятные чувствования от тех конкретных предметов, которые служат средствами удовлетворения воли, и поставляет их самостоятельною целью деятельности. Таким образом, возникает эвдемонизм, приписывающий ценность не объективным вещам, а пробуждаемым ими чувствованиям удовольствия и неудовольствия. В виду этого весьма важно определение действительной ценности удовольствия. Ценность удовольствия не одно и тоже, что ценность вещей, доставляющих его. Это зависит от того, что удовольствие не есть только удовлетворение воли, а сознание такого удовлетворения, подверженное колебаниям в зависимости от разнообразных причин. Из них самая главная – сила контраста. Между тем как неудовлетворенность воли сознается прямо и сама собою, сознание удовлетворенности всегда обусловлено своею противоположностью. Сила приятных чувствований зависит от силы желания, а неудовлетворенное желание есть не что иное, как страдание. Отсутствием контраста объясняется как то, что непрерывное удовольствие наскучивает, так и то, что удовольствие притупляется ожиданием; напротив неожиданность удовольствия изощряет его силу. Поэтому-то пессимист всегда больше наслаждается, чем оптимист: у одного удовольствия являются сверх ожиданий, у другого не оправдывают ожиданий. Ценность удовольствия даже не одно и то же, что его сила: чем меньше человек способен к наслаждениям и чем более последние утрачивают свою интенсивность, тем ценнее они становятся для человека; этим объясняется, почему старики менее способны противостоять страстям, чем юноши: ста-

—462—

рик дорожит каждым моментом наслаждения по одному тому, что ему наслаждение мало доступно. Таким образом, ценность удовольствия есть нечто, в высшей степени случайное и изменчивое, и тот, кто стал бы пытаться это субъективное состояние чувствительности облечь в форму объективного суждения – неминуемо впал бы в ошибку; между тем эту именно ошибку делает всякий, кто допускает влияние такого моментального состояния чувства на процесс мотивации, на определение известного рода деятельности, потому что удовольствие, последовавшее один раз при каких-либо условиях, в другой раз при тех же условиях может отсутствовать, и его предполагаемая ценность, послужившая мотивом действия, окажется в таком случае чистейшею иллюзией. Таким образом, стремление к удовольствию приводит человека к обману. Тем не менее он часто не в состоянии противостоять искушению, даже тогда, когда разум хорошо знает его обманчивость. Стыд, разочарование, горькое протрезвление, пресыщение – сменяют иллюзию, и этим объясняется, почему эвдемонисты чаще всего кончают пессимизмом, жалуются на несправедливость судьбы и коварство природы, неизбежно влекущей человека к наслаждению и отказывающей в этом наслаждении, как только мы прикоснемся устами к его чаше. Но эта жалоба несправедлива, поскольку видит в эвдемонистической точке зрения единственное мерило ценности, каким владеет человек от природы. В действптельности это мерило и не первоначальное, и не окончательное или высшее. Первоначально и непосредственно, как уже сказано, человек стремится не к удовольствию, а к предметам, дающим удовлетворение его потребностям; стремление к удовольствию есть плод позднейшей абстракции и в свою очередь служит не более, как переходною ступенью к высшей точке зрения, к объективной телеологии, когда масштабом оценки является сознание объективной ценности вещей, заключающейся в их природе. С этой точки зрения, с точки зрения объективной міровой цели и высшего человеческого назначения, и удовольствие часто получает высшее достоинство; но зато и неудовольствие не только не является безусловным злом, а даже,

—463—

наоборот, в общем результате превосходит удовольствие своею положительною ценностью.

Очерк об отношении этики и эвдемонизма посвящен собственно Гартманом полемике с его критиками и потому не всегда имеет общий интерес. Многое однако здесь служит как бы продолжением только что изложенных мыслей. Гартман старается показать вопреки одним из своих критиков, что его этика не отрицает абсолютно удовольствия, как мотива поведения, вопреки другим, – что она тем не менее не может быть названа эвдемонистическою в нежелательном смысле этого слова. Деятельность, направленная к достижению своего личного счастья, ― говорит Гартман, ― поскольку она не приходит в столкновение с нравственными требованиями, не может быть признана ни безнравственною, ни нравственною: она безразлична. Эта деятельность, правда, не может достигнуть цели в том случае, если последняя, полагается в достижении положительного счастья, но она всё же не безрезультатна, потому что ведет несомненно к уменьшению страданий. Будучи само по себе безразлично, стремление к счастью получает положительное значение, когда оно стоит в соответствии с нравственными целями, именно в той мере, в какой личное удовлетворение освежает и укрепляет духовные силы человека, делает его более дееспособным. Первое из этих положений относит стремление к счастью в область нравственно-позволенного и спасает его от упрека в безнравственности, второе избавляет его от упрека в бесполезности, третье, наконец, признаёт за ним, хотя условно, положительное нравственное значение. С первым положением не согласится только эвдемонист, потому что с его точки зрения личное удовлетворение само по себе имеет положительное нравственное значение. Второе, т.е., что счастье недостижимо, по мнению многих, наполняет душу унынием и парализует человеческую деятельность; но это справедливо лишь по отношению к тому, кто не знает в жизни более высоких задач, чем стремление к личному счастью, кто в служении эгоизму старательно подавлял и заглушал лучшие стороны своей души; но по природе человек не эгоист; у него есть возвышенные нравственные стремления, и они-то

—464—

должны предохранить его от разочарования; опыт показывает, что часто именно банкротство эгоизма и разочарование в личном счастье служит причиною перемены настроения, открывая перед человеком путь к осуществлению высших духовных задач. Третье положение о нравственном значении удовольствия основано на личном наблюдении автора, что равнодушие к собственному благополучию влечет за собою всеобщий духовный упадок и приводит к расстройству нравственных сил человека; поэтому стремление к известному общественному положению, открывающему наиболее благоприятное поприще для деятельности, к известному внутреннему довольству, обусловливающему энергию этой деятельности, должно быть рассматриваемо как долг человека по отношению к самому себе. Здесь возможны три случая. Или человек выполняет так называемую обязанность по отношению к самому себе, не сознавая ее нравственного значения, по чисто эвдемонистическим мотивам; в таком случае его деятельность безразлична с нравственной точки зрения. Или он совершенно игнорирует эвдемонистический мотив и делает потребное для личного благополучия только по нравственным побуждениям; это нравственный ригоризм, свойственный душам аскетическим, мрачным и суровым, неспособным к радости и любви. Самым естественным является такое поведение, когда эвдемонистический и этический мотивы, природа и нравственность гармонически соединяются между собою. В нравственной области, как и в практической, должен быть соблюдаем принцип наименьшей траты сил: не нужно тратить нравственные силы там, где для действия достаточно естественного мотива. При этом однако никогда не должно быть забываемо первенствующее положение нравственного элемента, который всегда должен, так сказать, этизировать мотивы низшего характера. Это впрочем не значит, что нравственная рефлексия должна сопровождать собою каждое невинное удовольствие и каждому беспечно наслаждающемуся шептать на ухо: «ты должен наслаждаться этим удовольствием лишь постольку, поскольку оно освежает твои нравственные силы и составляет твой нравственный долг». Это было бы невыносимое педантство, которое бы нарушило предполагаемую гармонию

—465—

нравственного и естественного. Каждый должен знать свою природу, знать, какие удовольствия неопасны для нее, и где наоборот он должен призвать на помощь контролирующую силу нравственной рефлексии. – Окончательною целью мірового процесса, по Гартману, служит отсутствие страдания и удовольствия. Эта цель лежит сама по себе за пределами нравственности, она сверхнравственна, но к ней должна вести всякая нравственность. Не есть ли однако такое учение эвдемонизм в нежелательном смысле этого слова? В этом именно хотят некоторые обвинить Гартмана, и он, вопреки такому обвинению, старается доказать, что эвдемонизм есть учение неправильное и нежелательное для нравственности только в положительной форме; напротив в отрицательной форме он есть совершенно правильное и с нравственной стороны вполне законное учение. Он не имеет ничего общего со стремлением к личному счастью, потому что соединяется с учением о тожестве міровой сущности во всех индивидуальных существах и о тожестве каждого с абсолютною міровою сущностью; благодаря этому, он дает наилучшее основание для любви к Богу и ближним и возвышает человека до участия в общеміровой божественной жизни. Если после этого продолжают обвинять пессимистическую этику в эгоистическом эвдемонизме на том основании, что, благодаря тожеству сущности во всех, каждый в других любит лишь себя, то и это возражение, по мнению Гартмана, основано на недоразумении: эгоизм, самолюбие, или индивидуальный эвдемонизм мыслимы только там, где индивидуальное я, противополагается не-я или другому я; значит он вырастает на почве противоположения субъектов и наоборот должен падать при уничтожении этого противоположения, что имеет место именно и только тогда, когда человек признаёт свое субстанциальное тожество с Абсолютным и с ближними. С другой стороны, сознание субстанциального тожества не исключает бескорыстной любви, поскольку оно не исключает экзистенциального различия существ. «Принцип тожества существ не говорит: ты должен любить своего ближнего, потому что он – ты сам; ибо он, как феноменально существующий индивидуум, – вовсе не ты, и если бы это было так, то он был

—466—

бы то же, что я, и я уже не мог бы его любить. Этот принцип скорее говорит: люби его, потому что он одного существа с Абсолютным, которому и ты также единосущен; люби его не вопреки, а именно вследствие различия феноменального существования при тожестве существа! Люби его, потому что и поскольку вы различные индивидуумы, выражая этим желание, чтобы вы сделались едино и экзистенциально, как вы уже составляете одно субстанциально! По отношению к Богу этот принцип означает: люби Его, потому что и поскольку ты экзистенциально отличен от Него и выражай этим свое желание – составлять одно с Ним экзистенциально, как ты уже составляешь одно с Ним субстанциально» (S. 207). Противоречия в этих рассуждениях, в которых условием любви оказывается то тожество, то различие существ, – оставляем на ответственности философа. – Наконец, по самому существу дела, думает Гартман, отрицательный эвдемонизм, даже когда он имеет личный характер, менее опасен для этики, чем положительный. «Стремление к положительному счастью стои́т гораздо дальше от понятия нравственного и гораздо менее способно подчиняться нравственным ограничениям, чем стремление к простому отсутствию страданий. Эвдемонизм, который ограничивается тем, что отражает незаслуженное страдание и стремится к простому отсутствию неудовольствия, редко окажется в конфликте с моралью, и в общем будет лишь исполнением косвенных обязанностей к себе самому.... Только эвдемонизм, стремящийся к положительному счастью, заключает в себе опасность коллизий с моралью в высшей степени.... Ни у одного творения при его создании не было спрошено его согласия; потому каждое имеет естественное право жаловаться на скорбное существование и вооружаться против несчастья для того, чтобы по возможности уменьшить основание к недовольству. Ни одно творение наоборот не имеет права на счастье.... Итак, кто стремится только к отсутствию страданий, тот пользуется несомненным правом; а кто стремится к положительному счастью, тот позволяет себе нечто, выходящее из границ его права» и потому не может жаловаться при неудаче (213). Кроме того пессимист знает, что своей цели, т.е. отсутствия страданий, он ни

—467—

в каком случае не достигнет в жизни, и что, если он выносит эту жизнь далее, вопреки неизбежному в ней страданию, то этим приносит жертву на алтарь долга. Совершенно естественно, если он не старается бесполезно увеличивать тяжесть этой, по чувству долга принятой на себя, жертвы; и если он облегчает ее для себя, сколько может, то она всё-таки остается жертвой. Этим устраняется последнее сомнение: нравственный пессимист продолжает жить только ради Бога, а не ради уменьшения итога страданий. – Все эти доводы в значительной мере освобождают пессимистическую этику от делаемых ей возражений, но они расходятся с общечеловеческим сознанием и даже с инстинктивным сознанием всякой живой твари, что жизнь есть не жертва, принесением которой можно гордиться как заслугой, а дар Божий, за который нужно благодарить Создателя.

II.

Ludwig Woltmann. System des moralischen Bewusstseins mit besonderer Darlegung des Verhältnisses der kritischen Philosophie zu Darwinismus und Socialismus. Düsseldorf. 1899. ХІІ+391.

Книга Вольтмана представляет собою курс этики, распадающийся на три части – теорию нравственного опыта, историю развития нравственного самосознания и прикладную этику. В своей принципиальной части книга представляет новый опыт воспроизведения нравственной теории Канта, при чем автор задается целью примирить ее с учениями Дарвина и Маркса. По-видимому нет большей противоположности, как существующая в данном случае между Кантом с одной стороны, Дарвином и Марксом с другой: первый указывает для нравственности абсолютную и неизменную основу в разуме, последние говорят, что нравственность находится в процессе постоянного развития и изменения – и потому существует лишь относительная мораль, соответствующая данной ступени культурного раз-

—468—

вития или экономическому состоянию человеческого общества. Вольтман старается показать, что критическая и эволюционная точки зрения не только не исключают друг друга, а даже взаимно предполагаются. «Этическая наука есть идеальное или мысленное воспроизведение морального опыта целого человечества сообразно логическим законам мышления» (S. 13). Со стороны формы она сводится к разуму с его законами, со стороны материи предполагает нравственность, как естественноисторический факт, являющийся продуктом развития. В этом дано принципиальное совмещение теории знания и теории развития, критического и генетического метода: первый без второго пуст, второй без первого слеп (S. 20). Нравственность есть эмпирический факт и в этом смысле продукт развития; но этот факт, чтобы быть вполне понятым, должен быть сведен к общим законам разума и сознания. Односторонние защитники эмпирического метода, владея частью знания, совершенно напрасно принимают его за всё возможное знание и напрасно ссылаются на то, что самый разум и сознание суть продукты развития. Конечно, разум, как эмпирически данное свойство человечества, есть продукт развития, но законы разума, рассматриваемые с точки зрения познавательно-теоретической, независимы от развития и имманентны ему: развитию подлежит факт, а не закон; оно само совершается по определенным законам, которые в известном смысле суть законы разума; было бы странно утверждать, что законы развития в свою очередь подлежат развитию. Итак, законы разума должны быть мыслимы в идеальном и абсолютном виде, как нечто, стоящее выше развития и опыта, данное а priori. Эти законы обнаруживают себя не только в мышлении, но и в поведении человека, давая, таким образом, возможность критического обоснования нравственности. Априорные основания нравственного поведения открываются из анализа моральных суждений, сопровождающих намерения и действия человека, в которых исследование показывает мотивы, несводимые на эмпирические условия восприятия, чувства, соображений пользы и т.д., и имеющие свой источник в свойствах разумного самосознания, которое налагает на

—470—

нравственное поведение всеобщие и необходимые определения. Таким путем устанавливаются основоположения морали; в их формулировке автор следует Канту, сопровождая его формулы только своими разъяснениями и замечаниями. – Нравственность с формальной стороны, как закон разума, есть сочетание цели и долга и, как явление телеологическое, предполагает свободу; естественная наука не в праве отрицать последнюю не только в человеке, а и в міре, поскольку в нем есть целесообразность, – не в праве потому, что она не захватывает всей природы и самой в себе, а представляет только ее отношение к чувственному познанию. В то же время, однако, с материальной стороны, как дело естественных побуждений и влечений, нравственность находится во власти необходимости. Поэтому требуется высший синтез целесообразности и причинности, свободы и необходимости. Этот синтез дается, по автору, религией и эстетикой, которые в свою очередь объединяются в эстетической религии. Религия дает искомое примирение в универсальной форме, как вера в міровую целесообразность, скрывающуюся за видимою необходимостью, в нравственный міропорядок, вселяющий надежду на торжество добра; искусство дает его в конкретно-индивидуальной форме, обнаруживая привлекательность нравственного совершенства, как красоты, воплощающейся в виде известных образцов, благодаря чему нравственность из дела принуждения обращается в дело любви. – Способ выражения автора, говорящего о вере, надежде и любви и даже при этом ссылающегося на Новый Завет, не должен, однако вводить в заблуждение читателя; религия автора есть религия атеизма, по его собственным словам. Трудно понять, что это за религия, и каким образом в голове автора примиряются постулаты міровой целесообразности, даже міровой свободы, нравственного міропорядка с отрицанием Божества. В этом автор не считает нужным дать отчет читателю. Вообще нужно заметить, что автор не задавался целью изложить основные положения своей теории в ясной и удобопонятной для читателя форме; между тем как об этом в особенности обязан позаботиться последователь Кантовской

—470—

философии, представляющей большие трудности для читателей, не имеющих специальной подготовки. В виду этого обстоятельства книга не может быть предложена вниманию людей, не обладающих более или менее близким знакомством с философией и в особенности с философией Канта.

(Окончание следует).

Н. Городенский

—433—

1866 г.

школ¹⁶⁷⁷. – «40 лет мы знакомы – писал Сербинович преосвящ. Василию от 28-го июля 1858 г.; – могу сказать, что из них вот уже 20 лет служу и вам, как могу, верою и правдою; с тем и глаза закрыть желаю». – Но услуги со стороны Сербиновича по Синоду для преосвящ. Лужинского прекратились гораздо прежде, чем он успел закрыть свои глаза. Глаза его закрылись в февраль 1874 г., а из Синода он ушел в конце 1858-го, или в начале 1859-го. Вместе с удалением Сербиновича угрожало удаление от епархии и его клиенту.

Особенного внимания заслуживают поездки преосвящ. Василия по епархии с целью обозрения церквей. Обозрение церквей в прежние годы, до польского восстания, служило для его высокопреосвященства, кажется, только прикрытием его главной цели – посещения знатных польских панов; и где, в каком уезде, больше было этих гостеприимных панов, туда чаще и направлял он свой путь. А где не было польских помещиков, туда он или вовсе не показывал своих архипастырских очей, или показывал очень редко. Так, напр. в Велижском уезде, где народонаселение исключительно православное и где польских помещиков вовсе почти нет, преосвящ. Василий с 1847 г. ни разу не был. – Поездки преосвященного по епархии для бедных приходских священников служили тяжким испытанием. Многие из польских панов, принимая у себя со всевозможною роскошью православного архипастыря или, как они обыкновенно выражались, о. Василия Лужинского, пользовались этим случаем приносить ему на своих приходских православных священников всякого рода жалобы, и правосудный архипастырь, не отлагая надолго удовлетворение этих справедливых или не-

—434—

1866 г.

справедливых жалоб, тут же на месте производил суд и расправу. Нередко случалось, что обвиняемый священник, участвуя со своим архипастырем в роскошной трапезе помещика, внезапно удаляем был от трапезы и тут же в виду пиршествующих гостей должен был становиться в углу, как провинившийся школьник, на колена. Иногда нелицеприятный Архипастырь, пребывая по целым неделям в одном и том же поместье, упражнялся в перемещении священников и причетников с одною места на другое, часто весьма отдаленное. Так, в одну поездку он переместил, как сообщено мне Высокопреосвященным митрополитом Исидором, 80 священников и 75 причетников¹⁶⁷⁸. – И к этому порядку или лучше беспорядку вещей Полоцкое духовенство до того привыкло, что перемещаемые священнослужители и причетники, прибыв на новое место службы, не спешили приводить в порядок свои домашние вещи в ожидании нового перемещения.

Исключением из общего правила может служить последняя поездка преосвящ. Василия в 1864 г., которую он должен был предпринять и совершить по требованию главного начальника края графа Муравьева, главным образом с целью освящения новосооруженного храма в г. Динабурге. Но из Динабурга преосвященный отправился для обозрения церквей уездов Режицкого, Люцинского, Дриссенского, Себежского и Невельского.

—435—

1866 г.

Очень интересно было читать красноречивый отчет об этой поездке Полоцкого архипастыря, изложенный в его предложении Полоцкой Д. Консистории от 17-го окт. 1864 г. № 2113-м, и в извлечении напечатанный в Витебских Губернских Ведомостях 1865 г. Я не могу удержаться, чтобы не поместить здесь хотя несколько страниц этого отчета, любопытного во многих отношениях и характеризующего личность составителя оного.

«Посетив лично многие церкви, – так начинается предложение преосвященного консистории – и всё духовенство то на местах их жительства, то вызывая к себе, в уездах Динабургском, Режицком, Люцинском, Дриссенском, Себежском и Невельском, с того времени, как я выехал из г. Витебска прямо в г. Динабург, т.е. с 26-го августа, и окончив, при помощи Божией, в продолжение пяти слишком недель, благоуспешно, в городах и селах свои архипастырские деяния до 4-го числа октября, я возвратился в епархиальный город, исполненный радости. И есть по истине, чему порадоваться: приходские священники, за исключением немногих, при настоящей архипастырской ревизии, найдены вполне соответствующими своему назначению на поприще пастырском усердием, деятельностью, твердым благочестием, нравственностью и направлением; и пасомые ими возрастают и укрепляются в благонравии и благочестии, и в особенности заметил я в них, пасомых, пламеннейшую любовь к Государю и России – отечеству своему и благодатную теплоту чувств к святой православной вере и церкви. Скажу не обинуясь, что я видел ясные знаки всего этого из их напряженного внимания к беседам моим с ними, из отзывов их в слух всем, из образа всех тех встреч, коими чествовали они меня в городах, селах и деревнях, чрез которые следовал я, и из того высокого их благоговения при архиерейских богослужениях, которым удивляли всех присутствовавших иноверцев разных чинов и званий. На эти богослужения стекались они тысячами – от трех до пяти – с своими детьми малютками со всех сел и деревень, даже отдаленнейших. Зная положительно из многолетних опытов, как благотворно влияют на народ архиерейские тор-

—436—

1866 г.

жественные богослужения с преподаванием архипастырского благословения и по кусочку освященного хлеба и святого антидора, в свое время, каждому порознь, я и потщился с того самого времени, как посетил г. Динабург, отправить соборне во всех городах и некоторых селах с подобающею торжественностью архиерейских богослужений тридцать. Всенощные бдения начинались мною всегда ровно в 7 часов пополудни, а оканчивались с преподаванием архипастырского благословения и освященного хлеба в одиннадцать часов; а божественные литургии начинал я в одиннадцать ровно часов по полуночи; и сии богослужения с преподаванием потом каждому порознь из молившихся и присутствовавших архипастырского благословения и по кусочку св. антидора, занимали времени всегда до пяти часов, а когда было освящение храма, тогда и более шести часов».

Преосвящ. Василий обозрение церквей поручал иногда и подчиненным ему должностным лицам, или, как он любил выражаться, сановникам. Так, в 1859 г. он поручил произвести подробную ревизию Церквей Лепельского уезда настоятелю Маркова монастыря, архим. Павлу. О. Павел, родом из Могилевской епархии, воспитанный в строгих правилах православия, получил полное семинарское образование, вел строгую монашескую жизнь и отличался высокою честностью и неподкупною правдивостью. При таких нравственных качествах о. Павла, естественно было ожидать, что он исполнит возложенное на него архипастырем поручение с должным усердием и с полною добросовестностью. И действительно, ревизия церквей произведена была им со всею тщательностью; собраны были им подробные и обстоятельные сведения как о состоянии церквей с их имуществом, так и о нравственных качествах приходского духовенства, равно как и о религиозно-нравственном состоянии прихожан. Сведения эти, изложенные в обширной записке, до того были неожиданны для преосвящ. Василия и так возмутили его, что он признал их совершенно невероятными, и, вместо благодарности за честно исполненный труд, изъявивши о. Павлу крайнее неудовольствие, поручил тотчас же произвести новую ревизию тех же церквей настоятелю Лепельского собора, прот.

—437—

1866 г.

Иоакиму Копаевичу¹⁶⁷⁹. Копаевич, как человек опытный и много невзгод испытавший в своей жизни со стороны преосвящ. Василия, был рад случаю сделать угодное своему архипастырю в надежде заслужить его благоволение. Снабженный его высокопреосвященства подробною инструкцией, он так же, как и архим. Павел, сделал подробный обзор всех церквей от первой до последней и представил архипастырю также обаятельный отчет, но далеко уже не возмутительный для архипастырского сердца. Я выпишу здесь из отчета о. Копаевича последнюю VI-ю статью, озаглавленную так: «о разных сведениях и замечаниях».

«Как независимо от всего вышеизложенного, – пишет Копаевич, – по произведенной ревизии, инструкцией таковой предписано еще: а) внимательно рассмотреть по каждой церкви: не существуют ли еще где-либо вещи, свойственные только западной церкви и могущие возбуждать в простом народе воспоминание об унии, и б) поверить на местах, в какой мере справедливы взводимые на духовенство укоризны, то по отношению к первому предмету, при самом внимательном рассмотрении и обсуждении всех вещей, какие в чем-либо могут сходствовать с римско-католическими, оказываются таковыми по некоторым только церквам и только некоторые иконы и резные распятия Христа Спасителя с таковыми же апостолами и другими, весьма немногими, православных святых фигурами, о коих всех составлена особая ведомость, с пояснением в оной, что именно предположено сделать с каждою, и независимо от сего сделано везде на месте указание местным благочинным и приходским священникам, чтобы они всевозможно озаботились все таковые, более чуждые православной церкви вещи изменить в чем возможно, или другие вовсе сокрыть без огласки, впредь до распоряжения о них Епархиального Начальства, особенно же пользуясь случаем настоящего исправления некоторых церквей. Что же касается до прочих Латинской церкви вещей, как-то: бюстов и статуй римских пап, скамей костельных, чаш с водою и распятием у входа в церковь, как в костелах, униатских

—438—

1866 г.

книг, кoнфeccиoнaлoв, кoлoкoльчикoв, упoтpeблявшиxcя при богослужениях и пр., тo из тaкoвыx вовсе ничего и нигде не oкaзaлocь¹⁶⁸⁰.

Равным oбpaзoм и по отношению к упрекам и укоризнaм, пoмpaчaющим чecть духовенства, то в опущении оным богослужений, или oтпpaвлeнии таковых не по правилaм cв. церкви и не по пpaвocлaвным cлужeбникaм, а также в совершении литургии без всенощных и вечерен в церкви, вычитываемых только на дому, и таинств по униатским требникам; то в неумении отправлять службы или в совершении таковых с небрежением и невниманием к оным; то в незаботливости о благолепии, чистоте и опрятности церквей; то в равнодушии яко бы не только к присоединению к православию иноверцев и раскольников, которые будто бы и сами стремятся к уразумению учения православной церкви, но и к утверждению православных в истинах веры, правилах благочестия и обрядах православной церкви, и пр., – вовсе ничего этого не оправдались по ревизии, при самом строгом исследовании всего этого на месте и поверке на самом опыте; из чего следует, что такое несправедливое и крайне обидное для духовенства заключение есть чья-либо лживая и злословная клевета, воздвигнутая людьми, непонимающими ни дела, ни сущности православия, ни здешнего народа, ни местных трудностей и препятствий, которыми стесненно здешнее духовенство. А если бы и могли замечаться за кем-либо из духовенства какие-нибудь недостатки, свойственные всем и каждому, всех званий и сословий, то из таковых частностей опровергать или пререкать общему благоустройству и порядкам епархиального управления в общем отношении может только разве одна какая-либо личная вражда, которая неразумно затмевает и память и благодарность, наипаче к тому духовенству, которое, быв некогда отторгнуто от православия насилием, воссоединению впоследствии, по благодати Божией, любовью»¹⁶⁸¹.

—439—

1866 г.

На рапорт прот. Копаевича 10-го декабря 1860 г за №125, при коем он представил его высокопреосвященству свой отчет о ревизии церквей, признательный архипастырь от 16-го того же декабря изволил положить следующую резолюцию: «Кто ни прочитает представленный при сем с надлежащими ведомостями отчет ревизии церквей и духовенства Лепельского уезда, произведенной в сем году отцом протоиереем Копаевичем, и всякий тот приидет к тому глубокому убеждению, что все возгласы, речи и писания людей на счет воссоединенных пастырей и пасомых ими в том уезде были ложь и клевета, усиливавшиеся затмевать заслуги добрых, верных долгу службы, пастырей тех – заслуги, ярко бросающиеся в глаза всех и каждого. О. протоиерей Копаевич, любящий правду, руководящийся голосом чистой совести, своим исследованием открыл, что не было и нет никаких доказательств вины вышеупомянутых пастырей, столь тяжело оскорбляемых доносчиками, или какими-то ни было людьми, отуманенными нехристианским чувством, темным предубеждением, или ненавистью к ним. Прося Господа Бога, да воздаст всеми благами о. протоиерею Копаевичу, поборающему по правде, я от всей души изъявляю ему архипастырскую благодарность и вменяю в обязанность Консистории объявить о. протоиерею Копаевичу таковую благодарность для внесения очной в формулярный список».

При назначении на священнослужительские места преосв. Василий не всегда руководствовался, как известно, строгою справедливостью и беспристраcтием. Так, прот. Никонович заведомо человек необразованный и малограмотный, которого сам преосвященный нередко называл очень нелестными именами, был однако ж удостоен высокой чести – звания настоятеля кафедрального собора. Н этою честью он обязан был влиянию прот. Юркевича, женатого на родной племяннице преосвящ. Лужинского. Прот. Юркевич, состоящий в должности благочинного, имел полномочие переводить, в пределах своего благочиния, свяшенно-церковнослужителей с одного места на другое, с донесением о том только к сведению его высокопреосвященства. Такую же власть по отношению к монашествующим имел благочинный монастырей архим. А….

—440—

1866 г.

Итак, судя по изложенным мною свойствам, качествам и действиям моего досточтимого предшественника, пример его был для меня неудобоподражаем. Оставалось посему мне идти своим собственным, самостоятельным путем. И я, призвав на помощь себе Бога, пошел....

Первым делом моим, по водворении в Витебске, было обозрение градских церквей. В 1866 г. в Витебске было, кроме двух соборов – кафедрального Николаевского и градского-Успенского, 9-ть приходских церквей и 2 церкви единоверческих. – Так как все эти храмы, за исключением единоверческих церквей, были обращены в разное время в православные церкви из униатских церквей, а некоторые даже из латинских костелов, то они остались по наружному виду своему с характером, чуждым православным храмам. Впрочем надобно отдать справедливость первоначальным создателям этих храмов в том, что все эти храмы, построенные из каменных материалов, отличаются прочностью, а некоторые даже архитектурным изяществом. – Из них особенного внимания заслуживают:

1) Кафедральный Николаевский Собор. Он находится в центре города, среди довольно обширной площади. – Первоначальное устройство этого храма относится к второй половине XVII ст., именно, он сооружен был в 1664 г. иезуитами и с примыкающими к нему обширными зданиями составлял лучший и богатейший в Витебске иезуитский кляштор (монастырь). По удалении, в двадцатых годах, из России иезуитов, кляштор этот перешел в руки униатских монахов – базилиан. В последствии, и базилиане удалены были отсюда, и монастырские здания вместе с церковью поступили в заведывание гражданского или военного начальства. – По недостатку должного наблюдения, здания, равно как и храм, мало по малу стали приходить в упадок и даже подверглись расхищениям, так что из стен храма вынуты были по местам железные связи, следствием чего были значительные в стенах и куполе трещины, угрожавшие разрушением здания. – По воссоединении в 1839 г. бывших униатов с православною церковью и по перенесении православной архиерейской кафедры из Полоцка в Витебск, переданы были в

—441—

1866 г.

православное ведомство сначала здания базилианского монастыря, где устроено было помещение для архиерея и его свиты, а затем и находящиеся при сих зданиях церковь. Церковь эта, находившаяся в полуразрушенном состоянии, потребовала значительных исправлений. – Исправленная и благоустроенная на счет синодских сумм, она была освящена 17-го октября 1843 г. во имя Св. Николая чудотворца, а в октябре же следующего 1844 г. обращена в кафедральный собор Полоцкого епархиального архиерея. – Но как при возобновлении, этой церкви в 1842–1843 г. не было обращено внимания на помянутые выше трещины в стенах и куполе, то в 1858 г. епархиальное начальство вынуждено было вновь возбудить переписку о необходимости поддержания здания, в предохранение его от совершенного разрушения. Между тем, пока эта переписка продолжалась, прошло 8-м лет. В 1866 г., в след за моим прибытием, прибыл сюда и заведовавший делами по постройке православных церквей в западном крае, тайный советник П.Н. Батюшков. Он, внимательно осмотревши собор и найдя его в крайне опасном положении и притом, по латинскому стилю его, далеко несоответствующим характеру православного храма, тогда же поручил наблюдавшему за постройками церквей в Витебской губернии полковнику Барановичу составить проект и смету на капитальную перестройку здания. О дальнейшем ходе этого дела будет сказано в своем месте.

При обозрении мною ризничных и утварных вещей кафедрального собора, оказалось, что количество этих вещей было довольно значительно, в особенности много было священнических и диаконских облачений, но все эти облачения были разноцветные и большею частью ветхие, так как они присланы были из разных епархий, как-то: С.-петербургской, ярославской и курской, еще в 1833 г., при восстановлении Полоцкой православной епархии. С того времени вновь приобретено было только четыре священнических ризы и три диаконских стихаря, устроенные на испрошенную в 1856 г. у Св. Синода сумму, и одно армейское облачение, пожертвованное в 1864 г., по ходатайству начальника губернии В.Н. Веревкина, родственником его, Московским дворянином Н.Г. Рюминым.

—442—

1866 г.

Иконостас в соборе, устроенный в 1842 г., далеко не соответствовал высоте храма; освещение собора было очень скудное. Собор считался теплым, так как в нем находилось 8-мь печей, но эти печи давали не тепло, а только угар. Колокольный звон был очень недостаточен. Большой колокол весом немного более 100 пудов, но на нем имеются две любопытные надписи, одна латинская, и другая польская. Вот как они читаются в русском переводе: «1) отлил меня во имя св. Иосифа Михаил Дьяченкин в Витебске, 1818 года»; 2) «вылил меня Иван Игольник и таким образом, когда я в общем пожаре вместе с церковью сгорел, вторичною дал мне жизнь по милости своей. Теперь же, когда я также по несчастью раскололся на двое, то вами, витебские обыватели, возрожденный, ваше же благодеянье радостными провозглашаю звуками».

Материальные средства кафедрального собора, как безприходного, были весьма ограничены. По приходо-расходным книгам за 1865 г. значилось в приходе 476 р. 54 к., а с остаточными от предыдущего года 109 p. 55½ к., – всего 586 р. 9½ к.; в расходе 541 p. 67½ к.; затем к 1866 г. в остатке было 44 р. 42½ к. При таких, можно сказать, ничтожных средствах, очевидно, нельзя было поддерживать собор в должном благолепии и устроять ризницу. И потому я поспешил обратиться за помощью к благодетельной Москве.

2) Успенский Собор. Он стоит на возвышенном месте над рекою Западною Двиною и поражает своею прочною, в высшей степени легкою и изящною внутри архитектурою; заложен был базилианами в 1747 и окончен в 1778 г.; в 1797 г. передан был в ведомство православного исповедания и в 1799 г. освящен могилевским епископом Анастасием Братановским¹⁶⁸².

В этом храме одновременно с его постройкою возведен был каменный в три яруса иконостас с круглыми колоннами. Но в 1840 г. устроен был и приставлен к каменному, с разборкою колонн, новый деревянный иконостас, который вместе с иконами, писанными

—443—

1866 г.

смоленским иконописцем Михаилом Адриановым Щокотовым, стоил 22 940 р. ассигн.

Хотя при Успенском соборе имеется приход, но он так малочислен и прихожане, большею частью мещане, до того бедны, что поддерживать в приличном виде собственными средствами столь обширный и величественный храм решительно не в состоянии.

3) Рынково-Воскресенская церковь. Небольшая, но по наружной архитектуре очень красивая церковь, так что все приезжающие в Витебск обращают на нее внимание. Сохранилось даже предание, что Наполеон 1-й, бывши в 1812 г в Витебске, до того залюбовался Воскресенскою церковью, что будто бы однажды сказал: «если бы было возможно, то я из всего Витебска взял бы только эту церковь и перенес ее в Париж».

И прочие городские церкви, по своей наружной архитектуре, более или менее заслуживают внимания.

Что же касается внутреннего украшения этих церквей и богослужебных принадлежностей, то много нашел я здесь чуждого духу православной церкви. Немало пришлось мне видеть икон и священных изображений на стенах совершенно в латинском духе, с папскими и кардинальскими шапками на главах, с пылающими сердцами и проч.; между священными и церковными утварями – и монстранции, и так называемые пушки, и процессиональные фонари, и т.п; словом, всё то, что найдено было архим. Павлом в церквах Лепельского уезда, было и здесь. Что можно было тотчас же уничтожить, исправить и сокрыть от глаз, всё это было сделано, по моему распоряжению, без замедления.

С состоянием прочих, уездных и сельских, церквей я не мог тотчас, по вступлении на кафедру, непосредственно познакомиться, как по причине осеннего времени, так и по множеству на первый раз занятий письменными официальными и полу-официальными делами. Поэтому мне пришлось относительно этих церквей ограничиться только теми сведениями, какие к концу года были представлены мне благочинными. Из этих сведений оказалось, что в 1866 г. из числа 290 православных церквей 17 церквей были совершенно ветхи, так что требовали замены

—444—

1866 г.

их новыми и 45 церквей нуждались в починке. И так как собственных средств у церквей не было, то как сооружение новых церквей, так и починка ветхих производились на счет сумм министерства внутр. дел.

Здесь кстати замечу, что, при постройке и возобновлении церквей, Полоцкое епархиальное начальство устранено было от всякого участия в этом деле, вследствие неблагоприятных отношений начальников витебской губернии к преосвящ. Василию и в особенности вследствие предубеждения против него со стороны заведовавшего делами по постройке церквей в западном крае, тайного советника Батюшкова. Когда об этом узнал, от самого же Батюшкова, покойный митрополит Филарет, то не одобрил такого порядка ведения церковно-строительного дела, и устранение от участия в деле созидания церквей православного епископа назвал делом антиканоническим.

Но прежде, чем я успел окончить осмотр градских церквей, я должен был вступить в ежедневные сношения с главным орудием моего административного действования во вверенной мне епархии, т.е. Духовною Консисториею.

Представлю здесь краткую характеристику некоторых консисторских деятелей.

Архимандрит Никанор, как ректор семинарии, не обязан был ежедневно посещать присутствие консистории. Он и пользовался этим правом. Если же посещал иногда консисторию, то не без особенных личных целей; и если принимал на себя труд рассматривать дела, то не без особенного разбора. Попросит, напр. кто-либо о. Никанора из его друзей или знакомых защитить и оправдать того или другого подсудимого, он охотно исполнит эту просьбу; и хотя бы подсудимый был не совсем прав, у о. Никанора будет непременно прав, тем более, что противников, равных ему по уму и диалектике, в консистории не было, а главный начальник епархии, т.е. архиеп. Василий, находился в Петербурге. Архим. Никанор вообще не отличался беспристрастием. И вот однажды какой вышел курьез. Никанор, по расположению к одному ученику семинарии, захотел оказать внимание его отцу – сельскому священнику, получившему впрочем

—445—

1866 г.

полное семинарское образование, и просил консисторию, чтобы она распорядилась перевести этого священника в епархиальный город. Но как у этого священника был жив еще отец, также сельский священник, но с весьма ограниченным образованием, то консистория, по ошибке, вместо сына перевела в Витебск отца – вместо Евфимия Гнездовского¹⁶⁸³ Иоанна Гнедовского¹⁶⁸⁴. И это незадолго перед моим прибытием в Витебск. Впрочем, это был не единственный случай произвольного перемещения лиц с одного места на другое. Пользуясь отсутствием архипастыря и руководясь его примером, консистория позволяла себе свободно, без всякой разумной причины, переводить священно-церковнослужителей с лучших мест на худшие, под предлогом пользы службы, но в сущности для того, чтобы лучшие места представлять родственникам или клиентам того или другого члена консистории и секретаря с его чиновниками. При моем вступлении на кафедру, мне подано было много жалоб на такие произвольные действия консистории.

Архим. А., может быть, чаще, чем Никанор, посещал консисторию, когда удален был от должности ректорской, но его посещения еще менее, чем Никаноровы, приносили существенной пользы для дела. Он не затем ездил из Маркова монастыря в консисторию, чтобы серьезно заниматься делами епархиального управления, а только ради прогулки и свидания с членами консистории. Предлагаемые ему бумаги он подписывал обыкновенно не читавши, от того не раз происходило, что он подписывал указы на свое собственное имя.

Протоиерей Никонович слыл за окончившего курс в Полоцкой Греко-униатской семинарии в 1834 г., но его образование ограничивалось собственно риторическим классом, а в 1834 г. он только допущен был к слушанию некоторых наук, приготовительных к священству. Когда он, в 1839 г., посвящен был во священника, то в клировой ведомости показал о себе: «еще во младенчестве изучал классические языки в Полоцкой д. семинарии,

—446—

1866 г.

и окончил полный курс оной». Официальные бумаги, какие мне случалось получать от о. Никоновича, и его резолюции по делам консисторским показывали в нем крайне невысокую степень умственного развития и научного образования.

Прот. Голембиовский, по окончании наук в витебском светском училище, слушал, будто бы, по примеру Никоновича, богословские и прочие духовные науки в Полоцкой д. семинарии еще в 1827 г. – При таком образовании, он не мог однако ж не только составлять проповедей, но даже сочинять резолюций по делам консисторским. Резолюции писал для него обыкновенно столоначальник, а он не без труда переписывал их. Главное достоинство о. Голембиовского заключалось в его мягком и благодушном характере.

Свящ. Хруцкий¹⁶⁸⁵, хотя и получил полное богословское образование в Греко-униатской семинарии, но при крайне ограниченных дарованиях и флегматическом характере, никакой пользы не мог приносить в звании члена консистории.

Свящ. Волков¹⁶⁸⁶ с хорошими природными дарованиями при полном семинарском образовании с званием студента, подавал добрую о себе надежду впереди, но в 1866 г. только один год был членом консистории и потому не приобрел еще достаточной опытности в делах. Отличался живым, но непостоянным характером.

Секретарь консистории Смирнов, по окончании в 1825 г. учения в Боровском уездном училище целый век проходил канцелярскую службу в духовных судилищах. Был секретарем в Тверской консистории, но оттуда удален и был причислен к канцелярии Обер-прокурора Св. Синода. В 1861 г. назначен был секретарем в Полоцкую консисторию, но в 1866 г., прежде чем я успел прибыть в Витебск, предположено было удалить его от должности. На его место мне предложено было, в бытность мою в Петербурге, директором канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода Н.А. Сергиевским избрать одного из

—447—

1866 г.

двух кандидатов: синодского секретаря Мирона Никольского, или секретаря Каменец-Подольской консистории Якова Беневоленского, моего товарища по академии. Но я отклонил этот выбор впредь до личного моего усмотрения. Впрочем, эта отсрочка была не слишком продолжительна. По прибытии в Витебск, я тотчас лично убедился в недостатках секретаря Смирнова, о которых мне было уже известно. Каждый раз являлся он ко мне с крепким сивушным запахом. И у нетрезвого и при том мало образованного секретаря могли ли быть трезвые взгляды на дела и основательные о них суждения?

Помощник секретаря Сикорский получил семинарское образование, в делах был сведущ.

Вот какой персонал найден был мною в Полоцкой Д. Консистории!

Удивительно ли посему, что делопроизводство в консистории находилось в самом плачевном состоянии? После близкого знакомства с ходом дел в московской консистории, я печально поражен был неустройством делопроизводства в консистории Полоцкой. В постановлениях консисторских большею частью встречал я отсутствие не только логических и юридическо-канонических оснований, но и грамматического смысла. Это объясняется тем, что малообразованный столоначальник составит проект определения; малограмотный писец перепишет ошибочно; члены присутствия и секретарь подпишут переписанное не читавши. Случалось и так, что мне представлялись секретарем журналы, никем, даже и им самим, неподписанные. Медлительность в делах и невнимательность к требованиям не только епархиального архиерея, но и Св. Синода, были поразительные. Я нашел немало дел, остававшихся без рассмотрения и решения, с сороковых и пятидесятых годов. Архиерейские резолюции и даже Синодские указы не были приводимы в исполнение по несколько лет. О ведомости нерешенных дел не было даже и понятия. При вступлении моем в управление епархией, мне представлен был секретарем рапорт, в котором значилось нерешенных дел по консистории 414. Судя по малочисленности приходов Полоцкой епархии для меня и эта цифра показалась слишком значитель-

—448—

1866 г.

ною, но впоследствии я удостоверился, что эта цифра была вымышленная: в действительности нерешенных дел к моему приезду в Витебск было гораздо больше.

К исправлению столь явных по консистории беспорядков и к приведению в лучшее положение консисторских дел я принимал разные меры: делал и личные внушения и наставления, как членам присутствия, так в особенности секретарю; покупал руководственные книги и давал в руки членов консистории; не раз выписывал из московской консистории решенные дела разного содержания и предлагал их членам консистории для образца; просил сам, наконец, у опытных людей советов и наставлений как мне лучше устроить и настроить мой консисторский поврежденный механизм. Так, я обращался за советами по этому предмету к секретарю 1-й экспедиции московской д. консистории – Н. П. Розанову¹⁶⁸⁷, человеку весьма опытному в делах и притом образованному, – и, между прочим, писал ему:

«С благодарностью возвращаю вам присланные мне из московской консистории три дела.

Почтенные члены моей консистории и чины канцелярские с назиданием и, вероятно, не без пользы рассматривали и читали эти дела.

Желательно, чтобы прислано было еще нисколько разнородных дел, между прочим: ставленническое, о раскольниках, о посылке на епитимию мирских лиц и пр.

Просил бы я покорнейше вас прислать мне образчик того, как ведутся у вас настольные докладные реестры.

Прошу также ответить мне на следующие вопросы:

1) Представляется ли куда-либо именная ведомость нерешенным делам (у меня в консистории вовсе не существует такой ведомости и никто не знает положительно, сколько нерешенных дел по настоящее время и какие именно)?

2) Часто ли представляются архиерею журналы, по которым консистория приводит в исполнение свои определения без предварительного утверждения архиереем?

3) Какого рода дела могут быть решаемы и приводимы

—449—

1866 г.

в исполнение консисторией, без представления архиерею на утверждение?

Точное решение мною предложенных и им подобных вопросов необходимо для меня, потому что в здешней консистории никто не имеет должного понятия о правильном ведении дел. Предшественник мой, как происшедший из униатских епископов, сам нигде не учился правильному производству консисторских дел, а потому и других не мог научить. Не могу и я похвалиться достаточною опытностью и знакомством со всеми подробностями консисторских дел, а потому естественно и мне искать посторонней помощи и научения. Очень было бы полезно и даже необходимо, чтобы кто-нибудь из сведущих чиновников московской консистории командирован был в здешнюю, хотя на короткое время; для указания правильных приемов в производстве и решении дел. Если бы кому-нибудь из вас довелось увидеть, как до сих пор велись здесь дела, то вы пришли бы в изумление».

Февр. 10 д. 1867 г.

На это письмо получен мною от г. Розанова следующий ответ:

«Преосвященнейший владыко,

милостивый архипастырь!

До земли кланяюсь вашему преосвященству за милостивое внимание, которым удостоили меня в письме от 10-го сего февраля. Кланяясь заочно вашему преосвященству и принимая архипастырское ваше благословение, посильно ответствую на предложенные в письме вопросы.

1) Ведомость нерешенным делам в присутственном месте большой важности. Ее непременно надо иметь. По 119 ст. Св. Зак. Учрежд. Губернских т. 2 (изд. 1857) ведомость нерешенным делам в каждом присут. месте велено иметь на столе; а по 291 ст. Устава Д. Консистории в устройстве присутствия Консистории во всём велено согласоваться с постановлениями законов Росс. Империи. След., и в присутствии консистории надо иметь ведомость нерешенным делам. Форма такой ведомости показана в Уставе Д. К. в прибавлении № XX. По окончании года Еп. Архиереи прежде, на основании 343 ст., ведомость нерешенным делам представляли Св. Синоду; но указом Св. Си-

—450—

1866 г.

нода от 17-го декабря 1865 г. велено присутствиям Консисторий представлять ведомости о нерешенных делах ежегодно Епархиальному Архиерею, а в Св. Синод представляются перечневые (по форме в Уставе Консисторий № XXV). Ведомость нерешенным делам в присутствии надо иметь по каждому столу в канцелярии. По такой ведомости очень можно наблюдать за правильным и скорым делопроизводством: 1) самому делопроизводителю или столоначальнику, 2) секретарю и присутствующему, которому поручен в заведывание стол, и 3) Еп. Архиерею, который повременно может требовать к себе ведомости и видеть успех или неуспех делопроизводства.

2) О журналах Консистории. По Уставу Д. К. 328 ст. все журналы Консистории должны быть представляемы на рассмотрение преосвященного. Только в случае отсутствия Еп. Архиерея журналы К. по 335 ст. Устава обращаются к исполнению по подписании всеми присутствовавшими членами, да сам преосвященный может допускать сие и в других случаях для большей поспешности с тем, чтобы журналы, не пересмотренные им прежде исполнения, были представляемы ему по окончании месяца, для освидетельствования их.

3) Консистория должна помнить 1 ст. Устава Д. Консисторий, в которой определяется ее значение, что она «есть присутственное место, через которое, под непосредственным начальством Еп. Архиерея, производится управление и дух. суд». – Следовательно, Консистория без своего Еп. Архиерея, никакого действия, сама по себе, по еп. управлению и суду обнаружить не в праве. В Уставе Д. Консисторий необширные действия предоставлены самой Консистории, как-то: по 108 ст. выдача в церкви (по прошениям) книг для писания брачных обысков, 148 ст. выдача венчиков, налагаемых на усопших и разрешительных молитв, 274 ст. выдача метрических свидетельств; но и в показанных случаях консистория, понимая свое значение при сомнительных случаях, должна обращаться к Епархиальному Архиерею.

Обращаясь в сем случае к общим учреждениям присутственных мест, (которые подробно изложены во 2 томе Св. Зак.), Консистория в праве принимать прошения,

—451—

1866 г.

которые написаны в консисторию на Высочайшее имя; но все действия Консистории по таким прошениям должны быть с разрешения Еп. Архиерея (исключая предметов, показанных выше).

4) Прошения о перемещении священно-церковнослужителей на другие места, как и все ставленнические дела, на основании т. 5-го Св. Зак. О пошлинах ст. 117 п. 3 производятся на простой, а не на гербовой бумаге. Что прошения священно-церковнослужителей о перемещении их на другие места относятся к ставленическим делам, надо обратиться к указам, на которых основана упомянутая статья, а именно 1742 г. сент. 23 и 1807 г. янв. 31 (в Полн. Собр. Зак. № 22442).

5) Образец или форма настольного докладного реестра для всех консисторий находится при Уставе Д. Консисторий № XV. Этот реестр самая необходимая вещь в канцелярии; и, ежели не ведется его, то непременно надобно ввести его употребление. По сему реестру 1) и столоначальник как делопроизводитель, может наблюдать хорошо за течением производимого дела. и 2) секретарь видеть, как все дела идут у столоначальника, и 3) присутствующий или член, который обязан наблюдать и за делопроизводством, во всякое время может следить за исправностью делопроизводства.

Объяснив вышеизложенное по пунктам вашего письма, как старый служака Московской Консистории, могу присовокупить, что для благоустройства делопроизводства в Консистории следует: 1) обзавестись хорошими столоначальниками т.е. способными. Пусть они будут молодыми, неопытными, но ежели имеют способность к делопроизводству (расторопность и сметливость, прилежание) из дела делу научатся скоро. 2) Особенно за столоначальником следует наблюдать, чтоб у него бумага по делу была вписана в настольный докладной реестр, и по графам (когда исполнение сделано, когда послано подтверждение и пр.) делаемы были отметки. 3) Секретарь непременно должен требовать от столоначальника, чтобы он изготовлял по делу черновые бумаги (исходящие бумаги, проекты протоколов, резолюций), потому что таким образом столоначальник может выучиться делу, сделаться хорошим

—452—

1866 г.

делопроизводителем и помощником секретаря. Ему же столоначальнику, поручать делать выписку из законов к делу (из алфавитных указателей к Своду Законов, к Полному Собранию Законов и пр.). Само собою разумеется, всё это должно в деле быть под главною редакцией секретаря. Секретарь не должен отягощаться тем, что часто бывает легче самому написать, чем исправить чужое. После будет за то секретарю легче и хорошо, а для пользы службы выработаются хорошие служаки не один, а несколько человек. Столоначальник для облегчения себя может употребить этот же метод для своих помощников, поручая им по возможности составление бумаг. Этим методом и себе он наготовит хороших помощников, а для службы дельцов. 4) Секретарю подобает поучаться в законе день и нощь. Он должен знать законы и гражданские (в Св. Зак. и Полн. Собрании Законов, куда внесены и Указы Св. Синода) и духовные в Книге правил (с греческ. переводом) и Кормчей книге. К упомянутым законам есть алфавитные указатели, которые много способствуют к приисканию законов… Хотя бы и молодой человек находился секретарем в консистории, но ежели он с охотою будет сам заниматься делом и бдительно наблюдать за столоначальником, чтоб они правильно и аккуратно вели дела, скоро может сделаться хорошим секретарем, потому что, как я выше заметил, из дела научаются делу. В консистории непременно для успеха делопроизводства надо наблюдать, чтобы 1) каждый стол по указу Св. Синода 1828 г. марта 14 и на основании 298 ст. Устава Дух. Консисторий поручен был особому наблюдению одного из членов, – чтобы он по 345 статье устава поверял еженедельно настольный докладной реестр и наблюдал за действиями столоначальника: 2) чтобы секретарь исполнял свои обязанности, указанные ему в Устав Д. консисторий, как то: а) поверял еженедельно у столоначальника настольные реестры (ст. 345), принимал от них каждый месяц перечневую ведомость о движении дел (ст. 340), б) наблюдал над регистратором, сданы ли им по входящему реестру в свое время бумаги столоначальникам, составлены ли в свое время журналы, и пр. В Уставе хорошо изложены обязанности всех долж-

—453—

1866 г.

ностных лиц в канцелярии Консистории. По опыту, преосвященнейший владыко, осмеливаюсь утверждать, что для успеха делопроизводства в консистории всего более помогает, ежели секретарь хотя не еженедельно, но в месяц раз, осмотрит настольные докладные реестры у столоначальников; само собою разумеется со вниманием и побуждением к делопроизводству; при таком наблюдении дела пойдут быстрее и правильнее. – Нет ничего хуже, когда дела остаются без движения. В таком случае делопроизводство хуже стоячей воды портится. Дурно и то, ежели дело зря движется. Делопроизводитель, т.е. столоначальник или секретарь, при получении бумаги, непременно должен задаваться вопросом, как бы начатое дело скорее окончить? Для сего в начале дела надобно дать делу направление правильное и стараться как бы его поскорее окончить. Иначе дело, как баснословная гидра, возрастет и трудно будет с ним справиться. В делопроизводстве особенно важно составление протоколов по большим делам, как-то по делам следственным. По старому порядку в протоколах прописываются все обстоятельства дела, т.е. почти переписываются все листы дела на белую бумагу. Мы и доселе придерживаемся сего порядка. Но это обременяет только канцелярию перепиской; а делу мало помогает. По моему мнению, как бы дело ни было сложно и велико, надобно протокол начинать... слушали дело о…. приказали: (излагать существо дела или обстоятельства, на которых выходит полагаемое заключение). Подробно же обстоятельства дела могут быть видимы в самом деле (для сего кратко указывать в протоколе листы в деле). Новое судопроизводство по гражданскому ведомству совсем оставило прежний порядок, да и мы стали оставлять его.

Преосвященнейший владыко! передавая вышеизложенное не лично, а письменно, и при том отрывочно, при всём моем желании, не могу передать всего потребного для благоустройства поспешного делопроизводства. Но желание ваше о благоустройстве делопроизводства во вверенной вам консистории дает большую надежду, что ваша консистория начнет получать желаемое незамедлительно. Во всяком деле нужно более всего старание, чтоб

—454—

1866 г.

оно было хорошо. При помощи Божией дело и сделается хорошо. Много способствует к хорошему течению дел в канцелярии консистории, ежели повременно Епархиaльный начальник будет требовать к себе и настольные реестры (в которых видна будет вся кaнцeлярcкaя суть) и ведомость нерешенным делам».

Но несмотря на все мною принятые меры, течение дел в подведомой мне консистории мало улучшалось. Я пришел, наконец, к тому убеждению, что по Евангельской притче нельзя вливать нового вина в мехи ветхие; нельзя рaзвивaть и совершенствовать того, что нecпocoбнo к развитию и совершенствованию. Старого учить, как гласит известное присловиe, вcё равно, что мертвого лечить. Посему я вынужден был приступить к постепенному изменению личного состава моей почтенной консистории. Я начал с секретаря.

От 12-го октября 1866 г. я писал частным образом к Обер-Прокурору Св. Синода, графу Д.А. Толстому:

«При вступлении моем в управлению вверенною мне паствою, я сeйчac жe ycмотрел многое, к чему уже заранее бoлее или менее был приготовлен, но вот что поразило меня своею неожиданностью. В епaрхии, где менее 300 церквей, оказалось бoлее 400 нepешенныx дел: я не говорю уж о том, в каком виде я нашел многие из решенных и сданных уже в архив дел. Такая запущенность и такое небрежение о делах, по моему мнению, сколько зависели от невнимания членов присутствия, столько же или еще болеe от малоспособности и нераспорядительности секретаря. К приведению в порядок нерешенных дел и вообще к благоустроению консисторской канцелярии нет другого средства как настоящего секретаря Смирнова, который и по преклонности лет и по недостаточному образованию неспособен к развитию, заменить кем-либо другим, болеe способным и распорядительным. В бытность мою в Петербурге H.А. Сергиевский рекомендовал мне в секретари Полоцкой консистории секретаря Св. Синода Мирона Никольского. Если бы вашему сиятельству угодно было назначить на место Смирнова г. Никольского, я охотно принял бы его, как человека с академическим образованием. Но в случае увольнения

—455—

1866 г.

от секретарской должности Смирнова, не благоволено ли будет дать ему, как человеку многосемейному, другое какое-либо назначение, соответственное его способностям и силам».

Граф отвечал мне на это официальной бумагой от 29-го октября за № 6233.

«Ваше преосвященство, – писал он, – в письме от 12-го текущего октября, сообщая о беспорядках по делопроизводству в Полоцкой консистории, изволили выразить желание о перемене секретаря Смирнова, с предоставлением ему другого какого-либо назначения, и определении на эту должность младшего секретаря Св. Синода, титулярного советника Никольского.

Вполне соглашаясь на назначение секретарем Полоцкой консистории титулярного советника Никольского, я не нахожу возможным дать какое-либо место Смирнову; почему долгом поставляю покорнейше просить ваше преосвященство, не изволите ли предложить Смирнову чтобы он подал прошение об увольнении от службы. По получении сей просьбы мною будет сделано надлежащее распоряжение об увольнении одного и о назначении другого».

По объявлении этой бумаги секретарю Смирнову, он не замедлил подать мне прошение об увольнении его от должности. Прошение это препровождено было мною к Обер-Прокурору при бумаге от 11-го ноября. В след за тем назначен был секретарем на место Смирнова Никольский.

Из двоих рекомендованных мне, как выше было сказано, Н.А. Сергиевским кандидатов, я предпочел М. Никольского Я. Беневоленскому, хотя они оба мои земляки-владимирцы. Но Беневоленского я ближе знал, как своего товарища по академии; его капризный и заносчивый характер никогда не возбуждал во мне к нему симпатии, и потому я не надеялся иметь в нем доброго и полезного мне сотрудника. Правда, и о Мироне Никольском я имел не слишком высокое понятие в нравственном отношении. В первый раз встретил его в 1862 г. во Владимирской семинарии на должности преподавателя словесности, когда я там был в качестве ревизора семинарии. Из представленных мне ректором семинарии сочинений

—456—

1866 г.

учеников словесности я увидел, что Никольский упражняет своих учеников, между прочим, в переложении с французского языка на русский кощунственных стихов известного легкомысленного французского поэта Беранже. Я погрозил ему за это отставкой от службы, но он принес мне искреннее раскаяние в своем легкомыслии и обещал впредь не допускать сего.

Удаливши из консистории малоспособного и неблагонадежного начальника канцелярии – секретаря, я должен был озаботиться безотложным обновлением и личного состава присутствия. Но удалить одного секретаря и получить на его место другого, более способного (но более ли благонадежного, это увидим далее), для меня не стоило большого труда. Нельзя того же сказать относительно членов присутствия консистории. Здесь я должен был сам делать выбор достойных кандидатов и представлять на утверждение Св. Синод. Но откуда было мне взять таких кандидатов?

Между священниками Полоцкой епархии, при моем вступлении на кафедру, было только трое получивших академическое образование, но все они занимали должность законоучителей в светских учебных заведениях и потому на службу в консистории определены быть не могли. При том из них только один был в Витебске; прочие были в уездных городах – в Полоцке и Динабурге. Из наличного духовенства г. Витебска, сколько я мог на первый раз с ним ознакомиться, рекомендовать в члены консистории никого я не мог – одних по недостаточному образованию, других по преклонности лет, а третьих по нравственной неблагонадежности. С духовенством уездных городов и сел в скором времени ознакомиться лично я не имел возможности. Посему я признал за нужное пригласить благочинных, чтобы они представили мне подробные и обстоятельные сведения об умственных и нравственных качествах подведомых им священников. Не все однако ж благочинные исполнили мое требование. Но из тех, кои исполнили требование, более других оказал мне на этот раз услугу упоминаемый выше Лепельский протоиерей и благочинный Иоаким Копаевич: он представил мне обстоятельные отзывы о священниках не

—457—

1866 г.

только своего благочиннического округа, но и прочих четырех округов Лепельского уезда, так как он, производя, по поручению архиеп. Василия, в 1860 г. ревизию всех церквей и причтов этого уезда, имел возможность близко ознакомиться с здешним духовенством.

В заключение своей обстоятельной характеристики духовенства Лепельского уезда о. Копаевич написал два следующих примечания:

«I) Которые священники оказываются не совсем прилежными к церковным богослужениям и уставам церкви, – это означает, что таковые отправляют часто божественные литургии без вечерен и утрень, или совсем не отправляют никаких служений, даже в воскресные и праздничные дни не совершают, также вовсе и преждеосвященных литургий в великий пост, да и не умеют служить таковых и не заботятся о том, чтобы хотя сколько-нибудь ознакомиться с столь важною и божественною службою, каковым недугом, к прискорбию христианской души, заражено почти всё духовенство целого уезда, кроме весьма немногих. Есть и такие священники, которые в великий пост даже, когда собираются к исповеди прихожане, для угождения своим прихотям и привычкам, совершают литургию утром до прибытия еще исповедников, которые обыкновенно собираются здесь в церковь для исполнения долга исповеди, и после служения сказанные священники идут домой – пить чай, курить табак и подкрепиться прочим, и затем уже, возвратясь в церковь, исповедают готовящихся к сему и приобщают оных или оставляемыми нарочно для сего, или даже запасными, дарами. Всё сие и подобное бесстрашное нерадение дозволяют себе под разными предлогами, единственно из самоволия, которое в высшей степени ощутительно развито здесь и время от времени более и более усиливается наипаче между молодыми священниками, получившими какое-то особенное и совершенно противное духу православной веры и церкви направление.

II) Которые священники показаны образа жизни, несоответствующего духовному сану и приличию, это означает, что таковые ведут жизнь более светскую, рассеянную и какую-то глупо франтовскую, как-то: одеваются по своему

—458—

1866 г.

вкусу в разные нескромные, разного цвета и форм, рясы, а часто, для большего щегольства, являются в благородные даже собрания и без оных, в одних кафтанах без поясов и даже в сюртуках светских; носят шапки разного манера: летние – серые, белые и даже красные, часто светские и даже пружинные; и зимние – сибирки, боярки, расколки, мужички и даже польские конфедератки (четверо-угольные с висячею кисточкой). Неосторожно попивают не только в приходах и заездных домах, но даже и в приличных собраниях до неприличия; курят табак разных изделий и в разных видах и формах, не только в своих домах и в других, но даже публично – пред евреями и раскольниками на улицах прохаживаясь в одной руке с тростью, а в другой – с папиросою или сигарою. Есть и такие священники, которые дозволяют себе и не совестятся, к помрачению чести духовенства, даже танцевать в собраниях, считая всё сие современным и приличным, по общему настроению духа ко всему ложному и безнравственному».

Вот какие неутешительные сведения об умственных и нравственных качествах духовенства Лепельского уезда доставлены были мне почтенным протоиереем Копаевичем. В верности и добросовестности этих сведений сомневаться нельзя: в действительности всего, сообщенного мне о. Копаевичем, я в последствии удостоверился и собственным наблюдением, и свидетельствами других достоверных лиц, и, наконец, официальными и формальными исследованиями о поведении некоторых священников.

Но если представляемые мне протоиереем Копаевичем сведения сличить с теми, какие он представил о том же духовенстве в своем отчет о ревизии, в 1860 г., моему предшественнику, то не знаешь, чему больше удивляться, двоедушию ли и малодушию Копаевича, или нежеланию архиепископа Василия знать сущую правду о своих подчиненных, чтобы своевременно предпринимать законные и справедливые меры к исправлению недостатков этих подчиненных: ревизор – архим. Павел представляет его высокопреосвященству верные и добросовестные сведения о беспорядках и нравственных недостатках ду-

—459—

1866 г.

ховенства Лепельского уезда, он с гневом отрицает справедливость этих сведений; прот. Копаевич сообщает о том же духовенства заведомо лживые и пристрастные сведения, и эти сведения принимаются с чувством восторга и архипастырской признательности… По истине, любяй неправду ненавидит свою душу (Пс.10:5).

Подобна прот. Копаевичу, и другие благочинные делали также неодобрительные отзывы о некоторых из подведомых им священников.

Велижский Благочинный свящ. М. К… в своем годичном донесении за 1866 г. так охарактеризовал с нравственной стороны всё вообще духовенство Полоцкой епархии: «Общий нравственный недостаток духовенства Полоцкой епархии – неискренность во взаимных отношениях и некоторое недружелюбие. Эти качества выросли на пути частых, иногда беспричинных и во всяком случае бесполезных перемещений священно-церковнослужителей. Зависть, стремление устроить себе лучшее положение на счет ближнего и легкая надежда на осуществление подобных стремлений руководят в доносах на собратий и открывают в них слабые стороны». – Но надобно заметить, что всё, что здесь говорит священник К… невыгодного о других, прежде всего относится к нему самому. Никто более его, за исключением разве протоиерея Юркевича, не упражнялся в доносах тайных и явных, не только на свою братию, но и на Епархиальное начальство. Об этом впрочем подробнее будет сказано в свое время и в своем месте.

…Независимо от благочинных, довольно много получено было мною нелестных отзывов о духовенстве вверенной мне епархии и со стороны светского начальства.

Итак, если сообразить все вышеизложенное и если принять во внимание другие данные, какие мне известны были из других источников, то умственное и религиозно-нравственное состояние Полоцкого духовенства в данную эпоху можно изобразить в следующих чертах:

I) В отношении к умственному образованию. Из 320-ти протоиереев и священником, за исключением троих, получивших академическое образование и состоявших на законоучительских должностях, прочие принадлежат к

—460—

1866 г.

следующим категориям: 1) большинство окончили курс частью в Белорусской Греко-униатской семинарии, а частью в православной Полоцкой и других русских епархий как-то: Смоленской, Могилевской, Псковской и пр. (таких было – 29 человек); и из окончивших курс очень не много студентов, большая же часть второразрядных; 2) более 10-ти священников не окончивших курса; 3) около 30-ти обучавшихся в низших духовных училищ и 4) несколько священников домашнего образования.

О последних трех категориях здесь не может быть и речи. Нельзя также принимать в особенный расчет и тех священников, которые получили образование в Греко-униатской семинарии. Не говоря уже о том, что преподавание наук в этой семинарии вообще было не слишком успешно, относительно православия, кроме общего понятия о нем, как о схизме, не сообщалось там решительно никаких сведений. По словам заштатного протоиерея Клодницкого, бывшего униата, им т.е. униатам, до воссоединения унии с православием в 1889 г. воспрещалось даже читать что-либо о православной русской церкви. В православной Полоцкой семинарии дело преподавания шло, без сомнения, лучше, но также не всегда с одинаковым успехом, что зависело от неодинаковых личных качеств и преподавателей семинарии. Из поступивших на службу в Полоцкую епархию, в разное время, из других епархий были люди с хорошими дарованиями и с добрыми нравственными качествами, но, при стеснительных условиях жизни и при угнетении их со стороны господствующего униатствующего элемента немногие из них устояли твердо на прямом пути и сохранили прежние добрые качества. Из этих пришельцев особенное внимание мое обратили на себя только следующие лица: священники – Василий Волков¹⁶⁸⁸ – из Черниговской, – Феодор Иваницкий¹⁶⁸⁹ – из Курской и Феодор Одинцов¹⁶⁹⁰ – из Воронежской епархии.

Первого из них, т.е. Волкова, от Витебской единоверческой церкви я определил в настоятеля Успенского

—461—

1866 г.

собора, с возведением в сан протоиерея и с назначением в должность градского благочинного. Второго перевел от сельского прихода к Полоцкому Софийскому собору, с возведением в сан протоиерея, а третьего назначил духовником в Полоцкий женский Спасо-Евфросиниевский монастырь.

Из питомцев Белорусской Греко-униатской семинарии можно было бы указать здесь на протоиерея Андрея Юркевича как на человека способного и при том два года слушавшего лекции в С.-Петербургской Д. Академии, но его нравственный характер таков, что лишал его права на какое бы то ни было доверие со стороны епархиального начальства. Эта личность составляла в среде Полоцкого духовенства какое-то особенное, необычное нравственное явление. Юркевич был женат на родной племяннице архиепископа Василия, и в этом, по моему мнению заключалась главная причина его нравственной испорченности. Приняв Юркевича из Минской епархии, к которой он принадлежал по своему происхождению и где был священником, преосвящ. Василий тотчас же сделал его настоятелем Полоцкого Софийского собора с возведением в сан протоиерея, назначил благочинным и членом Духовного Правления, представил ему должность смотрителя в Полоцком Д. училище, и возлагал на него, как на особо доверенное лицо, разные более или менее важные поручения; осыпал его всякого рода милостями и наградами; воспринимал у него при крещении детей, коих у Юркевича было более 10-ти человек, и при этом каждый раз жаловал ему, как говорят, не менее тысячи рублей; почти ежегодно или представлял его к наградам, или сам объявлял ему за самые маловажные заслуги, в самых изысканных выражениях, свою архипастырскую признательность со внесением разумеется в послужной список. В 1858 г. преосвященный усиленно домогался, чрез своего клеврета Сербиновича, наградить Юркевича орденом св. Анны 2-й степени, хотя в это время Юркевич находился под каким-то делом, и потому секретарь консистории Квятковский¹⁶⁹¹ отказался подписать формулярный

—462—

1866 г.

его список. Орден Юркевичу, разумеется, был дан. При таких отношениях родственника-архипастыря к протоиерею Юркевичу, последний не знал меры своему величию и, в надежде на своего великого патрона, позволял себе всякого рода злоупотребления по службе и тяжкие обиды и оскорбления в отношении к подчиненным. Если бы собрать вместе все жалобы на Юркевича со стороны подчиненных его, то составился бы очень, очень длинный список. Не мало возникло по консистории и официальных дел о злоупотреблениях Юркевича, но все эти дела до поры до времени прикрывались милостью благосердого архипастыря. Но как всему бывает на свете конец, так пришел конец и могуществу Юркевича. В 1863 г., в эпоху польского мятежа, последовал решительный разрыв столь близких, родственных отношений между дядей и племянником. По словам одних, поводом к этому разрыву послужили будто бы крайние злоупотребления Юркевича, о которых и прежде не мог не знать преосвященный, а теперь, вероятно, заставили его не только узнать, но и принять против них законные меры; по словам же самого Юркевича, мною от него слышанным, причиною гнева на него со стороны преосв. Василия было подозрение, что будто бы племянник преосвященного помещик Глазко был заключен в Динабургский острог, по доносу его, Юркевича, за участие в польском мятеже. Как бы то ни было, только с этого времени преосвящ. Василий не только прекратил всякие родственные сношения с о. Юркевичем, но стал преследовать его. Юркевич, в свою очередь, не остался в долгу у своего любезного и высокочтимого дядюшки. Он поспешил написать на него в Св. Синод такой жеcтoкий дoнoc, от кoтopогo почтенному дядюшке cильнo не пoздоpoвилocь. B этом доносе, как говорят, Юркевич изобразил в самых ярких красках и нравственную сторону преосвящ. Лужинcкогo, в особенности его неблаговидные отношения к мнимой племяннице его Терезе Глазко, и его пoлитичеcкyю неблагонадежность пpи тогдашних обстоятельствах края. Что удивительного: может быть, и этот донос имел отчасти влияние на cyдьбy пpеocвящ. Василия, т.е. на его удаление от епapxии. Но и caм Юркевич не очень долго

—463—

1866 г.

после сего наслаждался миром и спокойствием. Он не только удален был от всех должностей, но и, подобно свойственнику своему Глазко, испытал тюремное заключение, о чем подробнее будет изложено далее. И с этим почтенным о. Юркевичем мне пришлось вести непрерывную борьбу от начала до конца моего пребывания на Полоцкой кафедре.

Между священниками, получившими образование в Полоцкой православной семинарии, не мало можно указать людей с живыми умственными способностями, которые могли бы служить хорошими задатками для службы на высших епархиальных должностях; но должно заметить, что для этих должностей, кроме умственного образования, требуются еще другие, более важные условия, как-то: религиозное настроение, доброе нравственное воспитание, миролюбие, бескорыстие и пр. Некоторые из даровитых молодых священников были уже на таких должностях, но оказались неблагонадежными. Так напр., свящ. М. К…, один из даровитых священников Полоцкой епархии, был и членом консистории, и благочинным, и председателем съездов духовенства, но нигде не мог долго оставаться по своему раздражительному и немиролюбивому характеру. Священник С..., которого я нашел, при вступлении своем на Полоцкую паству, в числе клира кафедрального собора, также один из лучших студентов, по характеру не только не мог быть допущен до каких-либо высших должностей, но и не мог оставаться при кафедральном соборе.

II) В отношении к религиозно-нравственному состоянию. В этом отношении духовенство Полоцкой епархии, так же как и в отношении к умственному образованию, разделялось на несколько групп. Те из священников, которые получили этот сан до воссоединения унии с православием, равно как и те, которые получили образование в Белорусской Греко-униатской семинарии, естественно привязаны были к прежним религиозными понятиям и к прежним церковным обычаям и порядкам, и не легко могли освоиться с православными учением о догматах веры и с православным церковным церковным богослужением, которому им негде и не от кого было научиться. Стоявший во главе этого духовенства архипастырь, до вызова его в

—464—

1866 г.

Св. Синод в 1865 г., едва ли и сам близко и основательно знал догматы православной церкви, изучивши наперед в Виленской главной семинарии догматы веры, как выше было замечено, по учению Галликанской церкви; что же касается изучения устава церковного богослужения православной церкви, то он и сам мало об этом заботился, и других к тому не возбуждал. Обряды церковные для него были – вещь совершенно безразличная. Он это публично провозглашал. Вот что, напр., говорил он в своей проповеди в неделю православия: «многие православные христиане, не находя в здешнем крае того, что видели в своей стороне: тот в Рязани, а другой в Калуге или Орле, тот во Владимире или Казани, а другой в Туле или Харькове, или еще где-нибудь, – из-за обрядовых разностей, неизбежных во всякой поместной церкви, которым заповедует церковь являть апостольское снисхождение, лишь бы они не нарушали единства веры, возгараются ревностью к православию не по разуму, как говорит апостол, и в порыве предзанятых взглядов, не затрудняются смущать совесть и таким образом производить в убеждении народа реакцию и колебание своею клеветою, хулою к поношению чести и веры единоверных и одноплеменных себе, от которых и раздается повсюду укоризненный голос». – И далее: «единая, святая, соборная и апостольская церковь в уровень с догматами не ставит обрядовые разности, напр., следующие: молиться по-русски, или по-латышски, т.е. по-латински? (так как латыши в это время все почти были римские католики): – преклонять колена, или класть поклоны, – молится стоя на коленях, или в прямом положении, сложив руки на крест или воздев их к небу, – творить знамение крестное такими или иными пальцами», – и пр.¹⁶⁹²…. В силу такого широкого и либерального воззрения Полоцкого архипастыря на церковные обряды, в Полоцкой епархии, именуемой православною, до благословенного 1866 г., и богослужение невозбранно совершалось по латинско-униатским книгам, с провозглашением, где следует, если не всегда

—465—

1866 г.

громогласно, то шепотом имени папы римского, и торжественно чествовалась память Иосафата Кунцевиича, и совершалось освящение трех престолов в один раз, и допускалось обливательное крещение, и совершались священниками литургии без приготовительных священнослужений, и вместо литургии преждеосвященных даров совершалась в среды и пятницы великого поста литургия Златоустого, и читались молитвы в церкви, по польским книжкам, и не возбранялось семействам православных священников ходить в римские костелы и бывать на исповеди у латинских ксендзов, и не считалось неприличным самому архипастырю сопровождать свою племянницу-католичку, на глазах православного народа, едва не вплоть до Витебского Антониевского костела¹⁶⁹³ и пр...

Священники молодого поколения, вышедшие из православной Полоцкой семинарии, изучали, конечно, догматы веры по православным учебным руководствам, но не все, разумеется, в одинаковой мере усвояли это учение, а некоторые из них, особенно происходившие от униатских родителей, не чужды были и заблуждений римского вероучения. Так, напр., упоминаемый выше свящ. Н. С…, сын униатского священника, проповедь, назначенную ему на крещение Господне, озаглавливает: «на праздник трех королей», по римско-католическому календарю.

Что касается до совершения церковных богослужений, то большинство и молодых священников так же, как и старшие священнослужители, мало были знакомы с правильным чином православного богослужения. Это зависело от того, что и негде, и не по чему было научиться правильному совершению богослужения. Производимые во священники немедленно по посвящении отправляемы были к месту своего служения, и не были при этом снабжаемы обычными ставленными грамотами, которые затем выдавались иногда священникам и диаконам по прошествии

—466—

1866 г.

многих лет, в виде награды за исправность по службе. При моем вступлении в управление епархию, таких грамот, подписанных моим предместником, но не выданных по принадлежности, оказалось несколько десятков. Но если бы новорукоположенные и были оставляемы, для научения совершению богослужений в кафедральном, напр., соборе, то они не могли бы получить здесь никакого наставления, так как соборный клир, начиная с настоятеля протоиерея Никоновича, сам не был достаточно знаком с чином православного богослужения. По поступлении же на приход молодому священнику не было уже никакой возможности изучить чин богослужения, потому что в большинстве церквей не было, при моем поступлении на епархию, ни церковного устава, ни месячных миней, ни даже большого требника. – При незнании правильного чина церковных богослужений, многие священники не понимали и смысла, заключающегося в священных богослужебных действиях и церковных принадлежностях. Так напр., священник Прудинской церкви Дриссенского уезда, В. С..., студент не мог объяснить мне слова: алтарь. – При таком прискорбном отсутствии знания и понимания смысла богослужения и значения церковных принадлежностей, не редко примечалось в священниках отсутствие и благоговения при совершении таинств и требоисправлениях.

Касательно нравственности духовенства Полоцкой епархии, за некоторыми исключениями, утешительного много сказать нельзя. Гибельный дух иезуитизма, более двух столетий гнездившийся в Полоцке и его окрестностях, не мог бесследно исчезнуть вместе с удалением в двадцатых годах текущего столетия из пределов нашего отечества ревностных последователей Лойолы. Тесные и дружественные в былое время связи униатских священников с латинскими ксендзами, близкие также, хотя и зависимые отношения белорусского духовенства к богатому и любившему шумные пиры польскому шляхетству, слабое наблюдение за нравственным воспитанием детей в духовных школах, и, наконец воспитание дочерей православного духовенства, до открытия в 1864 г. женского духовного училища, в польских пансионах, – всё это не могло не иметь вредного, растлевающего влияния на нрав-

—467—

1866 г.

ственное состояние белорусского православного духовенства. И вот, отсюда-то, как я полагаю, та веселая и разгульная жизнь молодых священников, о которой пишет в своем отзыве протоиерей Копаевич, та изысканность в одежде, противная правилам православной церкви, та наклонность к курению табаку, почти общая всему духовенству и столь между тем ему неприличная, то пристрастие к карточной игре, простиравшееся, как мне известно, в некоторых священниках до растраты не только собственного, но и чужого имущества, то нарушение и оскорбление взаимных супружеских отношений, то равнодушие к бедственному положению не только родственников, но нередко и родителей, те взаимные ябеды и доносы, то, наконец, неуважение к уставам православной церкви и привязанность к латинству.

Таково было умственное и религиозно-нравственное состояние белого духовенства при моем вступлении на Полоцкую кафедру.

Но говоря об умственных и религиозно-нравственных качествах священников вверенной мне епархии, нельзя кстати не упомянуть здесь, для полноты картины, и о прочих низших членах причтов. В 1866 г. диаконов при соборах и приходских церквах было 75-ть. Из них окончили курс три человека; 9-ть исключены из среднего отделения семинарии; прочие все учились только в низших духовных училищах. – Большинство причетников также из низших училищ; а на пономарских местах были даже совершенно неграмотные; но и в этих лицах ощущался недостаток. При моем прибытии в Витебск, было 25-ть вакантных причетнических мест, и заместить их было неким. Как же, спрашивается, совершалось богослужение там, где из двоих причетников один безграмотный, а другой мог заболеть или отлучиться? А вот как. Архимандрит Полоцкого Богоявленского монастыря Григорий передавал мне, что он, бывши благочинным церквей в Лепельском уезде, раз при обзоре вошел в одну церковь, во время совершения литургии, и увидел, что апостол читает пономарь, о котором ему известно было, что он совершенно безграмотный. Тихо подошедши к чтецу сзади, он прислушался

—468—

1866 г.

к читаемому, – и что жe ycлышaл? Вместо дневного апoстола, пономарь читал разные молитвы, какие им были выyчeны на память в детстве; и как скоро cвященник oкончил каждениe, прекратил чтение и пономарь. – Такое безчиние не могло не дойти дo сведения главного начальника края; и M.Н. Муравьев не преминул написать об этoм apxиeп. Василию. – По вceй вероятности, вследствие отношения M.H. Муравьева от 5-го января 1864 г. за № 4 пpeocвящ. Василий обратился в Св. Синод с представлением o разрешении ему войти в сношении с преосвященными дpyгиx eпapxий oтнocитeльнo приглашения желающиx занять причетнические места в Полоцкой епархии. Укaзoм из Cв. Синода oт 11-го марта 1865 г за № 838 дано былo знать его выcoкoпpeocвященcтвy, чтo Cв. Синодам пpeдпиcaно пpeocвящeнным – Tвepcкомy и Cмoлeнскому предложить по вверенным им епархиям кандидатам на причетнические места, не пожелает ли кто из них поступить на имеющиеся вaкaнcии причетников в Полоцкой епархии. Ho желающих оказалось в тверской епархии двoe тoлькo, а в Cмoлeнcкoй – ни oднoro.

Желая ближе ознакомиться и c дoмaшним бытoм дyxoвенства, в ocoбeннocти ceльcкогo, я поручил некоторым священникам излoжить на бумаге хотя некоторые черты этoгo быта. Bcледcтвиe cero мне пpeдcтaвлeны были записки oт двyx cвящeнникoв Beлижcкогo уезда – И. Бopисовича Городецкой церкви и Д. Гнездовского бывшего Плосковской, а потом Ильинской г. Beлижa церкви. Записка первого дoвoльнo подробная и oбшиpнaя, а – втopoгo краткая, более интересная. Вот oнa:

«Влияние cpeды местного нapoдoнaceлeния ocoбeннo отзывается на быт нашего Белорусского и Beликopyccкого дуxoвeнcтвa. Taк, на cкoлькo нам известно по соседству и даже poдcтвeнным отношениям c некоторыми, cвящeнник, вне oфициaльныx отношений, в жизни домашней, пoчти тот же земледелец-труженик, c тем разве различием, чтo знaкoмыe ему крестьяне, при встречах, почтительно приветствуют его и целуют руку. Другого внешнего отличия нет. Плечо в плечо c своим работником, идет батюшка за косою и даже сохою. В эту пору на нем: cиний бaлaxoн до пят, на голове колпаке, на

—469—

1866 г.

ногах туфли, вырезанные из старых сапог. Внешняя физиономия его отличается от грубой физиономии батрака разве более длинными волосами. В таких же видах встречаются на поле с серпами и граблями матушки со своими дочерьми. Вообще нужно заметить, что великорусский сельский священник чужд изысканности. В доме у него – своеобразное приличие, деревенская простота и радушный прием.

Совершенно иным отзывается в быте нашего белорусского священника Витебской или Могилевской губерний. Здесь начиная от трости в руках и до мельчайшей вещи в доме включительно, всё отдает какою-то порядочностью, или как называют – хорошим тоном. Наш священник не наденет балахона и колпака, не обует туфлей, на нем всегда приличный (хоть иногда и заштопанный) подрясник, всегда шляпа и непременно сапоги нередко под ваксою. Да, собственно говоря, ему и не нужно одеваться попроще, потому что он работать в поле не станет. Разве уже в крайнем случае возьмет грабли, когда не хватает рабочих рук, а туча висит над головою. – Наш священник во всякое время старается быть по возможности приличное и изысканное: а вследствие этого и вся его внешняя обстановка, если и не роскошна, всегда безукоризненно опрятна, прилична. Так, в настоящее время в доме белорусского священника не редкость увидеть фортепиано. Положим, оно расстроенное; у хозяина не хватает часто средств призвать настройщика; – но всё же оно есть и некоторым образом украшает комнату как-то роскошнее. Желание жить выше средств – в большинстве наших священников отдается каким-то болезненным состоянием. Случается, что у некоторых последняя копейка становится ребром на удовлетворение этой страсти казаться выше, чем он есть на самом деле. На нашей святой Руси есть одна дельная, здоровая пословица: «по одежке протягивай ножки» и ни к кому так не идет она в назидание, как к нашему священнику. Погостите у любого священника на селе день и вы непременно подумаете, что он богат. Так всё у него в доме порядочно, начиная от роскошного обеда (сравнительно, конечно, с тем обеспечением, какое он получает), и уж

—470—

1866 г.

никак не поверите, что этот человек на столько же имеет долгов, на сколько роскошна его обстановка. Не говоря уже о том, что ни один из наших священников не простит себе, если два раза в день не напьется чаю, даже почти у каждого причетника имеются самовары, хотя пьют чай изредка. Зажиточнейшие священники не отказывают себе и в других, более ценных удовольствиях.

Нынешним летом, 20-го июля, в храмовой сельский праздник, нам пришлось видеть, как один батюшка с шиком подъехал к дому своего соседа-священника, у которого был праздник. На изящной пролетке и породистой лошади, с ярчайшим колокольчиком под дугой, восседал этот отец и сам правил лошадью. За ним, в двухместном экипаже, в который заложена пара заводских лошадей, покоилась его жена с малюткою дочерью. К ним высыпали на встречу, со всевозможными благожеланиями и приветствиями, хозяин и гости. Так любят у нас местами встречать по одежде. И вот эта внешняя блестящая обстановка, по-видимому, вполне удовлетворяла самолюбию приезжих!

Рассказывали нам об одном молодом священнике, который с особенным, ему свойственным, величием ревнует о выставке своего сана. Нужно заметить, что он живет в захолустном селе, особняком от прочих жителей. Около его дома стоит одна лишь церковь. Селитьба причетников находится почти в версте. Но этот батюшка положительно не выйдет за порог своего дома без рясы и трости. Случается, что в течение всей недели он не увидит у себя ни одной посторонней души, кроме своих домашних; но ряса, трость неразлучны с ним везде и всегда. Вот у крестьянина родился младенец. Крестьянин отправляется в дом знакомого нам священника с просьбою окрестить младенца. Батюшка, конечно, соглашается, причем предлагает крестьянину выслать в село три лошади. Тот волей-неволей обязан исполнить. Таков уж значит обычай. И вот в село являются три подводы. На что он? – Дело тотчас разъясняется. На одну из этих подвод укладываются: полное священническое облачение, кадильница, свечи, два стихаря для двух причет–

—471—

1866 г.

ников и всё это завершается церковною купелью. На другую – усаживаются два причетника с грустным настроением. Они, видите, для сего события (совершаемого везде в церквах или домах священников, по заведенному издавна порядку), должны отрешиться от спешных домашних работ. Наконец, на третью лошадь садится сам батюшка в рясе и с тростью. Поезд отправляется в далекую деревню, где и совершается с должным великолепием обряд крещения, или погребения, как случится. Условия те же, если в деревне случится и больной. Причем каждый больной должен принять елеосвящение. Всё это, конечно, похвально. Но при этом нельзя всё-таки не подметить какой-то принужденности, натянутости, словом, фальшивости своего положения. Как бы то ни было, но подобный ревнитель великолепия в деле служебном и может быть только в Белоруссии, где внешность на первом плане.

Принимая во внимание то обстоятельство, что сельский Белорусский священник избегает физического труда, (белоручка – так сказать), сам собою напрашивается вопрос: чем же занимается он в свободное от совершения треб время? А этого времени вообще довольно у каждого сельского священника, особенно при малочисленности прихода, а, следов., и при малочисленности самых треб. Куда девает он это свободное время? На этот вопрос ответить не совсем легко. И в самом деле, трудно, напр., определить: куда девает свое время человек, по-видимому, ничего не делающий, но который серьезно уверяет, что у него от занятий нет свободного времени. О таких людях лучше всего сказать, что они серьезных занятий не знают или не хотят знать, благодаря исключительности своего положения, а только хлопочут, беспокоятся, чтобы всё было сделано хоть и другими. Проследим, напр., как проживает священник свой день, день непраздничный? Время до 7 часов утра обыкновенно посвящается на молитву и на приведение в порядок своей внешности. Затем пьется чая в кругу семейства. После чая, батюшка, в качестве прогулки, отправляется в поле для обозрения работ, если таковые производятся, или как выражаются сельские жители, на хлопоты по хозяйству. Часам к 12-ти все соби-

—472—

1866 г.

раются обедать. После обеда – приятный отдых в сарае на свежем сене. Отдых этот иногда при мелком дождике и завываньи ветра, переходит в изрядную засыпку часов до 4-х и 5-ти вечера, если не нарушится покой какими-либо экстренными требами, или другими случайностями. В 5-ть часов, или около этого временил приготовляется вечерний чай. За чаем более или менее любознательный священник просматриваем газету, если есть возможность достать ее от кого-либо, или другую какую книгу, имеющуюся под рукой. После чаепития время часов до 8-ми посвящается опять на занятия по хозяйству; причем даются распоряжения работникам касательно следующего дня. Затем часов в 9-ть ужин; после чего всё семейство укладывается спать. И так живет он изо дня в день, всё в ожидании деятельности и полезного труда, лучше говоря, прозябает он, если на его спасение не пошлет ему Бог частых треб. Других каких-либо занятий, кроме приходских треб, да этих бесплодных, хотя и кропотливых, занятий по хозяйству, у многих наших сельских батюшек не предполагается. Читать иным на селе нечего, потому что в церкви, какая есть скудная библиотека – перечитана, а другим положительно ничего не хочется читать. Написать что-либо, напр., простое поучение к народу, не хочется; да почему-то и некогда. «Лучше спишу», думает. «Всё равно: мужик не поймет, а замечательным проповедником не бывать же мне!» И утешая себя такими доводами, некоторые сельские батюшки списывают, да списывают проповедки, выхватывая их со всевозможных источников. – Не станет же, мол, Благочинный доискиваться, откуда списал я»?

Пиша эти строки, мы никак не смеем утверждать, что сельские священники решительно без исключения поживают таким порядком, как сказано выше. Есть много и очень много тружеников в деле пастырского своего служения, которые с благоразумною расчетливостью распределяют полезные дни своей жизни. Мы только старались по возможности обрисовать быт некоторых сельских священников, живущих своеобразною и какою-то поддельною жизнью.

Касаясь быта нашего священника в материальном отно-

—473—

1866 г.

шении, со стороны его зажиточности или бедности нельзя сказать положительно верно, что быт священника вполне обеспечен и даже роскошен. Правда, Белорусский сельский священник в настоящее время получает от правительства содержания до 400 р. сер. в год. Цифра по-видимому, очень почтенная, особенно для сельского обывателя, где вообще предполагается скромность и где хозяйство должно составлять главнейший источник средств. Но не нужно быть особенно сильным в счетной части, чтобы к концу года эту цифру содержания привести к нулю или проще сказать, к дому, включая сюда и хозяйственную прибыль, и доходы, получаемые священником с прихожан за совершение некоторых треб. Странно, скажут, если теперь содержание сельского священника недостаточно, когда он получает жалованья 400 р. с. в год, то как же жил он, получая гораздо меньше? Так или иначе, но несомненно, что в прежнее время и при меньшем жалованье священник был гораздо зажиточнее чем теперь. Да это нисколько неудивительно, принимая во внимание то обстоятельство, что в тогдашнее время, когда священник получал в год 120 р., он был вполне обеспечен от крестьян в самых важных потребностях жизни. Тогда крестьянин обязан был и починить священнику полуразвалившийся дом, как бы дорого ни стоило это, – и в течение года отоплять, хотя бы дрова продавались на вес серебра и даже обрабатывать ему землю. Всего этого лишен священник в настоящее время. И не выходит ли, что прибавка жалованья не есть собственно прибавка, а только, так сказать, мена продуктов на чистые деньги? – И при том, нужно заметить, мена не совсем выгодная для священника, если принять во внимание настоящую высокую дороговизну рабочих рук и на все жизненные потребности, хотя бы и на самые дрова? Нельзя, впрочем, сказать, что Белорусский сельский священник по необходимости должен быть беден. Нет. Живя скромно, чисто по-деревенски, подражая, напр., в этом отношении русскому духовенству, можно жить довольно безбедно. А если к этому у него нет детей, воспитывать которые он должен на свой счет, так он может еще, как говорится, зашибить деньгу. И если наше

—474—

1866 г.

белорусское духовенство терпит постоянную нужду, (а это факт!), если, при получении священником жалованья, оказывается, что он только посмотрел на него, а потом оно целиком опущено в карман жида-кредитора, так это происходит вовсе не от того, что священник забыт правительством, а совершенно от других причин. Причины эти главным образом кроются в той, если можно так выразиться, фальшивости положения, в какое издавна поставил себя наш сельский священник – казаться выше того, чем он есть на самом деле. От чего, напр., русские священники, получая самое ничтожное содержание от правительства, живут несравненно зажиточнее белорусских? Это не тайна. Стоит только приноровиться к тем обстоятельствам, в какие поставлен человек, – заручиться условиями жизни среды, в которую бросила его судьба, тогда, и при малом обеспечении со стороны, сами собою откроются средства к жизни. Можно допустить также, вдумываясь в причины нужд духовенства западного края, что и польский элемент, под гнетом которого находился этот край, высосал из него все лучшие березовые соки и отразился в жизни белорусского духовенства».

От повествования о состоянии приходских церквей и приходского духовенства перейду к описанию положения монастырей и монашествующих лиц Полоцкой епархии.

При вступлении моем на Полоцкую паству, всех монастырей в епархии было 8-мь, из них 7-мь мужских и 1 женский.

Из числа мужских три: Витебский Марков, Полоцкий Богоявленский и Тадулинский Успенский – штатные, а четыре: Невельский Преображенский, Полоцкий Борисоглебский, Вербиловский Покровский и Махировский Покровский – заштатные.

Все эти монастыри найдены были мною в следующем состоянии:

1) Витебский Марков Свято-Троицкий первоклассный монастырь. Он находится на правом берегу р. Двины, вниз по ее течению, в расстоянии от городской черты верстах в двух. Название Марков монастырь этот получил от первоначального основателя своего некоего Марка, жившего,

—475—

1866 г.

как полагают, в конце XV в. – В первой половине XVII ст. (1633–1642 г.) он восстановлен и распространен был князем Львом Самуилом Огинским, но впоследствии, неизвестно по каким причинам, обращен был в приходскую церковь. – В 1690 г. сын благочестивого князя Льва Самуила, Симеон Карл Огинский, вместо сгоревших монастырских зданий, вновь построил деревянные монашеские кельи и деревянную же церковь, которая 31-го мая 1691 г. освящена в честь св. Троицы и существует доныне.

До 1656 г. Марков монастырь, по воле восстановителя его, князя Огинского, был ставропигиею Константинопольского патриарха, а с этого года он вместе с прочими православными монастырями и церквами в тогдашних Полоцком и Витебском воеводствах перешел в ведение московского патриарха; впрочем это продолжалось недолго. Вскоре Марков монастырь поступил опять, на правах ставропигии, в ведение киевских митрополитов, и это продолжалось до 1773 г., т.е. до времени присоединения Белоруссии к России. С 1773 г. монастырь этот, по указу Св. Синода причислен был к Псковской епархии, а в 1795 г. перечислен был от Псковской епархии к Могилевской, и, наконец, от сей последней в 1833 г. перешел в новооткрытую Полоцкую епархию.

До 1798 г. Марковым монастырем управляли игумены, а с этого года и доныне он состоит под управлением архимандритов. Из архимандритов сего монастыря заслуживает особенное внимание, как по продолжительности управления монастырем, так и по особым трудами на пользу не только обители, но и целой епархии, архимандрит Павел Чичкевич¹⁶⁹⁴. Он был настоятелем Маркова монастыря с 1832 по 1861-й год. О. Павел был сын священника, родом из Могилевской епархии. По окончании курса семинарии, был священником и смотрителем мстиславских духовных училищ. Овдовевши, принял монашество и был настоятелем Невельского Преображенского монастыря, откуда переведен был в 1832 г. в Витебской Марков монастырь с возведением в сан архимандрита;

—476—

1866 г.

был членом Д. Консистории; в 1833 г. присоединил из унии к православию 400 душ и в 1834 г. 221 душу. По поручению епархиального начальства, свидетельствовал все церкви, воссоединенные из унии с православием; затем, в разное время, по поручениям преосвящ. архиепископа Василия, осматривал церкви в разных уездах Полоцкой епархии, и между прочим в Лепельском, о чем мною было сказано выше. В двадцатидевятилетнее управление архим. Павла Марков монастырь приведен был в большое благоустройство во всех отношениях. Об архим. Павле до сих пор сохраняется в Витебске признательная и почтительная память, как о человеке честном, основательно-образованном, глубоко-религиозном и строгом ревнителе православия¹⁶⁹⁵.

Не таков был преемник его архимандрит А….

В Марковом монастыре по штату положено быть, кроме настоятеля, 8-ми иеромонахам, 4 иеродиаконам, 3 монахам и 5 послушникам, но на лицо, 1866 г. было меньше этого штатного числа, да и из наличных членов братии не все были способны к исполнению монастырских обязанностей, – одни по преклонности лет или болезненному состоянию, другие – по нравственным недостаткам. Впрочем, монастырь этот сравнительно с прочими монастырями епархии найден был мною, как по внешнему благоустройству, так и по внутреннему состоянию, в довольно еще удовлетворительном виде.

2) Полоцкий Богоявленский второклассный монастырь. Первоначальное основание его неизвестно. Возобновлен в 1633 году; находится он в центре города и расположен на берегу р. Двины. По штату в нем положено быть, кроме настоятеля, 6-ти иеромонахам, 3 иеродиаконам, 2 монахам и 4 послушникам. Между тем, при моем первом посещении этого монастыря, 8-го сентября 1866 г. на лицо оказалось братии едва половинное число против штата. В монастыре не было ни казначея, ни ризничего.

—477—

1866 г.

Имеющиеся на лицо четыре послушника все плохо читали и пели, нужно было бы заменить их другими, более сведущими в чтении и пении, но в виду никого не имелось.

Правильной, законной отчетности в денежных суммах по Богоявленскому монастырю не было производимо; и консистории об этом не было никакой заботы.

3) Тадулинский Успенский второклассный монастырь.

Монастырь этот находится в 30-ти верстах от г. Витебска и расположен на возвышенном берегу озера Вымно. Первоначальным основанием около 1740 г. и внешним устройством своим обитель эта обязана Троцкому воеводе, князю Фаддею Огинскому; отсюда, по всей вероятности, и наименование ее Тадулинскою (от латинского имени Thaddaeus). До 1839 г., т.е. до общего воссоединения унии с православием, здесь водворялись монашествующие униаты базилианского ордена, но и после воссоединения унии, в стенах Тадулинского монастыря сохранились до последнего времени дух и нравы базилианского монашества.

Вот в каком виде был Тадулинский монастырь в 1865 г., по описанию ревностного исследователя местной витебской старины А.М. Сементовского¹⁶⁹⁶.

«Наружность большой холодной церкви во имя Успения Пресв. Богородицы чисто костельная. Это громадное каменное здание с двумя колокольными башнями на главном фасаде и треугольным фронтоном, посреди которого изображен огненный столп, с латинской вокруг надписью Talis est Basilius magnus; сверху столпа шифр (монограмма) Спасителя, над ним крест, а над кресом сердце.

Теплая церковь во имя св. Александра Невского помещается в том же здании, где и монастырские службы.

В большой Успенской церкви прежде всего поражают вас так несвойственные православному храму гипсовые статуи по бокам запрестольных образов. Так, по сторонам запрестольного образа Тадулинской Божией Матери четыре статуи, из коих две, с большими католической формы крестами, в папском, а две – в епископском облачении.

—478—

1866 г.

B церкви, на столбе, образ cв. Bacилия Beликогo. Святитель этот пpeдcтaвлeн дepжaщим в правой руке чашу, а в левой – пламенеющее cepдцe; в левом верхнeм углу oбpaзa изoбpaжен пapящий aнгeл, с цветочным венцем в одной и старинной униатской митрой в дpугoй руке. Пpи внимательном обзоре этого образа обнаруживается, что лик cвятитeля и cepебрянoe сияние вокруг главы его сделаны веcьмa недавно и что в покрывающeй образ ризе тaкжe последовали некоторые изменения. Нам сообщили монахи, что образ этот преобразован из пopтpeтa Иocaфaтa Кунцeвичa»...

B монacтыpcкoй ризнице мeжду cвящeнными утвapями и дpугими достопримечательностями г. Ceмeнтoвcкий видел cepeбpяный кoвчeжeц, в кoтоpoм хранилась, как святыня, ручная кocть Кунцевича.

Haружнocть мoнacтыpя, по cлoвaм Ceмeнтoвcкогo, вecьмa печальна, и следы разрушения виднеются на каждом шагу; расселины в стенах, опавшие кapнизы, поблекшая побелка, почерневшие кpoвли, пoвaлившaяся ограда – всё это крайне неприятно пopaжaeт взop пpaвocлaвного путника; по всему видно, что обитель эта доживaет cвoй век и, быть можeт, нe так уже дaлeкo то вpeмя, когда следы Тадулинского мoнacтыpя останутся лишь в памяти нapoдa¹⁶⁹⁷.

Но ecли неприятно поpaзилa взop г. Сементовского нapужнocть Тадулинского монастыря, то еще поразительнее было внутpeннee, peлигиoзнo-нpaвcтвeннoе cocтoяниe этой обители.

B 1866 г в Taдулинcкoм монастыре, бpaтии было, кроме настоятеля, 2 иеромонаха, 4 cвящeникa, 1 диaкoн и 2 или 3 пocлушникa. Boт нpaвствeннaя xapaктepистикa этой почтенной братии, основанная на официальных документах:

Настоятель монастыря архим. Онyфpий (Caвoнович¹⁶⁹⁸), 65-ти лет. Poдилcя в римском католицизме, а воспитывался в Базилианском монастыре. Обpaзoвaниe получил в Bилeнcкoм университете; монашество пpинял еще до вoсcoeдинeния унии с православием, но и по воссоедине-

—479—

1866 г.

нии остался тем же Бaзилиaнoм, кaким и был; о православии и о пpaвocлaвнoй цepкви до кoнцa своей жизни нe имел почти никaкoгo понятия; с тpyдoм даже мог paзбиpaть cлaвянcкyю пeчaть. До пocтyплeния в нacтoятeли Тадулинского монастыря был экономом apxиepeйcкогo дoмa. О том, как проходил он должность эконома, сведений дошло до мeня немного, но, как он нacтoятeльcтвовaл в монастыре, об этом немало получил я достоверных сведений. Архим. Онуфрий вел очень странную жизнь: вставал в 3 часа утра и тут же пил чай, а в 5 или в 6 часов обедал; затем опять ложился спать и вставал не раньше 11-ти. Всегда употреблял мясную пищу, за исключением 1-й страстной седмицы вел. поста. В будние дни в церковь не ходил никогда; в воскресные и праздничные дни служил весьма редко, раза три или четыре в год; в высокоторжественные дни не только не служил, но и в церкви никогда не бывал. Когда готовился к служению литургии, то накануне за всенощную службою оставался только до чтения евангелия, а затем уходил вон из церкви. Хотя получил университетское образование, но книг ни сам не читал, ни братии не давал читать. С поступлением его в настоятеля монастыря, совершенно прекращена выписка духовных журналов и газет. Всё время архим. Онуфрий употреблял на хозяйственные занятия и на прием гостей. Так как монастырское хозяйство было очень незначительно, то он предлагал свои услуги соседним помещицам. Так, он был в полном смысле управляющим имения вдовой помещицы Тринтроховой, так что без его ведома не делалось никаких распоряжений.

Дружбу вел о. Онуфрий преимущественно с польскими панами, как рожденный и воспитанный сам в духе польском. Поэтому он не безучастен был в последнем польском мятеже. Когда, по распоряжению русского правительства, отбираемы были в это время у поляков оружия, шляхтич Паховский и другие соседи архим. Онуфрия отдавали на сохранение свои огнестрельные и другие оружия под мирный кров Тадулинской обители.

Особенною близостью к о. Онуфрию пользовались три сестры польки, по фамилии Миткевичевы.

—480—

1866 г.

Сестры Миткевичевы в зимнее время жили в Петербурге, занимаясь швейным мастерством на полном содержании от Тадулинского монастыря, а летнее время проводили в св. обители Тадулинской. Обед и ужин приготовлялся для них в настоятельских покоях, а ночь проводили они в особом флигеле на монастырском дворе. Тут нередко происходили у них веселые оргии в сообществе молодых людей, частью соседних помещиков, а частью витебских чиновников.

Когда я узнал о таких безобразиях, происходивших в монастыре, я настоятельно потребовал от архимандрита, чтобы беспутные польки Миткевичевы отнюдь не смели являться в монастырь. Тогда старшая из них, Роза имела бесстыдство прийти ко мне и просить, чтоб я не лишал их столь приятного и выгодного для них приюта в обители, угрожая в противном случае жалобою на меня А.Н. Муравьеву, с которым она будто бы знакома. Само собою разумеется, что эта угроза нисколько не устрашила меня, и я отверг ее наглую просьбу.

При таких качествах и при таком образе жизни настоятеля, мог ли быть какой-нибудь порядок в обители и можно ли было ожидать чего-либо лучшего и от прочей братии?

Вновь назначенный мною на место архим. А… благочинный монастырей, архим. Невельского Преображенского монастыря Григорий, в донесении своем 15-го ноября 1866 г. за № 120, охарактеризовал, мне братию Тадулинского монастыря в следующ. чертах:

Кроме иеромонахов Иустина и Варлаама, из коих каждому по 69-ти лет от роду, прочие все епитимисты, а именно:

а) Вдовый священник Феодор Заблоцкий, 68 лет. Он находится в монастыре за пристрастие к горячим напиткам 8-й уже год.

б) Свящ. Петр Лебедев, 56-ти лет, имеющий жену и детей. Он за пьянство прежде содержался 6-ть лет в Невельском и Марковом монастыре, а затем пятый уже год находится в Тадулинском.

в) Запрещенный в священнослужении свящ. Герасим Образский, 39 лет, имеющий жену (весьма нетрезвого пове-

(Продолжение следует) .

—321—

XV. О назначении стипендий, оставшихся свободными, своекоштным студентам

Справка: 1) В настоящее время свободны следующие стипендии: одна имени В.Д. Кудрявцева-Платонова в 220 руб., одна имени прот. А.И. Невоструева в 142 руб., пять Московской кафедры по 110 руб. каждая, две М.А. Хлудова по 118 руб. каждая и три Г.И. Хлудова по 86 р. каждая. 2) В число своекоштных студентов I курса принят Советом Академии, после поверочных испытаний, студент Вифанской духовной семинарии, сирийский уроженец, Илья Абуррус, в течение шестилетнего обучения в семинарии содержавшийся на особой стипендии Святейшего Синода.

Определили: 1) Стипендию имени В.Д. Кудрявцева-Платонова назначить студенту I курса Ивану Зеленцову, стипендию имени прот. А.И. Невоструева – студенту того же курса Ивану Кесарийскому: пять стипендий Московской кафедры – студентам IV курса Парфению Грузинову (двойную в 220 р.), Петру Соколову (в 110 р.) и I курса Льву Лучинину (двойную в 220 р.); две стипендии М.А. Хлудова – студентам I курса Василию Знаменскому и Николаю Воронову; три стипендии Г.И. Хлудова – студентам того же курса Николаю Соловьеву, Павлу Кудинову и Михаилу Успенскому. 2) Просить ходатайствва Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом о назначении сирийскому уроженцу Илье Абуррусу на содержание в Академии особой стипендии из Синодальных сумм.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Сент. 21. По ст. IX. Действительные студенты Академии: Пшеничников, Масин, Коханович, Предтечевский, Германиди, Кириако и Кушевич утверждаются в степени кандидата богословия. По ст. XII. О студенте Московской семинарии Пушкине есть моя особая резолюция. Казанцева допустить к слушанию академических лекций. – Прочее смотрено и утверждается».

22 Сентября 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Ака-

—322—

демии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и С. Глаголева, не присутствовавших по домашним обстоятельствам, И. Корсунского и В. Мышцына, отсутствовавших по болезни.

Слушали: Предложение Ректора Академии, Арсения, Епископа Волоколамского: «По случаю имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии, честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании лиц, известных покровительством духовному просвещению, или прославившихся своими заслугами церкви и учеными трудами, – в звание почетных членов Академии».

Справка: 1) По § 9 устава духовных академий «Академия имеет право избирать в звание своих почетных членов, на основании устава».

2) По § 81 лит. в п. 3 того же устава «избрание в звание почетных членов Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении в звании почетных членов Академии:

1) Преосвященного Никодима (Милаша), Епископа Далматинского и Истрийского, – во уважение ревностных и плодотворных ученых трудов его по разработке церковного права православных поместных церквей;

2) Преосвященного Димитрия, Епископа Чигиринского, Ректора Киевской Духовной Академии, – во уважение свыше тридцатилетней многополезной профессорской деятельности его в Киевской Духовной Академии и ученых трудов по церковной истории;

3) Преосвященного Антония, Епископа Чистопольского, Ректора Казанской Духовной Академии, – во уважение к плодотворной религиозно-просветительной деятельности его, выразившейся в многочисленных печатных и проповеднических трудах;

4) Преосвященного Бориса, Епископа Ямбургского, Ректора С.-Петербургской Духовной Академии, – во уважение его учено-литературных трудов по разработке предметов богословского образования;

—323—

5) Заслуженного экстраординарного профессора Московской Духовной Академии, Статского Советника Павла Горского-Платонова, – во уважение к плодотворной тридцатисемилетней профессорской деятельности его в Академии и ученым трудам по переводу и изъяснению Священного Писания Ветхого Завета;

6) Заслуженного профессора Московской Духовной Акадедемии, Статского Советника, Петра Казанского, – во уважение к многополезной тридцатичетырехлетней профессорской деятельности его в Академии и трудам по переводу святоотеческих творений; и

7) Заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета, Действительного Статского Советника, Алексея Лебедева, – во уважение к плодотворной двадцатипятилетней профессорской деятельности его в Московской Духовной Академии, ознаменованной обильными учеными трудами по истории церкви.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Сент. 27. Согласен ходатайствовать».

28 Сентября 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Арсения Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии кроме профессоров: В. Ключевского, В. Соколова, А. Введенского, не присутствовавших по семейным обстоятельствам, и И. Корсунского, не присутствовавшего по болезни.

В собрании сем помощник столоначальника Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, кандидат богословия, Михаил Сменцовский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Братья Лихуды». Опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца XVII и начала XVIII веков. СПб. 1899 г.

Официальными оппонентами были: заслуженный ординарный профессор по кафедре древней гражданской истории Николай Каптерев и ординарный профессор по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палео-

—324—

графией) и истории русской литературы Григорий Воскресенский.

По окончании коллоквиума, Ректор Академии Епископ Арсений, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий «кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении кандидата богословия Михаила Сменцовского в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Сменцовского и копии с отзывов о ней профессоров Николая Каптерева и Григория Воскресенского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Окт. 12. Согласен ходатайствовать».

1 октября 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Арсения Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, И. Корсунского и А. Введенского, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт, на котором экстраординарным профессором по кафедре церковной археологии и литургики Александром Голубцовым произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: «Об особенностях архиерейского служения ли-

—325—

тургии с точки зрения древне-церковного обряда», а секретарем Совета прочитан был отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 189⁸/₉ учебном году.

Определили: Представить о совершении акта Его Высокопреосвященству.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Окт. 25. Смотрено».

5 октября 1899 г.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Введенского, не присутствовавших по семейным обстоятельствам, и И. Корсунского, отсутствовавшего по болезни.

В собрании сем преподаватель Вифанской духовной семинарии, кандидат богословия, Иван Артоболевский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Первое путешествие Святого Апостола Павла с проповедью Евангелия. Опыт историко-экзегетического исследования». Т.–С.–Л. – 1900 г. Официальными оппонентами были: ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофан Муретов и бывший заслуженный профессор Академии Петр Казанский.

По окончании коллоквиума, Ректор Академии Епископ Арсений, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Вифанской духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Артоболевского в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Артоболевского и копии с отзывов о ней профессоров Митрофана Муретова и Петра Казанского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

—326—

«1899 г. Окт. 25. Согласен, и ныне же вхожу в Св. Синод с означенным в постановлении ходатайством».

12 октября 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, И. Корсунского, А. Введенского и С. Глаголева, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Сент. 4. В Совет Московской Духовной Академии, а в Московскую и Вифанскую семинарии препроводить копии сего указа» – указ на имя Его Высокопреосвященства от 31 августа текущего года за № 5360:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенные Г. Исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора, от 25 сего августа: 1) Отзыв Экзарха Болгарского, от 12 сего августа за № 1077, в коем объясняя, что Святейшим Синодом Болгарской церкви назначена окончившему курс Константинопольской духовной Семинарии, иеродиакону Илариону, родом из с. Цикнихора (Адрианопольского санджака), стипендия для продолжения образования в Московской Духовной Академии, ходатайствует, о зачислении его в число студентов названной Академии, 2) прошение четырех греческих уроженцев – Димитрия Синкаки, Николая Ангелиди, Филиппа Иоанну и Георгия Екатеринуди, присланных Блаженнейшим патриархом Иерусалимским Дамианом для определения в духовные семинарии, о зачислении их в число воспитанников Московской или Вифанской духовных Семинарий и 3) прошение бывшего студента Московской Духовной Академии, сербского уроженца Ивана Кастратовича о разрешении ему, уволенному из Академии за малоуспешность, явившуюся следствием его болезненного состояния, вновь поступить в число студентов названной Академии, и отзыв Ректора Московской Духовной Академии от 18 сего августа за № 176, в коем, удостоверяя, что Кастратович действительно уволен из Академии за малоуспешность, как получивший неудовлетворительные баллы

—327—

по четырем предметам второго курса и по двум предметам первого курса, и свидетельствуя о болезненном состоянии его, просителя, и о благонадежности его в бытность студентом изъясняет, что он заслуживает милости – обратного приема в Академию. Приказали: Рассмотрев означенные прошения и отзывы Святейший Синод определяет: 1) разрешить Совету Московской Духовной Академии допустить окончившего курс Константинопольской духовной семинарии, болгарского уроженца иеродиакона Илариона к поверочным испытаниям для поступления в число академических воспитанников I курса с применением к нему изложенных в Синодальном постановлении от 11 марта/5 апреля 1869 года льгот; 2) разрешить Правлениям Московской и Вифанской духовных семинарий допустить греческих уроженцев Дмитрия Синкаки и Николая Ангелиди – в Московскую Семинарию, а Филиппа Иоанну и Георгия Екатеринуди – в Вифанскую Семинарию, – к поверочным испытаниям для поступления в число семинарских воспитанников в соответствующие познаниям их классы, с применением ко всем им изложенных в Синодальном постановлении, от 11 марта/5 апреля 1869 года, льгот и с предоставлением Правлениям Семинарий, в случае, если означенные иностранцы, по испытании, будут приняты в число семинарских воспитанников, возбудить в установленном порядке ходатайства о назначении им стипендий из Синодальных средств и 3) разрешить Совету Московской Духовной Академии принять в число студентов оной уволенного за малоуспешность из II курса сей Академии сербского уроженца Ивана Кастратовича; о чем для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Сент. 6. В Совет Московской Духовной Академии». – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 2 сентября за № 5375:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали предложенное Г. Исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора, прошение болгарского уроженца, окончившего курс Одесской духовной Семинарии со званием студента, стипендиата

—328—

Болгарского Святейшего Синода Стефана Бунтовникова о принятии его в число студентов Московской Духовной Академии. Приказали: Рассмотрев означенное прошение, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии допустить студента Одесской духовной Семинарии, болгарского уроженца Стефана Бунтовникова к поверочным испытаниям для поступления в число академических студентов, с применением к нему изложенных в Синодальном постановлении, от 11 марта/5 апреля 1869 года, льгот; о чем для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ, с приложением семинарского аттестата Бунтовникова, от 23 июня сего года за № 458.

в) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Октября 1. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 сентября за № 5974:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: поступившие на имя Г. Товарища Синодального Обер-Прокурора прошения болгарских уроженцев: окончившего курс Самоковской духовной Семинарии Христо Вергова о разрешении ему поступить в число студентов Московской Духовной Академии, с содержанием его в течение академического курса на счет назначенной ему Священным Синодом Болгарской церкви стипендии, и окончившего курс Старо-Загорского окружного четырехклассного училища Ивана Шиварова о разрешении ему поступить в число воспитанников Черниговской духовной Семинарии, с содержанием его в Семинарии на свои средства. Приказали: Рассмотрев означенные прошения Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии и Правлению Черниговской духовной Семинарии допустить болгарских уроженцев Вергова и Шиварова к приемным испытаниям для поступления Вергова в число студентов I курса Академии, а Шиварова в число воспитанников семинарии в соответствующий познаниям его класс, с применением к ним предоставленных иностранцам льгот и с тем, чтобы, в случае принятия их в названные учебные заведения, первый воспитывался на счет стипендии, назначенной ему Священным Синодом Болгарской Церкви, а вто-

—329—

рой на собственные средства; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству и Преосвященному Епископу Черниговскому указы, с приложением документов Вергова и Шиварова».

Определили: Принять к сведению.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах Совета Академии:

а) за 30 августа 1899 года: «1899 г. Сент. 10. Сверх 52 студентов семинарий, о принятии которых в Академию ходатайствует Совет академический, принять в число студентов Академии I курса еще Заозерского Александра и Пушкина Бориса – волонтеров Московской Семинарии и священника Никитина Тихона из волонтеров Воронежской Семинарии. Прочее утверждается».

б) за 31 августа: «1899 г. Сент. 21. По ст. IX. Действительные студенты Академии: Пшеничников, Масин, Коханович, Предтечевский, Германиди, Кириако и Кушевич утверждаются в степени кандидата богословия. По ст. IX. О студенте Московской Семинарии Пушкине есть моя особая резолюция. Казанцева допустить к слушанию лекций. Прочее утверждается».

Справка: Резолюции Его Высокопреосвященства тем лицам, коих они касаются, и Правлению Академии, для зависящих распоряжений, – сообщены.

Определили: 1) Принять к сведению. 2) Об утверждении действительных студентов Академии Николая Пшеничникова, Павла Масина, Феодора Кохановича, Василия Предтечевского, Ивана Германиди, Евстратия Кириако и Ксенофонта Кушевича в степени кандидата богословия уведомить Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

III. а) Резолюцию Его Высокопреосвященства на докладной записке о материальном положении издаваемого при Московской Духовной Академии журнала «Богословский Вестник», представленной Его Высокопреосвященству редактором журнала, экстраординарным профессором Академии Анатолием Спасским: «1899 г. Сент. 12. По содержанию сей записки желательно выслушать мнение Совета Академии».

б) Докладную записку редактора академического журнала «Богословский Вестник» экстраординарного профессора Анатолия Спасского о материальном положении журнала.

—330—

Определили: Удостоверяя правильность изложенных в записке данных как относительно материального положения академического журнала со времени его основания, так и относительно настоящего состояния книжного при Академии склада, и вполне разделяя мнение редакции о единственно возможном выходе из материальных затруднений, почтительнейше просит Его Высокопреосвященство принять издательское дело Академии под свое покровительство и оказать ему помощь назначением ежегодной, в течение нескольких лет, субсидии из сумм Московской кафедры в предположенном редакциею размере 3000 рублей в год.

IV. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 6 сентября за № 5997: «По утвержденному Г. Исполняющим обязанности Обер-Прокурора Св. Синода 27 августа 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Афанасий Грановский определен на должность помощника инспектора в Полтавскую духовную Семинарию».

б) от 10 сентября за № 6064: «По утвержденному Г. Исполняющим обязанности Обер-Прокурора Св. Синода 2 сентября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Александр Заозерский определен на должность преподавателя всеобщей и русской гражданской истории в Архангельскую духовную Семинарию».

в) от 15 сентября за № 6108: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 12 сентября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Алексей Смирнов определен на должность помощника инспектора в Благовещенскую духовную Семинарию».

г) от 16 сентября за № 6135: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 12 сентября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Николай Нардеков определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Озургетского духовного училища».

—331—

д) от 16 сентября за № 6140. «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 12 сентября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Алексей Литкевич, состоявший доселе надзирателем в Харьковской духовной Семинарии, определен на должность учителя греческого языка в Сумское духовное училище».

е) от 23 сентября за № 6263: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 сентября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Константин Старокотлицкий определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Ишимского духовного училища, а назначенный 12 августа на эту вакансию кандидат Московской духовной Академии Николай Державин, согласно прошению, освобожден от данного ему назначения».

ж) от 24 сентября за № 6277: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 сентября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Яков Сперанский определен на должность преподавателя обличительного богословия, истории и обличения русского раскола и местных сект в Ставропольскую духовную Семинарию».

з) от 30 сентября за № 6480: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 23 сентября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Яков Достойнов, назначенный 13 мая текущего года на должность помощника инспектора в Волынскую духовную Семинарию, за неявкою к месту службы, освобожден от данного ему назначения, а на эту вакансию определен кандидат Московской же Духовной Академии Георгий Яржемский, состоящий надзирателем в Клеванском духовном училище».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышеупомянутым лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре ме-

—332—

сяце текущего года, из которой видно, что а) по болезни: ординарный профессор Иван Корсунский опустил 8 лекций; исправляющий должность доцента Николай Городенский 4 лекции, ординарные профессоры Николай Каптерев и Григорий Воскресенский, экстраординарный профессор Василий Мышцын и доцент Иван Андреев – по 2 лекции и Инспектор Академии Архимандрит Евдоким – 1 лекцию; б) по нахождению в отпуску: исправляющий должность доцента Илья Громогласов – 4 лекции.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

VI. Представленный экстраординарным профессором Академии по кафедре введения в круг богословских наук Сергеем Глаголевым отчет о занятиях в течение заграничной командировки в 1898–1899 учебном году:

«Я осмелился просить Совет Академии о командировании меня заграницу для выполнения давно намеченной мною цели – написания книги по истории религий, в которой религиозные судьбы человечества истолковывались бы с православной точки зрения. Правда, на западе нет таких исследований, потому что запад неправославен, и курсы по истории религий наших западных соседей мало отвечают православной философии истории, но на западе имеется множество пособий, которые дают полную возможность проверить и отвергнуть предлагаемую там философию религиозной истории человечества и дают материал для постройки иного фундамента науки, который, полагаю, и есть единственно надежный.

Для изучения этих пособий я и обратился на запад. Я наметил два пункта – Берлин и Париж и провел в Берлине зимний, а в Париже летний семестр ⁹⁸/₉₉ года. В Берлине история религий в системе обучения имеет служебное значение, но в Париже этой истории в преподавании отведено широкое место, и читаются обширные курсы и о верованиях отдельных народов в отдельные эпохи (финикиян, египтян IV–V дин.) и о частных сторонах религии (символика древних религий и т.п.). Я посещал многие из подобных курсов. Они имели такой характер, что слушатель узнавал на лекциях не только выводы и основания этих выводов по тем или другим во-

—333—

просам, но в значительной мере выяснял себе и весь тот путь, которым лектор доходил до своих выводов, так как лекции предлагались слушателям в довольно черновом виде: лектор приносил с собою все книги, картины, рукописи, на основании которых делал свое сообщение, и разбирался в материале, так сказать, перед глазами слушателей. Для студентов, конечно, такой способ чтения не может быть удобным, но курсы по истории религий – хотя имеются и при Университете – не факультетские и предзначаются не для студентов, а скорее для тех, которые сами намерены непосредственно заняться научным обследованием предлагаемых в чтениях вопросов. Для таких слушателей приемы чтения парижских лекторов являются наиболее удобными. Полезными эти чтения были и для меня.

Но главным образом изучением истории религий я занимался в библиотеках и музеях германской и французской столиц. В Берлине – в королевской и университетской библиотеках и в королевской и академической читальнях, в Париже – в библиотеках национальной, св. Женевьевы и особенно в библиотеке музея Гимэ. Весьма полезными для меня были музеи: в Берлине – новый королевский и этнографический, в Париже – Гимэ и музеи Лувра и в С.-Жермене – музей национальных древностей (я посещал и еще некоторые музеи и старался извлекать из них полезное, но они не имели для меня существенного значения).

Я отправился за границу с определенною программою вопросов, возможного разрешения которых и хотел искать. Я лично давно пришел к заключению, что история религий должна входить в состав высшего богословского и исторического образования, как самостоятельная наука, в различных целях (научно-богословских, апологетических, исторических) и на западе я нашел, что здесь в одних местах сознана практическая, в других – научная важность этого изучения. В протестантской Германии изучение истории религий связано с делом миссионерства, во Франции изучение религий имеет отвлеченно-научные цели (выяснение существенных вопросов о религии).

Мною при предварительном изучении религий были со-

—334—

ставлены гипотезы и предположения, которые я хотел исследовать и проверить. Многое проверить оказалось невозможным или трудным, от некоторых предположений при ближайшем ознакомлении с делом пришлось отказаться, наконец для некоторых теорий, которые я ранее считал истинными, мне удалось встретить новые серьезные основания. Так, я ранее предполагал, что египетская религия имеет свой корень в ассиро-вавилонской. Прямых доказательств этого я не нашел (имеются частные факты), но я ознакомился с новою для меня и сильною аргументациею в доказательство вавилонского происхождения египетской культуры. Точно также я всегда предполагал, что буддийское вероучение обыкновенно в курсах идеализируют и искажают, сообщая ему гораздо более сходства с христианством, чем сколько оно имеет в действительности. Думаю, что всякий, кто возьмет на себя труд ознакомиться с буддизмом по памятникам музея Гимэ и при руководстве соответствующей литературы, будет в состоянии сказать многое в защиту этого предположения. Но некоторые факты меня удивили. Я полагаю, что исследования последнего времени представили много оснований для утверждения, что маздеизм заимствовал многое от евреев (даже допустим у вавилонян). Эпоху заимствований определить трудно. Новое, что я узнал в этом году, только более в моих глазах подтверждает этот тезис, но однако вместе с тем мне пришлось убедиться, что очень многие ученые не сочувствуют этому взгляду. Я старался понять аргументацию этих многих. По-видимому, она безусловно не выдерживает критики. Неужели в данном случае отрицателями руководит только вражда к Библии?

Приходилось мне при занятиях встречаться с многим новым и неожиданным. Так я желал ознакомиться с религиями Индии по древнейшим памятникам. Оказалось, что таковых не существует. По связи я обратился к исследованию религиозных памятников других арийских народов и мне пришлось убедиться, что идолопоклонство у всех арийских народов имеет за собою не долгую историю и есть явление сравнительно новое. Я думаю теперь, что имеется достаточное количество неопровержимых данных, что древнейшие арийцы не были идолопоклонниками.

—335—

Подобным образом мне пришлось случайно остановиться на теории обожествления сил природы – теории натуралистических религий. Внимание мое сначала остановилось на том, что персонификация сил и предметов природы, напр., солнца, в греко-римской культуре есть явление очень позднее (императорская эпоха). Я обратился к другим религиям и оказалось, что натуралистическое толкование к их древнейшим формам также совершенно неприложимо. Скорее факты и памятники говорят в пользу отчасти евгемеристической теории развития религии (обожествление умерших людей), отчасти в пользу шеллингианской (исторической), но никак не в пользу рационализма и натурализма. Евгемеризм и шеллингианство постольку лишь подтверждаются фактами, поскольку эти теории не только не стоят в противоречии с библейскими представлениями, но разъясняют их (например, Премудр. Соломона XIV, 15).

Изучение памятников религиозной древности открыло мне еще то, что мало останавливало на себе внимания при чтении курсов и монографий – факт необыкновенно широкого синкретизма религиозных верований с древнейших эпох. Сходства верований в различных религиях, конечно, нельзя не заметить даже и при поверхностном изучении; но для усмотренного таким образом сходства издавна находили совершенно достаточными теории психического параллелизма и сходства исторических условий. Бесспорно, эти факторы играли громадную роль в образовании аналогических верований и культов, но бесспорен также факт религиозных заимствований одних народов у других с древнейших времен. Молитвенные мельницы буддистов находятся в Египте, финикияне несомненно разносили по старому свету и свои верования и верования других народов (важные данные представляют новейшие находки в Карфагене). Наконец, памятники до-колумбианских Перу и Мексики не оставляют сомнений о религиозных сношениях старого света с новым за долго до Колумба.

Памятники религиозной древности постоянно еще подчеркивают то, что мало принималось во внимание исследователями, что естественные религии не имели окаменелых и прочно установившихся форм, но представляли собою процесс, находились в непрерывном изменении. Исключе-

—336—

ния из этого правила – упрочение религиозных традиций есть явление сравнительно редкое и позднейшее.

Результатом моих занятий по истории религий согласно моему плану должна явиться книга – история религий. Я хорошо понимаю, что для книги было бы лучше, если бы я помедлил ее изданием, но, мне кажется, что есть большая нужда в курсе «истории религий», как вспомогательном пособии при изучении трактата о религии во «Введении в богословие», и мне думается, что если я ее напечатаю скорее, то скорее могу получить от компетентных лиц и полезные указания и замечания относительно моих взглядов и этими указаниями могу воспользоваться в будущем. Вот почему я думаю в близком времени приступить к изданию моей работы.

Наметив себе главною задачею изучение судеб религии в роде человеческом, я в отчетном году старался удовлетворять и другим запросам, которые необходимо должны были явиться у преподавателя православного богословия, получившего возможность ознакомиться с инославными богословскими школами. Постановка преподавания богословия, изучение того, что у нас называется Введением в Богословие, понятно, никаким образом не могли быть мною игнорируемы. Для меня было в высшей степени поучительно и интересно ознакомиться с особенностями богословского преподавания в заграничных школах независимо от вероисповедных различий. Многое, что пришлось наблюдать, вызывало на серьезные размышления. Так в протестантских Университетах на богословских факультетах безусловно не преподается никаких других наук, кроме богословских. То содержание, которое у нас вкладывается во «Введение в Богословие», у них обнимает первую часть догматики, энциклопедию богословия, историю религий и еще некоторые частные курсы. Отдельные отрасли Богословия не размежеваны между профессорами неизменным образом: в каждый новый семестр у профессоров происходит перераспределение преподаваемых наук. Так, напр., в Берлине Пфлейдерер, который у нас преимущественно известен, как автор философии религии и который некогда и читал ее главным образом, теперь читает о посланиях апост. Павла к Римлянам и к Галатам. Адольф

(Продолжение следует) .