Май

—65—

Поскольку же нам следует иметь в виду и превратные толкования еретиков, то почитаю должным немного сказать опять и против находящихся под их влиянием.

Все, говорить, чрез Него быть, и без Него бысть ни что же.¹⁰³⁶

И сие свойственное божеству достоинство усвояет Сыну, показывая Его во всех отношениях единосущным Родителю Богу и говоря, что все присущее Тому (Отцу) по природе есть и в Сыне, дабы Он (Сын) мыслился Богом из Бога по истине, а не имея, как мы, приобретенное прозвание и даруемое нам по одной только благодати, согласно сказанному: Аз рех: бози есте, и сынове Вышняго еси (Пс.81:6). Ведь если все чрез Него бысть, то Сам должен быть другим отличных от всего, ибо в слове «все» нет ничего, что не содержится во всем, как без сомнения и блаженный Павел понимал слово «все». Так в одном из посланий говоря о Спасителе нашем и сказав, что все подчинено под ноги Его, весьма хорошо присоединяет: ибо, сказав¹⁰³⁷ «все», ничего не оставил Ему неподчиненным (Евр.2:8). Итак, поскольку веруем, что все произошло чрез Сына, то мы не должны думать, что Сам Он есть один из всего, но будем считать Его лежащим вне всего и, выделяя его из природы и однородности тварных бытий, должны исповедать, что Он есть наконец не другое что, как Бог из Бога по природе. В самом деле, какой можно бы допустить промежуток между Богом и тварью, – разумею не по отношению сущности, ибо в этом отно-

—66—

шении промежуток громадный, но по одному только мысленному представлению чего-либо другого из существующего?¹⁰³⁸ Или какое другое место будет иметь Сын, превышающей природу тварей, даже более – Сам будучи Творцом? Ведь все произошло чрез Него, как чрез силу, как чрез премудрость Бога и Отца, не в природе Родившего скрывающуюся, как скрывается, например, в человеке присущая ему премудрость и сила, но существующую особо и саму по себе (ипостасно), и притом однако же происходящую из Отца по несказанному образу рождения, дабы сила и премудрость Отца понимались как истинно существующий Сын.

Но если блаженный Евангелист и говорит, что все чрез Него произошло, то это выражение (δἰ αὐτοῦ), полагаю, не нанесет никакого вреда истинному о Нем учению. Ведь если говорится, что существующее произошло чрез Него, то поэтому Сын отнюдь конечно не будет представлен нам и как слуга или исполнитель чужой воли, так чтобы уже не мог быть мыслим как по природе сущий Творец, – или как от другого кого-либо получающий силу совершать творение, – но наоборот – Сам и Один будучи силою Бога и Отца, как Сын, как Единородный, все содевает, при содействии очевидно и соприсутствии Ему Отца и Святого Духа, ибо все из Отца чрез Сына во Святом Духе. А соприсутствует Сыну Отец, думаем, не как бессильному сотворить что-либо из существующего, но как всецело сущий в Нем (Сыне) по тожеству сущности и по

—67—

непосредственной близости Его к тому, что из Него произошло по природе, – подобно тому, как, например, можно сказать, что и благоуханию цветка соприсутствует по действию благовония и сам цветок, так как оно происходит из него по природе. Но в этих предметах пример имеет конечно лишь малое значение, Верховная же Природа должно быть выше и этого сравнения, допуская из него (для сравнения с собою) только малые черты созерцаний. В противном случае как будем понимать изречете: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин.5:17)? Ведь Сын говорит, что Бог и Отец не отдельно и Сам по Себе совершает что-либо касательно существующего, подобным же образом и Сам Он, говорит, совершает без Отца и при безучастии, так сказать, сущности, от которой Он существует. В таком случае были бы конечно два, а не один Творец, как скоро особо каждый из двух и отдельно совершает. И кроме того возможно будет допустить, что Отец мог не иметь всегда Сына в Себе, а Сын подобным же образом окажется не всегда имеющим Отца в Себе, если всецело допускается для каждого из Них возможность действовать относительно чего-либо из существующего особо и отдельно так, как мы уже прежде сказали, – и Сын конечно окажется сказавшим неистинно: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин.10:38). Конечно не по одному только подобию сущности, как начертание, мы должны созерцать Сына в Отце или обратно – Отца в Сыне, как первообраз, – но должны принимать как Сына, из сущности Отца чрез рождение воссиявшего и как в ней и из нее самолично существующего и как самоипостасного Бога-Слово, – также (мы

—68—

должны представлять) и Отца в Сыне, как в единосущном порождении, соприродно, и по одному только тому, по чему Он есть и мыслится другим (именно как Отец), то есть отдельно. Отец именно остается тем, что Он есть (Отцом), хотя и существует соприродно в Сыне, подобно как солнце, говорим, существует в отблеске. Также и Сын не может быть мыслим, как что-либо другое отличное от того, что Он есть (Сын), хотя и существует соприродно в Отце, подобно тому как в солнце – отблеск его. Таким образом, как скоро Отец есть и мыслится как во истину Отец и Сын также есть и мыслится как Сын, очевидно вместе со Святым Духом, то посему число Святой Троицы восходит к одному и тому же божеству.

В противном случае как же бы вообще и можно было мыслить, что Бог существуешь один, если каждое из лиц Святой Троицы будешь выделяться в совершеннейшую особность и, всецело отделившись от соприродности с другим лицом и единства сущности, может называться Богом? Итак, по отношению к самоипостасности бытия мы должны различать Отца, Сына и Духа, не смешивая различия лиц и имен Каждого, но сохраняя Каждому особо быть и называться тем, что Он есть, и так именно веруя, – но при этом возводя Их к единству божества по природе и отказываясь представлять их бытие совершенно различным, так как Сын называется Словом, премудростью, отблеском, начертанием и силою Отца (1Кор.1:24; Евр.1:3). Словом и премудростью называется потому, что Он – из ума и в уме непосредственно и нераздельно, и по причине, так сказать, вникновения ума, премудрости и слова друг в друга, ибо

—69—

ум в слове и премудрость и слово в уме взаимно открываются, без всякого посредства или разделения между друг другом. Силою же опять (называется), так как она нераздельно присутствует в тех, кои по природе своей имеют ее, и отнюдь не может быть от них отделена, как бы в качестве случайной принадлежности, без уничтожения обладающего ею предмета. Начертанием также называется потому, что оно всегда соприродно и не может отделиться от сущности, коей есть оно начертание. Итак, поскольку один существует в другом природно и необходимо, то, когда действует Отец, очевидно действует и Сын, как Его сила природная, существенная и ипостасно существующая. Точно таким же образом, и когда действует Сын, то действует и Отец, как источник Созидающего Слова, присущей природно Собственному Порождению, подобно тому как огонь присутствует в исходящей из него теплоте.

Очевидно отсюда, что тщетным оказывается обвинение противников на Сына, представляющих Его нам Творцом по научению¹⁰³⁹, более того – даже и слугою, на основании слов блаженного евангелиста: все чрез Него произошло и без Него не произошло ничто. Удивляться мне, и очень много, приходится нечестивым еретикам. Все то, что, по их мнению, будто бы уменьшает достоинство Единородного и являет Его вторым по достоинству и низшим Родителя, соответственно своей цели они за все таковое хватаются с великим рвением и отовсюду собирают снадобья своей закоснелости. Напротив, все то, что сказано здраво и право, и возносит Сына

—70—

в славу Отца, все таковое они покрывают весьма глубоким молчанием, имея таким образом только ту одну и единственную цель, чтобы подвергать напрасному поношению Сына, славословимого всею тварью. Так слушая слова, что все чрез Него произошло, они охотно прилагают Ему имя служебности, грезя Сына рабом вместо свободного и слугою вместо владыки. Наоборот, узнавая, что без Него не произошло ничто, они не восходят ни к какому о Нем великому и досточудному представлению, – а между тем, так как Бог и Отец не обык творить иначе, как чрез Собственного Сына, Который есть Его премудрость и сила, то Евангелист и говорит, что совершенно ничто без Него не произошло. Поэтому же Единородный есть и слава Бога и Отца, ибо, как Творец, Он прославляется чрез Сына, все совершая (чрез Него) и несущее приводя к бытию.

Еще лучше можно уразуметь это «без Него бысть ничтоже», если хорошенько обдумать сказанное при устроении человека: сотворим человека, говорит, по образу нашему и по подобию (Быт.1:26). В этом изречении со всею ясностью можно усмотреть, что ничего нет в Сыне унизительного, как в слуге, по их учению; ибо Бог и Отец не приказывает Слову: «сотвори человека», но как соприсущего по природе и как нераздельно сосуществующего сотрудника делал Его сообщником и Своего намерения о человеке, не предваряя каким-либо размышлением познание Сына¹⁰⁴⁰, но как ум открываясь нераздельно и вневременно начертанным и сосуществующим Словом.

—71—

Впрочем, в отношении к Божеству рассуждение это может быть применено опять в значении, превышающем это сравнение. А соделывает Отец с Сыном Своим, утверждаем, не как два мыслящие отдельно, так что разумеются не два бога, – и не как тот и другой едино, так что ни Сын в Отца, ни Отец в Сына не сокращается, но напротив – именно так, как, можно признать, отблеску от света соприсутствует свет, из коего он (отблеск) излучается. Здесь в нашем умопредставлении кажется, что рождающее как бы отделяется от рождаемого и происходящего нераздельно, но то и другое есть одно и тоже по природе и одно без другого отнюдь не существует. Но Бог опять должен быть выше и этого, так как Он даже и сверхсущен, и между тварными предметами нет ни одного совершенно подобного Ему, так чтобы можно было что-либо взять за совершенно точный образ Святой Троицы, согласно точному учению догматов. Если же думают, что выражение δἰ οὗ – чрез Него, употребленное о Сыне («все чрез Него произошло»), ставить сущность Его ниже равенства с Отцом и природного подобия, так что Он скорее есть слуга, чем Творец; то пусть рассмотрят неразумцы и дадут нам ответ: что же мы должны думать и об Отце Самом и каким мы будем представлять Его, когда Священное Писание и о Нем употребляет тоже δἰ οὗ – чрез Него? Так говорится: «верен Бог, чрез Коего (δἰ οὗ) вы призваны в общение Сына Его» (1Кор.1:9), – и: «Павел Апостол Иисуса Христа чрез волю (διὰ θελήματος) Бога» (2Кор.1:1; Еф.1:1), – и еще к некиим Павел пишет в послании: темже уже неси раб, но сын: аще ли же сын, и наследник чрез Бога (διὰ Θεοῦ –

—72—

Гал.4:7)¹⁰⁴¹. Все это говорится в отношении к лицу Бога и Отца, и никто конечно не дойдет до такого безумия, разве только единомыслящий с прежде названными (еретиками), чтобы решиться утверждать, что даже сама слава Бога и по имени, и на деле подлежит служебности, как скоро это "чрез него – τὸ δἰ οὗ применяется и к Нему (Богу). Священное Писание иногда употребляет речения безразлично, нисколько не вредя предмету, но прилагает выражения к обозначаемым предметам как бы применительно и такие, посредством коих желает уяснить предмет наилучшим образом. Впрочем, при этом полезно сказать и то, что слава Господня крыет слово (Прит.25:2), ибо вся сила слов мала для точного изъяснения неизреченной и боголепной славы. Посему и не должно соблазняться малолепием слов, но следует признавать, что божественная и неизреченная Природа превышает и силу языка, и остроту всякого ума, – и таким образом мы нимало не впадем в нечестие.

Глава VI. О том, что жизнь по природе есть Сын, и посему и тварен, но из сущности Бога и Отца

I, 3. 4. Еже бысть, в Том живот бе.¹⁰⁴²

Продолжает блаженный Евангелист вести к нам речь о Боге Слове. И мне кажется, что он благо-

—73—

полезно касается всего того, что присуще Ему по природе, дабы и устыдить неистовства иномыслящих, и желающих украшаться правою верою укрепить в ней созерцаниями, – не тех, что составляют невероятности из словес мудрости мiрской, но тех, что благоговейно созерцают красоту истины в явлении Духа (1Кор.2:4). А чему именно желает он научить в приведенном изречении, так это вот чему. В предшествующем сему изречении он показал нам Сына творцом и по природе создателем, говоря, что все чрез Него произошло и без Него ни что не призвано к бытию. Поскольку же не только дарует твари призвание к бытию, но и содержит происшедшее чрез Себя Самого, как бы примешивая, так сказать, Себя к тому, что не имеет по своей природе вечного бытия, и становясь жизнью для существующего, дабы происшедшее пребывало и оставалось все в пределах своей природы: то и почитает необходимым сказать: что произошло, в Нем жизнью было. Не только говорит: чрез Него все произошло, но

—74—

и если что произошло, то была в Нем жизнь¹⁰⁴³, то есть Единородное Божие Слово, начало и устроение¹⁰⁴⁴ всего видимого и невидимого, небесных и земных и преисподних (Флп.2:10 ср. Кол.1:16). Сам будучи по природе жизнью, Он многообразно дарует существам бытие и жизнь, и движение (ср. Деян.17:22), не посредством какого-либо разделения или изменения входя в каждое из различных по природе бытий, но тварь неизреченною премудростью и силою Создателя сама по себе разнообразится, – и одна жизнь всего, входящая в каждое существо (тварное), сколько ему подобает и сколько оно может восприять. Поскольку же перенесенному из небытия в бытие необходимо и разрушаться и все имеющее начало стремится к концу – одной только Божественной и Превышающей все Природе свойственно и не начинаться от какого-либо начала и существовать нескончаемо: то Творец некоторым образом обходит слабость в созданных существах и искусственно как бы устроят им вечность. Ведь постоянные преемства каждого из существ подобных и природные переходы друг в друга бытий однородных и одновидных, всегда стремящиеся к дальнейшему (непрерывному) течению, соделывают творение всегда явным и сохраняют Создавшему Богу всегда существующим. Это вот и означает, что каждое из существ в себе самом сеет семя по роду и по

—75—

подобию, как неизреченно повелел Творец (Быт.1:11:12). Так была во всем жизнь, чтό и означает толкуемое изречение.

Но, любезнейший, можно опять сказать еретику, сражающемуся с истиною, что же скажешь и против сего, когда услышишь Духоносца, говорящего, что во всех происшедших существах была Жизнь, то есть Слово, Которое было в начале? Неужели и теперь дерзнешь сказать, что Сын не из сущности Бога Отца, дабы разумелся происшедшим и сотворенным? И можно ли не вопиять против твоего невежества, и притом со всею справедливостью? Ведь если Слово было в тварях, как жизнь по природе, примешивая Себя (созданным) существам чрез причастие: то, следовательно, Оно есть другое отличное от того, в чем Оно признается присутствующим. Но кто по природе есть другой, чем то, что есть тварь, то каким же наконец образом Он может не быть превышающими ее Богом? Если же пребудешь в своем бесстыдстве и не перестанешь думать, что тварен Сын, сущий в тварях как жизнь: то, во-первых, Он будет мыслиться как Сам по Себе и в Себе существующий, а потом, при этом, и как Сам Себе причастный и как жизнь, как скоро, будучи в тварях, Он и Сам почитается одною из них. Но сам богопротивник увидит без сомнения, сколь безрассудно так мыслить. Итак, если причаствует в тварях животворящее их Слово, то Само Оно не должно быть между теми, коим причаствуют, но очевидно есть другое отличное от тех (тварей). А если так, то не тварно, но, как жизнь по природе, (присутствует) в них. Это мы уразумеем также и посредством нижеследующих рассуждений.

—76—

Рассуждения или умозаключения

Если Сын есть не из сущности Бога и Отца, но Он (Бог) поставил Его, по учению их, во вне (Себя), то, следовательно, Он произошел и сотворен. Но в таком случае каким образом находящийся между тварями может животворить все? Какое же тогда превосходство (пред тварями) найдем в божественной природе? Или каким образом премудрейший Павел мог как нечто достоудивительное говорить о Боге по природе, что Он животворит¹⁰⁴⁵ все (1Тим.6:13)? Ведь если Сын, будучи тварным, все оживотворяет, то тварь оживотворяет саму себя, нисколько не нуждаясь для сего в Сотворившем (ее) Боге. А, следовательно, в Боге ничего нет бόльшего сравнительно с тварью, ибо она действует не менее, чем как мог бы Бог. Но это нелепо. Не тварен, следовательно, Сын, а напротив – Бог (Он есть), и посему – и жизнь по природе.

Иное. Чрезмерно изумляется Псалмопевец, и вполне справедливо, божественной природе и усвояет ей несравненнейшее достоинство, говоря: яко у тебе источник живота (Пс.35:10). Но если Отец создал Сына и не имеет Его из Своей сущности, а между тем и Таковой (Сын) животворить твари и как Животворец есть жизнь по природе: то зачем Псалмопевец еще напрягается, говоря, что у одного только Бога есть источник жизни? Ведь то же самое допускает и природа тварей, если животворит Сын, хотя и не будучи божественной сущности, по безрассудному учению некоторых. Но это нелепо. Поэтому

—77—

Сын есть жизнь по природе, как Бог из Бога и жизнь из жизни.

Иное. Если Сын, будучи жизнью по природе, есть тварен и создан, как не имеющий, по предположению тех еретиков, бытия из сущности Бога и Отца: то природа тварей допустит для себя возможность быть и называться жизнью. Но тогда все будет жизнью по отношению по крайней мере к возможности, если и не имеет пока этого в действительности, так как чем какому-либо существу прирождено быть, тем без сомнения оно и должно быть, хотя бы еще и не было, ибо имеет в своей природе возможность (силу) к этому. Когда таким образом быть-жизнью есть общее достояние твари, а отнюдь не свойство только кого-либо одного, то зачем Сын напрасно возвеличивает Себя, говоря: Аз есмь жизнь (Ин.14:6)? Ведь скорее Ему надлежало бы сказать так: «Аз есмь (вместе) с вами жизнь». Это было бы конечно истиннее, если Он, действительно будучи тварным, есть в то же время и жизнь. Поскольку же быть-жизнью Он усвояет одному только Себе, как Свое собственное благо, то очевидно наконец, что ставит Себя не в ряду тварей, но в божественной сущности Отца, Коей и быть-жизнью принадлежите по природе.

Иное. То, что причастно жизни, само не есть жизнь в собственном смысле, ибо оказывается другим нечто существующим в Нем. Если поэтому Сын, как жизнь, уделен тварям, то Он должен быть другим отличным от того, что причастно Ему и нуждается в жизни. Таким образом Он не тварен и не требует оживотворения от другого. Богом, следовательно, в конце концов должен быть Он, как Животворец. А если так, то должен быть

—78—

признаваем и из сущности Отца, если поклоняемся единому Богу и служим не другому кому кроме Сущего.

Иное. Точно исследуя природу существующего, мы находим только Бога и тварь, и ничего другого кроме этого. Чтό находится вне бытия Богом по природе, это есть конечно тварно. А что не причастно тварности, то без сомнения принадлежит к божеству. После того как мы рассмотрели все это надлежащим образом, пусть скажут нам лишающие Сына сущности Бога и Отца: как бы Он мог животворить, как жизнь, если это самое свойство имеет (одна только) божественная природа, не допускающая его (еще) ни в чем другом? А если, будучи тварен, может быть и жизнью, то благодать этого преимущества должна конечно распространяться на все твари, и тогда все будет жизнь по природе. Но какая же в таком случае будет им нужда в причастии Сыну, или какое преимущество обретут отсюда? Ведь и сами они имеют это свойство быть по природе жизнью. Но не истинно такое рассуждение, – как нуждающаяся в жизни, тварь должна быть причастна Сыну. Следовательно, один только Единородный есть жизнь по природе, и потому не стоит в ряду тварей, но восходит к природе Родившего Его, ибо и Отец есть жизнь по природе.

Иное. Сын, будучи жизнью по природе, – или отличен от твари, очевидно по природе, – или единоприроден ей. Если единоприроден и единосущен ей, то не окажется ли Он изрекающим ложь, когда говорит: Аз семь хлеб жизни, сходяй с небесе и жизнь даяй мiру (Ин.6:48:33)? Ведь тварь уже сама в себе может быть жизнь, – а жизнь не должна быть причастною жизни, чтобы оказаться жизнью. Если же

—79—

не единоприроден, то не может быть тварным, соотвлекая Себе от твари и Свое собственное свойство (быть жизнью по природе); ибо тварь не может быть жизнью по природе, но напротив, она нуждается в жизни и (только) причастна ей.

Иное. Если Сын, будучи жизнью по природе, есть единоприроден тварям, так как Он, по учению еретиков, не из сущности Бога и Отца, то чего ради блаженный Псалмопевец говорит, что небеса погибнут и как одежда обветшают, а Ему усвоял, как особенное Его преимущество, восклицая так: Ты же тойжде еси, и лета твоя не оскудеют (Пс.101:28; Евр.1:12)? Или погибнет и оскудеет с нами, как единоприродный, и уже не должен быть мыслим жизнью, – или природное соединство с Ним и нас должно увлекать к вечному и неизменному существованию, к неоскудевающему числу лет и к тому, чтобы быть жизнью. Но ведь Он вечен и неизменен, мы же оскудеем, следовательно, не тварен как мы, но если есть из жизни по природе¹⁰⁴⁶, то и Сам, как жизнь, должен оживотворять нуждающихся в жизни.

Иное. Если ничто не бывает причастным самому себе, а между тем тварь причастна Сыну, как жизни: то, следовательно, Сам Он не есть тварь, но и тварь не есть жизнь, что есть Сын.

Иное. Если другое есть животворить и другое животвориться, как действие и страдание, – и животворит Сын, а животворится тварь: то, следовательно, не одно и то же Сын и тварь, так как не тожественно действующее с действуемым.

—80—

Глава VII. О том, что Сын есть свет по природе, и потому не тварен, но из сущности Бога и Отца, как свет истинный из света истинного

1) 4. И живот бе свет человеком

И в этих словах блаженный Евангелист представляет нам Сына Богом по природе и по сущности¹⁰⁴⁷ наследником благ Родившего. Научив прежде, что Он, как жизнь по природе, был во всем, происшедшем чрез Него, содержа это, и животворя, и несказанною силою даруя переход из небытия в бытие, и сохраняя произшедшее, – обращается теперь к другому построению мыслей, повсюду заботясь, сколько надо, руководить нас к восприятию истины. Итак, Слово пребывало в тварях, как жизнь. Поскольку же человек между ними на земле есть такое живое существо¹⁰⁴⁸, которое разумно-словесно, обладают умом и познанием и причастно премудрости божественной: то Духоносец почитает необходимым ясно показать нам Слово как Подателя и мудрости в людях, дабы Бог и Отец разумелся чрез Сына как Сущий все во всем (1Кор.15:28), как жизнь в нуждающихся в жизни, как свет опять и жизнь в нуждающихся в жизни и свете. И посему говорит: и жизнь была свет человеков, то есть все оживотворяющий Бог-Слово, жизнь во всех существах, освещает и разумно-словесное живое существо и щедро дарует разумение способным к разумению, дабы

(Продолжение следует).

—1—

Краткая узаконения Моисея о клятве, дозволявшие ее под условием ее исполнения и под страхом наказания за ее нарушение (Исх.20:7; 22:10–11; Чис.30:3; Втор.5:11; 6:13; 10:20; 23:21), книжники-фарисеи развили в сложную и обставленную формальностями систему клятвенного права, хотя и определявшую точно степень дозволительности и ответственности клятв разными предметами (ст. 34–36; 23; 16–22), но отнимавшую у клятв нравственное значение и обращавшую их во внешнюю формальность. В самом деле: цель клятвы – предотвращение коварства пли непостоянства и воспитание правдолюбия и верности в отношениях человека к Богу и людям. Но эта цель не только не благоприятствует многим и разнообразным клятвам, а напротив, при должной высоте нравственного самосознания, совсем и не требует никаких клятв. Сложность фарисейского клятвенного права обусловливалась, как это обычно, многочисленностью и разнообразием нарушений клятвы и только яснее указывала на лживость и коварство внутреннего настроения (ср. Мф.23, 25, 33 др.). Дело ведь не в том конечно, нарушается ли клятва с непроизносимым и страшным именем Иеговы¹⁰⁵⁰, или с именем Елогим, – будет ли имя Божие произнесено на еврейском, или же на другом каком языке, – вслух или про себя, – заменится ли это имя другими словами – небом, землею, Иерусалимом, головою или жизнью клянущегося: – ложь и коварство от этого нимало не приблизятся к правде

—2—

и верности, и степень безнравственности их нисколько не уменьшится. С точки зрения нравственного идеала простое да-да и нет-нет или утверждение и отрицание ничем не отличается от клятвы. Если человек, поклявшийся именем Бога и призвавший Бога как бы свидетелем или поручителем за свою верность, не побоится оскорбить и прогневить своего Поручителя, то Всеведущий Бог наказует конечно не слово само по себе, а действие или ложь и клятвопреступление. Дело ведь не в слове, а самом деле, – и ложь всегда останется ложью, будет ли она прикрыта именем Бога или простыми да-нет. И если замена имени Божия небом, землею и головою одинаково оскорбляет Бога, как Творца и Владыку всего, знающего сердце человеческое, то почему же для Него будет менее оскорбительна ложь без клятвы, только чрез обман слова? Человек есть образ Божий, лжец оскорбляет этот образ Божий в себе, а вместе оскорбляет конечно и свой Первообраз. Такими образом ясное сознание и сильное чувство своего богоподобия, как своего нравственного идеала, не позволяют человеку лгать, обманывать и коварствовать: Бог есть свет и истина, лжец искажает в себе образ Бога и тем оскорбляет Своего Творца и Первообраз, независимо от того, прикроется или нет обман клятвою такою или иною Идеал правды Христовой требует от богоподобного духа человеческого правды не только в клятве и словах, но и в мыслях или непроизнесенных словах: нравственной разницы тут нет, – правда должна составлять внутреннейшую сущность и глубочайшую основу богоподобного духа. Так как в учении о клятве, как и во всей Нагорной Беседе, Спаситель начертывает идеал правды, то попятными становится, почему Он, вопреки фарисейской казуистике клятвенного права, говорит: не клянись совсем: ни небом… но да будет слово ваше: да-да, нет-нет. А все прочее, для идеала правды, есть излишнее или бόльшее, сверхдолжное – τὸ περισσόν, различающееся только внешне и словами, а не внутренними существом дела. Однако же, при историческом осуществлении Правды среди людей разных времен и народностей, не все члены Церкви Христовой могут в данной своей наличности возвышаться до такого

—3—

живого и действенного сознания и чувства своего богоподобия и нравственного идеала, чтобы не нуждаться в этом τὸ περισσόν, как внешне-формальном и торжественном удостоверении правдивости и верности чего-либо. В Церкви всегда были и могут быть и младенцы, нуждающиеся в молоке вместо твердой пищи (1Кор.3:1–2; 13:11; Евр.5:11–14; 2Пет.2:2), чтобы возрасти во спасение и в совершенного мужа, в коих, как и в древних Иудеях, правдолюбе и верность должны воспитываться внешними средствами и постепенно восходить до полного и действенного сознания богоподобия, как своего нравственного идеала. Это мудрое и необходимое правило, как человеческого воспитания, так и божественного домостроительства требуется любовью, кротостью и снисхождением более совершенных членов Церкви к немощным ее чадам (Рим.15:1–3; 1Кор.8:7–12; 9:22). Посему Господь (ср. Рим.15:3) в своем учении о клятве не воспрещает безусловно это τὸ περισσόν – лишнее, но только указует то, чем оно обусловливается среди людей: ἐκ¹⁰⁵¹ τοῦ πονηροῦ¹⁰⁵² – из зла, вследствие, от, из-за лукавства (или лукавого). Таким образом мы имеем здесь, как и во многих других случаях, применение идеала к нравственному уровню наличной исторической действительности, обусловливаемое несовершенством человеческой природы и присущим ей злом, как препятствиями к одновременному и одинаковому возвышенно всех христиан к идеалу Правды Христовой.¹⁰⁵³

—4—

Заповедь о мщении в нескольких местах Пятокнижия излагается как jus talionis; душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, вред за вред (Втор.19:19–21; Лев.24:19–20; Исх.21:23–24). Однако ж, это право возмездия Законодатель отнюдь не возводить в само-

—5—

цель и в фатально-необходимое отмщение за преступление против ближнего своего. Он только пользуется этим jus talionis, как и дозволением развода, без точно определенных границ, по жестокосердию Иудеев и для возведения их к высшему нравственному сознанию той истины, что не должно желать и делать ближнему своему то, чего не желаешь себе самому, или: должно любить ближнего своего, как самого себя. Этот нравственный идеал Моисеева закона ясно открывается, во-1-х, в ограничении этого jus talionis денежною пенею (Исх.21:29–31), – во-2-х, в прямом указании нравственно-воспитательного значения этого закона, при изложении его во (Втор.19:19–20): истреби зло из среды тебя, и прочие услышат и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя, – в-3-х, наконец, положительным воспрещением мщения и прямым повелением любить ближнего своего как себя самого в (Лев.19:18), – т.е. закон желал опытно довести жестокосердого Иудея до сознания и чувства того, что он причиняет своему ближнему, чрез испытание этого на себе самом, – и таким путем возвысить его до любви ближнего как себя самого. Уже в (Прит.20:22; 24:29)¹⁰⁵⁴ этот нравственный идеал сознан в отрицательной форме не-любо-мстительности, не-злорадства, терпения и предоставления наказания Богу. Но Господь возвышает этот идеал до раскрытия и положительной его стороны: препобеждения зла добром и любви ко врагам. Первое – препобеждение зла добром – сначала высказывается в виде заповеди или завета: Я же говорю (заповедую, завещаю) вам не противостать злу (или лукавству, если мыслить зло отвлеченно, как общее начало в силу злых деяний и проявлений лукавства в людях и диаволу) или злому (или лукавому, т.е. человеку и диаволу, если представлять зло в его частных проявлениях). Иначе: не так должно жить и действовать в царстве Христовом, чтобы глаз или зуб стоял за глаз и зуб, – против, вместо, взамен глаза или зуба, как это в приведенной заповеди Моисеева Закона, – но так, чтобы зло не стояло за

—6—

зло, – взамен, вместо зла, – или, выражая вторую сторону противоположения, ходя и не указанную прямо, но предполагающуюся: чтобы вам не стоять против зла как зло, не возмещать собою зло, не стоять злом злу. Такое толкование дается как общим значением ἀντιστῆναι с дат. τῶ πονηρῷ и, в особенности, очевидным соответствием ветхозаветной заповеди, имеющей предлог ἀντί, удерживаемый и в заповеди Господа, так и непререкаемым изъяснением или изложением этой заповеди другими учениками Господа: (1Пет.3:9: не воздавая зло за зло – κακὸν ἀντί κακοῦ); (Рим.12:17 (буквально сходно предыдущему, как и 1Фес.5:15), 18:21): не будь побежден от зла – ὑπὸ τοῦ κακοῦ, но побеждай добром – ἐν τῷ ἀγαθῷ – зло). Истолковательная связь этих апостольских изречений с заповедью Христа бесспорно дана в очевиднейшем их сходстве между собою. Данная заповедь Господа, и сама по себе и по изложению ее у апостолов, настолько ясна, что не требует других истолкований и не допускает никаких перетолкований.¹⁰⁵⁵

—7—

Но в дальнейших примерах смысл заповеди выражен еще полнее я наглядным образом. В них Господь повелевает своим последователям самоотвержением, кро-

—8—

тостью и терпением деятельно препобеждать несправедливости от обидчиков в отношении чести (ст. 39), имущества (ст. 40) и гражданственности (ст. 41) – с одной стороны, – и охотно и любовно удовлетворять нужды и просьбы ближних своих (ст. 42) – с другой (ср. Иак.3:13; 1Кор.6:7; 13:7 др.).

Наконец Господь повелевает нечто еще бόльшее – любовь к своим врагам (5:43–47). Моисеев Закон, в отношении ко врагам из единоплеменников (напр., убийцам), родственникам убитого предоставлял право мстить убийце смертью за кровь убитого родственника (Чис.36:19–21; Втор.19:11–13; 2Цар.14:7). А в отношении к иноплеменникам и политическим врагам Израиля прямо предписывается смертоубийственная вражда и ненависть (Втор.23:3, 6; 25:17–19; ср. Чис.31:14–17; Втор.7:1–2, 16 др.). Однако ж, эти предписания служат выражением не нравственно-идеальной стороны Моисеева Законодательства, а временно-исторической и частно-национальной. Эти, как и другие им подобным, применения нрав-

—9—

ственного идеала к данной исторической действительности, повторим, обусловливались необходимостью основания и утверждения теократии жестокосердым Израилем и среди жестокосердых язычников. Напротив, где в Ветхом Завете речь идет с точки зрения чисто нравственного идеала, независимо от исторических условий устроения Израилем теократического государства, там дается прямая заповедь: не враждуй на брата твоего в сердце твоем … не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближняго твоего как самого себя… Бог любить пришельца, любите и вы пришельца (Лев.19:17–18; Втор.10:19; Исх.23:4–9 ср. Втор.22:1–4; Иов.31:29; Пс.7:5; Прит.20:22; 24:17, 29; 25:21–22). Но этот нравственный идеал любви к другому и отречения от мщения и зложелательства врагу в Ветхом Завете представлен на низшей ступени нравственного его сознания, – а именно: как любовь к ближнему своему и как отрицание зла в отношении к врагу своему. Это – любовь, стоящая на низшей ступени нравственного сознания, известная и мытарям, и язычникам (ст. 46–47), основывающаяся на общечеловеческом свойстве любить любящих нас и приветствовать братьев своих, ограничивающаяся ближним своим – братом, ближайшим родственников, единоплеменным сыном народа своего (как Лев.19:11–18; Исх.23:4–9; по сравн. Втор.22:1–4), – и не простирающаяся далее любовного сострадания к пришельцу народа своего (как Втор.10:19; Лев.19:10; Исх.23:9). Отношение же к врагу, как мы говорили уже, ограничивается только отрицательным выражением идеала правды – немстительностью, незлорадством, незложелательством, вообще незлом, – причем и такое незлое отношение ко врагу ограничивается единоверцем и единоплеменником – в законе Моисеевом несомненно, а в агиографах наивероятно, ибо неопределенно. Так толковали эту заповедь и фарисеи.¹⁰⁵⁶ Вопреки им Господь выражает и эту заповедь, как и другие, в совершенно соответствующем ее нравственному идеалу виде любви по только к ближним своим, но и ко всем, без всякого

—10—

ограничения, врагам своим, – и притом любви, не пассивной, не выражающейся только в отрицательной форме не мстительности, не злорадства и не зла, но любви положительной и деятельной, выражающейся в благословении проклинателей, благотворении ненавистникам, молитве за обидчиков и гонителей.¹⁰⁵⁷ Основание для этой заповеди Господь указует в Первоисточнике и Первообразе нравственного идеала Правды – в Небесном Отце людей, любвеобильно воссиявающем солнце Свое и посылающем дождь со всеми их благами, как на лукавых и неправедных врагов Своих, так и на добрых и праведных чад Своих.

Указанием на этот наивысший Первообраз Правды Царства Божия, как на неискоренимую основу и непреодолимую силу ее в человечестве, Спаситель оканчивает раскрытие идеалов Правды Своей чрез сравнение их с заповедями ветхозаветного закона и их толкователь у книжников и фарисеев: будьте же (итак будьте) вы совершенны как Отец ваш Небесный совершен есть. Деятельная любовь не только к ближним своим, но и ко всем людям, даже ко врагам своим, как детям Одного Небесного Отца и, следовательно, братьям своим, всего более уподобляет человека Богу и такими образом приближает его к конечной вершине идеала Правды, отпечатленного вдохновением Творца в богообразном духе человеческом. Идеал этот поэтому действенен в каждой душе человеческой, христианке по природе, а, следовательно, как в естественном нравственном законе совести у язычников (Рим.1:19–21, 28, 32; 2:14–16, 26–29), так и тем более ясно поставлен он в богооткровенном законе Моисеевом, где неоднократно и торжественно возвещается: будьте святы, потому что свят Я Господь Бог ваш (Лев.20:7; 11:45; особенно 19:2 пред вышеприведенною нами заповедью о любви к пришельцу, о воздержании от мщения и злобы против сынов народа своего и о любви к

—11—

ближнему своему как к самому себе – ст. 10 и 18.¹⁰⁵⁸ Ср. 1Пет.1:15–16). Но в язычестве, под влиянием плотяно-чувственной и греховно-эгоистичной стороны человеческого существа, этот идеал богоподобия человека принижен и искажен до человекоподобия Бога, так что чувственность и эгоизм усвоены богам и язычник служил своим греховным страстям (см. Рим.1). В Моисеевом законе этот идеал хотя и поставлен ясно, но, во-1-х, в виде святости и чистоты, или ветхозаветном праведности от дел закона, коими не оправдается никакая плоть (Гал.2:16 и др.), – и, во-2-х, по требованию Господа Бога повиноваться Ему и из страха Божия, основного побуждения ветхозаветной добродетели. Господь, указуя в своей Правде безусловно совершенное исполнение закона и пророков – до последней йоты и черты, как в рассмотренных нами частных заповедях, так и теперь, в заключении к ним, ставит также ветхозаветную заповедь, как общий и конечный идеал и новозаветной правды, но в наивысшем его выражении и осуществлении – богосовершенства, осуществленная в лице самого Еммануила вполне и совершенно, и богоподобия или богообразного совершенства в людях. Наглядно это сходство и это различие выражено в сходстве общего изложения (формулы) заповедей и в различии частных терминов. Будьте же – ἔσεσθε οὖν, как и в Лев. по греческому переводу и по еврейскому подлиннику, указывает на то, что должно быть и будет.¹⁰⁵⁹ Вы –

—12—

ὑμεῖς, выразительно поставленное и в греч. Лев. не имеющееся, очевидно указует на новозаветное человечество в отличие от ветхозаветного, т.е. если тем было предписано быть святыми, то вы будьте совершенны. Там: святы – ἅγιοι и евр. кедошим, – а здесь: τέλειοι – совершенны, т.е. не только святы и праведны пред Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно (Лк.1:6), но и смиренны, кротки, миротворцы, чистосерды, не воздающие злом за зло, а побеждающее зло добром, любящие врагов своих и благотворящие им, таким образом – совершенны по возможно совершенному осуществлении в себе богосовершенства.¹⁰⁶⁰ Если там: потому что – οτι, евр. ки, то здесь как – ὡς¹⁰⁶¹, – т.е. там указывается причина и побуждение к святости и праведности посредством исполнения предписаний закона в требовании Бога повиноваться Его воле, как святой, – здесь дается цель и сравнение, или идеал богосовершенства, коего должен достигать человек, без внешних побуждений и не по страху, а по внутреннему блаженству постепенного и вечного осуществления человеком в себе наивысшего и наисильнейшего стремления к Верховному своему Благу. Наконец, – в Моисеевом законе: Я Господь Бог ваш – Ἐγὼ Κύριος ὀ Θἑὸς ὑμῶν, а ни Иегова Елогеихем, Грозный Владыка и Святый Ревнитель, проклинающий нечестивца даже до третьего и четвертого рода его я награждающей праведника всеми благами жизни (Исх.20:5; Втор.4:24; 5:9; 6:15; Наум.1:2).¹⁰⁶²

—13—

а в правде Христовой: ὁ Πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος τέλειός εστι, Отец ваш Небесный совершенный, воссиявающий солнце Свое на злых и добрых и ниспосылающий Свой дождь на праведных и неправедных. Для достижения святости, требовавшейся от лица Святого и Всемогущего Господа Бога, жестокосердый Израиль должно был трепетать пред громом и молнией Синая, работать Господу со страхом и радоваться Ему с трепетом в беспорочном хождении по всем заповедям и оправданиям Господним. А духовный взор христианина устремлен к Горнему Иерусалиму и Небесному Отцу, к восторженному созерцанию, радостному усвоению и блаженному осуществлению совершенств Его правды, чтобы быть истинным и возможно совершенным сыном своего Небесного Отца, от Коего нисходит всякий дар совершенный – истина и любовь (Иак.1:17–18). Чистым сердцем созерцая в своем богоподобном духе совершеннейший идеал Правды Божией и зря Бога (5:8), новозаветный человек усовершается по образу Совершенного Отца Небесного и Его Единородного Сына, непрестанно и постепенно преображаясь в тот же образ, как от Господня Духа. Бог есть совершеннейшая правда, выражающаяся в вечной действенности Его ума и воли, в непрестанном творчестве истины и любви (Ин.5:17). Безгрешный Еммануил в Своем лице осуществляет этот идеал всесовершеннейшим образом, явив во время Своей земной жизни и всегда непрестанно и деятельно открывая и сообщая людям истину и любовь, как выражение Правды Божией. Чистым сердцем созерцая свой Первообраз, христианин вступает в новую блаженную жизнь постепенного и непрестанного осуществления в себе возможного богосовершенства посредством постижения истины и проявления любви. Это непрестанное блаженство деятельного богоуподобления человека в Познании истины и откровении любви представляет конечный идеал всех высших стремлений личного духа человеческого. За пределами и выше этого идеала может стоять уже одно только Божество, в Коем нет места для особно-личной жизни человека, а, сле-

—14—

довательно, и идеал должен перейти в идею и все слиться в пантеистическом всебожии. Выше этого: «будьте совершенны как Отец ваш Небесный совершен есть» или идеала богосовершенства (в смысле богоуподобления) может быть только уже богоотожествление и переход личного бытия в бытие отвлеченной идеи божественного ума.¹⁰⁶³

Таков идеал Правды Христовой. Таково же должно быть и частное применение Правды последователями Христа в их практической жизни и добродетельности. Посему в соответствие шести частным заповедям закона, на коих раскрывается противоположность истинного идеала Правды Христовой лжеправде фарисейской, – и теперь, для выяснения противоположности между христианством и фарисеизмом в отношении добродетельности, Господь берет шесть частных добродетелей: милостыню (6:2–4), молитву (6:5–15), пост (6:16–18), нестяжательность (6:19–34), смирение (7:1–5) и благоговение (7:6).

Но и здесь, как и в первой половине (5:17–20), частное раскрытие предваряется общею темою, выражающею противоположность между христианскою и фарисейскою добродетельностью или праведностью (6:1): старайтесь правду вашу (выше возвещенную вам) не творить пред людьми, чтобы быть видимым им, – если же нет, награды не имеете у Отца вашего, Сущаго на небесах.¹⁰⁶⁴ Если идеал Правды Христовой есть созерцание и осуществление человеком совершенств Небесного Отца, т.е. истины и любви, то и праведность или добродетели человека должны быть внутренним подвигом очищения сердца человеческого, дабы богоподобный дух яснее и чище мог зреть в себе Бога – Его истину и любовь. Наградою за такую добродетель служит

—15—

самоблаженство осуществления ее и непрестанного приближения человека к совершенству Небесного Отца, следовательно, не на земле, а на небе. Фарисейская лжеправедность, напротив, вся сосредоточена на земле, на показности ее людям, на прославлении среди них. Эта, и только эта, чисто внешняя награда, как бы плата за труд, и возможна для такой лжедобродетели, хотя бы и очень трудной, и тяжелой, но не очищающей сердце и не усовершающей дух по его первообразу.

Итак, истинная добродетель есть внутренний подвиг духа пред своим идеалом и в созерцании награды у Отца Небесного, – а не внешний труд тела, сам по себе, и тем более не тщеславная самоправедность пред людьми, из-за награды прославления у них (23:5–7). Это общее положение раскрывается потом на частных примерах.

Фарисейская лжеправда всегда и везде высоко ценит милостыню (6:2–4), как средство показать людям свою особность от грешников, грабителей и обидчиков, – и вызвать к себе удивление толпы. Но дальше тщеславия не идет такая милостыня, – в этом ее полное самоудовлетворение и награда. Напротив, как внутренний подвиг, подражания Небесному Отцу в любви к людям, христианская милостыня должна быть тайная, даже для самых близких лиц (как левая рука к правой), и от них (их советов и пр.) нимало не зависящая. Ее цель – богоуподобление. Ее награда – внутреннее самоблаженство от сознания всеобщего братства людей и исполненного долга к осуществлению царства Божия, где царь – Отец Небесный, а подданные – дети Небесного Отца и братья между собою.¹⁰⁶⁵

Такова же должна быть и молитва христианина в отличие от фарисейской. Как выражение врожденного стремления человеческого духа к своему первообразу в искреннем религиозном чувстве, истинно-христианская молитва ищет уединения и сосредоточенности, а не показности и

—16—

наставления на вид всем (6:5–6), – искреннее религиозное чувство выражается не в напыщенной велеречивости, но в краткости и силе выражения (6:7), – наконец в молитве христианина не должно быть места никаким эгоистичным требованиям и самохвальству, но она должна быть доверчиво-смиренным обращением сына к милости и любви Небесного Отца, Который Сам прежде и лучше знает нужды Своих детей (6:8; ср. Лк.18:11–14). Затем приводится и самый образец молитвы. Воззвание отвлекает дух молящегося от земли к небу, сосредотачивает его ум на созерцании божественного идеала Правды и увлекает его сердце к Небесному Отцу (ср. Рим.8:15), хотя, поставляя его как бы наедине с Ним для таинственного единения, но при этом «наш» Отец, а не «мой» служит как бы психологически-необходимым, выражением отрицания эгоизма в молитве и глубокого сознания сыновства своего Небесному Отцу в действенном чувстве братской любви ко всем людям.¹⁰⁶⁶ Следующие затем прошения разде-

—17—

ляются на две половины: в первой дух молящагося устремлен к Богу (Твое, Твое, Твоя – σου), во второй – к себе и к человечеству (наш, нам, нас – ημων, ημιν, ημας). При этом прошения представляют постепенное как бы нисхождение молитвенного духа от высшего к низшему – от Отца Небесного к злу, объемлющему мiр и угнетающему человека, или от созерцания своего идеала к данной действительности своей. После: Отец наш Небесный, как Первоисточник, Первообраз и Первосила Правды, начертанной в богоподобном духе человека, следует: да святится имя Твое, – т.е. истина и любовь Бога, как выражение Его существа, да священнодействуется в сердцах людей (cp. 1Пет.3:15) и возносится к Небесному Отцу как жертва святая и богослужение в духе и истине (ср. Ин 4:23–24), по образу Совершителя спасения нашего, освятившего и давшего Себя за нас в избавление нас от греха и в жертву за нашу святость (ср. Ин.17:17–19; 1Кор.1:2; 6:11; Еф.5:26; 1Фес.5:23; Гал.1:4; 1Тим.2:6; Тим.2:14; посл. к Евр. и др.). После священнодействия духа и истины в каждом верующем молитвенный взор его устремляется к осуществлению любви Отца Небесного в людях посредством всеобщего братского единения их в Царстве Божием, – той любви, которую всесовершеннейше осуществил Спасатель, основавший на ней Свое всенародное и вселенское царство (ср. 5, 44–48; 18:1–4; Ин.15:12–19; 17:26; 18:36; Рим.5:5–8; ср. 1Кор.13 гл. и др. мн.). Потом молящийся от неба бросает свой духовный взор на землю и, созерцая расстояние между ними в отношении постижения божественной истины и осуществления божественной любви, желает уравнять в них исполнение святой воли Небесного Отца, которую всесовершеннейше сотворил Спаситель и которую Он открыл людям в Своем учении, – божественной воли о том, чтобы люди были совершенны, как Отец их Небесный совершен, (ср. 7:21; 12:50; 26:42; Ин.4:34;

—18—

6:36 и др.). После этого прошения, в коем небо сравнивается с землею, молящийся сосредоточивается исключительно на земле, от созерцания идеала в Отце Небесном переходя к себе самому и своему настоящему бытию на земле, так далеко отстоящему от небесного идеала. Здесь прежде всего возникает гнетущая забота о питание тела, без коего на земле невозможна и жизнь духа. И хотя эта забота ограничивается, согласно заповеди Спасителя (6:34), только дневным пропитанием, но все же человек вынуждается жить не для одного Слова Божия, но и для того, чтобы в поте лица своего есть хлеб свой.¹⁰⁶⁷ О возможно-большем освобождении от этих земных и житейских попечений естественно молить богоподобному духу у Небесного Отца, чтобы тем беспрепятственнее и полнее осуществлялась воля Божия о Правде в людях, правде истины и любви, – и чтобы чрез это земля тем выше возносилась к небу и тем теснее объединялась с ним (ср. 8:20; Ин.1:51). – После того духовный взор молящегося усматриваем еще более важное несоответствие земного бытия человека его небесному идеалу по отношению к его долгам или обязанностям пред Небесным Отцом, т.е. в его частных преступлениях божественной правды (ст. 14) пли грехах (Лк.11:4). Но обращаться за оставлением

—19—

наших частных падений и отступлений от идеала правды: к любви и милости Небесного Отца мы можем только тогда, когда общую и постоянную основу нашей нравственной жизни составляет Правда Божия и искреннее стремление к богоуподоблению. Частное: мы не можем искренно сознавать себя достойными милости и любви Небесного нашего Отца, благодеющего добрым и злым, праведным и неправедным, если сами не являем милость и любовь к своим собратьям, детям Небесного Отца; ибо не любящий брата своего, коего видит, как может любить Бога, Коего не видит (1Ин.4:20). Обращение к божественной любви и ненависть к брату своему есть служение Богу и Мамоне, безнравственный фарисеизм и лицемерие. Милуя других, мы уподобляемся Небесному нашему Отцу, любящему и милующему в нас Свой образ. Таким образом не око за око и долг за долг, но милость за милость и прощение за прощение¹⁰⁶⁸ и получаем мы от любви Божией, излившейся на нас чрез Воплотившегося Сына Божия Единородного (ср. 18:23–35; Иан.1:16; Рим.3:24 др.). Под тяжестью сознания своих отступлений от идеала Правды Божией молящийся как бы еще ниже приникает к земле и с трепетом созерцает здесь облегающее весь мiр зло и страшную опасность для грешного человека подпасть искушению зла, на место истины и любви поставить ложь и самолюбие и обоготворить Мамону неправды и чувственности вместо служения и поклонения одному только Богу в духе и истине (ср. 4:10; 6:24; Лк.16:9–13; Ин.4:24 др.). В виду такой опасности христианам естественно обращаться к своему Небесному Отцу с молитвою о том, чтобы Он не допустил злу ввести нас, по немощи нашей плоти, в искушение (ср. 26:41; Мк.14:38; Лк.22:40:46), но, чтобы в этих, на человеческую немощь рассчитанных диаволом, искушениях Бог не дозволил быть нам искушенными свыше того, что можем (преодолеть), и вместе с искушением дал и такой исход, чтобы мы могла перенести иску-

—20—

шение (1Кор.10:13; 2Пет.2:9). Но если страх пред искушением совершенно естественен в грешном человеке, особенно в виду падения даже и безгрешных прародителей наших, то с другой стороны победа Спасителя над искушениями диавола влагает верующему радостную надежду и дерзновенную веру, что Спаситель, Сам искушен быв, можешь и искушаемым помочь.¹⁰⁶⁹ Созерцание зла, облегающего мiр весь, и страшная мысль о легкой возможности падения для немощного и грешного человека в борьбе с искушением от этого всемiрного зла как бы разверзает, наконец, пред взором молящегося недра земли и в преисподней являет ему страшный образ мiродержителя тьмы века сего и князя мiра – первоисточник искушения злом и самого зла. Прошением об избавлении от этого зла и его первовиновника – духа лукавого¹⁰⁷⁰ оканчивается молитва, представляя в этом прошении отрицательное выражение того же самого, что первое прошение выражает положительно: священие имени Отца Небесного или возможно совершенное осуществление Правды Божией и освобождение от зла и его виновника или полная победа над грехом и смертью (1Кор.15:54–55). Стоящие во второй половине молитвы: наш, нам, нас, как и в воззвании (Отче наш), дает видеть, что Бог, к Коему обращены дерзновенным воззвания: Отец наш, имя Твое, царство Твое, воля Твоя, предстоит духовному взору молящегося, как любвеобильный Отец Небесный только при том условии, когда христианин со всею искренностью глубиною сознает Бога Отцом нашим, а не моим, – и молит Его о подании хлеба нам, а не мне, – об оставлении нам долгов наших, а не мне и моих, – об избавлении от искушений

—21—

зла нас, а не меня. Говоря иначе: осуществление Правды Божией в людях возможно только при условии их общей любви друг к другу и их всенародно-всемiрного братства, основанного на нравственном идеале богоподобия людей и богосовершенстве Спасителя-Еммануила. Наконец, как содержание прошений в обеих половинах молитвы (священие, царство и воля Божия, выраженная в слове Божием – в первой половине, а во второй – хлеб, милость людей друг к другу в царстве Христовом и избавление от искушений зла), так и заключение ее (избавление от лукавого искусителя) позволяют содержание молитвы Господней поставить в некоторую связь с искушением Спасителя от диавола и со всем общественным служением Его человечеству как Пророка, Царя и Первосвященника.¹⁰⁷¹

Третьим примером (6:16–18) добродетели, столь же высоко ценившейся фарисеями, как и милостыня, и молитва, представляет пост (9:14; Лк.18:12). Но и эта добродетель у фарисеев свой источник имеет только в этом тщеславии пред людьми и прославлении у них за тяжелый подвиг постничества. Постясь, лицемеры бывают мрачны видом и укрывают лица свои, чтобы от-

—22—

крыться людям постящимися: этим исчерпывается потребность поста у лицемеров, в этом и награда за такой пост. Напротив, пост христианина есть средство для преодоления немощной плоти духом, для освобождения его от дебелости чувственности и для обуздания плотских страстей, обременяющих дух и препятствующих ему возноситься горе – к Отцу Небесному. Свой корень пост имеет во внутренней и неискоренимой потребности богоподобного духа человеческого возможно одухотворить душевность тела, чтобы тем беспрепятственнее жить не для хлеба одного, но для Слова Божия и идеалов Правды Христовой. Это – не внешнее, хотя бы и весьма тяжелое, самоистязание для людей и пред людьми, но внутренний подвиг духа для Небесного Отца и пред Ним. Поэтому и награда за него – не от людей, а от Небесного Отца – в блаженстве осуществления Правды Божией, в преобразовании душевного тела в тело духовное, – немощей, смерти и тления в славу, бессмертие и нетление.

Противоположность фарисеизма и христианства в отношении трех рассмотренных добродетелей выражается также в словах: ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν – лицемеры получают плату свою, как наемники и рабы они имеют внешнюю плату за свой труд от людей в прославлении их добродетелей (ст. 2, 5:16), – и: ὁ Πατήρ σου ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ ἀποδώσει σοι – Отец Твой, видящий в тайне, воздаст тебе (ст. 4, 6:18), как Своему сыну, внутренним и непрестанными блаженством Своей Правды – истины и любви.¹⁰⁷²

Если предыдущие три добродетели: милостыня, молитва и пост, как способные, при внешне-показном только исполнении их, питать фарисейское тщеславие, составляют предметы особенной ревности лицемеров, придавая им

—23—

вид хотя бы и внешне-поддельной святости: то следующие три: нестяжательность (6:19–34), смирение (7:1–5) и благоговение (7:6) представляют полную противоположность фарисеизму, даже и по внешней своей стороне, – и прямо отрицаются или даже осмеиваются ими. Такими образом, мы имеем здесь уже не лжедобродетели, а пороки, – и притом не исключительно, а только преимущественно свойственные фарисеями, но не чуждые и другим людям. Внешним образом это отличие сказывается в безусловном отрицании этих пороков Христом, без прямого и выразительного сравнения с лицемерами, – т.е. вместо: когда творишь милостыню, не труби пред собою, как делают лицемеры… когда молишься, не будь как лицемеры… когда поститесь, не будьте как лицемеры мрачны видом, причем у фарисеев не отрицаются, хотя и лицемерным, добродетели милостыни, молитвы и поста, – теперь: не собирайте себе сокровищ на земли… не судите… не дайте святыни псам, причем предполагается, что лицемеры все это делают, и даже открыто, как и другие люди.

Любостяжательность, этот исконно-национальный порок Израиля, не чуждый, однако же и другим народам, свое так сказать типичное выражение нашел в Иуде Предателе и фарисеях евангельского времени. Богатство у тогдашних евреев, как нередко и теперь, вызывало уважение к себе, доходившее до поклонения золотому тельцу и мамоне. Поэтому фарисеи не только не скрывали своего сребролюбия, но с точки зрения этого порока позволяли себе даже осмеивать учение Христа о нестяжательности (Лк.16:14). Вопреки этому, Спаситель повелевает Своим последователям не собирать себе сокровищ на земле, но собирать себе сокровища на небе, потому, во-1-х, что земные сокровища тленны и преходящи, а небесный идеал Правды Божией есть сокровище постоянное и неотъемлемое, – земное богатство тленно и преходяще, ничтожно и мало, есть нечто чужое для человека, не истинное и неправедное, а Правда Божья есть сокровище постоянное, неотъемлемое, свое, великое и истинное (ст. 19–20; ср. Лк.16:9–12; Иак.1:10–11; 5:1–3). Во-2-х, сребролюбие и любостяжательность, привязывая сердце к пустяшным прикрасам богатства, принижают дух к земле и отвлекают его от идеалов

—24—

неба. Где сокровище, там и сердце, – если сердце устремлено к идеалам истины и любви, то, подобно телесному оку, оно просвещает дух небесным светом, освобождает его от рабства чувственности и приближает его к небесному идеалу; напротив, если сердце ослеплено пристрастием к земным сокровищам, то и дух весь как бы омрачается густою тьмой тленности, ничтожества и лживости земного богатства (ст. 21–23). В-3-х, двух идеалов, как и двух господ, быть не может, – Бог или мамона, – только лицемерному фарисеизму свойственно мечтать о совмещении служения Богу и мамоне, но это совмещение лишь кажущееся и лицемерное, истинно и искренно он служит только мамоне, а Богу – лицемерно, ибо истинный идеал неделим (ст. 21–21). В-4-х, сребролюбие и любостяжательность незаметно и постепенно развиваются из забот о хлебе насущном, при недостатке веры в Бога и в Правду Божию. В виду сего Господь воспрещает сосредотачиваться на этих заботах, ибо: а) душа и тело выше пищи и одежды (ст. 25), следовательно, сначала и преимущественно должно заботиться не о скоплении пищи и одежды, но о более существенных потребностях человека по отношению как к духовной, так и телесной стороне его существа, именно: для духа – об осуществлении Правды Божией, для тела – об обуздании его постом и приуготовлении к переходу его в тело духовное, не нуждающееся ни в пище, ни в одеянии; – б) при таком условии для питания и одеяния человека потребно едва ли особенно много более того, сколько надо для пропитания птиц, – и если эти неразумные твари находя для себя достаточную пищу, то не странно ли трепетать за питание и одежду существу разумному – человеку, богоподобному Сыну Небесного Отца (ст. 26); – в) погружение в мелочные заботы о завтрашнем дне не приводят к цели и представляют не иное что, как самообман и неразумие человека: заботясь об обеспечении себя на будущее время, человек конечно предполагает подольше и получше пожить, но он не к силах прибавить себе возрасту даже на немного времени и ничем не предохранит себя от того, чтобы услышать: неразумный, этою ночью душу твою потребуют от тебя (ст. 27; ср. Лк.12:20); г) такой же самообман есть и забота о роскоши в одежде и вообще в жизни: красота

—25—

убранства есть дело личного вкуса и весьма условный предмет, – драгоценность для одного может быть совершеннейшими пустяками для другого, – для удовлетворения чувства красоты полевая лилия бесконечно выше всей роскоши царственно-соломоновских одеяний (ст. 28–29); д) наконец, это, унизительное для души и тела, или вообще для человека, притом бесполезное и само-обманчивое, – погружение в суетные заботы о завтрашнем дне, о пище, питье и одежде, – свой глубочайший корень имеет в языческом маловерии (ст. 30–32): при недоверии к своим, нередко даже завистливым, не бескорыстным и во всяком случае ограниченным богам, язычнику естественно самому заботиться о себе, – но истинно верующих в Бога, как Небесного Отца, Творца и Мiропромыслителя, питающего птиц небесных и одевающего лилии (т.е. в Бога, как Личный Разум и Волю, Верховную Истину и Беспредельную Любовь), должен быть убежден, что, вдохнув в человека Свой образ и напечатлев в его духе идеал Правды Своей, Бог, как Отец Небесный, не может обмануть своих чад и допустить их похоронить эти идеалы в суетном искании пищи и одежды, – Он знает степень нужды лютей в этом и не дозволить погибнуть ли одному истинному чаду Своему только от того, что оно служит Правде Божией, а не мамоне неправды. Поэтому, в заключение, Господь повелевает Своим последователям искать во первых (прежде, сначала, главным образом – πρῶτον) царства и правды Его, а это все приложено будет им. Если сокровищем сердца служит осуществление Правды Бога в Его вечном и едином, всенародном и вселенском Царстве, то питание и одежда, – потребные для поддержания телесной жизни на столько, сколько это ведет к беспрепятственному служению духа Правде Божией, представят и должно представлять только второстепенный, прикладной или прибавочный предмет (προστεθησεται буд. вр.) для человека. Он не заслуживает того, чтобы его искать (ζητεϊν), как Царства и Правды Бога, или о нем заботиться (μεριμινᾶν); он есть приложение второстепенное к исканию того первого и главного (ζητεῖτε δὲ πρῶτον) – осуществления Правды Бога, Его истины и любви, в Царстве Его среди всех людей, (ст. 33–34).

Таким образом любостяжательность вела фарисеев, как

—26—

ведет она и всех своих рабов, именно к тому, чем они гордились пред язычниками и мытарями-грешниками, – к языческому маловерию в Бога, как Отца Небесного, и к языческой суетности в заботах о мамоне неправды.

Вторым пороком фарисеизма и ханжества, хотя не чуждым и всем вообще людям, служит отсутствие смирения, осуждение других и забота об их исправлении (7:1–5). Надутые тщеславием и своею мнимою праведностью, ханжи и лицемеры обыкновенно свысока глядят на всех других – грешников и мытарей. Для возгревания собственного самомнения они с особенным удовольствием выслеживают в других темные стороны и недостатки, – с радостью смотрят на сучок в глазе брата своего, а о бревне в своем глазе не помышляют, – преувеличивают вину другого, а себя во всем оправдывают. Смотря так на пороки своих ближних, они, кроме того, считают себя призванными заботиться об исправлении других и изъятии у них из глаз сучков, не замечая или извиняя бревна в своих глазах. Таковы ханжи и лицемеры всех веков и народов, таковы же были и фарисеи, обвинявшие Христа за общение с мытарями и грешниками (9:13) и Его учеников за срывание колосьев в субботу (12:7), а сами оставлявшие суд, милость и веру (23:23), поядавшие дома вдов, дополнявшее меру отцов своих в пролитии праведной крови (23:14, 32–35). Вопреки сему Господь повелевает Своим последователям не судить (и не осуждать ср. Лк.6:37) пороков братьев своих, дабы не побудить их таким же судом отплатить своих пристрастным судьям: ничто так не раздражает людей и не вызывает в них жажды к отмщению, как преувеличенно-несправедливое суждение о действительных пороках их со стороны пристрастных судей.¹⁰⁷³ Врачу надо исцелить себя самого, прежде чем лечить других, – надо сначала освободить свой глаз от бревна, чтобы он стал способен рассмотреть маленький

—27—

сучок в главу брата своего. В противном случае судя другого, осуждаешь себя самого, ибо делаешь то же, и даже худшее (ср. Рим.2:1). Пример представляет случай, когда фарисеи, вместо того чтобы обвинить прелюбодеицу, сами не будучи без греха и обличаемые совестью, оставили женщину, которую не осудил и Безгрешный Спаситель (Ин.8:3–11).¹⁰⁷⁴

Третьим пороком ханжества и фарисеизма, хотя опять и не исключительно ему только свойственным, служит отсутствие благоговения ко святыне (ст. 6). Святоша-фарисей сознает себя слишком святым, чтобы благоговеть пред святынею. И как лжеправедность фарисеев основывается только на внешности и покрывает только поверхность их души, не составляя внутреннего и живого родника нравственной их жизни, то святыня для них в сущности есть только внешний и бездушный фетиш, нужный им только для удовлетворения их эгоизма – тщеславия и корыстолюбия. Закон для них есть заступ для копания земли, средство для гешефта, – подобно окрашенным гробам, кои снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты, они по наружности кажутся людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония (23:27–28). Вопреки сему Господь заповедует Своим ученикам благоговеть пред святым святых Правды Божией и не усиливаться распространять ее таким образом и такими средствами, кои могут вызывать глумление и кощунство над святынею Христианскою.

В соответствие предыдущим, отрицательно и в противоположении фарисеизму выраженным, добродетелям нестяжательности, смирения и благоговения: не собирайте, не судите, не дайте – теперь следует раскрытие добродетелей в положительном виде: просѝте, поступайте, входѝте, берегитесь.

—28—

Для осуществления Правды Божией нужно: а) усердно молиться и просить Отца Небесного о беспрепятственном осуществлении Царства Божия и о всем потребном для сего, с полною верою и надеждою получить просимое от Небесного Отца (ст. 7–11; cp. 1:19–34); – б) не только надеяться на Отца Небесного и Его помощь, но и самим, осуществляя Его любовь в себе и подражая Ему, любить всех как самих себя и соответственно этой любви относиться к ним, а не осуждать их за каждый сучец (ст. 12; ср. 7:1–5); – в) самоотверженно и неослабно бороться с мiром, который весь во зле лежит, и с злою стороною собственного существа, с похотью плоти и гордостью житейскою (ср. 6:24; 1Ин.2:15–17; 5:19); г) остерегаться фарисеизма (ст. 15–23), который под видом лжепророков, лжеучителей и лжепастырей – волков хищных в овечьих одеждах, – проникнет и в христианство, как проник он в иудейство, как проникает всюду, где есть искренние стремления людей к правде и идеалу (cp. 1Тим.4:1–4; 2Тим.3:5–9; Мф.24:23–24 др.); истинное нравственное чувство всегда узнает таких лжепророков по общему складу их нравственной личности, – подобно тому, как по качеству плода узнается дерево, – как и иудейский народ знал фарисеев и отличал от учения их учение Христа (7:28–29), – как узнается, наконец, и всякий истинный христианин по его делам (ср. Иак.2:14–26; 1Кор.13:1–3; Ин.14:21; 1Ин.2:3–4 и др. мн.).

Общим заключением всей Нагорной Беседы служит увещание Спасителя не только слушать, но и исполнять слова Его и чрез то осуществлять начертанные Им идеалы Правды в Царстве Христовом – под библейским образом домостроения (ср. Прит.9:1; Еф.2:19–22; 1Кор.3:10–18; 1Тим.3:15; Евр.3:6 и др.) мужа разумного на камне, а безумца – на песке (ср. 24–27).

Окончив изложение учения Спасителя в Нагорной Беседе, Евангелист считает нужным указать в заключении на то впечатление, какое учение Господа произвело на народ, в отличие от учения книжников и фарисеев. И когда окончил Иисус слова сии, поражался народ учению Его, ибо быль учащим их, как власть имеющий, Коего слово, как Слово Божие об идеалах Правды Божией, начертан-

—29—

ных Богом в богоподобном духе человеческом, и о блаженстве осуществления их в Царстве Божием, было живо и действенно и острее всякаго меча обоюдуостраго, проницающее до разделения души и духа и судящее помышления и намерения сердечные (Евр.4:12), служа благим и легким игом для труждающихся и обремененных, кои находили в Спасителе покой душам своим (12:28–30), – а не как книжники и фарисеи¹⁰⁷⁵, – коих заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного, там не много (Ис.28:10–13), с их преданиями старцев (Мф.15:2) и мелочною, большею частью бесцельною и пустою, игрою ученым толкованием закона, – представляли только раскрашенный гроб с мертвыми костями, тяжелое и неудобоносимое бремя, возлагавшееся на плечи людям (23:4, 16–24:27).

Этими словами оканчивается та часть евангелия, которая посвящена преимущественному изложению пророческого служения Спасителя человечеству.

(Продолжение следует).

М. Муретов

—30—

III.

(Церковные или духовные школы: Халкинская школа, – ее происхождение, местоположение, внешний вид; ее организация: администрация, преподаватели, ученики, учебные курсы, экзамены годичные и выпускные, – дисциплина и пр.; – влияние Московского митрополита Филарета на устройство школы; – впечатления от экзаменов и церемонии выдачи дипломов в Халкинском училище; – нечто по части статистики школы; – две катастрофы в жизни школы самого последнего времени; – судьба питомцев Халкинской школы; – мысли Грека по поводу юбилейного года этой школы. – Духовная школа в Константинополе. – Полузаграничные богословские училища: Богословский факультет в Афинах, его неудовлетворительность и бесплодность, Ризариевская семинария там же, ее отклонение от своего назначения. – Вопрос о состоянии клира Константинопольского патриархата текущего времени по отношению к образованности; – опять: надежды на будущее)

Как ни странно, это, Константинопольская патриархия почти до средины XIX века не имела духовных школ; духовенство получало образование в тех же общих школах, в которых учились все, ищущие просвещения без различия их будущих профессий. Впрочем, нужно сказать, что Византийское государство прожило всю свою жизнь, не имея специально-богословских школ. Но потребности нашего времени не могли не вызвать появления богословских школ и в среде греческой церкви, которая, как видим, долго жила и руководилась преданиями древней Византии.

—31—

Первая богословская школа возникает в Константинопольском патриархате в 1844 году, при патриархе Германе IV-ом и его стараниями. Название ее общеизвестно. Это – Халкинская школа, имеющая значение и главной семинарии, и духовной Академии для Константинопольского патриархата.

Если в Галате, в Константинополе, сесть на пароход, отправляющейся к так называемыми Принцевым островам Мраморного моря, то чрез час глазам откроется зрелище острова, представляющего собой гору, сплошь покрытую густою древесною растительностью и увенчивающуюся ярко белеющим зданием. Это есть остров Халки, один из группы Принцевых островов, а виднеющееся на нем здание и есть интересующая нас школа. А еще чрез полчаса пароход причаливает к пристани названного острова. С пристани ясно открывается, что эта школа занимает вершину совершенно отдельно стоящей горы. Впрочем, о. Халки не представляет особой пустыни, он довольно велик и в значительной мере населен. Кроме богословского училища и некоторых монастырей, на нем находятся и другие обширные училища как греческие (напр., коммерческое), так и турецкие (военное). В Константинополе, очевидно, держатся тех же воззрений, каких и Англичане у себя, именно, что для блага учащихся, а может и учащих, школы должны быть основываемы вдали от шума городского и столичных соблазнов. Халки оказывается чем-то в роде Константинопольского Оксфорда. Так как остров в значительной степени населен, то можно было бы думать, что богословское училище не представляет собою очень уединенного места. Но такое предположение ошибочно. Училище занимает совершенно отдельный холм, так что оно является изолированными, как корабль в море. С пристани острова беловатые здания училища кажутся орлиным гнездом, помещающемся на верхушке скалы. Путь к школе по причине крутизны очень труден. Тяжелый этот путь на одного русского путешественника навеял следующие, не лишенные справедливости, размышления: «любящий созерцать может видеть в таком подъеме символическое изображение того незримого труда, с каким христианский богослов восходит на мы-

—32—

сленную гору возможно-точного и полного боговедения, – особенного труда в такие минуты жизни, когда жизнь какой-либо страсти утомляет нравственные силы благочестивого труженика. Так, царствие Божие нудится и нуждницы восхищают é…¹⁰⁷⁷ Дорога в гору не только трудна, но и длинна. Когда лично нам самим приходилось подниматься к училищу, то даже на долготерпеливом «осляти» (лошадей не оказалось там) мы взбирались на гору не менее 20 минут.¹⁰⁷⁸ За то поднявшись на гору к училищному корпусу, путник сразу же забывает о трудности горного подъема. С верху холма открывается чудный, единственный в своем роде вид. Вдали чуть-чуть виднеется Константинополь с его причудливыми очертаниями, а вот и прочие Принцевы острова, рассеянные по всем сторонам; море и небо соперничают между собою в чистоте и яркости лазури, и тут же могучий лес, представляющий собою диковину вблизи Константинополя. Училище стоить среди благоухающего леса и дышит в одно и то же время и горным, и морским, и лесным воздухом. Халкинскую училищную гору за ее восхитительные виды Греки именуют Феоптрою. Но самый училищный корпус не представляет ничего внушительного. Школа помещается на месте древнего монастыря в честь св. Троицы, основанного знаменитым патриархом Фотием, но от монастыря, кажется, ничего не осталось, если не считать небольшой церкви, занимающей центр училищного двора и похожей больше на часовню (или капеллу). Здания школы имеют вид правильного квадрата и не отличаются ни красотою, ни архитектурными особенностями. Вообще с первого взгляда видно, что богословская школа не богата материальными средствами и незнакома с изысканностью. Она не похожа по красоте и величине зданий ни на наши Академии, ни на наши семи-

—33—

нарии мне она живо напоминает одно подмосковное и духовное училище прежнего времени (50–70-х годов), именно Николо-Перервинское, которое помещалось тоже в монастыре, в центре которого расположена церковь (но величественная и богатая). Я побывал в Халкинском училище, кажется, везде: и в церкви, и в библиотеке, и в столовой, и в классах, и в помещениях воспитанников – но все это было более, чем скромно.¹⁰⁷⁹ Внешняя училищная жизнь подчинена самому строгому, почти скитскому режиму. Ворота всегда на замке. Нет там ни оглушительных роялей, ни надоедливых скрипок (инструментов, первообраз которых создан нечестивым поколением: Быт.4:21–23). «Женский пол» можно видеть здесь только на расстоянии пушечного выстрела. Если бы каким-либо волшебством перенести студентов какой-либо из наших Академий в запертую ограду Халкинской школы, то никто в мiре не уверил бы их, что они обретаются в так называемом «Училище Великой Церкви», а не в великой тюрьме. Но Греки не мы и мы не Греки. У них, взирающих на Восток и многое не так, как у нас, устремляющих взоры более на Запад.

Халкинская школа живет и управляется, руководясь определенным уставом, утвержденным высшею церковною властью в Константинополе. Одновременно ли с открытием школы в 1844 году явился этот устав, – точных сведений мы не имеем. Одно можем утверждаться полною несомненностью, что ныне действующий устав ее есть устав новый, которому предшествовал другой. Можно находить некоторую разницу между указанными двумя уставами. Первый возник и действовал до 1867 года, когда при Константинопольском патриархе Григории VI-ом выработан и издан устав, сохранявший свою силу до теперешнего времени. Об уставе до-григориевском мы имеем

—34—

немного сведений и этими сведениями мы обязаны известному русскому изданию: «Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского». Дело в том, что в конце 50-х годов нашему великому святителю по какой-то, остающейся невыясненною, причине прежний до-григориевский устав Халкинской школы отдан был на рассмотрение. Весьма возможно, что Константинопольская патриархия, желая дать возможно-лучшую постановку учебно-воспитательного дела в Халкинской школе, обратилась к нашему святейшему Синоду, в ведомстве которого уже давно находилось множество специально-духовных школ, с предложением выразить свой голос по вопросу о порядках, существовавших в тогдашней Халкинской школе. Синод, как это часто случалось в то время, подобную задачу поручил Московскому святителю. Филарет, исполняя это поручение, двукратно рассматривал устав указанной школы и выразил о нем свое компетентное мнение. В общем Московскому владыке устав мало нравился, хотя в тоже время он находил, что частности этого устава заслуживают одобрения и даже подражания. Об уставе Халкинской школы Филарет говорил: организация Халкинского богословского училища незавидна: управление училищем не очень достойно подражания: статьи о учении (науке) в уставе Халкинского училища скудны. Но в уставе – прибавляет мудрый критик – есть примечательные правила относительно благочестия, нравственности, благочиния, хозяйства».¹⁰⁸⁰ Вот отзыв Московского святителя о прежнем уставе Халкинской школы. Заметим, что многие суждения владыки, отличающиеся, как всегда, проницательностью и глубиною, с благодарностью и большою пользою приняты во внимание составителями нового устава той же школы, совершившими дело пересмотра этого последнего, как мы скачали, в правление патриарха Григория VI-го (в 1867 г.). Впрочем, с деталями суждений митрополита Филарета по интересующему нас вопросу считаем более уместным познакомить читателя при рассмотрении теперешнего строя учебно-воспитательного дела в изучаемой нами школе.

—35—

Итак, посмотрим: какие характеристические черты представляет теперешний строй учебно-воспитательного дела в Халкинской школе? При рассмотрении этого вопроса мы будем руководствоваться главным образом теперешним уставом Халкинской школы¹⁰⁸¹, причем станем держаться и того порядка в размещении отдельных сторон вопроса, какой находим в том же уставе. Полный титул Халкинского училища, по указано престола, на добровольные приношения христиан-любителей науки» (§ 2). Но это не значит того, чтобы содержание школы всецело падало на сейчас исчисленные взносы. Но крайней мере, по уверению

—36—

одного русского знатока современного востока, «контингент воспитанников Халкинской школы составляют большею частью дети светских лиц, материально обеспеченных, воспитанники и родственники епархиальных архиереев послушники или докимы состоятельных игуменов, эпитропов и тому подобных, влиятельных в штатных афонских монастырях лиц, которые (все) делают определенный ежегодный взнос за своих питомцев в школу на их содержание».¹⁰⁸² Таким образом положенный по уставу обязательный ежегодный взнос на практике покрывает, кажется, только часть училищных расходов – именно содержание учебно-воспитательного персонала и поддержание в должном порядке училищных зданий.

В административном отношении школа состоит в непосредственной зависимости от патриарха, находится под ведением комитета из архиереев, носящего имя «эфории» и управляется схолархом, т.е. ректором (§ 3). Эфория состоит из четырех лиц, принадлежащих к числу членов синода, равных по значению в заведывании школы, избираемых патриархом и синодом на один год: впрочем, позволяется одного и того же эфора избирать и еще на год (§ 5 и 11). О схолархе в уставе говорится следующее: он должен иметь богословское и не богословское образование, но в особенности первое. Схоларх должен неотлучно оставаться в стенах школы (за редкими исключениями) и получать продовольствие от нее же. Он есть председатель учительского совета, созываемого по его желанию; вопросы, рассматриваемые в совете, решаются большинством голосов; при разделении голосов поровну большинство признается за тем мнением, в пользу которого подает свой голос схоларх; составляются протоколы заседаний совета, но о печатании их в уставе нет ни слова. Схоларх отдает отчет в своей деятельности эфории, а чрез нее патриарху и синоду (14, 16, 21–22). Обыкновенно схолархом бывает лицо, носящее звание архимандрита, но должность эту иногда занимает и лицо епископского достоинства и даже в сане митрополита.

—37—

Преподавательский персонал составляет десять учителей, не включая схоларха, который обязан преподавать какую-либо науку в школе, но не обязательно богословскую (§ 17:23). Преподаватели назначаются эфорией по соглашению с схолархом и утверждаются патриархом и синодом. Они должны иметь священный сан или по крайней мере быть богословски образованы. Жить они должны в стенах школы и от нее же получать продовольствие, обедать, подобно схоларху, вместе с учениками от одной и той же трапезы, а ужинать имеют право у себя в помещении. Но во всяком случае один или двое учителей, наблюдая между собой очередь, обязаны являться к общей вечерней трапезе воспитанников (§ 24, 25:29). Замечу, что когда я сам обозревал столовую Халкинской школы, то мне бросилась в глаза следующая странность: один или два стола были выше других и так сказать господствовали над ними. Я не мог понять этого явления и из расспросов проводника узнал, что более высокие столы назначались для учительского персонала. (Нужно ли это?) Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в уставе нет упоминания о том, как поступают женатые преподаватели: неужели и они обязательно являются в столовую к ученикам для обеда и делают себя такими образом как бы между двумя семьями. А быть может женатых преподавателей не полагается и их не бывает – этого я, к сожалению, не знаю. Митрополит Филарет, но поводу главы устава о преподавателях сделал такую отметку: «хорошие черты, что наставники составляют общежитие и могут оставаться на всю жизнь» (?). Но прибавляет, что «у нас подражать сему неудубно» и выражает по этому поводу сожаление.¹⁰⁸³

Глава устава о воспитанниках представляет не мало любопытного. «Число учеников – говорится здесь – не превышает 60-ти, но, однако (сознаёмся, несколько нескладно замечается в § 35) может увеличиваться по мере возрастания материальных средств школы». Нам кажется, что появление этой последней прибавки в цитируемом нами месте устава, можно объяснить следующим образом:

—38—

митрополиту Филарету в свое время была известна лишь первая половина параграфа о числе учеников («число учеников не превышает 60-ти»). Но это указание нашему святителю не нравилось. Он писал: «управление Халкинским училищем не очень достойно подражания. Под патриархом три ежегодные эфора, казначей и он же член синода, потом схоларх – митрополит, наставники, эконом, подчиняющийся схоларху и состоящий в ежедневном сношении с казначеем, четыре части печати в четырех руках (сличи § 4), 25.000 руб. сереб. содержания¹⁰⁸⁴ – для чего все это? – для 60-ти учеников».¹⁰⁸⁵ Это справедливое замечание Московского святителя, сделавшись известным составителем нового Халкинского устава эпохи Григория VI-го, можно утверждать, заставило призадуматься редакторов устава и они сочли нужным к словам: «не превышает 60-ти» и т.д. присовокупить добавление: «но, однако число это может увеличиваться по мере возрастания» и т.д. Укажем далее правила, в соответствии с которыми принимаются воспитанники в указанную школу. «Они должны быть не моложе 18-ти лет и не старше 22, за исключением кончивших курс в гимназии, которые могут быть принимаемы до 25-ти лет» (разумеется в этом случае не в первый класс): они обязаны доставить свидетельство, скрепленное подписью архиерея о добрых их нравах и хорошем их поведении». «Каждый из них должен иметь поручителем кого-нибудь из архиереев в том, что он со всею точностью будет исполнять обязанности, возлагаемые уставом на учеников школы, и что по достижении определенного канонами возраста, он примет священный сан». В случае смерти поручителя устав требует, чтобы воспитанник предоставил за себя другого поручителя из архиереев же (§ 39). Считаем нужным заметить, что приведение в над-

—39—

лежащий порядок сейчас указанных правил касательно воспитанников совершено по мысли и критическим заметкам Московского святителя Филарета. В прежнем уставе Халкинской школы указан был не тот возраст поступающих в школу учеников, как в новом уставе: дозволялось принимать и детей 12-ти лет. Вследствии чего поручительство архиереев и за таких детей, что они со временем примут священный сан, являлось нецелесообразным. С допущением в школу детей такого молодого возраста соединялись и некоторые неудобства. Все это не укрылось от проницательного взора Филарета, и он писал: «ученики принимаются от 12 до 25 лет. Разнота трудная для единства в ходе учения. Притом от учеников, при вступлении в училище требуется подписка, чти примут священнический сан. Как можно требовать сего от двенадцатилетнего» чрез его поручителя?¹⁰⁸⁶ Составители нового устава, как видно, не только приняли во внимание замечания Филарета, но и сделали соответствующие изменения в уставе: определено было принимать в школу учеников не моложе 18-ти лет, вследствие чего организация училища приобрела более стройности и разумности. Составители нового устава действовали, имея такою проницательного помощника, как приснопамятный Филарет. Сделаем перечень остальных правил, нашедших себе место в главе устава: «о учениках». Здесь перечисляются обстоятельства, при которых ученики подлежать исключению, при этом замечается, что если какой-нибудь ученик захочет покинуть школу раньше окончания курса, или откажется принять священный сан по достижении канонического возраста, то поручитель подобного ученика обязан вознаградить школу за убытки чрез внесение 15-ти турецких лир за каждый год пребывания его в школе. Впрочем, в правилах сказано, что буде ученик, отказавшийся посвятиться в священный сан, потом, сделает это, поручитель получает обратно из школьного казначейства внесенный им штраф. Нужно сказать, что в некоторых случаях поручитель освобождается от возмещения убытков при выходе ученика из школы ранее

—40—

окончания курса; это допускается, если ученик заболел прилипчивою болезнью, или оказался неспособным к учению в течение первого же училищного курса (§ 42–44). Если мы не ошибаемся, поручители в действительности редко платятся за тех учеников, которые не желают принять сана; это заключение основывается на том наблюдении что ученики часто даже заканчивают курс, оставаясь в мiрском звании.

Быть может, не лишним будет для более ясного представления школьной организации перечислить науки, преподаваемые в Халкинском училище. Круг наук богословских составляют следующая: церковная история, герминевтика и толкование св. Писания, догматическое и нравственное богословие, патрология и еврейская археология, пастырское богословие, гомилетика, катехитика, литургика и церковное право, богословские упражнения (в чем состоят эти упражнения, скажем ниже). К общеобразовательным наукам отнесены в уставе изучаемой школы: св. история, катехизис, антропология (точнее: физиология), психология, логика, ифика и история философии, греческий и латинский языки и их филология, риторика и сочинения, геометрия, арифметика, алгебра, математическая география, история, хронология (?), славянский (читай: русский) и болгарский языки; а также языки турецкий и французской, церковная музыка (пение) теоретически и практически (§ 45). Все эти науки проходятся в течение семи лет. Причем на первых курсах преобладают общеобразовательные предметы изучения, а на последних наоборот – богословское. Так, наприм., на шестом курсе, если не считать языков, из наук общеобразовательных преподается лишь история философии: а на седьмом – исключительно одни богословские науки. Стоит отметит, что при изучении латинского языка ученики ознакомляются не только с обычными светскими писателями, но и с церковными – Тертуллианом, Амвросием, Августином (ibid.). В высшем последнем классе изложение наук оканчивается в феврале, а остальное время года предоставляется ученикам употреблять на приготовление к выпускному экзамену, который именуется экзаменом на диплом (46). В рассматриваемой нами главе устава «о науках» помещены почему-то еще следующее параграфы: «в

—41—

каждый воскресный день схоларх и прочие преподаватели по опереди произносят в школьном храме пред учениками краткое поучение нравственного содержания»; «гомилетические упражнения (опыты) воспитанников седьмого курса произносятся с амвона школьного храма, в присутствии всех преподавателей и учеников» (§ 47:53). Не можем удержаться, чтобы не похвалить это последнее обыкновение: оно очень практично и разумно. Одно остается неясным для нас в приведенном правиле: за богослужением ли произносятся вышеуказанные гомилетические пробы (опыты) или вне его: – разумеется, – мы хвалим рассматриваемое обыкновение лишь в том случае, если требуется произносить проповеди с амвона, но не во время богослужения, причем наставник гомилетики может делать соответствующие нужде замечания, в противном же случае, т.е. если гомилетические опыты происходят в церкви за богослужением, указанное обыкновение лишается оригинальности, не представляя собой ничего необычайного.

М. Филарет, рассматривая прежний устав Халкинской школы, замечали: «статьи о учении в нем скудны», т.е. малоудовлетворительны, не указывая в точности – в чем заключаются недостатки этих «статей». Во всяком случае великий святитель быт прав, делая подобную заметку. И в новом уставе «статьи о учении» нельзя признать удовлетворительными. В них совсем не указывается, на какие степени высоты должны стоять в школе науки, напр., богословские. Одни названия наук очень мало говорят о том, насколько серьезно и глубоко они должны быть излагаемы. Притом в этих «статьях» встречаются требования, бросающиеся в глаза своею наивностью, наприм., говорится: «каждая наука должна быть преподана сполна, от начала до конца» (ἀπ’ ἀρχῆς μέχρι τέλους § 49). Подобные требования скорее напоминают низшую школу, чем такую школу, которая в одно и тоже время играет роль и семинарии, и академии какова школа Халкинская. Здесь очевидно наука понимается в узком смысле, в смысле учебной книги по известной науке. В составе наук, преподаваемых в школе, есть такие, без которых легко обойтись, и нет таких, которые в наше время считаются совершенно необходимыми. Например, преподается какое-то

—42—

«естественное право» (φυσικὸν δίκαιον), как отдел философии (3-й курс), и не налагается такая простая и нужная наука, как физика. Как увидим ниже, Халкинская школа дает ученую степень, претендующую на такое же значение, какое у нас имеет степень магистра; и, однако устав не указывает, чтобы воспитанники школы занимались составлением научных диссертаций, возбуждающих и развивающих мыслительные способности.

Очень любопытны экзаменные порядки, существующие в изучаемой нами школе. Очевидно, здесь придается большое, даже преувеличенное значение экзаменам. Экзамены в Халкинской школе бывают двоякого рода: годичные (курсовые) и экзамены на диплом (выпускные). Испытания последнего рода происходят публично (57:59).

Скажем сначала о курсовых. Учение в школе в первых шести классах продолжается до конца мая, а июнь месяц назначается для подготовки учеников к годичным испытаниям. Экзаменационная коллегия состоит из одних учителей под председательством схоларха, причем каждый из наставников экзаменует из своего предмета, прочие же преподаватели могут предлагать вопросы только с разрешения схоларха. Ученики экзаменуются по жребию (δαὶ κλήρου), т.е. по билетам, из всех наук, пройденных в течение годичного курса (нужно помнить, что воспитанники последнего VIΙ-го курса годичных экзаменов не сдают). По окончании экзаменов экзаменационная коллегия, собравшись нарочно, определяет степень успехов учеников, принимая во внимание в особенности отметки учителей в течение всего года. При оценке успехов принимаются во внимание письменные работы учеников, как то – рассуждения и упражнения. Достоинство ученических успехов обозначается не баллами, а словами: порядочно, хорошо, отлично, причем первая отметка имеет значение единицы, вторая – 2, а третья – 3. Ученики, получившие за совокупность курсовых успехов отметки: «отлично» и «хорошо», переводятся в следующий класс. Ученик же, имеющий на совокупность тех же успехов отметку: «порядочно», для перехода в следующий класс обязан удовлетворительно сдать экзамен пред началом учения (в конце августа), иначе остается на второй год в том же классе. Если же

—43—

по истечении и второго года ученик будет иметь отметку: «порядочно», тогда исключается из школы с известными последствиями для его поручителя. Наиболее преуспевшие ученики получают награду, но какую – устав школы этого не указывает (§§ 62:72).

Читатель без сомнения обратили внимание на то, что успехи учеников обозначаются не баллами, а определенными словесными отметками: «отлично», и пр. Эта особенность представляет принадлежность нового Халкинского устава, а в прежнем ее не было. В этом последнем предписывалось отмечать успехи учеников баллами. Виновником же перемены был святитель Филарет, который подверг суровой критике систему баллистики, усвоенную Халкинским училищем. Преосвященный критик писал: «определение успехов учащихся числами и баллами есть странное превращение умственного в механическое. Нельзя почитать удовлетворительным этого превращения разумных свидетельств о разумных действиях учеников в бессловесные числа, который и решают судьбу ученика сложением и вычитанием».¹⁰⁸⁷ Голос московского критика был услышан в Константинополе и баллистика исчезла.¹⁰⁸⁸

Экзамены воспитанников седьмого курса на диплом (ἐπί διπλώματι) происходят так: они предшествуют годичным испытаниям учеников прочих шести классов (экзамены обыкновенно начинаются 1-го июля). Экзаменационная коллегия на этот раз состоит из преподавателей богословских наук; впрочем, если кто из прочих преподавателей имеет богословский диплом (какой школы?), то и этот может входить в состав той же коллегии. Выпускные экзамены разделяются на письменные и устные. Письменные бывают за 15-ть дней до наступления устных, и производятся такими образом. Каждый из преподавателей

—44—

богословских наук приготовляет столько тетрадей, сколько экзаменующихся учеников, на них пишет из каждой науки (богословской) по три вопроса, из числа которых ученик обязан дать письменный ответ на какой-нибудь один; дело это происходит под наблюдением схоларха и преподавателя; для написания ответа дается срок в три часа, пишущий не должен иметь под руками ни книги, ни записок, и не должен советоваться ни с кем из присутствующих: по изготовлению письменных ответов на вопросы ученик вручает тетрадь схоларху. Тетради эти схолархом отдаются на рассмотрение экзаменационной коллегии которая принимает их во внимание при оценке успехов учеников, оканчивающих курс; мало того: они приносятся на публичный испытания, для ознакомления с ними всех желающих. – Устные же испытания происходят следующим образом: на них присутствует сам вселенский патриарх, по крайней мере двое членов патриаршего синода и членов эфории.¹⁰⁸⁹ Каждый из преподавателей предлагает экзаменующемуся различные вопросы из каждой богословской науки; «экзамен имеет вид собеседования». В заключение происходит что-то вроде диспута между автором и преподавательской коллегией, но поводу особого сочинения, составленного испытуемыми. В пояснение сейчас сказанного нужно заметить следующее: каждый из оканчивающих курс по крайней мере за месяц до экзаменов обязан представить схоларху сочинение на богословскую тему, избранную самим автором, но одобренную схолархом: сочинение должно быть написано на чистом греческом языке, иметь объем не менее печатного листа. Схоларх отдает это сочинение на рассмотрение преподавателям каждому порознь (§ 73–78 слич. 60).¹⁰⁹⁰

—45—

Остановимся на минуту на рассмотрении способа, по которому производятся экзамены в изучаемой нами школе. Сообразно требованиям устава ученики, за исключением выпускного класса, подвергаются испытаниям по билетам. Московскому святителю не по душе пришелся такой способ испытания учеников – и он в свое время говорил о нем с поразительною резкостью. Вот его рассуждения: «И в Халкинское училище проникла зараза испытания по билетам. Странный обычай, основанный на подозрении в обмане. Науку бросают в воздух, в беспорядке на изорванных лоскутках. Но этот способ сам себя обманывает. Худой ученик, которому попадется знакомый вопрос, кажется хорошим; хороший ученик, если предмет не по силам обширен, затрудняется иногда нечаянностью вопроса. Способнейшему ученику – поясняет свою мысль критик в другом месте – достается простой предмет, и испытатель не теряет случая открыть достоинства ученика. Слабому ученику достается трудный вопрос, и испытатель затрудняется решить, потому ли ответ неудовлетворителен, что труден вопрос пли потому, что ученик не знающ. Если бы испытание шло по порядку науки (т.е. без билетов, и в порядке учебного пособия), то уму и памяти ученика удобно было бы следовать за движением предмета. А от обмана не трудно остеречься вызовом учеников не по воле наставника, а по назначению испытателей, и вопросам испытателей, которые (вопросы) могут быть обращены не к памяти, а к уму испытуемых и тем лучше открыть их достоинство. Истина лучше открыться может, когда испытатель выйдет из порабощения билетам. Сие говорится здесь не только против Халкинской школы, – прибавляет м. Филарет, – но и против наших».¹⁰⁹¹ Но нашего святителя не послушалось не только начальство наших школ, живущих «в порабощении билетам», но не вняло

—46—

критику и начальство Халкинской школы, вообще очень ценившее мудрые замечания Московского мудреца. Почему случилось это последнее – разъяснить не беремся. Отрадно будет указать на то, что выпускные экзамены происходят в научаемой школе не «в порабощении билетам». Они происходят в разговорной форме, в виде собеседования экзаменаторов с экзаменуемыми (ἐν είδει συνδιαλέξεως). Если этот экзамен выпускного курса явился в Халкинской школе вследствие замечаний Московского иерарха, то и это остается знаменательным, как признак влияния малой церкви на великую.

После этого небольшого отступления докончим изложение сведений о выпускных экзаменах. По окончании экзаменов схоларх и наставники богословских наук, нарочито собравшись, посредством закрытого голосования (διὰ μυστηκῆς ψηφοφορίας) производят оценку каждого из оканчивающих курс учеников, принимая при этом во внимание успехи, оказанные ими на прежних годичных испытаниях по богословским наукам. Отметки успехов и при этом случае остаются те же, какие встречаем и на первых курсах: «отлично», «хорошо», «порядочно». Ученики, получившие отметку: «отлично» и «хорошо», удостаиваются диплома, с печатью школы, подписанного схолархом и утвержденного патриархом. А имеющие отметку: «порядочно» обязываются явиться на экзамен в эту же школу в будущем году в обычное время. Воспитанники, еще не приявшие свящ. сана, хотя и присужденные получить диплом, получают таковой по посвящении. Если же воспитанник, не удостоенный диплома, не пожелает подвергнуться вторично экзамену, то он оставляет школу без всякого аттестата, причем поручитель его несет известным уже нам последствия (§ 79–81). Если воспитанник, получивший при окончании курса лишь отметку «порядочно», и во второй раз потерпит неудачу, если же притом он уже носит священный сан, то он увольняется без обычного взыскания с поручителя и получает от школы аттестат, удостоверяющий его благоповедение и то, что он слушал уроки в школе: аттестат этот имеет подпись схоларха и утверждается патриархом. Если же таковой неудачник не получил еще посвящения, то пору-

—47—

читель его обязан понести не раз уже упомянутые последствия, впредь до хиротонии этого питомца школы. Лица, получающие диплом, провозглашаются «дидаскалами православного христианского богословия» (§ 81:83). Эта степень в переводе на язык наших ученых степеней значит: «магистр богословия». В прежнем же уставе те же, удостаивавшиеся получить диплом, именовались даже «дидакторами богословия», т.е. докторами богословия.¹⁰⁹² Но не следует слишком обольщаться этими громкими титулами: в практике же усвояется учено-богословской степени, даруемой Халкинской школой, не больше значения, чем известной нашей степени: студент духовной семинарии¹⁰⁹³, что конечно вполне справедливо, так как вся ученость питомца рассматриваемой школы исчерпывается представлением в совет школы письменного сочинения объемом в печатный лист (о чем уже было упомянуто).

Экзамены напоминают о вакации. И Халкинский устав от экзаменов переходит к регламентации вакации. Этим временем считается время, протекающее от окончания испытаний (приблизительно с 10 июля) до 1-го сентября, но на самом деле, каникулы бывают еще короче, потому что в конце августа происходят переэкзаменовки и бывает прием новых учеников в разные классы (§ 84 слич. 53–54). По поводу регламентации каникул устав вообще очень точно перечисляет дни, считающиеся праздничными в Халкинской школе. Отметим некоторые особенности в этом отношении. На масленице к праздничным дням относится лишь суббота, по-видимому нет наших святочных вакаций, не принадлежат к дням праздничным 9 мая, 8 мая, 26 сентября. Но за то к праздничным дням отнесены следующие дни, не считающиеся у нас таковыми: 20 октября (память св. Димитрия Солунского), 6 февраля (память св. Фотия – местный праздник), 23 апреля (св. Георгия) и 30 июня

Переходим к рассмотрению обязанностей, возлагаемых на учеников и учителей Халкинским уставом и относящихся к области религиозной практики и благоповеде-

—48—

ния. Религиозные обязанности указанных лиц заключаются в следующем: воспитанники поют и читают при совершении церковных служб; все без исключения, как учителя, так и ученики в известное время дня являются к церковным службам, совершаемым в школьном храме.¹⁰⁹⁴ Воспитанники исповедаются и принимают св. Христовы тайны по крайней мере четыре раза в году: в день Рождества Христова, в Пасху, в праздники св. Апостолов (30 июня) и в Успеньев день. Нам очень правится это обыкновение – и мы думаем, что очень хорошо сделали бы наши духовные школы, если бы ввели этот превосходный христианский обычай, переносящий нашу мысль во времена священной древности. Пред принятием св. Причастия требуется совершать таинство елеосвящения¹⁰⁹⁵ (§ 88–89:91). – Школьные обязанности халкинских учеников не представляют особенностей. Упомянем только о распределении часов, назначаемых на учение. Утром уроки начинаются в 8 часов и продолжаются до полудня, а потом после обеда зимой от 1½ до 3½, а летом от 2 до 4-х (§ 93). – По части благоповедения и благочиния учеников в Халкинской школе принято не мало очень хороших правил. «Ученики должны быть правдивы в сношении со семи». А «ложь подлежит наказанию». Золотые слова – если откуда, то из школ и в особенности из духовных ложь должна быть безусловно и энергически изгоняема, как омерзительный порок. «Ученики должны относится друг к другу, как брат к брату». Запрещены в школе и споры, и раздоры, и тайные сходбища. Особенно превосходно следующее правило; «ни один из учеников не имеет права самовольно делать никому никаких замечаний, даже самому последнему слуге. (Истинно так!) В случае же неудовольствия на кого-нибудь ученик обязан обращаться к схоларху» (§ 113–114). Не даром такой разумный человек, как митрополит Филарет, говорил: «в Халкинском уставе есть примечательные правила относительно благоче-

—49—

стия, нравственности и благочиния». Только тот не согласится с великим святителем в данном случае, чье нравственное чувство притуплено и извращено. Вообще устав требует от воспитанников Халкинской духовной школы, чтобы они жили достойно их предназначению и избегали всего несоответствующего их священно-лепному характеру. В числе правил встречаются и такие: книги, одежду, письма и прочее, что поступает в школу или посылается из нее – должно быть передаваемо при посредстве вратаря и надзирателей: дозволяется входить в комнату другого ученика только днем, на короткое время и по уважительному поводу: запрещайся есть что-либо украдкой, употреблять напитки и курить (§§ 115, 117–118). По халкинскому уставу, раз исключенный ученик снова в школу не принимается (120). – Инспекции в нашем смысле слова в изучаемой школе – не имеется.

В уставе Халкинского училища находится глава под заглавием: «О входе в училищное почтение и выход из него». Здесь говорится следующее: ученики выходить па прогулку все вместе и одновременно дважды в день, после обеда на полчаса, причем прогуливаются около школьных ворот, и под вечер на один час, причем гуляют по склону холма; прогулки совершаются под наблюдением особых надзирателей и в тишине. Из посторонних никому не позволяется входить в школу или посещать учеников без разрешения схоларха, в последнем случае начальник заведения назначает место и час свидания. Строго воспрещено лицам посторонним ночевать в школе (§ 106–108).

Костюм воспитанников однообразный и состоит из подрясника или полукафтанья, подпоясанного черным кожаным ремнем и короткой полуряски. На голове они носят невысокую камилавку – скуфу, под которую подбирают свои длинные волосы. Одежда учеников своя, но одного качества и покроя. В уставе Халкинской школы с большею подробностью исчисляются те вещи, которые должны доставить они в школу при поступлении в нее. Здесь между прочим поименованы: два ночных колпака, кровать со всеми необходимыми постельными принадлежностями, смотря по времени года, один стул и один стол и проч.

—50—

Учебные книги у воспитанников должны быть свои: для домашнего чтения ученик не лишен права иметь свои же книги, но лишь такие, которые не расходятся с требованиями благовест, государственного устройства страны (Турции) и должной нравственности: употребление всяких других книг воспрещено (§ 98–100). – Стол ученики имеют от училища и получают ежедневно завтрак, обед и ужин. Трапеза совершается в полноте тишине и безмолвии. Только больные имеют право на отдельную от других пишу (§ 101–103). В мясоед стол (обед и ужин) состоит из двух сытных мясных блюд, а в постные дни из такого же числа рыбных.¹⁰⁹⁶

Вообще жизнь Халкинской школы, внешний строй ее воспитанников покоится на началах общежительного монастырского устройства, хотя на самом деле школа не служит подготовлением к монашеству. Монастырский строй жизни в особенности напоминает следующее обыкновение, утвердившееся в быте халкинских питомцев: являясь ко схоларху, воспитанники прежде чем начать свою речь с ним, делают метание (земной поклон) схоларху и целуют его руку. Тоже самое повторяют по окончании беседы.¹⁰⁹⁷ Монашескому строю изучаемой школы нимало не противоречит то обстоятельство, что питомцы этой школы кушают в установленное на то время мясную пищу, ибо на всем Востоке чту пищу разрешают себе и архимандриты, и епископы, и митрополиты и даже сами патриархи, и поступают так по вполне уважительной причине: все они, по их твердому убеждении, к сонму монахов не принадлежат.¹⁰⁹⁸

В уставе Халкинского училища находим регламентации относительно духовника, служащих при училище священниках¹⁰⁹⁹, надзирателях, экономе, но статьи эти не пред-

—51—

ставляют особенного интереса. Любопытно отметить с следующее: прежним Халкинским уставом требовалось, чтобы заведовали хозяйством школы казначей и эконом. Митрополит Филарет, рассматривая этот устав, написал: «на что казначей и эконом, а не один?».¹¹⁰⁰ И вот казначей исчезает из штата Халкинской школы. Видно, что составители нового устава не пропустили мимо ушей даже мимолетных замечаний нашего проницательного святителя.

К сожалею, внутренняя жизнь Халкинской школы редко встречает таких наблюдателей, которые считали бы своим долгом знакомить публику с вынесенными ими от них наблюдений впечатлениями. По крайней мере мы лично, знаем очень мало таковых наблюдателей. Нам приходилось встречаться с изложением впечатлений подобных наблюдателей лишь касательно двух сторон в жизни Халкинской школы: во-1-х, относительно экзаменов, во-2-х, – относительно церемонии выдачи дипломов кончившим курс и имеющим на то право.

Лицо, побывавшее на экзаменах в указанной школе, раскрывает пред нами следующую картину. В небольшой комнате, назначенной для экзаменов, прямо от входа, вдоль всей стены тянется широкий турецкий диван, долженствующий принять на себя иерархов: пред диваном, –

—52—

накрытый белой скатертью, стол, на котором приготовлено было иераршее облачение; далее влево от этого стола к стене еще стол и при нем несколько стульев дли профессоров – экзаменаторов, по стенам – направо и налево – стулья для публики. В 9 часов вошли иерархии и профессора училища. Патриарха не было по причине нездоровья; его лицо представлял митрополит Никомидийский старший между всеми иерархами Константинопольского патриархата. Когда он облачился, началось молитвословие, продолжавшееся около получаса. Затем иерархи заняли места на диване; первый поместился митрополит Никомидийский, как бы на кровати; за ним – другие митрополиты в два ряда; одни сели на краю дивана, как сидят все и у нас, свесивши ноги, а другие забрались к ним за спины, усевшись там, поджавши ноги. Схоларх прочел составленный им отчет о состоянии училища.¹¹⁰¹ В отчете сначала изображалась идеальная сторона школы, говорилось, каковы должны быть воспитанники, готовящиеся в ней к пастырскому служению; затем, переходя к действительности, оратор заметил, что она, к сожалению, далеко не отвечает идеальным требованиям: один из воспитанников уволен из училища за дурное поведение, трое отправились домой для поправления здоровья, но об одном из них замечено, лучше было бы, если бы он не возвращался.¹¹⁰² Об окан-

—53—

чивающих курс сказано, что только один из них решился служить церкви в духовном звании и для этого принял уже посвящение в иеродиакона, а другие еще на этот счет колеблются и таким образом, все работы и все затраты церковные на их образование могут остаться непроизводительными. Далее говорилось о составе профессорского персонала. В заключение одним профессором произнесена была речь о соединении церквей. Засим началось самое испытание. Экзаменовались оканчивавшие курс по некоторым богословским предметам. Студенты вызывались по билетам (в форме свернутых бумажек), на которых написаны были их имена и которые брал и открывал схоларх. Каждый вызванный прежде всего подходит к митрополиту Никомидийскому, кланялся ему в ноги и целовал просто без благословения протягиваемую руку.¹¹⁰³ Экзамен для каждого студента по одному предмету продолжатся 5–10 минут. Ответы вообще были тверды, но довольно элементарны и по-видимому буквально заучены. Вопросы только давались профессором предмета, по которому шел экзамен. Сами митрополиты – синодалы хранили совершенное молчание.¹¹⁰⁴ К 12-ти часам, экзаменационное заседание уже кончилось. – Был я еще – говорит тот же посетитель халкинских экзаменов – на нескольких экзаменах, которые производились в том же порядке, между прочим, на экзамене по русскому языку. Для чтения с разбором и переводом назначено было слово митрополита Филарета: «чего вы ожидаете слушатели слова от служителей Слова». Произношение несколько резало слух, но

—54—

грамматический разбор и перевод были совершенно удовлетворительны.¹¹⁰⁵

Другой посетитель Халкинской школы записали свои впечатления касательно церемонии выдали дипломов кончившим здесь курс. Вот его наблюдения. В богословском Халкинском училище 1 и 2-го июля производился экзамен воспитанникам VII-го, последнего, класса. А 3-го¹¹⁰⁶ в воскресенье происходил выпуск окончившим полный училищный курс. Выпуск состоит обыкновенно в торжественной раздаче дипломов тем из питомцев, которые сдают удовлетворительный выпускной экзамен, т.е. получают на экзамене отметки: отлично и хорошо (и следовало бы прибавить: «и которые уже имеют духовный сан»). На акт был приглашен наш (русский) посланник в Константинополе. В посольстве не мало оказалось лиц, готовых разделять его сочувствие к богословскому училищу этому единственному рассаднику высшего духовного образования во всем константинопольском патриар-

—55—

хате. Наставники и ученики богословского училища встречали посетителей при входе в обитель. Преславский митрополит Анфим в качестве временного начальника училища сказал приветственные речи нашему посланнику по-русски¹¹⁰⁷, греческому по-гречески. При входе в училищную залу почтенные посетители встречены были патриархом и всеми членами Синода. Затем все взошли в храм, где имел быть акт.¹¹⁰⁸ Патриарх и Синод, умение н учащееся заняли в храме каждый свое место. Патриарх в мантии и омофоре начал обычное молитвословие, которое заключалось в пении тропаря и кондака Пятидесятницы, тропаря трем святителям (глубоко знаменательный обычай, заметим мы), еще некоторых стихир и молитвы «Дарю Небесный»; за пением стихир следовала ектенья, в которой поминали строителей (ктиторов), благотворителей, учащих, учащихся и всех ревнителей духовного просвещения; наконец отпуст – пели иерархи, наставники и некоторые из воспитанников. Это – первая часть акта. После молитвы все сели. Секретарь училища Герман Григора, стоя прочитал журнал заседаний 1 и 2-го июля, относившихся к питомцам, выходящим из заведения. В нынешнем (1866) году кончили полный курс наук четыре человека: двое с отметкой отлично и двое с отметкой хорошо; все они имели священный сан. Из 40 воспитанников заведения только 4-ро кончили курс – число слишком недостаточное для такого патриархата, в котором считается больше 100 епархий. Ректор (схоларх) сказал окончившим курс напутственное слово, что требуется уставом и обычаем. За чтением слова началась раздача дипломов следующими порядком. Секретарь читал вслух всех диплом воспитанника, оканчивающего курс: ректор в свою очередь читал написанное на особом листе наставление от имени училища питомцу, оставляющему это последнее; а питомец как бы в ответ на это наставление с своей стороны читали, писанное на другом листе, обещание служить верно

—56—

Христовой церкви. Подписав прочитанное обещание, он получал свернутый в трубку диплом от ректора¹¹⁰⁹, принимал благословение от патриарха, делал легкий поклон иерархам и возвращался на свое место. Тоже самое повторялось четыре раза, по числу оканчивающих курс. Все четверо были Греки. Один из получивших диплом говорил собранию благодарственную речь, но говорил так тихо и вяло, так монотонно и безжизненно, что он мог бы усыпить слушателей, если бы чтение его продолжалось немного больше. Но к удовольствию публики, его скоро остановили, чтобы выслушать протокол выпускного акта, составленный секретарем в то время, как молодой оратор читал пред собранием что-то в полголоса. Протокол прочитан и акт объявлен оконченными. Посетители – прибавляет описатель – целый час потом оставались еще на острове. В библиотеке, в училищной столовой патриарх был в высшей степени любезен с дорогими и редкими гостями.¹¹¹⁰

По ознакомлении с церемониалом выпускного акта Халкинской школы, считаем уместным сообщить некоторым, доступные нам, статистические данные о количестве воспитанников, оканчивающих курс в этой школе за время ее существования. В 1806 году дипломы, выданные воспитанникам, кончившим курс и имеющим посвящение, носили №№ 107–110.¹¹¹¹ Отсюда видно, что начиная с 1848 года¹¹¹² выдано было таких дипломов в среднем выводе по 6-ти в год. Общее число учеников, учив-

—57—

щихся в Халкинской школе от ее основания до 1878 года насчитывалось до 350 человек.¹¹¹³ Из отчета Халкинской школы за 1886 год видно, что от основания ее до сейчас указанного года дипломов в ней удостоено 271 человек, из которых 33 лицам они не были выданы на руки, так как эти 33 воспитанника не приняли посвящения.¹¹¹⁴ Таким образом, к этому времени в среднем выводе была предназначена выдача дипломов 7-ми воспитанникам в год, значительное большинство которых и получило таковые дипломы. В 1886 г. учеников в школе было 80, окончило курс 8-ро и получило диплом 6; в 1888 году кончило курс 10 воспитанников, из числа их 6-м вручены дипломы: в 1889 г. кончило курс 8 воспитанников из них 6-ро получили диплом на руки; в 1892 году удостоено дипломов 11 воспитанников, а выдано 7 (по обычаю, – лицам имевшим священ. сан ко дню выпускного акта).¹¹¹⁵ Из этого неполного статистического обзора, во всяком случае с достаточною ясностью открывается, что число учащихся и оканчивающих курс в Халкинском училище не может удовлетворять нуждам Константинопольской церкви в образованных священнослужителях.

В девяностых годах XIX-го века Халкинское училище претерпело две катастрофы, из которых одна была особенно тяжела – разумеем землетрясение, случившееся в Константинополе и на Мраморном море в 1894 года и разрушившее здания этой школы.¹¹¹⁶ И это случилось в то

—58—

время, когда училище только что закончило свое благоустройство: в 1892 году школа была расширена чрез пристройку, заключавшую в себе парадный ход, актовый зал, зал правления и проч.¹¹¹⁷ Вследствие постигшего бедствия учение на о. Халки прекратилось на долгое время. На восстановление разрушенных зданий Халкинского училища употреблено было два года. Освящение возобновленных зданий и водворение в них ученического и учительского персонала происходило весьма торжественно 6 октября 1896 года. Училище перестроено на средства какого-то грека Павла Стефановика, и обошлось в 200.000 рублей. Для увековечения заслуг строителя на фронте школы, по распоряжение патриарха, золотыми буквами выбита следующая надпись: «прекрасный храм, которых раньше воздвигнул сонм архиереев для небесной мудрости, обрушившийся при землетрясении, снова создал щедрый муж по велению сердца своего Павел Стефановик, подарив его священной матери, которой он есть чадо; по сему и вы обитающие в этом доме небесной музы, питайте такое же стремление к мудрости, какое и он, строитель, питает». Так как все издержки по обновлению зданий училища указанный «великий благодетель церкви и народа» (как именует его Константинопольский Синод и Народный Совет) приняли на свой счет, то все прочие значительные пожертвования, сделанные с целью возобновления школы патриархом, церквами, монастырями и другими милостивцами, обращены в неприкосновенный капитал, назначенных на содержание

—59—

училища.¹¹¹⁸ Значит, нет худа без добра. В лучшем ли виде восстановлено училище по сравнению с прежним, указаний на это мы не имеем. Первый выпуск, из школы, по ее возобновлении, происходили в 1897 году, причем право на диплом получили 12 воспитанников, из которых восьмеро имели духовный сан и потому удостоены торжественной выдачи дипломов. Всего учащихся в училище было в это время около 100 человек.¹¹¹⁹

Другая катастрофа меньшего значения произошла в среде административного, педагогического и ученического мiра Халкинской школы. Причина явления остается неясна. Вот описание печального события, усмотренное нами на страницах одного русского духовного журнала¹¹²⁰. В стенах Халкинского богословского училища в настоящем году (т.е. 1897–98 учебн. году) произошли прискорбные события, которые не скрывает и официальное издание Константинопольской церкви: «Церковная истина». Последние двадцать лет Халкинская семинария находилась под управлением архимандрита Германа Григоры, человека весьма почтенного и по образованию, и по службе, и по летам. В конце 1897 года между ректором, Григорою, и некоторыми преподавателями семинарии возникли разногласия по обстоятельствам, о которых греческие газеты, однако умалчивают. Та и другая сторона обратились к суду Синода Константинопольской церкви. Синод расследовал дело, постановили уволить от должности преподавателей (около (?) восьми), не находивших возможности служить под управлением архим. Германа. На чрез несколько времени Синод отменили свое постановление, восстановил в правах, уволенных – было преподавателей и предложили подать в отставку самому ректору. Это распоряжение вызвало движение среди воспитанников, которые весьма любили своего начальника и желали продолжать образование под его руководством. Когда же Герман Григора вышел в отставку, вместе с ним покинули училище до пятидесяти учеников и в школе осталось лишь около 20-ти учеников. Занятия в школе пре-

—60—

кратились. Они снова начались лишь в конце февраля 1898 года, когда опять возвратились в школу некоторые из ее учеников, получив на это разрешение от Синода. В конце февраля их было до 40-ка человек. Ректором Халкинской семинарии временно назначен схоларх «великой национальной школы» архимандрит Михаил Клеовул, а прежний начальник Халкинской семинарии удалился на покой. Вскоре за тем в этой школе водворился мир и порядок, но питомцы ее не все возвратились под кров своего прежнего приюта. – Мы лично питаем надежду, что описанные события не будут сопровождаться опасными потрясениями в жизни Халкинского училища.

Из вышеприведенных нами статистических данных с несомненностью открывается, что большая часть питомцев Халкинской школы¹¹²¹ посвящают себя на служение церкви, это именно воспитанники, получающие диплом, как принявшие духовный сан или в школе, или же по выходе из нее. Эта часть воспитанников и составляет главный контингент образованного греческого духовенства в Константинопольском патриархате. Они обыкновенно делаются преподавателями в мужских и женских гимназиях и прогимназиях, занимают священнические места при греческих церквах заграницей – в Лондоне, Вене, Петербурге и в других просвещенных центрах Европы и даже Америки, получают лучшие приходы в городах и исполняют обязанности секретарей, протосинкеллов и других должностных лиц при патриархе Константинопольском и с тем вместе становятся кандидатами на высшие степени иерархии: епископа, архиепископа, митрополита и даже патриарха.¹¹²²

Таким образом мы видим, что карьера воспитанников Халкинского училища, получивших диплом, очень завидна, беда же в том, что таких лиц Халкинское училище доставляет в очень ограниченном числе.

Но как ни завидна карьера воспитанников Халкинкого училища, с другой стороны нужно сознаться, что ничего

—61—

завидного не представляет тот умственный багаж, с которыми они покидают школу, по окончании курса наук. Один греческий писатель, по случаю 50-летнего юбилея Халкинского училища, оценивая образовательное значение этого последнего, в 1894 году писал следующее: высоко ли стоить научная деятельность этой школы? Нет, не высоко. «Исключите кое-какие маленькие и убогие опыты и перейдете прямо к печальным итогам. Где у нас научное богословское движение в последнее полу-столетие, где великие имена отечественных богословов? Вот оканчивает курс в Халкинском училище современный иерарх и всякий может подумать, что он отрекся не только от мiра, но и от книг, Богословское училище до сих пор не ознаменовало себя изданием хоть какого-либо ученого труда. Нам непонятно, каким образом честолюбие наших (греческих) иерархов дозволяет им мириться с современным духовным бесплодием и отсутствием умственных занятий. Только те из них, которые получили свое образование в Германии или в России, издают кое-какие научные работы и ревностно трудятся над духовными воспитанием нашего народа; все же остальные, когда уезжают с о. Халки, оставляют там свои таланты, по-видимому, глубоко закопанными в землю. Поэтому в течение многих уже лет, когда заходила речь об этом училище, заходила и заходит речь о его преобразовании».¹¹²³

Печально слышать это!

Кроме Халкинского училища в Константинопольским патриархате существует еще так называемое центральное духовное (ἱερατική) училище¹¹²⁴; оно находится в самом Константинополе и имеет своим назначением приготовлять молодых людей к священнослужительским должностям в приходских церквах. Об этом училище мы немного знаем; наше знание ограничивается некоторыми

—62—

знакомством с действующим уставом рассматриваемого духовного училища. А этот устав есть вообще сколок с устава Халкинской школы лишь с некоторыми изменениями, обусловливаемыми специальною целью училища. Как в Халкинской школе, так и здесь управление сосредоточивается в руках Эфории, состоящей из трех митрополитов, членов патриаршего синода. На рассмотрение и утверждение Эфории восходят все дела, касающиеся учебно-воспитательных порядков училища. В училище принимаются молодые люди, принадлежащие к епархиям, входящим в состав Константинопольского патриархата. Все они обязываются жить в стенах заведения, в качестве казеннокоштных. Ученики должны быть не моложе 18 и не старше 23 лет (здесь заметно небольшое различие от требований Халкинского устава). Поступающие в училище, ученики должны представить заслуживающего доверие поручителя (а не архиерея, как в уставе Халкинского училища) в том, что они будут выполнять все возлагаемые на них обязанности, и что по окончании курса учения и по достижении определенного канонами возраста и вступлении в брак (этого в Халкинском уставе нет), примут сан священства. На этого поручителя возлагается долги в известном размере вознаградить училище за напрасные издержки в случае, если воспитанник по окончании курса не пожелает принять священства, если он будет исключен за леность и худое поведение, или без всяких поводов оставить училище (правило это, как видим, целиком взято из устава Халкинского училища). Но вот новое правило, которого не встречаем в этом последнем уставе. Ученики должны представить от того архиерея, в епархии которого со временем намерены вступить, письменное удостоверение, что по окончании ими курса учения, он, архиерей, позаботится устроить их на соответствующие их образованию места. – В училище принимаются лишь молодые люди, представившие свидетельство об окончании полного курса в общинной школе. Училище доставляет ученикам бесплатно пищу, помещение и образование и всякое вспомоществование, но одежду и книги они должны иметь свои (опять повторение правила, находящегося в уставе Халкинского училища). Преподаватели центрального

—63—

духовного училища избираются из лиц, окончивших курс в Халкинском богословском училище. Училище имеет четыре годичных класса. Предметами преподавания служат науки как светские, так и богословские. К первым, например, относятся: греческий язык, география, история, начатки логики и психологии, арифметика, а к последним: пространный катехизис, священная история В. и Н. Завета, церковная история, толкование свящ. Писания, литургика, практическое каноническое право с применением к Педалиону (Кормчей), существуют и проповеднические упражнения. Рассматривая подробности училищной программы, видим, что в числе греческих авторов, назначенных для классного чтения, встречается Лукиан, сатирик II-го века, без которого, думается, легко могла бы обойтись духовная школа; но с другой стороны с удовольствием следует отметить то, что чрез все классы проходит обязательное классное чтение произведение трех великих святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста (причем рационально поступают, что чтение их начинают с Златоуста, как простейшего писателя). Не можем не указать на прекрасный и в высшей степени целесообразный обычай во всех классах упражнять воспитанников в чтении «молитв, тропарей, церковных песнопений». (Быть может с объяснениями отдельных речений и вообще содержания молитв и песнопений). В числе недостатков духовно-училищной программы Константинопольской школы должно указать на следующее: основное, догматическое, нравственное, пастырское и обличительное богословия, преподаваемые в наших духовных семинариях, вовсе не находят себе места в кругу наук патриаршего центрального духовного училища.¹¹²⁵ Но во всяком случае: хорошо и то, что есть, ибо лучше что-либо, чем совсем ничего. Нужно, однако ж заметить, что и это училище лишь в чалой мере удовлетворяет широкой потребности, ощущаемой в Константинопольском патриархате, иметь более или менее образованных пастырей церкви…

Немного пользы извлекает Константинопольский патриар-

—64—

хах и от учебных заведений, находящихся в Греческом королевстве. Несмотря на то, что Эллада уже давно освобождена от турецкого ига – на которое обыкновенно ссылаются Греки в извинение своего малого духовного развития, – эта страна весьма мало делает для религиозно-умственного подъема не только Греков, подчиненных Турции, но и для своих соотечественников. Первое место между учреждениями, которым должны быть полезны для насаждения и развития богословской науки в Греческом королевстве, занимает богословский факультет, открытый при Афинском университете в 1837 году. Но к сожалению этот факультет не оправдывает даже и самых малых надежд, возлагаемых на него. Афинский университет организован несколько иначе, чем наши университеты. Курсы в этом университете делятся на две части: на курсы общие, обязательные для всех студентов без исключения, и на курсы специальные, приноровленные к потребностям каждого факультета в отдельности. Курсы общие составляют следующие науки: всеобщая история, элементарная математика, естественная история, экспериментальная физика, элементарная химия, фармацевтическая (?) химия (6 наук).¹¹²⁶ Обязательность для всех студентов слушать общие курсы – мы считаем прекрасным правилом. Но, увы, в Афинском университете эти курсы могут приносить для студентов вообще, а для богословов в частности неисчислимый вред. Дело в том, что профессора Афинского университета стяжали себе нелестную славу безбожников и нигилистов. Уже в 1840 году один из профессоров университета счел долгом в актовой речи защитить коллегию профессоров от упрека в проповедовании безбожия и повел дело так искусно, что больше оправдывал безбожие, чем опровергал его и при этом смелой рукой касался почти всех догматов христианской веры. В числе гостей на акте были и члены Афинского синода, которые молча слушали оратора, склонив свои головы, чтобы не подать повода к беспорядкам в многочисленном собра-

—65—

нии.¹¹²⁷ А вот другой факт, тоже характеристический, относящийся к недавнему прошедшему (к 1895 г.). Один афинский студент кончил жизнь самоубийством, устроились гражданские похороны. Пред раскрытой могилой выступил с речью товарищ покойного и в потрясающих чертах описали, чему их учат в университете профессора, которые присутствовали тут же. «Вера – ничто, отечество – ничто, душа – ничто, любовь к родителям – ничто. Он не самоубийца – говорил оратор о трагически погибшем юноше – он убит и убит теми, кто научил нас презирать веру и все». Смелого студента, конечно, исключили, а профессора… остались.¹¹²⁸ Чему могут учиться у таких профессоров студенты богословского факультета, обязательно слушая у них общие курсы – мы не можем себе представить.

Но перейдем к описанию состояния дел на богословском факультете. Когда открывался этот факультет, протестантское греческое правительство пожелало придать ему характер протестантских богословских факультетов. И это в православной Греции! Во главе немногочисленных профессоров этого факультета поставлен был некто Феоклит Фармакид, который нимало не задумываясь, учил, что все иерархическое развитие церкви есть результат честолюбия императоров и самой иерархии; он даже отвергал авторитет вселенских соборов; не признавал монашества, хотя сам принадлежал к монахам; он же отвергал почитание икон и т.д. Фармакид, в качестве ретивого профессора, часто говаривал, что студентам нечего поститься и некогда молиться и что они должны думать о науке.¹¹²⁹ О том же Фармакиде рассказывают, что он вместе с другими лицами хлопотал о введении Библии, переведенной с еврейского на греческий язык, в народное употребление в подрыв Библии LXX-ти и в видах

—66—

подготовления народа к усвоению учения лютеранского.¹¹³⁰ Нет ничего удивительного в том, что Фармакида скоро выкурили из университета: он был невозможен в роли профессора православного богословия. Но это в сущности мало улучшило общее положение дел в факультете. Факультет во все времена остается какими-то недоноском. Учение шло плохо, профессоров было мало; значение его сводилось чуть не к нулю. Вот, например, в каком, можно сказать жалком, положении находился этот факультет в 1892 году (и раньше). Свидетельство извлекаем из источника самого компетентного, из официального доклада парламенту со стороны Афинского митрополита Германа, председателя местного синода. Герман в своем докладе говорит: «Богословская школа при университете (каковым именем на официальном языке называется богословский факультет) Афинского университета), считающаяся лишнею (разумеется, с точки зрения парламентской камарильи) в университете, с самого ее учреждения содержится очень бедно и потому она никогда не имела более шести профессоров. В последнее время даже и это число уменьшилось до 4-х, каковое число совершенно недостаточно для систематического богословского образования учащихся, хотя бы учащие считались самыми трудолюбивыми и самыми учеными профессорами. Студенты записываются в эту школу (факультет) одни из действительной любви к науке, а другие или потому, что вынуждены к этому какими-либо внешними побуждениями, или из желания пользоваться стипендиями из оставленных некоторыми благочестивыми людьми по завещанию капиталов; эти последние записываются в богословскую школу, а слушают лекции чаще всего в других школах (факультетах). Отсюда понятно, почему плоды богословской школы нашего университета не соответствуют надеждам церкви и нуждам нации».¹¹³¹ Некоторые русские ученые причину захудалого состояния богословского факультета в Афинах ищут в самом характере и направлении богословской

—67—

науки здесь. Так известный знаток православная Востока нашего времени проф. А.А. Дмитриевский говорит: «богословский факультет названного университета зачах так сказать с момента своего рождения на свет и в состоянии такого прозябания продолжает существовать до сегодня (1892 г.), бедный профессорами и слушателями; потому что он пришелся не по вкусу греческого юношества (!), а это произошло от того, что тамошние дидаскалы черпали свою мудрость не в творениях великих христианских богословов и философов, а в многотомных произведениях западных богословов мыслителей и в аудиториях германских и английских университетов.¹¹³² Таким образом, по словам почтенного ученого, следует, что факультет не процветал от того, что у профессоров его зашел ум за разум по причине излишнего увлечения западной наукой, а студенты не хотят де слушать таких помутившихся профессоров. Но на самом деле ничего такого не было. На причину захудалости факультета отчасти указывает вышеупомянутый доклад Германа. Эта причина много проще и не выходит из ряда обыкновенных. Ее вполне удовлетворительно разъясняет один очень внимательный наблюдатель именно афинской жизни. Он пишет: «богословский факультет в Афинах находится совсем в заброс и не может никакими силами выпросить себе денег у правительства на открытие новых кафедр. Нужно выпрашивать, вымаливать денег у парламентского большинства, но оно спокойно готово тратить миллионы на жалование чиновниками, но ни гроша не дает для церкви».¹¹³³ Значит, ларчик просто отворялся. Правительство смотрит с пренебрежением на богословский факультет, относится к нему, как мачеха к нелюбимому пасынку. Профессоров богословских наук в нем очень мало, да и тем, как бы в насмешку, правительство назначило меньший оклад жалования, чем прочими профессорами университета. Спешим добавить, что вышеупомянутый доклад митрополита Германа парламенту остался без всяких последствий.

—68—

Наилучшей иллюстрацией захирелости богословского афинского факультета служат статистические данные, относящиеся к первому сорокалетию существования Афинского университета и указывающие, до нельзя, жалкое число слушателей, приходившееся на богословский факультет в 1837–77 годах. Общее число студентов в 1837–77 годах простиралось до 8.420, из них на богословском факультете было 306. Из вышеуказанного общего числа студентов: 2.518 принадлежали к Грекам, подчиненным турецкой власти. На богословском факультете из 306 человек, в течение 1-го десятилетия (1837–1847 г.) было 34 слушателя (причем в 1844 году почему-то сюда не поступило ни одного слушателя); во 2-е десятилетие (1847–1857 г.) – 63; в 3-е десятилетие (1857–1867) – 110; в 4-е же десятилетие (1867–1877 г.) 99.¹¹³⁴ Мало, очень мало! Любопытный вопрос: поступают ли и сколько поступают в Афинский богословский факультет Греков, подчиненных турецкой власти, и в частности из Константинопольского патриархата, – но для решения его мы не располагаем данными. Тем не менее мы считаем невероятными чтобы из числа 2.518 слушателей (в течение 1837–77 г.), прибывших учиться сюда и принадлежащих к поданным турецкой власти, совсем не было таких лиц, которые записались бы на богословский факультет. Но во всяком случае, по уверению А.А. Дмитриевского, воспитанники Халкинской школы на богословский факультет в Афинах нейдут. Он говорит: «часть воспитанников Халкинской школы по окончании курса, (разумеются, не имеющие свящ. сана), снимая с себя риски и камилавки, именуемые скуфами, подстригают себе волосы и поступают на все факультеты Афинского университета, кроме факультета богословского».¹¹³⁵ Впрочем, оставляем это известие на ответственности нашего востоковеда…

Историки греческой церкви, когда сообщают сведения о богословском афинском факультете, то непременно при этом упоминают о Ризариевской школе или гимназии, находящейся в Афинах. Что это за школа, и какое отношение

—69—

она имеет к богословской науке и духовным интересами? Ризариевская гимназия, по мысли ее основателей – Греков, братьев Ризариев, должна была сделаться чем-то в роде духовной семинарии в Афинах. Обладая большим капиталом и желая помочь духовному образованию в греческом королевстве, они, по завещанию, отказали свои богатства на устроение школы в Афинах, которая должна была обучать и воспитывать юношей, имеющих в виду сделаться впоследствии священниками в Греции. Некоторые из воспитанников должны были и содержание получать от школы же, в качестве пансионеров. Ризариевская школа открыта в 1844 году.¹¹³⁶ Имеет 6 классов, в которых проходятся следующая науки: 1) Греческий и латинский языки, 2) История и география, 3) математика, 4) физика, 5) элементарная философия, 6) французский язык, 7) христианская нравственность, 8) катехизис, 9) свящ. и церковная история, 10) догматика, 11) введение в свящ. Писание, 12) литургика, 13) проповедь (практические упражнения), 14) каллиграфия, рисование, церковное пение. Первый класс имеет собственно приготовительный курс и похож на элементарную греческую школу, 2–4 аналогичны трем высшим классам гимназий с тем различием, что в Ризариевской школе богословские предметы и латынь изучаются пространнее, 5-й назначен на изучение высшей богословской науки. Курс последнего года устроен были так, что ученики богословского класса могли нужные им науки слушать в университете вместе со студентами богословского факультета на этом факультете.¹¹³⁷ (Очевидно университет и Ризариевская школа и по местоположению находятся друг подле друга). Но не смотря на все это, школа оказалась бесплодной. В первые годы существования школа очутилась под влиянием таких лиц, как Фармакид, уже известный нам: богословские науки преподавались в духе, чуждом православию. Притом же этим наукам отводилось очень мало места.¹¹³⁸ Каких ректоров

—70—

имела иногда эта злосчастная школа-семинария, можно видеть на следующем поучительном примере. Раз ректором ее назначен был греческий священник Григорий Калаганис, много живший на западе и проникнутый вольным его духом. Он стал с таким пренебрежением относиться к церковным обрядам в школе, что сами ученики стали просить о его смещении. Покидая ректуру, Калаганис с усмешкою говорил: «слышите, мало того, что я протестант, нет, я еще и Лютер и Кальвин вместе».¹¹³⁹ Значит, в ректора этого училища попадали люди меньше всего идущие к этой роли. При таком положении вещей получались такие изумительные результаты, которых не моги бы предсказать ни один пессимист. В течение первых пятнадцати лет существования Ризариевской семинарии, на нее истрачено было более 100.000 драхм, и однако ж из числа ее воспитанников только трое приняли на себя духовный сан.¹¹⁴⁰ Одною из причин, по которой питомцы школы не хотели идти во священники – нужно сказать была крайняя необеспеченность духовенства, чисто нищенская жизнь, какую приходилось вести Греческими священникам, особенно сельским. Общую картину Ризариевской школы рисует нами вышеупомянутый Афинский митрополит Герман в докладе парламенту, в 1892 году. Герман заявлял: «щедрый и поистине царский дар церкви и нации, принесенный братьями Ризариями, не был оценен, какие следует, теми, от кого зависело исполнение воли жертвователей, и потому не вполне достигнутою осталась цель приснопамятных Ризариев, чтобы в их школе получали образование лишь те из детей Греков, которые намерены облечься в священническое одеяние. Такая неудача в достижении их заветной цели происходит от того, что с одной стороны люди, поставленные на страже точного исполнения завещания Ризариев или, вовсе пренебрегают им, или же иногда делают распоряжения противоположные указанному в завещании и уставе (училища);

—71—

а с другой стороны приготовляющиеся к принятию священного сана, иногда и до окончания учения, не обращают на это внимания, а по окончании курса немедленно бросают священное одеяние (очевидно, заметим мы, воспитанники Ризариевской школы, подобно ученикам Халкинского училища, носят подрясники и полуряски) и надевают светское и выбирают другой род жизни, следуя примеру прежних, старших по курсу учения, сотоварищей».¹¹⁴¹

Статистические данные, относящиеся к изучаемой нами школе и обнимающая 1844–1877 годы ее существования (34 года), однако показывают, что избегаюсь священства не все воспитанники Ризариевской семинарии, а собственно (хотя это-то особенно и странно) так называемые пансионеры, т.е. казеннокоштные. Всего пансионеров в этой школе в 1844–77 годах было 389 человек, да кроме того экстернов (т.е. своекоштных, приходящих) около 200. Из турецких провинций было 35 человек. Священниками из 389 человек сделались только 38 человек (по одному на год бытия школы). Но вот это интересно, почти все 200 экстернов приняли священный сан.¹¹⁴² Такое различие экстернов от пансионеров, как нам кажется, объясняется тем, что экстерны посылаются в школу откуда-нибудь из далеких провинций и содержатся в ней с непременным условием впоследствии принять священство; а пансионеры берусь на себя, по-видимому, лишь нравственное обязательство посвятить себя на служение церкви¹¹⁴³ и не исполняют этого обязательства. Что касается 35 воспитанников Ризариевской школы, прибывших из турецких провинций, то, без сомнения, они принадлежат к экстернам и, следовательно, почти все они сделались впоследствии священниками на родине, вероятнее всего в обширном Константинопольском патриархате. Не принявшие же на себя священства, пансионеры этой школы делались учителями (преимущественно на турецком Востоке), медиками, ком-

—72—

мерсантами.¹¹⁴⁴ Таким образом Ризариевская школа хоть некоторую пользу оказывала и греческой церкви в турецких областях.

В последнее время, можно сказать, на днях совершилось некоторое изменение к лучшему в положении как богословского факультета в Афинах, так и Ризариевой семинарии. Этим богословская наука обязана теперешнему Афинскому митрополиту Прокопию (воспитанник Мос. Дух. Академии). Он обратился с энергическим ходатайством к правительству об улучшении вышеназванных школ; и в результате получилось следующее: на богословском факультете вновь открыто еще три богословских кафедры, которые и замещены уже достойными профессорами, а в Ризариевской школе прибавлен еще класс (низший), и расширено преподавание богословских наук.¹¹⁴⁵ Этим благоприятным результатом греческая церковь обязана между прочим последней постыдной войне Греков с Турками: Греки понесли полное поражение, обнаружив изумительное отсутствие мужества, и правительство королевства убедилось, что без религии (о которой в Греции, по отделении здешней церкви от Константинопольского патриархата, совсем забыли) и воевать невозможно (известно, что никто так не боится смерти, как люди лишенные утешений религии), а потому решилось снова поставить христианскую церковь на подобающую ей высоту в греческом королевстве. Гром ударил, Грек перекрестился. Впрочем, что на самом деле выйдет из тех улучшений, каких достигли в настоящее время богословский Афинский факультет и Ризариева школа – гадать еще рано…¹¹⁴⁶

В заключение нашего очерка церковных или духовных

—73—

школ Константинопольского патриархата и таких же школ греческого королевства, которые тоже могли бы служить добрую службу образовательным интересам сейчас упомянутого патриархата, если бы они хоть сколько-нибудь отвечали своему назначению, мы должны в нескольких словах разрешить естественный вопрос: в каком положении находится духовное просвещение пастырей т.н. «Великой церкви», – лучше ли оно стало теперь (приблизительно после 40-х годов ХIХ-го века, когда получила бытие Халкинская богословская школа), чем каково оно было раньше, то есть до появления духовных школ как здесь, так и в греческом королевстве? После того, что мы говорили выше о духовных школах, имеющих своим назначением подготовлять образованных пастырей для Константинопольского патриархата, читатели, конечно, не ждут от нас утвердительного ответа на этот вопрос, и они имеют на то полное право. Вот какие вести приходится читать за последнее время. Теперешний Константинопольский патриарх Константин V-й, стремясь улучшить состав приходских священников в патриархате, в 1897 году повелел особой комиссии (эпитропии) ознакомиться с их познаниями посредством особого экзамена и предписать всем священнослужителям его патриархата явиться в течение трех месяцев в патриархию для сдачи испытаний по катехизису, свящ. истории и литургике; этот экзамен должен показать, насколько каждый из священников заботится о своем самообразовании.¹¹⁴⁷ Нужно сказать, что по малочисленности воспитанников духовно-учебных заведений в Константинопольской архиепископии, во священники здесь поступают и лица, неподготовленные к этому званию, как это было и прежде, в старину, именно учившиеся лишь в начальных школах или же гимназиях.¹¹⁴⁸ Как происходил вышеуказанный удивительный экзамен, какие результаты он дал, даже происходил ли на самом деле – мы не знаем. Для нас важен факт требования подобного экзамена. Этот факт показывает, что священники патриархата далеко не все знают того, что ведать обязан

—74—

каждый прошедший школу – христианин-мiрянин. А вот другое известие. В 1898 году, в Константинопольской газете: Ἐκκλησιαστηκὴ Ἀλήθεια, (№ 42) опубликовано окружное послание святейшего синода Константинопольской церкви, из которого узнаем, что иерархи патриархата «рукополагают в сан священника лиц, работавших недавно заступом или пилою, не развитых умственно и не укрепленных нравственно и вообще без всякой подготовки и обучения, необходимых для прохождения священнической должности».¹¹⁴⁹ Надеемся, что читатели после этого не потребуюсь от нас еще других фактов для подтверждения печального положения рассматриваемого дела.

Закончим наш очерк о школах Константинопольского патриархата теми же словами, которыми заканчивает свою статью на эту же тему греческий ученый нашего времени Хазиотис: «надеемся, что уже приближается тот счастливый день, когда народное воспитание (и прибавим: священнослужительское) у Греков покажет себя достойным как великих педагогических преданий их предков, так и той эпохи, в какую мы живем».¹¹⁵⁰ Ну что ж? еще подождем.

А. Лебедев

—75—

V. Религиозная вера, как принцип воли

"Мы знаем, что должны умереть, но не верим в это». Да, знаем и не верим. Почему не верим? Потому что, пока мы живы, пока полны здоровья и физических сил, для нас невозможно ощутить состояние безвластия над своим собственными телом, отрешенности от него (а это ведь и есть смерть для всякого спиритуалиста). Мы можем предвообразить самих себя мертвыми, можем представить свое собственное тело распростертым без дыхания и жизни, в гробу, с измененным видом, даже под землею. Но в этом предвоображении мы будем рассматривать себя лишь совне, – как и все внешние и чуждые нам предметы; внутреннего же предощущения смерти, живого предчувствия процесса отчуждения или отторжения от нас дотоле нам подвластного и послушного тела у нас не будет. Предвоображаемой внешней схеме смерти в данном случае будете не доставать скрытых под этою схемою, реальных присмертных состояний – ощущений и чувствований, страхов и надежд, скорбей и радостей. И вот почему в таких случаях мы не верим смерти. Даже больше. Не только человек, полный здоровья и сил, но даже и хоть, кто уже приговорен к смерти, доколе им ощущается хоть легкое трепетание жизненного пламени, не верит своей

—76—

смерти, – особенно в минуты облегчения и улучшения.¹¹⁵² Напротив, кто в жизни «обмирал», кто был на краю гибели, как, наприм., Паскаль на мосту в Нёльи в тот момент, с которого началось его обращение, или кто настолько подавлен и удручен физическими немощами, что на половину как бы умер, – для того идея смерти перестает уже оставаться в виде холодной идеи, но становится реальным, глубоким предъощущением или чувством. Это чувство может принимать различные формы и оттенки, в зависимости от индивидуальных особенностей человека: но его реальный, а не призрачный, предощущаемый, а не предвоображаемый только характер доказывается его властью над жизнью: смерть предощущаемая, а не предвоображаемая только перестает уже быть простым моментом жизни, одним из многих, но становится ее основным, определяющим стимулом или идеей, – как развязка в хорошей драме. Тогда мы уже не только знаем, что должны умереть, но и верим в это.

Здесь, в нашем отношении к смерти, пред нами, лишь в бόльших размерах и в более интенсивной форме, тот же психологический факт, который замечается и во всей нашей душевной жизни. Мы ведь обыкновенно не верим в то, о чем только слыхали, но чего сами не переживали. Мы знаем, наприм., что существует любовь, что она дает не одни: радости, но и муки, иногда тяжелые и невыносимыей, но, доколе мы сами лично не испытали любви, мы верим не всему, что о ней иногда слышим.¹¹⁵³

—77—

Разъясненный пример, – пример различного отношения к одному я тому же факту смерти, – ясно показывает, что вера стоит в исключительном отношении к воле, или, го-

—78—

горя языком современной психологии, к активной стороне нашей жизни (в отличие от идейно-теоретической). Веруя, мы самыми актом веры вносим в ее предмет как бы часть своей активности, отчасти как бы творим самый факт (поскольку достраиваем его элементами собственной активности), чтобы затем утвержденный таким образом пред нашим сознанием во всей своей конкретной полноте факт сделать моментом своей жизни и определяющим началом воли. Если я воистину, глубоко и серьезно, верю, что должен умереть, то предощущением своим я, живущий теперь и здесь, уже переживаю состояния своего будущего, присмертного и посмертного, я и, переживи эти состояния, делаю их определяющим мотивом своей настоящей жизни в теле. Моя жизнь этою верою как бы возводится в высшую потенцию, – на сту-

—79—

пень момента вечности, – и на нее налагается печать строгости и глубины. Я могу и не проходить в отношении к своей будущей смерти так далеко, могу не ставить вопрос столь радикально, – могу, если не хочу. Я могу не задерживать своего внимания на этом факте, даже вытеснять его низ своего сознания или, по крайней мере, в моменты неизбежного его предвоображения, останавливаться лишь на его поверхности, как на чем-то мне внешнем и меня, настоящего, теперешнего моего я, – как будто не касающемся. Тогда предстоящая мне смерть будет вступать в мою жизнь, лишь как отдаленный, бледный и бесцельный образ, чуждый всякого влияния на мою волю. Тогда я, хотя и буду так же как теперь, знать, что должен умереть, но не буду верить в это.

В совершенно подобном же отношении к нашей активности стоит и вера религиозная. Выше мы определили веру, как покоющуюся на немислимости противоположного уверенность в бытии Бесконечного. Но это определение слишком отвлеченно и, очевидно, односторонне: оно выражает лишь один элемент или одну сторону веры, – сторону гносеологическую или идейно-теоретическую. В действительности религиозная вера есть нечто бόльшее, более жизненное и властное. Идейно-теоретическая вера, осложняясь элементами активности, вступая в область воли, так же как бы возводится в высшую потенцию. Человек, который воистину верует в бесконечное Божество, уже не поверхностно и внешне, не воображением и умом только, ставить Его пред своим сознанием, но внутренно ощущает Его, как живую зиждительную Силу, как Начало, которым живет, движется и существует. Конечно, и здесь, как в предыдущем примере, он может, если хочет, отвлечься от конкретно-жизненного и созидательно-связующего элемента веры, – может, если хочет, сказать, наприм., вместе с пантеистами, что Божество есть лишь бесконечный аспект конечного, или вместе с эстетиками, в духе Ренана и Тэна, что оно есть лишь наш воображаемый идеал. Он может даже, если хочет, отвлечься и от самой идейно-теоретической постановки Божества, в качестве Бесконечного, и сказать вместе с позитивистами, что его интересует лишь то, что вместилось в его теоре-

—80—

тическое сознание, но не то, что лежит за его пределами. Однако, если он не хочет, вместе с позитивистами, довольствоваться жизнью смышленого и благополучного животного; если не хочет, вместе с эстетиками-эпикурейцами довольствоваться лишь призрачною и теневидною красотою только воображаемого, но не существующего идеального; если не хочет, вместе с пантеистами, довольствоваться сознанием себя чем-то подобным волне, бесследно исчезающей на лоне вод; если он не хочет всего этого, тогда он должен будет, по естественной связи всех актов его душевной жизни, допустить в свое сознание веру именно в той повышенной потенции, о которой мы только что говорили. И как в нем самом воля лежит глубже мысли, сокровеннее поверхностных идейно-теоретических процессов, – трансцендента в отношении к ним, равно как и к своими частным актам; так точно и нас велящее, вместе со всем мiром, Божество, зиждительное. Начало мiровой жизни теперь, на этой ступени, ставится и утверждается верою, как воля трансендентная, не исчерпаемая никакими частными творческими актами и в них невместимая.¹¹⁵⁴

—81—

Это усвоение Бесконечному воли, есть столь же естественное, основное и глубокое, стремление человека, как и стремление или потребность переступать за границы всего конечного. Оно одинаково энергично проявляется на всех ступенях религиозной жизни и во всех формах религиозного сознания, как рефлектированных (опосредствованных размышлением, философских), так и нерефлектированных (непосредственных). Не только современная философия пантеистического пантелизма, своим усилием понять все явления мiровой жизни, в качестве непосредственных обнаружений или актов Божественной воли, но и ни зная формы религиозного сознания некультурных народов (анимизм, фетишизм), своею наивною религиозною динамизацией и пневматизацией предметов природы, в которых они видят обнаружение высшей (непонятной для их ума и несоизмеримой с их волею) Силы, самым своим заблуждением неотразимо доказывают неискоренимую потребность человека чтить в Бесконечном именно волю.

И именно, сообразно двум основным ступеням в развитии воли, и религиозное сознание человечества отливается как бы в две основных формы, принимает два главных типа. Или человек останавливается на ступени желаний, разрозненных, отрывочных и изменчивых (низшая ступень в развитии воли, если оставить в стороне, свойственный и человеку, и животному, полуинстинктивные влечения или побуждения) и – тогда он населяет свой поли-

—82—

теистический пантеон множеством божеств, устанавливая между ними совершенно произвольные отношения и условную субординацию в зависимости от их отношения к его желаниям. Или же, напротив, испытав муку безвольного рабства отдельным желанием, изменчивым и потому тираническим, он стремится сообщить всей своей волевой энергии одно основное направление, сосредоточить ее на одном неподвижном полюсе, на одном неизменном Объекте своих желаний и – тогда он приходит к вере монотеистической, которая и является внутренним объединяющим, координирующим и регулирующим началом воли.

VI. Религиозная вера, как основание свободы

Πανΐὶ λόγῳ, – говорили древние, – λόγος ἀνῖικέται. Взятый в этой общей форме, в применении ко всем гносеологическим состояниям нашего сознания, приведенный афоризм, очевидно, совершенно неверен. Ибо, хотя иной человек и может, наприм., положению 2*2=4 противопоставить другое положение 2*2=5 или 25, однако это будет служить доказательством не столько самой объективной возможности дела, сколько субъективной невозможности для лица, высказывающего такое суждение, делать какие бы то ни было, хотя бы даже и самые элементарные, математические соображения. Напротив, этот афоризм совершенно приложим и вполне справедлив относительно наших верований и в частности относительно веры религиозной. В самом деле, как мы уже видели, мы можем здесь, если хотим отвлечься от одного из соотносительных полюсов мысли; можем, сосредоточившись исключительно на конечном, забыть о Бесконечном или намеренно не придавать ему никакого значения в составе наших идей; можем, если хотим, признав теоретически Бесконечное, истолковать его как пустую форму, лишенную волевой существенности и т.д. Словом, мы можем здесь, в этой области, каждому λόγῳ противопоставить λόγον, чтобы иметь затем возможность свободно избирать тот или другой тезис со-

—83—

гласно с своими индивидуальными настроениями, наклонностями и т.д.

Здесь пред нами один из случаев так называемой формальной свободы, – которую одинаково можно называть и безусловною, и ложною, – один из тех случаев, когда, видя истину, мы, однако предпочитаем ей ложь и, видя добро, предпочитаем ему зло, мыслью и делом. Следуя принятому словоупотреблению, мы называем эту свободу формальною (liberum arbitrium indifferentiae), – в смысле популярного понятия о свободе, как способности определять себя, в данном случае определять себя в области верований, так или иначе. Мы называем эту свободу безусловною, ибо, по предположению (популярной психологии), это определение себя так или иначе ничем не связано, свободно от всяких условий и ограничений. Мы называем, наконец, эту свободу ложною в том смысле, что эта безусловная способность определять себя так или иначе есть способность кажущаяся, мнимая, простая и пустая видимость, ибо на самом деле, как мы убедимся далее, выбор одной из двух альтернатив, определение себя так, а не иначе всегда чем-либо обусловлено.

Если же мы взглянем на процесс определения себя человеком в сторону веры или неверия не с точки зрения свободы формальной, но с точки зрения свободы реальной, то есть единственно научной, то увидим, что как состояние веры не только само по себе есть состояние свободы, но и все остальное, все на ней утверждающееся и ею проникнутые акты и положения жизни делает свободными, так, наоборот, неверие не только само по себе есть рабство, но и все иное, им проникнутое в нашей жизни, связывает, порабощает и исполняет рабского духа. Говоря иначе, лишь человек верующий свободен свободою истинною, достойною человека, тогда как неверующий, если и свободен, то разве лишь свободою ложною (формальною, призрачною), естественно-психологическою (чуждою этической ценности), животною: ибо только истина освобождает нас, ложь же связует и порабощает.

В самом деле, что такое свобода?

Свобода есть отвлеченное понятие, получающее свой конкретный смысл лишь от дополнительного определения,

—84—

отвечающего на вопрос: от чего? Если мы говорим, что хоть или другой человек свободен, то мы непременно промышляем дополнительное положение, указывающее от чего именно он свободен. Вот почему один и тот же человек может быть свободен от одного и связан другими, свободен в одном отношении, но связан в другом. Ошибка защитников популярного понимания свободы (свободы формальной или мнимой) заключается именно в том, что они берут человека отвлеченного. Конечно, такой человек безусловно свободен, но – лишь потому, что не стоит безусловно ни в каких конкретных отношениях ни к кому и ни к чему. Но такого человека, который бы не стоял ни к кому и ни к чему, ни в каких отношениях, – такого человека нет. В действительности каждый человек поставлен в известные условия, которым его определяют и связывают, оставляя ему лишь известную, относительную свободу, – точно так же как определено и связано и каждое ниже его стоящее существо, каждый неодушевленный предмет. Мы называем его свободным, – в первом и самом общем, однако реальном смысле, – лишь постольку, поскольку удовлетворение присущих ему потребностей, стремлений и т.д. не связано и не задерживается извне, точно так же как мы называем, наприм., свободною птицу в воздухе, рыбу в воде, растение, которому потолок не мешает тянуться вверх, а соседские здания испытывать животворное действие лучей солнца, как называем свободным полет камня, или пушечного ядра, направленного умелыми канониром и т.д. В этом именно смысле мы говорим, наприм., о свободе преступника, беспрепятственно совершающего свой преступный замысл, о свободе порочного человека, не встречающего внешних ограничений для удовлетворения своих порочных наклонностей и т.д. Понятие свободы, очевидно, здесь совпадает с понятием отсутствия внешнего ограничения для присущей тому или другому существу потребности, способности или для присущей предмету силы.

Однако, на этом низшем понятии реальной свободы, приложимом как к человеку, так и ко всем ниже его стоящим существам и даже неодушевленным предметам, мы остановиться не можем. И именно, здесь, между чело-

—85—

веческою свободою и свободою ниже человека стоящих существ и предметов, есть различие не только степени, в пределах одной и той же внешней свободы, но и различие качества, – различие, как говорить, генерическое.

Различие степени состоит в том, что, тогда как о свободе существ, стоящих ниже человека, а тем более неодушевленных предметов, можно говорить лишь в некоторых немногих отношениях, определяемых наличностью известных потребностей, стремлений и свойств, – о свободе человека можно говорить с безмерно больших сторон и почти в бесконечных отношениях. Можно, конечно, – хотя и с допущением очевидной метафоры, – говорить о свободе незадержанного полета камня; но было бы нелепо и бессмысленно говорить о его свободе, положим, петь птичьим или человеческим голосом. Можно говорить о свободе птицы в вольном воздухе или рыбы в просторной воде; но было бы нелепо и бессмысленно переставить отношения и говорить о свободе обитательницы воздушных сфер в водной стихии или, наоборот о приволье рыб в поднебесном пространстве. Напротив, человек может ощутить стремление, воспитать потребность и найти внешнюю возможность подниматься, вместе с птицами, в облака, спускаться вместе с рыбами в морскую бездну и делать полеты в воздухе.

Различие генерическое или качественное состоит в том, что, тогда как свобода или связанность существ, стоящих ниже человека, а тем более неодушевленных предметов всецело определена (детерминирована) извне, так что, при ближайшем рассмотрении, за внешнею стороною не оказывается никакой внутренней (почему и самое понятие свободы имеет здесь, говоря строго, лишь переносный, метафорической смысл), – свобода или связанность человека, даже внешняя, в значительной мере, а иногда и всецело, зависит от него самого, так что за внешнею стороною здесь всегда кроется, более или менее ясно сознаваемая, сторона внутренняя. Полет камня или пушечного ядра вовсе не свободен, но в сущности иногда и всецело детерминирован, – отчасти сочетанием известных, производящих полет, сил по определенным законам, или, точнее, Тем, Кто положил эти силы и законы, отчасти же –

—86—

тем, кто в данный момент производит вержение камня или установляет в известном положении и направлении огнестрельное орудие. Равным образом, и животное, когда оно с жадностью бросается на один предмет и бежит от другого, а к третьему относится равнодушно, хотя и реагирует на внешние раздражения согласно естественно-психологическим условиям своей жизни, однако эти реакции его, как показывает более точный анализ, всецело и без остатка определяются, отчасти его инстинктами, родовыми и индивидуальными, который суть как бы воля и мысль о них Того, Кто поставил им известные законы и условия жизни, отчасти же – теми ассоциациями, которые наложены на них извне, в их родовом и индивидуальном опыте. Напротив, человек может, – по крайней мере в известных пределах, – свободно соединяя и разъединяя данные во вне силы, парализуя или осложняя один закон другим, расторгая узы традиционных навыков и ассоциаций, создавая взамен их новые навыки и ассоциации, определяемые известными общими началами жизни и мысли, – может таким путем сам создавать себе царство свободы, в известных пределах как бы творить для себя свой новый мiр или, наоборот, претворять, пересоздавать себя самого для данного мiра и его условий.

Это условно-свободное творчество, если только оно примет надлежащее направление, может возвести человека к свободе безусловной, – не к той мнимо-безусловной свободе, о которой мы говорили выше, и которая должна быть названа лишь свободою формальною, но к истинно-безусловной свободе, которая известна на языке философов и богословов под именем свободной необходимости, когда все внешнее определяется изнутри и когда (на высшей ступени) естественно-натуральная способность человека свободно распоряжаться внешними силами, законами и условиями своей жизни возвышается до власти чудотворения. Однако, это есть лишь один из многих путей, – по крайней мере один из двух возможных. И именно, соответственно двум основным потребностям человека, – потребности жить и жить достойно – его созидание царства свободы может принимать двоякое направление: эвдемонологическое и этическое. И хотя с внешне-формальной стороны

—87—

процесс в том и другом случай совершенно одинаковы, однако лишь в последнем случай он принимает правильное направление и, потому обладает истинностью по содержанию; в первом же, будучи правилен по форме, он, однако, принимает ложное направление и, потому, ложен по содержанию или, точнее, истинные элементы в нем до неразличимости перемешаны с ложными.

Человек, как психофизический организм, есть система потребностей, стремлений, аппетитов и т.д. Все то, что удовлетворяет эти потребности, стремления и аппетиты, есть для него благо. Все то, что их стесняет, задерживает, есть зло. Чувство удовольствия служит на этой ступени субъективным показателем наличности и критерием блага. Чувство неудовольствия или страдания, наоборот, служит субъективным показателем наличности и мерою зла. Человек, слабо одаренный от природы, пленник, больной, голодный, беззащитный против влияния стихий, вообще человек, испытывающий различные стеснения и ограничения своих стремлений к благам жизни, к ее сохранению и утверждению, – такой человек лишен свободы. Напротив, кто, – выражаясь отвлеченною формулой, – всякое данное содержание своей воли может переводить в движение или действие, кто может давать удовлетворение всех своих потребностей, тот и счастливь, и свободен. Человек хочет обеспечит себе хоть относительную свободу от ограничений и зол двояким образом: или путем искусственного создания благ (искусства, ремесла, прикладная наука и вся вообще материальная культура), или же путем отказа от части своих потребностей и желаний, погашения их, стоической резиньяции и т.д., причем жизнь наша, со всеми ее ограничениями, оказывается чем-то в роде одежды, которая сделана как разы по нашей мерке и, поэтому, хотя в сущности и стесняет нас, однако не вызывает чувства ограничения или несвободы. Так как, однако, при всех успехах материальной культуры и при всем усовершенствовании техники самоотказа и самоограничений, человек не чувствует себя в силах отвоевать свое счастье и свою свободу у природы, которая показывает ему не только свое светлое и улыбающееся лицо, но и лицо грозное и мсти-

—88—

тельное, – то, вместо непосредственной борьбы с природою собственными средствами и силами, он заключает союз против нее с тою высшею и таинственною Силою, Которая в ней и над нею господствует. Он утверждает свою надежду на свободное пользование благами жизни на вере в Божество, как Начало, могущее превозмочь природу и освободить своих чтителей от налагаемых ею страданий. Он верует, что, если отказаться ради Божества от некоторых потребностей, желаний и благ (аскетический момент религии), то оно сугубо вознаградит за эту жертву другими благами, – высшими и большими (момент эвдемонологический). В тонкой форме эвдемонологический элемент присущ даже высшим религиям. Но с особенною ясностью и очевидностью он проявляется на низших ступенях ее, – как, наприм., у наших языческих прародичей или современных сибирских инородцев, которые несговорчивого и неподатливого на блага идола привязывают к конскому хвосту и влекут по полям, а сговорчивого и щедрого обмазывают маслом и жиром…

Уже на этой, эвдемонологической ступени человек прозревает истинное основание своей свободы. Но так как он ищет своей свободы не в том направлении, в котором она действительно лежит и так как глубже и радикальнее связанности внешними злом им чувствуется связанность внутренним грехом, – то ощутить и сознать себя истинно свободным человек может, очевидно, лишь в том случае, если он уверует в Божество не как средство внешнего благополучия (это недостойное представление о Божестве), но как верховную Цель и высшее Начало его внутренно-достойной жизни, когда, говоря иначе, Божество откроется ему в своем этическом существе и когда вера в такое именно Божество сделается неподвижным основанием его нравственного сознания и делания.

VII. Религиозная вера, как основание нравственного закона

Человек, сказали мы, может быть свободен лишь от чего-нибудь. Но от чего-нибудь он может быть свободен лишь утверждаясь на чем-либо, – во имя чего-либо. От внеш-

—89—

них ограничений и условности, он может освободиться лишь, утверждаясь на сознании своей внутренней безусловности. Кант высказал глубокую истину, когда утверждал свободу метафизического существа человека. Его ошибка, к сожалению, спутавшая столь многих, – заключалась лишь в том, что, усвояя свободу метафизическому существу человека, его умопостигаемой природе (ноумену), он отказывал совершенно в свободе эмпирическому человеку, живущему в условиях земного существования. С его точки зрения, человек оказывается чем-то подобным Платоновскому поэту, которого венчали лаврами, но изгоняли из общества людей, как бесполезного и непригодного для его условий члена. Или, если человек свободен в своем метафизическом существе, то, вследствие единства его природы, он должен быть свободно-реальным деятелем и в этом мiре, способными вносить в него, самостоятельно и свободно, инициативу. С другой стороны, он не есть и какой-то «бескачественный субъект духовной жизни», как думают психологи и философы-моралисты, хотя и сознающие только что указанную ошибку Канта, но в сущности, – лишь в более тонкой форме, – ее разделяющие: субстанция человека не есть нечто «бескачественное», но, как и всякая другая субстанция, обладает известными качествами (без которых самое понятие о ней было бы пустым). И если я, сознавая в себе несколько стремлений и чувствуя себя формально свободным следовать любому из них, тем не менее фактически, реально следую высшему и, такими образом, утверждаю свою свободу от низших, – то все это я делаю и могу сделать единственно потому, что утверждаюсь на сознании в себе высшего, а именно – на сознании нравственного закона и его власти над собою.

Что есть нравственный закон?

Нравственный закон есть нормативная форма отношений (или иначе: форма нормальных отношений) человека к себе самому и всему сущему, сознаваемая нами в качестве безусловного требования или, говоря, Кантовским языком, – в качестве категорического императива. В конкретном сознании эмпирического человека, как показывает ежедневный опыт и сравнительная этнография, нравственный закон вы-

—90—

ступает не у всех одинаково, как со стороны объема нравственных требований, так и со стороны их содержания, так, наконец, и со стороны энергии их повелительной формы (категоричности и безусловности). Но, не будучи всеобщим эмпирически, в конкретной действительности, нравственный закон обладает всеобщностью, так называемою, постулятивною. Это значит, что, если эмпирического человека, – каждого, какого угодно, – «возвести путем разъяснений, воспитания, образования, постановки в новые условия жизни и т.д., к сознанию того, что дремлет в его душе, к сознанию тех зародышей естественного нравственного сознания, которые мы должны предположить в человеке для объяснения нравственных начал жизни человечества, то окажется, что он, то есть всякий, поставленный в такие условия, человек признáет именно эти, а не иные формы отношений к сущему и к самому себе нормальными. Это значит, что нравственный закон, хотя и сказывается обыкновенно у людей в виде слабых перперций чувства или столь же слабых и невнятных стремлений воли, однако, по существу, допускает объективно-всеобщую, постулятивно-обязательную формулировку. А это, в свою очередь, значит, что он не есть какое-либо субъективно-произвольное измышление отдельных людей, но обоснован в самом строе сущего, – дан не только в форме лишь субъективного, хотя бы и постулятивно-всеобщего требования, но и в форме объективного начала и закона бытия.

И действительно, если мы глубже всмотримся в положение дела и выслушаем относящиеся сюда рассуждения от людей, созревших для рассуждений о вопросах такого рода, то увидим, что в качестве ultima ratio для обоснования нравственного закона, человеком обыкновенно выставляются приблизительно такие соображения: если я буду поступать вопреки требованиям нравственного закона, если, наприм., буду захватывать чужое, убивать и т.д., то я упаду на ступень животного, расстрою свои силы и подорву здоровье, сделаю невозможною совместную общественную жизнь и т.д. Не смотря на простоту и несколько утилитарный характер этих соображений, в них высказывается та основная и очень важная истина, что, без повиновения нравственному закону, человеку нельзя жить так, как ему

—91—

свойственно, что, говоря иначе, нравственный закон есть непременное условие, conditio sine qua non его достойного существования. Жизнь человека потеряла бы, в его собственных глазах, всякий смысл и значение, а иногда была бы и не в его только глазах, но и с чисто объективной стороны, невозможною, если бы он стал жить вопреки нравственному закону. А это и значит, что нравственный закон, есть закон не только субъективный, но и объективный, – закон не только жизни, не и бытия.

Нравственный закон, взятый не в его случайных и изменчивых конкретных проявлениях, но в его постулятивно-всеобщей форме, может быть сведен к трем следующим основным заповедям или всеобщеобязательным требованиям (располагаемым здесь в порядке их восходящей важности):

I. Будь, человек, достоин себя самого и живи сообразно твоему человеческому достоинству. И прежде всего не только сам не прилагайся скотам несмысленным, не соревнуй им в извращении естественно-животненных инстинктов и потребностей твоей природы, но насколько можешь, старайся и на низшей природе, на своих отношениях к ней отобразить свою высоту и превосходство над нею: обращайся с животными не «по-зверски», а по-человечески; не относись и к земле хищнически, – не истощай ее, но возделывай и удобряй и т.д.

II. Будь, человек, достоин человека и в своих отношениях к другим людям и, всякий раз, когда ты сталкиваешься с другим, ставь себя на его место и относись к нему так, как отнесся бы к самому себе: ибо, по своей сущности и общечеловеческим свойствам, ты равен другим и, если бы, вопреки этому равенству, ты стал относиться к другим не как к себе, но как к средству для тебя, то и со стороны других ты вызвал бы то же отношение к себе и вы, люди, тогда пожрали бы друг друга, как звери.

III. Будь, наконец, человек, достоин человека и сообразуйся с этим твоим достоинством и в отношении к Тому, Кто указал каждому существу его место в обшей градации существ, пределы и назначение: ибо, если бы ты захотел выступить из указанного тебе положения и хоть

—92—

в сердце твоем, хоть мечтою и желанием, поставил бы себя на место Творца и Устроителя вселенной, как будто бы Его на самом деле не было, то ты сразу почувствовал бы безумие мечты твоего сердца и радикальную несоизмеримость твоих сил с твоим безбожным желанием.

Не трудно заметить, что только что формулированные нами требования постулятивно-всеобщего нравственного сознания выражают, лишь в более общей форме, то же самое, чего, как minimum’а нравственности, требуют заповеди Десятословия – в отношении к Богу и ближним, в каковых требованиях, как известно, implicite уже даны и заповеди об отношении человека к себе, а так же и к существам, стоящим ниже его, и наконец, к природе не одушевленной (заповеди, нормирующие эти последние отношения, то есть отношения человека к животным и неодушевленной природе, как известно, изложены в Моисеевом законодательстве и explicite, в форме определенных законоположений, как это сделано, впрочем, и в некоторых естественных законодательствах, – чтό именно и свидетельствует о постулятивной всеобщности, между прочим, и этих требований нравственного сознания).

Если, как видно из предыдущего, нравственный закон заложен в самом строе жизни, открывается разумному сознанию (а не одному только чувству) и допускает выражение в логически-ясных понятиях: то, очевидно, категориальный характер нравственного закона, сознание нами нашего долга ему повиноваться, – именно с этой стороны и в этом отношении, – тожественно с принудительностью логической очевидности. Но это чувство логически-принудительной очевидности здесь, в нравственной области, осложнено новым элементом, который, присоединяясь к тому, претворяет его в новое специфически-этическое сознание. Именно, так как сущность этического, согласно вышеизложенному, заключается в нормально-достойном отношении человека ко всему сущему, – к Богу, ближним, самому себе и низшей твари; отношения же эти со стороны своей нормальности определяются идеальными свойствами объектов отношения: то, относясь к сущему нормально-достойно или нравственно, мы, очевидно, в сущности, воздаем ему лишь то, что ему принадлежит, лишь должное ему с на-

—93—

шей стороны, – совершенно подобно тому, как, наприм., в области коммерческих или экономических отношений мы уплачиваем заимодавцу свой долг. И вот почему всякий безнравственный акт сознается нами не только как посягательство на предуставленный строй жизни, но как преступное хищение, в буквальном и собственном смысле, – хищение того, что принадлежит сущему в его идее, в его нормально-идеальных определениях.

Здесь открывается пред нами глубочайшая, нерасторжимая связь нравственного сознания с религиозным. Если преступник, человек безнравственный, в тайниках своей совести, сознает себя, – а это общечеловеческий факт, засвидетельствованный историей, не раз изображенный словесным искусством и ежедневно подтверждаемый жизнью, – если такой человек сознает себя разрушителем и хищником, то именно потому что нравственный закон, им нарушаемый, сознается им как выражение в его душе обще-мiрового богоположенного закона. Кто не до конца утратил нравственную чуткость, кто, хотя изредка ощущает непреложную обязательность нравственного закона и муки совести, сопровождаются его нарушение, – тот не может не слышать в нравственном законе голоса Законодателя и в муках оскорбленной преступлением совести не может не видеть карающий перст Мздовоздателя. Вера в Бога, как нравственного Законодателя и Мздовоздателя, составляющая основание нравственности, есть таким образом вера естественно-всеобщая (опять-таки в смысле постулятивной всеобщности) и вот почему, по известному слову Апостола, всякий приходящий к Богу уже должен веровать не только в то, что Он есть, но и в то, что Он Мздовоздатель бывает.

Нравственный закон, сознанный в только что разъясненной форме, есть суровый закон – dura lex. Чрез всю историю человечества проходит жалоба на его суровость и несоизмеримость с силами человека. Я знаю, что должен выше всего чтить Бога, но я люблю тварь и привязан к ней. Знаю, что должен относиться, по меньшей мере, справедливо к моим ближним, но свое я мне ближе моих «ближних». Знаю, что в себе самом я должен хранить и развивать лишь свое лучшее, идеальное я, но мое низшее

—94—

я мне родные и дороже. Знаю, что должен относиться к животным кротко, но зверское отношение мне иногда полезнее, а иногда и… приятнее. Вообще, я знаю, что должен искать свободы от низшего в направлении к высшему, но меня влечет низшее и порабощает. Трагизм этого разлада заключается именно в том, что высшего я не люблю, а люблю низшее, когда же отдаюсь любимому мною низшему, то высшее во мне угасает и, таким образом, хотя я и вижу нормальный строй жизни и понимаю, в чем должно состоять мое нормальное отношение к сущему, однако, по отсутствию любви к этому строю, бессилен осуществить его и, потому, коснею в низшем животном состоянии.

Чтобы подняться из этого состояния, я должен полюбить закон и Законодателя, – слова закона должны быть сладки сердцу моему, и слуху, и гортани. И эти моменты, моменты ощущения сладости нравственного закона, смягченного любовью к нему, а в нем и к Законодателю, – эти моменты знакомы человеку, даже в естественном состоянии. Но они посещают его как редкие гостьи, ощущаемые как влияния на него высшей силы, как излишние высшей благости, которые будят в нем лишь смутное чувство желанных условий нравственно-нормальной жизни, но не удовлетворяют вызываемой этим чувством потребности. Естественное сознание лишь постулирует свободы от дел закона – в любви к нему, но бессильно дать эту свободу. Лишь христианство осуществляет этот постулят своим учением о делах веры. И вот почему, тогда как естественному человеку в нравственном законе, поставлен так сказать лишь minimum нравственных требований, без которого он не мог бы ни в какой мере достигнуть нравственной свободы, столь желанной для каждого, – христианину поставлен уже нравственный идеал, по мере приближения к которому он может все полнее и полнее входить в свободу славы чад Божиих, до бесконечного богоуподобления.

Итак, если, приняв за точку отправления живущий в нас нравственный закон, мы вдумаемся в причины его власти над нашим сознанием и в условия его осуществимости, то найдем, что, как основанием его служит вера

—95—

в Бога – Законодателя и Мздовоздателя, так надежда на его осуществимость покоится на вере в Бога-Любовь и Бога-Освободителя. Здесь пред нами высшее откровение Божества в нашей воле, – вера нравственная, покоящаяся на очевидности нравственной (в отличие от теоретической).

VIIΙ. Религиозная вера в ее отношении к воле

Из всего вышеизложенного видно, что религиозная вера и воля находятся между собою в теснейшем обоюдостороннем отношении. В самом деле, если, с одной стороны, только религиозная вера, связуя и организуя наши раздробленные желания, способна образовать из них ту единую, сосредоточенную на одной конечной цели и в одном направлении, силу, которую мы называем волею; если только она способна дать твердое основание для желанного нам царства свободы, – как бы эта свобода ни понималась (эвдемонологически или этически) и в чем бы мы ее ни искали; если, наконец, только она открывает нам смысл нравственного закона, его подлинное основание и условия его осуществимости: то ведь, с другой стороны, можно сказать и наоборот – только сильная и энергичная воля может сообщить религиозной вере ее энергии и силу; только воля подлинно свободная может и веру запечатлеть печатью свободы; только воля, имеющая нравственную ценность, способна сообщить эту ценность и вере.

Религиозная жизнь, – не в ее фактическом генезисе, который у различных людей весьма различен, а в ее лишь отвлеченно-различимой постепенности, – может быть представлена в следующих общих чертах, по одной общей схеме. На низшей ступени стоит вера почти безвольная (пассивная), получаемая нами обыкновенно по традиции или, – у людей, порвавших с традицией и начинающих процессы как бы сначала, – в форме смутной идеи, которая давит на волю, переходя в ее область из области идейно-теоретической. По мере развития нашей воли, со стороны ее силы или энергии, и религиозная вера из пассивного состоя-

—96—

ния переходит в активное, – в «охотное» согласие. Далее, сообразно качественному различию мотивов нашей воли, поднявшейся уже до ступени свободы, и вера принимает один из двух вышеуказанных типов, – с преобладанием или эвдемонологических или чисто-этических элементов. Наконец, развитое нравственное сознание, путем непрестанного лично-свободного жизненного подвига возвышает религиозную веру на высшую ступень, – на ступень добродетели. Здесь на этой религиозно-нравственной высоте, доступной лишь немногим, человек полагает всю душу свою, в ее благороднейших стремлениях, за свою веру или, точнее, влагает в свою веру, чтобы получить ее затем обратно – тысячекратно усиленною, обновленною и просветленною.

Мы достигли теперь того пункта, на котором можем уже дать определение религиозной веры в ее отношении к воле и, с этой точки зрения указать ее виды.

Волю, как известно из психологии и как отчасти видно из предыдущего, можно рассматривать с трех следующих сторон: во-первых, со стороны формальной – в ее чисто-психологической сущности, со стороны большей или меньшей степени ее энергии, сосредоточенности, связности и т.д.; во-вторых, со стороны материальной, – в ее качественных определениях или мотивах, склоняющих ее свободу в том или другом определенном направлении; наконец, со стороны ее ценности – этического достоинства и вменяемости. Следовательно, и виды веры, в ее отношении к воле, можно различать именно с этих трех точек зрения, а именно:

В отношены к энергии вера может быть или пассивным (страдательным, безвольным) состоянием, или же энергичными и охотным согласием, актом воли. В первом случае она граничит с суеверием и, дробясь, сообразно дробности разрозненных желаний человека, на множество частных верований в низших и взаимно ограниченных божеств, держит человека как бы в состоянии суеверной связанности или религиозного рабства. Напротив, в последнем случае, вера, – вера энергичная и «охотная», – не только ставит пред сознанием единую высшую (трансцендентную) Волю, но и является в естественном

—97—

человек субъективным условием откровения ему истинного понятия о Боге, как это всего яснее мы видим в истории Еврейского народа, которому Сильный открылся именно как желанный и отрадный ответ на сильное же, сосредоточенное и настойчивое, искание.

В отношении к содержанию или мотивами воли вера может быть или эвдемонологическая, эгоистичная, корыстная, или же – этическая, самотверженная, бескорыстная. В первом случае она обыкновенно ассоциируется с безвольно-суеверными религиозными настроениями – как у культурного человека, с извращенными проявлениями религиозной жизни, так особенно у человека некультурного, в его разновидных политеистических религиях. Во втором, напротив, она, как и вера энергичная и «охотная», служит новым субъективно-психологическим условием возможности высших откровений, возводящих человека на ступень высшего богосознания и богопонимания.

Наконец, в отношение к нравственной ценности или достоинству веры, – при чем могут и должны быть, конечно, принимаемы во внимание и все указанные выше ее видоразличия, – она может быть только добродетелью, венчающею свободно-личный подвиг непрестанных религиозно-нравственных исканий. В противном же случае, – в случае отсутствия таких исканий, нравственной вялости, беспечности в отношении высших интересов, небрежения и пр., – она уже перестает быть верою в собственном и строгом смысле слова, угасает и, переходя в религиозный индифферентизм или атеизм, становится грехом, вменяемым человеку, его нравственно- неустроенной и вялой воле, в зависимости от степени его умственного и особенно нравственного развития, как об этом учит согласная общецерковная традиция.¹¹⁵⁵

—98—

Если мы теперь объединим добытые нами предикаты веры, – конечно, в ее высших проявлениях, – то получим такое определение ее, в отношении к воле:

вера есть свободно-сознательное и, потому, нравственно-вменяемое признание высшего Существа, как Начала нравственной жизни.

Алексей Введенский

(Окончание следует).

—99—

—99—

«Мировой разбор должен быть основан на следующих правилах: 1) доставить обеим тяжущимся сторонам законную, честную и безтяжебную жизнь; 2) прекратить распри и ссоры; 3) доставить каждому ему принадлежащее; 4) облегчить судебные места» (Свод. Зак. Т. XVI. Разд. VII, ст. 660).

Таковы благие упования, возлагаемые действующим законодательством на третейский суд, не зависимо от того, какого звания лица его производят. Действование духовного лица в звании третейского судьи как показал исторический опыт – могло бы привнести в жизнь современного общества возвышение нравственной ценности права и закона, а в так называемое «обычное» (крестьянское) право-дух и начала христианской нравственности. Что такого рода влияние – желательно, это, кажется, не требует доказательств. А что духовному лицу каждой иерархической степени нет канонических препятствий к принятию на себя звания третейского судьи – это мы уже доказали. Нам остается рассмотреть есть ли для сего юридическая возможность с точки зрения действующего права.

—100—

Третейский суд, по действующему праву представляет один из видов «мирового разбора» или «примирительного разбирательства» тяжеб, допуская в свою очередь следующие подразделения: а) третейский суд добровольный и б) третейский суд узаконенный. Последний установлен исключительно для рассмотрения дел «компаний, сообществ и товариществ» и не может быть предметом нашего рассмотрения.

Мы можем иметь в виду только суд третейский добровольный. Целый институт его обнимается 47-ю статьями: 667–713 Т. ХVI и ст. 99 и 100 положения о сельском сословии (особое приложение к IX т. Свода Законов).

В существенных чертах добровольный третейский суд на основании этих статей таков:

Он составляется формальною записью, предъявляемою в то судебное установление, которому подсудно гражданское дело, подлежащее разбору. В записи обозначается: 1) предметы тяжбы или иска; 2) Имена и звания, избранных каждою стороною по равному числу посредников; 3) общий, обеими сторонами назначаемый посредник или вместо того предоставление частным посредникам избрать такового по их усмотрению, на случай разделения их голосов.¹¹⁵⁷

Сверх того, уже от усмотрения сторон зависит по согласию с посредниками в записи означить: 1) срок, когда решение суда должно состояться; 2) по закону ли суд должен решить дело, или по совести и 3) если по закону, то с переносом ли по апелляции, или без переноса.¹¹⁵⁸ Если срок решения не будет в записи означен, то оный вообще считается четырехмесячный от дня явки записи.¹¹⁵⁹

Если предоставлено дело решить по совести, то решение суда всегда должно быть окончательное и переноси не дозволяется, хотя бы о том ничего в записи не было постановлено.¹¹⁶⁰

Запись подписывается тяжущимися сторонами или соб-

—101—

ственоручно, или доверенными их, пишется с соблюдением правил о гербовом сборе.¹¹⁶¹

При явке записи должен быть представлен отзывы посредников о согласии их на составление третейского суда.¹¹⁶²

Запись, по явке ее (сторонами) вносится по определению суда в книгу, причем подлинник оставляется в хранении суда; а с оного копия выдается как обеим сторонам, так и посредникам.¹¹⁶³

По явке записи, стороны не могут отказаться от третейского суда, как разве окончив дело между собою без суда мировою сделкой, установленным для сего порядком в суде предъявленною.¹¹⁶⁴

Быть посредником в добровольном третейском суде никто не принуждается, но приняв посредство и сделав о том отзыв в суде при явке записи, посредник не может уже отречься от суда, как разве: 1) за тяжкою болезнью; 2) за переменою местопребывания по службе; 3) за доказанною необходимостью быть в долговременной из города отлучке.¹¹⁶⁵

Когда общий посредник (суперарбитр) избран и означен в записи, тогда при явке записи должен быть приложен его отзыв, изъявляющий его согласие; но, когда избрание его предоставлено частным посредникам на случай разделения голосов, тогда они могут избрать его и после записи, и даже тогда только приступить к избранию, когда уже откроется между ними: разделение.¹¹⁶⁶

Но если общий посредник при составлении записи не назначен, а частные посредники в выборе его будут не согласны, тогда, при происшедшем в третейском суде разделении голосов, сей суд считается не состоявшимся и закрывается.¹¹⁶⁷

Как видно из этих общих положений о составлении третейского суда, и самый «добровольный» третейский суд

—102—

подразделяется на два вида: а) по закону и б) по совести. Само собою разумеется, что духовное лицо может без всякой опасности взять на себя долг быть посредником или суперарбитром только в суде, по совести. Этот вид добровольного третейского суда мы и будем только иметь в виду. Быть третейским судьей по закону мы не рекомендуем духовному лицу по необыкновенной сложности источников нашего гражданского права, требующей от судьи юридического образования, опытности в делах и юридической техники, для духовного лица едва ли возможной.

Установление третейского суда чрез запись, как это предписывается вышеозначенными статьями закона есть формальность, исполнение которой вовсе не требуется, если тяжущиеся, прибегающие к третейскому суду принадлежат к крестьянскому сословию. Здесь третейский суд установляется без всякой предварительной записи, без гербовой пошлины, без суперарбитра. Тяжущиеся крестьяне избирают по своему желанию по равному числу судей из каких угодно сословий, словесно заявляют о том Волостному Правлению, и эти избранные судьи совершают акт суда, где им угодно т.е. – в Волостном ли Правлении, или же в частном доме. Тό, чтό сообщает полное юридическое значение такому третейскому суду, есть запись решения в особую книгу, для сего обязательно имеющуюся в каждом Волостном Правлении и скрепление этой записи подписью Волостного Старшины и Волостного писаря. Раз приговор или решение третейского суда записано в эту книгу они получают полную законную силу.¹¹⁶⁸ Вот статьи Общего Положения о сельском состоянии (Прилож. к IX т. Свода Зак.), определяющие этот упрощенный третейский суд:

Ст. 99: «По всем делам, без ограничения их ценою, если с оными не соединено преступления или проступка, и не сопряжены пользы малолетних и умалишенных, крестьяне как одной, так и разных волостей могут, вместо разбирательства в Волостном Суде обращаться по взаимному согласию к третейскому по совести суду, не стесняясь никакими формами».

—103—

Ст. 100: Решение третейского суда должно быть немедленно объявлено тяжущимся сторонам и внесено в имеющуюся при Волостном Правлении книгу. Оно считается вошедшим окончательно в законную силу со времени внесения в эту книгу. Никакие жалобы на оное нигде не принимаются». Однако же, нарушение требований, предъявляемых, этими двумя статьями к составлению третейского суда, может служить поводом к обжалованию его приговора.¹¹⁶⁹

Относительно порядка судопроизводства в третейском суде по совести почитаем нужным указать на следующие положения. Во все время разбирательства дела суд не должен забывать своей миротворческой задачи. Ст. 690 гласить: «Когда Третейскому суду предоставлено записью решить дело по совести, тогда он, принимая на себя обязанность мирового посредства, предлагает сторонам способы примирения и если они будут ими приняты в целости или с изменениями, на кои они изъявили взаимное согласие: тогда он составляет сообразное тому определение; если же к таковому миролюбивому окончанию согласить будет не возможно; тогда он приступает к составлению своего решения по собственному его усмотрению и по внушению совести».

—104—

Решение в третейском суде составляется частными посредниками или единогласно, или по большинству голосов.¹¹⁷⁰

Большинством голосов считать, когда при четырех посредниках три будут одного мнения, а один – другого; при шести посредниках – четыре или пять одного мнения, а два или один – другого.¹¹⁷¹

Не считать большинством голосов, но разделением их, когда при двух посредниках голоса будут равные, или, когда при четырех два будут одного мнения, а два другие – двух разных мнений, или, когда при шести три будут одного мнения, а три другие разделятся на два или на три равные мнения.¹¹⁷²

Решение частных посредников единогласное, так, как и решение их по большинству голосов, признается решением Третейского Суда. К законной его силе не требуется в обоих сих случаях мнения общего посредника (суперарбитра), будет ли он предназначен сторонами, или избран частными посредниками.¹¹⁷³

Общий посредник не входит в разбор дела, доселе не произойдет в третейском суде разногласия. В сем только случае необходимо его мнение. И поэтому, при разделении голосов предоставляется ему: 1) утвердить одно из мнений частных посредников, какое признает он ближайшими к справедливости; и сие мнение, хотя бы оно было и самого меньшего числа голосов, получает перевес и обращается в решение Третейского Суда; 2) предложить собственное мнение, которое если принято будет хотя одним частным посредником, равномерно обращается в решение Третейского Суда. Но буде ни с мнением общего посредника никто не согласится, ни он не изберет ни одного из разных мнений частных посредников, в таком случае Третейский Суд считается закрытым и не состоявшимся.¹¹⁷⁴

Решение третейского суда составляется, применяясь к общей форме решений судебных мест и (если дело предо-

—105—

ставлено было решить по закону, то в решении означаются законы, на коих оно основано), если же по совести, то не приводя законов, вместо того означается, или: что по изъявленному от сторон миролюбному обоюдному согласию; или же (когда согласия не последовало), то по чистой совести. Суд, по большинству голосов, или единогласно определил то-то и то-то (здесь следует изложение самых статей решения). Если решение состоялось по большинству голосов, или по мнению, утвержденному общим посредником, то в конце решения означается кратко: особые мнения посредников таких то изложены в журнале Суда. За сим решение подписывается посредником общим, если он в нем участвовал, и всеми посредниками частными, и объявляется тяжущимся сторонам, или их поверенным на общем законном основании».¹¹⁷⁵

Решете третейского суда вступает в законную силу со дня объявления.¹¹⁷⁶

Таковы основания и условия совершения третейского суда, добровольного, по совести.

В них нельзя усмотреть никакого юридического препятствия к приложению современным нам священником его долга и права быть миротворцем и мудрым по христианской совести своей посредником-судьей своих пасомых, стечением обстоятельств, ставших в отношение тяжущихся, враждующих.

Действующее законодательство о третейском суде напротив, как будто всячески покровительствует именно священнику (только не называя его) выступать со всею силою своего духовного орудия действовать на сердце и совесть враждующих в качестве миротворца и судьи. Это в особенности нужно сказать о той настойчивости, с какою закон выставляет на вид миротворческую задачу третейского суда, отсутствие всяких формальностей в делопроизводстве и значение «чистой совести» как единственное основание решения.

Но кому же из всего наличного состава современного сельского общества быть всего естественнее органом хри-

—106—

стианской чистой совести, как не священнику? Само собою разумеется, что в данном случае речь может быть не о субъективном нравственном превосходстве священника над каждым духовным его чадом: один сан еще не гарантия и ручательство за личную высоконравственность, за чистоту побуждены и нравственного сознания, за стойкость и твердость нравственного характера, за внешнюю, наконец, нравственную безукоризненность и репутацию. Дело не в личном нравственном достоинстве, которым может отличаться и «ничего не значащий в церкви» и которого может не обнаружить в должной мере предстоятель ее (какового никто и не изберет себе в судьи); а дело в том, что по самому священному званию своему и общественному положению священник обладает нравственным авторитетом, какого, не имеет в сознании всей паствы его ни один из ее членов. Когда священник обращается с словом назидания, с обличением, с указанием на заповедь закона Божия, в данном случае напр., нарушаемую или колеблемую, то всякий крестьянин, всякая крестьянская баба сознает, что он имеет непререкаемое право это делать и почувствует по крайней мере стыд, если осмелится прекословить или состязаться со священником. И наоборот, раз последний покривит своею совестью и, Боже сохрани, будет в этом замечен, он сам принужден будет сгорать со стыда на глазах своих подсудимых. Не то обыкновенный, мiрской человек; будь о высокой честности, общепризнанной репутации, – он безоружен в качестве моралиста проповедника пред всяким плутом и нахалом, который прямо ему и скажет: «да ты кто? Поп чтὸ ли, что меня поучаешь! Не за свое ремесло взялся»! – и будет прав.

Весьма благоприятным условием для священника является и требование закона относительно сложности состава третейского суда, а также и значения, какое дается в нем суперарбитру. Закон наш по-видимому не допускает единоличного третейского судьи; и это в данном случае хорошо: отважиться одному быть безапелляционным судьей и в особенности священнику слишком тяжело и ответственно. Иное дело быть одним из судей, хотя бы главным, суперарбитром – что даже желательно по отно-

—107—

шению к священнику, как судье, по самому сану своему призванному вносить в рассмотрение и решение дела моральный элемент по преимуществу. Органами обычного права, людьми сведущими относительно условий быта крестьянского пусть будут прочие посредники – товарищи священника; последнему должно внимательно терпеливо выслушивать и относиться к их суждениям: это не его область, напротив к ней он должен приспособляться в своей нравственно религиозной оценке подробностей разбираемого дела и со всею силою поддерживать в условиях быта, в обычном праве тὸ, что имеет моральную ценность.

Что привнесения именно морального элемента в дух и формы современного крестьянского или волостного самоуправления жаждет наш народ, конечно, в лучших его представителях – в этом нам лично приходилось неоднократно убеждаться в беседах с самими простолюдинами и лицами интеллигентными, наблюдавшими современную крестьянскую жизнь. По сознанию тех и других одною и не маловажною причиною экономического оскудения деревни служит весьма ощутительный упадок христианской нравственности в среде молодого поколения и женщин крестьянских. Светские писатели-народники указывают причину этого зла в не нормальности, тягости экономических условий, малоземельности и проч. Не будем входить в оценку этого мнения по своей не компетентности в этом отношении, но не можем умолчать о весьма убедительных заверениях со стороны самих крестьян, что эти условия вовсе не так плохи, чтобы людям богобоязненным и трудолюбивым нельзя было уживаться с этими условиями, что совершенная нравственная развинченность – горшее зло и сильнейшая причина экономическая оскудения. В доказательство приводят при этом многочисленные примеры разорения зажиточных крестьянских домов, находившихся в счастливых экономических условиях и разорившихся единственно по нравственной необузданности их насельников, утративших всякое чувство стыда и совестливости ко всякого рода моральными требованиям и вносящих это разлагающее влияние и в дома, действительно несчастливые в экономичес-

—108—

ком отношении и, однако же борющиеся с ним и не безуспешно только силою большей нравственной устойчивости.

Что же делают блюстители христианской нравственности и стражи ее, сельские пастыри? Что же они не внушают в церкви и в школе юному крестьянскому поколению начала христианской нравственности? Было бы явною неправдою укорять их в этом в настоящее время. И в школе, и в церкви в настоящее время идет усильное проповедание Слова Божия, и не безуспешно и не бесплодно. Молодое крестьянское поколение имеет право гордиться пред старым своими познаниями в законе Божием и может доказать свое превосходство в этом отношении пред стариками документально-училищною аттестацией. Но вступая в жизнь, питомец христианской школы не встречает в жизни не только применения закона Божия, но и представителя его – священника. В вопросах крестьянского общественного быта, в вопросах семейной крестьянской жизни, как скоро речь заходит о праве и законе, священник всюду и старательно отстраняется: не его это дело. Закон Божий открыто возвещается и в храме, и в училище, но как нечто отрешенное от жизни. Заповедь закона Божия не имеет никакого практического значения – в смысле жизненного руководителя; нарушение ее – совершенно безнаказанно; блюститель закона Божия не имеет возможности вызвать нарушителя даже к церковному нравственному суду, чтобы публично обличить и устыдить нарушителя: ибо у нас нет такого учреждения. Только грубое публичное издевательство и кощунство над законом Божиим находит себе уголовное преследование и возмездие, но именно только уголовное.

Иной результат получился бы, если бы голос христианского пастыря звучал не только в училище и храме, но и в общественном, мiрском собрании крестьян, как звучал он в древней Руси. Тогда – можно надеяться – и современное обычное крестьянское право проникалось бы элементами христианской нравственности и из среды крестьян перестали бы слышаться жалобы, что нет в нашей молодежи «стыда» и «не кому постыдить» ее.

Выступление священника в звании третейского судьи по крестьянским делам в настоящее время, юридически

—109—

вполне возможное, открыло бы – по нашему мнению – некоторый путь влиянию Закона Божия на нашу общественную крестьянскую жизнь, придало бы ему значение закона жизни, вместо того, чтобы ему оставаться отрешенным от нее предметом церковной проповеди и школьного преподавания.

Н. Заозерский

—110—

Возлюбленные братие!

Сейчас мы будем молиться о здравии нашего возлюбленного Государя по поводу празднования дня рождения его. Но обычная молитва наша должна быть ныне усугублена, ибо настоящий праздник России совпадает с великим знаменательным событием, вызванным великодушным почином нашего Монарха. Ныне в небольшой и тихой столице иноземного государства собрались представители различных правительств, великих и малых, старого и нового света, для практического решения великой идеи о международном мире, провозглашенной в воззвании нашего Государя, 12-го августа прошлого года, к правителям государств. Девять месяцев прошло с тех пор. Но мы еще живо помним обстоятельства обнародования этого акта величайшей государственной важности и общечеловеческого значения пред путешествием Государя в Москву, сердце России, для открытия памятника Своему Венценосному Деду, Царю-Освободителю. Видели и чувствовали мы, каким радостным трепетом билось сердце русского человека от этой благой вести. Знаем мы, какое живейшее сочувствие среди народов всего цивилизованного мiра вызвало Царское слово о мире. Да и могло ли быть иначе? Внушенное святою мыслью о благе народов, страдающих под гнетом ужасного ми-

—111—

литаризма, оно явилось пред взором человечества как светлая заря новой лучшей будущности и окрылило отрадные надежды людей, оживило веру в спокойное процветание и благоденствие народов. Но оптимистические надежды на благоприятное практическое решение данного вопроса нашли себе противовес в скептических соображениях о невозможности осуществления, даже в ограниченном размере, великодушной идеи Царя. Для решения этих вопросов и созвана по почину Государя ныне открывающаяся в Гааге конференция, состоящая из представителей многих государств. Цель ее, говоря словами воззвания от 12-го августа; – изыскание путем международного обсуждения наиболее действительных мер для обеспечения всеми народами благодеяний прочного мира, для прекращения все более усиливающихся вооруженных столкновений между государствами и смягчения бедствий и ужасов войны.

К каким результатам придет эта именуемая конференция мира, мы не можем точно предугадать. Но к каким бы результатам она ни пришла, для нас важны мотивы и великая идея ее. Мы не можем не радоваться, что пред началом 20-й эры христианской новая светлая заря блеснула пред взором всего человечества, и эта светлая заря возродилась в нашем отечестве и от нашего Царя. И когда же? Тогда, когда современные народы, забыв, по-видимому, о своем братстве по происхождению от одного Бога Отца, а христианские народы, пренебрегши основною заповедью Христова учения о любви к ближним, стали по выражению Апостола угрызать и снедать друг друга (Гал.5:15). Тогда, когда вследствие роста вооружений, говоря словами воззвания, все возрастающее бремя финансовых тягостей в корне расшатывает общественное благосостояние; когда духовные и физические силы народов расточаются непроизводительно; когда сотни миллионов расходуются на приобретение страшных средств истребления, которые, сегодня представляясь последним словом науки, завтра должны потерять всякую цену в виду новых изобретений, когда во имя мира существует так называемый вооруженный мир, нечто ужасное и тягостное как сама война, столь же мало отвечающее идее мира, сколь мало способное предотвратить возможность войны; когда, наконец, вследствие всего этого просвеще-

—112—

ние народа и развитие его благосостояния и богатства пресекаются или направляются на ложные пути. И вот, в такое мрачное и тяжелое время так называемого милитаризма прозвучал голос Повелителя и Обладателя 120-ти миллионов русского народа, – для которого не страшны никакие враги, но которого страшатся все, – призывая всех, подобно доброму гению, к миру. Христолюбивый Монарх призывает не к истреблению и уничтожению людей, а к тому, чтобы поставить на должный пьедестал христианский идеал человеческой любви, мирного просвещения и производительного труда. Призыв этот по истине – призыв святой. Слово его – слово святое и вдохновенное, ибо оно является отражением тех заветов о мире, которые составляют главное начало Христова учения, нами исповедуемого, тех священных заветов, которые всегда были столь близки сердцу наших православных благоверных Государей, и в частности – великому русскому Царю-Миротворцу Александру III-му, Августейшему родителю нашего Государя. О, если бы все люди прониклись этими высокими святыми началами! Тогда осуществился бы тот святой порядок взаимных отношений между народами, какой предвидел еще в Ветхом Завете ведший пророк Исаия, созерцая судьбы царствия Божия на земле: когда народы перекуют мечи свои на орала и копья свои – на серпы, когда лев будет играть с ягненком, когда народ на народ не поднимет меча и не будут более учиться воевать (Ис.2:4). Тогда воспели бы и мы с Вифлеемскими пастырями ангельскую песнь – Слава в вышних Богу и на земли мир! – Но об этом мы можем только молиться. И Церковь наша непрестанно и усиленно молит об укреплении и расширении мира на земле. В этом она всегда видела одну из главных своих практических задач и всегда трудилась над ее проведением в жизнь, сообразно с потребностями различных исторических эпох. Правда, она призывает нас более к внутреннему миру, т.е. жизни в Боге, но и на все стороны мира внешнего ее действие и влияние громадно и незаменимо. Притом же, внутренний мир каждого человека есть несомненно необходимое основание и причина внешнего международного мира. Этот мир и будет прочен только при условии замирен-

—113—

ности духа каждого человека, о чем и подобает молиться всем людям. Мы же, сыны нашего дорогого отечества, из которого изошло ныне устами нашего Монарха столь великое слово о мире, должны кроме сего всемирно заботиться о возрастании той великой силы, которая легла в основу всего нашего исторического развития и уже на первых порах исторического нашего существования сплотила междоусобную Русь во единую могущественную государственную семью под главенством единого Царя, умиротворила и успокоила ее, которая затем и во все последующее время была главным организующим началом и вместе знаменем нашей народности. 9та сила великая есть святая православная наша вера. Она всегда озаряла и теперь, как видно, продолжает озарять нас своими чистыми и жизненно-плодотворным светом, служа источником все новых и новых светлых и высоко-идеальных предначинаний, выразительнейшим примером которых является знаменательнейший царский призыв к миру и открывающая ныне свои совещания в Гааге конференция мира.

Да будет же сей день знаменательнейшим днем в истории приходящего к концу столетия! Да будет день этот прекраснейшим днем в жизни нашего возлюбленного Государя и нас, его верноподданных сынов! Да благословит Господь Мира полным успехом царственный подвиг Императора Николая II-го, учиненный им во имя Христа и по заветам Его Святой Церкви во имя любви к человечеству!

—114—

2 апреля сего 1899 года скончался на 81 году жизни член Государственного Совета, директор Императорской табличной библиотеки, ординарный академик и председательствующий Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, действительный тайный советник Афанасий Федорович Бычков, старейший по времени избрания почетный член Московской Духовной Академии.

А.Ф. Бычков происходил из старинной дворянской фамилии Ярославской губернии, родился 15 декабря 1818 г. в г. Фридрихсгаме и детство свое провел в Финляндии, где тогда состоял в военной службе его отец.¹¹⁷⁷ В 1883 г. А.Ф. был определен в благородный пансион при Демидовском высших наук училище, присоединенном вскоре (в 1834 г.) к Ярославской гимназии и окончил блистательно курс в 1836 г. (имя его было занесено на золотую доску). В том же 1836 г. А.Ф. Бычков поступил в Московский университет на первое отделение философского факультета и особенно усердно занимался историей, которую читал в то время Погодин, Грановский и Крюков. Еще будучи студентом второго курса, А.Ф., по предложению М.П. Погодина, составил указатель к сочинению Ар-

—115—

цыбашева: «Повествование о России» (указатель помещены при втором томе сочинения Арцыбашева, М. 1838). На третьем курсе в 1839 г. за диссертацию на тему «О влиянии внешней природы на народы и государство», студент Бычков получил серебряную медаль и в 1840 г. окончил курс со степенью кандидата. Университет ходатайствовал о назначении А.Ф. адъюнктом по кафедре русской истории. Но назначение это не состоялось. Молодого ученого ожидало другое поприще.

В 1834 г. учреждена была при департаменте народного просвещения Археографическая комиссия для собирания, разбора и систематического издания памятников отечественного бытописания. В Археографическую комиссию и был определен 7 октября 1840 г., по рекомендации М.П. Погодина, А.Ф. Бычков (вместе с Н.В. Калачевым), и с тех пор стал неустанно трудиться над обнародованием летописей, исторических и юридических актов и различных произведений старинной славяно-русской письменности. С 1854 г. А.Ф. был главным редактором летописей, с 1865 г. по 1873 г. – правителем дел комиссии, 24 декабря 1891 г. назначен председателем Археографической комиссии. Под редакцией А.Ф. Бычкова изданы шесть томов «Полного собрания русских летописей», а именно: Т. VII, Летопись по Воскресенскому списку (СПБ. 1856); Т. VIII, Продолжение летописи по Воскресенскому списку (1859); T. IX, Никоновская летопись (1862); Т. X, Продолжение Никоновской летописи (1885); Т. XV, Тверская летопись (1863), и Т. ХVI, Летопись Авраамки (1889). Кроме того, так как первые тома «Полного собрания рукописей», печатавшиеся начиная с 1841 года, оказались не чуждыми значительных недостатков, то под редакцией Афанасия Федоровича Бычкова были переиздании в совершенно новой обработке текста, согласно с требованиями современной исторической и филологической критики, древнейшие летописи: Лаврентьевская (СПБ. 1872) и Новгородская (вторая и третья, 1879). Им же составлены указатели к Актам Историческим издаваемым Археографическою Комиссией (СПБ. 1843) и к восьми томам «Полного собрания русских летописей» (три выпуска, составившие том 1-й. 1875).

Вскоре после вступления своего в Археографическую ком-

—116—

миссию, именно в 1844 г. А.Ф. Бычков поступил в Императорскую публичную библиотеку хранителем отделения рукописей и старопечатных церковно-славянских книг, на место знаменитого основателя русско-славянской филологии А.X. Востокова, а с 1848 по 1862 г. на А.Ф. возложено было одновременно и заведование русским отделением библиотеки. А.Ф. был ближайшим сотрудником директоров этой библиотеки: Д.П. Бутурлина, гр. М.Д. Корфа и гр. И.Д. Делянова. В 1868 г он назначен помощником директора, а в 1882 г., при назначены И.Д. Делянова министром народного просвещения, Афанасий Федорович занял место директора. Императорская публичная библиотека весьма много обязана трудам А.Ф. Бычкова. Личным трудом он привел русский отдел в большой порядок, составил алфавитный ему каталог и личными заботами, и стараниями значительно пополнил пробелы этого отдела, во многих случаях весьма редкими книгами и брошюрами, – привел также в порядок славянский рукописный отдел, составил обширные каталоги славяно-русских рукописей, составил и издал: «Каталог хранящимся в Императорской публичной библиотеке изданиям, напечатанным гражданским шрифтом при Петре Великом (СПБ. 1867)», и «Описание славянских и русских рукописных сборников Императорской публичной библиотеки» (три выпуска, составившие часть первую. СПБ. 1882); напечатал «Письма Петра Великого, хранящиеся в Императорской публичной библиотеке, и описание находящихся в ней рукописей, содержащих материалы для истории его царствования» (1872), «Письма и бумаги Императрицы Екатерины II, хранящиеся в Императорской публичной библиотеке» (1873), и другие весьма ценные по значению сборники. Высокий научный интерес представляют также сообщения А.Ф. Бычкова в отчетах Императорской публичной библиотеки за время 1851–1879 гг. более или менее обстоятельных сведений о новых приобретениях библиотеки по отделениям рукописей, актов, автографов, старопечатных церковно-славянских книг и книг на русском языке, а равно различные сообщения по истории русской литературы и по новой русской истории. Сам превосходно знакомый с богатейшими сокровищами библиотеки, А.Ф. постоянно был

—117—

по истине незаменимым путеводителем и руководителем для всех, обращавшихся к нему за справками и указаниями. Отметим также, что стараниями Афанасия Федоровича улучшены штаты служебного персонала библиотеки и значительно расширено помещение ее, для чего исходатайствовано до 500 тысяч рублей.

Состоя на службе, в Археографической комиссии и Императорской публичной библиотеки, А.Ф. Бычков в 1850 г. был, кроме того, привлечен на службу в II-е Отделение Собственной Е.И. Величества канцелярии, в которой состоял до 1882 г., т.е. до времени преобразования ее в Кодификационный отдел. Заведовал некоторое время библиотекой II-го Отделения, редактировал и издал: «Дворцовые разряды» (с 1612 по 1701 г., четыре тома и дополнения к тому III. СПБ. 1850–1855), «Журналы и походные журналы Петра Великого с 1695 по 1725 г. и походный журнал 1726 года (1853–1855)» и «Камер-фурьерские журналы за 1726–1772 годы (1853–1857)». – Главноуправляющий II-м Отделением гр. Д.Н. Блудов, состоявший председателем Высочайше учрежденного в 1855 г. комитета для цензурного рассмотрения посмертных сочинений В.А. Жуковского, пригласил А.Ф. Бычкова в делопроизводители комитета и возложил на него приготовление к печати четырех последних томов (10–13) пятого издания сочинений Жуковского, которые и вышли в свет под редакцией А.Ф. в 1857 г. СПБ.

С 1856 г. А.Ф. Бычков занимался собиранием материалов для биографии и истории царствования императора Николая I, состоя для этого при статс-секретарях: гр. Корфе, кн. Урусове и гр. Делянове. В 1862–1864 гг. состояли членом комиссии для составления законоположений, относящихся до преобразования судебной части в империи, а в 1863 г. в комиссии для окончательной обработки проекта устава о книгопечатании в России. В 1865 г. назначен членом комиссии для разбора и описания дели Архива Св. Синода, а в 1866 г. и председателем этой комиссии. Под редакцией А.Ф. Бычкова изданы: «Описание документов и дел, хранящихся в Архиве Святейшего Правительствующего Синода. Том первый (1542–1721). СПБ. 1868» и «Том второй, часть первая (1722 г.) СПБ. 1879», а также «Полное

—118—

собрание постановлений и распоряжений по Ведомству православного исповедания Российской Империи. Т. I, 1721. СПБ. 1869» и «Том II. 1722. СПБ. 1872». В 1871 г. А.Ф. назначен членом комиссии по устройству архивов и хранению в них документов, в 1876 г. членом от Императорского Археологического общества в комиссии при министерстве народного просвещения по вопросу о мерах охранения существующих памятников древности и в 1877 г. председателем состоящей притом же министерстве комиссии для международного обмена изданий научных и художественных. Кроме того, состоял помощником председателя в церковном братстве Покрова Пресвятой Богородицы и председателем в редакционном совете по изданию правительственной еженедельной газеты для народа «Сельский Вестник».

Еще в 1855 г. Императорская Академия Наук обратила внимание на ученые труды А.Ф. Бычкова и избрала его своим членом-корреспондентом, а чрез десять лет, в 1866 г., по предложению академика И.И. Срезневского, в экстраординарные академики, и в 1869 году в академики ординарные по Отделению русского языка и словесности. 15 июня 1893 г. А.Ф. назначен председательствующим в Отделении русского языка и словесности Императорской Академии Наук. Академическая деятельность А.Ф. Бычкова была неустанная и многоплодная. В «Сборнике Отделения русского языка и словесности» и в «Записках Академии Наук» помещено много исследований и статей Афанасия Федоровича, из коих отметим: «О словарях русских писателей митрополита Евгения» (Сборник, т. V, вып. 1. Спб. 1868), «О баснях Крылова в переводах на иностранные языки» (Записки, т. XV, кн. 1:1869), «О вновь найденном пергаменном списке Евангелия» (Сборник, т. XVII. 1877. Здесь сообщены сведения о т.н. Архангельском Евангелии 1092 года).¹¹⁷⁸ Со времени вступления своего в Академию Наук, А.Ф. Бычков почти постоянно избираем был в члены комиссии для рассмотрения сочинений представлявшихся на соискание Уваровских наград, Ломоно-

—119—

совской, Пушкинских и других премий. Как члену этих комиссий, нередко поручаемы были ему для рассмотрения различные сочинения. Так, его перу принадлежат разборы сочинений: Прозоровского, Д.И. «Монета и вес в России до конца XVIII столетия» (Отчет о девятом присуждении наград гр. Уварова. Спб. 1867); прот. А.В. Горского и К.И. Невоструева: «Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки» (Отчеты о первом присуждении Ломоносовской премии – в Сборнике Отд. рус. яз. и слов., т. VII, № 1:1868); Сергеевича, В.И. «Вече и Князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей» (одиннадцатое присуждение Уваров. наград, СПБ. 1869); Ламбина, Н.И. «Опыты восстановления и объяснения Несторовой летописи» (четырнадцатое присужд. Увар. наград, 1872); Барсова, Е.В. «Причитания северного края» (шестнадцатое присуждение Увар. наград, 1874); Неустроева А.Н. «Историческое разыскание о русских повременных изданиях и сборниках за 1703–1802 гг. » (восемнадцатое присужд. Увар. наград, 1876 г.); Чехова, А. «В сумерках. Рассказы и очерки» (четвертое присуждение Пушкинских премий, 1888); Иконникова, В.С. «Опыты русской историографии» (тридцать пятое присужд. Уваров. наград) и еще нескольких других сочинений. Перу А.Ф. Бычкова принадлежат прекрасно составленные отчеты о деятельности Отделения русского языка и словесности за 1877, 1880, 1883, 1886, 1895, 1896 и 1897 гг. Высокий интерес этим отчетам придают содержащиеся в них полные жизни и правды характеристики таких выдающихся русских ученых, каковы были академики: А.В. Никитенко (отчеты за 1877 г. в Сборнике, т. XXVIII, 1878) и И.И. Срезневский (отчеты за 1880 г. с полным перечнем сочинений Срезневского, в Сборнике, т. XXXII, № 6). Отметим также воспоминания и записки А.Ф. об ученых трудах А.Е. Викторова (отчеты за 1883 г.), С.М. Соловьева (Записки Импер. Ак. Наук, т. XX, кн. 2, 1872 и т. XXXVI, кн. 1:1880), П.А. Лавровского (Журн. Мин. Нар. Просв. 1886, ч. CCXLIV), гр. А.С. Уварова (Записки Импер. Археолог. Общ. т. II, вып. 1, СПБ. 1886), Бестужева-Рюмина (в проток. Отд. рус. яз. и сл. 1890 г.) и Ф.П. Буслаева (Ж.М.Н.Пр. 1897, окт.). Кроме того, под редакцией А.Ф.

—120—

Бычкова, по званию академика, изданы следующие труды: «Словарь Белорусского наречия, составленный И.И. Носовичем. СПБ. 1870)»; «Библиологический словарь и черновые к нему материалы, П.М. Строева» (в Сборнике Отд. рус. яз. и слов. т. XXIX, № 4:1882); «Древние памятники русского письма и языка». И.И. Срезневского. Второе издание, с значительными дополнениями А.Ф. Бычкова, СПБ. 1882; «Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края, собранные и приведенные в порядок П.В. Шейном, тома первого части 1 и 2. СПБ. 1887 и 1890», и «Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. И.И. Срезневского». Томы первый и второй. СПБ. 1890–1898 г. (Работы по изданию этого громадного труда разделяла с А.Ф. Бычковым О.И. Срезневская).

А.Ф. Бычков был одним из членов-основателей Русского, впоследствии Императорского, Исторического Общества, учрежденного в 1866 г., членом совета общества и помощником председателя (с 1882 г.). Под его редакцией вышли тома 1, 11 и 34 «Сборника Русского исторического общества» (1867, 1873 и 1881 гг.), представляющие весьма важные материалы для истории Петра I и Екатерины II.

Немало потрудился А.Ф. и для Императорского Географического общества в качестве члена Совета и члена комиссий ревизионных и по присуждение медалей. Его перу принадлежит рецензия на труд гр. А.С. Уварова: «Меряне и их быт по курганным раскопкам» (в отчете Имп. Русск. Географ. общества за 1873 г.).

Состоя еще с 1846 г. членом Русского, впоследствии Императорского, Археологического общества, А.Ф. с 1874 г. заведовал Отделением славяно-русской археологии, а с 1885 г. состоял помощником председателя общества. Плодотворные труды А.Ф. по оживлению деятельности общества, редактированию его ученых изданий и т.д. были достойно оценены еще в 1880 г. единодушным присуждением ему от общества золотой медали.

В виду такой обширной, разносторонней и плодотворной ученой деятельности А.Ф. Бычкова неудивительно, что почти все русские университеты, исторические, литературные и археологические общества избрали его своим почетным

—121—

или действительными членом. Но А.Ф. состоял почетными членом и многих заграничных ученых обществ, (королевского великобританского исторического общества, эллинского филологического в Константинополе, археологических стокгольмского, копенгагенского и др.).

Московская Духовная Академия также не могла оставаться равнодушною к столь разносторонней деятельности почтенного ученого, и в торжественном собрании своем 1 октября 1875 г., незадолго до кончины незабвенного ректора прот. А.В. Горского († 11 октября 1875 г.) избрала Афанасия Федоровича Бычкова в свои почетные члены – во внимание к многочисленным и разнообразным трудам его по изданию памятников русской церковной и гражданской истории, – в особенности по уважению к его многоплодной деятельности в звании Председателя Высочайше учрежденной Комиссии для составления и издания «Описания» документов и дел, а также постановлений Святейшего Синода, столь важных для церковно-исторической и канонической науки, – и в изъявление признательности за содействие учеными академии в пользовании сокровищами Императорской публичной библиотеки.¹¹⁷⁹ Мы уже упоминали об изданных под редакцией А. Федоровича двух томах «Описания документов и дел, хранящихся в Архиве Святейшего Правительствующего Синода» и о двух томах «Полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской Империи». Архив Св. Синода заключает в себе драгоценный и единственный по своей полноте материал для истории русской церкви и для нашего церковного законодательства, а также весьма богатый данным для многих сторон общественной и государственной жизни. Издание вышеупомянутых документов

—122—

должно было принести огромную пользу русской науке. Упоминали мы и о том, что в отчетах Императорской публичной библиотеки за 1851–1879 гг. постоянно помещались сочинения А.Ф. о новых приобретениях по отделению церковно-славянских рукописей и старопечатных книг. Теперь для образца укажем, что в отчете за 1852 г. дан обзор поступившего в библиотеку Древлехранилища М.И. Погодина и собрания рукописей и старопечатных книг П.Ф. Карабанова, в отчетах за 1868 и 1873 гг. помещено описание собрания югославянских рукописей А.Ф. Гильфердинга, в отчете за 1874 г. сделано сообщение о собрании глаголических рукописей и печатных книг Берчича.

В дополнение к упомянутым выше сообщениям А.Ф. об «Описании славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки» прот. А.В. Горского и К.И. Невоструева и об Архангельском Евангелии 1092 года, предложим здесь перечень печатных статей и заметок покойного академика, относящихся к духовной литературе и церковно-исторической науке. Таковы в хронологическом порядке: Разбор труда А.X. Востокова «Описание русских и словенских рукописей Румянцевского Музеума» (Москвитянин, 1843, ч. II и III); Рецензия на «Остромирово Евангелие 1056–57 года, изданное А. Востоковым» (Журн. Мин. Нар. Просв. 1844, ч. XLI); Извете о Супральской рукописи XI в. (Известия Имп. Ак. Наук, т. V, 1856); Заметки о житиях преп. Кирилла Новоезерского и преп. Иринарха Ростовского (Журн. Мин. Нар. Пр. 1859, ч. CIV); Биография Авраамия Палицына (Энциклопедический Словарь, составленный русскими учеными и литераторами, т. I, СПБ. 1861); Житие преп. Мартиниана Белозерского (Летопись занятий Археогр. комиссии, вып. 1. СПБ. 1862); Домострой Кариона Истомина (там же, вып. 2); Повесть о убиении царевича князя Димитрия (Чтения в Имп. Общ. Ист. и древн. рос. 1864, кн. 4); Отрывки Куприановского Евангелия XI в. (Известия Импер. Археол. Общества, СПБ. 1865, т. V); Краткий летописец Свято-Троицкой Сергиевой Лавры (Летопись занятий Археогр. ком., 1865, вып. 3); Заметка о славянском палимпсесте (Сборник Отд. рус. яз. и слов., т. 1:1867); О некоторых более замечательных рукописях библиотеки Ярославского Спасского монастыря (Записки Импер. Ак.

—123—

Наук, т. XII, кн. 1 1867); Отчет об осмотренных А.Ф. Бычковым монастырских библиотеках и архивах в Ярославской губ. (Летопись занятий Археогр. ком. вып. V, 1871); Воспоминание о деятельности А.С. Норова (там же); Дополнение к славяно-русской библиографии, составленное по изданиям церковной печати, хранящимся в Императорской публичной библиотеке, СПБ. 1871; Предисловие к изданию Импер. Общества любителей древней письменности «Заставки и миниатюры Четвероевангелия 1507 года». СПБ. 1880–1881.

А.Ф. Бычков близок и дорог Московской Духовной Академии по тем узам дружбы, которые соединяли его с старейшими представителями нашей Академии, каковы почившие ректоры ее: прот. А.В. Горский и прот. С.К. Смирнов, проф. А.Ф. Лавров (впоследствии архиепископ литовский) и некоторые из ныне здравствующих профессоров. Чувства духовной близости к Академии выразил и сам А.Ф. в отношении своем от 15 октября 1875 г. на имя Совета Академии следующего содержания: «В Бозе почивший, душевно чтимый мною, отец ректор А.В. Горский, письмом от 10 сего октября, за № 341, вчера мною полученным, известил об избрании меня Советом Московской Духовной Академии в ее почетные члены. – Поспешаю принести членам Совета мою сердечную признательность за высокую честь, которою они меня удостоили в благоволительном своем внимании к моим трудам и ученой деятельности. Это избрание я ценю высоко еще и потому, что оно совершилось по почину лиц, которых я издавна привык уважать и к трудам которых, занимающим почетное место в науке, мне приходилось нередко обращаться в моих исследованиях.»¹¹⁸⁰

—124—

Дорог А.Ф. Московской Духовной Академии и по тем услугам, который он по званию заведующего рукописным отделением и директора Императорской публичной библиотеки оказывал членам академической корпорации, занимавшимся в библиотеке или имевшим нужду в каких-либо справках. К содействию Афанасия Ф. Бычкова в пользовании сокровищами Императорской публичной библиотеки прибегали многие из членов академической корпорации начиная с ректоров прот. А.В. Горского и прот. С.К. Смирнова. Профессор Е.Е. Голубинский, неоднократно пользовавшийся услугами Афанасия Федоровича, называет его «благодетельнейшим между библиотекарями».¹¹⁸¹ Имев надобность неоднократно (начиная с 1872 г.) заниматься в Императорской публичной библиотеке славянскими рукописями, автор настоящей заметки вспоминает с глубочайшею благодарностью о любезном внимании многозаслуженного директора ее, доступности его и всегдашней готовности дать полезные указания и совет.

7 октября 1890 г. торжественно праздновался пятидесятилетий юбилей служебной и ученой деятельности А.Ф. Бычкова. Августейшей президент Императорской Академии Наук, высокопоставленные лица – министры, товарищи министров, члены Государственного Совета, сенаторы, генералы, академики, профессора университетов, депутаты от различных ученых учреждений и обществ и многие частные лица собрались в этот день в Императорскую публич-

—125—

ную библиотеку, в Ларинскую залу, чтобы поздравить всеми уважаемого юбиляра, как одного из выдающихся деятелей русской исторической науки, посвятившего себя, по словам Высочайшего рескрипта «весьма важной для государства отрасли исследования и обнародования памятников отечественного дееписания». Целый ряд депутаций то читал адреса, то произносил приветствия, с благодарностью вспоминая капитальные заслуги А.Ф. пред наукой и многочисленные услуги его русским ученым, с которыми юбиляр всегда так щедро делился своими обширными и разнообразными знаниями. Кроме депутаций с чтением ими адресов и произнесением приветствий, юбилейное торжество ознаменовалось чтением нескольких сот приветственных телеграмм и писем с разных концов России. Юбилейное торжество ярко обрисовало, как обширна ученая популярность А.Ф., как значительны его ученые заслуги, какой наконец любовью и симпатиями он пользовался и в мiре административном и в мiре ученом.¹¹⁸²

В составленном Я.К. Гротом и появившемся ко дню юбилея «Библиографическом списке сочинений, переводов и изданий ординарного академика Императорской Академии Наук А.Ф. Бычкова 1838–1890¹¹⁸³, означено более 180 трудов почтенного юбиляра. Но и в последние восемь с половиной лет А.Ф. продолжал неустанно трудиться, так что число всех печатных трудов его превышает 200.¹¹⁸⁴

Особенного внимания заслуживает огромный труд А.Ф. «Письма и бумаги Императора Петра Великого». Том первый (1688–1701). СПБ. 1887. XXIII, XXXII, 888 и LIII стр. и 2 портрета. – Том второй (1702–1703). СПБ. 1889. V, XXIII, 721 и LXII стр. и 3 снимка. Том третий. СПБ. 1894. Труд этот возник по Высочайшему повелению в 1872 г. благодаря почину гр. Д.А. Толстого, и возложен был

—126—

на особую комиссию из нескольких профессоров и академиков, но душой всего дела и исполнителем был А.Ф., который в течение более 15 лет неустанно занят был разыскиванием и собиранием документов во всевозможных архивах в России и заграницей. Издание этих огромных сборников, заключающих в себе письма, указы, грамоты, журналы и различные заметки Императора Петра Великого, потребовало от А.Ф. Бычкова весьма много энергии, самого упорного труда и обширных разносторонних знание. Обширные указатели к «Письмами и бумагами» представляют прекрасные ключи к этому истинно монументальному изданию. И с какою любовью отдавался А.Ф. этому своему труду! Известный издатель «Русской Старины» М.И. Семевский в очерке пятидесятилетнего юбилея А.Ф. рассказывает, что, приехав в 1889 г. в первый день пасхи к Афанасию Федоровичу, он застали маститого академика за работой. На вопрос – чем он занят, А.Ф. с обычным добродушием отвечал: «А вот отдыхаю за указателем к письмам и бумагам Петра Великого, – ведь сегодня праздник».¹¹⁸⁵

В 1890 г. А.Ф. назначен был членом Государственного Совета. Состоя с 1888 года членом совета министра народного просвещения, он неоднократно управлял министерством. В чине действительного тайного советника состоял с 1887 года. Ордена имел до Св. Владимира 1-й степени включительно.

Счастливо совместив в себе качества действительного ученого и замечательно доброго, истинно-русского человека, всегда отзывчивая к нужде ближнего, А.Ф. Бычков оставляет по себе наилучшую и благодарную память. По сообщению корреспондента Моск. Ведомостей (№ 94), при совершении панихид при гробе почившего обращало на себя внимание то обстоятельство, что покойный поминался рабом Божиим Афанасием без обычного прибавления слова болярин. Оказалось, что это упрощение было сделано по желанию необыкновенно скромного Афанасия Федоровича, неоднократно высказанному им при жизни.

Г. Воскресенский

—127—

I.

Артур Шопенгауэр. Мiр, как воля и представление Перевод А. Фета. С портретом Шопенгауэра. Издание 4-ое А.Ф. Маркса С.-Петербург 1898. Стр. XXVIII+431 Цена 2 руб.

Чрезвычайно усилившийся во вторую половину истекающего столетия интерес к философии Шопенгауэра, выражающийся в появлении множества исследований и статей об этой философии, – как в иностранной, так и в русской литературе, – объясняет и появление уже четвертым изданием русского перевода главного сочинения Шопенгауэра «Miр, как воля и представление». Перевод этот принадлежит известному Фету, считавшемуся знатоком и поклонником Шопенгауэровой философии. Переводу предпослано краткое предисловие Н.Н. Страхова, указывающее значение Шопенгауэра. В этом же предисловии относительно самого перевода говорится что «можно вообще ручаться, что смысл подлинника передан точно, и течение и сила мыслей его вполне сохранены; но другое дело – та удивительная ясность, живость и блеск речи, которыми отличается Шопенгауэр и которые часто неотделимы от его орудия, – немецкого языка» (стр. VI). С этой оценкой можно вполне согласиться: действительно, перевод Фета отличается верностью, хотя и не безусловною; но о блестящих литературных достоинствах подлинника он не дает понятия.

—128—

Впрочем, стремление разрешить эту последнюю задачу едва ли может быть осуществлено без ущерба для первой. Поэтому, мы полагаем, можно легко примириться с некоторой тяжеловесностью русской речи в переводе Фета. Менее извинительны архаизмы – почти церковнославянские обороты речи. Но все эти, в сущности, мелкие недостатки нисколько не заслоняют крупных достоинств работы Фета. Всякому русскому читателю, не имеющему возможности читать Шопенгауэра в подлиннике, смело можно рекомендовать этот перевод. Знакомство же с философией Шопенгауэра в настоящее время, надо сказать, прямо обязательно не только для специалистов-философов, но и для всякого образованного человека. Шопенгауэр, подобно Платону, Аристотелю, Декарту, Локку, Юму и Канту, принадлежит к классикам философской мысли и должен быть изучаем и в целях общего образования: современное мiровоззрение образованного европейского общества весьма многими своими элементами обязано этим мыслителям, следовательно, без знакомства с ними нельзя считать себя серьезно образованным человеком.

Что касается издания, то, – надо отдать честь г. Марксу, – оно выполнено отлично: прекрасная бумага и хороший шрифт производят весьма приятное впечатаете. приятно также отличает это издание от предыдущих присоединение к нему превосходного портрета Шопенгауэра. Несмотря на эту заботу о внешности книги, издатель, однако нашел возможным, в интересах ее большей доступности, понизить ее цену сравнительно с прежними: 2 руб. вместо 3 руб.

II.

Т. Рибо. Философия Шопенгауэра. Перевод с пятого французского издания М. Суперанского. С.-Петербург. 1898 г. Стр. 138. Цена 80 коп.

Книга Рибо в переводе г. Суперанского состоит из семи глав. В 1-ой главе рассматривается Шопенгауэр, как человек и писатель (стр. 1–16), во II-ой обиде принципы его философии (стр. 17–35), в III-ей его учение об интеллекте (стр. 36–49), в IV-ой – о воле (стр. 50–72), в V-ой – об искусстве (стр. 73–92), в VI-ой – о морали (стр.

—129—

93–116) и в VII-ой, наконец, даются заключительные критические замечания о системе Шопенгауэра и указывается его значение (стр.117–138). Написана рассматриваемая книга весьма живо и читается легко. Перевод сделан хорошо. Что касается содержания, то своей цели – представить в небольшом очерке полное изложение и характеристику Шопенгауэровой философии – автор вполне достигает. Из биографии взято только то, что представляется ценным для понимания философа; подробности же, имеющие цену вообще в биографии, но для заказанной цели безразличные, опущены. Изложение системы ведется в порядке книг главного сочинения Шопенгауэра «Mip, как воля и представление». Четыре книги этого сочинения представляют, по мнению Рибо, четыре части философской системы Шопенгауэра: 1) теорию познания, 2) метафизику природы, 3) метафизику красоты и 4) метафизику нравов. Обозрению их и посвящены главы III-VI. Нам нет надобности входить в подробности содержания этих глав. Заметим только, что автор не ограничивается теми данными, какие находятся в сочинении «Мiр, как воля и представление», а привлекает для полного и точного выяснения мыслей философа и другие его сочинения, – напр., «Parerga und Paralipomena», «Die beiden Grundprobleme der Ethik» и др., – а равно и внешние литературные и исторические данные. Достигаемое таким путем истолкование Шопенгауэровой системы может быть признано в общем совершенно правильным. Но, чтобы не вводить читателя сразу in medias res изучаемой системы, предоставляя ему самому судить о ее исходных точках и историко-философских отношениях, автор предпосылает ее обзору рассмотрение общих принципов философии Шопенгауэра – в гл. II. Указать некоторые подробности из этой главы будет не излишне. Здесь автор собирает и группирует потребный себе материал из различных мест сочинений Шопенгауэра.

Задачей II главы своей книги Рибо ставит «изложить воззрения Шопенгауэра на цель, природу и границы философии, на критерий и его отношение к опыту» (стр. 17). Историческое положение Шопенгауэра, по словам автора, определяется его отношением к Канту. «Шопенгауэр, говорит он, – ученик Канта, что он всегда открыто призна-

—130—

вал; но, тогда как Фихте, Шеллинг и Гегель, в его главах, являются побочными потомками этого философа, он происходит от него по прямой линии; и эта претензия, нам кажется, не лишена основания» (стр. 18). Основание это Рибо видит в том, что Шопенгауэр «принимает все конечные выводы «Критики» Канта: необходимость анализа человеческого разума для определения его пределов, невозможность переступить за границы опыта, необходимость априорных форм для урегулирования последнего» (стр. 21). Отрицательный пункт в отношении Шопенгауэра к Канту, – именно, мнение первого, что Критика 1787 года сделала шаг назад, сравнительно с Критикой 1781 г., в сторону проблематического реализма, – Рибо не исследует, а ограничивается только констатированием того, что Шопенгауэр отдавал безусловное предпочтение изданию 1781 года (стр. 18–20). Но, принимая результаты Критики, Шопенгауэр все-таки не желал отказываться от метафизики и в своей системе дал попытку построить метафизику, не выходящую, – по крайней мере, по его собственному убеждению, – из указываемых Кантом границ (стр. 21). К этому привело Шопенгауэра, по словам автора, – убеждение, что «метафизика не простая забава нескольких праздных людей, как это часто утверждают, а действительная потребность человека», так что «можно сожалеть об этом факте, но его обязательно признавать» (стр. 21) Источником этой потребности является удивление пред фактом смерти. «Благодаря ему, – говорит Шопенгауэр, – человек – животное метафизическое. Если бы наша жизнь была бесконечна и протекала без страданий, то, быть может, никто не задавался бы вопросом: затем существует мiр, и какова его природа? Все это, казалось бы, само собою понятным. Но мы видим, что все религиозные и философские системы имеют целью ответить на вопрос: что будет после смерти»? (стр. 22). Каким же образом удовлетворяется эта метафизическая потребность? – «Под метафизикой, говорит Шопенгауэр, я разумею такой вид знания, который идет дальше возможного опыта, природы, данных явлений, – чтобы объяснить то, чем все, в том или другом смысле, обусловлено, или, – в более ясных словах, – чтобы объяснить то, что существует позади природы и делает ее

—131—

возможною» (стр. 23). Метафизика «у цивилизованных народов является в двух видах, в зависимости от того, где она ищет своих доказательств, – в себе самой или вне себя. Философские системы принадлежать к первой категории их доказательства имеют своим источником размышление, изощренное на досуге суждение; поэтому они доступны весьма незначительному числу людей и притом лишь на высокой ступени цивилизации. Системы второго рода называются религиями; их доказательство – внешнего характера; это – откровение, подтверждаемое знамениями и чудесами. 0ни удовлетворяют бесчисленное множество людей, более расположенных склоняться пред авторитетом и верить, чем размышлять» (ibid). Метафизическая потребность человека, в ее высшей форме, удовлетворяется философией. Что же понимает Шопенгауэр под философией и как определяет он ее предмет и границы? – «Истинная философия, говорит он, – та, которая научает нас понимать сущность мipa и таким образом возвышает нас над явлениями, не задаваясь вопросами о том, откуда произошел мiр, или куда он идет, или зачем он существует; она спрашивает только: что он такое»? «Заслуга и честь философии не в том, чтобы, подобно мистикам, постигать data в исключительных обстоятельствах, а в том, напротив, чтобы понимать все, что дается восприятием внешнего мipa. Поэтому она должна оставаться космологией, никогда не делаясь теологией. Она должна ограничиваться этим мiром: выразить вполне, чтό он такое в его сокровеннейшей сущности, – вот все, что она в праве сказать» (стр. 25). Таким образом, философия Шопенгауэра, в сущности, остается в границах опыта и только координирует его элементы, – следовательно, не имеет претензии отступать от начал Кантовой Критики. Поэтому Рибо справедливо называет ее «имманентным догматизмом». потому что «она остается в области опыта, который предполагается объяснить, свести к его последним элементам, – в противоположность трансцендентному догматизму, который, игнорируя опыт, поднимается над мiром и надеется все объяснить посредством произвольных гипотез или теологических решений» (стр. 27). Он соглашается с отзывом одного из учеников нашего мыслителя, что

—132—

«как философ, Шопенгауэр занимает среднее место между своим учителем Кантом и своими врагами – Шеллингом и Гегелем: Кант говорит – ничего не знать, Шеллинг и Гегель – знать все, Шопенгауэр – знать кое-что. Что же именно? – То, что дается всею совокупностью опыта (стр. 27). При таком взгляде на сущность из задачи философии, критерием знания Шопенгауэр естественно должен был признать опыт, но не один внешний, а и внутренний (ibid). Внешний опыт дает ему то, что подлежит объяснению, и анализ внешнего опыта уполномочивает на утверждение – совершенно в духе Кантовой критики, – что «мiр есть мое представление»; внутренний опыт дает объясняющее начало и основание для утверждения, что мiр есть обнаружение воли, что воля есть истинная сущность мiра, подлинная вещь в себе.

Эта предварительная характеристика Шопенгауэровой философии весьма уместна, потому что прежде чем погрузить внимание читателя в подробности изучаемой системы, ставить его на правильную общую точку зрения, помогающую понимание и оценке подробностей.

В заключительной VII главе, как мы упоминали, Рибо дает критическую оценку системы Шопенгауэра. Критика эта не обширна и более ограничивается оценкой логической стороны системы; но все замечания автора весьма дельны и почти со всеми можно вполне согласиться. Приведем для примера оценку основного положения Шопенгауэра, что мiр есть обнаружение воли. «Шопенгауэр, – говорит Рибо, – утверждает, что, по правилам метода, должно переходить от известного к неизвестному, от своего собственного, непосредственно познаваемого, действия к другим, посредственно выводимым, действиям. Пусть будет так. Но тот факт воли, который служит ему точкою отправления и ключом, посредством которого он дешифрирует загадку мiра, совершенно изменяется в его руках. Хотение, как его все знают и как о нем свидетельствуют, есть факт сложный, которому предшествуют мотивы, за которым следуют действия и которые сопровождается познанием. Таково ли хотение, всюду предполагаемое Шопенгауэром? Совсем нет. Он прежде всего объявляет, что все содержимое интеллекта случайно; поэтому

—133—

из волевого акта нужно удалить сознание и мотивы; что же в нем останется, когда оно так обобрано и лишено своего вида? Ничего, кроме темного желания, – менее того – стремления, т.е. того, в сущности, что наука называет силой. Таким образом, в конце концов оказывается, что это стремление объясняет нашу волю, а не наша воля дает ему полное объяснение, что сохранять это слово – значит продолжать иллюзию точки отправления; это значит – заключаться в субъективном познании вместо того, чтобы стремиться к объективному, свойственному науке, методу. В самом деле, совершенно иное дело сказать, что воля есть единственный акт, в силу которого мы понимаем все акты природы, познавая их, как аналогичные, – положение, допускаемое многими философами и учеными, – и утверждать, подобно Шопенгауэру, что все силы природы происходят из воли или, скорее, суть не что иное, как одно с нею. В первом случае мы говорим, что это может быть и, как бы то ни было, это так для нас: мы допускаем субъективную аналогию. Во втором случае мы говорим, что это так абсолютно: мы утверждаем объективное тожество. Мы встречаемся здесь с обычным недостатком всякой метафизики, который состоит в утверждении: это может быть, значит, есть"… Произведенный Шопенгауэром анализ действительности «обнимает полный круг естественных фактов – исторических, физиологических, жизненных, физико-химических, и приводит к заключению, что все есть воля и что, не смотря на ежеминутные превращения в мiре, количество воли неизменно. Но какое доказательство, что из всех возможных решений правильно именно это? Шопенгауэр не дает никакого. Его доктрина не имеет другой основы, кроме доведенного до крайности заключения по аналогии Его, как и всякой другой, метафизике не достает поверки. А потому она не имеет научного значения: определенный признак, отличающий метафизику от науки, состоит в том, что, тогда как наука проходит три существенных момента – констатирование фактов, приведение их к законам и проверку найденных законов, – метафизика проходит первые два момента, но никогда не достигает третьего» (стр. 119–120).

Вообще, надо сказать, перевод книги Рибо о Шопен-

—134—

гауэр на русский язык есть дело весьма полезное. Книжка эта может быть рекомендована всем любителям философии, которые прочтут ее с несомненным удовольствием. Перевод этот нисколько не излишен и при существовании на русском языке книги Куно Фишера о Шопенгауэре, потому что последняя по цене своей (3 р.) далеко не всем доступна.

III.

Th. Lorenz, Zur Entwicklungsgeschichte der Me-taphysik Schopenhauers. Mit Benutzung des handschriftlichen Nachlasses Leipzig 1897 SS. 48.

Шопенгауэр сам относился не сочувственно ко всяким историям развития. Он, напр., порицал Ламарка за его эволюционистские стремления. Это, по-видимому, не осталось без влияния на его биографа Гвиннера, который утверждал, что философия Шопенгауэра не пережила никакого процесса развития: «Как Минерва вышла из головы Юпитера, таки и его система вышла совершенно готовой из его головы». Этот взгляд, который склонны разделять и некоторые историки философии, впервые были поколеблен Гуго Липманом, который, соглашаясь, что, хотя вообще система Шопенгауэра отличается большою устойчивостью и верностью самой себе, тем не менее за время от 1813 по 1818 годы она пережила заметный процесс развития. Проследить и раскрыть этот процесс и составляет задача рассматриваемой книжки Лоренца.

Шопенгауэр был крепко уверен, что он остается сам себе равен в своем философствовании. В 1813 году (год появления его диссертации «Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde») он писал: «Случай, владыка этого чувственного мipa! дай мне прожить спокойно еще несколько лет! потому что я люблю свое творение, как мать свое дитя… Если же железная рука времени сгубит меня раньше, – о, тогда эти незрелые начатки, эти мои этюды, могут быть переданы мiру в своем настоящем виде: когда-нибудь, может быть, явится родственный мне дух, который сумеет соединить разрозненные члены и реставрировать памятники прошлого». Уверенность,

—135—

что из его отдельных набросков, афоризмов, может образоваться единое целое, Шопенгауэр!? черпал в том сознании, что все эти мысли произошли из одной и той же головы, или, как он выражался, – «из одного основания». Но само собою очевидно, как неосновательна такая самоуверенность. Самыми ярким показателем этой неосновательности являются противоречия между главным сочинением Шопенгауэра «Мiр, как воля и представление», появившимся в 1818 году и его раннейшими философскими мнениями. Сам мыслитель этих противоречий не замечали или, по крайней мере, скрывали их от себя двусмысленностью терминов, потому что в 1817 году, когда писали свой главный труд, они называли это «обработкой всего в один связный очерк». Раскрытием и выяснением их главными образом и занимается Лоренц (SS. 1–3).

Основной пункт Шопенгауэровой метафизики образует положение: «то, что Кант противополагает явленно, как вещь в себе, есть воля» или короче – «воля есть вещь в себе». Так не раз заявлял сам Шопепгауэр. Когда выработал и установил он этот свой догмат? – В письме к Лейпцигскому издателю Брокгаузу от 28 марта 1818 г., предлагая ему свой «Мiр, как воля и представл.», он говорит, что это произведение содержит ряди мыслей, «не приходивший доселе в голову ни одному человеку», и вслед затем прибавляет: «а в моей голове, в следственных чертах, он были ужи четыре года тому назад». Таким образом, он сам происхождение своего метафизического основоположения приурочивает к 1814 году. Это подтверждается документально и другими данными (S. 4). В диссертации «О четверном корне закона достаточного основания», принадлежащей к 1813 году, главного метафизического догмата Шопенгауэра не может быть. И действительно, ближайшее ознакомление с ее гносеологическими основами показывает, что она весьма далека от этого догмата.

В предисловии к своему главному сочинению Шопенгауэр заявляет, что диссертация «О четверном корне» есть необходимая пропедевтика к нему. При этом он говорит: «Я мог бы дать лучшее изложение содержанию

—136—

последнего сочинения, очистив его от некоторых понятий, проистекавших из тогдашней моей слишком большой приверженности к Кантовской философии, каковы, напр., категории, внешнее и внутреннее чувство и т.п. Впрочем, и там эти понятия находятся еще только потому, что я до тех пор никогда глубоко не вникал в них, следовательно, только в виде придатков и совершенно вне отношения к главному предмету», почему и самое исправление таких мест «произойдет совершенно само собой в уме читателя чрез знакомство с главным сочинением». Можно подумать, что для полного соответствия «Miру etc» диссертация нуждается только в самых пустяшных и внешних поправках. Между тем стоит взять на поверку хотя бы только категории! В первом издании диссертации Шопепгауэр усвоял значение всем 12 категориям Канта, позднее – только причинности. Разница немалая. Затем, у Шопенгауэра выходит, будто в диссертации он только случайно оставил (stehen liess), по недосмотру, эти понятия. На самом деле, он их там весьма решительно защищает: «ничто другое, кроме таблицы суждений, – говорить он, – не может дать руководящей нити к открытию категорий»; это – решительное оправдание 12 категорий Канта. Насколько вообще они тесно связаны были с тогдашним его мышлением, видно из того, что в диссертации он свое доказательство априорности закона причинности мог оградить от противоречия, – только пользуясь прочими категориями. Ясно, что Шопенгауэр старался сам от себя и от читателей скрыть разницу между своими взглядами 1813 и 1818 годов (SS. 6–7).

Разница между диссертацией и главным сочинением сказывается, и в отношении к вещи в себе. В своих воззрениях на Канта Шопенгауэр стоял под сильным влиянием Шульце, который своим «Энезидемом» весьма приближается к Берклеевскому идеализму. В этом Шопенгауэр отчасти и сам сознается. В диссертации он, вслед за Шульце обнаруживает большое несочувствие Кантовскому понятию вещи в себе. Он здесь всего раз употребляет и самый термин-то, да и то с ироническим эпитетом: «пресловутая (berügtigtes) вещь в себе». В главном сочинении он уже признал волю за вещь в себе

—137—

и вместо того, чтобы называть последнюю «пресловутою», он выражается совершенно в другом роде: «величайшая заслуга Канта есть различение явления от вещи в себе». (SS. 10–15).

Точно также и взгляд Шопенгауэра на волю в диссертации не согласен с воззрениями главного сочинения. Коли при написании диссертации Шопенгауэр вещь в себе считал еще непознаваемым X, то естественно, что он не мог тогда волю считать за вещь в себе, а скорее считал ее явлением. Затем, суждение об отношении воли к телу совершенно различно в диссертации и в главном сочинении. В первой он считает бесспорным фактом «причинное действие воли на реальные объекты, между которыми непосредственный объект познания, тело, есть и непосредственный объект хотения»; во втором он отрицает причинность между волей (вещью в себе) и телом (явлением), поточу что тело есть только «созерцаемая в познавательной форме пространства сама воля»; – «акт воли и действие тела – не два объективно познаваемые различные состояния, соединяемые причинной связью, а они составляют одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами» (SS. 16–18).

Таково содержание I-ой главы книги Лоренца, доказывающее факт перемены воззрений Шопенгауэра с 1813 до 1818 г. Под какими же влияниями произошла эта перемена? Как выработался у Шопенгауэра догмат, что «воля есть вещь в себе»? – Ответить на этот вопрос автор старается во II-ой главе (SS. 18–34).

Перемена воззрений Шопенгауэра, как доказывает Лоренц, совершилась под влиянием Платона с его теорией идей. Сам Шопенгауэр в своем curriculum vitae, представленном в 1819 г. философскому факультету в Берлине, говорит: «otium praesertim Platoni et Kantio impendebatur». Из заметок его видно, что в 1814 году он сделал открытие, что Платоновы идеи, как вечные типы вещей, и Кантовы вещи в себе – одно и то же (?!). Это и послужило ему толчком к преобразованию своего учения, т.е. сначала к признанию реальности вещи в себе, а потом к отожествлению с нею воли. «Тожество этих двух великих и темных учений, говорит он, есть бесконечно

—138—

плодотворная мысль, которая должна стать главной опорой моей философии». Приняв в свою философию вещь в себе, Шопенгауэр скоро дошел и до формулы: «воля есть вещь в себе». Уже в том же 1814 г. он писал: «Платоновская идея, вещь в себе и воля – это все одно и тоже». Высказанное Виндельбапдом, Леманом и др. мнение, что за волю Шопенгауэр взялся под влиянием Бутервека, что его метафизика есть преобразование «абсолютного виртуализма» Бутервека, автор считает неправильным. Единственными влияниями на Шопенгауэра остаются влияния Платона и Канта.

Этими двумя влияниями обусловлены в самой и окончательно сложившейся системе Шопенгауэра два порядка мыслей, – метафизический (Платоновское влияние) и психологический (Кантовское). Исследованию этой стороны дела посвящена III глава (SS. 34–48).

Исследование Лоренца, составленное весьма старательно и подкрепляющее свои выводы точными документальными данными, является весьма ценным пособием при изучении Шопенгауэровой философии.

IV.

Rich Böttger. Das Grundproblem der Schopen-hauerschen Philosophie Greifswald 1898. SS. 42.

Автор старается доказать не раз высказывавшееся, но в действительности едва ли справедливое положение, что основная проблема Шопенгауэровой философии – объяснить «нравственное значение» человеческой деятельности, что метафизика у него есть только «обширная подстройка (Unterbau)» для этики, имеющая целью всеми своими подробностями служить к разрешению этой основной задачи. Пользуясь собственным сравнением Шопенгауэра, называвшего свою философию «стовратыми Фивами», в которых чрез каждые ворота можно прямым путем дойти до центра, Беттгер старается выяснить, где же находится этот центральный пункт системы, – и оказывается, что в этике (SS. 1 ff). Что теоретическая философия Шопенгауэра тесно связана с его этикой, это, бесспорно. Что этические его тенденции (пессимизм) не остались без влияния на реше-

—139—

ния гносеологических и метафизических вопросов, это также бесспорно; но утверждать, что вся метафизика и гносеолоия есть только «подстройка» для этики, будет слишком много. Впрочем, исследование Бетггера от того не теряет своей цены, как работа, выясняющая тесную связь Шопепгауэровой этики с гносеологией и метафизикой; – так ее следовало бы и озаглавить.

Книга написана по следующему плану. В 1-ой части (SS. 1–23) раскрывается «проблема Шопенгауэра», во II-ой излагается «решение проблемы» (SS. 24–42). Автор весьма старательно собирает данные, долженствующие, по его мнению, показать, как этический интерес обусловливали у Шопенгауэра развитие и постановку теоретических вопросов. Здесь между прочим оказывается, что, напр., в гносеологии феноменализм Шопенгауэра был обусловлен этическими мотивом: раз мiр явлений не дает основания для правильной нравственной оценки, его надо признать призрачными, усомниться в его реальности; – отсюда кантианство Шопенгауэра, учение о том, что «мiр есть мое представление» (S. 4). Развитие учения Шопенгауэра автор старается представить, как постепенное усовершенствование, – путем преобразующих «дополнений (Ergänzungen)», – четырех точек зрения на действительность (эти точки он почему-то называет «стадиями», порождая тем недоумение, будто признает в Шопенгауэре историческую постепенность выработки мiровоззрения, чего на самом деле нет): 1. естественной (наивно-реалистической); 2. Критической; 3. метафизической и 4. религиозной (?). При этом показывается, как отражается, по мнению Шопенгауэра, каждая точка зрения на объяснении и оценке мiра (SS. 12–22). Решете основной проблемы, по автору, обусловлено взаимодействием только двух из этих точек зрения – метафизической и религиозной (SS. 31–42).

Для понимания и оценки нравственного учения Шопенгауэра исследование Беттгера имеет несомненную ценность. Точно также не лишено оно значения и для правильного понимания теоретической философии этого мыслителя. Шопенгауэр не всегда доказывает свои мысли, а часто предпочитает только убеждать читателя. В его трудах масса противоречий и парадоксов. Истинную цену всему

—140—

этому мы найдем только тогда, когда мышление философа поставим в психологическую связь с его личностью, с практическими тенденциями.

V.

Fr. Раulsen Jmmanuel Kant. Sein Leben und seine Lehre Mit Bildniss und einem Briefe Kants aus dem Jahre 1792 Stuttgart. 1898 (Fromanns Klassiker der Philosophie VII) SS. XII+395.

Эта книга входит в состав издаваемой Фроманом серии «Классиков философии», – сборника пособий для занимающих философией. Сообразно с задачей издания, автор хочет представить Кантову философию в ее главных и существенных чертах, не касаясь многих подробностей, тысячи вопросов, связанных с развитием этой колоссальной системы, а равно и многих явлений в необъятной литературе о Канте. Но с другой стороны, в виду мест, занимаемого Кантом в философской литературе, и внимания, уделяемого ему в университетском преподавании философии, автор не нашел возможным, подобно прочим выпускам Фромановского издания, ограничиться изложением только основных мыслей системы. Он во многих случаях считается с критикой источников, с различными взглядами на те или иные пункты Кантова учения, вообще, старается дать руководство, которое действительно помогло бы читателю в дальнейшем самостоятельном изучении Канта (Vorwort, S. V). В этих видах, он в надлежащих местах дает указание главной литературы о Канте. На Кантовскую метафизику Паульсен обращает много внимания, в виду того, что обыкновенно ее почти игнорируют рядом с гносеологией (S. VII). Автор в нужных местах подвергает учение Канта критике, движимый тем справедливым соображением, что для нашего времени Кант имеет далеко не историческое только значение, а и положительное, которое поэтому важно открыть и установить. Содержание книги составляют – введение (SS. 1–20), определяющее историческое положение Канта; первая часть, изображающая жизнь и философское развитие Канта (SS. 23–104); вторая часть (SS. 107–374), излагаю-

—141—

щая философскую систему Канта; – в последней части отдельно и обстоятельно трактуется теория познания Канта (SS. 121–236), его метафизика (SS. 237–289), нравственная философия (SS. 291–338), философия права (SS. 339–356) и учение о религии и церкви (SS. 357–367); кроме того, в двух прибавлениях изложены педагогическая теория Канта и его эстетика (SS. 367–374).

В надлежащей полноте, исчерпывая все существенное содержание Кантовой философии и критически обсуждая все важнейшие научные вопросы, возбуждаемые этой философией, книга Паульсена является весьма ценным и надежным руководством при изучении Канта. В этой своей работе автор остался вполне на высоте той научной и литературной репутации, какая за ним уже прочно утвердилась.

Рассматриваемая книга переведена недавно на русский языки. К сожалению, мы еще не видели этого перевода и не можем судить о его достоинствах.

VI.

Meinardus Putlitz. David Hume als Religionsphilosoph. Eine religionsphilosophische Studie Coblenz. 1897, SS. 102.

Указав историческую ситуацию религиозно-философского учения Юма (SS. 3–8) и отметив значение его скептицизма при постановке вопросов естественной религии (SS. 9 ff), автор рассматривает Юмову критику доказательств бытия (SS. 12 ff), доказательств бессмертия души (SS. 40 ff) и достоверности чудес (SS. 52 ff). Затем исследуется учение Юма о происхождении религии (SS. 64 ff), об отношении ее к нравственности (SS. 95 ff) и пр. Учение рассматриваемого философа анализируется весьма тщательно и обстоятельно. Но выдающегося значения научного эта книжка не имеет. Основная мысль ее, что Юм – принципиальный противник деизма, раскрыта убедительно, но чего-либо нового в этой мысли нет.

(Окончание следует).

П. Тихомиров

—561—

1861 г.

на меня – нового ректора академии, и какое понятие внушило мне о духе и направлении моих будущих питомцев.

Но прибывши в академию, я был утешен, по крайней мере, тем, что наставники, в особенности старшие, у которых я сам был учеником, приняли меня с любовью и добрым расположением, а также братски встретил меня лаврский о. наместник, архим. Антоний, к которому, однако ж, на всякий случай, я запасся рекомендательным письмом от владыки: ибо мне было известно, что о. Антоний не ко всем ректорам был в мирных отношениях; в особенности он был почему-то не очень расположен к отцу ректору, архимандр. Алексию.¹¹⁸⁶

Вот что писал владыка к о. наместнику от 20-го января:

«Новый ректор просит меня поставить вас с ним в доброе отношение. Надеюсь сего, если бы я и не напомнил Его положение не без трудностей. Могут быть случаи, в которых ваш откровенный совет будет ему полезен».¹¹⁸⁷

В то же время митрополит писал к профессору академии, прот. А.В. Горскому от того же 20-го января:

«К вам обращаюсь, потому что чаще встречаюсь с вами: а слово мое, вместе с вами, ко всему академическому собору. Примите с любовью нового ректора и сохраните мне утешение, которое всегда имел, видеть вас, по возможности, каждого в единодушии пекущихся о истинном благе и достоинстве академий».¹¹⁸⁸

Вступление свое в новую должность я начал служением в храме Божием и поклонением пред великою лаврскою святынею. На другой день, по прибытии в Академию, в воскресенье, служил я литургию в трапезной церкви, где обыкновенно, по воскресным и праздничным дням, отправлялась академическая служба; а на следующий день, по приглашению о. наместника, сподобился отслужить в Троицком соборе, при мощах угодника Божия Сергия.

—562—

1861 г.

Со вторника, 24-го числа, я должен был уже вступить в отправление своих обычных ректорских обязанностей.

Обязанности мои по службе академической были многосложны и разнообразны. На мне, как ректоре, лежало главное наблюдение и распоряжение по всем частям академического управления; при том, я был облечен званием и профессора догматического богословия и члена академической конференции, а равно внутреннего и внешнего правлений, и председателя комитета по изданию творений св. Отцов в русском переводе, и председателя цензурного комитета и цензора проповедей, произносимых в Троицком соборе профессорами академии и Вифанской семинарии, а также священниками посадских и окрестных сельских церквей, наконец, за мною остался и почетный титул члена Московской дух. консистории. Но из всех этих обязанностей, без сомнения, самою трудною для меня была обязанность профессора, к которой я мало, или почти нисколько не был подготовлен. Я умолял митрополита освободить меня, по крайней мере, от этой должности: но он остался не умолим и представлял мне себя в пример, сообщивши мне при этом понятие о методе, какого он держался при преподавании лекций в Петербургской академии. «Половину времени, – говорил он мне, – употреблял я на изъяснение лекций, а другую половину на репетицию». – Но что было удобно делать, – подумал я при этом, – в первой четверти XIX столетия, то едва ли удобоприменимо во 2-й половине того же столетия.

Но прежде, чем я приступил к чтению лекций, я снова подвергся столь сильной простуде, что, недели две не мог выходить из комнаты.

24-го января я поспешил донесть о своем вступлении в новую должность высокопреосвященнейшему митрополиту. Я писал его высокопреосвященству:

«Честь имею нижайше донести вашему высокопреосвященству о моем прибытии к месту моего нового служения. Прибыл я в Лавру 21-го сего января в первом часу пополудни, и, поклонившись преп. Сергию, тотчас поспешил явиться с письмом вашего высокопреосвященства к о. наместнику, который принял меня с братского лю-

—563—

1861 г.

бовью, как старого знакомого. На другой день, в воскресенье, по совершении литургии в трапезной церкви, мне представлены были наставники академии и студенты, которых потом видел я в столовой, а вечером в их занятных комнатах. В понедельник, по благосклонному предложению о наместника, я имел утешение отслужить литургию, и затем молебен пресв. Троице и преп. Сергию, в Троицком соборе. Призвавши т.о. в помощь Бога и Его великого угодника Сергия, я приступил к принятию академии и отправлению обычных ректорских обязанностей.

Вторично приношу, и никогда не престану приносить вашему высокопреосвященству мою сыновнюю благодарность за ваше милостивейшее, архипастырское благоволение и доверие ко мне недостойному. Желал бы вполне оправдать столь лестное для меня доверие вашего высокопреосвященства; но чувствую, что едва ли в состояние буду исполнять, как должно, возложенные на меня обязанности. Только упование на помощь Божию, – на предстательство преп. Сергия и на ваши святительские молитвы ободряют меня, при вступлении моем на многотрудное поприще нового служения».

В тот же день писал я и своему доброму другу, преосв. Леониду:

«Прежде всего позвольте принести вашему преосвященству мою искреннюю, сердечную благодарность за ваше ко мне неизменное благорасположение и доверие. Много, очень много приятного, утешительного и душеполезного получил я от духовного общения с вашим преосвященством в течение 10-ти лет. Да воздаст вам за сие сторицею небесный Мздовоздаятель.

Приятным долгом поставляю сообщить вашему преосвященству краткую повесть о моем прибытии к месту моего нового служения, и о вступлении в новую должность. Выехавши в субботу, 21-го числа, из Москвы в половине 6-го ч. утра, прибыл я в Лавру в половине первого часа по полудни. Подъехавши прямо к ректорской квартире, я нашел ее запертою, потому что приезд мой был не совсем ожиданный; меня ожидали к вечеру. Впрочем, сию же минуту, узнавши о моем прибытии, явился ко мне о.

—564—

1861 г.

Порфирий с о. Михаилом¹¹⁸⁹ и Петром Спиридоновичем¹¹⁹⁰, вышедшими на ту пору из класса. После взаимных и кратких приветствий с ними, я тотчас поспешил явиться и пасть к стопам преп. Сергия. Затем, возвратившись в ректорские покои, я пригласил о. Порфирия разделить со мною трапезу, которую догадливый о. эконом¹¹⁹¹ приготовили для меня – странника. После вечерни явился я к о. наместнику с письмом от владыки. Он принял меня весьма любезно, сказал мне несколько назидательных слов и тут же предложили мне отслужить в понедельник литургию с молебном Пресв. Троице и преп. Сергию в Троицком соборе, что я принял с великою благодарностью. Затем, в 6 часов, пригласили меня ко всенощной в известною вам залу. Богослужение совершено было на первый раз довольно чинно, а пением певчих я был даже удивлен: такого стройного пения я никогда не слыхал в академии. На другой день, в воскресенье, служил я литургию в трапезной церкви с Александром Васильичем¹¹⁹² и одним из лаврских иеромонахов, в котором я совершенно неожиданно (так как он некогда отправлен был в миссию в Камчатку) встретил моего прежнего академического духовника: это о. Арефа. После литургии, представлены были мне все наставники академии, которые с любовью приняли меня и по обычаю поднесли мне хлеб и соль. Чрез несколько минут введены были в мою залу все студенты, которым я объяснил, что на первый раз я пожелал видеть их всех вместе у себя за тем, чтобы передать им от святителей Московских и от архипастыря нашего мир и благословение Божие, и затем каждого из них благословил, спрашивая каждого о фамилии и из какой он семинарии. После сего, отпустивши студентов, вслед за ними отправился я, в сопровождении инспектора¹¹⁹³ и эконома, в столовую и благословил

—565—

1861 г.

их трапезу, а вечером, также в сопровождении инспектора, посетил их в их занятных комнатах и осмотрел все почти академические помещения. В понедельник, как выше было сказано, служил я в Троицком соборе: вечером делал обычные визиты моим новым сослуживцам. Сегодня начал уже подписывать официальные бумаги: но о лекциях не начинал еще и думать, – а это всего более меня озабочивает. Прошу усерднейше ваше преосвященство вспомоществовать мне в этом многотрудном для меня деле вашими святительскими молитвами.

Испрашивая вашего архипастырского благословения, имею честь быть, вашего преосвященства, милостивого архипастыря и отца нижайшими послушником Московской дух. академии ректор архим. Савва».

Преосвященнейший не замедлил мне ответит; он писал от 26-го числа:

«Сердечно благодарю вас за скорое сообщение чрезвычайно интересного для меня известия о водворении вашем во второй раз под кровом пр. Сергия. Есть во мне уверенность, что искренность ваших отношении ко всем окружающими вас людям и обстоятельствам, благочестивая преданность к пр. Сергию, при мудром руководстве владыки, при всегда готовой для нас помощи благодати, удобно выведут вас из трудностей, которых так много вы опасались, конечно, не для того, чтобы прийти в уныние, а для того, чтобы приготовиться действовать верно.

Исполняя поручение преосв. Сергия¹¹⁹⁴, я говорил о Заиконо-спасском монастыре и владыка согласился, что не должно оставлять его надолго без настоятеля; но не надеюсь, чтобы скоро последовало назначение, так как владыку подавляет множество дел – не трудностью для его ума и опытности, но численностью, для одоления которой не достает времени.

Желаю, чтобы как можно скорее вы стати, хоть по монастырю, москвичом, а пока надеюсь, что пространство, не дающее мне видеть ваше лицо, не воспрепятствует мне видеть любовь вашу, за которую я и благодарю, как та что-то полученное, потому что хочу продолжать пользоваться

—566—

1861 г.

ее дарами. Если минуты свободы внушать вам когда-нибудь написать ко мне письмо с тем же характером журнала какой есть в полученном мною первом письме, я буду очень благодарен внушениям этих минут.

Меня не покидает простуда и потому я не покидаю кельи и если выезжаю, то единственно на Троицкое подворье, да нет и желания к выездам.

Простите. Помяните молитвою у мощей преподобного и добрым желанием душевно вам преданного ».

27-го ч. писала мне из Москвы княгиня Лидия Григорьевна Дадиан (урожденная баронесса Розен – родная сестра известной игуменьи Митрофании):

«Позвольте и мне принесть вам искреннюю мою и мужа моего признательность за все ваше доброе расположение к нам. Мы были истинно тронуты до глубины души 19-го ч. сего месяца¹¹⁹⁵, когда вы не отказали в нашей просьбе, утешили нас, приехали к нам накануне вашего отъезда из Москвы; теперь же, желала бы выразить всю мою вам благодарность, но нет достаточно слов, которыми молят благодарить за чувство расположения.

Получили от вас просфору в знак того, что вы нас не позабываете у престола Всевышнего; надеемся, и просим вас о продолжении святых ваших молитв о нас грешных:

С душевной преданностью, остаюсь вашего высокопреподобия, многоуважающая"…

В конце письма сделана рукою князя А. Дадиан след. приписка:

«Я не могу пропустить сего удобного случая, чтобы тоже, как жена моя, не поблагодарить ваше высокопреподобие за ваше милостивое внимание к нам, и не попросить вас не позабывать нас в ваших святых молитвах.

С истинным высокопочитанием и совершенною преданностью остаюсь навсегда вашего высокопреподобия покорнейший слуга».

Князь Дадиан известен своею печальною судьбой, постигшею его в следствие доноса на него Государю Импера-

—567—

1861 г.

тору Николаю о его будто бы злоупотреблениях по службе. Донос этот сделан был Государю на пути следования Его Величества в Тифлис, где Дадиан был на службе под начальством своего тестя, барона Розена – главнокомандующего на Кавказе. Разгневанный Государь, прибыв в Тифлис, без предварительного исследования, публично, среди развода на площади пред домом главнокомандующего, в виду его семейства, сорвал с князя Дадиан аксельбанты, так как он был флигель-адъютантом, и тут же прямо с площади, повелел отправить его в Бобруйскую крепость, куда последовала за ним добровольно и супруга. В начале пятидесятых годов князь освобожден был из крепости и жил с семейством своим в Москве.

29-го ч. писал я в Москву высокопреосвящен. митрополиту:

«По случаю перемещения одного из членов цензурного комитета, бывшего ректора Ливанской семинарии архим. Игнатия на должность ректора в Московскую семинарию, требуется на его место избрать другого. Члены академической конференции признавая способными к исполнению цензорских обязанностей экстраординарного профессора архим. Михаила¹¹⁹⁶, нижайше представляют о сем на предварительное благоусмотрение вашего высокопреосвященства ».

31-го ч. получил я письмо также из Москвы, от возлюбленных Арбатских старцев, о. протоиерея Сергия Ивановича Тихомирова-Платонова и его супруги Любови Яковлевны. Вот что писал о. протоиерей:

«Высокопреподобнейший о. ректор, достоуважаемый друг!

Присланный вам из св. обители великого молитвенника благодатный хлеб я и дружина моя приняли с особенною вами благодарностью и утешились тою мыслью, что мы, осиротевшие чрез разлуку с вами видимую, можем находить еще покой свой у сердца вашего в чувствах любви и внимания, которыми всегда вы дарили нас и теперь дарите.

Радостно нам было услышать от очевидного свидетеля, что гг. бакалавры академии старшие встретили вас друже-

—568—

1861 г.

любно: желательно, чтобы и весь прочий сонм ученый утешил и постоянно утешал вас добродушием и покорностью!

Мы же в особенный долг себе поставляем молитвы к Богоносному отцу, всегдашнему споспешнику в делах науки и жизни, чтобы он благодетельно руководил вас на новом пути, на который поставил вас Отец милосердия и света духовного, и от своего смирения уделил вам духа терпения и благодушия – на стропотные встречи, не разлучные с обширным кругом предлежащих вам занятий.

С сим молитвенным желанием поручая себя и дружину мою¹¹⁹⁷ святым молитвам вашим, честь имею быть вашего высокопреподобия покорнейшим слугою"…

За тем продолжала Любовь Яковлевна:

«Наше высокопреподобие, милостивейший отец мой!

Позвольте и мне иметь честь и удовольствие пряность вам чувствительнейшую благодарность за вашу милостивую к нам память: я твердо уверена, что вы и в отдаленности не лишите нас старых доброго вашего расположения, которым мы имели счастье и утешение пользоваться несколько лет: теперь остались один, нет с нами дорогого гостя, одно осталось утешение, чтобы вспоминать нами прошедшее, счастливое время: желаю от всей души, чтобы Господь сохранил здоровье ваше и послал силы на новые труды ваши.

Поручаю себя и всех моих вашим Богоугодным молитвам, с истинным уважением и преданностью честь имею быть вашего высокопреподобия покорнейшая слуга».

Недели чрез две по вступлении моем в должность ректора академии стало обнаруживаться предо мною недоброе направление питомцев вверенного мне заведения. В первых числах февраля, не помню, в какой именно день явился ко мне утром начальник посадской полиции с жалобою на студента старшего курса Александрова за учиненное в его квартире, в минувшую ночь, буйство. Александров, взятый полицией в неприличном доме и притом в нетрезвом виде, приведен в квартиру полицеймейстера

—569—

1861 г.

ночью и здесь перебил в окнах стекла, перепугав его больную жену. Когда я сказал полицеймейстеру, что мы разберем неприличный поступок студента и подвергнем ею должному взысканию: то он умолял меня не слишком строго наказывать виновного, потому что, в противном случае, ему полицеймейстеру, житья не будет от студентов. Вот в каком страхе держали полицию питомцы высшего духовного просвещения! – Когда, по этому случаю, созваны были мною члены академического правления и предложен им на суд поступок студента Александрова: все единогласно решили немедленно удалить его, как неблагонадежного воспитанника, из академии, не смотря на ходатайство товарищей по курсу. – Такой быстрый и решительный суд над одним негодяем не мало повлиял на прочих. С этого времени молодежь наша несколько присмирела.

2-го февраля писал я в Москву преосвящ. Леониду:

«По вашему желанию, с удовольствием продолжу мою повесть о первых шагах моей новой жизни. Не помню хорошо на чем я остановился в первом моем письме к вашему преосвященству: но я начну с среды, 25-го ч. День этот для меня до сих пор был достопамятен по двум событиям в моей жизни – по кончине моего родителя и по приятию мною пресвитерского сана; а теперь он будет для меня приснопамятен еще и потому, что с него началось мое богословствование в академии. В этот день, отстоявши раннюю литургию в церкви преп. Никона и отслуживши панихиду по родителям, я должен был отравиться в класс, но затем только, чтобы объясниться с моими будущими слушателями вкратце, с чего я намерен начать свои чтения. Выбор мой пал на первый раз на учение о свящ. предании. На другой день, в четверток, я предложил братии обычное утешение, в той мысли, чтобы, исполнивши этот неизбежный долг, скорее приняться за дело: но вышло не то: за дело-то и до сих пор я почти не принимался. Вечером, в этот день вздумалось мне сходить в знакомую мне издавна академическую баню, в надежде освободиться совершенно от небольшой простуды, с какою я приехал из Москвы в Лавру: но, вместо того, я подвергся, при одевании в

—570—

1861 г.

холодном предбаннике, новой, гораздо сильнейшей простуде, которая на целую неделю заключила меня в четырех стенах моего кабинета. Едва лишь сегодня я мог только выйти на воздух и отслужить, по приглашению о. наместника, литургию в Троицком соборе. О прогулках, которые вы так строго мне заповедали, до сих пор я не мог и подумать: не премину, впрочем, когда выздоровею, воспользоваться вашими добрыми советами. В Москве частые выезды мне иногда наскучивали: а здесь – это насущная потребность. После столичного шума и рассеяния, здешняя тишина мало сказать – ощутительна, поразительна для меня, особенно вечером. Если сам я не приглашу кого-либо, ни одна душа, кроме дежурного старшего около 9-ти часов, не хочет нарушить моей келейной тишины. Пока свежа голова и чувствуешь себя способным заниматься делом, время идет не заметно: но, в противном случае, очень скучно, и непременно надобно кого-либо пригласить к себе для собеседования. И я очень благодарен своим сослуживцам, что они не отказываются разделить со мною время; а некоторые из них, во время моей болезни, и сами догадывались посещать меня.

Отношения мои к студентам пока, слава Богу, мирны. О, если бы и всегда было так?…

Поручая себя вашим архипастырским молитвам и прося вашего благословения, имею честь быть вашего просвященства нижайший послушник архим. Савва.

Вашему келейному юноше – князю Мстиславу посылаю мой поклон и желаю ему добрых успехов в науках».¹¹⁹⁸

2-го же числа писала мне из Москвы А.Б. Нейдгарт.

«Княгиня Дадиан уже писала вам и благодарила за просфору. Если, по причине этой, вы подумаете, что она более меня вас любит, – то я не стану вас разуверять, моя искренняя преданность не может подлежать сомнению, и если вы в ней еще не убеждены, то письменное уверение мое ни к чему не послужит. Княгиня Дадиан

—571—

1861 г.

не подчинила ни пера, ни времени своею хотению вашему, и, – следовательно, свободно распоряжается всем временем своим; а я пишу, пишу по целыми дням, в угодность вам всем – ученым. За то теперь знаю, что такое Мишна, Каббала, гносис и пр. и неправда ли, что это мне весьма полезно и занимательно. Но, признаюсь, глаза слабеют от беспрестанного писания. – Вздумали было предложить мне быть членом дамского общества, для распространения в народе полезных книг, под председательством Алекс. Ник. Стрекаловой¹¹⁹⁹, и преосвященный тоже настаивал, чтобы я согласилась на это. Но я за советом обратилась к митрополиту, а он мне сказал – подождать. Комитет состоит из весьма многих дам светского общества, из коих каждая, вероятно, говорит свое, – шуму-то, шуму сколько! Пропала бы я в этом шумном собрании! Тут несколько отделов, меня приглашали в отдел духовный; надо рассуждать, что такая-то, или такая книга полезна или нет? Что такая-то книга православна, или нет? И это должна решать женщина! Женщинам – членам задают урок – прочитать ту или другую книгу и дать о ней свое мнение. Владыка же сам мне сказал, что иногда и духовная цензура, по недосмотрению пропускает не православное. – Сергей Григорьевич Терновский¹²⁰⁰, который тоже член общества сего (потому что есть и члены мужчины), сильно убеждал меня быть сотрудницей его; но я все же отказалась, предлагая ему собственно, быть его послушницею и трудиться под его руководством над чем будет угодно ему. Он мне уже говорил, чтобы я взяла на себя переделать старинный слог русский в творениях святителя Тихона Задонского, на новейший. Сергей Григорьевич говорит, что я рождена не читать, а писать; и вот я пишу, пишу до нельзя. Право, глаза болят и рука также.

На этих днях я получила письмо от преосвящ. Алексия.¹²⁰¹ Бедный, бедный преосвященный Алексей! Вот что

—572—

1861 г.

пишет он. Живет он на квартире; дома у него нет, но церковь есть; монахов при нем нет ни одного; берет священников по очереди из приходских церквей; певчих набрал, но дорого стоят ни ему. Экипажа нет; когда служит, то должен просить у добрых людей лошадей. Ходить пешком в консисторию, чтобы учить там, как писать указы и определения, и как писать бумаги для архиерея. Говорит, что все его там считают за человека, подвергшегося опале. Наконец, присовокупляет: благо мне есть, что смирил мя Господи! – Жалеют о нем и владыка¹²⁰², и преосвященный¹²⁰³, и графиня Толстая¹²⁰⁴, которая взяла письмо мое, чтобы послать его мужу своему. Пожалейте и вы о нем. – И вот я, три дня сряду писала ему предлинное письмо, и только что третьего дня отправила его.

Пишу вам при лампе, чтобы не потерять завтрашнего дня. Вот вы увидите чрез это, что я более занята, чем княгиня Дадиан, и, быть может, не станете делать худых обо мне заключений. А между тем, я каждый день вспоминаю о вас, удвоила за вас ничтожные молитвы свои, слушала с величайшим участием, когда читал письмо ваше преосвященный, и с нетерпением буду ожидать, когда-то вы вздумаете уведомить меня о вашем житье-бытие в Лавре. Ведь я беспокоюсь о вас! Мне кажется, вы там еще – сирота, и сердцем отдохнуть не с кем. А моя-то душа и сердце летят к вам, чтобы как-нибудь вас рассеять от мрачных дум и утешить! Верите ли вы этому? Напишите же мне несколько строк, чтобы успокоить меня на счет свой.

Прощайте, батюшка о. Савва, мысленно прошу молитв и благословения вашего для меня, вам усердно и искренно преданной А. Нейдгарт».

Получив 5-го числа это интересное письмо образованной светской особы, я отвечал на него от 7-го числа:

«Приношу вам мою искреннюю благодарность за ваше доброе и неизменное расположение. С любовью воспоминаю

—573—

1861 г.

и ваши приятные беседы: в них всегда я находил прекрасное развлечение и отдохновение для души.

Что скажу вам о себе и о моей новой службе? – Здоровье мое после кратковременной болезни вследствие простуды, благодарение Господу, поправляется. Начинаю уже мало-помалу, при помощи Божией, заниматься делами новой службы. Дела административные, при пособии умных и опытных советников, какими я окружен, кажется, не будут для меня особенно затруднительными. Что касается до ученых занятий, то к ним надобно привыкать, да и привыкать. Продолжительная жизнь в шумной столице, среди ежедневных развлечений, совершенно разоряла мои мысли; теперь конечно не малого труда будет стоить мне приучить себя и настроить к сосредоточению мыслей. Правда, этому весьма благоприятствует здешняя, совершенно уединенная жизнь, к которой я всегда был более или менее расположен.

Если угодно, я изображу вам в кратких словах, как течет здесь моя обыденная жизнь. Встаю, по прежнему Московскому обычаю, около 6-ти часов; после молитвы, принимаюсь за ученую работу. Часов с 9-ти начинают являться ко мне разные чины, большею частью, студенты – письмоводители разных правлений, конференций, комитетов и пр., с бумагами для подписи; после классов изредка заходят по разным надобностям, профессора, и в особенности секретари. Около часу пополудни обед и краткий отдых. Часу в четвертом выезжаю на полчаса, или на час, для прогулки, которая в настоящем моем положении составляет существенную потребность; без нее вечером становишься почти неспособен к умственным занятиям. В 5-ть часов – вечерний чай, и за тем кабинетная ученая работа, которая узко никем и ничем не прерывается в продолжении всего вечера, если только сам не пригласишь кого-либо из живущих в академии наставников по делу, или просто для развлечения. Если Бог даст здоровье и успех в делах, то такая уединенная жизнь не будет для меня скучна и тяжела».

5-го числа имел я честь получить от высокопреосвященнейшего митрополита письмо, в коем он от 4-го числа изволит писать:

—574—

1861 г.

«Отцу ректору и братии мир.

Вы уже имели время осмотреться. Скажите мне вашу мысль о инспекторе академии¹²⁰⁵, и о назначениях, которые сие должно повлечь за собою.

Не замедлите».

Я поспешил отвечать на сие архипастырское письмо, и вот что писал его высокопреосвященству от 7-го числа:

«Ваше высокопреосвященство изволите требовать моего мнения относительно инспектора для академии и относительно назначений, который за тем должны последовать.

Прежде всего я должен объяснить вашему высокопреосвященству, что, по прибытии моем в академию, я встретил во всех наставниках общую уверенность и единодушное желание видеть инспектором академии архим. Михаила. Двухнедельное наблюдете мое за сим последним не представило мне ничего несогласного с общим убеждением наставников в его пользу.

Но не полагаясь вполне на собственное кратковременное наблюдение, по получении письма от вашего высокопреосвященства, я тотчас поспешил обратиться за сведениями относительно архимандрита Михаила к протоиерею А.В. Горскому, и вот какой отзыв получили от него:

«Экстраординарный профессор архимандрит Михаил служить уже 7-й годи при Академии. Постоянно с усердием и любовью занимаясь изучением своего предмета, т.е. св. Писания, они имели достаточно времени ознакомиться с ним, и действительно приобрел довольно обширные сведения о своем предмете, особенно пользуясь современными немецкими пособиями. Правда, что в таких занятиях обращается внимание более на то, что говорит та или другая школа герменевтическая, нежели на самый дух и слово Писания: но не видно, однако же, чтобы знакомство с немецкою литературой имело вредное влияние на образ мыслей преподавателя, как то могли свидетельствовать н сочинения студентов, писанные по его предмету и им читанные, которые изволили рассматривать и ваше высокопреосвященство в конференции при окончании академических курсов. Между тем знакомство с современными

—575—

1861 г.

мнениями немецких ученых, хотя часто совершенно ложными, представляется необходимым для академич. преподавателя, особенно в настоящее время, и не легко приобретается. Поэтому для академии полезнее было бы, чтобы архим. Михаил оставался при ней на своем предмете. Но в случае, если бы инспектором академии назначен был не он, а кто-либо другой: то, хотя св. Писание и могло бы оставаться за архим. Михаилом, но самому ему оставаться при Академии, в таком положении, может быть, показалось бы не легко. Притом, по своим урокам, архим. Михаил пользуется у студентов уважением и, сколько можно судить по непродолжительному исправлению им инспекторской должности, он может иметь на них доброе влияние и в этом отношении».

Нижайше представляя на архипастырское благоусмотрение вашего высокопреосвященства такой отзыв об архим. Михаиле о. протоиерея Горского, честь имею присовокупить, что, если вашему высокопреосвященству благоугодно будет определить инспектором академии архим. Михаила с оставлением его на том же классе св. Писания, то на класс Учения о св. отцах и учителях церкви, который был за прежним инспектором¹²⁰⁶, может быть определен или инспектор Костромской семинарии, соборный иеромонах магистр Корнилий (Орлинков)¹²⁰⁷, окончивший курс академии в 1858 г. под 7-м номером; или профессор Вифанской семинарии Василий Боголепов¹²⁰⁸, окончивший курс в прошедшем 1860 г. под номером 4-м. Последний, по отзыву о. протоиерея Горского, даровитее первого и для класса был бы полезнее».

На это владыка изволил писать мне от 9-го числа:

«Не противлюсь вашим, о. ректор, мыслям. Но пусть дело о инспекторе и бакалавре начнется у вас обыкновенным порядком.

—576—

1861 г.

Надобна только уверенность, чтобы инспектор не позволял себе прихотей, выше которых надлежит быть и студентам».

Под прихотями, о коих упоминается в письме, разумеется пристрастие к курению табака. Митрополиту известно было, что архимандрит Михаил не чужд был этой слабости.

Кстати помещу здесь письмо Московского владыки к ректору Моск. академии, архим. Евгению¹²⁰⁹, писанное в 1856 г. по поводу замечания, сделанного митрополиту принцем Петром Гергиевичем Ольденбурским о сильном табачном запахе, замеченном Его Высочеством при посещении им спальных комнат студентов академии. Вот содержание этого примечательного письма¹²¹⁰:

«Известно вам, о. ректор, замечание одной высокой особы, что в комнатах студентов Моск. дух. академии есть запах табака.

Не приятно думать, что особы, которых суждение столько же достойно глубокого уважения, сколь чиста их нравственная мысль, будут видеть между получающими высшее образование к духовной службе, людей порабощенных суетной прихоти, выдуманной мимо природы. Если против сего нет запрещающего предписания, то единственно потому, что желательно было оказать доверие благоразумно людей уже не детского ума.

Не странно ли, что люди изобрели себе нового рода голод, которого природа не знала и нового рода пищу, о которой не думала, посредством привычки сделали себя рабами самой неестественной прихоти и умножили число своих нужд, сделав необходимым излишнее?

Люди, имеющие притязание на любомудрие должны ли слепо принимать обычай, принятый другими, потому что они не приняли труда подумать?

Древний закон говорил служителям алтаря: вина и

—577—

1861 г.

сикера не пиите, егда входите в скинию сеиденин или приступающим вам к олтарю (Лев.10:2): хотя кроме сего случая вино было благословлено к употреблению и даже удостоено быть приносимым к алтарю. Никто не станет спорить, что христианский алтарь требует еще большего благоговения, нежели ветхозаветный. Посему позволительно служителю алтаря христианского приносить к нему не запах вина естественно употребленного, но смрад неестественной прихоти употребленный, смрад от ядовитой травы; и не должен ли посему готовящийся к сему служению предварительно остеречься, чтобы не оставить в себе привычки, не сообразной с достоинством служения?

О естественном и законном употреблении сказал Апостол: не имам ясти мяса во век, да не соблазню брата моего (1Кор.8:19) Не ужели служащий алтарю, или готовящийся к нему, решится сказать: буду угождать по естественной прихоти, пусть соблазняются?

Скажут ли: предмет маловажный и не требует строгого внимания? Но почему же вы не откажетесь от маловажного предмета, а держитесь за него упорно и еще хотите, чтоб другие отказались от него в пользу вашей прихоти?

Маловажно ли сие слово: горе человеку, имже соблазн приходит? Отдаю сие на размышление ваше и вверенных вашему руководству. Мне надлежало исполнить мой долг, желаю, чтобы и вы исполнили ваш».

5-го ч. писал мне из Петербурга профессор Моск. академии, Виктор Дмитриевич Кудрявцев¹²¹¹, вызванный туда для преподавания философских наук Государю Наследнику Цесаревичу Николаю Александровичу:

«Прошу и от меня, хотя и отделенного на время расстоянием, но всегда присущего духом Московской академии, принять усерднейшее и почтительнейшее поздравление со вступлением в должность ее начальника.

От всей души желаю, чтобы ваша начальственная деятельность всегда пользовалась сочувствием и любовью всех ваших подчиненных, и чтобы управление академией было для вас бременем легким и приятным.

—578—

1861 г.

Что касается до меня лично, то тем более имею причин радоваться вашему назначению, что и прежде пользовался, как мне казалось, вашим вниманием и добрым расположением, и впредь надеюсь, что не подам повода к изменению прежних ваших благосклонных отношений ко мн.

Если мое приветствие покажется вам несколько запоздалым, то в извинение примите то обстоятельство, что первое известие о вашем назначении я получил не здесь, а одновременно из Москвы и из Сергиева посада. Здесь я живу очень уединенно и почти нигде не бываю».

6-го ч. писал мне из Москвы протоиерей Троицкой, в Троицком переулке, церкви Иоанн Степанович Орлов¹²¹²:

«Всеусердно ваше высокопреподобие благодарю за ваше сочувствующее внимание к моей просьбе. Ответ ваш на просьбу, объявленный мне вчера вечером вашим о. экономом¹²¹³, весьма меня обрадовал и меня старика заставил как бы помолодеть. До мая недалеко, а между тем и выбор студента будет вернее, удовлетворительнее и благонадежнее. о. эконом известил меня о весьма хорошем принятии вас студентами академии, «что вы с ними на первый раз обошлись просто и тем внушили в них большую к себе доверенность», ваша прежняя благоуспешная жизнь и несравненная пред другими опытность дают многосильное право на всеобщее уважение.

Время наше тревожно многими зачатками, теперь темными, по вместе подающими самые светлые надежды. В 1-й книге Православного Обозрения на сей год помещена статья о состоянии церкви во Франции Аббат Мишо написал брошюру об обновлении католической церкви, уподобив ее ветхой храмине, которой уже нельзя поддержать никакими подпорками, изъявляет желание пламенное, чтобы разобрать до основания это здание, и отобрав священные прочные остатки и откинув все прившедшее, подверженное тлению, как все мiрское, – создать на святом основании новую церковь, именно такую, какая была при Римских катакомбах до времен Константина великого. Папа нало-

—579—

1861 г.

жил на брошюру запрещение, но мысль, желание и чаяние уже получили бытие в печати и должны осуществиться в действительности, когда притом ученейшие духовные лица, как наприм., этот знаменитейший оратор доминиканец и академик Лакордер, одушевлен тою же мыслью. Это – светлая заря, обещающая наиблаженнейший день. Тогда обновленная католическая церковь охотно подаст руку православной церкви, и доселе разделенное соединится в любви о Христе. И разлившись столь многими потоками свободнейших и своевольных богословских умствований, исходящих из бездны, преткнется о живой камень и должен будет погрузиться в древний святейший источник и слиться с ним, и Евангелие, возвещающее благость и любовь Отца небесного и Искупителя человеков, в ясном свете возвестится всей твари во всем мiре.

Студенты академии из этой статьи должны почерпнуть самые животворные наставления и побуждения к просвещенной духовности и любви к вере и благочестию, как насаждения в блаженном вертограде Господа Иисуса Христа и не прельщаться мерцаниями и блестками вольнодумства.

С светлою надеждою заключаю сии строки.

Прося о продолжении вашего ко мне благосклонного расположения с истинным к вашей особе уважением и преданностью имею честь всегда быть».

О. протоиерей Орлов, как ревнитель духовного просвещения, прислал в академическое правление банковый билет, не помню, на какую сумму, чтобы проценты с этой суммы были употребляемы на поощрение проповедничества в академии и чтобы лучшие проповеди студентов, за которые назначена будет денежная награда, были ему присылаемы.¹²¹⁴

7-го ч. писал мне из Мурома родственник свящ. Гавр. Вас. Ястребов¹²¹⁵:

«Примите и наше семейное поздравление с тою высокою должностью, на которую возвел вас Господь, призирающий на кротких и смиренных.

—580—

1861 г.

Думали ли вы, бывши у нас в Муроме, быть у Троицы св. Сергия? думали ли, учивши детей, быть учителем их учителей? Как неиспытанны судьбы Господни! Как непроследимы пути Божии, и в целых народах, и в нас неделимых! – Везде глубина – бездна Божией премудрости и благости! – Впрочем, мне покойный стряпчий! – Горицкий¹²¹⁶ сказывал, что из вашего рода был Геннадий († 1775 г.), архиепископ Суздальский. Дай Бог, чтобы над вами повторилось это звание».

10-го числа (и также) из Москвы писал мне ректор семинарии, о. Игнатий:

«Вчера вечером скончалась старушка – баронесса Розен. Погребение предположено в день св. Алексия. Кажется, будет без владыки.

О штатах святитель послал 31-го января. Хлопочем, чтобы не было нормального числа учащихся.

Говорит, что назначается на должность обер-прокурора Ахматов.¹²¹⁷ На днях он был у владыки по нескольку раз».

10-го же числа и также из Москвы писал мне инспектор певчих Синодального хора, Ив. Дм. Бердников¹²¹⁸ – мой почти сверстник по академич. образованию:

«Со всею искренностью приветствую вас со вступлением в новое служение и радуюсь от души разнесшемуся в Москве слуху об отличной встрече вашей со студентами. Жаль, что вслед за этим я должен обратиться к вам с просьбою, не совсем бескорыстною. Дело в том, что завтра сестра моя, отправляясь в Лавру, представит кстати Петру Спиридоновичу¹²¹⁹ от своего имени «Жизнь Тихона».¹²²⁰ Как и прежде было с подобными рукописями, вероятно и эта пройдет незамеченною для общего собрата комитета (чего я очень желал бы): но если для про-

—581—

1861 г.

пуска ее окажется почему-либо необходимым предварительное обсуждение в общем присутствии, в таком случае позвольте не сомневаться в зависящем от вас содействии. Но важнее того: есть причины, и весьма серьезные, желать, чтобы имя составителя, равно как и вообще отношения мои к лицу, представившему рукопись (к сестре)¹²²¹, остались в глубокой тайне, и от Петра Спиридоновича. Будьте так снисходительны к авторскому самолюбию, говорят, ужаснейшему из всех самолюбий. Рукопись приготовлена для книгопродавца, следоват., во всяком случае не довольно тщательно отделана, хотя по собранным материалам и по самой форме изложения не будет бесполезною для простого читателя. В Германии подобная личность, с такою отличною натурою, как Тихон, вызвала бы, и мимо предполагаемых мощей¹²²² его, несколько биографий. Хочется сбыть с рук и хоть сколько-нибудь облегчить себя от множества собранных у меня материалов. Чтобы побудить себя к этому, я намеренно поставил себя в такое положение, что должен разом окончить, и некоторые страницы пишу прямо набело.

Портрет Тихона взят с печатаного, приложенного ко 2 изд. соч. его в 1825 г.: более верного напрасно ищут барыни, судя по замечанию, сделанному еще современным ему жизнеописателем (в 1796 г.), покойным митрополитом Евгением¹²²³: при всех условиях, от и тогда еще не нашел другого, кроме написанного в молодых летах Тихона; с этого вероятно снят в (18)25 году

—582—

1861 г.

и представляемый мною. – Но это последняя работа на книгопродавца. Пора выступить лично, и не далее, как в вел. посту я кой что приготовлю.

На масляной отправлюсь в Петербург и, поверьте, сумею выполнить ваше поручение со всею аккуратностью и осторожностью и тотчас же лично явлюсь к вам.

Как бы хотелось еще говорить с вами, но к утру необходимо окончить несколько страниц рукописи, а теперь уже третий час пополуночи.

Примите, так любящий меня, о. Савва, уверение в искреннейшей преданности моей к вам – покорнейший слуга Ив. Бердников».

12-го ч. писал я в Москву А.Е. Викторову:

«Приношу вам мое усерднейшее поздравление со днем вашего ангела. В моем желании вам всего доброго, я думаю, вы не сомневаетесь. Но прошу извинить меня, что мое поздравление является к вам не много поздно. В минувшую пятницу вечером и в субботу утром, когда бы следовало мне писать к вам, у меня были по разным делам заседания конференции.

Без сомнения, вы интересуетесь знать о моем новом житье-бытье: но так не много еще прошло времени, что я не знаю, что сообщить вам особенного. Правда, при личном свидании, может быть, и не мало нашлось бы предметов для беседы: но что можно сообщить на словах, то не всегда удобно передавать на бумаге; и потому я оставляю подробности до личного свидания: а теперь, на первый раз, ограничусь кратким очерком моих первых шагов на новой службе. О первом впечатлении, какое произведено мною на студентов, говорят мне мои сослуживцы, что оно благоприятно. Отношения мои ко всем, окружающим меня лицам, до сих пор пока самые добрые и мирные: но долго ли будет сохраняться этот мир и взаимное наше согласие, не знаю. К административным делам начинаю привыкать; и в этом отношении при помощи добрых и благонамеренных советников, каких я имею, не представляется особенных затруднений. Что касается до ученых занятий, то частью по болезни, от которой еще недавно освободился, частью по отвычке от них, до сих пор почти ничего еще не начинал делать, да и

—583—

1861 г.

не знаю, скоро ли примусь за эту работу. Александр Васильевич¹²²⁴ щедро награждает меня книгами из библиотеки, но я едва успеваю только пересматривать их.

Настоящая моя жизнь представляет совершенный контраст с прежнею Московскою жизнью. Утром еще бывает кое-кто у меня; а вечером, если я сам не приглашу к себе кого-либо, решительно почти никого не бывает, кроме дежурного старшего с стереотипною фразой, что в академии все благополучно. Сам я оставляю келью только для прогулки, которую совершаю большею частью с кем-нибудь вдвоем, и до сих пор чаще выезжал с Александром Васильевичем. Был раза два-три в Вифании, для посещения болящего друга Лазаря – о. Порфирия.¹²²⁵ Представьте, на него напала летучая оспа. Сильно встревожен он, бедный, этою болезнью. Опасности большой, как уверяет доктор, нет: но тем не менее он должен выдерживать карантин, по кр. мере шестинедельный. Когда он, Бог даст выздоровеет, то нам с ним не будет скучно».

14-го ч. писал я в Смоленск ректору семинарии, архим. Моисею.¹²²⁶

«Простите Бога ради, что поздно отвечаю на ваше любезное письмо, полученное мною в последних числах минувшего года. От души благодарю вас за добрую о мне память. Верьте, что и ваше имя остается и на всегда останется для меня незабвенным особенно теперь, когда одна только стена отделяет меня от той мирной келлии, в которой мы так приятно и дружелюбно провели некогда вместе два года. Вам, без сомнения, известно о моем новом назначении. Вспомните, мог ли я, живя с вами, даже подумать о том, что теперь совершилось надо мною? – Дивны судьбы Божии о мне грешном! Тяжкое бремя возложено на мои немощные рамена: но да будет надо мною воля Божия! Настоящее мое положение тем затруднитель-

—584—

1861 г.

нее может быть для меня, чем менее я к нему приготовлен. Притом, нынешнее время совсем то, что было наше. Стены академии остаются те же, что и десять лет тому назад: но дух в них обитающий, совершенно иной. Усерднейше прошу Вашего братского молитвенного содействия на новом, по истине трудном для меня поприще служения. Но я не мало утешаюсь тем, что имею у себя таких почтенных сослуживцев, как, напр., Петр Спиридонович Делицин, Александра Вас. Горский, Егор Васильевич Амфитеатров и др. – При их добрых и благонамеренных советах, я не опасаюсь больших затруднений по делам административным. Что же касается до занятий ученых, то единственная надежда на помощь Бога и Его великого угодника Сергия».

Того же 14-го ч. писал я в Москву высокопр. митрополиту.

«В препровождаемом вместе с сим к вашему высокопреосвященству представлении академия правления, между прочим, предположено, в Вифанскую семинарию на класс логики и соединенных предметов переместить профессора Калужской семинарии Виктора Покровского.¹²²⁷ Относительно сего перемещения честь имею объяснить вашему высокопреосвященству следующее: вечером, накануне моего выезда из Москвы в академии, являлся ко мне Казанской, что у Калужских ворот, церкви священник Алексей Ключаров¹²²⁸ с просьбою о перемещении в одну из Московских семинарий помянутого профессора Покровского, объяснив притом, что этот профессор обещается взять в замужество его свояченицу, дочь покойного протоиерея Владимирского¹²²⁹ и что на сие перемещение предварительна уже испрошено архипастырское соизволение вашего высокопреосвященства.

Не имея причины сомневаться в таком объяснении свящ. Ключарева, я решился предложить академическому

—585—

1861 г.

правлению, на открывающуюся ныне при Вифанской семинарии профессорскую вакансию, представить профессора Калужской семинарии В. Покровского в той уверенности, что это будет не противно воле вашего высокопреосвященства».

16-го ч. писал мне из Петербурга А.Н. Муравьев: «Позвольте в первый раз побеспокоить вас моими цензурными хлопотами. Посылаю вам вторую часть моей Свящ. Истории, собственно Евангельскую, а первая уже была рассмотрена и пропущена архим. Игнатием.¹²³⁰ Будет и третья, собственно о деяниях Апостольских и вообще понятия о церкви, которую пришлю в последствии.

И более распространился в Евангельской части, как более важной, чтобы в одно время можно изучить из самой истории и учение Христово и держался в порядке рассказа четвероевангелия священника Гречулевича.¹²³¹ Если милость будет, то поспешите цензурою, потому что мне еще надо потом представить это на рассмотрение моего брата¹²³², министра, так как он сего желал для школ Государственных имуществ; а мне мало остается времени для напечатания до отъезда.

Смею надеяться на вашу благосклонность ко мне, которая вероятно перешла с вами из семинарии в академию.

Прошу кланяться Александру Васильевичу¹²³³ и Петру Симоновичу¹²³⁴, и спросить у первого: где почерпнул Карамзин сведения о Стрелецком бунте при царе Алексие, ибо они весьма кратко описаны в летописи о мятежах? и нет ли у вас в духовной академии особой книжки Московской греко-латинской академии¹²³⁵ и вообще о первоначальных школах при Филарете и Никоне»?

—586—

1861 г.

Получив это письмо 21-го числа, я на другой же день отвечал А.Н. Муравьеву:

«Честь имею уведомить вас, что письмо ваше от 16-го текущего февраля, и при нем рукопись, содержащая 2-ю ч. Свящ. Истории, вами составленной, мною получены 21-го ч. Последнюю немедленно передал я в цензурный комитет. Секретарь комитета, И.С. Казанский, которому я передал по принадлежности ваш поклон, обещал переслать вашу рукопись на рассмотрение тому же цензору, который рассматривал 1-ю ч. вашего произведения, т.е. о. архим. Игнатию: так как он, хотя и переселился уже в Москву, но от должности цензурной еще не уволен.

Что касается до вашего вопроса о Стрелецком бунте при царе Алексие Михайловиче: я предлагал его Ал. Васильевичу на разрешение, но он отозвался неведением. С подобного рода вопросами не лучше ли вам обращаться к находящемуся до сих пор в Петербурге проф. Соловьеву¹²³⁶, которому, как специалисту, без сомнения, известны все частности, относящиеся до эпохи царствования Алексия Михайловича и патриарха Никона.

Препровождаемый при сем экземпляр Истории славяно-греко-латинской академии приносится вам в дар от автора.¹²³⁷

О школах при патр. Филарете и Никоне не найдете ли каких-ниб. сведений в статье: «Духовные училища в Москве в XVII стол.», помещенной в 3-й части Прибавлений к Твор. св. Отцов, 1845 г.».

21-го ч. писал мне ректор Смоленской семинарии, архим. Моисей, в ответ на мое письмо от 14-го числа:

«От души приветствую вас ректором академии Московской.

Жаль, не знал я, что вы будете ректором нашей академии, постарался бы заранее быть к вам любезнее, внимательнее в продолжении двух лет моей студенческой с вами любезной и незабвенной жизни. Но кажется, что я, живя с вами, составлял не последнего собеседника около печки келии нашей, прилегающей к стене ректорских

—587—

1861 г.

покоев, – особенно это бывало, часто после ужина – ах! весело мы жили и к тому же дружелюбно, да иначе и быть не могло при моем характере. Ну, о. ректор, я питомец вашей академии – хочется мне получить степень магистра, да не знаю, как это устроить; дайте совет, а хочется получить эту степень, во дни ректуры вашей, хотя я и незаслуженно жетаю ее получить. Нельзя ли как-нибудь это устроить?

Извините меня, что я при первом ответе на ваше ко мне письмо, поставляю вас, быть может, в затруднение. Известите меня об этом по-дружески – можно, хорошо, а не можно, так и быть. Я и последнее приму с любовью. Мысль эта – ехать на экзамен в академию на степень магистра – не дает мне покою. Успокойте меня, добрейший мой о. ректор! Пусть будет это между нами секретом.

В Смоленск ждем из Киева князя Урусова¹²³⁸ – будет ревизовать мою семинарию; едет из Киева на Чернигов, Могилев и к нам, по расчислению, ему придется быть у нас на 1-й неделе великого поста. Не заглянет ли от нас и в академию Московскую – примите к сведению».

27-го ч. писал мне из Москвы Ал. Ег. Викторов:

«Страшно виновата перед вами, что доселе не отвечал на письмо ваше. И сам не знаю, как это сделалось: то некогда, то система отлагательства… а потом, наконец, сделался болен…

Да! со мной повторился опять припадок моей несчастной болезнью… и еще как? Дорогою, когда я возвращался из Архива домой на извозчике и уже почти подъезжал к квартире. Удивительно, как только не раздавили меня лошадьми. Помню, что только и успел сказать извозчику, что со мной дурно, а потом уж и не знаю, что со мною было. Помню только, что извозчик, который подняв меня с дороги и посадив опять на сани все-таки продолжал меня везти, привез меня к Успению на Могильцы, откуда, очувствовавшись, я велел ему ехать к моей квартире. Этот припадок случился со мною менее, чем через три месяца. Ну что, если болезнь моя будет возрастать в прогрессии? Теперь я принимаю порошки по рецепту; бу-

—588—

1861 г.

дет ли из этого пользы, – один Бог знает Спокойствие, выход из Архива, оставляло уроков, вот что мне нужно для излечения! Помню, что в Архиве перед последним припадком я быль в сильном волнении вследствие каких-то неприятностей с начальником отделения, поступающим со мною решительно под тон князя.¹²³⁹ Боже мой! Да где же наконец найти покойную должность, без волнений и с обеспечением, чтобы не было нужно давать уроки?… Хоть бы в смотрители какие-нибудь перейти?

Душевно радуюсь, что теперешнее ваше положение чуждо всяких неприятностей! Дай Бог вам мира и согласия, и на все будущее время вашей службы в академии!

Как жаль, что о. Порфирий¹²⁴⁰ болен. Скажите ему, что я глубоко сочувствую его болезни. И что за странная болезнь – оспа? По крайней мере не опасная – и это большое утешение.

На масленицу вы не приедете конечно? По крайней мере на святую наверно придете? К этому времени наконец дадут же вам монастырь? Жду вас в Москву с нетерпением! Если же и на святую не приедете, я непременно приеду сам к вам.

Скоро наступит лето. С своею болезнью мне непременно нужно бы уехать опять в деревню. Но как это сделать, оставаясь в Архиве. Князь ни за что не отпустит. Когда же я выйду наконец из Архива?! Одно уже сидение в Архиве без дела, без мысли – и оно уже много вредит. Сидя в Архиве, я никогда не бываю покоен…

От души желаю вам успеха в занятиях ваших, а более всего мира, согласия с сослуживцами вашими и спокойствия.

Со всею искренностью преданный вам"…

1-го марта писал я в Хотимль к родным:

«Вам уже известно о новом месте моего служения. Я уверен, что вы, как добрые родные, при вести о моем высшем назначении сердечно порадовались:

Что же скажу вам о моем новом высшем служении? Служение по истине высокое, но вместе с тем и много-

—589—

1861 г.

трудное, особенно в нынешние времена, при свободе и необузданности молодого поколения. Требуется много благоразумия и мужества, чтоб удержать в должных границах это молодое поколение. Но это трудно и неудобоисполнимо для слабых человеческих сил, то легко и удобно при помощи Божией. На сию-то всесильную помощь я и возлагаю все мое упование.

Хорошо бы вы сделали, если бы, пока я здесь, приехали помолиться еще раз великому угоднику Божию, преподобн. Сергию».

1-го же ч. марта писал мне профессор академии, протоиерей А.В. Горский из Москвы, куда он отправлялся к митрополиту по ученым делам академическим:

«Исполняя обещание, данное вам при отъезде, берусь за письмо, хотя и не вижу, чем бы мог особенно вас заинтересовать.

Святитель принял меня у себя в кабинете т.е. занятый делами. На руках у него снова дела греческие. Связанный ими, он отложил наши переводные занятия до сегодняшнего дня. Жду его требования на вечер. Сегодня, говорят, служил он на кладбище по матушке своей.

В Москве стало сыро, мокро… по крайней мере там, где мне приходится чаще бывать.

Виделся я вчера в семинарии с о. ректором.¹²⁴¹ Слышал от него, что о. Феодор¹²⁴² наш действительно будто бы собирается в Переславский монастырь. Это подтверждал здесь проезжавший в Воронеж ректор семинарии о. Феодосий.¹²⁴³ А Тифлисский Фотий¹²⁴⁴, проезжая чрез Москву, только здесь узнал о перемене своего назначения.

Есть здесь догадки, едва ли не будет настоятелем. За-

—590—

1861 г.

иконоспасского монастыря кто-либо из постоянно здесь живущих оо. архимандритов, напр., Высокопетровский? Кажется, находят нужным заняться угрожающим (не знаю, впрочем, в какой мере) положением церкви, склоняющейся будто бы на одну сторону. В таком случае, может быть, Петровский монастырь будет предоставлен нам. Но все еще покрыто непроницаемыми мраком, и едва ли сделано о ком-либо представление».

2-го ч. писали мне из Якутска протоиерей Н. Запольский¹²⁴⁵, обращаясь ко мне по-прежнему как к ректору Московской семинарии, не ведая еще о том, что я получил уже новое назначение:

«Получив известие о сыне своем, что он принят в Московскую семинарию, по благоволению его высокопреосвященства, митрополита Филарета, под ваше начальственное руководительство, донельзя был обрадован. Благодарю, ваше высокопреподобие, вас за ваше внимание и содействие по сему делу. Как гора, забота о его неопределенном положении, – тяготела на мне, но теперь она свалилась, и я спокоен. Прошу вашего начальственного внимания к нему. Не знаю, что может выйти из него. – Способности у него есть, и можно сказать, довольно хорошие и он может учиться, только одно страшит меня, не вкралась бы в сердце его нынешняя какая-то кичливая, цивилизованная образованность, основанная на безверии. Хорошее не скоро, а худое, как сера, липнет. Об одном прошу, чтобы воздерживать от вольности его, и сообщества не благонамеренных людей, которые своими толками и благих делают злыми. Сделайте милость, о. ректор, будьте ему покровителем и спасителем в его шаткой и неопытной юности.

На содержание его, если будет нужно, я обязываюсь вполне ответствовать, по получении известия. Хотя сын мой писал мне, что за содержание следует 65 р. в год, но я не поверил, ибо показалось что-то дешево, при таком приличном содержании, как в вашей семинарии.

На пасхальную неделю, если только он захочет, нельзя ли его уволить в Петербург съездить к родственнику

—591—

1861 г.

моему академику Измаилу Ив. Срезневскому¹²⁴⁶ для свидания, если только можно, смотря по обстоятельствам его поведения. В противном же случае, если он сам того заслуживать не может, я уже за него не ходатай».

3-го числа писал я профессору Московской дух. академии А.В. Горскому:

«Ваше высокоблагословение,

достопочтеннейший Александр Васильевич!

Вчера имел я удовольствие получить ваше письмо, а сейчас доставлена мне от вашего имени книга: Описание сочинений раскольнических. За то и другую приношу вам усерднейшую благодарность.

Кстати, прошу вас покорно приобрести для меня еще две книги, на сих днях публикованные в Московских Ведомостях: 1) Систематический свод учения св. Отцов церкви о душе человеческой, свящ. С. Кашменского, ч. I, 1860 г. (ц. 1 р. – у Салаева) и 2) Жизнь почившего в Задонске Тихона, еп. Воронежского, Спб. 1861 г., ц. 75 к.

У нас, слава Богу, все благополучно.

С глубоким к вам почтением и преданностью имею честь быть"…

8-го числа, в среду на первой неделе великого поста, получил я из Московской дух. консистории указ, которым предписывалось мне без замедления явиться в Москву для принятия Высокопетровского монастыря, куда я назначен были настоятелем.¹²⁴⁷ Я поспешил немедленно отправиться в путь и, прибыв довольно поздно вечером в Москву, остановился на Саввинском подворье, у преосвященного Леонида.

Утром 12-го ч. получил я от благочинного монастырей Богоявленского архим. Иннокентия¹²⁴⁸ письмо такого содержания:

«Вчера в 9-ть часов вечера получил я от секретаря консистории г-на Ярцева письмо, в коем спрашивает:

—592—

1861 г.

введены ли вы в Высокопетровский монастырь, – и принято ли вами от предместника вашего о. архим. Иоанникия¹²⁴⁹ монастырское имущество? Этот запрос ко мне последовал, думаю не безызвестно и вам, в силу указа консистории от 7-го сего марта, коим предписано быть мне посредствующим при приеме вам монастыря со всеми к нему принадлежностями; в заключение дополняет оное сим: «владыка изволил приказать, исполнить, что можно завтра, хотя после объдни».

Для решения сего, прошу ваше высокопреподобие, с сим известить меня: в каком часу сегодня вам угодно быть введенным в Высокопетровский монастырь? предлагаю мнение, ежели вам будет угодно принять его, пополудни в 4 часа т.е. пред началом вечерни – по благовесту с звоном, а я прибуду в Петровский за четверть часа до вечерни, или как иначе заблагорассудите?».

12-го ч. в воскресенье, перед вечерней, введен я был благочинным монастырей, по чину монастырскому, во вверенную мне обитель. Затем несколько дней оставался в Москве, для приема от предшественника своего, архим. Иоанникия, переведенного в Заиконоспасский монастырь, – монастырского имущества.

12-го ч. получил я из академии от профессора С.К. Смирнова¹²⁵⁰ письмо, в котором он писал:

«Имею честь поздравить вас с получением должности настоятеля Петровского монастыря, которому желаю благоденствовать под вашим добрым управлением.

Ныне комитеты отправил к о. ризничему Синодальному отношение с просьбою – о вручении вам рукописей, содержащих в себе творения св. Григория Нисского, и хранящихся в Синод. библиотеке. Комитет усердно просит вас принять означенные рукописи.

За сим с глубочайшим почтением имею честь быть вашего высокопреподобия усерднейшими слугою С. Смирнов».

В бытность свою в Москве, в свободные часы я по-

—593—

1861 г.

сещал своих многочисленных знакомых и, между прочим, посетил семейство князя Дадиан. Вхожу к ним в дом и с изумлением вижу там исключенного из академии студента Александрова.¹²⁵¹ Мне рекомендуют его как домашнего учителя и гувернера: хорош, – подумали я, – учитель и педагоги!… Не имея особенно близкого знакомства с семейством Дадиан, я не решился сам объяснить князю или княгине, что за человек этот Александров, но убедительно просил преосв. Леонида, который ближе с ними был знаком, предостеречь их от Александрова. Не знаю, исполнил ли мою просьбу преосвященный и долго ли оставался в доме Дадиан Александров, – только впоследствии узнаю, что питомец его, молодой князь, Митрофан, поступивши в военную службу, скоро обнаружили в своем поведении плоды худого домашнего воспитания.

Пока я оставался еще в Москве, я получил от преосвящ. Леонида 15-го ч. записку след. содержания:

«Избрали мне, как удобнейшее для того, чтобы видеть картину Иванова, время сегодня 9-ть часов утра. Если, по вашим обстоятельствам, вы найдете назначенный час не неудобным для себя; то прошу вас быть у меня к получасу девятого. Надобно до 10 убраться из гимназии, так как с 10-ти картина открыта для публики.

Если мы не будем утром видеться, то, если никуда не собрались, приезжайте ко мне часов в 6-ть вечера».

Я с удовольствием, разумеется, воспользовался столь благоприятным случаем видеть высокое, художественное произведение талантливого русского художника. Сюжеты картины Иванова – явление Христа мiру. Об этой-то знаменитой картине написал статью архимандрит Феодор (Бухарев) и напечатавши ее в 1859 г., подарил мне экземпляр своей брошюры.

Во время пребывания своего в Москве я получил письмо из академии от о. протоиерея А.В. Горского. Он писал мне от 17-го числа:

«Приношу вам нижайшую благодарность за уведомление о себе. Продолжительностью отсутствия вашего и неизвест-

—594—

1861 г.

ностью о вашем положение я уже начинаю опасаться, не держит ли вас в Москве, как и здесь в начале болезнь? Слава Богу, что дела ваши идут, хотя не спешно, но благоуспешно.

Решился и я беспокоить вас письмом, вот по какому обстоятельству.

Вчера получил я письмо из Лондона от брата моего двоюродного Николая К. Соколова¹²⁵² отправившегося в ноябре минувшего года с гр. Путятиным.¹²⁵³ Брат пишет, что известный диакон Пальмер¹²⁵⁴ (в последнее время помещена была в Правосл. Собеседнике статья из книги его, о патр. Никоне) продолжал свои занятия по Русской церковной истории, и в особенности интересуясь всем, что относится до жизни патр. Никона, желал бы снова приехать в Россию, и именно в Москву, чтобы воспользоваться хранящимся здесь, в синодальной библиотеке, в академической и других, материалами, полезными для его цели. Он уже многое перевел на Английский язык из наших древних памятников и некоторых церк. исторических сочинений: Брат видел у него до 40 №№ таких статей. Но для биографии патр. Никона желал бы он приобрести все, что возможно, ведь в его лице и истории «Образец православных отношений Церковной власти к светской». – Пальмер обращался было по этому предмету к А.Н. Муравьеву¹²⁵⁵, но тот ничего не дал ему. Решаясь сам ехать в Россию, Пальмер желает предварительно знать, будет и ему открыто все, что есть в синод. библиотеке относящегося до Никона, чтобы, в противном случае, не ездить ему напрасно. И так как разрешение сего вопроса зависит от святителя нашего, то и Пальмер, и граф Путятин просят предварительно узнать, будет ли иностранцу открыт доступ к изучению

—595—

1861 г.

исторических памятников церкви Русской в синодальной и других библиотеках, святителю подведомственных, и в особенности к изучению всего относящегося до патр. Никона. Пальмер еще нуждается и в человеке, который бы, в случае нужды, мог помочь ему в чтении и разумении наших церк. памятников.

Я почитаю за особенное счастье, что вы теперь находитесь в Москве, и можете лично доложить об этом архипастырю нашему, и получить от него на все разрешение. Сами же вы всех лучше знаете, что есть в синод. библиотеке и что можно показать иностранцу. Пальмер известен владыке нашему по своему первому пребыванию в Москве. И статья его в Правосл. собеседнике святителю понравилась. Прибавить надобно к этому, что граф Путятин принимает в этом деле живое участие, желая дать возможность иностранцам ближе познакомиться с нашею историей. Граф сам даже думал писать к святителю Московскому по настоящему делу и просить о содействие Пальмеру.

Думая, что вы на этих днях возвратитесь к нам, я собрался было завтра сам писать к святителю и объяснить ему все. Но когда вы находитесь теперь близь святителя, то, с меньшим для него беспокойством, решился просить разрешение чрез вас.

Надобно иметь в виду, что отказ может за границей разгласиться, и произвести неблагоприятные отзывы. Там, за границею, все наше известно. Наприм., известно и то, что святителю нашему поручено было написать манифест по крестьянскому делу.¹²⁵⁶ Об этом пишет брат.¹²⁵⁷

Простите, что так пишу дурно. Спешу окончить письмо до обедни, которую вы обещались служить вместе со мною ныне, и оставили единого».

Поручение о. Горского, без сомнения, было мною исполнено, но я не помню, какой быль результат моего объяснения со владыкой. По всей вероятности, митрополит со-

—596—

1861 г.

гласился удовлетворить желание Пальмера и ходатайству графа Путятина; по кр. мере, я хорошо помню, что Пальмер чрез год или чрез два был в Москве и при мне показывал владыке целый альбом рисунков, относящихся к жизни патриарха Никона.

16-го ч. писал я профессору Московской духовной академии А.В. Горскому:

Ваше высокоблагословение,

достопочтеннейший

Александр Васильевич!

Оставляя подробности до личного свидания, сообщу вами вкратце кое-что о моем пребывании в Москве. Явившись прямо с дороги на Троицкое подворье и приняв благословение святителя, я отправился на ночлеги на Саввинское подворье, и там должен был ожидать распоряжения касательно введения меня в монастырь. Введение это последовало в прошедшее воскресенье пред вечернею. После вечерни, вместо того, чтобы приступить к приему монастырского имущества, я должен был отправиться на Троицкое подворье для чтения вашего перевода послания к Евреям.¹²⁵⁸ В этот вечер прочитано было две главы, а в следующей остальные три.

С понедельника приступили я к приему монастыря; дело это, при обычных развлечениях в Москве, идет не так-то быстро. И если мне надлежит принимать монастырь с таким же вниманием, с каким он был принят моим предместником¹²⁵⁹, то нужно оставаться здесь до пасхи. Но само собою разумеется, что это невозможно. Владыка ясно высказал, чтобы я поспешил отъездом; и я думаю, что в начале будущей недели я возвращусь в академию.

Поручения, данные мне от академии и от редакционного комитета будут исполнены мною в точности.

С душевными к вами почтением и преданностью имею честь быть…

Академическому братству усерднейше кланяюсь.

17-го же ч. писал мне благочинный, священник села

—597—

1861 г.

Петрова Городища, Суздальского уезда, А. Вл. Альбицкий¹²⁶⁰:

«Простите моему дерзновению, по которому осмеливаюсь беспокоить вас. Поверьте, говорю по священству, что от избытка сердца глаголют уста.

Долго собирался я что-нибудь написать к вам: но опасался обеспокоить вас, и своим не связным, а, может быть и несмысленным разглагольствованием отвлекать вас от занятий деловых и серьезных. Ныне же, прочитавши в февральской книжке духовного журнал – Странник назначенье вас в ректора Моск. академии, не мог удержаться, чтобы не приветствовать вас с сим назначением.

Вы были избранным сосудом еще из чрева матери своей; еще измлада вы были светильником, светящим и горящим. Так, свет ваш вашего ведения и теплота вашей любви отражались некогда и на моей скудной добрыми телами душе, – и потому только благодатью Божьего и вашею любовью сим, еже есмь. Не могу же после сего не благодарить Господа, дивными путями ведущего вас на тот высокий свечник, с которого можете освещать, а наипаче согревать сердца многих.

Слышу ваше выражение: «высоко званье, велик предлежит и подвиг». Знаю, что чем выше должность, тем с большими трудностями сопряжено прохожденье ее. Но смею сказать: какая должность, какое место не имеет своих трудностей? Труды, сопряженные с занимаемыми вами должностями, могут иногда быть тяжелы для бренной плоти; но за то всегда питают и возвышают дух: и труды, сопряженные с должностью сельского священника, иногда совершенно изнуряют тело, а почти всегда убивают способности духа. А воспитание детей? А заботы об их устройстве? Это такая трудность, которых и язык не в состоянии выразить.

Не смею распространяться о своем житье – бытье, потому что ничего нет в нем занимательного для вас.

Еще раз прошу простить моему дерзновенно, по кото-

—598—

1861 г.

рому я осмелился беспокоить вас: чувство искренней любви и сыновней преданности с одной стороны, и надежда на ваше благоснисхождение с другой внушили мне эту смелость.

Ваше благосклонное внимание послужить одними из лучших утешений в жизни для преданного вашему высокопреподобию покорнейшего слуги"…

Преосвящ. Сергий, мой досточтимый предместник по ректорству и профессорству в академии, отправляясь в январь из Москвы в Курск на свою паству, обещали мне выслать оттуда некоторые записки по догматическому богословию, которым могли служить некоторыми пособием при составлении лекций, но забыл о своем обещании. Я напомнил ему об этом, и вот, что получил от него в ответ от 18-го марта:

«Не помню хорошо, что я вам обещал; но разбирая книги, которым очень долго за моими непрерывными недосугами оставались не разобранными, я нашел и несколько старых своих сочинений и проповедей, и частички лекций, особенно на нравств. Богословие.

Чтобы не показаться вам, будто скрываю некое сокровище, посылаю нечто, относящееся к догматическому богословию. Вижу, что ничего нет более: думаю, другие отрывки лекций или положены вместе си ненужными письмами и бумагами, или обращены, при отправлении, в обертки книги и вещей, как и действительно находил я здесь клочки записок в книжных ящиках.

Удобнее моги я исполнить другое требование ваше. Я предписал, чтобы во все соборы и монастыри выписываем был ваш журнал; чтобы хотя по одному экземпляру имели его в каждом благочинии, а благочинных здесь более 70-ти: кроме того, творения Ефрема будут выписаны в соборы и монастыри. Посмотрю, что будет: иные благочинные видят препятствие в бедности церквей. Но если выпишем в одни богатые и более достаточные храмы: то не мало будет экземпляров».

21-го ч. получил я письмо из Оксфорда от доброго приятеля своего Пюзея. Он писали мне от ¹²/₂₀ числа, причем препроводил ко мне письмо на имя преосвяш. Леонида. Вот содержание письма его ко мне.

—599—

1861 г.

Достопочтеннейший Батюшка!

Вот написал я это маленькое письмо к Господину моему, Епископу Леониду, и так как я не знаю, остается ли он в Москве или переведен в Тулу, осмеливаюсь письмо к нему послать чрез вас и прошу вас не отказать в вашей любезности сделать это. Надеюсь, что вы находитесь в добром здоровье, а также и о. архимандрит¹²⁶¹ Никодим и о. Порфирий¹²⁶², а особенно преосвященный митрополит.

В настоящее время не быстро идут мои работы, так как не обладаю большими силами. Надеюсь, однако, что с помощью Божией пойдут успешно.

Прошу вас приветствовать от моего имени о. архимандрита Никодима и архим. Порфирия и доброго друга вашего доктора Строева¹²⁶³, каковых прошу благосклонного обо мне воспоминания.

С великим почтением и любовью остаюсь ваш всегда учитель Пюзей.

С 24-го марта начались мои постоянным, полуофициальные сношения с казначеем Высокопетровского монастыря, иеромонахом Иосифом¹²⁶⁴ по делам вверенной мне обители.

28-го числа о. казначей мой вот что писал мне:

«Получив письмо ваше, долгом счел объявить братии ваше благожелание. Заметно, с любовью они приняли, тем более послушники.

В обители пока все благополучно, при помощи Божией, св. молитвах и вашем отеческом внушении с кротостью духовною надеюсь понемногу приводить все в настоящий порядок.

—600—

1861 г.

28-го ч. получил я из Петербурга от состоявшего при обер-прокуроре св. Синода чиновника Николая Александровича Сергиевского¹²⁶⁵ следующее письмо полуофициального содержания:

«Ваше высокопреподобие,

Милостивый государь!

Имею честь препроводить при сем для академии печатный экземпляр описания малой Парижской семинарии.¹²⁶⁶

Пользуясь настоящим случаем, прошу ваше высокопреподобие принять уверение в высоком моем уважении и совершенной преданности, с коими имею честь быть"…

Присланная при письме книга передана была мною в академическую библиотеку.

11-го апреля писал мне из Петербурга А. Ник. Муравьев:

«Поспешаю препроводить к вам конец краткой моей Св. Истории, заключающей в себе Деяния Апостольские и понятия о церкви. Сделайте милость, ускорите мне возвратить сию тетрадь процензурованною, потому что начало Истории уже печатается и будет кончено к Пасхе, а мне придется, быть может, – выехать отсюда на Фоминой, то надобно кончить, или направить по крайней мере, печатание до отъезда.

Поблагодарите почтеннейшего Александра Васильевича¹²⁶⁷ за доставленные мне сведения о Никоне Патриархе. Надеюсь увидать вас в Лавре и, может быть, просить вас о гостеприимстве в Академии на одну ночь, если только крайность не заставит меня спешить в Киев. Хотелось бы воспользоваться советами лаврской премудрости¹²⁶⁸ для продолжения Истории Никона и показать ему начатки.

Простите, кланяйтесь и неумолимому секретарю¹²⁶⁹ и всем, которые еще меня помнят и жалуют».

—601—

1861 г.

15-го числа писали мне из Вологды ректор семинарии, архим. Ионафан¹²⁷⁰:

«Я виноват пред вами трижды. Первая вина моя, – я до сей поры не благодарил вас за хлеб-соль и радушный прием ваш в Москве; вторая, я – не отозвался радостным и благожелательным сочувствием к повышению вашему по службе; а третья, – не зарапортовал о благоденствии вверенной вашему покровительству Вологодской семинарии. Первую вину не теряю надежды со временем исправить и загладить; вторую – простите ради св. Четыредесятницы и грядущего светлого праздника, а третью – теперь же позвольте поправить.

Служение мое Вологодской семинарии, начавшееся мирно и покойно, продолжается, благодарение Господу, мирно и покойно. Семинария Вологодская хороша и благоустроена.

г. профессоры трудолюбивы, и всякому доброму начинанию и делу сочувствуют от души; воспитанники мои, – а особенно природные Вологодцы и зыряне благопокорливы и усердны к занятиям: Новгородцы, коих, впрочем, немного, довольно резко отличаются от Вологодцев духом и характером; в них замечается не злонамеренная, впрочем, склонность ко всему новому, реакциям прогрессу и свободе; ладить с ними дов. трудно.

Здания семинарские хороши и удобны для помещения, исключая, впрочем, больницы, которая мало удобна для помещения больных. С училищами, ведению семинарии подлежащими, за исключением Вологодского, я знаком только по официальным бумагам.

Преосвященнейший наш¹²⁷¹ благословляет мне в настоящем году обозреть училища: Тотемское и Устюжское, где обозрения не было с 1851 г., а также и Яренское, не ревизированное с 1841 г.; предложил также в настоящем году и на будущее время почтить празднеством 15-е июня – день незабвенного посещения Вологодской семи-

—602—

1861 г.

нарии Его Императорским Величеством. Празднество это, я предполагаю устроить так: собрать учеников в зал собрания, отслужить благодарственный молебен, а после молебна заставить лучших учеников произнести свои сочинения в зале же собрания в назидание и поощрение товарищами. Если вы, ваше высокопреподобие, одобрите мои предположения, почтите меня вашим благоизволением и наставлением, как малоопытного.

За сим долгом считаю благопочтеннейше поздравить ваше высокопреподобие с наступающими праздником Светлого Христова Воскресения; – от души желаю вам провести оный в добром здравии и душевном спасении».

На письмо это, полученное мною 25-го апреля, отвечали я от 9-го мая; но что писал, – не помню.

Числа 15-го апр. отправился я в Москву, для посещения вверенного мне Высокопетровского монастыря, где и оставался до Фоминой недели.

В Москве получил я 20-го числа письмо от нового инспектора Академии, архимандрита Михаила.¹²⁷² Он писал мне от 18-го числа:

«Ваше высокопреподобие,

Высокопреподобнейший о. ректор!

Долгом считаю уведомить вас, что г. Синодальный обер-прокурор от 12-го текущего месяца дал знать академическому правлению о назначении меня (определением св. Синода от 25-го минувшего марта) на должность инспектора здешней академии.

Вполне сознавая и ценя то живое и деятельное участие, какое вы принимали в этом деле, и будучи уверен, что вашему ходатайству и настоянию обязан я этим назначением, – приношу вам мою глубокую и искреннюю благодарность. При помощи Божией, я буду стараться оправдывать ваше доверие честным и усердным исполнением новой моей должности.

В Академии до настоящего времени все благополучно. Бумаг особенно важных не получено ни откуда. Студенты, оставшиеся здесь (около 60 человек) говеют усердно и ведут себя хорошо. Особенного вообще ничего нет. В

—603—

1861 г.

комнаты свои думаю переселиться к Светлому празднику, и гостей в этот день думаю принять там. Завтра намереваюсь отправить по почте благодарственное письмо к владыке-митрополиту.

Желая вам в радости встретить Светлый день и испрашивая ваших молитв – имею честь быть вашего высокопреподобия усерднейшими слугою архимандрит Михаил.

Р.S. Сейчас получена и от владыки бумага о назначении меня инспектором.

В 22-й апреля день удостоился я первой высочайшей награды – сопричисления к ордену св. Анны 2-й степени.

6-го мая писал мне из Петербурга А.Н. Муравьев:

«Препровождаю к вам, по установленному уставу, экземпляры моей книги – Свящ. Истории ветхого и нового завета, и по случаю моего отъезда, покорнейше прошу доставить цензурный билет в типографии Министерства Уделов, находящуюся, в С.-Петербурге, на Литейной, в доме Министерства Государственных Имуществ».

10-го ч. писал мне из Абакумова мой старый товарищ и друг, о. Мих. Граменицкий:

«Осмеливаясь сим всепокорнейше изъявить вам свою нижайшую преданность и усерднейшее почтение, прошу всепокорнейше, благоволите удостоить вашего обильно-благодатного благословения сих пилигримок – мою жену и дочь.

Извините и простите дерзость вашего прежнего по семинарии друга, нарушающего сим ваше спокойствие.

Вашего высокопреподобия имею честь пребыть нижайшим слугою"…

Получив это письмо 13-го ч., я немедленно отвечал на него:

«Благодарю вас за письмо: но позвольте попенять на вас за тон, какими письмо это написано… Что это? Ужели вы думаете, что с переменою места моей службы изменились мои отношения к вам? Ужели вы думаете доставить мне удовольствие вашими самоуничижением предо мною? Не уничижение, а ваша искренность и дружба приятны и дороги для меня.

Прошу вас впереди никогда так не писать мне, если хотите, чтоб я отвечал на ваши письма. Пишите ко мне и теперь так же, как писали бывало в Муром».

—604—

1861 г.

17-го же ч. писал мне из Москвы ректор семинарии, о. Игнатий:

«Узнав из верного источника о монаршей милости, сопричислившей вас к ордену св. Анны, поспешаю с приветствием. Не хочу откладывать приветствия до того времени, когда пришлют самый орден. Да подаст вам Господь Бог благоуспешность во всем. Да процветает более и более вверенная вам обитель духовного просвещения.

Завтра в час назначен выход Высочайший в Успенский собор и Чудов монастырь. Говорить, что Государь пробудет здесь недолго, а Императрица довольно времени. Привезут и великого князя Сергия Александровича».¹²⁷³

18-го ч. писал я в Москву преосвященному Леониду:

«Во исполнение вашего поручения, имею честь препроводить при сем вашему преосвященству икону Владимирской Б. Матери. Не знаю, понравится ли вам письмо: но я должен объяснить вашему преосвященству, что, если б у иконописца Малышева¹²⁷⁴ не оказалось заготовленной прежде, хотя и неотделанной окончательно, иконы, он не взялся бы, в настоящую пору, вновь писать икону: у него слишком много заказов! Цена иконе – 15 р.

Что скажу вам нового о себе? Но у нас, в пустыне. какие новости? Иное дело – столица. Правда ли, что министром народного просвещения назначается ваш приятель – граф Путятин?¹²⁷⁵ Это было бы приятно: авось наша распущенная и гнилая литература сколько-ниб. поисправится. Граф вчера, на короткое время, был здесь и, как слышно, заходил к Александру Васильевичу¹²⁷⁶: но я не видался еще с сим последним и не знаю, о чем у них была беседа

Ваше преосвященство очень много обязали бы меня,

—605—

1861 г.

если бы написали мне что-либо о столичных слухах и толках.

А мы начинаем уже наслаждаться красотами весенней природы; почти ежедневно выезжаю я туда и сюда для прогулки. При этом невольно и с грустью вспоминаю о Московской духоте и о вашем Саввинском подворье. Но, может быть, и у вас начинаются загородные экскурсы? – Или продолжаются еще несчастные ежедневные экскурсы по экзаменам? – Но вот и наши экзамены не за горами: как-то придется сдавать их! – Скажите, Бога ради, когда пожалуют к нам Высочайшие гости, и когда ожидать нам проезда владыки»?

Того же 18-го ч. писал я Анне Бор. Нейдгарт:

«Русская пословица гласит: не дорог подарок, дорога любовь. Ваш простой, но очень вкусный хлеб приняли я, как знак вашего расположения и дорогой: памяти о мне.

Прошу взаимно и от меня принять не дорогой, но священный и освящающий дар. Просфору эту благоволите принять, как знамение благословения от пр. Сергия, на св. мощи коего она была возложена.

Сколько был я удивлен, столько же и обрадованы нечаянным посещением доброго и почтенного семейства, вам не безызвестного. Но, признаюсь, не мог не пожалеть о том, что ко мне пожаловала свита без своей повелительницы, явились послушницы без игуменьи и пр. и пр. Как был бы я рад, если бы вы, достопочтеннейшая моя матушка, Анна Борисовна, хотя разы почтили меня своим посещением на новом месте моего жительства! Но, видно, ректор академии менее заслуживает вашего благосклонного внимания, чем бывало ректоры семинарии и даже Синод. ризничий, который при том наскучивал вам своими комиссиями по части аксамитов, дробницы и т.п. Но Господь с вами!…

А я все-таки остаюсь с неизменным к вам уважением и почтением».

21-го ч. получил я письмо из Владимира от ректора семинарии, архим. Алексея¹²⁷⁷: он писал мне от 17-го числа:

—606—

1861 г.

«Приношу душевную благодарность вашему высокопреподобию за память о мне и присланную книгу творений блаж. Феодорита. Это сочинение так для меня дорого, что лучшего знака внимания вашего ко мне не могу ожидать. Не забыл и я радушия и гостеприимства вашего и действительно намеревался быть в Москве, во время святой седмицы, чтобы лично поздравить ваше высокопреподобие с светлыми праздником и поручением вам новой должности; но человек предполагает, а Бог располагает. По испорченности дороги и замедлению почтовых сообщений Владимира с Москвой благовременно я не мог найти места в дилижансах и почтовых бриках, а потому и принуждена был изменить своему обещанию.

Усерднейше прошу ваше высокопреподобие принять хотя позднее и вместо личного письменное, но искреннее приветствие мое с высокою должностью и новым местом подвижнического жительства. Преп. Сергий своими молитвами и предстательством да благоустроит и этот путь жизни к лучшему, помогая вами во всех благих делах ваших. В доказательство искреннего моего благожелания и молитв о ниспослании вам помощи свыше, имею честь препроводить вашему высокопреподобию, по сей же почте, живописную икону Муромских чудотворцев, покровителей родины вашей.

Намерения – явиться к вашему высокопреподобию – доселе не оставляю и, если дозволите, в следующие каникулы, при помощи Божией, исполню».

22-го числа писала мне из Москвы А.Б. Нейдгарт:

«Вы не можете себе представить, как порадовало меня письмо ваше, батюшка о. архимандрит, о. ректор!

Благодарю вас и душевно, и сердечно и за приятное письмо, и за святую просфору, которую, изрезав на куски, я уже высушила и буду употреблять каждое утро. Княгиня Дадиан обстоятельно рассказала мне свидание ее с вами, и я очень, очень жалела, что меня тут не было с вами! Бывший патриарший ризничий, а потом и ректор семинарии, жил со мною в одном городе, и я имела возможность видеться с ним и у него, и у себя, и у других; нынешний же ректор академии слишком отдалены, чтобы видеться с ними часто. А как бы хотелось мне посетить

—607—

1861 г.

его в новом его загородном доме! Но вот много к тому препятствий в особенности же теперь, когда дочь моя еще не оправилась от довольно опасной болезни, во время которой я очень беспокоилась на ее счет. Теперь она еще все очень слаба, и вот почему мы отложили поездку в деревню до первых чисел будущего месяца.

В глазах моих развевается флаг на царских хоромах. Иногда народ толпится вокруг них, чтобы взглянуть на светлые очи батюшки царя государя; и я было посматривала туда в зрительную трубку, но никого не видала, и ехать к ним им поклон – не поеду; куда мне – старухе с больными ногами, представляться Царице; она же меня не знает, а Царь-то верно уж давно забыл о моем существовании. Vanitas vanitatum, omnia vanitas!¹²⁷⁸ Слышала как гудел большой Успенский колокол в 4.000 пудов, слышала радостные громогласные ура! Видела суету и движение народа, вот и будет с меня! А вы-то батюшка о. Савва, извольте же готовиться принимать дорогих гостей. Говорят, что будто бы императрица сбирается идти пешком к Троице, по примеру древних наших цариц и царей. Вероятно, митрополит предварит их приездом своим в Лавру; и так, желаю вам много удовольствия и наслаждений.

Вот и еще два письма получила от епископа Таврического.¹²⁷⁹ Просит, чтобы я не считалась с ним письмами, но чаще бы писала к нему, как говорит, мои утешительные, умные, радушные и откровенные письма. Смотрите как горький опыт поучает людей и изменяет их! Преосв. Алексий никогда ни писали мне в деревню, как сам был в Москве; не отвечал на письма мои, когда был в Туле, – тогда счастье улыбалось ему; все угождали и смотрели ему в глаза. Теперь уже не то! Он почитает себя изгнанником в Симферополе; в дальнем уголке он уже недоступен приятелям счастливого своего времени; быть может, многие уже и забыли его; а в Тавриде и глухо, и скучно!… Вот наконец и оценилась постоянно искренняя дружба моя, вот прибегают к ней, и просят, чтобы я

—608—

1861 г.

не забывала изгнанника. А я, как получу письмо, тотчас же и отвечаю, и пишу много, много! Все, что знаю или слышу, все пишу ему, будучи уверена, что все это и утешит, и развлечет его. Разве это не есть духовная милостыня! Когда счастлив человек, то можно и не думать о нем; но протянуть руку в невзгоде, вымолвить доброе словцо, оказать приязнь в горе, – о! это дело христианское!

На слова письма его: помяните имя мое в молитве и приподнимите меня от земли к небу: ибо сам по себе, легкого парения к небу, свойственного преподобным, я не имею – я ответила: «Вам много труда, много беспокойств и неприятностей; но за то роскошная природа страны обитаемой вами, наделяет вас наслаждениями, которых никто отнять у вас не может. Отдаленные от смут и треволнений житейских, вы спокойнее можете заниматься делами службы вашей, и, хотя внутренний мир ваш и возмущается иногда внешними затруднениями, неудовольствиями и, быть может, иногда и несправедливостью, но за то, духовное существо ваше, смирением и терпением возвышаясь над всем, что гнетет сердце, очищается все более и более, и обретает в молитве новые силы для борьбы с превратностями земной жизни нашей. Не одни те мученики, которые исповедниками на кострах лишились жизни за имя Христово; подобные же нетленные мученические венцы готовятся и тем из нас, кто безропотно и со смирением переносит все скорби земные, за все благодаря Отеческое Провидение Божие, ведущее нас, неизвестными нам путями, в недра вечного блаженства. Да не смущается же сердце ваше! Бог любит вас, Бог не забыл вас, ибо биет только того сына, егоже приемлет. Такая утешительная надежда, не покрывает ли все земное – преходящее!

Кто знает! быть может, если буду еще жива и здорова, придется мне писать в таком же смысле, и при таких же обстоятельствах и тем другим, которые в счастье забывают и дружбу, и преданность мою. Amiens certus in re incerta cernitur. Verum ne est?¹²⁸⁰

—609—

1861 г.

Много имела я горьких опытов на счет истинной дружбы; часто сжималось сердце при виде бездушного эгоизма людей; но все это не исправило меня. Я еще и всегда готова веровать во все прекрасное и благородное! А знаете ли вы, в чем я находила всегда утешение и наслаждение для себя? – В утешении, по возможности своей, тех, кои более всех оскорбляли дружбу, чувства и преданность мою. О, как сладостна эта обязанность христианская! Часто случалось мне негодовать и даже отвращаться от неблагодарных и нечувствительных; но, если они имели нужду или в предостережении, или в утешении, или в поддержании душевных сил… тогда я забывала собственное оскорбление, и мне становился мил тот человек.

Вот, и вы, если забудете меня, то знайте, что я сперва отвращусь от вас, как от нечувствительного эгоиста; но потом, если я могу вам в чем-либо пригодиться, – то смело обращайтесь ко мне, и тогда я все забуду и буду от души благодарить вас за благородную доверенность ко мне. – Но сердце чует мое, что вы никогда не будете ни эгоистом, ни нечувствительным. Вы добры, откровенны и благородны; будем же жить дружно между собою!

Сперва хотела было я исписать к вам один только листик; но вот, принялась уж и за другой, потому что пишу вам по влечению сердца, а не ума, без претензии и что придет на ум. После ваших дневных трудов и забот, под вечер, когда все умолкает в природе и вокруг вас, в час сумерек заветных, вы, быть может, охотно прочитаете письмо из сторонушки любимой, письмо радушное, дышащее приязнью и простодушием.

Жаль, что никаких новостей не знаю: с тех пор как ваш обер-прокурор¹²⁸¹ приехал в Москву, нежная супруга его¹²⁸², всех забыла, и я о ней не имею никакой весточки, вот дружба-то земная! Я заезжала к ней несколько раз узнать о ее здоровье, велела сказать ей, что дочь моя тогда была очень больна, и все это, как камень в воду. Вот уже с неделю как я к ней и не заезжаю после обедни; может быть вспомнит обо мне как

—610—

1861 г.

муж уедет. Преосвященного¹²⁸³ тоже редко вижу; ему, в особенности теперь, не до меня; но и всегда – что ему во мне? Быть может, настанет время, что и он, подобно преосвящ. Алексию¹²⁸⁴, будет просить меня почаще писать к нему. – Посижу у моря, подожду погоды.

Вчера был у меня о. Игнатий.¹²⁸⁵ Кажется, он собирается летом погостить у вас. Они теперь все сидят дома в ожидании не заглянет ли к ним Государь. Вчера владыка – митрополит проехал мимо нас в три часа и возвращался в восьмом часу домой: вероятно он обедал в Александрии¹²⁸⁶ у Их Импер. Величеств.

Завтра собираюсь ехать к вашему о. казначею.¹²⁸⁷ Не знаю, говорили ли вы ему о просьбе моей на счет сына Кленовского моего причетника. Я вас просила, чтобы вы приказали принять его, если это возможно, в число поспешников в Петровский монастырь, и вы обещались мне поговорить об этом казначею. Не забыли ли вы о просьбе моей? Сегодня был у меня причетник мой, и я ему сказала, чтобы он на днях привез сюда сына своего, а я завтра пойду к вашему казначею, чтобы узнать у него, говорили ли вы ему об этом мальчике, а если нет, то попрошу его написать вам об этом; если же вы не забыли ваше обещание, то я предупрежу его, что мальчик скоро явится к нему на рассмотрение.

Вот я уже и устала писать! Пожалуй, еще и надоела я вам болтовней своею. Patience, Monsieur le Recteur, je dois finir.¹²⁸⁸

Прощайте, мой добрый и почтеннейший о. Савва! Не забывайте меня, молитесь за меня и благословляйте иногда мысленно ту, которая и помнит, и любит, и молится постоянно за вас и пребудет навсегда истинно вам преданная А. Нейдгарт.

Пожалуйста, не пишите мне церемонных писем».

—611—

1861 г.

24-го ч. писал мне из Москвы казначей Петровского монастыря, иером. Иосиф:

«В исполнение ваших советов я строго слежу за послушниками и делаю выговоры, особо за то, что они часто выходят во время Богослужения; теперь лучше стали себя вести, тем более по объявлении всей братии вашего письма, что до них касается, и по внушении им всех правил благоприличия, как стоять в церкви, надеюсь за молитвами вашими на успех.

Анна Борисовна Нейдгарт предлагала о том мальчике, о котором и вас просила принять в обитель, по совету вашему я дал слово, даже принять и под особый надзор.

26-го ч. писал я в Москву ректору семинарии, архим. Игнатию:

«Принося вам благодарность за поздравление меня с грядущею монаршею милостью, усердно приветствую вас с настоящею высочайшею милостью Верховного Виновника и Подателя жизни и здравия, благословляющего венец нового для вас лета. От всей души желаю вам на новый год вашей жизни нового, большого преуспеяния в делах вашего служения на пользу духовного образования.

Для вашего нового года желал бы, вместо презента, сообщить вам какую-либо новость: но не знаю, что сказать вам особенного. Если не слыхали еще о назначении в черниговскую семинарию нового ректора, то, пожалуй, сообщу вам, что туда назначен инспектор Ярославской семинары Евгений.¹²⁸⁹ Теперь нам предстоит забота выбирать на его место нового инспектора, а кандидатов имеется в виду очень, очень немного.

Вот о. протоиерей Назаревский¹²⁹⁰ пишет ко мне и просит сделать распоряжение по вашему представлению на счет выдачи ему прогонов. Скажите ему, что распоряжение мною сделано и представление об этом академического Правления послано уже в Синод.

—612—

1861 г.

После зимнего безмолвия и тишины, мало-помалу начинает оживать и наша пустыня: почти каждодневно являются ко мне с разных сторон и родные, и знакомые в качестве богомольцев. Вижу, что летом не скучно будет мне и здесь».

1-го июня писал я в Москву Анне Б. Нейдгарт:

«Ваше пространное и, говоря словами Таврического Святителя¹²⁹¹, умное, радушное и откровенное письмо от 22-го мая я имел удовольствие получить 25-го числа. Приношу вам за такое дорогое письмо мою искреннюю, сердечную благодарность. Душевно был бы рад, если бы вы почаще дарили меня такими назидательными письмами. Только заранее не могу не пожалеть о том, что едва ли я в состоянии буду отвечать вам тем же: у меня далеко не те условия, какими пользуетесь вы: вот, например, и это письмо я хотел написать вам и послать вчера: но едва лишь взялся за перо, как явился один посетитель, за тем другой, третий и так далее, до самого вечера. Вообще, у меня теперь такая же веселая и шумная пора, как бывало и в Москве; почти каждодневно посещают меня то родные, то знакомые из разных месть, и более всего из Москвы. На днях доставили мне истинное утешение своим посещением мои добрые знакомые – Арбатский о. протоиерей¹²⁹² с матушкою. От них я слышал нечто и о вас, о вашем их посещении, которое для них очень дорого.

У нас получено известие и, кажется, уже решительное, о прибытии 5-го числа в Лавру Царственных гостей. Для сретения Их Величеств, без сомнения, прибудет и сам Настоятель лавры; но не известно, останется ли он здесь после отбытия Высочайших Особ, или поспешить вслед за ними в Москву».

2-го ч. писали мне, по возвращении из лавры, почтенные Арбатские старцы, о. протоиерей С.И. Тихомиров-Платонов и его супруга Любовь Яковлевна:

«Теперь не время бы писать к вам, не время бы занимать вас, как, по всей вероятности, озабоченных приездом Владыки-Архипастыря нашего и ожиданием высочай-

—613—

1861 г.

шего прибытия Их Императорских Величеств: но благодарность за ваш милостивый дружелюбный прием нас, за вашу приправленную радушием хлеб-соль, рвется неудержимо на бумагу; удовлетворяя справедливому чувству сему в коротких словах и простодушно выражаюсь пред вами: спасибо, спасибо, превеликое спасибо вам за все, чем имели мы счастье пользоваться у вас.

За благодатным осенением великого молитвенника и за вашим напутственным благожеланием мы в день отъезда нашего из св. лавры прибыли в свой уголок в 6 часов вечера. На другой день, как мне хотелось, служил я в Новодевичьем монастыре и совершили поминовение по усопшей; – по литургии же отправился на подворье и там поднес Его Высокопреосвященству¹²⁹³ просфору, которая принята была милостиво, при нескольких расспросах о лавре и богомолье у преподобного; оттуда заехал я к о. ректору Игнатию¹²⁹⁴ и с ним побеседовал довольно, особенно о вас; наконец, пустился я к его преосвященству¹²⁹⁵ и, к сожалению, не застал его у себя: он были где-то на экзамене и следственно не мог я исполнить поручения вашего.

Теперь остается нами одно, чтобы в сладком ожидании вас в Москву, просить Бога о сохранены здоровья вашего.

С чувством совершенной преданности и сердечного уважения честь имею быть вашего высокопреподобия покорными слугою протоиерей Сергий Тихомиров-Платонов».

Далее пишет Любовь Яковлевна:

Ваше высокопреподобие,

Милостивейший отец мой!

Благодарю Бога я преподобного Сергия, что удостоились быть в святой Лавре, с большою радостно собиралась я из Москвы и с такою же горестно оставляла св. обитель. –

Ваш милостивый радушный прием дает чувствовать истинно родственное расположено к нам, благодарности я не умею выразить, надеюсь и утешаюсь мыслью, что опять

—614—

1861 г.

скоро увидимся с вами, отец мой родной, мне бывает иногда очень скучно, смотря на слабое здоровье моего старика, помолитесь о нем, вспомните и меня грешную в ваших св. молитвах.

С должным уважением и сердечною преданностью честь имею быть вашего высокопреподобия покорнейшая слуга Любовь Тихомирова».

Того же 2-го ч. получил я из Москвы от ректора семинарии о. архим. Игнатия:

«Усерднейшую вам приношу благодарность за поздравление, исполненное любви и благожеланий. Старцы Арбатские¹²⁹⁶ не знают, как и благодарить вас за любвеобильный прием и угощение.

Ныне скончался здесь брат нашего князя Урусова¹²⁹⁷, который вероятно поспешит на погребение брата. Граф¹²⁹⁸ здесь продолжает жить.

Вчера Императрица в 10-м часу мимо нас проехала в Екатерининский Институт и пробыла там до 12-ти часов; посещала классы и слушала ответы по Закону Божию. Это уже было вторичное посещение Института».

5-го ч. писала мне из Москвы А. Бор. Нейдгарт:

«Наш Саввинский иеромонах, о. Сергий отправляется в Лавру, и вот, чрез него хочу сказать вам несколько слов, почтеннейших о. ректор, (мой добрый батюшка о. Савва), тех несколько радушных, дружеских слов, которые истекают из сердца откровенного и искренно вам преданного. Благодарю вас, столь же нелицемерно, как и люблю вас, за последнее письмо ваше от 1-го июня; благодарю и за внимание ваше к просьбе моей; ваш о. казначей¹²⁹⁹ был у меня, а потом и я была у него, просила и его призреть моего юношу¹³⁰⁰, и он обещался мне взять его под непосредственное покровительство свое. Сад ваш прекрасен! Порадовалась я, что вам будет где подышать в душной Москве, чистым воздухом; да и по-

—615—

1861 г.

ходить довольно много можно в нем. Гуляя в нем, я даже устала.

Если Бог благословит, завтра выезжаю я из Москвы на чистый воздух; выезжаю с грустью в сердце, оставляя здесь немногих, но искренно любящих меня друзей, и мною столь любимую Саввинскую церковь. Вчера вечером простилась я с преосвященным¹³⁰¹, и простилась дружески; я его так люблю за благородный характер его и за доброе сердце! На днях я писала ему откровенное и правдивое письмо, и он так смиренно принял обличение истинной дружбы, что тронул меня до нельзя! Он просил меня писать ему об облаках, и солнце, и луне, и о всех моих балконных впечатлениях.

Намереваюсь и вам писать из деревни, и прошу вас только тогда писать ко мне, когда будете иметь несколько свободного времени в своем распоряжении. Не стесняю вас ответами на письма мои; я ищу искренности, а не принуждения. Я и сама только тогда буду писать вам, когда почувствую влечение к этому; когда дружеское воспоминание о вас, заставит перо мое бегло скользить по бумаге, чтобы передать вам все ощущения его. Я уже давно поместила вас в число немногих истинных друзей моих; подтвердите ли вы, с своей стороны, это желание мое?

Вы видите, – я простодушна и откровенна; будьте и вы таким со мною.

Прощайте, прощайте! Если я скоро умру в деревне, – то отслужите по мне панихиду, и дух мой будет летать около вас, чтобы благодарить вас! Если же еще не умру, то пришлите мне чрез о. Сергия¹³⁰² просфору, которую уже он перешлет ко мне – в деревню. Молюсь за вас от всей души, и часто, часто вспоминаю о вас! – Благословляйте меня, мысленно вечером, когда отходите ко сну, и знайте, что каждый вечер и я – грешная, мысленно благословляю вас. Помолитесь за меня, чтобы я не упадала духом, когда приближается скорбь; – чтобы вера, надежда и любовь всегда согревали сердце мое, и чтобы это сердце мое оставалось навсегда преданным воле Божией. Вы же, мой добрый

—616—

1861 г.

о. Савва, будьте всегда уверены в неизменяемых чувствам вам от души преданной»...

5-го числа изволили прибыть в Троицкую Сергиеву Лавру для поклонения пр. Сергию, Их Величества, Государь Император и Государыня Императрица с августейшими детьми, Великою княжною Мариею Александровною и Великим князем Сергием Александровичем. Настоятель лавры, преосв. митрополит встретил по обычаю, Высочайших поклонников назидательною, с политическим оттенком, речью.¹³⁰³ Посещение Царских Особ, всегда радостное и вожделенное для обитателей Лавры Сергиевой, на этот раз было ознаменовано некоторою чрезвычайною особенностью. Державным родителями благоугодно было, чтобы Их юная единственная дщерь, достигшая восьмилетнего (без 4-х месяцев) возраста принесла исповедь пред маститым настоятелем Лавры и затем сподобилась причаститься св. таин в обители угодника Божия Сергия. С нею вместе причащен был и ее юнейший (четырехлетий) брат, соименник преп. Сергия, Сергий Александрович. Литургию 6-го ч. совершал в Троицком соборе сам Владыка; с ним и я удостоился служения.

Как бы в воздаяние за совершение для Царских детей духовной требы, митрополит Высочайше пожалован был в этот день наперстным крестом, украшенными драгоценными камнями, – чего недоставало ему и чего они крайне желали.

После литургии, митрополит и я с наместником Лавры удостоены были приглашения к царской трапезе. Когда, в назначенный час, мы вышли в залу, где приготовлен был стол, мы увидали там весело резвящихся причастников и когда, по выходе Их Величеств, сели за стол, они во все время обеда продолжали громко смеяться, не смотря на строгие взгляды августейшей родительницы. Видно, дети всегда дети, в каком бы они высоком положении ни находились.

9-го ч. получили я от профессора академии А.В. Горского записку следующего содержания:

«Препровождаю к вам слово, приготовленное на день

—617—

1861 г.

Пятидесятницы, и прошу вас покорнейше цензорски прочитать его. Нарочно не пошел я сам, чтобы представить его вам: не хочу мешать вниманию и строгости вашего чтения.

Если слово может быть пропущено: то угодно ли будет вам самим представить его Владыке, или изволите предоставить это мне, буди в том ваша святая воля.

Я рад тому, что разделался с этим делом».

12-го ч. писал я в Москву преосв. Леониду:

«В надежде на вашу архипастырскую благосклонность, решаюсь беспокоить вас моею нижайшею просьбою. 18-го сего июня храмовой праздник во вверенной мне обители.

В прежние времена, при моих предшественниках, в этот день, в Высокопетровском монастыре, совершалось нередко архиерейское служение. Весьма желательно, чтобы я ныне обитель не лишена была сего духовного утешения.

Ваше Преосвященство великую явили бы милость Высокопетровской обители, если бы, в день ее храмового праздника, благоволили совершить в ней Божественную литургию, а после литургии удостоили своего архипастырского посещения келлии отсутствующего настоятеля.

Очень жаль, что до сих пор не открыта железная дорога от Лавры до Москвы: ныне, так как храмовой праздник в моей обители прилучился в воскресный день, мне было бы удобно самому присутствовать на празднике. Но для меня и то приятно, что, по причине совпадения праздника с воскресными днем, я могу на первый раз, хотя и вне обители, совершить праздничное богослужение по надлежащему; а может быть, Боги приведет еще служить мне в этот день и со владыкой¹³⁰⁴, с которыми уже на минувшей неделе я имел утешение служить четыре раза, между прочим, по случаю посещения Лавры Высочайшими Особами.

Ваше преосвященство, без сомнения, изволили читать в Моск. Ведомостях краткое описание пребывания в Лавре Царственных гостей. В этом описании, предварительно составленном С.К. Смирновым и исправленным владыкою, опущено одно, по моему мнению, весьма важное обстоятельство – это исповедь Великой Княжны, совершенная са-

—618—

1861 г.

мим святителем. В нашем описании обстоятельство это было упомянуто; но святителю почему-то не угодно было допустить его в печать. Крайне об этом пожалели все мы.

Благополучно ли вы, преосвященнейший, встретили и проводили Высочайших посетителей вашей Саввинской обители? Было ли при этом что-либо похожее на то, что повествуется у Павла диакона о посещении Саввина монастыря Царем Алексеем Михайловичем? Позвольте надеяться услышать подробности сего посещения при личном свидании с вашим преосвященством».

В ответ на это преосвященный писал мне от 15-го числа:

«С величайшим утешением приемлю возлагаемое на меня послушание и даже привезу гостей, так как брат мой¹³⁰⁵ и сыне мой духовный теперь совершенно на моих руках по воскресным дням, ибо в городе приезжают на эти дни; совершенно одинокие в нем.

Простите 8 часов бьет на башне, а я еще не читал правил; сегодня день свят. Ионы Московского. Непременно дам вам отчет о всем подробный.

Простите и помолитесь преподобному».

Того же 15-го ч. писал мне и казначей мой, о. Иосиф¹³⁰⁶:

«Благодарю вас за ваше благожелание, жалею, что обитель наша не может видеть вас как главу, в торжестве нашего праздника.

Возвращаю вам доклад с письмом его преосвященства.¹³⁰⁷ Проосвященнейший изъявил желание с удовольствием служить в нашей обители и после службы посетить кельи ваши, думаю, что и откушает. Даже сказал, что ни один к вам буду, но с родными гостями. По приказанию вашему позабочусь исполнить по приличию во всем, как следует».

18-го ч., в день празднования Боголюбовой иконе Божьей Матери, я участвовал в служении с преосвящ. митрополитом в церкви, устроенной близ Гефсиманского скита,

—619—

1861 г.

в особой пустыньке, где жил уединенно юродствовавший монах Филарет (в мiре Филипп¹³⁰⁸), из Вязниковских крестьян, Владим. губ.). После литургии, владыка, зашедши на короткое время в келью Филарета, отравился в скит, а прочие служащие, в том числе и я, остались обедать. Стол был накрыть па открытом воздухе, под тенью сосновых дерев. Обед приготовлен был на счет строительницы церкви, богатой Московской купчихи (фамилии не помню) – роскошный, но вина – ни капли: не дозволил юродивый Филарет. После такого оригинального обеда, пользуясь прекрасной погодой, мы с Лаврским казначеем, иеромон. Мелетием¹³⁰⁹; отправились в другие – дальние пустыньки¹³¹⁰, отстоящие от скита верст на 5. Оттуда вечером возвратились домой.

20-го ч. писал мне из Москвы Троице-Арбатский протоиерей С.И. Тихомиров-Платонов:

«Вам не терпится, чтобы не вызвать меня на благодарность при всяком случае, когда только можно. Сего июня 18-го дня, в монастырский ваш праздник вам угодно было чрез о. казначея вашего пригласить меня к обеду. Ценя дорого внимание ваше, я не смел отказаться от приглашения и потому особенно, что тут будет благожелательный наш владыка¹³¹¹: в половине первого часа, после своей литургии явился я в монастырь: и что же? В передней на вопрос мой: не кушают ли? Слышу ответ: подают уже последнее блюдо. Что было мне делать? Взойти в залу счел я поскладным, чтобы не помешать гостям окончить обед, а дождаться окончания его и потом сесть за стол одному показалось мне не вежливо, потому и решился я возвратиться к своему супу, хотя не без сожаления, что лишился возможности принять благословение

—620—

1861 г.

владыки. Это произошло, как узнал я после оттого, что в сей праздник ранее обыкновенного началась в монастыре литургия.

Как бы то ни было, не вкусив праздничной трапезы вашей, я до излиха пресытился в ваш праздник любовью вашею и сладкою мыслью, что, находясь от вас в довольно далеком расстоянии, я находился в самом близком общении дружбы и доброты, которым поручая себя, с истинным уважением и глубочайшею преданностью честь имею быть"…

25-го ч. писала мне из с. Кленова А.Б. Нейдгарт:

«Вот уже более двух недель, что я в деревне, и только теперь собралась писать вам, почтеннейший о. ректор. Я была не здорова, и довольно серьёзно, хотя не продолжительно; около 50 пиявок снова поставили меня на ноги, но слабость моя продолжалась несколько времени.

Жизнь моя здесь – мирна и спокойна. Живу и наслаждаюсь природою, сродняюсь с нею душою, и все существо мое так сливается с нею, что я восклицаю вместе с Державиным: «частица целой я вселенной»! В летний вечер, после обыкновенной маленькой прогулки моей, я обыкновенно сажусь на балкон, одна с размышлениями и грезами моими; кормлю своих птичек, который слетаются на голос мой, и часто, часто повторяю слова Евангельские: «Смотрите на птиц небесных! Они не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и Отец Небесный питает их»! Все на что ни посмотрю я в природе, напоминает мне изречения Евангельские. Я писала преосвященному¹³¹², что когда, утром, смотрю я на облака, они представляются мне райскими обителями, назначенными праведным после земной жизни их, и мне кажется, что вижу там и сады, и рощи. Палаты и дух мой внушает мне: «в дому Отца Моего обители многи суть! Вы не можете себе представить, как бывает отрадна душа моя, когда вечером я сижу одна на балконе частицею целой вселенной.

Не смейтесь надо мною, батюшка о. Савва. Внутреннее благоговение к Богу, при созерцании природы, есть такое восхитительное состояние души, служащее предвкушением

—1—

1861 г.

жизни уже неземной, что каждый из нас должен жаждать наслаждения этого. От искренности сердца, вас любящего, желаю и вам воспользоваться благодатными дарами природы, изливаемыми на нас щедрою рукою милосердого Отца нашего Небесного, желаю, чтобы вы вполне сочувствовали мне в радости духовной моей и, вместе со мною, ликуя, воспели песнь благодарения Отцу мiров!

Получила я наконец просфору вашу, но уже не в прежнем виде ее. Я сняла плесень с нее и зеленый мох, и разрежу ее на куски и высушу. Вероятно, вы скоро придете в Москву, и тогда, быть может, будете иметь несколько свободного времени, чтобы написать мне. Вы знаете, как мне приятны письма ваши! Приготовьте письмо, а я постараюсь прислать в Петровский за ним, а то передайте его о. Филарету¹³¹³, который направит его ко мне.

Прощайте, почтенный и добрейший о. Савва, благословите меня мысленно и почаще молитесь за преданную вам душою"…

Того же 25-го ч. писал мне из Москвы мой монастырский казначей о. Иосиф:

«Праздник отпраздновали благополучно. После стола приглашены были в сад, и там был подан кофе; довольно побыл в саду преосвященный с гостями прочими, а о. ректор с о. инспектором после преосвященного с час времени посидели; но жаль только одного гостя – прот. Сергия Ивановича, которого я, по приказанию вашему, просил к 12-ти часам, но он приехал без четверти в час. Преосвященному угодно было изменить благовест к обедни часом раньше обыкновенного, вместо 9-ти в 8-мь, о чем дал знать во время всенощной. В 11-ть часов окончена литургия, в 12 сели за стол. Сергий Иванович и приехал к концу обеда, так и уехал; в этом я не виноват ни мало.

В надежде на ваши молитвы честь имею быть вашего высокопреподобия нижайший послушник К. иеромонах Иосиф».

27-го ч. писал мне из Москвы профессор К.М. Невоструев:

—622—

1861 г.

«Честь имею покорнейше и душевно радуясь приветствовать ваше высокопреподобие с монаршею милостью, о которой узнал я вчера из письма отца протоиерея Александра Васильевича.¹³¹⁴

Очень жалею, что не буду иметь удовольствия лично узреть вас в сем украшении и принесть вам мое приветствие в предпринимаемый много вояж к вам на память пр. Сергия.¹³¹⁵ Вы, слышал я, тотчас после экзаменов ваших отправляетесь на ревизию в Ярославль.

Добрый вам путь и мой привет

Царице рек, разгульной и живой,

Так величавой и широкой,

Так грозной там – внизу, далеко.

Как горы там идут ее валы,

И тщетно бьют в Симбирские скалы…

Там видела она орды Аттилы, Тамерлана

И войски нашего царя Ивана.

Поила племена исчезнувших Болгар,

Потом Монголов и Татар,

Орды Батыев, татар Казанских

И Каме, сей сестре, сопернице всегдашней.

Реке моей домашней…

Хоть я прозаик, не поэт,

Мое им шлю почтение, привет.

У нас по кремлю и по библиотеке все обстоит благополучно.

С совершенным к вам почтением и душевною признательностью за добрую вашу и снисходительную ко мне память честь имею навсегда быть"…

В продолжение всего почти июня происходили у нас, в академии, экзамены, сначала частные, а затем и публичные. Публичные были 26 и 27-го ч. На них присутствовал митрополит; владыка приходил на некоторые частные экзамены. Те и другие испытания на первый раз прошли для меня очень благополучно. После своих домашних экзаменов, мне предстояло еще присутствие на чужих испытаниях; я должен был отправиться, в первых

—623—

1861 г.

числах июля, на ревизию в Ярославскую семинарию и осмотреть сверх сего два училища – Ярославское и Борисоглебское.

1-го июля писал я совоспитаннику¹³¹⁶ своему по академии ректору Смоленской семинарии, архим. Моисею, в ответ на его письмо от 21-го февраля:

«Простите великодушно, что так поздно отвечаю на ваше любезное письмо от 21-го минувшего февраля. Причиною сего частью разные недосуги, а более всего ваша неудобоисполнимая просьба, изъясненная в этом письме.

Скажу вам откровенно, любезнейший отче, что мне было бы весьма, весьма приятно удовлетворить вашему желанию: но после долгих размышлений и совещаний с старшею братией по конференции, я пришел к тому убеждению: что исполнение вашего желания весьма затруднительно, если не совершенно невозможно. Согласитесь, сами, что Конференции академической мудрено сделать вам и кому бы то ни было снисхождение в награждении ученою степенью; а получить ее заслуженно в ваши лета и при ваших служебных обстоятельствах еще мудренее. Да и нужно ли вам теперь, при вашем сане, усильно домогаться магистерского креста? Ведь магистерский крест только до тех пор имеет особенное значение, пока нет какого-либо другого креста. И звание магистра особенно важно только в начале духовно-училищной службы; а чем далее, тем более и более оно забывается, особенно в монашестве, так что на высших степенях церковного служения все почти равно, магистр ли кто, или кандидат: тут – уже на первом плане не столько ученое достоинство, сколько практические заслуги. Итак, как доброму другу, советовал бы я вам, после тринадцатилетних трудов, вовсе не думать о том, что вы кандидат, а не магистр. Дело не в титуле, а в деле, в усердном и добросовестном исполнении своих обязанностей. Вместо сюрприза, препровождаю к вам при сем ваше курсовое сочинение.

Что скажу вам о себе? Благодаренье Господу, у меня все пока обстоит благополучно. После полугодичных трудов на новой службе, наслаждаюсь теперь кратким от-

—624—

1861 г.

дохновением. 26 и 27-го минувшего июня были у нас публичные экзамены, которые на первый раз сошли у меня с рук, как нельзя лучше. Владыка был очень благосклонен и даже весел. После первого экзамена, по обычаю, мы имели обеденный стол у него; а на другой день он удостоил откушать у меня, – что для всех показалось знаком особенного ко мне благоволения. Вообще, в продолжение всей 11-ти летней моей службы под покровительством высокопр. митрополита, я очень счастлив его архипастырским ко мне вниманием.

С 10-го сего июля мне предстоять новые, небывалые для меня труды: мне назначено обревизовать Ярославскую семинарию с двумя ее училищами. По совершении этих, правду сказать, скучных трудов, я поспешу в Москву, в вверенную мне Высокопетровскую обитель, – и там-то уже, среди моих старых и добрых знакомых, надеюсь вполне отдохнуть душою».

3-го июля 1861-го г. исполнилось 40 лет со времени вступления митрополита Филарета на Московскую кафедру. Явились в лавру, для приветствия высокого юбиляра, представители от всех сословий обширной Московской паствы. Не осталась безучастною в этом знаменательном юбилейном торжестве своего архипастыря и Московская д. академия. Она поднесла чрез меня его высокопреосвященству адрес след. содержания:

«Высокопреосвященнейший владыко,

Милостивейший архипастырь и отец!

В то время, как паства твоя и служители алтаря Христова, тобою правимые, приносят молитвы благодарения Господу Богу за благодеяния твоего четыре десятилетнего правления, и соревнуя друг другу в благом усердии, спешат ознаменовать день сей памятными деяниями и жертвами: можем ли оставаться безмолвными зрителями мы, приставники и делатели духовного вертограда, тебе от юности твоей близкого и тобою пастырски руководимого?

Ибо, что сей вертоград, как не преемник того рассадника духовного, в котором впервые раскрылось в Церкви Божией и твое высокое призвание, и обилие дарований духовных, тебе от Господа сообщенных? Не здесь ли в отроке Самуиле познался пророк Божий? Не здесь ли, в

(Продолжение следует).

—225—

Академии Дмитрия Булгакова в степени кандидата богословия с предоставлением ему права при искании степени магистра богословия не держать нового устного испытания.

VII. Прошение на имя Отца Ректора Академии священника Московской Николаевской, что на Щепах, церкви Сергия Муретова: «Представляя два экземпляра своего исследования «О поминовении бесплотных сил на проскомидии Москва, 1897 г.» в качестве диссертации на степень магистра богословия, покорнейше прошу Вас, Ваше Высокопреподобие, дать делу движение».

Справка: 1) Священник Сергий Муретов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1889 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. 2) По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Диссертацию священника Сергия Муретова передать для рассмотрения исправляющему должность доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола Илье Громогласову.

VIII. Заявление о. Ректора Академии Архимандрита Арсения о том, что вторым рецензентом вышеозначенного сочинения он назначает члена Совета – экстраординарного профессора по кафедре догматического богословия Александра Беляева.

Определяли: Принять к сведению.

IX. а) Отзыв ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова об отчете профессорского стипендиата Евгения Воронцова:

«Профессорский стипендиат 18⁹⁷/₉₈ года Евгений Воронцов свои занятия сосредоточил главными образом на обработке предмета своего кандидатского сочинения в магистерскую диссертацию, которая должна представлять обширный и последовательный комментарий на послание св. Ап. Павла к Евреям. Стипендиат продолжал изучение греческого текста и переводов (преимущественно сирского) послания, древнехристианских толкований, новейшей иностранной литературы по экзегесу послания, древне иудейских и клас-

—226—

сических истолковательных параллелей и пр. В своем отчете стипендиат приводит несколько образцов извлеченного им из разны источников (преимущественно древних греко-латинских и иудейских) экзегетического материала, который должен войти в магистерскую диссертацию. Образцы эти свидетельствуют о необыкновенном трудолюбии стипендиата, его обширной филологической подготовленности к толкованию Послания и его способности скоро довести обширный труд до плодотворного конца».

б) Отзыв экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории Анатолия Спасского об отчете профессорского стипендиата Николая Николина:

«Занятия г. Николина Николая, состоявшего при Академии в качестве профессорского стипендиата в прошлом 1897–98 уч. году, принадлежали области древней церковной истории, по предмету которой он писал свое кандидатское сочинение. Как показывает отчет, они сосредоточивались преимущественно на истории догматов и вообще богословской науки в древней церкви и выражались главным образом в изучении существующей на Западе и в России новейшей литературы по этому вопросу, при частичной проверке ее выводов на основании источников. Естественно, что при такой постановке своих занятий г. Николин не избежал некоторых довольно существенных недостатков; в его отчете встречаются неточности в передаче фактов, односторонность суждений и излишняя зависимость взглядов от прочтенного исследования. – Однако несомненным и полезным для него результатом стипендиатского года остается то, что он успел широко ознакомиться с выводами ученой литературы по интересующим его отделам церковно-исторической науки. Книг он прочел много, – так много, как могут читать, по-видимому, одни только стипендиаты. Принимая во внимание, что часть этой литературы была знакома Николину еще при составлении кандидатского сочинения, должно думать, что, перечисляя прочитанный книги, он не впал в грех преувеличения. Если войти в положение стипендиата, оставленного к приготовлению такой кафедры, которая едва ли когда ему достанется, то, по нашему мнению, указанным результатом его занятий можно вполне удовлетвориться».

—227—

Определили: Принять к сведению.

X. Отчет профессорского стипендиата (ныне помощника Инспектора) Академии Александра Попровского об его занятиях в течение 189⁷/₈ уч. г.

Определили: Отчет профессорского стипендиата Александра Покровского передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре введения в круг богословских наук Сергею Глаголеву с тем, чтобы он представил в Совет об означенном отчете письменный отзыв.

XI. Отношение на имя о. Ректора Академии г. Ректора Императорского С.-Петербургского Университета от 21– августа за № 1709:

«Вследствие прошения, прикомандированного к С.-Петербургскому Университету для приготовления к ученой степени Георгия Кунцевича, имею честь обратиться к Вашему Высокопреподобию с покорнейшей просьбой: не отказать в доставлении в библиотеку С.-Петербургского Университета для ученых занятий г. Кунцевича, на два месяца, двух рукописей Московской Духовной Академии за № 30 (98) и за № 31 (204). (См. Чтения Московского Общества Истории и Древностей 1883 года кн. 2, стр. 156–157)».

Определили: Выслать в библиотеку С.-Петербургского Университета рукописи фундаментальной академической библиотеки за №№ 98 и 204 на испрашиваемый двухмесячный срок.

XII. Прошение преподавателя Симбирской духовной семинарии, кандидата богословия, Александра Яхонтова: «Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии исходатайствовать мне разрешение на переработку своего кандидатского сочинения под заглавием «Жития святых, как образовательное средство, и их значение в русской школе с древних времен» в диссертацию на соискание ученой степени магистра богословия».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам академии предписано: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разреше-

—228—

ния Епархиального Архиерея». 2) Кандидатское сочинение преподавателя Яхонтова отмечено было баллом 4½.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении преподавателю Симбирской духовной семинарии Александру Яхонтову переработать его кандидатское сочинение на тему: «Жития святых, как образовательное средство, и их значение в русской школе с древних времен» в диссертацию на соискание степени магистра богословия.

XIII. Прошение кандидата Академии выпуска текущего 1898 года Александра Заозерского: «Сознавая необходимость при дальнейшей обработке своего кандидатского сочинения в обстоятельном знакомстве с некоторыми естественными науками, покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Советом Московского Университета о допущении меня к слушанию лекций на физико-математическом факультете и к пользованию университетской библиотекой в текущем учебном году».

Определили: Просить Совет Императорского Московского Университета о допущении кандидата Александра Заозерского к слушанию в текущем учебном году лекций на физико-математическом факультете Университета и к пользованию университетской библиотекой.

XIV. Заявление окончившего в текущем году курс и оставленного при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидата богословия Дмитрия Введенского: «Честь имею почтительнейше заявить Совету Академии, что в предстоящем учебном году я намерен заниматься в соприкасающейся с избранным мною для кандидатского сочинения вопросом области Св. Писания Ветхого Завета».

Определили: Руководство профессорского стипендиата Дмитрия Введенского в его научных занятиях в течение наступившего 189⁸/₉ учебного года поручить экстраординарному профессору Академии по кафедре Св. Писания Ветхого Завета Василию Мышцыну.

XV. Заявление о. Ректора Академии Архимандрита Арсения о том, что студенты II курса Николай Величкин, Парфений Грузинов, Евстафий Пиотухович, Сергей Смирнов и Николай Фаминский, которым по определению Совета Академии

—229—

от 8 июня текущего года, с разрешения Его Высокопреосвященства, дозволено было, вследствие болезни, сдать устные испытания по всем (Пиотуховичу) или по некоторыми предметам II курса после летних каникул, – сдали означенные испытания пред особо для сего назначенным комиссиям из гг. наставников Академии и получили следующие баллы: Величкин Николай – по истории философии – 4-; Грузинов Парфений: по патристике – 4, по общей церковной истории – 4-, по русской гражданской истории 2½ и по истории философии – 2; Пиотухович Евстафий: по Священному Писанию Ветхого Завета и библейской археологии 4½, общей церковной истории и греческому языку – 4+, патристике, психологии и истории философии – 4 и русскому языку – 3½; Смирнов Сергей: по общей церковной истории и патристике – 5, по библейской археологии – 5-, русской гражданской истории – 4½ и истории философии – 4+; Фаминский Николай: по библейской археологии – 5, по общей церковной истории – 5-, по патристике – 4½, по истории философии и русской гражданской истории – 4.

Справка: По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Студентов II курса Николая Величкнна, Парфения Грузинова, Евстафия Пиотуховича, Сергея Смирнова и Николая Фаминского перевести в следующий, III-й курс и дать соответствующие их успехами и поведению места в разрядном списке.

XVI. Рассуждали о назначении студентам сочинений на наступающий учебный год.

Справка: §§ 123–126 устава духовных академий «В течение года в первых трех курсах студентам назначается не менее трех сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом Академии. Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества. Студенты IV курса, для получения ученой степени, пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания. Темы

—230—

как семестровых сочинений, так и для диссертаций на ученую степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрению, утверждаются Ректором».

Определили: 1) Назначить студентами I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) по теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для студентов второй группы).

2) Предоставить гг. наставникам Академии избрать темы семестровых сочинений для студентов первых трех курсов и представить их на утверждение о. Ректору Академии.

3) Для написания сочинений студентами I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 5 сентября по 31 октября, для второго – с 2 ноября по 20 декабря 1898 года и для третьего – с 11 января по 9 апреля 1899 года.

4) Предложить студентами IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить 30 апреля 1899 года. – Не подавшие сочинений к сроку выпускаются из Академии с званием действительного студента.

5) Согласно § 12–13 «Правили об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии» требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определенны сроками и.д. Инспектора Академии иеромо-

—231—

наху о. Иннокентию, который, пометив время подачи, безотлагательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трех курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди. – Преподавателю гомилетики – и.д. Инспектора Академии иеромонаху о. Иннокентию поручить составить расписание проповедей и представить оное на утверждение о. Ректору Академии. – Требовать, чтобы студенты представляли свои проповеди не позднее 7-ми дней до их произнесения.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

XVII. Слушали: Внесенный председателями комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав нового (LVII) академического курса, донесения о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

а) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Ветхого Завета:

«Каждому из испытуемых комиссия обязательно предлагала: 1) изложить содержание какой-либо главы или целого отдела из учительных и пророческих книг, по возможности без помощи библии; 2) объяснить наиболее затруднительные места из славянской библии в пределах тех же книг, преимущественно же из книги Екклезиаста и Притчей; 3) привести наизусть мессианское пророчество, содержащееся в известном псалме или в книге пророческой. Наиболее удачны были ответы испытуемых на последний вопрос. Многие студенты наизусть могли прочесть 53 главу Исаии, псалмы 2, 44, 109, значительные отделы из 2, 5, 35, 42 гл. Исаии. Удовлетворительно передавалось студентами и содержание глав, особенно в книгах пророческих; но некоторые отделы из книги Иова, Екклезиаста и Притчей студенты затруднялись излагать даже при помощи библии. Наименее удачны были объяснения славянского текста. Почти всегда удовлетворительно изъяснив мессианский смысл пророчества, испытуемые нередко не могли выяснить его грамматический и исторический смысл. Особенно много за-

—232—

труднений находили они для себя в славянском тексте Екклезиаста, Притчей и книги Иова. Такие, напр., места, как (Иов.7:15; 32:19; 34:31–32; Еккл.3:18–21; 4:2–3; 6:8; 7:15; 9:2–6) могли объяснить весьма немногие студенты. Как видно, студенты не привыкли для уяснения грамматического смысла славянского текста обращаться к его подлиннику, для чего знание греческого языка должно быть вполне достаточным. Впрочем, не смотря на этот недостаток, ответы студентов произвели на комиссию вообще хорошее впечатление. В среднем выводе каждый экзаменовавшийся получил 4,07. Ответы присланных (в среднем вывода 4:19) были нисколько лучше ответов волонтеров (в среднем выводе 4) и хуже ответов 20 лучших волонтеров (получивших в среднем вывода 4:44).

Иностранцы оказались весьма слабо подготовленными (двое не могли, напр., привести ни одного мессианского пророчества, третий мог привести только одно, именно – о рождении Еммануила), за исключением одного, прошедшего 6-ти летний курс Вифанской семинарии».

б) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по общей и русской церковной истории:

«Приемным испытаниям по общей и русской церковной истории в настоящем 1898 году подвергалось 70 человек: 20 рекомендованных семинарскими правлениями, 45 волонтеров – студентов семинарии, 1 окончивший московское техническое училище и 4 иностранца. Из них ответы 12 студентов были отмечены высшими баллами (5:5-), которые равномерно делятся между присланными (Волог., Кишин., Московск., Новгородск., Холмск., Черниг.) и волонтерами (Астрах., Вифанск., Вязан., Таврич., Тамб., Тул.), низшие же баллы (2+, 2) получены были четырьмя экзаменовавшимися, 3-мя волонтерами (Калужск., Московск., Тул.) и 1 присланным из Екатеринославской семинарии. В среднем выводе присланные имеют 4,05; волонтеры же, не считая иностранцев, более чем – 3,9, то есть, почти тоже 4. Этот результат испытаний показывает, что в общем экзаменовавшиеся обнаружили достаточно удовлетворительные познания. В частности, по общей церковной истории они за малыми исключениями оказывались хорошо знакомыми с фактами прошлой жизни церкви, не делали грубых по-

—233—

грешностей в церковной географии и хронологии. Значение этого результата, однако, должно заметно понизиться, если принять во внимание, что обязательные требования, предъявленные комиссией к экзаменующимся, не выходили за пределы принятого в семинариях учебника Евграфа Смирнова. Попытки расширить вопрос или извлечь из испытуемого более полные сведения, чем это дано в учебнике, не сопровождались успехом. Особенной своей задачей комиссия поставляла узнать, насколько развито в семинариях чтение книг богословского и церковно-исторического содержания, и с этою целью каждому экзаменующемуся предлагала вопрос о том, что было прочтено им по предмету церковной истории помимо учебника. Ответы получались или отрицательные, или неопределенные («читали не много; читал, да не помню»). С памятниками древнехристианской и святоотеческой письменности, существующими в русском переводе, студенты семинарий почти совершенно незнакомы; относительно же русской ученой церковно-исторической литературы комиссия может отметить не более 4–5 ответов, когда для нее несомненно было, что названная испытуемым книга действительно была прочтена им с пользою. Незаметно также, чтобы эта литература оказывала влияние и на преподавание церковной истории в семинариях; наоборот, должно сказать, что содержание учебника не только не пополнялось, но по-видимому оставлялась без объяснения терминология, принятая в нем; так, ни один экзаменующийся не мог объяснить происхождение и смысл термина «три главы», о которых спорили в VI веке; некоторые затруднялись в переводе на русский язык названий сочинений церковных писателей (напр., «еранист» Феодорита, «строматы» Климента Александрийского).

По истории русской церкви студенты обнаружили твердое знание какого-нибудь из руководств – Знаменского, Малицкого и Доброклонского: отвечали удовлетворительно даже на вопросы, касающиеся мелких подробностей. Только хронологические и историко-географические сведения их стоят не на желательной высоте: один относит св. Кукшу, просветителя вятичей, к IV, потом к IX веку (вол. Тульской семинарии), другой Вассиана Патрикеева к XIV стол, (присл. Калужск. сем.), отказывались найти Сурож, Амастриду

—234—

(присл. Виф. сем.), Корсунь (вол. Москов. сем.) и проч. Надо отметить также и то, что студенты не всегда ознакомлены с местными древностями, и святынями, и один волонтер Влад. семинарии не имеет надлежащих сведений относительно Владимирской иконы Божией Матери. При испытании было обращено внимание на то, насколько экзаменующиеся проявили самодеятельность во время семинарского курса и при подготовке к академическому экзамену: наводились справки, кто что читал. Оказалось, что большая часть студентов не читали ничего кроме учебника. Впрочем, встретились и отрадные исключения. Некоторые студенты читали по частям полные церковные истории и журнальные статьи и заметно усвоили особенности в воззрениях разных авторов (волонт. Тавр. сем.), а иные ознакомлены с научной историей вопросов своими преподавателями (Волын. сем.), что конечно еще более утешительно.

К сожалению, комиссия должна отметить, что студент, рекомендованный Правлением Екатеринославской семинарии, на испытаниях по общей и русской церковной истории обнаружил крайне смутные, неточные и неполные познания. Быв спрошен – из доставшегося ему билета о представителях александрийской шкоды в IV и V вв. – рассказать биографию св. Афанасия Александрийского, он не умел припомнить главнейшие факты, в каких выразилось участие этого отца в арианских спорах. Его сведения о деятельности первого вселенского собора оказались также недостаточными. На предложенные затем частные вопросы из древней церковной истории он дал ответы весьма неудовлетворительные: св. Киприана (Карфагенского) он называл Антиохийским епископом и относил его к IV веку; мученическую кончину Игнатия Богоносца посещал в период царствования Марка Аврелия; не мог указать ни одного сочинения св. Иринея Лионского . Столь же слабы были его познания и в области русской церковной истории; последнего русского патриарха он именовал Иовом, а имени первого, конечно, не мог припомнить; преп. Нестора Печерского считал автором Степенной книги и не мог назвать монастыря, в котором он подвизался».

в) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по греческому языку:

—235—

«Из числа явившихся в настоящем 1898 году на поверочным испытания 70-ти человек по греческому языку держали испытание 64 человека, – все студенты духовных семинарий, 2, – один студент Тифлисской духовной семинарии и один, окончивший курс в Московском Техническом училище – держали испытание по латинскому языку, а остальные 4 человека (иностранные уроженцы) не держали испытания ни по одному из древних языков.

Для испытания их знаний в греческом языке были предложены им к чтению, разбору и переводу на русский язык отрывки из творений Климента Александрийского, Оригена, св. Кирилла Иерусалимского и Макария Египетского, а в латинском из Виргилия и Юлия Цезаря. Сведения, обнаруженные экзаменовавшимися, оказались по испытании, в общем, удовлетворительными и только двое из них (волонтеры Рязанской и Самарской семинарии) по-гречески получили балл ниже 3 (именно 2½). При определении этих сведений баллами, получилось следующее: балл 5 (5 и 5-) заслужили 7 человек; балл 4½ – 11 человек; балл 4 (4+, 4 и 4-) – 20 человек, балл 3½ – 8 человек; балл 3 (3+, 3 и 3-) – 16 человек и 2 человека, как сказано, получили балл 2½. – По латинскому языку получили баллы один 4-, а другой 3. К числу отлично отвечавших относятся студенты семинарий: Московской, Холмской, Владимирской, Вологодской, Донской, Таврической и Пензенской. Недостатки, замеченные у некоторых экзаменовавшихся, были, как и в прежние годы, следующие: незнание значений слов употребительных, каковы: εἴτα, ἴδιος, ἄμπελος, οὔτως и др.; смешивание значений слов греческих с подобозвучными латинскими (λέγω и lego, dolor и δόλος и под.); незнание форм грамматических таких слов, как εἰμί – есмь, δύο – два и под.; затруднения в переводе с греческого на русский, и т.д.».

г) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по французскому языку:

«Испытанию по французскому языку подвергались 17 студентов духовных семинарий и один, окончившей курс Императорского Московского Технического училища. За немногими исключениями, экзаменовавшиеся обнаружили довольно скудным знания. Некоторые из них не только за-

—236—

труднялись переводом, но не знали даже основных правил французской грамматики и произношения. Лучший балл (5) получили волонтер Таврической семинарии; худшие баллы получили: присланный Тифлисской семинарии (2½) волонтер Тамбовской семинарии (2½), волонтер Самарской семинарии (2½) и волонтер Вифанской семинарии (2)».

д) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по немецкому языку:

«Изъявивших желание подвергнуться испытанию по немецкому языку было 48 человек, – все студенты духовных семинарий. Экзаменующимся было предложено для чтения и перевода с немецкого языка на русский несколько глав из Евангелия Иоанна, причем предлагались вопросы по грамматике. Баллы, полученные экзаменующимися, были следующее: 5 и 5– получило 5 студентов, балл 4 и 4+ получило 15 студентов, балл 3+ и 3 получило 15 человек, 3 – получило 4 человека, балл 2+ – 6 человек и балл 2 получили 3 студента».

е) Донесение о сочинении по словесности:

«В качестве темы по словесности студентам были предложен вопрос: «верность поэта изображаемой действительности не уничтожает ли в нем свободы художественного творчества?». В общем представленные ими сочинения, в количестве семидесяти, можно признать довольно удовлетворительными; так как на каждое из них в среднем выводе приходится балл 3¹/₁₇. В частности, отличные баллы 5 и 5– получили: один студент Холмской семинарии, один из трех Донской, один из трех Рязанской, один из семи Вифанской и один из двенадцати Московской. Балл 4½ получили студенты: один Литовской семинарии, один из двух Томской, один из двух Таврической и один из двух Вологодской. Баллы 4+, 4 и 4– получили по одному из студентов семинарий: Астраханской, Курской, Новгородской, Таврической, Владимирской, Пензенской, Кишиневской, Волынской, Тамбовской и по двое из Московской и Вифанской. Кроме того, баллом 4 отмечено сочинение окончившего курс в Московском Техническом училище. Баллами 3½, 3+ и 3 отмечены сочинения пяти студентов Московской семинарии, по двое из Тульской, Калужской, Донской, Полтавской, и по

—237—

одному из Пензенской, Иркутской, Рязанской, Вифанской, Владимирской, Киевской, Самарской, Черниговской и Тамбовской. Не вполне удовлетворительный балл 3– получили студенты семинарий: три Московской, два Курской и по одному из Рязанской, Тульской, Вятской, Томской, Архангельской, Владимирской, Вологодской и Тифлисской. Совсем неудовлетворительные баллы (2½ и ниже) получили три студента Вифанской семинарии, по одному из Московской, Самарской, Екатеринославской, Волынской и четыре иностранца из славян, причем одним из последних получен и самый низший балл 1½. Преобладающим недостатком сочинений, отмеченных неудовлетворительными баллами, является то, что в них мало или вовсе ничего не говорится по данному вопросу, а иногда и самый вопрос понимается неправильно. В некоторых из них встречаются, кроме того, грамматические ошибки, из которых наиболее грубыми являются: «одёжу» вм. одежду, «Плюшкинов» вм. Плюшкиных (Волынск.). Но особенно резкое впечатление производит встречающееся по местам явное незнакомство даже с классическими писателями русской литературы: в одном, напр., тип Плюшкина приписывается Пушкину (Вологодск.), а в другом – «Плюшкин» понимается как одно «из сочинений Гоголя» (Екатеринославск.).

По поводу неудовлетворительности балла (2½) на экспромтовом сочинении по словесности студента, присланного из Екатеринославской духовной семинарии, имею честь представить следующее. – В сочинении этом автор вовсе почти не касается оснований вопроса, служившего для него темою: «верность поэта изображаемой действительности не уничтожает ли в нем свободы художественного творчества?». Свой утвердительный ответ на этот вопрос он почти исключительно основывает на двух примерах из истории русской литературы (Гоголя и Пушкина) и притом без надлежащего их разъяснения и применения к делу. Кроме того, в изложены сочинения, при всей незначительности его размеров (три странички разгонистого письма), автором допускается явная небрежность и нескладность. В самой теме его он пропускает слово «свободы», что значительно изменяет ее смысл, а при переходе одного из указанных исторических примеров к другому он

—238—

употребляет следующую фразу без сказуемого (после точки): «Или Пушкина историческая поэма «Полтава». Наконец, автор обнаруживает здесь плохое знакомство с классическими писателями русской литературы, принимая Плюшкина, известный тип из «Мертвых душ» Гоголя за особое сочинение.

Экспромтовое сочинение по словесности студента, присланная из Волынской духовной семинарии, отмечено неудовлетворительным баллом 2½ по следующим причинам. Сочинение это написано не на тему. Вместо рассмотрения вопроса: «верность поэта изображаемой действительности не уничтожает ли в нем свободы художественного творчества», автор усиливается доказать мысль, что «поэт не должен стесняться требованием следовать действительности». Но и в доказательствах этой мысли встречаются иногда наивности, свидетельствующие о недостаточном развитии автора: он, напр., вовсе не различает понятий истинного и действительного. Кроме того, в сочинении этом встречаются по местам грубые грамматические ошибки: автор, напр., пишет – «одежу», вм. одежду. «Плюшкинов», вм. Плюшкиных (род. множ.)».

ж) Донесение о сочинении по нравственному богословию:

«Для письменного испытания по нравственному богословию была предложена тема: «Так как рассуждение лишает нравственное чувство его непосредственной свежести и колеблет инстинктивную твердость нравственного убеждения, то не нужно ли в интересах нравственности отказаться от ее научного исследования, вверив свою жизнь более надежному руководству – голоса совести и учения Иисуса Христа?». Из всех писавших только двое (присланные Новгородской и Холмской семинарий) вполне правильно поняли тему и дали совершенно удовлетворительный ответ на вопрос. Эти сочинения отмечены баллом 5. Кроме этих еще 12 человек так или иначе приближаются к правильному пониманию темы и дают более или менее прямой (хотя и не всегда удачный) ответ на вопрос; их сочинения отмечены баллами не ниже 4-. Все остальным сочинения написаны не на тему. – Вопрос, предложенный писавшим, как видно из темы, состоит в следующему нужно ли отказаться от научного исследования нравствен-

—239—

ности в пользу непосредственного подчинения голосу совести и учению И. Христа в виду того, что рефлексия лишает нравственное чувство его непосредственной свежести и колеблет инстинктивную твердость нравственного убеждения. Иначе говоря, требовалось разрешить возражение против науки о нравственности, формулированное в первой половине темы. Вместо того большинство писавших отбросило первую половину темы и занялось исключительно второю, т.е. писало на вопрос, нужно ли вообще Нравственное Богословие, если есть голос совести и учение И. Христа. Такое упрощение темы объясняется отчасти недостаточною твердостью логики, отчасти непривычкою к самостоятельному мышлению. Первое само собою понятно. Второе нуждается в пояснении. Дело в том, что вопрос о необходимости науки о нравственности в общем его виде разрешается и в курсах, и на уроках Нравств. Богословия; между тем как данное именно возражение против науки было для большинства писавших совершенно незнакомо. И вот, вместо того, чтобы подумать над возражением, они усиливаются припомнить ученное в семинарии и, припомнив нечто подходящее, а иногда и неподходящее, предпочитают лучше написать не совсем на тему, чем отважиться на самостоятельное рассуждение. Конечно все это происходит бессознательно, в силу сложившейся привычки держаться за учебник и инстинктивного недоверия к собственной мысли. В лучших случаях они умеют только более или менее приспособить чужое к своей цели, в худшем припоминание книжки порабощает их мысль себе и сбивает с толку. Так, напр., один студент совсем было набрел на довольно удачную мысль, что человеку свойственно возвышаться над непосредственными ощущениями и перерабатывать их разумом в высшие психические формы, но тут ему почему-то припомнилось из психологии возражение против самонаблюдения, как источника этой науки, и он, будучи не в состоянии овладеть своими «воспоминаниями», сбивается на рассуждения, не имеющие ничего общего с темой (Кишин.). Таких примеров не мало. – Само собою понятно, что и из тех, которые ограничились второю половиною темы, не все разрешили свой вопрос удовлетворительно: одни доказывали не-

—240—

обходимость науки более или менее обстоятельно, у других выходило, что наука о нравственности нужна только для системы или даже для упражнения умственных способностей (два волонт. Моск.), а у некоторых совершенно ничего не выходило: думая доказать необходимость науки, они, сами того не замечая, доказывают противное (присл. Вол., вол. Моск. и др.), или доказывают, что наука о нравственности нужна не для самой нравственности, а для людей, предназначенных к вечному блаженству (Тамб.), или, наконец, ничего не доказывают и даже не пытаются доказывать (Арханг.). Есть нисколько и таких сочинений, авторы которых, видимое дело, сами себе не отдавали отчета в том, что они пишут и на какой вопрос (волонт. Самар., один волонт. Москов. и отчасти др.).

К чести писавших нужно заметить, что внешняя сторона сочинений вообще очень удовлетворительна: все пишут грамотно, правильною речью и складно. Немногие, замеченные мною грамматические ошибки (темный – Тул., – мiр вм. мир – вол. Моск.) можно объяснить случайностью: погрешности против языка встречаются очень редко и незначительны (нерешительность на выбор действий – Виф. присл., – гарантии за то – присл. Ряз., – «Слово Божие не препятствует ли научному исследованию» – Тул. волонт.). Изложение чаще всего страдает от пристрастия к мудреным оборотам и иностранным словам. Пишут, напр.: «совесть индивидуальная инстанция» (волонт. Влад.): «закон евангельский указывает человеку программу его деятельности» (Тул. вол.); «то, что казалось истинным и необходимым революционерам развития, философия и жизнь отвергли» (Тавр вол.): «совесть человека (после падения) стала не только доброю, но и злою…, нрав. чувство не так сильно и не так крепко бьет своими молотом в нравств. сознание человека (Моск., волонт.).

Сочинение студента, присланного на казенный счет из Волынской семинарии, признано не вполне удовлетворительным (балл 2+) по следующим причинам. Вместо того, чтобы заняться разрешением данного в теме возражения против науки о нравственности, автор обходит его и занимается вопросом о недостаточности естественного нравственного закона и Откровения для руководства человека

(Продолжение следует).