Январь

—1—

Святого Отца нашего Кирилла архиепископа александрийского толкование на евангелие от Иоанна. Предисловие

Господь даст глагол благовествующим силою многою (Пс.67:12), прекрасно возглашает Псалмопевец, – и приступать к сему, думаю, подобает не всем вообще, но только просвещенным благодатью свыше, так как всяка премудрость от Господа, как написано, (Сир.1:1), и всяко даяние благо, и всяк дар совершен свыше есть сходяй от Отца светов (Иак.1:17; ср. Лк.21:15; 1Кор.1:30; Иов.12:13; Прит.2:6 и др.). И действительно, рассуждение о Высочайшей всех Сущности и Ее тайнах оказывается делом опасным и для многих не безвредным, молчание же о сем свободно от опасностей. Но нас, хотя и думающих, что надлежало бы конечно хранить молчание, выводит из него Сущий над всем Бог, говоря одному из святых (это был Павел): глаголи, и да не умолкнеши (Деян.18:9). Такую же заповедь имеет и закон (Моисеев), как бы в чувственном образе указывающей на пред-

—2—

меты духовные. Призванным к божественному священству он повелевает трубными звуками объявлять народу о том, что он должен был узнать. Бог, думаю, желавший дать совершеннейший закон, не считал должным, чтобы вожди народов, положив руку на уста, по написанному (ср. Суд.18:19; Иов.39:34), из опасения не показаться дерзко берущимися за предметы, превышающие ум человеческий, отказывались от рассуждения, столь необходимого для научаемых благочестию и богопознанию, и избирали молчание, вредное для приступающих к науке. Но при этом и устрашает нас Христов ученик, говоря: не мнози учителие бывайте (Иак.3:1). Также и Премудрый Екклесиаст, указывая на опасность учения таковым предметам, говорит: разсецаяй дрова беду приимет в них, аще спадет сечиво, и сам лицем смятеся, и силы укрепит (Еккл.10:9). Сечиву (топору) уподобляет остроту ума, как могущего проникать и доходить до внутреннейшего, хотя бы ему и препятствовала грубость и дебелость материи, – а деревами также образно называет созерцания богодухновенного Писания, устрояющие из книг, в коих содержатся, как бы некий духовный сад и порождающая кроме того и плодоношение Святого Духа. Кто эти духовные дерева, то есть божественные и таинственные созерцания богодухновенного Писания, пытается раскрыть посредством исследования и сильнейшего напряжения ума и остроты, тот беду приимет (может подвергнуться опасности) в особенности тогда, когда, говорит, спадет сечиво (топор), то есть, когда ум не будет правильно понимать истинный Смысл Писания и, как бы оставив прямую дорогу, устремится по некоему другому пути созерцания, удаленному от истины. Подвергшийся

—3—

сему в смятение приведет лице своей души, то есть сердце, и укрепит в себе злые и противные силы, кои горькими и извращенными рассуждениями прельщают ум заблуждающихся, не дозволяя ему взирать на красоту истины, извращая его различным образом и склоняя к увлечению непристойными мыслями, ибо никто же речет анафема Иисуса, разве только Веельзевулом (1Кор.12:3). Но да не по думает кто, заблуждаясь, что здесь дается изъяснение этих слов ложное или какое-либо обманное. Деревами, как мы уже сказали, Священное Писание обыкновенно называет созерцания, содержащаяся в богодухновенных Писаниях. Так и чрез премудрого Моисея Бог всяческих говорить нечто подобное же к тогдашним людям: аще же обсядеши окрест¹ града² дни многи воевати его в приятие его³, да не истредиши садовия его – возложити⁴ нань железо, но от него да яси⁵, самого же не посечеши. Еда человек⁶ древо еже в дубраве⁷ – внити⁸ от лица твоего в забрала? Но древо, еже веси, яко не ястся плод его⁹, сие потребиши и посечеши (Втор.20:19–20). Хотя всякому, предполагаю, и очевидно, что Бог всяческих не удостоил бы положить нам такой закон, если бы сказанное разумелось о деревьях, вырастающих из земли, однако же и из другой заповеди, думаю, можно доказать, что Бог отнюдь не щадил их (деревья) и

—4—

не придавал им никакого значения. Ибо что опять повелевает Он касательно лжеименных богов? Требища их, говорит, разсыплете, и столпы их сокрушите, и дубравы их посечете (Втор.7:5). Вблизи же Своего жертвенника Он совсем не дозволяет возращать дерева, ибо ясно возвещает: да не насадиши себе¹⁰ дубравы близь алтаря Господа Бога твоего (Втор.16:21). И если к этому нужно еще присоединить что-либо, то скажу подобно премудрейшему Павлу: еда о деревах радит Бог? или нас ради всяко глаголет? (1Кор.9:9–10), – посредством чувственных образов руководя к созерцанию предметов духовных. Посему скажем уже, что под городами можно разуметь сочинения нечестивых еретиков, не без украшений некиих укрепленные мудростью мiра и хитросплетенными обманами мыслей. Но приступает для осаждения их и некоторым образом облагает кругом, восприяв щит веры и меч духовный, иже есть глагол Божий (Еф.6:16:17), всякий, кто сражается за священные догматы Церкви и со всею силою выступает против их лжеучений, стараясь, как говорит Павел, помышления низложить и всяко возношение, взимающееся на разум Божий, и пленяюще всяк разум в послушание Христово (2Кор.10:4:5). Итак, когда, говорит, такой воин Христов окружает ненавистные сочинения еретиков как бы некую иноплеменную землю и встречается с деревами садовыми, то есть если найдет слова из богодухновенного Писания, очевидно или изречения пророков, привлеченные для цели их, или и свидетельства из

—5—

Нового Завета: тот да не наводит на них (места Священного Писания) остроту своего ума, как бы некую секиру, для уничтожения и отсечения их. Ведь слово Божие отнюдь конечно не должно быть отвергаемо только потому, что оно употребляется не умеющими правильно толковать его. Но поскольку оно плодоносно, то скорее послужит тебе в помощь и пищу. И действительно, обращая в правое доказательство веры то, чем они иногда пользуются неразумно, мы не только не окажемся немощными, но соделаемся напротив сильными в основаниях против ереси. Приводит тотчас же и основание, некоторым образом убеждающее слушателей в том, что стремления защиты должны направляться не к разрушению божественных словес, а наоборот – к уничтожению того, что неправильно говорится противниками: еда, говорит, человек (есть) древо еже в дубраве – внити от лица твоего в забрала? Неужели, говорит, ты можешь подумать когда-либо, что взятое из священных писаний изречение, подобно какому-либо из ересиархов, может само по себе выступать на борьбу с тобою, а не наоборот – насильственно привлекается к этому безумием тех (ересиархов)? Итак, не вырубай, говорит, но да будет тебе и пищей, древо же, еже веси, яко не ястся плод его, потребиши и посечеши; ибо для желающих мыслить право не съедобен плод сочинений их. Против них-то и да устремляется всякая секира, там да проявляется сила духовных древосеков, на них да блистает топор крепкий в защите (истины). А негодность и бесполезность болтовни иномыслящих превосходно изъяснил нам и пророк Осия в словах: рукоять не имущая силы еже сотворити муку, аще же и сотворит, то чуждии поядятъ ю (Ос.8:7), ибо старающиеся отчуж-

—6—

дить себя от любви к Богу будут поядать пустое и бессильное учение своего невежества.

Но теперь следует, думаю, возвратиться к тому, что мы говорили в начале. Весьма трудно изъяснение божественных тайн и быть может лучше молчание. Но так как, трудолюбивейший брат, многие основания побуждают нас посвятить сочинение свое, как бы некий плод уст и духовную жертву, то и не умедлю сделать это, возложив надежду на Бога, умудряющего слепцов и требующего от нас не того, что выше наших сил, но приемлющего как жертву и приношения от бедных. Так желающему принести дар во всесожжение Господу, как читается в начале книги Левит, Законодатель повелел жертвовать тельцов. Но определив этим меру прообразовательного ветхозаветного благочестия, Он потом уменьшает ее, говоря, что тем, кои не имели бы достатка для такого дара, должно приносить в жертву мелкий скот.¹¹ Но знал Он конечно и то, что ужасная и безвыходная бедность может заставить кого-либо быть не в состоянии и на такую жертву, почему и говорит: и принесет от горлиц, или от голубов дар свой (Лев.1:14). Но и еще более бедного, чем эти, и приходящего с еще менее ценными жертвами Он удостаивает приятия, ибо говорит: мука пшенична будет дар его (Лев.2:1), назначая таким образом, дар, легко доступный, могу думать, всякому и не очень обременяющий даже и крайнюю бедность. Законодатель знал, что лучше конечно и превосходнее приносить хотя бы и немного плодов, чем совсем не приносить и, из стыда не показаться (в этом) ниже других, доходить до мысли о ненужности почитать (жертвами) Владыку всяческих.

—7—

Вполне убежденный всеми этими основаниями и удалив из моей души боязливость, покровительницу молчания, я буду думать, что должно почитать моего Владыку тем, что есть у меня, – и, как бы некую пшеничную муку, смоченную елеем, принесу питательное и приятное читателям рассуждение.

Начнем¹² с писания Иоанна, принимаясь хотя и за весьма великое дело, но не унывая по вере. Бесспорно, надлежит сознаться, что мы скажем и изъясним конечно менее того, чем должно. Но великая трудность этого писания (евангелия Иоанна) или и, что вернее, немощь нашего ума должны побуждать меня просить справедливого извинения в этом. Повсюду направляя рассуждение к догматическому исследованию, мы будем, по мере сил, опровергать лжемнения ересеучителей, не простирая размеры слова на столько, сколько возможно, но удаляя излишнее и стараясь удержаться в должных пределах.

Нижеследующее обозначение глав приведет в ясность, о чем у нас идет более подробное рассуждение, к коим мы присоединили и цифры, чтобы читателями было удобнее находить искомое.

—8—

Главы, содержащиеся в первой книге

I. О том, что вечен и прежде век Единородный, – предметом изъяснения служит изречение: «в начале бе Слово», (Ин.1:1).

II. О том, что Сын, будучи и Богом единосущным Отцу, в собственной существует ипостаси, подобно же и Отец, – предметом служит изречение: «и Слово бе к Богу» (Ии.1:1).

III. О том, что Сын есть и Бог по природе, никоим образом не менее или не подобен Отцу, – предлежит изречение: «и Бог би Слово» (Ин.1:1).

IV. Против дерзающих говорить, что другое есть внутреннее (ενδιαθετος) и природное (φυσικος) в Боге и Отце Слово, и другое – называемое в священных божественных писаниях «Сыном», – такое зломнение принадлежит Евномианам, – предлежит для объяснения изречение: «Сей бе в начале к Богу» (Ин.1:2).

V. О том, что Сын есть по природе Творец вместе с Отцом, как существующий из сущности Его, а не как слуга приемлемый (для сего), – предложением служит изречение: «Вся тем быша» (Ин.1:3).

VI. О том, что Сын есть жизнь по природе, и посему не тварен, но из сущности Бога и Отца, – предметом служит изречение: «Еже бысть, в Том живот бе» (Ин.1:3–4).

VII. О том, что Сын есть свет по природе, и посему не тварен, но из сущности Бога и Отца, как свет истинный из света истинного, – предметом служат слова «И живот бе свет человеком» (Ин.1:4).

VIII. О том, что один только Сын Бога есть свет истинный, тварь же нет, будучи (только) причастна свету,

—9—

как происшедшая, – предлежит изречение: «Бе свет истинный» (Ин.1:9).

IX. О том, что душа человека не предсуществует телу, ни воплощается (в теле) за прежние грехи, как думают некоторые – предлежишь изречете: «Бе свет истинный, иже просвещает всякого человека грядущего в мiр: в мiре бе» (Ин.1:9–10).

X. О том, что Единородный только один по природе Сыпь из Отца, как сущий из Него и в Нем, – предметом служит изречение: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин.1:18).

—10—

Книга первая

По истине точен и богонаучéн ум святых евангелистов, как бы с какого холма и места созерцания великолепного зрелища, отовсюду усматривающий потребное для слушателей и с напряженным некиим старанием, уловляющий то, что считает полезным для жаждущих истинного разумения божественных догматов и с благим намерением исследующих сокровенный в божественных писаниях смысл. Это потому, что не занимающимся пустыми исследованиями и не увлекающимся хитросплетенными обманами мыслей более, чем радующимся истине, открывает (истину) Дух, так как ни в злохудожну душу не внидет (Прем.1:4), ни с другой стороны дозволяет драгоценным жемчужинам валяться у ног свиней (Мф.7:6), но со всею благосклонностью беседует с простейшими душами, как имеющими совершенно бесхитростное движение и отказывающимися от излишнего умствования, коему постоянно и случается изумляться (Еккл.7:17) и вследствие извилистости уклоняться от прямого и царского пути, ибо ходит надеяся, иже ходит просто, по слову Соломона (Прит.10:9).

Если же святые евангелисты имеют весьма удивительную точность в писании, – ибо не они говорят, по слову Спасителя (Мф.10:20), но Дух Отца в них, то со всею основательностью превыше удивления дол-

—11—

жен поставить писание Иоанна тот, кто обратит взор свой на возвышенность его созерцаний, на остроту его ума и на последовательное и согласное между собою изложение мыслей. В изъяснении божественных догматов они (евангелисты) конечно сходствуют друг с другом и, как бы отправившись от черты¹³, устремляются к одной цели, но (внешний) образ слова у них слагается несколько различный. Они представляются мне подобными тем, у коих есть повеление собраться в один город, но они не согласились идти одною и тою же большою дорогою. Так, другие евангелисты, как можно видеть это (в их евангелиях), с большою точностью ведут речь о плотском родословии Спасителя нашего и или по порядку низводят потомков Авраама до Иосифа¹⁴, или наоборот – возводят предков Иосифа до Адама¹⁵, – а блаженный Иоанн не очень много позаботился о сем, но посредством как бы пламенеющего и огненного движения ума решается касаться самих превышающих ум человеческий предметов и дерзает изъяснять неизреченное и несказанное рождение Бога-Слова. Знал он конечно, что слава Божия крыет слово (Прит.25:2), что божеское достоинство превыше нашего разумения и слова и что свойства божественной природы крайне трудно выражать в слове и изъяснять.

Но поскольку необходимо было как бы ладонью измерить небо и с ничтожными силами человеческими приступить к предметам для всех малодоступным и трудно-изъяснимым, дабы не облегчилось бы для ересеучителей нападение на простецов в том случае, если бы не было никакого гласа святых, кои были само-

—12—

видцами и служителями Слова (Лк.1:2), останавливающего (гласа) зломыслие тех (ересеучителей): то посему стремительно обращается к самому главнейшему из божественных догматов, восклицая: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово: Сей (Cиe) бе в начале к Богу (Ин.1:1–2). Но я думаю, что занимающимся священными писаниями должно и у всех (других священных писателей) брать слова, кои окажутся соответствующими цели и полезными: таким образом, собирая во едино и сводя к единой цели и мысли разнообразные созерцания многих, они взойдут в должную меру знания (Ср. Еф.4:13) и, подражая трудолюбивой и мудрой пчеле, соорудить сладостные соты Духа.

Некоторые из трудолюбцев говорят, что после распятия Спасителя нашего и восшествия на небеса какие-то лжепастыри и лжеучители, подобно диким зверям бросившись на стадо Спасителя, не малое произвели смятение, говоря от сердец своих, как написано, а не от уст Господних (Иер.23:10), – даже более, не от одного только сердца своего, но от научений отца своего, очевидно диавола. Ведь если никто не может сказать анафема Иисусу (1Кор.12:3), как только Веельзевулом, то как может оказаться не истинным наше слово о них? И что изрыгают на собственную голову те, кои невежественно и нечестиво утверждают, что Единородное Слово Бога, свет вечный, в Коем все мы и движемся и есмы (Деян.17:28), впервые призван к существованию только тогда, когда и как человек рожден чрез святую Деву и, общий этот (всем людям) вид прияв, на земли явися, как написано, и с человеки поживе (Вар.3:38). Имеющих такой образ мыслей и дерзающих клеветать на неизречен-

—13—

ное и превечное рождение Сына пророческое слово укоряет таким образом: вы же приидите семо, сынове беззаконнии, семя прелюбодеев и блудницы: в чем услаждастеся, и на кого отверзосте уста ваша, и на кого изсунусте язык ваш (Ис.57:3:4)? – язык, очевидно не износящий доброе из доброго сердца, но извергающий яд скверноубийственного змия, о коем Псалмопевец как бы говорить к единому и над всеми Богу: Ты стерл еси главы змия на воде (Пс.73:13).¹⁶

Поскольку же о сем не малое было у уверовавших смущение и вред от соблазна подобно язве пожирал души простецов, – ибо некоторые, болтовней тех еретиков отвлекаемые от действительно думали, что Слово тогда только призвано к началу бытия, когда стало человеком: то те из уверовавших, кои были более мудрыми, собравшись и сошедшись все вместе, приступили к ученику Спасителя, то есть к самому Иоанну, говорю, и возвестили ему о недуге, удручавшем братьев, – открыли ему и пустословие ересеучителей и горячо умоляли его помочь им самим своими световождениями чрез Духа и простереть спасительную руку уже уловленным и попавшим внутрь сетей диавольских. Поскорбев о погибших и извращенных умом, Ученик счел также весьма неуместным, чтобы не принять никакого попечения и о последующих поколениях и обратился к написанию книги. При сем он другим евангелистам предоставил пространнее повествовать о том, что можно было сказать по человечеству о законном по плоти и естественном Его родословии и рождении. Сам же

—14—

очень горячо и весьма мужественно устремляется против пустословия вводящих такие лжеучения, говоря: в начале бе Слово.

Глава I. О том, что вечен и прежде век Единородный

I.1. В начале бе Слово.

Что на это скажете вы, вводящие нам нового и недавнего Сына, чтобы уже и совсем не верить тому, что Он есть Бог, ибо не будет в тебе Бог нов (Пс.80:10), говорит божественное Писание? Как же не нов, если рожден в последние времена? И не сказал ли лжи, говоря Иудеям: истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был, Я есмь (Ин.8:58)? Ведь очевидно конечно и для всех бесспорно, что Христос родился от Святой Девы много времени спустя после блаженного Авраама. Как же вообще сохранится тогда истинный смысл выражения: бе в начале, если Единородный получил бытие в конце веков? Заметь и из последующего, к какой нелепости ведет отрицание вечного существования Сына и мысль, что Он получил бытие в позднейшие времена.

Но нам снова должно обратиться к точнейшему исследованию изречения блаженного Евангелиста: в начале бе Слово. Нет ничего старше начала, если выдерживать определение понятия начала в себе самом; ибо начало начала никогда не может быть, или же, если мыслится и берется прежде него что-либо другое, то оно конечно перестанет быть истинным началом. В противном случае, то есть если допускается, что нечто предсуществует действительному началу, речь о нем (начале) пойдет у нас в бесконечность, так

—15—

как всегда, будет предвосходить другое начало, производящее то, о коем будет наше изыскание. Итак, начало начала быть не должно, по точному и верному рассуждению, но в необъятную беспредельность должна уходить речь о нем. И так как постоянное движение назад (к беспредельному началу) не имеет конца и превосходит меру веков, то Сын не может оказаться происшедшим во времени, но напротив – существует вечно вместе с Отцом. Ведь был в начале. Если же был в начале, то какой, скажи мне, ум возможет перелететь значение этого «был»? Когда же вообще это «был» может стоять как бы в конце, если оно всегда предшествует следующей мысли и предваряет следующее за ним понятие? Пораженный этим, пророк Исаия говорит: род Его кто исповесть? Яко вземлется от земли живот Его (Ис.53:8). Поистине вземлется от земли слово о рождении Единородного, то есть выше всякого разума сущих на земле и выше всякого слова, так что в конце концов неизъяснимо. Если же выше ума и слов наших, то как Он может быть тварным, когда присущий нам разум оказывается в состоянии и временем и словом определять тварные предметы?

Другое созерцание на то же самое: «в начале бе Слово».

В отношении к Единородному отнюдь нельзя принимать начало в значении начала во времени, так как Он прежде всякого времени и имеет превечное существование, и притом еще божественная природа не может иметь конца, – ибо всегда пребывает тожественною себе, согласно воспеваемому в псалмах: Ты же тойжде еси, и лета твоя не оскудеют (Пс.101:28). Итак, от какого же начала, измеряемая временем и количеством, может исходить

—16—

Сын, не могущий дойти до конца, будучи Богом по природе и посему вопиющий: Аз есмь жизнь (Ин.14:6)? Ведь начало само по себе отнюдь не может быть мыслимо существующим иначе, как в виду своего собственного конца. И как началом называется в отношении к концу, так и наоборот конец (является концом) также в отношении к началу, – причем и здесь обозначаем начало во времени или количество. Итак, если Сын старше и самих веков, то Он не может подлежать происхождению во времени, но всегда был в Отце, как в источнике, согласно сказанному Им: Аз от Отца¹⁷ изидох и приидох (Ин.8:42). Если же Отец понимается как источник, то было Слово в Нем, существуя как премудрость, и сила, и начертание, и отблеск, и образ Его (Евр.1:3; ср. Лк.11:49; 9:35; Мф.11:19). И если не было такого времени, когда Отец был без Слова и премудрости и начертания, и отблеска, то необходимо признать, что и Сын, который есть это все (т.е. Слово, премудрость, образ и отблеск) для Вечного Отца, также существует вечным. Как же бы вообще Он мог быть начертанием и точным образом, если бы оказался не отображенным соответственно красоте Того, Кого Он есть образ?

Нет конечно никакого препятствия к тому, чтобы мыслить существование Сына в Отце, как в источнике, ибо наименование источника здесь означает только «бытие-из-чего».¹⁸ Сын же есть (существует) в Отце и из Отца, не отвне или во времени получив бытие, но находясь в сущности Отца и из нее воссияв, как из солнца, напри-

(Продолжение следует).

—17—

Блажен, кто Господа боится

Мятежным духом оскорбить,

Кто в жизни чист, как голубица,

Желает Вышнему служить,

Тому труды – его награда;

Плоды он вкусит рук своих

И Божий щит ему ограда

Средь бед и горестей земных.

Жена его благословенна

Быть плодовитою лозой;

Как ветвью маслины смиренной

Обвит он нужною семьей.

Заря уж сан его сгоняет,

С весельем хлеб вкушая свой

Он руки к небу подымаете

В благодаренье за покой.

В.Л.

—2—

«Если бы меня спросили какие столпы церкви и государства, я отвечал бы: во-первых, училища, во-вторых, училища и в-третьих, училища». Митрополит Паисий Лигарид

I.(Сведения о литературе предмета (в примечании). – Степень, на которой стояло образование у Греков в продолжение турецкого периода греческой церкви, – сетования их по этому случаю на турецкое владычество; –

—3—

необходимые ограничения подобного рода сетований. – Общеобразовательные школы. – Школы низшие или тривиальные, значение последнего термина, общие сведения о них, сходство их с нашими т.н. церковно-

—4—

приходскими школами, свидетельства о тривиальных школах XVI-го, XVII-ХVIII-го и XIX-го веков. – Средние школы или греческие гимназии, известия о них Александра Элладия, критические замечания по поводу

—5—

этих известий, вопрос: как высоко они стояли, как образовательные учреждения, религиозно-учебная сторона в них; – впечатления от таких школ ХIХ-го века. – Патриаршая школа или «Академия». – Возникновение ее при первом патриархе турецкой эпохи, Геннадии Схоларии, – сведения о двух первых учителях школы (ХV-го и нач. XVI го в.), характеристика направления их мысли; – заботы патр. Дионисия 2-го о благоустроении школы и результаты этих забот (сред ХVI-го в.): – письмо патр. Иоасафа 2-го к царю Иоанну Грозному с описанием состояния школы, критика содержания письма, – неудовлетворительное положение школы в 70-х годах ХVI-го века, – запустение ее в конце века; – не имевшие благих последствий заботы о школе в начале ХVII-го в. – улучшение дела со времен патриарха Кирилла Лукариса, – замечательнейшие учителя ХVII-го в. – опять запустение: – прозябание школы в 1-ой полов XVIII в. – цветущее, хотя и на краткое время, состояние ее при Евгении Булгарисе (сред. XVIII в.), – упадок школы к концу века, – разные черты из внутренней жизни школы в ХVIII веке; – замечательные учителя в школе ХIХ-го века, – подробные све-

—6—

дения о учителе и схолархе Филофее Вриеннии (митроп. Ннкомидийском), – сообщение известий о внутреннем состоянии школы за XIX-й век; – патриаршая школа из грязной и неумытой, какою она была еще в 60-х годах XIX века, позднее (недавно) становится со внешней стороны подобною дворцу, по уверению историка Гедеона).

Школьное образование и духовное просвещение Константинопольской иерархии и клира, от падения Византии вплоть до ближайшего к нам времени, представляют мало привлекательного. Больше всего слышится сетований и жалоб на недостатки интеллектуального состояния Греческой церкви. Это и неудивительно; греческое духовенство даже Константинопольского патриархата мало показывало заботливости о наилучшем положении религиозно-научного образования в своей среде.

С самых первых пор порабощения Греков Турками более образованные и просвещенные люди предвидели, что дело просвещения в Греции теперь затормозится. Но только напрасно было бы всю вину такого явления сваливать, как обыкновенно делают сами Греки и иноземцы грекофилы, на поработителей греческого народа: Турки весьма мало препятствовали Грекам пещись о насаждении и развитии просвещения.

Оплакивая бедствия турецкого порабощения, первый Константинопольский патриарх турецкой эпохи Геннадий Схоларий восклицал: «где теперь у нас училища мудрости» (ποῦ παιδευτήρια τῆς σοφίας)?²⁰ Просвещенный Эней Сильвий, впоследствии папа Пий II (1458–64 г.) в своей «речи о Константинопольском поражении» говорит: «теперь, когда Турки завладели всем, что некогда держали в своей власти Греки, боюсь, чтобы не настал конец греческому образованию».²¹ Впоследствии же сделалось общим правилом, что Греки, смотря на упадок просвещения у них, изливали свои сетования на Турок, как на главных виновников в этом случае. Ученый Грек из Крита (кон. ΧV в. и нач. XVI) писал: «только немногие образованные люди спаслись у нас, как некоторая искра от прежнего счастливого времени; прочих же и напрасно упрекать за

—7—

то, что они не покупают книг и не учатся: они занимаются снискиванием необходимого пропитания, стараются выплатить варвару тяжелую подать».²² В таком же роде встречаем жалобы на Турок – притеснителей, как на препятствия к научному преспеянию Греков и у известного Феодосия Зигомолы, просвещенного греческого писателя, сподвижника патриарха Иеремии II, Феодосия, писавшего во второй половине ХVI века к протестантскому профессору Крузию следующим образом: «имея свое царство, вы имеете и мудрость. Одно нуждается в другом, как тело в душе и душа в теле. Мы же, несчастные Греки, в другом положении. С тех пор как мы потеряли царство, потеряна нами и мудрость. Долго живя среди варваров, мы и сами стали варварами. Нельзя нам и глаз поднять по причине множества бедствий, нами претерпеваемых». «Иго порабощения наложено агарянами на греческие земли, говорит он еще, и не остается там места для свободных наук, разве кое-где найдется кто-либо ими занимающийся. А причиной этого – то, что Греков угнетают бедствия и тяжкая нужда снискивать пищу и одежду».²³ В дальнейшие времена Греки постоянно повторяют подобные же иеремиады, но останавливаться на них нет надобности. Со слов Греков те же речи слышатся и у иностранцев – грекофилов позднейших веков.²⁴

Как судить об этого рода скорбных известиях греческих писателей? Действительно ли Турки суть виновники малого процветания науки у Греков в турецкие времена? Мы очень сомневаемся в этом. В самом деле, разве мало претерпели преследований и гонений первые христиане, во времена владычества языческих – римских императоров? Тем не менее в эту эпоху христианская наука древности достигла быть может высшего развития и во всяком случае замечательнейшего; не тогда ли жили Ириней, Юлий Африкан, Тертуллиан, Климент и Ориген, Ипполит, Лукиан, да и сам Евсевий… Впрочем, наше суждение приобретет прочность и убедительность только тогда, когда

—8—

мы подтвердим его заслуживающими внимания свидетельствами; а в таких свидетельствах мы не чувствуем недостатка. Заимствуем эти показания из той самой среды, о которой у нас идет речь. Греческий ученый нашего времени Гедеон, изображая состояние просвещения в Константинополе за вторую половину XVI века, пишет: «долг историка не пропустить слова благодарности со стороны школы, церкви и народа нашего (греческого) и по отношению к нашей власти (турецкой), которая никогда не ставила препятствий: народному образованно, и даже более – в последующие времена поддерживала у нас интеллектуальное движение (τήν πνευματικήν κίνησιν) и особенно дело обучения в патриаршей Академии» в Константинополе.²⁵ Можно, конечно, подумать, что Гедеон, издавая свою книгу, из которой мы заимствуем указание, в столице Турции, желал польстить предержащей мусульманской власти; но такое мнение едва ли заслуживает уважения. Едва ли Турки прочтут такое специальное сочинение, как сочинение Гедеона; да и помещено это указание не на таком видном месте, чтобы обратить на себя внимание. Нам представляется, что, пиша вышеприведенные строки, Гедеон говорит, как беспристрастный «историк», который не встречал в истории Константинопольской церкви фактов, свидетельствующих о враждебности Турок в отношении к греческому просвещению, да подобных фактов, кажется, и на самом деле нет. Затем прислушаемся к одному голосу, относящемуся к XVIII веку и принадлежащему некоему патриарху восточной церкви (впрочем, не Греку). В полуофициальной записке, представленной им в 1771 году русскому начальству, значилось: «так как в странах Греков с самого завоевания не было войн против Турок, то Греки вполне уладили свои отношения к Туркам, которые смотрят на них, как на своих вернейших подданных. У Греков, поэтому, повсюду есть свои школы и они могут учиться по книгам, где кому угодно. Всюду Турки не запрещают учение в греческих школах».²⁶

—9—

Наконец, в самое недавнее время в одном торжественном заседании в Константинополе, так сказать в слух патриарха и прочих Греков, возвещалось: «должен рассеяться предрассудок, будто Турки вводили в принципе уничтожение образования среди покоренных ими народов. Наоборот, Турки дорожили просвещением подвластных им народов и сохранили почти неприкосновенным то, что у них нашли».²⁷

Следовательно, если в рассматриваемые времена просвещение недостаточно процветало у Греков, то ответственность за это более всех должны нести сами же они.

Сообразно церковно-историческим задачам, который мы имеем в виду, нам следует сказать о тех школах, какие приготовляли или могли приготовлять греческих детей и юношей к прохождению собственно пастырского служения в Константинопольском патриархате. До половины ХIХ-го века здесь не существовало сколько-нибудь значительных школ в роде наших духовных семинарий и тем менее в роде духовных академий с их строго-определенным назначением; почему пастыри церкви здесь в течение сейчас указанного времени подготовлялись к своей должности в школах, имевших целью давать общее образование греческим ученикам.

К сожалению, и эти школы для народного образования не отличались особенными благоустроением. Хотя Константинопольский патриархат и не был беден подобными школами, но научное образование в них стояло на очень невысокой степени, было вообще очень недостаточно. И ответственность за это лежит главными образом на патриархии, так как по турецким государственным законам учреждение греческих школ и надзор за ними на ряду со многими другими функциями принадлежат патриархии.²⁸

—10—

Самую важную услугу духовному образованию, как рассадник пастырей церкви, оказали так называемые низшие (первоначальные) школы, которые носили имя тривиальных – triviales. Странное наименование это ведет свое начало из времен глубокой древности и возникло так: в древнем Риме был обычай устроять школы на перекрестках улиц – in triviis. Поэтому все вообще элементарные школы в греко-римском мiре стали называться: triviales. Греческие школы этого рода первоначально заводились при храмах епископских, вследствие потребности иметь грамотных священников, а потом и вообще при храмах, в целях удовлетворения потребности первоначального христианского образования. Причем часто и самый храм отводился под школу, но конечно в том случае, если не имелось другого здания, которое могло бы быть употреблено для данной цели. Такое обращение храма в училище, хотя и не противоречит церковным правилам (см. Трульского собора пр. 88), тем не менее обычай свидетельствует о плохом положении первоначального образования. Так как училище помещалось при храме и в храме, то в связи с этим и учителем чаще всего был местный священник (или даже монах), но, разумеется, были и такие первоначальные школы, в которых учителем состояло отдельное лицо. Значение этих школ заключалось в том, что их могло быть много, что они могли возникать не только в городах, но и селениях. Рассматриваемые школы смело могут быть названы современным выражением: «церковно-приходские школы». Программа преподавания в школах тривиальных была очень несложна: после того как мальчики научались чтению и письму, они изучали, т.е. научались читать, октоих Дамаскина, Псалтирь Давида, затем Деяния и Послания Апостольские и наконец триодь и часослов вместе с Пятокнижием и пророческими книгами; ко всему этому присоединялось изучение и арифметики. Школьный день (и дети оставались в школе целый день)

—11—

заканчивался совершением общей молитвы. Кроме других молитв, читали: «приидите поклонимся», 104 псалом («Исповедайтеся Господеви»)²⁹ и т.п. Вышеуказанная программа проходилась учениками не в год или в два, но в пять и более лет. Рассматриваемые школы Греки иронически иногда называли келлейными или монашескими, принимая во внимание общий характер и преподавания и церковный сан большинства учителей в них.³⁰ Как бы то ни было школы тривиальные очень удобно могли приготовлять, если не блестящих образованием, то во всяком случае истовых священников, навыкших обращаться с богослужебными книгами и умевших, вероятно, петь.

Если бы эти школы находились в ведении опытных и знающих свое дело учителей и если бы они отличались благоустройством, то к ним можно было бы относиться только с похвалой; но этого никогда не было: первоначальные школы далеко отставали от своего идеала, даже скромного идеала. Вот свидетельство относительно школ тривиальных из второй половины ХVI-го века. Ученый немецкий пастор Герлах, посещавший в это время Константинополь, в май 1576 года писал следующее: «в целой Греции науки нигде не процветают. Академий и публичных профессоров не имеется; существуют лишь школы тривиальные, в которых дети учатся читать часослов, октоих, Псалтирь и другие книги, употребительные при богослужении. Но, однако между священниками и монахами найдешь разве очень немногих, разумеющих эти книги. Если учитель получает жалование, то оно ничтожно; а священники (за обучение детей) получают плату от учеников».³¹ Панегирист греческих школ Элладий, писавший в начале ХXIII-го века и тот проговаривается, давая

—12—

знать, что хвалимые им первоначальные школы могли бы быть лучше, когда говорит об учениках этих школ, что они из школы «летят домой, как выпущенные из тюрьмы» (tanquam ex carcere liberati). Дети стремглав неслись домой не только потому, что школьная программа, как слишком однообразная, была очень скучна, но и потому, что в школе царила розга. По красноречивому выражению самого Элладия, «прут играл роль скипетра в руках учителя», который при содействии этого скипетра не только управлял учением, но и детскими забавами.³² Нужно сказать, что греческие учителя придавали какое-то особенное и даже мистическое значение этому своему скипетру. Некоторые из этих учителей, наказывая школьников за лень и шалости, в утешение их говорили: «палка из рая вышла».³³ Не последнее место в ряду других не очень приятных условий школьнической жизни тех времен могло быть и то, что в некоторых первоначальных школах заставляли заучивать наизусть часослов³⁴ – занятие обременительное… Впрочем, нет надобности особенно много пускаться в догадки, почему школа казалась мальчикам чем-то в роде тюрьмы, по Элладию. Мы хорошо знаем, даже что в более поздние времена первоначальная греческая школа весьма мало оправдывала свое назначение. Послушаем, что говорит знаток греческой жизни и греческих школ, директор греческого лицея в Пере, автор сочинения: l’instruction publique cbez les Grecs. «В течение долгого периода (1453–1821 г.) большая часть школьных учреждений были школами, известными под именем scholae triviales (κοινὰ σχολεϊα), т.е. – добавляет он – общих элементарных школ, где обучение держалось не на высоком уровне; оно ограничивалось чтением церковных книг, уметем считать и писать. Но по правде сказать, замечает автор, в эти времена не существовало учреждений, специально назначенных для первоначального образования. Такими местами служила или внутренность храма, причем учитель или приходской священник, или даже

—13—

ремесленник в роде портного, а то и сапожника, окруженный многочисленными учениками, оглашает своды святилища громким и медленным чтением; или же местом для школы служил монастырь, которых тогда было очень много и в которых учащееся юношество находило себе убежище. Не должно думать – присовокупляет автор, – что во всех первоначальных школах порядок учения был один и тот же; обучение видоизменялось, смотря по способностям и степени образования учителя». Характеризуя первоначальное образование изучаемой эпохи, тот же автор попутно указывает следующую подробность быта малолетних школяров. «Ученики вечером пред тем, как уйти из школы, все вместе по-гречески поют кант, в котором между прочим говорится: «человек неученый подобен бесплодному дереву, гораздо лучше украшаться образованием, чем обладать золотом и серебром». Во всяком случае – любопытная подробность! Свой очерк состояния рассматриваемых школ ученый исследователь заканчивает следующими словами: «таково было состояние элементарных школ до начала XIX-го века. Они мало процветали. Монахи и епископы очень мало занимались ими. Наставники получали ничтожное жалование и были малообразованы: они были простыми приставниками (gardiens) при детях, – они – эти священники, привратники и ремесленники. Когда во Франции народное образование улучшилось благодаря Ланкастерской системе, тогда по введении этой системы у Греков дело несколько улучшилось (это было в нач. ХIХ-го века). Георгий Клеовул из Филиппополя сделался первым проводником взаимного обучения среди греческого народа. Но эти учреждения все еще были малочисленны до 1821 года, и большая часть элементарных школ, находясь вдали от больших городов и имея во главе их невежественного учителя, оставались в прежнем состоянии». Вообще, по словам цитируемого ученого, «первоначальное образование было и неудовлетворительно и мало распространено; народ был погружен почти в полное невежество».³⁵

—14—

Впрочем, может быть, после сейчас указанного времени дело школьного образования в Константинопольском патриархате улучшилось. Но в это время в названном патриархате появляются собственно духовные школы и первоначальные школы стали иметь второстепенное значение для образования пастырей церкви. А много ли улучшились эти последние школы в течение XIX-го века, касательно этого возможны некоторые сомнения. В одном греческом ученом издании в 70-х годах, в статье «о народном образовании у нас (Греков) от взятия Константинополя до нашего времени», ученый греческий автор, нарисовав печальную картину первоначального образования в прежние века («глубокая тьма покрыла нашу священную землю – говорит он – везде училища были и малы и бедны»), затем пишет: «надеемся (только еще: надеемся!), что уже приближается тот счастливый день, когда народное воспитание и у нас покажет себя достойным как великих педагогических преданий наших предков, так и той эпохи, в которую мы живем».³⁶ Sic! Значить, дела поправляются плохо – и наблюдателем приходится питаться сладкими мечтами.

Насколько удовлетворительны были в прошедшие века так называемые тривиальные школы, после предъидущих фактов и известий это становится достаточно ясно. И тем не менее из этих-то школ больше всего и выходило греческих священников в Константинопольском патриархате.

Рядом с рассмотренными нами тривиальными школами в том же патриархате существовали средние школы или гимназии. – Они, по словам, преосв. Порфирия (Успенского)³⁷, устраивались на частные средства православного населения городов. Сюда поступали мальчики по окончании учения в тривиальном училище. Эти гимназии описаны писателем начала ХVIII-го века не раз нами упомянутым гре-

—15—

ком Александром Элладием. Последней истощается в похвалах подобным школам; а перечисляя различные науки, ставит свои гимназии так высоко, что мы должны были бы греческие гимназии ХVII-го и начала ХVIII века уравнивать и даже ставить выше нынешних русских гимназий. Но, очевидно, Грек-писатель из патриотизма сильно приукрасил действительность. По словам Элладия тут изучали не только грамматику, но вполне ознакомлялись с письмами Василия Великого, Григория Богослова, Синезия Птолемаидского (т.е. с наиболее трудными патристическими творениями), но и изучали Аристофана, Эврипида, Софокла, Пиндара, Гомера; мало того: риторику, логику, метафизику, ифику; и этого мало: еще и свящ. Писание, отчасти патристику и историков, как древних светских (Фукидида), так и древне-церковных (Евсевия, Сократа).³⁸ Если бы такие школы действительно существовали у Греков назад тому 200 лет, то дело образования стояло бы у них чрезвычайно высоко, но этого не видно. А главное сам Элладий и некоторые другие писатели ясно дают разуметь, что эти школы, по крайней мере в то время, какое описываются у вышеупомянутого Грека, были поставлены в такие условия, при которых они не могли быть блестящими. Относительно греческих гимназий нам говорят, что благодаря прекрасному климату Греции гимназия не нуждалась в благоустроенном здании, а могла существовать под тенью любого ветвистого дерева.³⁹ Но само по себе понятно, что правильно-организованного училища, в роде действительных гимназий под открытым небом, существовать не может. Далее – Элладий говорит, что учебных книг в гимназиях не было, а что ученики собственноручно списывали учебники. Опять: не признаки благоустроенной школы. Далее – на все классы известной гимназии нередко существовали, по тому же Элладию, один и единственный учитель: этот последний ходил из класса в класс и учил гимназистов всех классов зараз всем науками; а это – дело трудное и мудрёное, которое не может с не-

—16—

сомненным успехом выполнять даже самый ревностный и сведущий наставник. Наконец, таких сведущих наставников в гимназиях ХVII века едва ли было много; потому что учителя в этих гимназиях так скудно были вознаграждаемы за свои труды, что они бежали из них, если им обещали за те же труды в другой стране 1.000 грошей (пиастров), т.е. 55 рублей вознаграждения. (Разумеем действительный случай из эпохи ХVII-го века).⁴⁰ Значит, гимназии эти не могли иметь хороших учителей. Нельзя конечно отрицать, что гимназии, и притом недурные в научном отношении, встречались у Греков, но их могло быть так мало, что они должны были представлять счастливое исключение. Да и притом остается еще вопрос: служили ли они интересам духовного просвещения, давали ли кандидатов на священство? Правда, Элладий, как он говорит, знал одного ученика гимназии, который составил похвальное слово на праздник пророка Илии, смастерив его из одних фраз языческих писателей Лукиана и Аристофана, но это скорее курьёз, чем какое-либо доказательство, могущее указывать на пользу этих гимназий для духовного просвещения. Важнее, конечно, то, что, по словам Элладия, в рассматриваемых школах имели место уроки по богословию, которые хотя изредка преподавались даже местным епископом; но простирались ли эти уроки на деле дальше простого катехизиса – из слов Элладия не достаточно видно.⁴¹ Во всяком случае воспитанники греческих гимназий обыкновенно избирали для себя светские профессии, заканчивая для большего успеха курс даже заграницей. Итак, мы полагаем, что гимназий с таким блестящим курсом, как описывает Элладий, или совсем не было в ХVII-м и начале ХVIII-го века, или если они и встречались, то в виде исключения. Вообще многознаменовательным наименованием – гимназия нельзя слишком обольщаться, когда это название встречаем в известиях, относящихся к Константинопольскому патриархату, ибо здесь даже в первой половине ХIХ-го

—17—

века гимназиями, по уверению туземных наблюдателей, назывались и такие школы, которые «на самом деле были хуже уездных училищ и которые справедливо можно называть приходскими училищами».⁴² – Впрочем, мы не можем похвалиться обилием сведений о греческих гимназиях позднейшего времени, т.е. ХIХ-го столетия. Но если что и знаем, то это же служит к славе рассматриваемых учебных заведений. Один русский путешественник в 60-х годах, изучая страну Румелийскую, посетил там Янинскую гимназию, «эту – как выражается он – купель(?) возродившегося на наших глазах эллинства» и нашел здание, где помещалась «именитая» гимназия, «сырым, темным и неумытым». «Здесь, по словам путешественника, никто не думает обитель муз сделать привлекательною, заманивающею одним своим видом к себе юное воображение, а с ним и сердце. Науке, как Иракловой неодетой истине, предоставляется, как видно, тут самой завлекать любознательную юность. И что же? Она действительно стремится так сказать без оглядки туда, где я, даже одних с нею лет будучи, без тоски не просидел бы и 10 минут». Единственно за что желал бы похвалить эту гимназию наш путешественник – это за отсутствие в ней всякой формалистики. Янинская гимназия «по сравнению с Афинскими учебными заведениями казалась, по выражению описателя, историческою ветошью».⁴³ Другой русский ученый путешественник 40-х годов, на основании обстоятельных наблюдений над состоянием греческих училищ (в Болгарии) заявлял: «круг учения греческих гимназий довольно обширен, но односторонен. Направление учения риторическое. Школьная любовь к эллинизму, без последовательного изучения его, довольствующаяся отрывками, порождает лишь ограниченное, одностороннее образование, близкое к невежеству. Следствием этого бывает педантизм, напыщенность – от смешного желания примешивать к простому разговору древние эллинские фразы, и наконец презрение к обыкновенному, но полезному знанию. Дида-

—18—

скалам кажется лучшим затвердить на показ кое-что о состоянии страны (Греции?), какое существовало за 2000 лет, чем, оставив притязание на знание древности, ознакомиться с современным его положением. Византийское высокомерие, признающее достоинства человека лишь в виде Грека, продолжает посевать между христианами самые не гуманные понятия».⁴⁴ Вообще сущность греческого образования, по уверению того же свидетеля, сводится к следующему: «стόит только уметь забрасывать (древне) греческими фразами, чтобы перестать быть невежей».⁴⁵ Значить, «сырые и темные» помещения греческих гимназий к тому же давали нередко и в наш век подлинно–превратное образование своим питомцам. Но, конечно, нет правил без исключения: вероятно, существуют в Турецкой Греции и вполне отвечающие своей задаче гимназии. Во всяком случае наименование: гимназии в приложении к этим учреждениям в рассматриваемой стране могут говорить уму и сердцу историка и очень много, и очень мало.

Сообщим сведения о тех школах общеобразовательного типа в Константинопольском патриархате, которые получили громкое имя Академий.

Здесь первое место должна занять патриаршая Константинопольская Академия, которая также называется великою народной школой, общей народной школой или же великим народным музеем. Правильнее и проще будет называть её: патриаршей школой.

Патриаршая школа существовала во все время турецкого владычества, начиная от падения Константинополя (в 1453 г.) и существует в настоящее время. Судьба ее в разные периоды ее существования была различна. Но всегда она находилась под особенным ближайшим наблюдением

—19—

и управлением Константинопольского патриарха, почему и называется «патриаршею». Число наставников в ней не всегда было одинаково. Большею частью, по крайней мере в первые века ее существования, она имела одного наставника, но бывало таковых и по нескольку зараз и школа приобретала вид благоустроенного учреждения. Нет надобности доказывать, что в настоящее время она вполне носить характер благоустроения. Некоторые из преподавателей патриаршей школы достигли исторической известности талантом преподавания, учеными заслугами или заслугами для церкви. Наиболее заслуженным из наставников, по воле патриархов, давались видные должности хартофилакса, великого ритора, дикеофилакса, логофета, протонатария и пр., и усваивался пышный титул: «ипата (т.е. главы) философов». Наставники; школы нередко были советниками патриархов по трудным вопросам церковного управления Греческие писатели уверяют, что существовал обычай, вследствие которого на места наставников школы призывались почти всегда питомцы этой же школы. Из числа учителей школы некоторые – и это случалось нередко – достигали архиерейских кафедр. Число учеников, как само по себе понятно, в разное время было неодинаково. Иногда оно спускалось до нескольких единиц, а иногда подымалось до сотен. Из числа учеников школы иные впоследствии занимали патриарший престол самой Великой церкви. Нельзя утверждать, что школа существовала непрерывно. Отсутствие каких бы то ни было известий о школе за то или другое время из прожитого периода ее, по-видимому, указывает, что правильное течение школьного преподавания иногда прерывалось. Это было во время смут в Константинопольской церкви, или во время очень большого упадка образованности в ней же. Направление школы было всегда консервативное: к западной науке с ее новшествами и открытиями относились в школе с большей опаской, даже с излишней опаской. Материальное состояние школы большею частью было не блестящее. Бывали случаи, когда школа помещалась буквально в лачуге, имела чуть не нищего учителя; к сожалению, такое состояние школы не было редким исключением. Впрочем, в настоящее время школа помещается в прекрасном здании в Константинополе,

—20—

которое Греки с гордостью именуют «дворцом». Все эти известия и указания мы постараемся в дальнейшей речи подтвердить соответствующими историческими фактами и авторитетными свидетельствами.

Патриаршая школа открыта была еще при первом Константинопольском патриархе турецкого периода, знаменитом Геннадии Схоларии. Первым наставником этой школы считается Матвей Камариот. Он родился в Константинополе в начале ХV-го столетия. Есть основание думать, что должность преподавателя Камариот имел и в конце Византийского периода Константинопольской церкви: по одному, не лишенному значения свидетельству, он был наставником самого Геннадия в юности и некоторых других знатных греческих юношей в 1435 и следующих годах. Поэтому, неудивительно, если по открытии патриаршей школы патриархом Геннадием в Константинополе, Камариот становится во главе ее, в качестве в одно и то же время и учителя, и начальника в ней.⁴⁶ Так как Камариот, как думают, умер в 1490 году, то очень вероятно, что он исполнял должность наставника, не смотря на потерю зрения под старость, чуть ли не до самой его смерти. Быть может непосредственным преемником Камариота по должности преподавателя в школе сделался Мануил Коринфский из Пелопониса, почему он называется также и пелопонисцем. Родился он около средины ХV-го века, с места родины (Пелопониса) он прибыл в Константинополь и был учеником Камариота. Потом он зачислен был в штат патриархии и вместе с тем сделался наставником в патриаршей школе, вероятнее всего по смерти Матфея Камариота.⁴⁷ Мануил Коринфский прожил долго, около ста лет, и пробыл учителем школы до первого патриаршествования Иеремии 1-го (1520–22 г.), а, может быть, оставался в той же должности несколько лет и позже этого времени. Перечислять сочинения Камариота и Мануила Коринфского не станем (как не станем

—21—

этого делать, ведя рассказ и о других наставниках школы), признавая это дело бесполезным. Обратим лучше внимание на одно явление, которое нам кажется довольно характеристическим для названных нами этих двух лиц. До нашего времени дошло небольшое сочинение Мануила Коринфского: «о богоначальном мановении»⁴⁸, по поводу некоторых рассуждений Матвея Камариота. Сочинение это дает возможность остановить наше внимание на отношениях Мануила к Камариоту, потому что в указанном сочинении есть некоторые ясные намеки на эти отношения. Мануил пишет, что он составил свое сочинение для того, чтобы «освободить душу свою от терзаний» а такие терзания причиняли Мануилу, как оказывается, суждения и воззрения Камариота. «Я терзаюсь в душе – говорит автор – слыша, что превосходнейший муж (Камариот) неосмотрительно отвергает изложенное художественно и богомудренно нашими свят. отцами и решается так сказать несколько прикрывать тех из давних эллинистов, которые в писаниях святых отцов пытались находить примись противоречия и невежества». В чем же дело? Оказывается, что по мнению Мануила, Камариот в некоторых отношениях, подобно иным давним философам (Симпликию), осмеливается «без околичностей» упрекать составителей церковных песней частью в противоречиях очевидности, частью в невежестве. Именно, по словам Мануила, Камариот, не одобряя некоторые другие церковные песни, в особенности нападал на одну стихиру в честь Успения Богородицы, начинающуюся словами: «По мановению Божию, отовсюду богоноснии апостоли» и утверждал, что некоторые выражения в этой стихире употреблены «не в надлежащем смысле». Камариот подвергал критике следующие выражения в этой церковной песне. Именно выражение: «превысшия небесныя силы со Своим Владыкой (т.е. Христом) пришедше, пречистое тело (Богоматери) провождаху…, превыше же мiра идяху и вопияху горнейшим чинонача-

—22—

лиям» – он признает «совсем непонятным». Он задавал вопрос: зачем после упоминания о «превысших силах» (т.е. ангелах) указывается еще на «горнейшие» силы (т.е. на ангелов)? По поводу другого выражения песни: «приснотекущего Матерь Света», как названа здесь Богородица, Камариот замечал, что слова эти обнаруживают «невежественность» писателя; ибо по рассуждению Константинопольского профессора, «не кстати здесь внесено слово: приснотекущего, которое употребляется только в речи о влажной природе». Само собой разумеется, что Мануил Коринфский являлся защитником вышеуказанной церковной песни, доказывая, что она по своему содержанию вполне соответствует воззрениям Дионисия Ареопагита, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина. Разбирая возражения Камариота, Мануил, как бы делая вывод из своих рассуждений, говорит: «сильно скорбит душа моя, когда слышу, что муж тот нападает на сочинения святых с речами не свободными от некоей человеческой страсти; потому что, желая, может быть, показать себя многосторонним, нападает на такого рода простоту их, а между тем ему следовало бы поступать наоборот».⁴⁹ Из вышеизложенного препирательства Мануила с Камариотом видно, что первый учитель патриаршей школы излагаемой эпохи отличался свободно-критическим умом, а второй учитель той же школы твердо держался установившихся традиций. Доходили ли эти споры до ушей учеников рассматриваемой школы – мы не знаем, так как об учениках этих первых учителей ничего неизвестно, даже численность их не указана в источниках.

Дальнейшее упоминание о патриаршей школе встречаем в средине ХVI-го века. Патриарх Дионисий II (1545–1555 г.) считается первым ревностным покровителем ее после времен Геннадия Схолария. От Дионисия сохранилось письмо следующего содержания. «Дионисий, Божиею милостью вселенский патриарх, возлюбленному духовному сыну нашему Эрмодору Листарху. Что ты Грек и любитель мудрости, об этом давно дошел слух до нас, а теперь особенно от

—23—

митрополита Навплийского Михаила Софиона. Не заботясь ни о чем, приезжай к нам, чтобы с своими соотечественниками заниматься тем же, чем ты добываешь средства к жизни, пребывая среди латинян. Эти имеют и других учителей, Греки же еще нет. По справедливости, более заслуживает похвалы поддерживающей то, что грозит падением, чем тот, кто держится около прочного и безопасного». Здесь речь идет о Эрмодоре Листархе, родом из Закинфа. Этот Листарх получил образование в греческой гимназии в Риме, а в Ферраре изучал медицинскую науку. В этом последнем городе Листарх впоследствии занимался учительством и медицинской практикой.⁵⁰ Его-то патриарх и вызывал в Константинополь. Но остается неясным – для чего приглашал Дионисий Листарха: для того ли, чтобы преподавать медицину в Константинополе, или же для того, чтобы принять на себя должность наставника в патриаршей школе. Во всяком случае не будет большою ошибкой принять последнее; потому что есть достаточные данные, удостоверяющие, что названная школа при Дионисии II вела свое дело достаточно правильно, почему наставником в ней мог быть и Листарх. По соображениям Мануила Гедеона, названный ученый Грек мог занять преподавательское место в школе в 1546–1547 году. А что патриаршая школа при Дионисии не бездействовала, об этом удостоверяет следующее письмо, адресованное этому патриарху. Навплийский протопапас (протопоп) Николай прислал Дионисию II письмо, в котором говорил: «Ты приложил попечение о восстановлении того, что другие оставляли без внимания по какой-то беспечности. Разумею открытие и восстановление в Константинополе богословских наук. Ибо без этих наук мы чувствуем слепоту в своих очах».⁵¹ Но радость о восстановлении школы скоро должна была превратиться в печаль, ибо скоро начались смуты в церкви Константинопольской и школа прекратила свое существование, кажется, при самом же Дионисии. К счастью, преемник Дионисия II патриарх Иоасаф II (1555–1565 г.) приложил старания о приведении школы в возможный для

—24—

того времени порядок. Он считается столь же ревностным покровителем школы, как и его предшественник. Из одного письма этого Иоасафа к нашему Иоанну Грозному открывается, что служило целью обучения в патриаршей школе. Патриарх писал: «тут учатся дети, иноки и мiряне всякого возраста, из коих с Божиею помощью со временем и по многом тщании выйдут архиереи и научатся достойно пасти христиан, как бывало прежде при царях благочестивых».⁵² Из этих слов Иоасафа ΙΙ-го однако ж не следует делать заключения, что школа патриаршая была школой духовной. Как кажется, патриарх с особенным намерением подчеркнул то обстоятельство, что школа могла приготовлять и лиц духовных. Он имел в виду возможно больше заинтересовать русского царя патриаршей школой и побудить его к большой щедрости подаяний на нужды патриархии. В действительности рассматриваемая школа, как теперь была и после оставалась школою общеобразовательною. Приводя в порядок дела школы, патриарх в самый год своего вступления на кафедру патриаршую, стал искать и нашел достойного преподавателя для этой школы. Из Навплии был вызван образованный Грек, очень известный Иоанн Зигомалà, у которого некогда слушали уроки и сам Иоасаф, вероятно в сейчас названном городе, и который стал советником многих патриархов. Иоанн Зигомалà, уже в 1555 году занял должность преподавателя в патриаршей школе; но он преподавал здесь не богословские науки (которые, кажется, в XVI-ом веке и совсем не преподавались здесь), а был приглашен для обучения древнегреческому языку и греческой словесности.⁵³ Да и сам Иоасаф в вышеуказанном письме к Грозному слегка касаясь предметов преподавания в школе, в числе их не указывает богословия. В первое время по возобновлении учения в школе, под руководством Зигомалы, учеников в ней было немного – 15 человек. Как пошло дело дальше при этом же наставнике – сведений нет. Интересно, что в цитируемом нами письме Иоасафа к нашему русскому царю го-

—25—

ворится, будто учителей в школе в это время было несколько, а не один, и будто на жалование им требовалось немало денег. Но из исторических свидетельств не видно, чтобы в патриаршей школе времен Иоасафа были какие-нибудь еще другие преподаватели кроме единственно самого Зигомалы. Да и трудно этого ожидать при том оскудении в образованных людях, какое чувствовалось в это время в Константинополе. По словам Феодосия Зигомалы, сына Иоанна Зигомалы, отец его вызван был в Константинополь из Навплии потому, что в бывшей столице Византийского царства едва ли кто мог бы взяться за преподавание тех наук, которые и стал излагать Иоанн Зигомала (οὐδεὶς γὰρ ἦν σκεδὸν τότε ὁ διδάσκων γράμματα).⁵⁴ Не может не возбуждать недоумений еще одно замечание, встречающееся все в том же письме Иоасафа к царю Иоанну. Здесь говорится о сделанном при этом патриархе каких-то расширений зданий училищных; «мы прибавили новые келлии на училище», писал Иоасаф. Из этих слов письма, по-видимому, следует заключать, что существовало здание училища еще до Иоасафа и что при содействии последнего оно было значительно распространено. Но что же оказывается на самом деле? Вот описание патриаршей школы и порядков в ней, относящееся к концу 70-х годов того же ΧVΊ-го столетия. Мануил Малакс (преподаватель в патриаршей школе) «уже стар, учит детей и юношей греческих в маленькой и жалкой лачуге (parvula et misera casa), в патриархии; питается же он сушеной рыбой, которая развешана в классной комнате и которую он сам себе варит; промышляет перепиской книг, а что добывает, то тратит на вино».⁵⁵ Вот какой вид имела именуемая даже «академией», патриаршая школа, вскоре после правления Иоасафа II-го. Куда же девались здания школы, бывшие до этого патриарха и им будто бы распространенные? Думать, как иногда это делают, что будто рядом с той школой, которая в таком неприглядном виде изображается Герлахом (а это описание принадлежит ему) существовала в то же время

—26—

в 1578 г.) другая, более благоустроенная, школа, какая создалась при Иоасафе (мнение проф. Малышевского)⁵⁶ не возможно, потому что новейший греческий писатель Мануил Гедеон, при всем желании описать историю патриаршей «Академии» в самых блестящих чертах, сознается, что действительно эта школа в указываемое Герлахом время помещалась в жалкой лачужке.⁵⁷ И это было когда же? При знаменитом патриархе Иеремии II, при котором происходили продолжительные сношения с учеными Тюбингенского университета, а греческие ученые знакомили западный просвещенный мiр с греческой новейшей историей, литературой, языком, географией, и когда с запада приходили в Константинополь образованные люди, чтобы узнать, что осталось здесь от прежней славы и величия. Невольно приходишь к мысли, что и раньше времен Иеремии II-го патриаршая школа помещалась там же, где она помещалась при этом патриархе, а рассказы о том, что школа при Иоасафе была реставрирована и лучше устроена, представляются не более, как своекорыстной риторикой. Заметим кстати; если жалким и достойным презрения кажется учитель патриаршей школы времен Иеремии II – Мануил Малакс, то, к несчастью, немногим лучше обрисовывается современниками и Иоанн Зигомала, – наставник той же школы при Иоасафе II-ом по крайней мере в некоторых отношениях, но об Иоанне Зигомале у нас должна пойти нарочитая речь впоследствии. – В конце ХVI-го века патриаршая школа совсем запустела⁵⁸; даже времена известного Мелетия патриарха Александрийского, бывшего в конце этого же века местоблюстителем Константинопольского патриаршего престола (1597–1599 г.), не составляют исключения.

Семнадцатый век в истории патриаршей школы начался очень не блестяще. Патриарх Константинопольский Рафаил II (1603–1607 г.) принимали было меры к водворению порядка в названной школе, но его старания не имели успеха. Ему не удалось сделать что-либо существенное для того, чтобы «разогнать мрак, облекающий Греков».⁵⁹ Поло-

—27—

жение школьного дела улучшается с тех пор, как делается (с 1612 г.) Константинопольским патриархом знаменитый Кирилл Лукарис, человек получивший хорошее западное образование. При нем и по его приглашению преподавание в патриаршей школе принял на себя Феофил Коридаллей. Коридаллей родился в Афинах, учился в Венеции и в Падуе, потом был преподавателем в греческой гимназии в Венеции, а впоследствии и в Афинах; он славился философским образованием. Начал учительствовать в патриаршей школе около 1629 года и продолжал нести эту должность до смерти Лукариса (1638 г.). Затем он должен был оставить школу, так как против него и его покойного покровителя Лукариса поднялись обвинения в приверженности к протестантским доктринам.⁶⁰ Столь же выгодным приобретением для школы оказался и преемник Коридаллея – Иоанн Кариофил, его ученик в патриаршей школе. Он сделался преподавателем в этой школе с 1641 или 1642 года до 1665 – довольное долгое время. О учености и дарованиях Кариофила можно находить много похвальных отзывов. И этот учитель школы, как и его предшественник, подвергся обвинению в усвоении протестантских воззрений.⁶¹ Нет оснований сомневаться в том, что и Коридаллей и Кариофил и в самом деле были склонны и благоприятно относились к протестантизму; но ни из чего не видно, что они злоупотребляли своим положением преподавателей школы и увлекали своих учеников на сторону протестантства. Вероятно, они, подобно самому Кириллу Лукарису, человеку несомненно приверженному к протестантству, умели отличать свое личное дело – симпатизирование новому западному вероучению – от официального дела и служения. По крайней мере нам не приходилось встречать в известиях каких-либо упреков Коридаллею и Кариофилу за их школьное преподавание. Преемником Кариофила в учительстве в рассматриваемой школе был человек очень знаменитый среди Греков ХVII века – Александр Маврокордато, учившийся в разных западных школах – римских, падуанских и пр., а потом занявший очень вид-

—28—

ный и влиятельный пост в турецкой администрации – должность великого драгомана. Преподавателем он был не долго, но оставил по себе прочный след в патриаршей школе, сделавшись для нее ревностным покровителем.⁶² Конец века, к сожалению, ознаменовался беспорядками в школе – и виновниками этих беспорядков были ее питомцы. До нас сохранилось несколько писем того времени, из которых видно, что ученики поднимали бунты против своих учителей – Герасима (Акарнана) и Севаста (Киминита). В одном письме Кариофила, относящемся к 1683 году, читаем: «здешняя школа (т.е. патриаршая) в постоянном волнении и полном беспорядке. Ученики ее возмутились против Герасима, осыпая его оскорблениями. Нагло, с важностью они говорят, что имеют силу удалять и принимать учителей». В другом письме некто Спандони в 1681–2 году писал: «возмутившиеся против вас (Севаста) с Герасимом, теперь уже три раза восставали против этого последнего и разными нелепыми клеветами добились его удаления».⁶³ После этих беспорядков школа закрылась и оставалась в запустении до конца ХVII-го века.⁶⁴

Других каких-либо подробностей о школе патриаршей за период XVII-го века мы знаем очень мало. Есть указание, что в 1663 году в школе было всего 12 учеников. В этом веке из числа ее учеников один был патриархом – это Дионисий IV (1671–2 г., первое патриаршествование). Жалование учителя школы до 1691 года получали от богатого Грека Манолаки касторийца, отличавшегося любовью к просвещению и основавшего несколько греческих школ в разных местах.⁶⁵

Патриаршая школа, запустевшая в последней четверти XVII-го века, с наступлением следующего века снова призывается к жизни, этим она обязана патриарху Гавриилу III-у (1703–1707 г.). Антоний Византиец в похвальной речи этому патриарху в 1705 г. между прочим гово-

—29—

рил: «так как Ваше блаженство восстановили убежище для науки, назначив учителей, свободных от всякого другого труда, чтобы обучение приносило пользу, причем Вы не щадили денег и издержек, то мы обязаны Вам вечною благодарностью, мы видим в лице вашего блаженства попечителя и покровителя относительно того, что считается у людей самым лучшим и почетным – просвещения».⁶⁶ Из ряда преподавателей патриаршей школы в течение всей первой половины ХVIII-го века едва ли можно указать хоть на одного, который выделялся бы особенными талантами и богатством знаний. Правда, один из учителей школы рассматриваемого времени Иоанн Леебосец († 1753 г.) получил очень почетный титул «ипата философов», но, как кажется, не за свои преподавательские успехи, а благодаря сильной протекции.⁶⁷ Хотя кратковременно, но цветущего состояния патриаршая школа достигла лишь при патриархе Серафиме (1757–1761 г.), когда во главе школы стал известный греческий ученый Евгений Булгарис. В это время в патриаршей школе появляется одновременно четыре наставника. Евгений Булгарис взял на себя преподавание богословия, Дорофею Лесбосцу поручено было изложение философии, Критий стал преподавать риторику, а Анания Антипарий (т.е. антипаросец) вел логические упражнения (τὰς λογικὰς τέχνας). Из всех этих учителей выделяется своими достоинствами, впрочем, единственно глава школы Евгений Булгарис. Он родился в Коркире, высшее образование получил в Падуе, где изучал богословие и философию, затем был учителем в некоторых греческих городах. В 1753 году был назначен главным наставником в так называемую Афонскую Академию (о которой подробнее будем говорить ниже), и по закрытии которой был вызван патриархом Серафимом в наставники патриаршей школы. Впоследствии, как известно, Евгений выехал в Россию и здесь был сделан архиепископом Херсонским (с именем архиепископа «Славянского») и скончался в глубокой старости (1806 г.).⁶⁸ Булгарис

—30—

был и остается предметом общих восторгов для Греков. Мануил Гедеон говорит: «рядом с Евгением я не могу поставить никого из последующих ученых». Историк Константин Кума называл его вторым Платоном. Иаковаки Ризос писал о Евгении: «обогащенный всеми научными знаниями того времени, Булгарис обладал обширным умом. Он принадлежал к числу тех редких мужей, которые родятся с способностями ко всем отраслям образования; все научные труды им написаны на древнегреческом языке».⁶⁹ Неудивительно, если под руководством Булгариса патриаршая школа получила громкую известность. Историк Сергий Макрей, современник и ученик Булгариса, в чувстве благоговения пред этим славным мужем, говорит, что при нем та часть квартала Фанара, где помещалась школа, превратилась в «Афинополь».⁷⁰ Но к сожалению, Афинополь просуществовал только 17 месяцев! Так много обещала школа, руководимая Булгарисом и так скоро отжила свои дни! Непостижимая превратность судьбы! В Апреле 1761 года Евгений покинул школу. Отчего это так случилось – разъяснить дело предоставим Мануила Гедеону. Этот историк «патриаршей Академии» пишет: «вследствие несогласия, возникшего между одним из эфоров (блюстителей школы), митрополитом Адрианопольским Дионисием (очевидно членом синода Константинопольского) и другими его сотоварищами – эфорами, а также вследствие неаккуратности в уплате жалования, Евгений оставил Академию». Впрочем, вслед за этим Гедеон старается дать понять, что не эти Обстоятельства вызвали катастрофу. «Истинною же причиною расстройства школы было низложение с кафедры патриарха Серафима, который любил Евгения, тогда как его преемник Иоанникий III не удостаивал мудрого мужа никакого внимания. Так же поступал и вскоре заменивший Иоанникия патриарх Самуил, ибо этот последний, будучи поклонником Аристотеля, отрицательно относился к мыслям Евгения, усматривая в них новшество».⁷¹ (А Булга-

—31—

рис, нужно сказать, по уверенно греческих писателей был приверженцем новейшей философии.) Как бы то ни было звезда патриаршей школы с удалением из нее Булгариса – померкла. – Из последующих наставников патриаршей школы ХVIII-го века остановимся своим вниманием лишь на Сергии Макрее, как наиболее замечательном. Получив основательное первоначальное образование, Макрей потом слушал уроки по части высших наук частью в Афонской академии, частью в патриаршей школе в Константинополе, в том и другом случае под руководством знаменитого Булгариса, между 1777 и 1801 годами, хотя и с перерывами, он состоял преподавателем философских и словесных наук в патриаршей школе. Эту должность он проходил с большею честью.⁷² Впрочем Макрей не отличался глубиною и широтою научных воззрений. Его «Церковная история», описывающая вторую половину XVIII-го века греческой церкви, показывает в нем человека недостаточно понимающего задачи историка⁷³; а его опасливое и даже отрицательное отношение к успехам современной ему науки свидетельствует, что Макрей руководился больше всего рутиной (со взглядом него на науку познакомимся подробнее несколько позже).

Из внутренней жизни патриаршей школы ХVIII-го века мы владеем некоторыми сведениями, не лишенными значения и довольно любопытными. Около средины века Константинопольская патриархия издала что-то в роде устава школы (по-видимому, что был не первый уже устав). Устав этот составлен, преждеупомянутым нами, учителем школы Дорофеем Лесбосцем и издан быль в начале 1748 года. В нем говорится о двух отделениях школы – философском и словесном и сообразно с этим определено было иметь двух учителей школы (как, вероятно, бывало и раньше). Обыкновенно один из учителей школы носил наименование схоларха (начальника), ему поручалось наблюдение за преподаванием, за поведением учеников и управление хозяйственною частью. – Вышеуказан-

—32—

ное философское отделение школы имело превратную судьбу в течение рассматриваемого века: оно то открывалось, то закрывалось. После своего открытия по уставу 1748 года оно скоро прекратило свое существование. Опять оно было восстановлено при патриархе Серафиме (1759–1760 г.), когда вызван был для занятия должности наставника в патриаршей школе – Булгарис. Но оно опять было закрыто, спустя месяц после падения этого патриарха (1761 г.). Снова призвано было к жизни философское отделение в 1777 году, в правление патриарха Софрония II-го. Но к концу века научное положение патриаршей школы вообще пошатнулось; нам говорят, что в это время: «философия ее упала», мало того: даже «грамматика (словесное отделение) была в пренебрежении». По поводу упадка [словесного отделения Макрей в одном письме в 1795 году писал: «теперь трое учат грамматике, но они не стоят и одного».⁷⁴

Число учителей в школе патриаршей ХVIII-го века было не одинаково. Судя по штату 1748 года, сначала их было только двое, но потом состав их значительно увеличился. В правление патриарха Серафима, при Булгарисе, одновременно с ним действовали четверо учителей. Но мы думаем, что общее количество учителей школы в это время было значительно больше, ибо по всем ведомостям четверо наставников во главе с Булгарисом преподавали в философском отделении школы, а словесное или грамматическое существовало особо и требовало особых учителей. После, число учителей иногда сокращалось, наприм., из вышеприведенного письма Макрея видно, что в словесном отделении, по закрытии философского, в конце века было трое учителей. В патриаршей школе первой половины века в юности учился у Досифея Лесбосца патриарх Константинопольский Самуил.⁷⁵

Можно составлять достаточное понятие и о направлении преподавания в патриаршей школе ХVIII-го века. По уверению Гедеона, Евгений Булгарис знакомил своих слушателей с новейшими учеными теориями, в особенности по части философии, но впоследствии дело пошло иначе, т.е.

—33—

по-старому. «К несчастью, говорит тот же самый Гедеон, новейшие начала знания и теории после Булгариса до ХIХ-го века не имели доступа в школу». В доказательство этого он приводит следующее выпуклые факты. Когда в 1794 году вышел греческий перевод книги Фонтенелла «о множестве мiров», то Макрей сильно вооружился против этой астрономической системы, из боязни в случае принятия ее, «впасть в противоречие книге И. Навина с ее известным повествованием о чудесной приостановке движения солнца и луны. Греческий ученый Константин Кума к этому еще прибавляет, что воззрения Макрея сходились с воззрениями Афанасия Паросца (современника Макреева), который, считая новую философию пагубной для благочестия, восставал против нее и против астрономии. Хотя он и слушал Булгариса на Афоне, но объявлял непримиримую войну западным наукам. «Кто побывал в Европе, тот, по Афанасию, становился безбожником». Математика, по нему же, служила источником атеизма, первым выражением которого было отвержение постов.⁷⁶ Разумеется для ХVIII-го века подобные взгляды являются несомненным анахронизмом. А школа, державшаяся их, должна быть признана отсталою, какою, ни мало не сумнясь, признает ее и Мануил Гедеон.

Внешнее состояние патриаршей школы в XVΙΙΙ-ом веке значительно улучшилось. По догадкам Гедеона, в первой половине этого века были перестроены здания училища. Прежняя здания пришли в такую ветхость, что, как жаловались учителя и ученики училища патриарху (неизвестному по имени), они (здания) угрожали падением. В виду этого патриархия озаботилась построить новое здание для помещения учеников и учителей и для классов. Материальное положение как учителей, так и учеников в разное время столетия также изменилось на много к лучшему. В 1748 году ко времени издания устава школы, училище располагало незначительными доходами, получаемыми от двух константинопольских церквей, причем определено было, чтобы с возрастанием расходов и другие храмы приходили на помощь школе. Но действительное упрочение

—34—

материального состояния школы произошло только в правление патриархов Серафима II-го и Самуила. Благодаря воззванию, с которым Серафим обратился к архиереям патриархата, последние собрали значительную сумму на нужды школы, которая и была представлена в патриархию. А патриарх Самуил побудил господарей Молдавии и Валахии (они были фанарюты) ежегодно присылать на потребности школы определенную и довольно значительную сумму; эту субсидию, согласно обещанию господарей, константинопольская школа имела получать «непрерывно и неизменно и на все последующее время». Что касается материального положения учеников школы, то оно еще в самом начале ХVIII-го века нашло себе покровителей. Так известный греческий вельможа Александр Маврокордато вложил в общее казнохранилище Великой церкви капитал, проценты с которого должны были идти на вспомоществование недостаточным ученикам – «на необходимое прокормление и отопление», причем каждому стипендиату ежегодно выдаваемо было по 20 грошей (?). Положение о стипендиях Маврокордато скреплено было патриаршим и синодальным определением в 1709 году. Стипендиями стало пользоваться 18 учеников. За это пожертвование, а равно и за другие услуги греческому просвещению со стороны рода Маврокордатов Макрей именует их Медичисами Греции.⁷⁷

Из многих, хотя и неполных сведений, касающихся истории патриаршей школы ХIХ-го века, ограничимся немногими. Из наставников школы этого времени заслуживает внимания историка Дорофей Проий (Πρώιος). В сане диакона он изучал философию в Пизе и Флоренции, в 1792 году посетил Францию, где познакомился с Руссо и Лавуазье. Отсюда побывал в Англии, Бельгии, и прошел Венгрию, Болгарию и Македонию, возвращаясь обратно. Таким образом прошедши всю Европу, он занимался в тамошних школах преимущественно философией. Был потом учителем физико-математических наук на о. Хиосе, откуда он однако ж удалился в Константинополь, видя враждебное отношение к новым теориям, которые он старался пересадить на греческую почву. В Константино-

—35—

поле, в патриаршей школе, он занял кафедру философии и богословия, оставаясь здесь с 1803 г. до 1807. Наконец, он получил сан архиерейский и уехал в свою епархию.⁷⁸ Другим замечательным наставником той же школы был Стефан Дугка. Он родился в Тырнове, впоследствии изучал математику и философию в немецких городах – Галло, Геттингене и Иене, был слушателем по части философии у знаменитого Шеллинга. По возвращении в Турцию, он был наставником в патриаршей школе, но учительствовал только в продолжение одного года (1809–1810), «не будучи в состоянии (по выражению К. Кумы) перенести многочисленных интриг». Затем, получив приглашение от молдавского господаря Скарлата Каллимаха, прибыл в Яссы, где и был сделан преподавателем философии в Лицее. Пребывая в Яссах, Дугка занимался сочинением о соглашении естественноисторических знаний с богословием, но обвиненный в том, что вводит новое учение, вынужден был представить Константинопольской патриархии свое исповедание веры. Умер он в 1830 г.⁷⁹ Видное место в ряду наставников изучаемой школы занимает Константин Кума, автор «Истории человеческих деяний». Он родился в Лариссе, для приобретения высшего образования отправился в Вену, где в течение четырех лет изучал философию и математику. После того он был приглашен в учителя греческой гимназии в Смирне. В 1814 г. он делается наставником и схолархом в патриаршей школе, но в следующем году отказывается от должности по некоторым неприятностям. От него сохранились известия о внутреннем состоянии данной школы. Стоит упомянуть также о наставнике и схолархе этой школы, Николай Логадисе. Он не отличался особенно блестящим образованием, но его значение состоит в том, что он очень долго учительствовал и управлял в школе, хотя и с перерывами, именно с 1804 года до 1835 года, когда он скончался.⁸⁰ В последующее время во главе патриаршей «Академии» в качестве схолархов (и учителей

—36—

вместе) видим частью иеродиаконов, а большею частью архимандритов, т.е. вообще лиц священного сана. Из числа их было бы не справедливо не упомянуть с особенной похвалой о знаменитом архимандрите Филофее Вриеннии. Вриенний родился в Константинополе в 1833 году. Был сын бедных родителей; но таланты его обратили на себя внимание некоторых архиереев, которые и определили его в Халкинскую духовную школу. В ней он блистательно кончил курс. Затем он нашел себе поддержку в одном греческом банкире Стамбула, и на средства его совершил 4-х летнее ученое путешествие, побывав в Лейпциге, Берлине, Мюнхене. Сначала он состоял наставником церковной истории в Халкинской школе, а в 1867 году он назначен был в сане архимандрита схолархом патриаршей «Академии», в каковой должности и оставался до 1875 г. В этом году Вриеннию опять удалось предпринять путешествие заграницу, где он свел знакомство с учеными англичанами, посетил Париж и Вену. Возвратившись на родину, он был сделан митрополитом Никомидийским. Вриенний, как известно знаменит тем, что открыл и напечатал полный текст I-го и II-го послания Климента римского к Коринфянам – в оригинале, и наделавшее столько шуму: «Учение 12-ти Апостолов» – Διδαχὴ τῶν δώδεκα Ἀποστολῶν, памятник начала II-го века. Свои открытия Вриенний сделал в так называемой святогробской библиотеке, находившейся в Константинополе. Послания Климента он издал в 1875 г., а «Учение 12-ти» в 1883 г. За свои замечательные открытия митрополит Никомидийский получил степень доктора Богословия от двух университетов – Афинского и Эдинбургского. Изумление и восторг, какие возбудило в ученом мiре открытие «Учения 12-ти» – неописуемы. Европейская и Американская печать всех христианских вероисповеданий сообщила известия о знаменательной находке и перепечатала греческий текст памятника, сопровождая его переводом и комментарием. Таков был один из схолархов «Академии». Вриенний здравствует и по сие время.

Из внутренней жизни патриаршей школы ХIХ-го века отметим следующее. Число учеников в начале столетия очень возросло. При Дорофее Проии их было 160, при

—37—

Куме 100, а потом быстро стало упадать, наприм., в 1820–25 годах осталось лишь 18. По словам Кумы, архонтов ничто не привязывало к школе; никто из них не посылал в нее своего сына, а каждый имел домашнего учителя. Поэтому ученики патриаршей школы в его время были не из Константинополя, а из разных мест Европы и Азии. Впоследствии дело получило нормальное течение. – Из наук в продолжение всего курса (4-х летнего) кроме древнегреческого языка с присоединением чтения классических авторов, изучались – алгебра, тригонометрия, конические сечения, физика, риторика, метафизика, а в заключение астрономия (?) и богословие. Программа довольно широкая для сравнительно краткосрочного курса. Обучение велось на древнегреческом языке. Издавая в 1766 году логику, Булгарис вышучивал народный язык; после этого наставники патриаршей школы стали преподавать и писать на древнегреческом языке. – Поведение учеников не всегда было похвальным. В то время, когда схолархом был Кума, учеников было около 100. Многие из них не имели средств, и, однако не отличались, по его словам, ни скромностью, ни порядочностью. Так как они все жили в школе, то для подавления беспорядков иногда нужно было прибегать к содействию полиции.⁸¹ Разумеется, недостатки, какие замечались в школе в начале столетия, с течением времени были устранены. – В школе появляется и библиотека. Она возникает во второй половине ХVIII-го столетия, в ХIХ-ом же веке значительно приумножается частными ценными пожертвованиями. В 1830 году библиотека заключала в себе 568 томов на греческом языке и 840 на иностранных языках. Само собой, понятно, с тех пор она увеличилась на много раз. В ХIХ-м веке появляется и особое лицо, заведующее ею – библиотекарь.⁸²

Здания патриаршего училища по внешней их стороне еще и в 60-х годах XIX-го века не отличались благоприличием. Они были и «сыры, и грязны, и неумыты», пребывание в них на свежего человека нагоняло «тоску». Но

—38—

эта неблагоустроенность после 60-х годов отошла в область воспоминаний. В начала 80-х годов (по выражению Гедеона, сообщающего о таковом событии в 1883 г.: μόλις σήμερον) патриаршая «Академия» заняла помещение, которое названный автор смело величает «дворцом».⁸³ А каков этот дворец, для наглядного представления о предмете, автор в начале своей книги: «хроника патриаршей Академии» помещает рисунок сооружения, с надписью: «новое здание патриаршей великой народной школы».

А. Лебедев

(Продолжение следует).

—39—

I. Постановка вопроса

Святая жизнь открылась на грешной земле не как продолжение или расцвет естественной жизни языческого мiра, но как совершенно новый и инородный факт, – как благодать Христианства. Человек святой, живущий жизнью истинно христианской, уже не есть более раб «худых» природных стихий и ветхих традиционных начал жизни языческой, но есть сын Божий, член нового духовного общества, – «новое творение». В таинстве крещения плотское и душевное начало естественного человека омертвело в нем и силою св. Духа пробуждено к жизни его духовное зерно, долженствующее развиться в нового, духовного человека. Этому новому, возрожденному человеку сообщены дары нового, духовного же возрастания и духовной крепости в благодатных дарах таинства мiропомазания, который, подобно физической теплоте, разъединяя элементы нашего духовно-телесного организма, способствуют удалению из него всего вредного и вредоносного и удержанию лишь жизнеспособного и жизнетворного. Он насыщен и напоен, как гроздь соками виноградной лозы, телом и кровью Самого Христа, Который в таинстве причащения подает ему, как члену Своего тела (Церкви), все необходимое для духовного плодоношения и непрестанного возрастания в жизнь вечную. Наконец, в таинстве покаяния ему указано средство и даны силы, побеждая соблазны и приражения непрестанно оживающего в нем греха, свободно и самостоятельно утверждать себя в жизни новой, чтобы, таким образом, совершающуюся в его немощи силу Божию сделать началом своей, истинно-

—40—

человеческой жизни. Здесь, в этом возрожденном человеке все ново и вместе все таинственно: рождение, рост, питание, сохранение, утверждение и укрепление в новой жизни.

Так учит Христианство. Учение о новом рождении и благодатном возрастании естественного человека в жизнь духовную есть, как известно, один из его основных догматов. Но то, что им предлагается верующим, как догмат, как истина откровенная, – то самое мало-помалу становится теперь истиною научною. Что верующий доселе непосредственно ощущал в себе, как непреложный закон своей жизни, своей «духовной брани», – тому современные ученые указывают полную аналогию в законах жизни естественно.

Современная биология, устами авторитетнейших своих представителей, отвергла детскую попытку некоторых прежних биологов вывести живое из безжизненного, как прямое нарушение положения: ex nihilo nihil. Известный афоризм Гарвея: omne vivum ex ovo, – лишь в более соответствующей уровню современного естествознания форме: omnis cellula ех cellula⁸⁴, – теперь уже окончательно восторжествовал над учением о так называемом первичном или самопроизвольном зарождении (generatio aequivoca) и возвышен на степень основного биологического закона, – закона биогенезиса (в

—41—

противоположность абиогенезису). По силе этого закона, мiр органический отделен непроходимою гранью от мiра неорганического: живое может только родиться от живого же, но не образоваться механически из безжизненного, причем самое рождение, как именно рождение, в своем внутреннем существе, как акт творческий⁸⁵, признается со стороны наиболее авторитетных биологов вечною и навеки непроницаемою для ума человеческого тайною. Отказываясь от разгадки этой тайны, ученые, сознающие границы человеческого разума, изучают лишь условия ее проявления, – условия жизненного роста, сохранения, воспроизведения и смерти.

Аналогия между только что описанными процессами, как процессами именно жизненными, не смотря на их глубокое различие и на все неизмеримое расстояние между ними, столь очевидна, что она не могла не остановить на себе внимания тех мыслителей, которым одинаково знакома и та и другая область.⁸⁶ Ясно, в самом деле, что и там и здесь господствует один и тот же биогенетический закон. И там, и здесь зарождение жизни является тайною, – фактом, лежащим не только вне сознания, самого живущего (если только оно обладает сознанием), ему трансцендентным, как говорят философы, но непостижимым и для ученого, изучающего этот факт со стороны; духовное возрождение или «второе рождение» богослову не более понятно, чем обыкновенное, физическое или «первое рождение» эмбриологу. Далее, и там, и здесь основные жизненные процессы, – питание, рост, – совершаются вполне аналогичным образом, посредством подчинения организмом поступающих в него низших элементов, начал и сил, конечным целям жизни, превращения их на служение ей, в качестве материалов или орудий. Наконец, там и здесь господствует один и тот же закон атавизма или реверсии: организм вялый, со слабовыраженным внутренним начало, с энергией неразвитою и не укрепленною, неизбежно выраж-

—42—

дается, ниспадает на низшую ступень жизни, или же и совсем умирает.

Казалось бы, что, когда в сознание мыслящего человечества вступила плодотворная мысль о подчинении обеих предельных граней жизни, – жизни духовной и физической, – одному и тому же биогенетическому закону, то этот закон должен бы быть распространен и на промежуточную область жизни, – на жизнь душевную. Казалось бы, что общебиологический закон должен был сделаться и основным психологическим законом. В самом деле, психическая жизнь не есть ли одна из форм жизни? И, как одна из многих форм жизни, не должна ли она подчиняться ее общему и основному закону?

К сожалению, несмотря на всю естественность подобных рассуждений и на всю вероятность ожидания, что они проникнуть в современную науку о душе, – это ожидание оправдано ею лишь отчасти. Правда, современные психологи мало-помалу оставляют, еще так недавно широко распространенные, попытки выводить психическую жизнь из физиологической, вследствие очевидного нарушения в данном случае выше указанного постулата мысли: ex nihilo nihil. В этом отношении, таким образом, основной биогенетический закон ими выполнен. Но, не нарушая его прямо, они нередко нарушают его косвенно. Именно, не выводя самый принцип психической жизни человека, самую его душу из низшей формы жизни, из жизни общефизиологической (этот принципиальный вопрос в современной психологии, впрочем, обыкновенно обходится), современные психологи пытаются выводить все высшее и существенное в жизни собственно человеческой из низших и второстепенных форм «психики», общих человеку и животным. Отсутствие определенной грани именно в этом направлении, между душевною жизнью человека и животных, есть, быть может, самая характерная особенность современной психологии. Стремление рассматривать известную философскую триаду идей, – идеи истины, добра и красоты, – в качестве сложного продукта элементарных ассоциативных процессов, – это стремление составляет все еще довольно заметную тенденцию современных психологов. Что, при такой постановке дела, личная жизнь человека, с ее высшими проявлениями, рели-

—43—

гиозными, научными, моральными и эстетическими, теряет свой высший характер и самое достоинство, – это, конечно, само собою понятно.

Наука о душе, как именно душе человеческой, получить свой истинный смысл и значение лишь в том случае, если, отказавшись от бесплодных попыток выводить высшее из низшего, психологи, напротив, попытаются осветить низшие психические процессы высшими. А это возможно лишь при том условии, если они введут в психологию основной биогенетический закон и подчинят ему всю психическую жизнь человека, – во всех ее проявлениях, великих и малых, значительных и незначительных. В качестве такого основного биогенетического закона психологии, по нашему мнению, должен быть выставлен принцип религиозной веры, в самом широком смысле этого понятия, – в смысле твердой и незыблемой постановки конечных идеалов мысли и жизни, идеалов истины, добра и красоты, лишь частично открывающихся в нашей бедной земной действительности, но в совершенной полноте и чистоте совмещенных в их живом Первоисточнике и Первообразе, Боге.

Задача настоящей монографии выяснить значение для нашей душевной жизни именно так понимаемой религиозной веры, как ее основного биогенетического принципа. Мы ограничиваемся здесь, однако, лишь общефилософскою, частнее принципиально-методологическою стороною вопроса, так как указание частных форм, в которых религиозное начало жизни вступает в сочетание с другими психическими явлениями и процессами, обнаруживая на них прямое или косвенное, положительное или отрицательное влияние, составляет специальную задачу истории религий.

II. Религиозная природа основного критерия истины

В области мысли религиозное начало нашей душевной жизни открывается под формою идеала истины. Идеал истины, в свою очередь, открывается нашему разуму в двух требованиях: как требование достоверности познания и как требование полноты познанного. Первый признак

—44—

формально-субъективный, второй материально объективный. Обращаясь теперь, к рассмотрению того, каким образом могут быть выполнены разумом эти требования, как может быть достигаем идеал истины, мы найдем, что это возможно лишь на почве религиозного сознания и под условием религиозной веры, в какой бы форме она в нашем сознании ни проявлялась.

И прежде всего, – рассмотрим сначала эту первую черту идеала истины, – при каком условии нечто, познанное нами, может заявлять себя нашему сознанию с характером достоверности, сопровождаться уверенностью в истине, абсолютно исключающею сомнение? Что служит для нас критерием истины?

Если мы окинем общим взглядом историю человеческой мысли с целью найти ответ на только что поставленный вопрос, – ответ, относительно которого господствовало бы наибольшее согласие, – то таким ответом окажется лишь ссылка на очевидность, в ее различных формах. Человек считает для себя достоверно истинным лишь то, что он видит собственными глазами, осязает собственною рукою, что ясно и раздельно представляется его мысли, отрицания чего, поэтому, он не может даже и помыслить и т.д. Этою ссылкой на очевидность вопрос о критерии истины решается, по-видимому, определенно, бесспорно и ясно. Однако, это только, по-видимому.

Оставим бесконечные споры философов о том, какому из всех видов очевидности, – очевидности ли чувственного усмотрения, или очевидности логического усмотрения, или, наконец, очевидности усмотрения нравственно-эстетического, какому из всех этих видов очевидности следует отдать преимущество. Не будем входить в рассмотрение и того, еще более трудного и тонкого, вопроса, может ли очевидность, в какой бы форме мы ее ни взяли, ручаться за что-либо иное, кроме достоверности для нас внутренних состояний нашего сознания.

Все эти вопросы, правда, вполне естественны и законны. В самом деле, если, наприм., рука спорит с головою, очевидность чувственного восприятия с очевидностью логического усмотрения, то ведь должны же мы решить этот спор в ту или другую сторону. Равным образом, если бы кто-нибудь

—45—

в виду нашей ссылки на очевидную познаваемость предмета, стал уверять нас, что мы познаем не предмет собственно, а лишь тот ряд отдельных восприятий или ощущений, из которых слагается в нашем сознании его образ, то ведь мы обязаны были бы делать, и при ссылке на очевидность, дополнительные разъяснения правомерности своего убеждения в познаваемости именно предмета, а не своих внутренних состояний. Все эти и подобные вопросы, – повторяем, – вполне естественны и законны, раз затронут основной вопрос об очевидности, как критерии истины, и уже одно это показывает, что общая ссылка на очевидность еще далеко не решает дела.

Но оставляя эти специальные и тонкие вопросы в стороне, мы поставим здесь лишь один, более простой и, главное, совершенно неизбежный для всякого, кто способен продумывать ссылку на очевидность, как на критерий истины, до конца, – именно: если я признаю критерием истины очевидность усмотрения, в какой бы то ни было форме, а не что-либо другое, то почему я это делаю? Во имя чего я признаю истинным все то, что мне представляется ясно и раздельно? Отвечать на этот вопрос, как и действительно обыкновенно отвечают, ссылкой на законы мышления, выражением которых является очевидность в ее высшей форме, в форме очевидности усмотрения логического, – отвечать такою ссылкой значит не решить вопрос, но лишь отодвигать его дальше. В самом деле, после такого ответа мы в праве спросить дальше: почему же мы убеждены в истинности того, что выдержало испытание принципами тожества и противоречия?

На эти вопросы, которые могут в том же направлении идти и еще дальше, не может быть иного ответа, кроме такого: я верю своему разуму, по крайней мере в его высшей функции, какова именно и есть постановка очевидности, – уверен, что, по крайней мере в данном случае, он меня не обманывает и не вводит в заблуждение.

А если вводит? Недостаточно, ведь, просто доверять разуму, но необходимо указать основание такого доверия. На чем же основывается это доверие, эта вера в непогрешимость разума, хотя бы и в высшей его функции?

Декарт, теснимый этими, все глубже и глубже идущими,

—46—

вопросами, как известно, указал, как на единственно возможное их решение, на истинность Божества: «Неложный не мог создать наш разум лживым». К этому положению Декарта обыкновенно относятся сдержанно и скептически. Но история мысли показала, что легче было смеяться над великим мыслителем, чем поставить на место его утверждения что-либо лучшее. В самом деле, мыслители, которые отвергали или игнорировали точку зрения Декарта на вопрос намеренно и сознательно, возвращались к ней помимо воли и бессознательно, – принимали тот же в сущности тезис, но лишь в другой форме. И это неизбежно. Ибо иного ответа на теснящие со всех сторон вопросы нет. Одни, как это делают, наприм., новейшие критицисты с Рилем во главе, ссылаются на так называемый «социальный критерий» (старый принцип общего согласия, лишь в подновленной и более тонкой форме), как на основание нашей веры в истинность единоличного разума. Но поступая так, не абсолютируют ли они, вместо Божества, «коллективный разум»? Другие, как это делал наприм., Милль, оправдывают истинность разума верою в природу: если разум, на основании многократных опытов чего-либо ожидает от природы, то природа не обманет его, ибо в ней господствует закон однообразия. Но рассуждать так, не значит ли, вместо Божества, абсолютировать «Природу»! Иные, наконец, не требуют для единоличного разума никаких дальнейших оправданий и считают все вопросы о правомерности его притязаний на истину праздными. Но поступать так не значит ли абсолютировать самый этот единоличный разум? Словом, в ссылке на очевидность, в той или другой, явной или прикровенной, форме, скрыта вера, именно религиозная вера, – вера в единоличный разум, как в отблеск Разума Божественного, отразивший на себе свойство Его истинности. Вера в Природу, в разум всего Человечества есть та же религиозная вера, но лишь не сознавшая себя в своей истинной сущности, – род некоторого мысленного кумирослужения, не сознанного в своей ложности.

Итак, кто со всею искренностью, без смущения и страха пред возможным конечным выводом, продумает труднейшую проблему о критерии достоверной для нас истины,

—47—

тот откроет религиозную природу в наиболее распространенном и по существу наиболее состоятельном решении этой проблемы, т.е. в ссылке на очевидность, как на критерий истины. В самом деле, истина, – всякая истина, чего бы она ни касалась, – потому и есть истина, что она высказывается в некотором абсолютном смысле. Ведь когда я высказываю некоторое положение, как непреложную истину, то это значит, что я ставлю его вне всяких ограничений; оно должно быть истинно не для меня только, но для всякого существа, на всех широтах земли, во все времена, и даже – над землею и временем. Истина, которая завтра станет ложью, не есть истина. Но эта абсолютность истины не означает ли, что истина, – каждая частичная истина, – есть, в некотором смысле, откровение моему разуму самой абсолютной Истины? Но если так, то акт установки истины не есть ли, в сущности, акт религиозной веры, – признание истинности Абсолютного, открывающейся в познанной мною истине?

III. Религиозная вера, как необходимое восполнение знания, требуемое идеалом истины

По отношению к познающему уму (в смысле субъективном) истина есть познание достоверное, то есть абсолютно исключающее сомнение (достоверность, как и противоположное ей сомнение, степеней не имеет). По отношению к познаваемому предмету (в объективном смысле) истина есть его полное и совершенное познание и, так как каждый предмет стоит в связи со всеми другими, то истина есть полное и совершенное познание всех предметов. Таково самое общее определение истины в объективном смысле. Теперь спрашивается: оставаясь в сфере знания, – в точном смысле этого слова, т.е. в смысле системы положений, допускающих прямую или косвенную проверку принципом очевидности, – можем ли мы осуществить этот идеал истины?

Ответ на этот вопрос, как увидим дальше, может быть только отрицательный.

Свет отчетливого, приводимого к очевидности, знания

—48—

пред мыслью созревшего для него человека загорается, как одинокая искра среди отовсюду окружающего мрака. Рядом с нею, в бόльшем или меньшем отдалении от нее, загораются другие световые точки. Мало-помалу они соединяются, – то сливаясь до безразличия, то сохраняя свою относительную обособленность и самостоятельность. Так образуется одна световая сфера отчетливо познанной действительности, как бы носящаяся в безбрежном мраке непознанного, не вошедшего в эту сферу. Одетая отовсюду мраком пространственным, эта световидная, замкнутая совне и внутренно связная, сфера отчетливого знания погружена и во мрак временный: мы не видим ни первой, ни последней временной грани, познанной нами действительности, ни ее начала в прошлом, ни ее конца в будущем, – точно так же как не видим степени отдаления ее от границ отовсюду окружающего пространства, потому что не видим и самых этих границ.

Конечно, это лишь образ, который, как и всякий образ фантазии, рисуется каждому в особенной форме, сообразно его индивидуальности, – одному в этой именно форме, другому в другой. Но в этом образе есть некоторое общечеловеческое зерно, обусловленное самою природою нашего познания. На всех ступенях культуры, – как примитивный «вненаучный» человек, так и современный многоученый философ, – все и необходимо, в силу самой организации знания и его соотношения с познаваемым, «пройицируют» за пределами познанной действительности некоторую особую, невместимую в ее рамки, реальность. За горою, которую первобытный ариец не мог ни обойти, ни объехать, за небом, которого он не мог обнять глазом, за «вратами солнца» (зарею) ему открывалось нечто необъятное, неограниченное («не-конечное», Nосh-nicht endiche, – по удачному выражению Макса Мюллера). Совершенно подобным же образом, наприм., знаменитому Миллю, уже на склоне дней его, тесно ограниченная область нашего достоверного знания представлялась лишь маленьким островком посреди безграничного моря, которое вместе и устрашает нас и возбуждает наше воображение своею беспредельностью и таинственностью. Равным образом, и не менее знаменитому Спенсеру область достоверного, научного знания представ-

—49—

ляется сферою, которая, чем больше расширяется, тем в большем числе точек соприкасается с окружающею ее «непознаваемою реальностью», – с тем неизвестным «нечто», на которое указывают явления, с тем «вечным фактом», который выражает «отдаленную и невидимую сторону» того же самого факта, «близкую и видимую сторону» которого изучает наука. Вообще, – и это, как известно, засвидетельствовано многими первоклассными умами, – ученым не только не удалось, но, по их глубокому убеждению и искреннему сознанию, никогда и не удастся заглянуть туда, где, по выражению поэта,

жизни дыхание спит,

Где грань мiрозданья стоит.

Чувственная бесконечность, открывающаяся под формою пространства и времени, есть, по выражению Гегеля, «дурная бесконечность», – низший аспект, низшая форма откровения Бесконечного. Но за то именно в этой форме Бесконечное вместе и не устранимо для мысли, и неопровержимо. В самом деле, кто стал бы, наприм., отрицать Бесконечное даже в этой форме, кто сказал бы, наприм., что она есть лишь покров фантазии, произвольно набрасываемый на пустоту, окружающую познаваемую действительность, что не Бесконечное держит наш мiр, но напротив мiр держит Бесконечность, – кто сказал бы это или что-либо подобное, тот оказался бы похожим на того человека, который, качаясь в утлой ладье на хребте океана, стал бы уверять, «что не океан держит ладью, но напротив ладья океан, или тому человеку, который, поднявшись на воздушном шаре в атмосферу, стал бы уверять, что не атмосфера несет его шар, но напротив шар притягивает к себе окружающую его атмосферу. И вот почему даже «дурная бесконечность», – отчасти именно в этой пространственной форме, отчасти в форме, более тонкой, преобразованной, в форме бесконечности математической, – «охватывала возвышенными исступлением» Паскалей, «грозила ослабить пружины умственной жизни» у Пастеров и наполняла их душу чувством смирения и готовностью «просить помилования у своего рассудка».

Если бы, однако, Бесконечное открывалось человеку лишь под этими несовершенными образом, под образом беско-

—50—

нечности чувственной, то, хотя оно и утоляло бы в человеке жажду внешней полноты знания, но не давало бы полноты внутренней. Предмет знания предстоял бы уму во всем его объеме, но его внутренние определения оставались бы от него сокрыты. Полное внешне-количественно, оно было бы крайне неполно и несовершенно качественно. Чтобы снять этот принципиальный разлад и несоответствие между внешним обилием и внутреннею бедностью знания, человек усиливается протолковать эту, лишь несовершенно, открывшуюся ему бесконечную реальность посредством реальности, хотя и ограниченной, но за то познанной отчетливо, с очевидностью и в форме логически – совершенной. Если Бесконечное, по сравнению Милля, есть море, со всех сторон омывающее жалкий островок нашего знания, то, хотя мы и не можем со своего островка увидать его берегов, однако можем, подвергнув химическому анализу морскую воду, определить, по крайней мере, ее состав и природу, а также и возможное действие на наш организм. Если Бесконечное, по сравнению Спенсера, есть отовсюду облегающее сферу нашего знания небо, то, хотя мы и не можем с поверхности своей ничтожной сферы увидать небесной периферии, однако можем, при помощи спектрального анализа, разложить достигавшие до нас лучи небесных светил, а по ним определить природу и влияние на нас, как самых этих светил, так отчасти и всей небесной сферы. При таком условии Бесконечное может оказаться для нашего познания уже не внешним только дополнением нашей ограниченной действительности, но и внутренним началом ее бытия и жизни, – разгадкой остающихся в нашем знании, при всей его отчетливости и очевидности, тайн.

Многообразны пути, которыми человеческий ум идет к осуществлению этого идеала знания. Его изобретательность в данном отношении поистине изумительна и неистощима. Но в этих усилиях, если оставить в стороне все второстепенное и случайное и сосредоточить внимание лишь на существенном, можно различить несколько основных типов, – особенно в опытах методического философско-систематического истолкования Бесконечного.

Именно, в зависимости от того, в чем главным образом человеческий ум видит откровение Бесконечного,

—51—

чрез какую мiровую реальность он пытается протолковать себе реальность внемiрную, абсолютную, – все его попытки можно разделить на три основных типа. Во-первых, мiр познается нами в своих механических, динамических и биологических определениях: на этой ступени, для умов, наклонных к изучению мiра именно с этой стороны, и Бесконечное определится, как всеобщее Начало протяжения и длительности, числа и меры, движения и жизни, – как другая, не отделимая от нашего пространственно-временного мipa, сторона его (пантеистические формы религиозной веры). Во-вторых, мiр познается нами, как воплощение логических форм, схем и законов, – как системы координированных целей, аналогичных целям, проникающим разумную деятельность человека: на этой ступени и для умов, расположенных к изучению именно этой стороны мipa, Бесконечное открывается, как целеполагающий Разум, установивший в мiре соотношение средств и целей (деистические формы религиозной веры). Наконец, в-третьих, мiр познается нами, как среда и условие для свободного достижения нашего верховного блага, путем служения торжеству нравственного добра, истины и красоты: на этой ступени и для умов, наклонных к созерцанию мipa именно под этим углом зрения, Бесконечное открывается, как верховное Благо, Истина и Красота (теистическая формы религиозной веры).

Сила, Разум, Благо: вот три основных аспекта, под которыми Бесконечное открывается в нашем мiре, как его верховное ratio essendi. На различных ступенях культуры и в зависимости от индивидуальности верующих, эти аспекты нередко выступали и выступают разрозненно и обособленно, как бы тесня и устраняя друг друга. Но если они сливаются в одну, внутренне согласную и гармоничную, идею, – что тоже встречается нередко, – они наполняют душу человека, ищущего истины, радостью приближения к идеалу.

IV. Понятие религиозной веры в ее отношении к знанию

Здесь мы достигаем того пункта, на котором можем уже дать одно из определений религиозной веры. "Одно

—52—

из определений»: ибо религиозную веру можно определять с различных сторон, в различных отношениях и с различных точек зрения. Невнимание к этому последнему обстоятельству служило и доселе служит едва ли не главною причиною тех бесконечных разногласий и той невообразимой путаницы, которая поражает нас при ознакомлении с историей этого понятия.

Соответственно общему ходу наших рассуждений, мы должны определить здесь веру прежде всего с гносеологической точки зрения, то есть в ее отношении к знанию. Итак, что же такое религиозная вера, в отличие от знания?

Всматриваясь в природу состояний сознания, обозначаемых словами вера и знание, мы находим, что родовой признак у них один и тот же. Вера, по известному определению, есть уверенность. Но разве знание не есть так же уверенность? Где нет уверенности, там, быть может, есть мнение, догадка, верование, поверье, но конечно, нет веры. Однако, ведь и знание, относительно которого не было бы уверенности, что его предмет существует и что он познан именно так, с теми именно свойствами, с какими существует, – такое знание так же не было бы достойно называться знанием. Всякое знание, в строгом и точном смысле этого слова, – то есть положение или ряд, система положений, приводимых или допускающих приведение к очевидности, – всякое такое знание необходимо сопровождается уверенностью, исключающею сомнение. Но если так, если у обоих состояний сознания один и тот же существенный признак, то в чем же их различие?

Если родовой признак понятий один и тот же, то их различия остается, конечно, искать только в differentia specifica. В чем состоит это их differentia specifica?

Весьма распространено в настоящее время мнение, по которому вера отличается от знания будто бы тем, что уверенность веры иначе исключает сомнение, чем уверенность знания. Именно, тогда как вера, согласно этому мнению, исключает сомнение, опираясь на нравственно-практические потребности или постулаты сознания, знание исключает его, опираясь на теоретически-очевидные процессы мысли.⁸⁷

—53—

Мы увидим далее, что практические состояния духа имеют действительно громадное значение в актах религиозной веры. Но все же вера покоится не исключительно на

—54—

них, но имеет и свои специальные основания в самих же теоретических состояниях нашего духа. Она может быть отличаема от знания не как практическая уверенность от теоретической, но как один вид теоретической уверенности от другого, теоретического же. Говоря иначе, вера и знание могут быть разграничены, как видоразличия гносеологические. Конечно, при этом мы должны иметь в виду не наивную и слепую веру, которая не способна или намеренно не хочет выяснять своих отношений к знанию, но – веру сознательную, желающую дать себе ясный отчет в своем отношении к знанию.

Выясняя различие между верою и знанием, как двумя гносеологическими состояниями, мы не должны ни на минуту терять из виду, что определение веры и знания в смысле уверенности имеет в виду лишь их отношение к субъекту. Но, кроме отношения к субъекту, они стоят еще и в отношении к объекту. Если в первом отношении они совершенно тожественны, то во втором они столь-

—55—

же совершенно различны. В самом деле, как видно отчасти уже и из наших предыдущих разъяснений, знание заслуживает этого имени лишь в том случае, если оно не только указывает предмет, но ставит пред сознанием с полною отчетливостью и очевидностью и все его признаки, – ставит, по классическому разъяснению Лейбница, ясно, раздельно, в исчерпывающей полноте (адекватно) и чистой форме (а не символически, как, наприм., в алгебре – посредством условных знаков и формул). Но такое, – ясное, раздельное, исчерпывающее и чистое, – знание возможное, – по крайней мере в идеале, т.е. при предположении достигнутого совершенства знания, – относительно конечных предметов, которые, именно, вследствие своей конечности и ограниченности, могут быть сполна переведены в мысль и выражены в своих логических эквивалентах, совершенно невозможно относительно Объекта бесконечного. При том, история наук показывает, что и в самих конечных предметах остаются некоторые стороны, которые не могут быть разрешены в чистую мысль, но ставятся пред сознанием в форме символической, при помощи условных знаков и формул, выражающие темные и таинственные моменты бытия. Таковы именно те стороны конечной действительности, которыми она соприкасается с действительностью бесконечной, – те «первые начала», которые, открываясь нам повсюду, как в бытии нам внешнем, так и в нашем собственном, подобно живым нервам, проникают весь организм нашего знания и на которых, в конце концов, оно всецело держится. «Заявляя себя нашему сознанию с характером аксиоматическим, то есть в качестве истин недоказуемых и не требующих доказательств, не только не выводимых ни из какого знания, но, напротив, обусловливающих всякое знание, «первые начала» бытия и жизни являются в нашем теоретическом сознании, как нечто, наложенное на него как бы отвне и свыше, а не образованное им из низших и простейших элементов мысли.

Если знание, в своей наиболее совершенной форме, то есть в форме науки, согласно известному ходячему афоризму, есть идеальное (=теоретическое) обладание предметом, то религиозная вера, на основании только что сделанных разъ-

—56—

яснений, может быть, в отличие от знания, определена, как идеальное обладание нашим сознанием со стороны высочайшего Объекта. Познанное как бы вмещается в наше сознание, становится его достоянием или частью. Напротив, высочайший Объект веры, утверждая себя пред нашим сознанием, сам обладает им с совершенною властью; обусловливая всю его жизнь и деятельность в направлены к отысканию истины. То, что, приняв идейно-теоретическую форму (форму «логических эквивалентов» объективной реальности), вместилось в наше сознание, – то, во-первых, конечно, во-вторых, видимо сознанию (очевидно): значить, здесь уверенность покоится на очевидностях. Напротив, то, что, хотя и заявляет себя нашему сознанию с безусловною властью определяя его жизнь и деятельность, однако безусловно не вмещается в нем, – то, во-первых, бесконечно, во-вторых, невидимо сознанию, непостижимо уму: если я уверен в его бытии, то исключительно потому, что не могу мыслить противоположного, – не могу мыслить себя и всего конечного без восполнения со стороны Бесконечного и утверждения в Нем.

Итак, знание есть, покоящаяся на очевидностях, уверенность в бытии конечного;

вера есть, покоящаяся на немыслимости противоположного, уверенность в бытии Бесконечного.

Алексей Введенский

(Продолжение будет).

—57—

Введение

Суждения об истории философии Декарта и Куно Фишера. – Исторические причины противоположности этих суждений. – Предубеждения против истории философии (мнение Бруккера). – Необходимость раскрытия положительного взгляда на философию и ее историю. – Значение этого раскрытия

Отец новой философии Декарт не придавал никакого значения изучению истории философии. «Я даже знать не хочу, – говорил он, – существовали ли до меня люди». Через два с половиною столетия после него крупнейший деятель по разработке нашей науки, доселе не потерявший своего обаяния над умами, знаменитый Куно Фишер, настойчиво заявлял и во всех своих многочисленных трудах проводил мысль, что «история философии содержит в себе сущность философии».⁸⁹ Эта диаметральная противоположность суждений объясняется историческим положением лиц, которые их высказывали.

Позади Декарта, в прошлом, лежало то, от чего бежал его свободолюбивый и горячо преданный истине дух. Схоластика средних веков и освещенные сквозь призму схоластических кривотолков уродливые обломки класси-

—58—

ческой и святоотеческой философии не могли ничего вызвать с его стороны, кроме презрения: чем меньше связи и даже знакомства с этим прошлым, тем лучше; впереди же лежал широкий и светлый мiр надежд, научных и философских открытий. Таким настроением проникнут был не один Декарт, а решительно все мыслители, стоявшие на повороте от средневековья к философии нового времени. Много было в этом отрицательном взгляде преувеличения и несправедливости; но не будь его, европейская философская мысль долго еще не могла бы сделать тех успехов, какими она справедливо гордится теперь.

Куно Фишер в двухсотлетнем прошлом новой философии видел рост и смену великих систем, которые, уступая место друг другу, однако не умирали и не сдавались окончательно в архив, а продолжали жить в том положительном и непрестающем влиянии, какое они оказывали и оказывают на всех новейших мыслителей. Цельный образ истинной философии, по мнению Куно Фишера, раскрывался только ее историей. Позади современного мыслителя, в прошлом, лежит не пустыня и не устрашающие призраки, а живоносный и свежий источник знания и вдохновляющие образы великих мастеров мысли.

Но напрасно было бы думать, что пренебрежение прошлым философии, презрительное отношение к ее истории может быть результатом только известных исторических условий, как у Декарта. Нет, оно помимо того коренится еще и в некоторых естественных предрассудках лиц, лишенных серьезного философского образования, а равно и тех (к сожалению, довольно многочисленных) мыслителей, которые воображают себя философами, не имея в сущности никакого ясного понятия о природе философской истины. «Истина может быть только одна», – уверенно провозглашаюсь умы, чуждые философии и менее всего прикосновенные к истине. «Не может быть многих истин», – глубокомысленно вторят им и упомянутые псевдо-философы. И принимая это, – в сущности вполне справедливое, но только плохо ими понимаемое положение, – за бόльшую посылку, те и другие ссылаются, как на меньшую посылку, на факт разнообразия философских систем и делают

—59—

отсюда логический вывод, ставший со времени Бруккера, одного из первых историков философии, ходячим убеждением всех противников философии, – что «история философии есть ряд бесконечных примеров заблуждений». Способность понять скрывающийся здесь софизм дается только хорошим философским образованием, которое, надо сознаться, в наше время (как, впрочем, и всегда было) довольно редко. Я уверен, что с подобными предубеждениями и из вас многие пришли в эту аудиторию.

Кроме этой крайней и, так сказать, типичной формы предубеждения есть не мало и других, – смягченных или умеренных, но одинаково обнаруживающих непонимание истинной сущности философии и знающие ее истории. Перечислять их я здесь не буду. Но я считаю себя обязанным, в виду такого положения дела, раскрыть пред вами тот истинный взгляд на философию и ее историю, который один только способен предохранить нас как от нефилософского, так и от псевдо-философского пренебрежения историей философии и который все более и более завоевывает себе признание в философском мiре, – становясь понемногу, при спорности почти всех философских доктрин и мнений, единственной незыблемой точкой в круговороте сменяющихся систем и теорий.

Не думайте, однако, что я хочу пред вами защищать или оправдывать философию. Этого не позволяет мне делать то высокое мнение, какое я имею о достоинстве своей науки и ясное понимание всей ненужности такой апологетики. Я хочу только раскрыть пред вами свой положительный взгляд на этот предмет и помочь тем из вас, в ком есть задатки настоящего философского настроения, встать на ту точку зрения, при которой они легко могут понимать и непреходящую положительную ценность философских учений прошлого, и их относительное, временное и условное значение. Я хочу указать вам ту мерку, прилагая которую к изучению исторически известных философских систем, вы могли бы в конце концов действительно усвоить ясно и сознательно все приобретения, сделанные доселе философствующими умами, и стать лицом к лицу с насущными проблемами будущего. Кто поймет и усвоит этот мой взгляд, для того сама собой станет

—60—

ясна вся несостоятельность и даже наивность тех предубеждений, о каких я упоминал; а те конкретные формы, в каких выражается это недоверие к философии, я буду отмечать лишь потому, что чрез противоположение яснее становится самый положительный взгляд на дело.

I. Философия

Определение философии. – Философия, как научное исследование. – Философия, как исследование общих вопросов. – Мiропознание и жизнепонимание, как определения содержания философии. – Различие между философией, как самостоятельной наукой, и философиями специальных наук. – Переход к определению значения истории философии. – Три не-исторических взгляда на философию. – Корень всех этих ошибочных воззрений. – Как смотреть на философские противоречия?

Что такое философия, как исторический факт? Я не спрашиваю о том, чем должна быть философия по своей идее. Об этом самими философами так много писано и говорено самых разнообразных вещей, что объединить все это разнообразие воззрений в одном определении нет никакой возможности. Да это и не нужно, потому что все эти философия определения философии, сделанные почти всегда под углом зрения известной философской доктрины, сами должны стать предметом того исторического изучения, в которое я хочу ввести вас. Я спрашиваю только о тех признаках, по каким мы известные умственные или литературные явления более или менее безошибочно называем «философией». Таким определением, под которое подойдут не только все исторически известным философские доктрины, но, руководясь которым, европейское словоупотребление и вперед будет называть известные доктрины именем философских, я признаю следующее: философия есть научное исследование общих вопросов мiропознания и жизнепонимания.⁹⁰ В этом определении намечены – задача, предмет и содержание философии.

—61—

Философия есть «научное исследование»; – следовательно, задача ее, как и всякого вообще научного исследования, есть отыскание истины относительно исследуемого предмета. Познание является неискоренимой психологической потребностью человеческой природы. Любопытство детей и дикарей есть самое яркое тому доказательство. А замечательная и поистине неподражаемая подробность и разносторонность наивных мiросозерцаний, – имею в виду не только народные мiросозерцания, но даже и людей так называемого среднего класса, – показывает, какую роль в выработке наших воззрений имеет наука. Вы нередко услышите, да и сами, вероятно, не раз высказывали избитый афоризм, что «наука обогащает нас знаниями». Это – далеко не так справедливо, как кажется на первый взгляд. Если под знанием разуметь, без всяких оговорок, совокупность положительных сведений о предмете, какими располагает данный человек, то этот афоризм в большинстве случаев будет прямо ложен. Чем менее развит и научно образован человек, тем больше у него положительных убеждений. Кто знаком с психологией, тот не только не усомнится в этом факте, но и легко найдет ему объяснение. Врожденная жажда знания, называемые любопытством на низших ступенях развития и – любознательностью на высших, если не сдерживается научной и методической осторожностью, легко переходит в то, что Бэн справедливо называет «врожденной склонностью к слепой уверенности».⁹¹ Склонность эта не терпит пробелов в мировоззрении. И для умов недисциплинированных обыкновенно нет неразрешимых или нерешенных вопросов… Роль науки состоит прежде всего в том, что она обуздывает эту склонность к слепой уверенности и тем производит в наивных мiровоззрениях громад-

—62—

ные опустошения. Правда, взамен разрушенных наивных убеждений она дает проверенные истинные знания. Но последние количественно никогда не сравнятся с теми убеждениями, какие они собой заменяют.

Существенное отличие научного убеждения от наивного состоит в том, что для научно-дисциплинированного ума важно не какое попало убеждение, лишь бы не оставалось пустого места в нашем мiровоззрении, а – только убеждение, отмеченное печатью истинности. Условия этой истинности определяют логика (в учении о научной достоверности) и методология науки. «Научное исследование» состоит в методическом отыскании и установке истинных суждений о предмете. Если я назвал философии «научным исследованием общих вопросов мiропознания и жизнепонимания», то этим, как замечено, утверждается, что цель и задача философии есть отыскание истины. Фантастические построения, художественные концепции, догадки обыденного или житейского смысла столь же далеко не составляют философии, как не составляют и науки. Философия, как «научное исследование», имеет целью заменять наивные убеждения естественного или обыденного смысла методически установленными и проверенными в своей истинности суждениями о предметах.

«Философия есть научное исследование общих вопросов мiропознания и жизнепонимания». Здесь указан, как я уже заметил, и предмет философии, именно общие вопросы. Когда говорят об «общих вопросах», то как показывает словоупотребление, их отличают от каких-то «частных» вопросов. Различение это есть выражение условности человеческого знания. Всякая область знания, составляющая известную науку, развивается под условием некоторых предположений и допущений, в пределах самой этой науки не исследуемых. В отношении к содержанию данной науки, как к специальным или частным вопросам, эти предположения и допущения образуют сферу общих вопросов. Так вопрос о природе и реальности пространства является общими вопросом в отношении к аксиомам и теоремам геометрии, определяющим свойства специальных пространственных отношений и особенности каждого из измерений пространства. Подобным же общим

—63—

вопросом в отношении к механике является вопрос о времени; в отношении к юридической науке – вопрос о свободе воли, вменяемости и нравственной ответственности; в отношении к психологии – вопрос о реальности духовного начала в человеке и бессмертии души; в отношении к физике и химии – о существовании и чувственных свойствах материальных вещей и т.д. Все эти вопросы в пределах указанных наук не исследуются. Такое или иное их решение специальными науками или предполагается, или игнорируется.

Всякое исследование является философским в отношении к той науке, общие вопросы которой (не исследуемые в ее собственных пределах) оно берет на себя. С этой точки зрения может быть столько же философий, сколько есть специальных наук, потому что в каждой науке есть общие вопросы, ею самою не исследуемые.

Если же существование в каждой науке и различение в ней вопросов частных или специальных, составляющих собственно предмет ее исследования, от вопросов «общих», не исследуемых данною наукой, есть, – как я сказал, – выражение условности человеческого знания, то философия, или научное исследование этих общих вопросов, является борьбой против указанной условности знания: философия стремится препобедить эту условность и сообщить нашему познанию характер безусловной достоверности. Если истины специальных наук всегда носят на себе печать относительности, то истины философские, – по крайней мере, в тенденции, – суть истины безотносительные, или абсолютные. А поскольку всякое научное исследование, как мы видели, характеризуется именно стремлением к истине, постольку, стало быть, философия есть наука par excellence, «наука наук"…

Но если бы философия предметом своего исследования имела только общие понятия и основные предположения всех вообще наук, оставаясь совершенно нейтральной к затрагиваемому этими общими вопросами содержанию, к их взаимному отношению и к их значению для познавательной и практической деятельности человечества, то она являлась бы только простым придатком к специальным наукам, образовала бы, так сказать,

—64—

только παραλειπόμενα наук (такой взгляд на нее действительно существует) и – в этом случае она никак уж не могла бы претендовать на звание самостоятельной науки. Только собственное, ей одной принадлежащее содержание гарантирует ей право считаться самостоятельной наукой. На это содержание философии, как науки, и указывает последний элемент в ее определены. «Философия, – сказал я – есть научное исследование общих вопросов мiропознания и жизнепонимания». – «Мiропознание» и «жизнепонимание» – вот что дает собственное содержание философии. Мiропознание и жизнепонимание находит свое частичное выражение и в специальных науках, – как теоретических, так и практических, или прикладных. Но это познание не есть познание мiра, как целого, и жизнепонимание не есть цельная концепция, охватывающая в единстве оценки и программы всю многообразную и сложную совокупность практических отношений и жизненных стремлений человечества. Мiр и жизнь, как целое, ускользают от исследования специальных наук. Это исследование берет на себя философия. Образуя в отношении к специальным наукам, как я сказал, свод их παραλειπομένων, философия не останавливается только на этом, не оставляет эти παραλειπόμενα без теснейшего внутреннего соотнесения, как только механически объединенный материал, а объединяет их в стройную логическую систему, дающую, полный, законченный образ целого мiра и высшее выражение жизненной мудрости.

Вы, может быть, уже заметили, что раскрываемый мною в настоящем случае взгляд на философию напоминает в значительной степени древне-классическое воззрение на нее, связывавшееся с понятиями φιλοσοφεῖν, φιλοσοφία и формулировавшееся в определении: «philosophia est rerum humanarum divanarumque scientia», – «философия есть познание вещей божеских и человеческих». Действительно, философия, как исторический факт, – если не специализировать ее понятие в интересах той или иной школы (с такими определениями вы, вероятно, уже знакомы, да и успеете еще познакомиться), – удобнее всего может быть определена в духе древности, конечно, с тою непременною оговоркой, что scentia rerum divinarum humanarumque не есть сумма наук,

—65—

а их завершение. В этом согласны большинство новейших историков философии. «Мiропознание» и «жизнепонимание» могут быть объединены в одном понятии – «мiросозерцания», поскольку последнее объединяет в себе как теоретические, так и практические убеждения человека. Философское мiросозерцание в отношении к философиям отдельных, специальных наук, о которых я говорил раньше, есть их синтез в одно органическое целое. Но этого мало. При попытках такого синтеза обнаруживается, что общие вопросы специальных наук, так сказать, не по всей линии соприкасаются вплотную; оказывается, очень много промежуточных областей, заполнение которых, – в интересах полного и систематического мiросозерцания, – образует уже специальное содержание философии, как науки.

Из сказанного вы видите, какое я признаю различие между философией, как самостоятельной и даже специальной наукой, и просто философскими исследованиями, понимаемыми в смысле научной обработки общих вопросов специальных наук. Последние относятся к первой, бесспорно, как части или элементы к целому; но целое, или философия в качестве самостоятельной науки, этими элементами не исчерпывается и не покрывается. Она ставить себе специальные задачи, определяемый интересами полного и разностороннего мiросозерцания, ищет высшего заверения истины всех наших знаний и, под руководством этого критерия, создает стройную систему, чуждую тех естественных и многочисленных пробелов, какие образуются при простом своде философий специальных наук. Короче говоря, философия, как самостоятельная наука, отличается от простой философской обработки общих вопросов специальных наук тем, что она универсализирует и свой предмет, и свои задачи: идея мiра и жизни, как целого, – во-первых, идея истины, гарантированной в самых последних основаниях, – во-вторых, и чуждая пробелов система знания, – в-третьих, – вот те черты, какими характеризуется философия, раз она стремится быть самостоятельной наукой. В качестве только тенденций эти черты могут быть вскрыты и во всех философиях специальных наук. Но философия, как сама специальная наука, заменяет эти тенденции ясно поставленными идеалами и задачами.

—66—

Если вы усвоите раскрытое мною определение философии, то для вас легко будет понять и сущность ее истории, и несостоятельность пренебрежения этой историей. Под «историей философии» я в настоящем случае разумею не науку, которую мы с вами будем изучать, – об этом у меня еще речь впереди, – а историю, как объективный процесс, как смену во времени философских мiросозерцаний. Как мы должны смотреть на эту смену? Всякая новая система есть ли простое отрицание прежних, делающее знакомство с последними совершенно бесполезным для выработки собственного нашего мiросозерцания? – Если мы на этот вопрос ответим утвердительно, то, конечно, прав будет Декарт, не хотевший ничего знать о своих предшественниках; прав будет и Бруккер, объявлявший историю философии рядом бесконечных примеров заблуждений.

Я говорил, что философия, как научное исследование, стремится к отысканию истины, а как исследование общих вопросов, – восставая против условности знания, – стремится найти абсолютно достоверную истину. По-видимому, ко всей совокупности исторически известных философских систем было бы применимо следующее рассуждение: или ни одна из них не нашла истины, – в таком случае, знакомство с ними совершенно не нужно и бесполезно для выработки нашего мiровоззрения; или истиной владеет какая-либо одна из них, – в таком случае, ее и надо изучать а прочими пренебречь; или, наконец, обладание истиной разделено между системами в разной пропорции, – в таком случае, их надо все подвергнуть критическому изучению и выделить содержащиеся в каждой крупицы истины. Для целесообразного и плодотворного исторического изучения во всех трех случаях не остается места. Относительно двух первых это очевидно само собою. Что же касается третьего, то я попрошу вас прежде всего вспомнить, что критика ведь не есть еще история; и изучение всех преемственно сменявших друг друга мiровоззрений, с целью только выборки из них истинных элементов, не будет историческим, потому что для него совершенно безразличны – связь, последовательность и взаимные отношения систем: для него все равно изучать Декарта после Гегеля, а Канта раньше Юма и Лейбница… А за-

—67—

тем, во имя каких начал будем мы производить критику и выборку? Очевидно, что эти начала должны быть раньше найдены и установлены; а это значит почти то же самое, что построить собственное истинное мiровоззрение, которое, разумеется, сделает уже излишним изучение других мiровоззрений прошлого.

Корень всех возникающих здесь недоразумений, как я уже сказал, находится в превратном воззрении на истину. Полагают, что истина есть нечто подобное кладу, который может быть однажды найден и тем сделать излишними все дальнейшие искания. Это предположение и содержат в себе пресловутые тезисы, что «истина может быть только одна» и «не может быть многих истин». Тезисы эти, как я сказал, – совершенно справедливы; но люди, чуждые философии, не понимают их настоящего значения и легко увлекаются обольстительными аналогиями наивного опыта, – в роде, например, приведенного сравнения с кладом…

«Истина может быть только одна». Какой смысл должны мы соединять с этим утверждением? – Никто, конечно, и не подумает придавать ему тот смысл, будто из всех наших многочисленных познаний о предметах только одно какое-нибудь может быть истинным: многочисленные теоремы геометрии не мешают истинности друг друга; законы химии, физики и механики нисколько не дискредитируются тем, что истиной владеет геометрия и т.д. Настаивают только на том, что об одном и том же предмете в одном и том же отношении может быть высказано лишь одно истинное суждение. Это – бесспорно правильно и только выражает требование логических законов тожества и противоречия. Но можем ли мы без подробных и тщательных оговорок прилагать это мерило к оценке не только целых систем, этих в высшей степени многосложных и разносторонних продуктов человеческого ума, а даже и отдельных их частей, и предложений? – вот в чем вопрос.

Истина, конечно, одна. Но противоречия философских систем, на которые так любят указывать хулители философии, всегда ли суть противоречия в суждении об одном и том же предмете и в одном и том же отношении? –

—68—

Поверьте, что даже специалист в философии, прекрасно знакомый с своей литературой, не решится утверждать это; тем более смешны претензии на суждение в этом вопросе лиц, не дававших себе труда, да и неспособных как следует понять и оценить ни собственного содержания какой-либо системы, ни настоящего отношения ее к другим системам. Известно, что чем меньше человек знает, тем проще кажется ему решение всевозможных вопросов, тем увереннее он берется за подобное решение и обыкновенно достигает, по-своему, блестящих результатов. Так и с философскими противоречиями: кто никогда не изучал самых философских систем, а знакомился с ними только по изложениям да учебниками, тому нередко философские системы в их взаимных отношениях рисуются, как стройные группы тезисов и антитезисов по одним и тем же вопросам, и тот развязно может толковать о «противоречиях»; но кто сам проштудировал хоть несколько первоисточников, тот знает всю неточность этого внешнего схематизма, тот знает, что вскрыть настоящее философское противоречие гораздо трудней, чем кажется на первый взгляд. Возьмите, например, отношение Локка к Декарту. – Вы, наверное, знаете, что Декарт был нативист, признавал врожденные идеи, а Локк – эмпирик, противник врожденных идей. Между тем, начните вы изучать подлинные сочинения Декарта и Локка, – и вы убедитесь, что это противоречие далеко не так очевидно: вы убедитесь, что и Локк не отрицал некоторых врожденных начал знания и деятельности, и Декарт не признавал тех врожденных идей, против которых полемизировал Локк; вы убедитесь, что Декарт и Локк гораздо ближе друг к другу, чем вам казалось; противоречие же их есть в значительной степени продукт исторического схематизирования комментаторов, нарочитого подчеркивания и раскрытия различий. Последний прием сам по себе имеет очень высокую научную ценность; – но на него и надо смотреть именно, как на искусственный прием.

Далее, – пусть нам удастся открыть настоящее противоречие. «Не может быть двух истин», скажут нам на это. – Верно! Но и самый горячий сторонник той мысли

—69—

(Куно Фишера), упомянутой мною в самом начале, – что «история философии содержит в себе сущность философии», – не станет уверять вас в противном и навязывать вам принятие обоих противоречащих суждений. Конечно, из них истинно только какое-нибудь одно; но это отнюдь не значит, чтобы другое, оказывающееся ложным, не имело никакого значения для выработки нашего мiросозерцания, для наших поисков за истиной. Часто наиболее плодотворные и научно ценные идеи зарождались в затхлой атмосфере заблуждений, и познание этой идейной обстановки истины может служить для нас ключом к новым изысканиям над нею, с целью раскрыть или ограничить сферу ее приложения. Нередко также бывает, что принцип, несостоятельный в своих притязаниях на положительную истинность, бывает в высшей степени плодотворным методологическим началом, – по крайней мере, до тех пор, пока не будет заменен столь же плодотворным истинным принципом. Таков, например, принцип эволюционной теории. Его громадная польза для всех почти наук бесспорна. Его права на объективную истинность более чем сомнительны. Противоречия философских систем, наконец, важны и ценны также потому, что только они дают нам возможность понять во всей точности смысл положительных философских приобретений. В истории мысли противоречия суть двигатели прогресса. Старое изречение «из споров рождается истина» нигде не является столь справедливым, как именно в истории философии.

Вы, надеюсь, видите теперь, как осторожно надо применять к оценке противоборствующих философских учений логические законы тожества и противоречия. Но этого мало. Я желал бы, чтоб вы вдумались в самое понятие истины – с целью решить, может ли философская истина быть рассматриваема, как окончательно кристаллизовавшийся итог научных изысканий, исключающий всякую потребность в дальнейшей работе; – похожа ли философская истина на «клад», с которым так любят ее сравнивать?

—70—

II. Истина и философия

Что такое истина? – Нарастание положительных приобретений в науке и постоянный пересмотр философией своих проблем. – При каких условиях наше познание согласно с действительностью? – Не ускользает ли от философии истина? – Относительность понятия истины. – Условность научного познания. – Стремление философии препобедить эту условность. – Философское и научное понятие истины.

Что такое истина? – Оставляя здесь, как и при определении философии, в стороне все многочисленные философские определения, сделанные с точки зрения той или иной школы, я беру пока определение, даваемое самой нейтральной наукой, логикой: истина есть согласие познания с познаваемой действительностью. Этот идеал истины осуществляют все науки. Его же, – в той или иной форме, с необходимыми поправками – ставит себе, не смотря на различие в определениях, и философия.

Казалось бы, что при этой одинаковости идеала, сравнение исторических итогов развития специальных наук и философий может доставить только отрицательный данный для суждения о познавательной правоспособности философии. Действительно, при таком сравнении, вы без труда заметите, что положительные приобретения⁹² специальных наук мирно уживаются с раннейшими приобретениями и только увеличивают собою содержание науки, между тем как в философии почти каждый новый взгляд является на смену каких-либо прежних. Философия вечно пересматривает заново свое содержание. Я не касаюсь здесь пока вопроса о так называемом количественном прогрессе философии, хотя и считаю уместным сказать, что я лично признаю такой прогресс. Я только отмечаю факт, что по отношению к одним и тем же проблемам философские решения не остаются неизменными. Вот эту-то разницу между специальными науками и философией обыкновенно и ставят в пассив философии, упрекая ее в том, что она «толчется на одном месте», никогда не может ре-

—71—

шить своих проблем окончательно. Если истина, – говорить нам, – есть согласие познания с познаваемой действительностью, то вечный пересмотр философией своих решений показывает, что это «согласие с действительностью» ей не дается, как заколдованный клад.

Но на самом деле, и не покидая данного определения истины, как согласия познания с познаваемой действительностью, мы все-таки не вынуждаемся к отрицательному суждению о познавательной правоспобосности философии. «Согласие с действительностью» есть понятие в высшей степени многосмысленное; и когда мы уясним себе его значение, мы поймем, что постоянный пересмотр философией своих проблем еще не означает того, будто от нее ускользает истина, понимаемая в этом смысле. Обыкновенно это согласие признается или отрицается в зависимости от тех общих понятий, какими владеет данный человек. Непосредственного сравнения действительности с содержанием познания никогда не бывает, – если не считать некоторых специальных и при том весьма спорных случаев. Справедливость этого даже в отношении к опытному познанию давно уже признана психологией, как бесспорный факт. Дикарь не сомневается в согласии своих познаний с действительностью, делая самые невероятные умозаключения. Когда австралийский негр, сообщает Фр. Мюллер в своей «Allgemeine Ethnographie», видит, что его соплеменник умирает не от выстрела или какого-нибудь другого внешнего повреждения, то он заключает, что здесь замешано колдовство, и чтобы открыть, кто своей волшебной силой умертвил его товарища, он следит за первым попавшимся насекомым, удаляющимся от места убийства; кто первый попадается на встречу, тот и должен быть убийцей.⁹³ «По своим предположениям, – замечает об этом примере Гефдинг, – это хорошее и рациональное мышление. Дикарь стоит на той точке зрения, что причиною бросающихся в глаза явлений должны быть личные существа, похожие на него и на его близких».⁹⁴ А

—72—

прочитайте вы «Историю индуктивных наук» Уэвеля или I том «Истории материализма» Лянге – и вы увидите, как богато подобными примерами даже научное познание на своих сравнительно низших ступенях. Пусть чувственный опыт для всех людей один; – истолкование его всецело определяется нашими общими понятиями. Изучая историю новой философии, мы увидим, что это положение стало гносеологической аксиомой. Но если вы пожелаете остаться и на нейтральной почве логики, то припомните, что проверка истинности и достоверности познания имеет место главным образом в отношении так называемого посредственного познания, т.е. истолкования нашего опыта под руководством общих понятий. Доколе человеке не сомневается в правильности своих общих понятий, он всегда, будет иметь налицо в своем познании согласие его с действительностью. Ошибочным и ложным он будет считать только то, что не мирится с принимаемыми им общими началами познания. Почему так? – потому, что самую связь действительности он улавливает лишь чрез очки этих начал. Припомните, что суеверный человек в опыте и в действительности обыкновенно находит все новые и новые подтверждения своих суеверий. Справедливо, по моему мнению, английский мыслитель Минто признает неверною старинную поговорку: «опыт учит глупых». – «Признак глупца, говорит он, тот, что его опыт ничему не может научить».⁹⁵ Действительно, все люди более или менее пренебрегают указаниями опыта под влиянием предвзятых идей, или, – как я их называю, – общих понятий. Поэтому, доколе мы остаемся верны своим общим понятиям, наше познание всегда будет, – по крайней мере, в наших собственных глазах, – согласно с действительностью.

Теперь и вернемся опять к сравнению философии с специальными науками. В последних, как я говорил, новые истины становятся на ряду с прежде добытыми. В философии новое, большею частью, является на смену старого. Значит ли это, что в специальных науках мы имеем несомненное согласие с действительностью, а философии

—73—

это согласие не дается? – Относительно специальных наук это верно, но – лишь потому, что они не пересматривают своих общих понятий. Относительно же философии это не верно. Пусть даже философия, как нам говорят, «толчнется на одном месте», никогда не может решить своих проблем окончательно; можно ли отсюда строго логически выводить, что философские системы не достигают согласия с действительностью? – В основе этого упрека лежит ошибочное рассуждение, что как одна действительность, так только одно может быть и согласное с нею познание. Но вы уже из приведенных мною разъяснений видели, что каждое, даже самое фантастическое познание, по своему, бывает согласно с действительностью. И с этой точки зрения философии очень трудно сделать упрек. Справедливо говорить, что философские положения не так легко подтвердить опытом, но не так легко и опровергнуть опытом, как естественнонаучные гипотезы и теории.⁹⁶ Нам, конечно, скажут, что – плохая рекомендация для философии, если она свою познавательную правоспособность вынуждена подтверждать аналогией с фантастическим мышлением дикарей и суеверных людей; – надо искать такого согласия с действительностью, которое обусловливалось бы не фантастическими представлениями, а достоверными и надежными общими понятиями. Но к этому именно и я сам вел свою речь. Согласие с действительностью всегда будет в пределах тех общих понятий, какими руководится познание. А философия, как я вам говорил, помимо специальных интересов мiропознания, – и имеет своим предметом именно общие вопросы и общие руководятся понятия специальных наук. Значит, она, во всяком случае, стоит выше упреков в несогласии с действительностью; и когда ей станут указывать на такое несогласие, она всегда может ответить отрицанием тех общих понятий, во имя которых констатируется это несогласие.

Случай этот будет совершенно однороден с теми, какие наблюдаются в борьбе научных теорий с предрассудками и мнимо-фактическими опровержениями. Лет двести тому назад никто не опровергал и не считал требую-

—74—

щею доказательства аксиому, что «вещь не может действовать там, где ее нет». Аксиома эта для принимавших ее, разумеется, и сама была согласна с действительностью, и была критерием такого согласия для других физических суждений. Она служила картезианцам страшным оружием против теории тяготения, которая, по их мнению, обнимая очевидную нелепость, должна быть отвергнута на самом пороге (in limine); солнце, не будучи на земле, не может на нее и действовать. Это предположение имело влияние и на самого Ньютона, который для отражения довода выдумал тонкий эфир, наполняющий пространство между солнцем и землей.⁹⁷ Теперь никто не верит в непогрешимость этой аксиомы (хотя, к слову замечу, и не настаивают на ее ложности). А закон тяготения признан наукой и, конечно, вполне согласен с действительностью… Противники Коперника отвергали движете земли на том основании, что если бы она двигалась, то камень, упав с высокой башни, достиг бы земли не у подошвы башни, а на небольшом от нее расстоянии, в направлении, противном движению земли, – точно так же, говорили они, как мячик, выпущенный из рук с вершины мачты, на полном ходу корабля, упадет не вплоть у основания мачты, а ближе к корме корабля. Здесь в опровержение теории приводился факт, который, однако на деле был отнюдь не фактом, а лишь продуктом ложных общих понятий и предположений. Сторонники Коперника разом заставили бы своих оппонентов замолчать, если бы они испытали уронить мячик с верху мачты: тогда они увидели бы, что он падает вплоть у мачты, как того требует теория.⁹⁸

Итак, мы видим, что истина, – если понятие ее брать и в самом распространенном и популярном значении, как согласие знания с действительностью, – не есть нечто окончательно кристаллизовавшееся. Я намеренно взял это понятие в его общераспространенном смысле, чтобы избежать упрека в тенденциозности. Да это необходимо и потому, что

—75—

недоверие к способности философии овладеть истиной высказывается обыкновенно людьми, имеющими именно это понятие об истине. Теперь для нас легко будет понять, – да я думаю, что вы уже и поняли отчасти, – почему специальные науки накопляют свои приобретения, а философия пересматривает заново. Дело здесь отнюдь не в том, что первым дается истина, а от последней ускользает. Дело совсем в другом. Специальные науки и философия стремятся познавать истину при разных условиях. От этого получаются и разные результаты. Но в своей сфере и науки и философия достигают истины, только по разному.

Как я вам сказал, познание, достигаемое специальными науками, всецело запечатлено характером условности и относительности. В рамках своих предположений и основных допущений каждая наука располагает достаточными средствами для достижения полной достоверности. Отнимите эти предположения, – и науки теряют под собою почву. Следовательно, достоверность специальных наук есть, хотя и полная, но, в последней инстанции (раз мы расширим свой кругозор за пределы каждой данной науки), все же условная или относительная достоверность. И специальные науки вполне признают эту условность, считая излишней всякую борьбу с нею. Отсюда и возникло известное правило: «contra principia negantem disputari non potest», – нельзя спорить с тем, кто отрицает принципы, или общие начала. В пределах раз признанных предположений и допущений мысль вообще движется легко. Это видно уже на примере всех наивных мiросозерцаний. А затем возьмите во внимание религиозно-догматические доктрины древнего и нового времени, которые неуклонно растут и обогащаются содержанием – до тех пор, пока не поколебалась вера в основные догматы или пока внешние исторические препятствия не прекратят этого роста. В таком же положении находится и научное познание: раз его основоположения и предпосылки точно соответствуют размерам его средств и его методам, оно безостановочно движется вперед, не спрашивая о том основании, на котором строит.

Совсем иное дело – философия. Она стремится, как я вам говорил, препобедить условность познания и достигнуть истины абсолютной или безотносительной. Это – основное

—76—

стремление философии, образующее ее главный движущий нерв; и в нем – источник ее вечного и беспокойного пересмотра собственного содержания. Всякий раз, как только это стремление ослабевало или не имело для себя пищи, так философские основоположения превращались в догматы, создавалась школа, и разработка системы быстро и уверенно подвигалась вперед. Приверженцы всех великих философем видели в них последнее слово философского ведения: в их глазах положения исповедуемой ими доктрины стояли не менее твердо, чем любая научная истина. Но внимательный анализ обыкновенно открывали условность и относительность самых блестящих построений, – и вот снова требовался пересмотр всех начал. Так всегда было, так несомненно будет и впредь: абсолютная или безотносительная истина действительно никогда не дается философии, как заколдованный клад, но не истина вообще (прошу это заметить). Во всяком случае, мы должны согласиться, что невыгодное для философии сравнение ее с специальными науками не имеет для себя законного основания. Философия в принципе отрицает то главное условие, какое дает прочность и устойчивость специальным наукам: она отказывается довольствоваться относительной истиной, которая как сумма окончательных приобретений, накопляется в сокровищницах науки. Она не ищет того клада, какой добывают эти науки, а клад, не дающийся ей, подавно не дается и им. Сравнение невозможно.

Не думайте, впрочем, что я считаю философскую истину чем-то совершенно не похожим на научную истину. В предупреждение этого недоразумения, я при самом определении истины и сказал, что философия ставить себе тот же идеал истины, как и специальные науки, т.е. согласие с действительностью. С тою же целью и в определение философии включено, что она есть "научное исследование». Различие касается только условий и способа удостоверения в истине; но в этой разнице и заключается причина того, почему для прочих наук их история не имеет большого значения, тогда как для философии ее история существенно важна.

П. Тихомиров

(Окончание следует).

—77—

Все науки, которые преподаются в духовных семинариях, имеют ученых представителей и в духовных академиях. Для некоторых наук семинарского курса в академиях имеется даже по две кафедры; напр., семинарское «руководство для пастырей» в академиях читается профессорами канонического права и пастырского богословия. Под это общее правило не подходят только математика с физикой и дидактика. Но места преподавателей физики и математики в семинариях занимаются кандидатами университетов. Остается одна дидактика. Эта злополучная дисциплина может быть преподаваема всякими, кто получит поручение преподавать ее, без всякой предварительной подготовки, если не брать в расчет той подготовки, какая дается в семинариях. А брать в расчет эту последнюю при суждении о правоспособности кандидата академии преподавать дидактику нельзя так же, как нельзя считать вообще семинариста правоспособным преподавать предметы семинарского курса. И, однако практика, по-видимому, легко уживается с отмеченным неудобством, уживается не только в духовно-учебных заведениях, а и в светских: в учительских семинариях и институтах также преподается дидактика и также людьми, в высшей школе, а часто даже и в средней, не изучавшими дидактики. Такая практика по меньшей мере говорит за то, что дидактика считается плебейской наукой, которой не должно быть места в сонме аристократок, имеющих доступ во святилища настоящего знания, что она представляется собственно выучкой, ремеслом, а не наукой. Этот почтенный взгляд на дидактику считает за собой сотни лети существования, и в этой долговечности, кажется, и заключается его глав-

—78—

ное оправдание. Тут пахнет седой стариной, а известно, как сильно и убедительно действует этот запах. Как бы то ни было, впрочем, но отчисление дидактики из разряда дисциплин, нуждающихся в настоящем ученом уходе, принесло должные результаты. И прежде всего: если не считать два-три исключения, у нас до сих пор нет дидактической литературы. Иной читатель может возмутиться таким утверждением. Как нет дидактической литературы, когда вам предлагают сотни методик Солонины, Бобровского, Ельницкого, наставлений Ильминского и пр. и пр.? Да чуть ли не каждый день выходят книжки, которые в своих предисловиях угрожают сделать из вас идеального учителя русского языка, арифметики и пр.! Все это совершенно верно, ответим мы, но также верно и то, что литературы по дидактике у нас нет. Вообразите, себе, что у нас по медицине не издавалось бы ничего, кроме всеисцеляющих лечебников, «полных школ здоровья» и т.д., преподносимых публике фирмами Ступиных, Бриллиантовых и пр. Можно ли было бы сказать тогда, что у нас есть медицинская литература? Конечно, нет. В этом же смысле у нас нет литературы и по дидактике. Если вы возьмете десяток разных руководств с громкими многообещающими заглавиями, если у вас хватит терпения пробежать в них по десяти страниц, то вы сейчас же убедитесь, что от этих произведений даже не пахнет наукой. Все это будут сборники рецептов, продиктованных якобы личным опытом составителей. Но ведь опыт бесконечно разнообразен; отсюда и рецепты для одного и того же случая разных авторов представляют собою просто-напросто кашу. И это еще хорошо, если автор, поучая, опирается на свой опыт и ничего больше. Бывает гораздо хуже, если он вздумает припустить науки, вознамерится подыскать основания для своих рецептов в физиологии, психологии, логике, пожелает щегольнуть учеными терминами. Из смеси такой убогой науки с оборванным опытом получается уже нечто совсем неудобоваримое. Если автор для большей важности напр., употребит термины синтетический и аналитический, то в восьми случаях из десяти он назовет анализ синтезом и наоборот. К чести составителей разных руко-

—79—

водств надо сказать, однако, что такие случаи заигрывания с наукой довольно редки. Авторы предпочитают опираться на свой опыт: это и дешевле, и сердитее. Сочинив какой-либо рецепт, автор обычно иллюстрирует его целым уроком, который излагается в разговорной форме учителя с учениками. Само собою разумеется, что никакой критик такого рецепта опровергнуть не может; с опытом ведь ничего не поделаешь. Нам кажется только, что мысль подчинить своему личному опыту опыт каждого читателя похожа на мысль хозяина магазина готового платья, который все костюмы шил бы только по своей уродливой фигуре и стал бы удивляться, что они то слишком тесны, то слишком просторны для его покупателей и во всяком случае никуда не годятся.

С первого взгляда может показаться странным, что попытки составителей разных методик поучать главным образом на основании якобы своего личного опыта, не смотря на сей последний, не застрахованы от самых грубых суеверий и наивных увлечений. Между тем тут нет ничего мудреного. Ведь и в среде тех лиц, который исцеляют себя и других, руководясь дешевыми лечебниками и рецептами, помещаемыми в газетах, часто случаются неожиданные повороты от одних испытанных средств к другим, также одобренным опытом. Известно, в каким рвением проповедуют в наши времена знаменитую ephedra vulgaris отставные титулярные советники и штабс-капитаны и все на основании собственного опыта. Нечто подобное случилось в нашей дидактической литературе с звуковым способом обучения грамоте и с постановкой объяснительного чтения. Читателям, имевшим случай перелистывать методики русского языка, конечно, бросалось в глаза обилие наставлений, как вести объяснительное чтение, и поражала скрупулезность, требовавшая целых рассуждений о том, как дать понять детям, что такое петух или кошка. Все эти советы, конечно, опираются на опыт. Но читатель был бы введен в заблуждение, если бы поверил, что вся эта горячка с объяснительным чтением вызвана была только опытом педагогов-составителей методик. Дело тут не в опыте, а в поветрии, похожем на поветрие с козьмичевой эфедрой. А поветрие

—80—

это вышло с Запада. Некоторые педагоги бывали за границей, особенно в Германии, видали тамошние школы и были поражены тою кропотливостью, с какой немецкие учителя разъясняли крошкам-тевтонам, что такое свинья и что такое поросенок. Вообразилось, что в этой болтовне и кроется источник успеха школ германских. Привезли эту болтовню в Россию, разлили ее по методикам и разослали по всем концам. Началось знаменитое объяснительное чтение, которое продолжает царить в школах и в наше время. Оно превратилось просто в суеверие. Так случилось, что то, что в германских школах имело и имеет смысл, у нас сделалось полу-бессмыслицей. В Германии посещение школы детьми начинается гораздо раньше, чем у нас. Отсюда приходится чуть не учить их говорить и во всяком случай является не излишним болтать о пустяках и болтать как можно больше. В этой болтовне здесь можно отыскать смысл. Но практикуемая совершенно на немецкий манер в наших школах она наполовину лишается смысла. Учитель средней руки, если он имеет претензию учить по модному, если он наслышан о механизме, которым-де наша старая школа давила детей, на уроках русского языка оказывается просто жалок. Пишущий эти строки сиживал по целым часам на таких уроках в образцовой школе и удивлялся тому, как учитель с мальчиками, учившимися 4-й год, читал басню «Осел и Соловей» и объяснял в течение двух уроков, что такое «защелкал», что за птица осел, к разряду каких животных принадлежит соловей и т.д. На все вопросы дети отвечали, конечно, без запинки, но за то после такой четырехлетней болтовни писали под диктовку с такими ошибками, что стыдно становилось за школу.

Подобное же поветрие одолело некоторых не в меру ревностных ревнителей церковного просвещения. В объяснительной записке к программе славянского языка школ церковно-приходских была брошена мысль, что обучение грамоте могло бы идти и старым способом и что обучение это желательно было бы начинать с славянской азбуки. Нашлось и лицо, которое блестяще доказало полную осуществимость этой мысли. Читатель, конечно, догадывается, что мы говорим про покойного Ильминского. Сейчас же оказа-

—81—

лись подражатели, которые чуть не стали требовать провозглашения педагогическим догматом буквосочетательного способа и славянской азбуки. В этом перебегании от одной крайности к другой, в этом стремлении приспособиться к тому, что скажут и что прикажут, кроется немощь дидактики, отсутствие серьезной научной разработки вопросов методики, обнаруживается та анархия мысли при обсуждении самых элементарных отделов науки, которая необходимо должна иметь место в каждой отрасли, разработка коей находится в руках близоруких практиков и зависит от микроскопического опыта каждого из педагогов-авторов.

Но что же для устранения этого зла может сделать академия, спросит читатель. Очень много. Кафедра дидактики одна способна создать науку-дидадтику, доселе у нас несуществующую. Здесь, на этой кафедре будут подводиться итоги всему, до чего доработались лучшие педагоги Европы и Америки. Здесь на служение методам и приемам обучения будут привлекаемы подсобные отделы всех других наук. Здесь дидактика вырвется из удушающих ее объятий жалкого схоластического опыта и будет расти соками зрелой серьезной мысли, упорядочивающей и одухотворяющей мертвящую практику. Здесь создается власть, которая водворить порядок во взглядах на методы обучения, которая предотвратить повальные и часто непонятные увлечения дидактическими погремушками. Сделает все это академия прежде всего чрез аудиторию. Ежегодно она будет выпускать десятки лиц с серьезными, твердыми, научными взглядами по основным вопросам дидактики. Чрез семинарии эти взгляды будут просачиваться дальше.

Но кроме аудитории питомником научных взглядов по методике предметов народной школы сделается еще литература. Прежде всего будут писать и печатать профессора дидактики. При полном почти отсутствии сколько-нибудь терпимых сочинений в этой области каждый и не выдающийся даже профессор создаст себе обширную и быструю репутацию даже и не многолетними трудами. Притом вопросы дидактики в виду их жизненного практического значения скорее, чем другие, просятся на перо. Начнут писать затем и преподаватели дидактики в духовных се-

—82—

минариях.⁹⁹ Теперь они молчат за редкими исключениями молчат именно потому, что не чувствуют для писательства в данной области той власти, которая дается только работой над предметом в высшем учебном заведении, не ощущают той смелости, которая присуща хозяину дела. От их работ можно будет ждать очень многого. Даже и при теперешних незавидных условиях для ознакомления с своей наукой преподаватели дидактики в духовных семинариях могли много бы сделать в интересах литературной разработки разных отделов методики. Их статьи и брошюры во всяком случае не были бы той болтовней, которая заменяет теперь литературу по дидактике, и которую разливает широким потоком смелое, самоуверенное невежество ограниченных практиков. Говорим это на основании своих воспоминаний о том времени, когда нам приходилось преподавать дидактику в одной из южных семинарий. Мы сохраняем добрую память только о двух-трех брошюрах и книжках, авторы которых окончили курс в духовных академиях. Только в них мы находили и грамотное изложение, и заслуживающие внимания мысли. Только их мы могли рекомендовать для чтения и воспитанникам, чтобы не притупить у них сразу вкуса к такому чтению. Но, повторяем, таких лиц с академическим образованием, которые решаются начать работать по дидактике с азбуки по своему почину, очень и очень мало. Пополнить их ряды может только кафедра дидактики.

Так в области приемов обучения всем приходится бродить ощупью, в полутьме, потому что нет для этой области настоящего источника света. Получается в результате много печатной суеты, которая только увеличивает бестолковую сутолоку практики. Можно быть уверенным, что все сколько-нибудь искренние и нервные работники, стоящие у великого дела образования народного, чувствуют себя от этой сутолоки скверно. Но легко понять, что еще хуже эта сутолока отзывается на детях. Ведь говоря по правде, наши школьники не имеют доселе хорошей книги

—83—

для чтения. И не мудрено: написать хорошую книжку для школы, пожалуй, труднее, чем сочинить докторскую диссертацию. Благодаря невежеству по основным вопросам обуявши, эта истина сознается только теми, кто не пишет таких книг. Составители же разных «Пчелок», «книжек-первинок» и т.д. с улыбкой по адресу всяких сомнений и колебаний сшивают всякую всячину, которая дает хороший доход, ибо потребляется в миллионах экземпляров для наполнения детских головок. И некому почти сказать властного, компетентного слова о том, что можно предложить детям, в какой форме и по какому плану. Мы, разумеется, не думаем, что с появлением кафедры дидактики сразу же появятся и хорошие книжки для школ. Но мы думаем, что с распространением здравых дидактических понятий будет менее шансов явиться скверной книжонке и более шансов явиться книжке, разумно составленной.

Читатель понимает, конечно, что мы говорим о книжке для чтения только для примера. И все учебники для школы нашей фабрикуются при таких же условиях и по таким же рецептам. Оттого они так часто меняются. И для этой перемены большею частью не бывает серьезных оснований, кроме моды, поветрия. И кто может высчитать, сколько детской крови портится, сколько духовной энергии погашается, благодаря бестолочи, которая царит в области приемов приготовления умственной пищи для наших школьников! Над этим приготовлением необходим надзор ученого врача. А таких врачей у нас нет. Их заменяюсь пока знахари.

Все это доктринерство, подумает иной читатель, ознакомившись с нашими сетованиями. Действительность не так уж плачевна, скажет он, чтобы с ней нельзя было пока мириться. С таким читателем мы будем говорить языком повседневных фактов.

Наше общество если и не сознает, то во всяком случае инстинктивно чувствует полную необходимость освежать головы работников народного образования. Все, кому приходится близко становиться к детям, испытывают жуткое чувство при виде своего неуменья обращаться с податливою, хрупкою и чрезвычайно сложной детской нату-

—84—

рой. Это чувство если и не всегда понуждает познакомиться с делом научно, то создает по крайней мере убеждение, что присяжные пестуны подрастающего поколения не должны ни на минуту отступать от источника педагогической мудрости. И чем меньше действительность отвечает этим требованиям общества, тем эти требования раздаются настойчивее и чаще. Это действительно любопытный факт, что, кажется, ни в одной заграничной литературе не было так много писано о качествах, потребных народному учителю, как у нас. От плачевной действительности люди всегда спасаются в мечтах… Мечты эти, как всякие мечты, парят слишком высоко над великой землей нашей, но они все же не бесплодны. Просачиваясь в сознание сфер, стоящих у дела народного образования, они толкают их к кое-каким мероприятиям, преследующим цели освежения и пополнения запаса педагогических сведений нашего народного учительского персонала. Наиболее обычным из этих мероприятий являются так называемые учительские курсы. Устройством их озабочиваются и Министерство Народного Просвещения, и земство, и Училищный Совет при Св. Синоде, и епархиальные власти. «Народное Образование» (1897 г. кн. 6), обобщая практику курсов в церковно-школьном деле, между прочим подводит такой итог, даваемый будто бы курсами: «учителя и учительницы церковных школ, пробыв полтора месяца на курсах, возвращаются домой со множеством приобретенных полезных знаний и умений, ободренные и освеженные, с, новыми способами и силами на трудное дело учительства». Мы не имеем под руками подобного же обобщения для курсов учителей школ земских, но думаем, что из-под пера чиновника-специалиста составлять отчеты – вышло бы совершенно такое же заключение. Отрицать приведенное обобщение мы, конечно, не намерены. Мы только желали бы сделать к нему маленькую поправку, предлагая содержание обобщения считать не данным, а заданным. Курсы должны снабжать учителей «множеством полезных знаний и умений, ободрять и освежать их», но они не делают этого теперь или делают в ничтожной степени. Прежде чем ожидать от учительских курсов всей пользы, которая бы оплачивала материальные затраты на них, для этого не-

—85—

обходимо располагать контингентом лиц, способных руководить курсами. А таких лиц у нас пока почти нет. Тут нет ни капли преувеличения. Посмотрите, что делают земства. Сознавая крайнюю нужду «освежить» своих учителей посредством курсов, они обычно становятся в затруднение, где найти «освежителей». Земства основательно не доверяют местным силам, потому что эти силы по части «полезных учителю знаний и умений» ничем себя не заявляют. Начинаются поиски «знаменитости». У нас есть, действительно, четыре-пять столичных многоглаголивых многописателей, намозоливших всем глаза своими произведениями по методике предметов народной школы. Они каждое лето в расходе. Являясь на курсы, они обыкновенно держат длинные речи пред смиренными провинциалами, излагают обрывки методов, дают скверные пробные уроки, говорят предлинные заключительные речи на высокие темы и уезжают. А учителя и учительницы возвращаются на места утомленные, но с горделивым и вредным сознанием, что они слушали знаменитость. Тем временем устроители курсов успокаиваются при сознании, что они сделали все, от них зависящее в интересах школьников губернии или уезда.

С недавнего времени стали устраиваться курсы и для учителей церковно-приходских школ. Сначала они появлялись кое-где, так сказать для пробы, дня выяснения опытом их организации и задачи. Мысль, с какой приступали к устройству этих курсов, была совсем крохотная. По словам передовой статьи июньской книжки 1897 г. журнала «Народное Образование», издающегося под редакцией члена Училищного Совета при Св. Синоде, «церковное пение и славянское чтение, просмотренные нашей педагогической литературой, были положены во главе (?!) угла вновь созидаемой церковной школы.¹⁰⁰ Эти предметы и стали прежде

—86—

всего преподаваться на летних курсах для учителей церковных школ. Затем пришлось пересмотреть и отбросить те приемы обучения арифметики (арифметике?) и русского языка (русскому языку?), которые были взяты из практики немецких школ и без всякого приспособления к потребностям народной жизни введены в наши школы Евтушевским, бароном Корфом, Бунаковым и пр.». С этою мыслю, предварявшего появление курсов для учителей церковных школ, потом пришлось к счастью расстаться: иначе курсы непременно погубили бы себя в глазах учителей и общества. Говорим – погубили бы себя, потому что обучать на курсах славянскому чтению учителей народных школ дело излишнее: это значило бы учить столяра обращаться с рубанком. Пению на курсах обучать, конечно, можно. Но каковы могут быть результаты подобного обучения в течение одного месяца при массе других занятий, ясно для каждого, кто умеет отличить do от re. Наконец, руководителями курсов была поставлена отрицательная задача – отбросить методы обучения арифметике и русскому языку, пересаженные к нам Корфом, Евтушевским и пр. … Вот они результаты поветрия и моды. Надо «отбросить» чужое, пока еще не создано ничего своего, отбросить просто потому, что оно чужое. Такие внезапные повороты могут иметь место только при отсутствии здравых научно выработанных дидактических понятий. И ведь ничто не ручается, что завтра мы бросим свое и вернемся к оплеванному чужому. Действуем, как флюгеры: поворачиваемся во все стороны без задержки.

Повторяем, к счастью первоначальная цель курсов для учителей церковных школ была оставлена. В 1897 г. были организованы в столицах и больших губернских городах курсы для учителей школ второклассных, а почти везде в епархиях курсы для учителей школ одноклассных уже с совершенно иными задачами. Около 5.000 учителей были приглашено на эти курсы, около 200.000 р. истрачено на них. Каковы же были их результаты?

—87—

Обзору этих результатов на основании официальных данных посвящена большая статья г. Вишневского в «Народном Образовании» за май, июнь, июль и август текущего года. Автор ее излагает ход дела на курсах в разных местах и делает свои замечания о том, чего где не доставало, где выполнялась лишняя ненужная работа и пр. Мы не имеем в виду повторять всех этих замечаний: это повело бы нас слишком далеко. Гораздо скорее мы подойдем к своей цели путем ознакомления с точкой зрения на дело, стоя на которой г. Вишневский руководителям одних курсов раздает лавры, а других поучает. Какова же эта точка зрения? «В системе общего образования человека, говорит г. Вишневский, наука о воспитании имеет свое законное место и свое значение. Но, как это ни странным может показаться (действительно, чрезвычайно странно!), эта наука мало имеет значения для самого того дела, о котором она трактует, – для живого дела воспитания. В этом деле, помимо прирожденных особенностей воспитанника и условий окружающей среды, главное значение имеет личность самого воспитателя, его нравственные качества и специальный педагогический талант. И опыт (вот он злодей-опыт, враг науки!) показывает, что воспитательное влияние учителя на ученика бывает тем прочнее и благотворнее, чем меньше воспитатель следует предписаниям педагогических теорий, чем чаще он руководствуется простыми соображениями здравого разума и внушениями неиспорченного нравственного чувства, чем больше простоты, искренности, естественности во взаимных отношениях между воспитателем и воспитанником и т.д.». Впрочем, г. Вишневский, сознавая по-видимому парадоксальность этих соображений, сейчас же старается огородиться: «из сказанного не следует делать того заключения, будто учителям совсем не нужно знакомство с теорией воспитания. Напротив, было бы весьма желательно, чтобы те учителя, которые не могли изучить этой науки в школе, имели возможность восполнить этот пробел в своем образовании. Но педагогические курсы устраиваются хотя и для учителей, но не ради самих учителей, а ради их учеников. Потому и чтения на курсах следует поставить так, чтобы всегда имелись в виду живые деревен-

—88—

ские «ребята» и «парнишки», а не отвлеченная схема, поделенная немецкими педагогами на клеточки: ум, воля, чувство; суждение, умозаключение,… дедукция, индукция,… большая посылка, малая посылка,… и т.д. до бесконечности» (Народное Образование, 1898 г., кн. 5, стр. 82–83). Не смотря на оговорку, г. Вишневский остается последовательным: наука о воспитании на учительских курсах дело лишнее: да лишнею она является и вообще, как дисциплина, которая «мало имеет значения для самого того дела, о котором она трактует».

г. Вишневский изливается против науки главным образом по поводу Харьковских курсов для учителей второклассных школ, где чтения по педагогике носили академический характер. Почему же так случилось, спросит читатель. А вот почему. Курсы в Харькове устраивали – местный преосвященный, у которого г. Вишневский многому мог бы поучиться, ректор местной семинарии, истинный и просвещенный любитель церковно-школьного дела, прекрасно руководивший этим делом около десяти лет в Таврической епархии, и сам лектор по педагогике г. Страхов – такой лектор, какого можно было бы пожелать всем курсам. Вот эти три лица и нашли необходимой ту постановку чтений, которая выводит из себя г. Вишневского. Критика последнего служит лучшей аттестацией этой постановке. Только подобные чтения могут «освежать» учителей, а не чтения по рецептам г. Вишневского. Судите сами. Говоря о Ставропольских курсах, г. Вишневский утверждает, что на них «в программу чтений по методике обучения грамоте были включены многие вопросы, совсем не имеющие отношения к этому предмету, которые естественнее было бы встретить в программе педагогики (напр., «различные степени подготовки учителей и учительниц… Обязанности учителя относительно школы для начала учения. Прием учеников. Роль учителя в приеме учеников. Молебен пред началом учения и значение его в жизни школы. О школьной дисциплине»), или же хотя имеющие связь с вопросами обучения грамоте. Но не могущие иметь ближайшего практического приложения; например: «Представители звукового метода Стефани и Жакото. Усовершенствование звукового метода Гразером. Метод письма-чте-

—89—

ния Фогеля и Бэнэ (метод синкретический или нормальных слов). Представители этого метода у нас на Руси: Паульсон, Бунаков, Павленков. Сложность его и неудоприменимость в русской школе» (к чему же в таком случае и распространения о нем?)» (Народное Образование 1898 г., кн. 6, стр. 67). Очевидно, г. Вишневский вопросы общей дидактики, или дидактики в собственном смысле, считает вопросами педагогики. В таком случае пусть он просмотрит программу дидактики для духовных семинарий и учебник г. Миропольского прежде, чем выступать в роли судьи устроителей курсов. Что касается примеров, приводимых г. Вишневским в доказательство того, что в Ставрополе на курсах занимались вопросами, «не могущими иметь ближайшего практического приложения», то тут по меньшей мере какое-то недоразумение. В Ставрополе, очевидно, хотели не только ознакомить учителей с звуковым способом обучения грамоте, но и привести их путем изложения истории этого способа к разумному убеждению в его превосходстве над другими способами, а между тем г. Вишневский, по тому же недоразумению, считает все это излишество и, по-видимому, готов упростить отношения руководителей курсов и учителей до крайних пределов. Перлов, подобных указанным, в статье г. Вишневского очень много. Мы приводить их не будем, ибо и ἐκ τοῦ κρασπέδου τὸ ὔφασμα πρόδηλον. Отмеченные выводы г. Вишневского вполне достаточны для нужного нам заключения. Заключение это просто: в статье, поучающей руководителей и лекторов учительских курсов, проводятся взгляды очень странные. Выступать с такими взглядами в печати можно только при крайне недостаточном распространении среди читающей публики сколько-нибудь научных сведений по основным вопросам обучения. При анархии, царящей тут, каждый глубокомысленно может изрекать истины очень странные, не красные и даже в надежде быть услышанным.

Что касается руководителей курсов, то на основании уроков, преподанных им г. Вишневским, мы думаем, что они действовали лучше и разумнее, чем если бы они действовали по рецептам г. Вишневского. Отсутствие «трогательного единогласия» в программах чтений по разным

—90—

вопросам церковно-школьного дела не только не признак того, что курсы не всегда достигали своей цели, но, напротив, есть именно показатель, что в общем дело шло не дурно. Лекторы делали, очевидно, ударение на тех вопросах, которые они уяснили себе хорошо раньше. Нельзя же ведь представлять себе преподавателей дидактики (конечно, они больше читали на курсах) всезнайками, которые способны по первому требованию выступить на кафедру пред сотней учителей и учительниц с чтениями по вопросам, заданным начальством. Разумеется, от них можно «требовать». Но тогда получились бы результаты плачевные.

Не думаем мы, однако, что везде на курсах дело прошло гладко. И нельзя этого ожидать: на местах нет почти, как нет их и в Министерстве Народного Просвещения, лиц, научно подготовленных к ведению дела на курсах. Большинство лекторов курсов добивается многого своими усилиями. Но есть, конечно, и такие лекторы, которые сами не в состоянии добиться до чего-либо путного. Мы расскажем поучительную историю курсов прошлого и текущего годов в Таврической епархии. Учителя и учительницы церковно-приходских школ здесь были разделены на две группы: одни приглашались на курсы в 1897 г., а другие в 1898 г. В 1897 г. читателем на курсах был местный епархиальный наблюдатель священник Белков. Нам лично о. Белков известен своими плохенькими статейками по вопросам церковно-школьного дела, печатавшимися в «Церковно-приходской школе», а потом перепечатанными под громким заглавием «Приходской священник и школа». Заранее можно было сказать, что успех курсов при таком лекторе не будет обеспечен. И действительно, «главное внимание лектора было обращено на разъяснение некоторых частных приемов, употребление которых должно будто бы особенно содействовать успешности обучения и тем облегчать прохождение положенного программами курса церковно-приходской школы в течение двух лет». (Нар. Обр. 98, кн. VI, стр. 69). Приведенная аттестация лекторства о. Белкова слишком глуха. Но о. Белков сам дает нам возможность обстоятельнее вникнуть в суть его таинственных «приемов». В том же 1897 г., когда он выступал на курсах, о. Белков издал брошюру в 34 страницы по

—91—

обычаю с пышным заглавием «Руководство церковно-приходским школам». Этой брошюры мы не имеем под руками, но довольствуемся обстоятельными выдержками из нее, приведенными в отзыве о ней, который помещен в «Народном Образовании» за ноль 1897 г., стр. 89–93). Эта брошюра, судя по ее содержанию, есть изложение именно тех «приемов», которые о. Белков рекомендовал учителям на курсах 1897 г. В предисловии к этой брошюре прелестна напр., следующая мысль: «чтобы дети, не только прошедшие целый курс церковно-приходской школы, но и проучившиеся в ней с год и даже менее, получили твердые наклоны к доброй христианской жизни в семье, обществе и церкви, да и усвоили, насколько возможно, правильную грамотность, для этого – очевидно – нужно указать прямое и определенное средство». Читатель чувствует из этого, что о. Белков угрожает изобретением. И действительно, озабоченный частою сменою учителей церковно-приходских школ, о. Белков вознамерился «изобрести нечто такое, что помогло бы учителю, хотя бы он был им и несколько только месяцев, – все-таки быть настоящим учителем, т.е. в эти несколько месяцев иметь возможность сообщить учащимся те знания и умения, какие в этот период времени желательно. Иными словами – требуется изобрести такое средство, которое бы давало возможность решительно всякой школе, не смотря на частную смену в ней учащих, все-таки не отставать в учебно-воспитательном отношении от всякой порядочной школы… Таким средством может служить подробно разработанный и приблизительно распределенный по известным периодам времени план учебного материала преподаваемых в школе предметов. Так что на каком пункте плана оставил бы школу учитель, в случае оставления им учительского места, – с этого пункта и продолжал бы дело новый его заместитель, кто бы он ни был – даже временно кто-либо из членов причта. Пользуясь таким планом, самый неумелый учитель сразу ориентировался бы в своей деятельности и не путался бы в ней, так сказать ощупью, а сразу видел бы, что ему нужно делать в данное время по тому или другому предмету, и в какое приблизительно время совершить данное дело». Эту мысль о. Белков, как

—92—

свое изобретение, повторяет настойчиво несколько раз. «Каждому учителю при вступлении в школу всего важнее знать: что он должен делать вот сию минуту по тому или другому предмету, что делать затем и т.д. … чем владеть запасом, хотя и прекрасных, но все-таки общих и отвлеченных сведений о способах и приемах обучения». Но посмотрим, что же предлагает о. Белков на место зачеркнутой им методики. В его «Руководстве» два отдела: «общие требования» и «обучение». В числе «общих требований» самое лучшее следующее: «при посещении школы наблюдателями учащие никоим образом не должны вступать в рассуждения по поводу сделанных наблюдателями указаний, а принимать всякие указания, советы и замечания к сведению и исполнению». Во 2-м отделе «Руководства» дается план учебного материала по русскому языку и арифметике. Обучение арифметике распределяется автором таким образом: 1-й месяц; 2-й месяц; третий месяц; второе полугодие. Второй год; первые 1½ месяца, вторая четверть года; второе полугодие. Распределение обучения русской грамоте в том же роде. Вот и весь знаменитый план, владеть которым для учителя важнее, чем располагать «сведениями о способах и приемах обучения». При изложении этого плана о. Белкову, конечно, трудно было удержаться от наставлений и разъяснений. Эти разъяснения иногда удивительны. В качестве примера на употребление двоеточия он предлагает такую фразу: «я купил: карандаш, линейку, ручку». Рецензент брошюры о. Белкова кончает свой разбор справедливым заключением, что вся она представляет собою «целый ряд вопиющих нарушений самых элементарных требований дидактики, обличающих в авторе недостаток тех «общих и отвлеченных сведений о способах и приемах обучения», запасом которых он корит учителей».

Прежде чем сделать нужный нам вывод из приключений о. Беликова, посмотрим, каково было продолжение этих приключений на месте. Как сказано, в 1897 г. на курсы в Симферополе была приглашена только одна половина учителей церковно-приходских школ. Другая должна была собраться минувшим летом. После того, как о. Белков прославился с своим «Руководством», ему

—93—

было уже неудобно выступать на курсах вторично. Где же было взять лекторов? Преподаватель дидактики в местной семинарии почему-то уклонился. Курсы, однако должны были состояться. И вот устроители курсов решаются на шаг, который по меньшей мере удивителен. Они пригласили учителя церковно-приходской школы при духовной семинарии, получившего образование в учительской семинарии, читать методику арифметики, и учителя Алуштинской церковно-приходской школы, кажется, бывшего в учительском институте, читать методику обучения грамоте. Это значит шутить в самом нешуточном деле. На скамьях в качестве слушателей сидели между прочим и студенты семинарий, а преподавал методику арифметики человек с низшим образованием! Оба лектора нам лично известны. Оба они порядочные учителя, но и только. Их самих надо учить многому, а не пускать на кафедру. Легко вообразить, что это были за курсы. О. Белков в 1897 г. не мог научить многому, а в 1898 г. дело должно было и совсем свестись к результатам очень прискорбным.

Таковы факты. Выводы из них очень поучительны. При отсутствии кафедры дидактики в академиях лица, которых судьба связывает с церковно-школьным делом, бродят в потемках относительно самых элементарных вопросов, решение которых необходимо в их новом положении, бродят и спотыкаются, ушибают себя и вредят делу. Можно быть уверенным, что при существовании кафедры дидактики в академии случай с о. Белковым был бы у нас невозможен. При существовании контингента лиц, научно знакомых с делом обучения, возможен был бы выбор при назначении на такие ответственные должности, как должность епархиального наблюдателя. В крайнем случае о. Белков, если бы слушал дидактику в академии, то подумал бы, прежде чем печатать свое «Руководство» и выступать в качестве лектора на учительских курсах. Случай с Симферопольскими курсами любопытен и, с другой стороны. Отыскивая лекторов для 1898 г., устроители курсов считают возможным остановить свое внимание на лицах, из которых один вышел из низшего учебного заведения, а другой, хотя и был в учительском институте, но благодаря почти двадцати-

—94—

летней службе в глуши, мог предложить только скромные обобщения своего личного опыта. Одна возможность такого случая говорит за то, что устроители курсов были не в состоянии судить о важности того дела, которое они устраивали, не в состоянии потому, что дидактика для них пустяковая наука. Вот это высокомерное отношение к ней и сказалось в приглашении таких лекторов. А слушай устроители курсов дидактику в академии, они задумались бы возводить в учителей лиц, которым прилично было бы быть только учениками.

Мы можем кончить и надеемся, что читатель скажет с нами «да» на вопрос, стоящий в заглавии этой статьи. У нас нет ни дидактической литературы, ни научно подготовленных лиц, компетентных в важнейших вопросах школьного дела. Все эти вопросы решаются на практике на основании «простых соображений здравого разума». А эти «простые соображения» вели, ведут и будут вести к таким прискорбным казусам, которые разыгрались в Симферополе. Да ведь, пожалуй, и не один Симферополь очутился в таком положении.

В заключение не можем отказать себе в удовольствии привести одно очень компетентное подкрепление в пользу наших соображений. Когда мы кончали статью, в газетах появился чрезвычайно симпатичный циркуляр Министра Народного Просвещения попечителями учебных округов, затрагивающий ту же больную тему, которой посвящена и наша статья. Вот несколько золотых слов этого циркуляра, для нас важных: «по общему признанию, одним из главных недостатков средних учебных заведений министерства народного просвещения нужно считать то, что начинающие преподаватели их приступают к своему трудному и ответственному делу без всякой специально педагогической подготовки. Вследствие этого, они в первые годы своей деятельности производят опыты не всегда удачные с своими учениками, причем приобретенные таким путем педагогические приемы пропадают без пользы для следующих за ними молодых преподавателей. С другой стороны, отсутствие подготовительной педагогической школы лишает учебное начальство возможности выяснить своевременно, кто из кандидатов на учительские должности

—95—

не обладает достаточными способностями к преподавательской деятельности, требующей особых дарований. Между тем преподаватели без необходимой подготовки, а иногда и без надлежащих педагогических способностей, в значительной мере затрудняют прохождение учениками курса учебных заведений и ослабляют благотворное влияние на них школы, вызывая справедливые сетования родителей"…

В циркуляре идет речь об учениках средних учебных заведений, а не низших, но это только удваивает для нас значение соображений циркуляра. Можно считать не требующею доказательств мысль, что чем малолетнее ученики, тем большее искусство требуется от учителя. Если средняя школа страдает от педагогической неподготовленности учительского персонала, то о страданиях школы низшей и говорить нечего… Тут даже сами учителя не имеют надлежаще подготовленных руководителей.

Циркуляр г. Министра Народного Просвещения дает нам повод указать на необходимость кафедры, дидактики при академиях еще и с другой стороны, которая первоначально не имелась нами в виду. Министерство беспокоится о своих средних учебных заведениях, в которых «по общему признанию» не все благополучно. Но ведь и духовное ведомство не имеет оснований быть более покойным. Наши духовные училища и семинарии тоже ведь снабжаются не специалистами по педагогической части. Наши ученики страдают от этого не меньше, чем питомцы учебных заведений Министерства Народного Просвещения. Не обращаясь к статистике, я попрошу только читателя припомнить цифру учившихся с ним в первом классе духовного училища и цифру окончивших с ним курс в семинарии из того же училища. Надеюсь, что разница окажется не менее 50%. И кто рассчитает, сколько из других 50% выброшено за двери школы по малоспособности учеников и по недостаточной педагогической неподготовленности учителей.

Разумеется, духовному ведомству трудно мечтать об особых школах, где бы кандидаты на учительские места в семинариях и училищах получали педагогическую подготовку. Эти особые школы до поры до времени могут быть заменены надлежаще обставленными кафедрами дидактики

—96—

при академиях. Такая замена тем возможнее, что курс напр., двухклассных церковно-приходских школ по объему очень мало отличается от курса духовных училищ. А, ведь именно обращение с питомцами этих училищ требует от учительского персонала наибольшего педагогического такта и дидактических умений.

В какой же обстановке желательно бы видеть кафедру дидактики при академиях, если ей суждено быть открытой? Во-первых, необходимо, чтобы преподавание дидактики здесь не поручалось профессору, занятому уже другим предметом. Ближайшим образом, конечно, это поручение могло бы быть возложено на профессора пастырского богословия и педагогики. Но сделать это значит заранее обречь все дело на неудачу. Конечно, профессору педагогики весьма близка дидактика; но ему не менее близко и пастырское богословие, которое в своих принципах телеологических, антропологических и методологических сливается до неразличимости с педагогикой. Для профессора педагогики необходима и психология и др. науки. Такая тесная связь не может же вести к совмещению преподавания их в одних руках. Есть и опыт подобного совмещения в семинариях с отрицательными результатами. Преподаватель философии и психологии преподает и дидактику, и заведует образцовой школой. В конце концов он бросается во все стороны и только бесплодно надрывает свои силы. Тоже должно быть и с профессором, который в добавление к своему предмету получил бы еще и дидактику. С другой стороны, совершенно излишне было бы приглашать на кафедру дидактики какую-нибудь популярность. Наши академии выпускают таких хороших работников, что обходить их было бы несправедливо и бесполезно для дела. Каждый курс может дать нужного кандидата. Вопрос только в том, чтобы предоставить ему и время, и возможность расправить крылья. Такого времени и такой возможности, как известно, пока не существует для молодых академических преподавателей. Их берут на кафедры без предварительной специальной подготовки и заставляют прямо же читать курсы, над которыми они надрывают энергию и навсегда калечат здоровье. С кандидатом на кафедру дидактики можно и должно поступить совершенно иначе.

—97—

Ему нужно дать времени больше, чем другим, уже потому, что он начнет изучать свою науку с азов, если не считать этими азами обрывки дидактических сведений, приобретенных в семинарии. Затем, ему будет труднее, чем другим, и вообще подвигаться вперед в виду полного отсутствия ценной русской литературы его предмета. Наконец, так как дидактика должна снабжать не только суммою известных знаний, но и суммою умений, то для кандидата на кафедру этой науки неизбежны командировки в самых широких размерах для ознакомления с постановкой дела в лучших низших учебных заведениях у нас в России и везде заграницей. Три года можно считать достаточным временем, которое даст возможность молодому преподавателю дидактики выступить на кафедре с надлежащею смелостью.

При этой кафедре, конечно, необходима школа двухклассная церковно-приходская, обставленная во всех отношениях по последнему слову педагогической науки и предоставленная в полное и исключительное распоряжение профессора дидактики.

Все это потребует денег… Но деньги эти будут затрачены с безусловной пользой. Духовное ведомство не может останавливаться пред затратами именно здесь, раз оно нашло возможным сразу ассигновать до 200.000 рублей на учительские курсы. Чтобы такие суммы тратились с желаемою производительностью, для этого нельзя останавливаться пред затратой сравнительно небольшой. Только сделав эту затрату, можно будет сколько-нибудь успокоиться на счет того, что ближайшие работники и руководители церковно-школьного дела – учителя дидактики в семинариях, лекторы учительских курсов, епархиальные наблюдатели церковно-приходских школ – будут в состоянии чувствовать себя хозяевами своего положения, а также питать надежду, что наша дидактическая и ученическая детская литература начнут подниматься на подобающую им высоту.

Сергиев Посад 1898, 9 декабря.

И. Андреев

—98—

Болгария. К вопросу о религиозном воспитании болгарского престолонаследника. – Болгарская печать о поездке болгарской княжеской четы в Россию в июле 1898 года. – Слухи о предполагаемом присоединении к православию болгарского князя и всего его семейства. – Летние заседания болгарского Св. Синода. Мероприятия Св. Синода, относящиеся к благоустройству болгарских ставропигиальных монастырей. Вопрос о перемещении самоковского духовного училища в г. Софию. – Проекты улучшения материального положения болгарского духовенства. – Торжественный акт в Константинопольской духовной семинарии. – Торжество освящения церкви св. Стефана в Константинополе. Речь болгарского экзарха. Отношение константинопольской патриархии к болгарскому церковному торжеству 8 сентября. – Торжество освящения храма-усыпальницы в Сан-Стефано. – Успехи болгарской церкви в Македонии. Три новых болгарских епархии в Македонии. Дело болгарского скопийского митрополита Синесия. Решение в пользу болгар спора о кумановской церкви.

В обозрении церковной жизни Болгарии за 1897 г. мы имели случай отметить ту исключительную внимательность, с какою болгарская печать отнеслась к вопросу о религиозном воспитании болгарского престолонаследника. Так как вероисповедание наследника болгарского престола принадлежит к государственному болгарскому праву и имеет весьма важное значение для болгарского народа, то – разъяснялось в органах болгарской печати – каждый болгарский гражданин имеет право и обязанность интересоваться и изыскивать меры к тому, чтобы престолонаследник воспитывался именно в учении восточной православной веры. Органы общественного мнения часто занимаются воспитанием, какое дается или следует давать молодому болгарскому поколению: тем большее имеют они право и обязанность живо интересоваться и следить за воспитанием престолонаследника, с коим тесно связаны судьбы болгарского народа.

—99—

В газетах часто встречаются подробные известия о софийском дворце. Интересны были бы для каждого болгарина и сведения о религиозном воспитании престолонаследника. Интересно было бы, например, знать, приобщался ли князь Борис великим постом (1897 года) Христовых Таин, или нет, как это случилось в 1896 году. Но тогда было некоторое оправдание, что князь Борис приобщался Св. Таин 2-го февраля при миропомазании. Если же и нынешним (1897 г.) великим постом он не приступал к трапезе Господней, то можно сказать, что князь Борис систематически отстраняется от исполнения священнейшего для каждого православного христианина долга.¹⁰¹ В течение 1897 года князь Борис, как оказалось, ни одного раза не был приобщен Св. Таин. И вот великим постом 1898 года болгарская печать опять ставит вопрос об исполнении болгарским престолонаследником «священнейшего для каждого православного христианина долга». При начале настоящего (1898 года) великого поста, да и теперь еще – пишет «Съветник» от 24 марта – многие из русских газет сообщали, что русский Царь и Царица в первую неделю поста говели и причастились, сообщали о сем как о предмете очень важном и таком, который должен знать русский народ. А у нас болгар опять и доселе еще не писано ни в одной газете о нашем престолонаследнике князе Борисе, что он говел и причастился этим постом, как это случилось и в прошлом году, несмотря на то, что ныне есть и домашняя церковь, в которой также служилась божественная литургия. О сем не сообщалось доселе ничего, а о присутствии престолонаследника на официальных молебствиях, равно и о путешествиях его из одного города в другой упоминается. Мы не знаем, причастился ли он, но думаем, что и наш благочестивый народ с душевным утешением встретил бы известие о том, что он говел и причастился. Если русский народ почерпает сил и ободрение для своего религиозного чувства в исполнении церковных уставов со стороны своих царей, если он часто радуется как малое дитя, что и «царь батюшка нашего простого винца пьет», и если немецкие протестанты

—100—

возносятся до небес от пасторства своего императора Вильгельма II, то почему болгары лишаются душевного утешения и ободрения в лице своего Православного наследника при условии исполнения им церковных требований? Народы тесно связываются с своими государями только чрез религию, а у нас болгар это и подавно.¹⁰² Прошла страстная неделя, и в редакцию той же газеты летят запросы, говел ли и причастился ли князь Борис в страстную неделю, или и этот год прошел также как минувший. Редакция «Съветника» отвечала, что ей о сем ничего не известно. Если причастился, то странно, почему о сем не объявляется народу, а если не причащался, то тому должна быть какая-нибудь особенно важная причина, и о ней опять-таки должно бы быть оповещено по крайней мере для того, чтобы успокоить и утешить сердца верующих болгар и вместе с тем предохранить их от кривотолков и разных небылиц. Например, в 1897 году одни думали оправдать факт непричащения князя Бориса тем, что не явилось будто в Софию особое назначенное для сего духовное лицо, другие – тем, что в то время в городе было много больных как будто св. причащению могут служить препятствием какие бы то ни было болезни и бациллы. Притом чего проще было взять новые сосуды?… Нам хочется думать – заключает «Съветник» – что подобные бессмыслицы по крайней мере в этом году не будут распускаться в народе тем более, что теперь в дворце имеется православная церковь, где с удобством может причаститься престолонаследник. Но о сем должно бы быть сообщено болгарскому народу.¹⁰³ Наконец-то 9-го июня пред отправлением болгарской княжеской четы в дальнее путешествие, конечным пунктом которого была Россия, князь Борис был причащен Св. Таин в дворцовой софийской церкви – всего во 2-Й раз со времени присоединения его в лоно православной церкви. Богослужение и обряд православного таинства совершил митрополит доростольско-червенский Григорий в сослужении архимандрита Василия, духовного наставника князя Бориса. Во время богослужения присутст-

—101—

вовали князь и княгиня, управляющей министерством иностранных дел и исповеданий и секретарь болгарского Св. Синода. Сообщая о сем «Съветник» прибавляет «мы верим, что исполнение этой христианской обязанности князем престолонаследником обрадует сердца всех благочестивых граждан княжества, и те от всего сердца возблагодарят виновников сего события, а вместе с тем и успокоятся, так как не будет более места различным искушениям со стороны злокозненных людей¹⁰⁴…

Кстати – последняя поездка болгарской княжеской четы вместе с князем Борисом в Россию в июле 1898 года особенно радостно приветствовалась болгарскою печатью. Маленький князь представлен был Августейшему Восприемнику его Государю Императору Николаю II. Для болгарского народа – говорить официальная болгарская газета «Мир» – это событие имеет особенное патриотическое и высоконравственное значение, так как в этом событии выражается тесное единение России с Болгарией… Пусть уже с малолетства наш будущий первый православный болгарский князь научится уважать и любить тех, которые ценою жизни тысяч сынов своих искупили свободу Болгарии и поставили наше отечество на крепкую ногу общечеловечности и прогресса. Болгария ныне ликует, что и следа не осталось от печальных дней неприятных недоразумений и ненормальных отношений с Россией и с большою признательностью вспоминает великодушное прощение всех ошибок и неделикатности прежней мрачной эпохи. Болгария ценит восстановление теперешних искренних и сердечных отношений между освободителями и освобожденными, между двумя братскими народами¹⁰⁵… Болгарской княжеской чете оказан был в России самый радушный прием, причем с особенно живым интересом относились все к маленькому князю Борису.¹⁰⁶

—102—

К последней поездке болгарской княжеской четы в Россию некоторые из болгарских газет приурочивали между прочим одно дело высокой важности (если бы оно только походило на правду). Именно, газета «Народные Права» сообщала с большою убедительностью, основываясь на частном письме из С.-Петербурга, будто болгарский князь в бытность в России предполагал переговорить с русским правительством о своем желании присоединиться к православию со всем своим семейством. «Нам неизвестно – пишет по этому поводу «Съветник» – действительно ли было такое решение у князя, род которого считается самым преданным римско-католической церкви. Мы верим, что весь болгарский народ будет радоваться и торжествовать, если это произойдет, потому что тогда будет иметь свою православную династию и воочию убедится, что и августейшие иноверцы признают православную веру правою и истинною».¹⁰⁷ В болгарском народе распространились слухи, будто Россия требует, чтобы князь Фердинанд перешел в православие. Телеграммой из С.-Петербурга в венскую официозную газету «Politische Correspondenz» это было, однако опровергнуто. Действительно, навязывать религиозные убеждения болгарскому князю и неудобно и бесполезно, если нет на это его собственного соизволения… Другое дело – дети болгарского князя. Эти – все без исключения, а не как теперь только старший его сын должны бы креститься православными, как это в Греции, где король-отец – протестант, а все дети православные. Только таким путем князь Фердинанд укрепит свою династию на прочных началах в стране, и Болгария может сказать, что имеет народную династию. Да и семейные интересы самого князя болгарского требуют, чтобы его дети исповедовали одну религию; только тогда возможно будет, воспитывать их одинаково, как болгарских принцев. Но опять-таки это – дело доброй воли самого князя Фердинанда.

С мая до июля 1898 г. происходили в г. Софии обычные летние заседания болгарского Св. Синода.¹⁰⁸ Между дру-

—103—

гими делами Св. Синод занят был благоустройством ставропигиальных монастырей: рыльского, бачковского и троянского, а также самоковского духовного училища. Св. Синодом выработана и утверждена программа трехклассного училища в рыльском монастыре. В семь училище предположено дать более широкое место богословским предметам. Учениками будут приниматься лица, изъявившие желание отсюда поступить в послушники и в число братии трех вышеназванных ставропигиальных монастырей. Приняты соответствующие меры для упорядочения счетоводной и хозяйственной частей в сих монастырях, сделано несколько перемещений монашествующей братии из одного монастыря в другой.¹⁰⁹ – Что касается самоковского духовного училища или точнее семинарии, то Св. Синод решил переместить его с августа 1898 года из г. Самокова в с. Княжево близь г. Софии. Назначены были некоторые новые учителя и управитель пансиона при училище.¹¹⁰ На первое время решено было поместить училище в казенном здании бывшего ремесленного училища. Вместе с сим Св. Синодом постановлено было образовать особый фонд для постройки нового специального здания, для каковой цели болгарское духовенство приглашалось к пожертвованию своего месячного жалования за четыре раза в течение года (так что каждый раз приходилось платить ¼ месячного жалования).¹¹¹ Между тем в болгарских газетах стали появляться статьи, не одобрявшие перемещение училища из Самокова в Софию. Горячо ратовал за перемещение «Съветник»¹¹², редактор которого сам воспитанник самоковского училища, против перемещения была софийская газета «България» и некоторый другие. Как бы то ни было, по финансовым ли или какими-либо другим соображениям, только в августе, когда уже и ученики начали собираться в Княжево (а записалось уже 400 чело-

—104—

век), Св. Синод издал распоряжение, по коему самоковское училище и впредь, до нового указа, остается в Самокове.¹¹³ Таким образом восторжествовала партия, бывшая против перемещения этого училища в Софию.

Предполагавшийся вычет месячного жалования в фонд для постройки нового здания для софийского училища болгарское духовенство не могло не признать для себя обременительным. У болгар, как и у сербов, давно уже назрел вопрос о возможном улучшении нынешнего малообеспеченного положения духовенства. В болгарской печати предлагаются различные проекты улучшения. Так один проект рекомендует увеличить число домов в приходе, так чтобы каждый приход состоял не менее как из 500–700 домов. По-видимому, такой простой проект! Здесь ничего лишнего не берется от народа, для которого не все ли равно, будут ли в селе два или нисколько священников, или только один. Да и само духовенство, занятое своим прямым делом в большом приходе, не имело бы времени вдаваться в политику, в партизанство, пересуды и всякие дрязги, так что получалась бы даже двойная польза. Укор, который можно сделать духовенству – в энизме за это стремление уменьшить количество приходов – по мнению автора этого проекта – неуместен. Ибо если нива может быть обработана малым количеством работников, зачем требовать большого количества их? Скажет: куда деваться семинаристам? А пусть идут в учителя, чиновники, по части финансовой, промышленной, военной и т.д.¹¹⁴… Другой проект таков: уничтожить или по крайней мере значительно уменьшить таксу за совершение треб, потому что населению все равно трудно или даже совсем нечем платить, – разделить священников на три разряда: в первый разряд должны войти священники-семинаристы с ежемесячным жалованием по 120 левов (франков), во второй – священники, окончивший первый или второй курс духовного училища с жалованием но 100 левов, и в третий – остальные священники с жалованием по 80 левов. Допускается переход из одной

—105—

степени в другую, после экзамена по выработанной Св. Синодом программе и как награда за проявленную полезную деятельность. Священникам же первого разряда должно быть увеличиваемо жалование чрез каждые 10 лет по 5%. Не должно быть различия в жаловании городскому и сельскому духовенству.¹¹⁵ Но не везет болгарскому, как и сербскому духовенству, в этом жизненном для него вопросе. Второй проект предлагает увеличить месячное жалование духовенству. На самом же деле в народном болгарском собрании в июле 1898 года было сделано предложение если не совсем отнять, то значительно уменьшить и то ничтожное добавочное вознаграждение, какое получается духовенством от государства.¹¹⁶ Болгарское духовенство может хоть тем утешиться, что предложение это не было поддержано в народном собрании, и суммы на жалование духовенству и впредь остались те же.¹¹⁷

28 июня 1898 года по случаю окончания учебного года происходил торжественный акт в константинопольской духовной семинарии в присутствии болгарского экзарха Иосифа I, высших чиновников экзархии, болгарского дипломатического агенства и многочисленной публики. Болгарская духовная семинария первый год провела в новоприобретенном собственном здании (на окраине Константинополя в местности Шишли). По случаю перемещения семинарии учебные занятия начались 8 октября и продолжались до 28 мая, когда начались экзамены. Классов было пять (в 1896–97 г. семинария состояла из четырех классов). Учеников всего было 71, именно: в I-м классе 18, во II-м 20, в III-м 16, в IV-м 10 и в V-м 7. Ректор семинарии Г. Кандиларов (кандидат Киевской Академии, вып. 1884 г.), преподаватели: архимандрит Иоанникий, иеродиакон Протасий, Самарджиев, Ихчиев, Дорев, Тилков,

—106—

Зафиров, Бочваров и учитель музыки Камили. Экзамены выдержаны всеми удовлетворительно, и за исключением одного больного ученика все переведены в соответствующие высшие классы¹¹⁸ (с 1898–99 г. открыть и шестой класс).

8 сентября состоялось в Константинополе торжество освящения церкви св. Стефана. В сем торжестве приняло участие высшее духовенство болгарского княжества и Македонии. Освящение и литургию совершал экзарх болгарский Иосиф I в сослужении митрополитов: доростольского и червенского Григория, варненско-преславского Симеона, врачанского Константина, пелагонийского Григория, сливенского Гервасия, старо-загорского Мефодия, велесского Авксентия, неврокопского Илариона, управляющего ловчанскою епархией Максима, нескольких архимандритов и иеродиаконов. Пел нарочито прибывший из Софии митрополичий хор. На торжество прибыло большое число представителей из Болгарии, Македонии и Румелии. Была масса народа и представителей всех правительственных учреждений и частных корпораций болгарского княжества. За литургией болгарский экзарх произнес краткое поучение, которое мы передадим полностью в русском переводе, как перл церковного красноречия и как прекрасно выясняющее смысл и значение болгарского церковного торжества. «Благочестивые христиане!» – говорил болгарский экзарх. «С правом вы ждете ныне поучения. Но какое поучение можно сказать на нынешнем церковном торжестве, которое собрало нас в пространной оттоманской столице? Самое назидательное поучение, которое можно и должно предложить ныне всем благочестивым болгарам есть воспоминание о недавнем прошлом, увековеченном в сем великолепном храме, который мы освятили с благоговейными молитвами и превыспренними возгласами к престолу Царя царей. Вспомните о сем минувшем, вспомните о тех тружениках, которые тогда действовали, и когда вы вникнете в жизнь и дела их, найдете там благочестие, родолюбие, доблесть и самоотвержение. И прилично, и подобает, благочестивые христиане, вспомнить это минувшее здесь, пред ново-освященным алтарем, в нынешние именно торжественные

—107—

минуты, когда тени великих тружеников, создавших настоящее, витают над нами, полные радости от той признательности и благодарности, которую благочестивый болгарский народ воплотил в сем храме и с которою чествовала пред Богом и пред мiром их муки, борьбу, страдания и дела. – Полвека тому назад, благочестивые христиане, для оттоманской империи и дли целого света не существовало ни болгарина, ни болгарской общины, болгарского языка, болгарского народа. Имя «болгарин» было выброшено из государственных архивов, имя «болгария» было вычеркнуто из географических карт, болгарский экзарх был изгнан из церкви, училища и города. Немного еще оставалось для того, чтобы исчез бесследно народ, который в прошедшем внес свою скромную лепту в историю православной Христовой церкви, как и в культуру человечества. Первая искра народного пробуждения и самосознания, первая молитва, вознесенная на славянском языке к престолу Всевышнего, первые вопли о вековых страданиях церкви, заявленные от имени болгарского народа пред могущественным оттоманским владетелем, возникли в сем священном месте, в той старой, скромной и разрушенной церковке¹¹⁹, которая ныне так украшена лаврами и славою. Благочестивые христиане! та скромная, полу-разрушившаяся церковка есть свидетель всякой борьбы, участник во всех наших скорбях и радостях, она есть богоопределенный Вифлеем, в котором родилась и блеснула та зиждительная и творческая искра, которая извлекла из хаоса исчезающее племя, как бы создала из него молодой народ. И никогда лавры не украшали наиболее величественно святыню, никогда и благоговение народа не выражалось наиболее красноречиво! Скромная та церковка, которая соединяла болгар воедино, которая воодушевляла их и укрепляла верою и правдою, пала, подобно герою, пала от борьбы и ран, и, сияя заслугами и добродетелями, уступила свое место и свою славу своему преемнику, а вместе с сим завещала ему и тот идеал, который сохраняла доныне. – Зародившаяся зиждительная искра принята была доблестными и самоотвержен-

—108—

ными мужами. Они ее раздували, воспламенили ею народ, окрылили надежды его и утвердили в нем веру в свое историческое право. Опоясанные броней веры и права, они первые бросились в борьбу за духовное возрождение. Они боролись, страдали, переносили более четверти века всякие гонения, преследования, застращивания, и всегда оставались бодрыми и непоколебимыми среди всяких страданий, гонений, лишений и искушений. Такими были железные характеры многозаслуженных и приснопамятных Авксентия, Паисия, Илариона и всех их духовных и мiрских сподвижников. И гигантская борьба, которую они вели с столькими страданиями, муками, лишениями и которая унесла столько жертв, наконец благодаря правдолюбию великодушных вождей оттоманской империи, увенчалась победою права и истории, увенчалась духовным возрождением болгарского народа. Вот почему, благочестивые христиане, великолепный сей храм, в котором ныне приносим благодарственные молитвы Богу и который наследовал скромную болгарскую церковку в Фанаре должен быть священным для каждого православного болгарина. То не есть обыкновенный храм. Это – храм возрождения болгарского народа; – памятники, сохраняющие в недрах своих прах мужественных самоотверженных великанов тружеников; – монумент полувекового труда, борьбы, страданий и надежд; – венец, сплетенный из веры, надежды и любви болгарского народа; – сосуд священного завета доблестных и боголюбивых пастырей, сосуд славного и непоколебимого духа плеяды духовных и мiрских тружеников, отлитый в твердый и неподатливый металл. Этот памятник, который теперь так величественно высится в оттоманской столице и который будет свидетельствовать о верности и преданности болгарского народа святой православной вере, равно как и о его культурном и прогрессивном духе, останется в назидание грядущим поколениям, останется живыми воспоминанием о полувековых усилиях и борьбе. Задача нынешнего поколения в том состоит, чтобы оно прониклось примером великих тружеников, и, воодушевленное их идеалом и согретое их верою, следовало путем их. Проникнутое так и преданное св. православной церкви, как и те труженики, которые пали в борьбе, да

—109—

празднует оно достойно духовное объединение болгарского народа, и, на радость православного мipa, да видит право св. православной болгарской церкви узаконенным и признанным. – Благочестивые христиане! Восхвалим по справедливости дела велеславных тружеников, вспомним еще один долг, помолимся за их вечную память, помолимся и за первых благодетелей скромной болгарской церкви в Фанаре. Первое место между сими благодетелями занимают Приснопамятные родолюбцы Стефанаки Богориди, который первый подарил свой дом для церкви, братья Топчилещовы и братья Гешовы, положившие первые основания новопостроенного храма. – Исполнив сие, благочестивые христиане, исполним наконец свой наивеликий долг: возблагодарим е.и.в. султана за его великодушие, правдолюбие и благодеяния к болгарскому народу, возблагодарим и болгарский народ, который в лиц е.ц. высочества болгарского князя, болгарского правительства и болгарских представителей пришел с щедрою своею помощью и довершил этот храм. Помолимся об их долгоденствии и благоденствии».¹²⁰

Болгарское церковное торжество 8 сентября прошло весьма блестяще, не смотря на все усилия константинопольской патриархии ослабить его демонстративность. По настояниям патриархии, турецкое правительство приказало даже задержать на границе поезд, с которым должны были прибыть на торжество представители болгарского общества, к немалому конечно негодованию болгар. Задержанный поезд был освобожден от ареста только после горячего протеста болгарского дипломатического агента пред Портой, да и то освобожден с таким расчетом, чтобы он уже не мог поспеть к самому торжеству, а прибыл после него.

Воздвигнутая церковь во имя св. Стефана¹²¹ сооружена на средства болгарского народа из железа и чугуна на берегу Золотого Рога, где 50 лет тому назад впервые была воздвигнута самостоятельная болгарская церковь, вокруг которой в то время собралась вся болгарская интеллигенция для начала упорной борьбы с так называемыми фанарио-

—110—

тами-греками. Борьба эта дала болгарам окончательную победу, и к 1871 году основана была болгарская экзархия в Константинополе. Кроме своей особенности, заключающейся в желанном и чугунном материале, эта церковь обращает на себя внимание еще тем, что алтарь и вся иконопись работы русских художников, а церковная утварь – работы московских фабрикантов церковных вещей. Такого великолепия обстановки, по словам болгарских газет, до сих пор не имела ни одна православная церковь на всем балканском полуострове. На постройку церкви израсходовано свыше трех миллионов франков.¹²²

6-го декабря 1898 года в Галатерии близ Сан-Стефано состоялось торжественное освящение храма-усыпальницы, воздвигнутого на месте погребения останков офицеров и нижних чинов, павших за Балканами в русско-турецкую войну 1877–1878 гг. Во главе посланной от русской армии депутации находился один из деятельных участников этой войны Великий Князь Николай Николаевич. В 4 ч. веч. 6-го декабря при колокольном звоне совершена панихида, на которой присутствовали военные депутации, члены русского посольства, представители Сербии и Болгарии, и его блаженство, болгарский экзарх. Архимандрит нашего посольства Борис благословил один за другим все склепы, заключающие бренные останки 12.000 воинов, собранные в 90 различных местах Фракии и Румелии. Архимандрит Борис сказал при сем памятное слово, которым присутствующее были глубоко тронуты. Торжественная панихида окончилась в 6 часов. 7 декабря в 9 ч. состоялось самое освящение церкви и отслужена литургия. За богослужением присутствовали Великий Князь Николай Николаевич, бывший иерусалимский патриарх Никодим, представители константинопольского патриарха, болгарский экзарх, деркосский митрополит Каллиник, русское посольство, военная депутация, представитель султана, посланники Греции, Сербии, Черногории, депутация от болгарского собрания, русские моряки и много публики. Вокруг церкви собралось множество местных жителей. В крестном ходе иконы и хоругви несли нижние чины, участники

—111—

русско-турецкой кампании. После литургии отслужен был молебен за здравие Государя Императора и всего Царствующего Дома и в заключение опять торжественная панихида.

Вновь освященный храм-памятник, выстроенный чисто в русском стиле, представляет собою четырехугольник, имеющий с каждой стороны вход с двумя ступеньками. Над главными входом, с западной стороны, поставлен большой золотой крест. С обеих сторон главного входа поднимается лестница, которая обхватывает снаружи памятник и ведет на террасу. С восточной стороны такая же лестница и такой же вход. Внутри памятника расположены гробницы с костьми павших во время войны офицеров и нижних чинов. Над гробницами воздвигнута просторная церковь с колокольней вышиной в 30 метров (15 саженей). Колокола получены из России. Храм-памятник выстроен из гранита и камня, привезенных с острова Мальты и из Кавака. Общий вид памятника один из самых величественных. Храм-усыпальница стоит посреди большого, обнесенного каменной стеной, парка. Внутренняя отделка храма оригинальна и отличается почти совершенным отсутствием красок и позолоты. За исключением иконостаса из позолоченной бронзы, в котором помещены четыре местные иконы в красках, все остальные церковные изображения, которых очень много, исполнены всего двумя красками: черною и белою. Вместе со светло-серою окраской стен храма эта однотонная живопись сливается в одно стройное гармонически-изящное целое. Живопись исполнена превосходно.

Храм-усыпальница в Сан-Стефано будет служить одним из красноречивых памятников великого подвига и великой жертвы русского народа в пользу единоверных и единокровных с нами балканских славян. Выразительницей чувств болгарского народа по поводу еще ожидавшегося освящения церкви-памятника в Сан-Стефано явилась газета «Българня». «Великий день освобождения болгар из-под тяжкого пятивекового ига, 19 февраля, был ознаменован в великом для нас месте, Сан-Стефано. Два понятия о 19 февраля и Сан-Стефано слились в одно общее, нераздельное, и создали величайшее событие в нашей истории – создали Сан-Стефанскую Болгарию, которая

—112—

в будущем будет служить новою колыбелью для болгарского народа, так как он вновь рожден, крещен и освящен в этот знаменательный день, в этом знаменательном месте… И целые двадцать лет это место оставалось пустым для нас! Наконец Россия пожелала на веки освятить это место и сделала это, но без нас, без всякого нашего участия. Оба эти обстоятельства одинаково тяжело должны лечь на болгарскую совесть, потому что 19 февраля прежде всего и больше всего есть достояние нашей новой истории… Если не прямо, то хотя косвенно отдадим должную дань величайшему событию 19 февраля и Сан-Стефано. Святой долг для болгарского народа не остаться чуждым торжеству освящения храма-памятника"…¹²³ Как мы видели, на торжестве освящения храма 6 декабря присутствовали болгарский экзарх и представители болгарского правительства и народа. Множество болгарских городов, корпораций и частных лиц – как сообщил телеграф от 6 декабря – прислали Великому Князю Николаю Николаевичу телеграммы, в которых выражают свою благодарность ему и братскому русскому народу за освободительную войну.

1898-й год и начался, и прошел в общем очень благоприятно для болгарской церкви в Македонии. В самом конце 1897-го года выданы были султаном еще три епископских берата для болгарских епархий в Македонии; битольской (или пелагонийской), струмицкой и дебрской, так что теперь в Македонии всего семь болгарских епархий: охридская, скопийская, велесская, неврокопская, битольская, струмицкая, и дебрская. Ожидаются еще архиерейские бераты для городов: Мельника, Сереса и Кукуша. На битольскую епархию назначен Григорий, бывший митрополит охридский, на струмицкую митрополит Герасим и дебрскую – митрополит Косьма.

Назначение трех новых болгарских митрополитов вызвало взрыв негодования среди сербов и греков. Члены константинопольского Св. Синода подали по сему случаю Порте протест, в котором изъяснили, что они считают умаленными и нарушенными права вселенской православной

—113—

церкви чрез удовлетворение домогательств болгар-схимазтиков. Русскому посланнику г. Зиновьеву пришлось не мало потрудиться, чтобы достигнуть соглашения между вселенной патриархией и болгарским экзархатом с одной стороны, и между сербами и болгарами с другой.¹²⁴

В течение 1898-го года турецкое правительство троекратно обращалось к болгарскому экзарху, требуя удаления из Скопии митрополита болгарского Синесия, который будто стоял во главе революционного движения в коссовском вилайете. Вместе с тем турецкое правительство требовало, чтобы были удалены из приходов шестьдесят болгарских священников и учителей. Но болгарский экзарх отвечал турецкому правительству, что он не может исполнить его требования, пока обвиняемые им лица не будут признаны виновными по суду. В тоже время экзарх обратился к болгарскому правительству и представителям двух держав с просьбой, чтобы они заступились за Синесия, так как удаление его с кафедры вызовет сильное раздражение в православном населении коссовского вилайета.¹²⁵ Таким образом, митрополит Синесий остался на своем месте.

Наконец, в сентябре 1898-го года долголетний спор между сербами и болгарами о кумановской церкви близи Скопии решен Портой окончательно в пользу болгар, что было принято ими с восторгом и признательностью, и чем, конечно, не могли быть довольны сербы, которые утверждают, что церковь в Куманове их собственность.¹²⁶ Сербский посланник в Константинополе подал Порте протест против ее решения, указывая, что им нарушен § 62 берлинского трактата. Под влиянием этого протеста, Порта решила несколько изменить прежнее свое постановление, именно она решила отдать сербскому населению Куманова половину церковного имущества и назначить денежное пособие из турецкой казны для того, чтобы сербы построили себе новый храм, древний же оставался бы в заведовании болгарского населения. Сербы, однако, не согласи-

—114—

лись на такое решение Порты и потребовали, чтобы церковь передана была им в собственность, в противном же случае, чтобы соблюдался прежний обычай очередной службы в древнем храме, раз для сербов, другой для болгар.¹²⁷ Но если Порта согласится на это последнее требование, раздоры между болгарским и сербским населением Куманова будут продолжаться по-прежнему.

Вообще же, болгарская церковь в Македонии день от дня крепнет и развивается, принимая в свое лоно всех болгар, сознающих свою народность. Множество сел и деревень с православным болгарским населением постепенно переходят в духовное ведение болгарской экзархии, по исполнении требуемых законом формальностей. Число иерархов болгарских увеличилось, как мы видели, в 1898-м году на три человека, а в будущем, можно надеяться, их будет еще больше. Когда болгарская церковь в Македонии примет в свой состав всех болгар и таким образом будет совершенно устроена, тогда она, под высшим водительством болгарского экзарха, можно надеяться, еще с большею энергией будет заботиться о духовном и нравственно-религиозном воспитании и развитии своих пасомых.

Г. Воскресенский

12 декабря 1898 года.

—115—

Наконец-то по поводу моего исследования пришлось мне встретить критику, хотя слишком строгую и не беспристрастную, но, по крайней мере, такую, которая свободна от всякой лжи и инсинуаций, написана с несомненным знанием дела, а потому может служить к уяснению рассматриваемого вопроса. Разумею библиографическую заметку о моей книге, помещенную в ноябрьской книжке журнала «Странник» за подписью г. И. Соколова. Называю эту критику «слишком строгою» потому, что неблагоприятный отзыв ее о моем исследовании, как сейчас увидит читатель, утверждается на таких основаниях, которые далеко не могут быть признаны для него достаточными. «Не беспристрастною» же представляется мне она потому, что на пространстве целого печатного листа не сказано о моем труде ни единого доброго слова. Беспристрастные критики ученых диссертаций так не пишутся.

Бели не ошибаюсь, об авторе заметки я имею некоторое понятие. Еще несколько лет тому назад, из печатных протоколов С.-Петербургской духовной академии я узнал, что в 1894 году там окончил курс г. И. Соколов, написавший кандидатское сочинение на тему: «Вопрос об апостольском преемстве иерархии в англиканской церкви». Так как г. И. Соколов был одним из первых в списке своего курса, а его сочинение удостоилось весьма лестного отзыва от его рецензента, достоуважаемого профессора И.Е. Троицкого, то я вполне был уверен, что, по установившемуся в последнее время обычаю, труд г. И. Соколова в самом непродолжительном времени будет приведен в окончательно-обработанный вид и появится

—116—

в печати в качестве диссертации на степень магистра. Однако время шло, а книга г. И. Соколова не появлялась. С января 1896 г. я начал печатать свое исследование в «Богословским Вестнике», печатал его почти два года и выпустил отдельными изданием лишь в сентябре 1897 года, а труд г. И. Соколова по тому же вопросу и доселе все еще остается почему-то не напечатанным. Только теперь, автор этого труда заявляет о себе в русской литературе об англиканстве, выступив по поводу моего исследования с своими критическими замечаниями. Тем бόльший интерес имеют для меня эти замечания, что исходят они от человека, специально работавшего над рассматриваемым мною вопросом.

В первом из своих замечаний критики, по поводу исторической стороны вопроса, говорит: «Русскому исследователю, стоящему вдали от первоисточников, трудно сказать здесь что-либо новое по существу, и по необходимости приходится ограничиться передачею того, что достигнуто трудами предшественников, стараясь лишь о том, чтобы заимствовать материал, по возможности, из первых рук. В этом последнем отношении не в пользу ученого характера изложения г. Соколова служит то обстоятельство, что ему остались недоступными между прочим и очень цепные работы английского ученого Haddan’а… Не найдет читатель в книге г. Соколова признаков знакомства его и с некоторыми другими, хотя и менее важными, специальными работами об англиканской иерархии», авторов которых критик далее и называет (стр. 571–572).

Насколько я понимаю это замечание, критик мой придерживается того воззрения, что русскому последователю рассматриваемого вопроса нельзя работать по первоисточникам, так как он стоит вдали от них, а потому необходимо ограничиваться лишь передачею того, что сделано другими. Вот из этих-то других, т.е. не первоисточников, а исследователей, которые сами работали над первоисточниками, с некоторыми я и не обнаружил в своей книге должного знакомства, что, по мнению критика, служит не в пользу ученого характера моего сочинения. – Признаюсь, очень странными представляются мне эти речи. Какие это первоисточники по вопросу об англиканской иерархии для

—117—

русского исследователя недоступны? От каких стоит он вдали? Разве не имеет он полную возможность изучать и статуты, и вероизложения англиканской церкви, и регистр Паркэра, и протокол комиссии 1540 г., и королевские граматы, и относящиеся к вопросу письма частных лиц к пр. и пр.? Все это издано и ко всему этому русский исследователь и может, и должен стоять не вдали, а вблизи. Вот почему я совершенно не согласен с критиком, что будто бы в данном случае русский исследователь по необходимости должен ограничиваться дашь передачею того, что сделано другими. Нет, он должен сам работать по первоисточникам, а литература вопроса, т.е. труды других, должна имеет для него лишь вспомогательное и второстепенное значение. Так я понимал свою задачу и соответственно такому пониманию стремился осуществить ее в своей работе. Наибольшую важность я придавал относящимся к вопросу документам, которые я изучал в собраниях: статутов, Раймера, Уилькинса, Страйна, Бόрнета, Колльера, Кардуэлля и др. Наряду с документами изучал я свидетельства древних хронистов и историков XVI-XVII вв.: Голиншэда, Стау, Камдена, Гайуорда, Масона, Гейлина, Фуллера. И только при свете тех данных, какие представляли мне эти первоисточники вопроса, я воль свое знакомство с его литературой. Полагаю, что это совсем не значит «ограничиваться передачею того, что сделано другими», как рекомендует русским исследователям мой критик, и моя постановка дела скорее говорит в пользу ученого характера моего исследования, чем против.

Критик упрекает меня в том, что я не обнаружил знакомства с трудами Гаддана и нескольких других исследователей вопроса об англиканской иерархии; но, во-1, нельзя сказать, что они совсем мне не были известны, так как с некоторыми из них я был знаком, или в существенных чертах или в подробном, изложении по указаниям других авторов, как напр., о труде Куранэ я имел довольно полное представление по подробному изложению всего его содержания в книге Киорнинга. Из подобных указаний я видел, что эти сочинения ничего мне нового при исследовании вопроса не дают. Во-2, укоризну критика я счел бы серьезною лишь в таком случае, если

—118—

бы он указал мне: какие существенные ошибки или важные пробелы оказались в моем исследовании, именно вследствие незнакомства моего с перечисляемыми им авторами? Если же таких ошибок и пробелов нет, то очевидно, что и без этих авторов в моем распоряжении было совершенно достаточное количество материала первоисточников и литературы, чтобы поставить и исследовать вопрос с надлежащею полнотой. Быть может, предвидя такой ответ, критик мой особенно подчеркивает мое незнакомство с «очень ценными работами английского ученого Haddan’а, обследовавшего и доказавшего подлинность Ламбэтского регистра Паркера, главного документа в пользу посвящения этого архиепископа». Если этими словами критик мой думает указать некоторый важный пробел моего сочинения в том, что оно не повторяет аргументации Гаддана в пользу подлинности регистра со всею полнотой, то я, с своей стороны, никакого пробела в данном случае не признаю. На стр. 37–45 моей книги, по вопросу о подлинности регистра приведено совершенно достаточное количество данных, заимствованных отчасти, хотя и не непосредственно, у того же Гаддана. Распространяться о регистре с еще большею подробностью я признавал и признаю излишним в особенности потому, что «в настоящее время», как заявляли я в своей книге, «можно уже считать доказанным, что в подлинности этого документа не может быть никакого сомнения».

Любопытнее всего те заключительные строки, которыми критик оканчивает свое первое замечание. Упрекнув меня в незнакомстве с некоторыми специальными работами об англиканской иерархии и перечислив несколько имен их авторов, он говорит: «Достать все эти пособия, правда, было бы затруднительно в настоящее время, но указать на их существование во всяком случае не мешало бы». – Только-то?! Начав с сурового заявления, что мое незнакомство с некоторыми исследователями служит не в пользу ученого характера моего сочинения, критик вдруг оканчивает выражением скромного желания, чтобы я только указал на их существование. Вот уж, признаюсь, совсем не понимаю такого желания. Перечислить в своей книге несколько лишних иностранных фамилий и заглавий, ко-

—119—

нечно, не составило бы для меня ни малейшего труда; но никак не могу думать, чтобы это послужило в пользу ученого характера моего сочинения. Я всегда держусь того правила, чтобы ссылаться только на те документы и исследования, которые были предметом моего непосредственного изучения; украшать же свою книгу взятыми на прокат именами таких авторов, которых я не видал, считаю неудобным. Делать исключения из этого правила я позволяю себе только в крайней необходимости, а именно когда у авторов, не знакомых мне непосредственно, сообщаются данные, имеющие при исследовании вопроса особенную важность; но в таких случаях я ссылаюсь, конечно, не на самих этих авторов, а на того, у кого заимствую из вторых рук нужные мне указания. Подобные упоминания имеются в моей книге и о некоторых из тех писателей, относительно которых критик упрекает меня в полном будто бы молчании. Пусть он взглянет напр., на примечания страниц: 36, 45, 60, 55 и 71 и он увидит, что о Гаддане и в частности о его исследованиях регистра, а также об Эсткорте я упоминаю неоднократно. Что же касается тех писателей, относительно которых я мог упомянуть только об их существовании, то, признаюсь, я не видал в таком упоминании никакого значения и ни малейшей надобности.

2) Второе замечание критик посвящает вопросу о религиозных верованиях рукополагателей Паркэра и в особенности главного из них, епископа Барлоу. В моей книге, на стр. 55–56, 61–69, приведены факты и свидетельства, говорящие с одной стороны о том, что Барлоу высказывал иногда крайние протестантские воззрения на таинство священства, а с другой – что он действовал как истинный представитель церковного учения об этом предмете, а именно: принимал участие в составлении и скреплял своею подписью такие официальные вероизложения англ. церкви, в которых проводилось строго церковное учение о священстве, как таинстве; и, кроме того, многократно и сам совершал епископское рукоположение над другими. Такое противоречие я объясняю тем, что «крайние, отрицательные воззрения на священство были у Крамэра и Барлоу результатом лишь случайного и кратковременного увле-

—120—

чения,… а потом были оставлены». В подтверждение своего предположения я и привожу некоторые основания.

Критик мой не согласен с моим объяснением и говорит, что из приводимых мною фактов «можно видеть лишь то, что эти мнения (т.е. крайне – протестантские воззрения на священство) не были у Крамера и Барлоу такими убеждениями, которые бы высказывались и проводились в жизнь с неуклонною последовательностью и прямолинейностью, настолько сильными, чтобы удержать Барлоу от принятия епископского посвящения, но они вполне допустимы, как более или менее постоянный образ мыслей и настроения этих, не отличавшихся мужеством лиц. По крайней мере это можно сказать о Барлоу». (Странник, ноябрь, стр. 573).

Не придавая своему предположению характера неопровержимой достоверности, я, однако совсем не нахожу и того, чтобы критик мой утвердил свое собственное мнение с полною основательностью. Приводимые мною данные остаются у него совсем не опровергнутыми, а именно: я указываю на факты, что Барлоу, как епископ и член комиссии, принимает участие в составлении и прилагает свою подпись к официальным вероизложениям, в которых провозглашается учение о священстве, как таинстве. Критик утверждает, что Барлоу действовал в этих случаях неискренно, а на самом деле держался крайне-протестантских воззрений на священство. На чем же основывается такое сильное утверждение? Только на письме Гардинера к протектору Соммерсэту вскоре по смерти Генриха VIII, где епископ жалуется на Барлоу, что он однажды проповедовал против установленных в минувшее царствование учений и производил смуту в умах народа». (Факт этот приводится в моей книге на стр. 74–75). Если Барлоу в 1547 г. проповедовал против каких-то, установленных при Генрихе, учений, то, по мнению критика, отсюда следует, что он вообще все вероизложения Генрихова царствования подписывал и составлял неискренно, а в частности и о священстве держался крайних воззрений. Не слишком ли сильное заключение из такого слабого основания? Если даже и отнестись к свидетельству далеко не безупречного католического фанатика Гардинера с безусловным доверием, во всяком

—121—

случае это свидетельство относительно данного вопроса говорит слишком мало. Каких именно учений касалась проповедь Барлоу, в письме не упоминается, а что ее всего менее можно относить к вопросу о священстве, это ясно, по-видимому, из того, что сам Гардинер не выражал ни малейшего сомнения в епископстве Барлоу и в том же самом жалобном послании называет его своим «собратом». – Я указываю далее на то, что Барлоу принимал участие в совершении епископского рукоположения над другими. Критик заявляет, что и в этих случаях Барлоу действовал не искренно, а в доказательство своей мысли приводит следующее: «В период времени с 1537 до 1540 гг. Барлоу несомненно держался отрицательных взглядов на благодатное значение рукоположения и однако участвовал в рукоположении епископа герфордского Скипа 23 ноября 1539 г. и след., после мог посвящать других и не веровать сам в благодать священства» (стр. 574). Вся сила доказательства сосредоточивается, очевидно, на утверждении, что между 1537 и 1540 гг. Барлоу несомненно держался отрицательных взглядов; но откуда взялось это несомненно я решительно недоумеваю. Несомненно только то, что в 1537 г. Барлоу, хотя на него прежде и быль донос, что он в проповеди высказывал крайние мнения о священстве, – составлял однако и подписывал вероизложение с учением о священстве, как таинстве; а в 1540 г. в известной комиссии несомненно выражал протестантские взгляды по этому вопросу. Каких же взглядов держался он в ноябре 1539 г. когда рукополагал Скипа, нам совершенно неизвестно. Критик же смело провозглашает свое несомненно и тотчас же спешит сделать отсюда вывод относительно всех рукоположений, когда- либо совершавшихся Барлоу. Подобного рода научные выводы следует признать более чем сомнительными.

Но может быть критик приводит в подтверждение своей мысли какие-либо новые данные, после которых уже не остается места для сомнения? – Ничего подобного не оказывается. Весь запас этих данных ограничивается лишь несколькими отзывами отдельных лиц о религиозном настроении Барлоу, но отзывы эти такого свойства, что построить на них какие-либо серьезные исключения нет ни-

—122—

какой возможности, а именно: «Гупэр писал о Барлоу, что он, как и Кранмер во всем согласен с швейцарскими церквами». Герцог Альберт и Меланхтон рекомендовали его Елизавете, как человека «привязанного к Аугсбургскому Исповеданию», «правильно чтущего Бога и любящего церковное согласие». Сама Елизавета отзывалась о нем, как о человеке «твердом в религии» и «держащемся чистого учения». (Странник 575–576). – Не трудно заметить, что все эти отзывы, во-1, имеют настолько общий характер, что никак не могут служить твердым основанием для частного вывода именно о воззрениях Барлоу на таинство священства, так как об этом предмете в них речи нет. Во-2, по самому существу своему, отзывы эти таковы, что или сами себя, или взаимно друг друга уничтожают. В самом деле, Гупэр говорит, что Барлоу, как и Крамэр, во всем согласен с швейцарскими церквами; но кто же не знает, что Крамэр совсем не был во всем согласен с швейцарскими церквами и столько же был близок к ним, сколько во многом другом к Риму. В одно и то же время отзывы представляют Барлоу и «во всем согласным с швейцарскими церквами» и «привязанным к Аугсбургскому исповеданию». Елизавета отзывается о Барлоу, как о «твердом в религии» и «держащемся чистого учения»; но кому же опять-таки не известно, что в устах Елизаветы такие выражения как «твердость в религии» и «чистое учение» означают далеко не то же, что в устах представителей лютеранства или кальвинизма. Если же припомнить, что пресвитериан Елизавета ненавидела едва ли не больше, чем папистов, та похвалы ее по адресу Барлоу скорее могут нам рекомендовать его, как самого ярого епископала, чем как отрицателя священства.

Никаких более твердых новых данных по вопросу о воззрениях Барлоу относительно священства критики не приводит, а потому и после всего им сказанного я не вижу оснований изменять свой прежний взгляд по этому предмету. Если мое предположение, что крайние протестантские воззрения Барлоу на священство были у него лишь случайным и временным увлечением, представляется критику недостаточно обоснованным, то еще менее можно при-

—123—

знать таким и его собственный взгляд, что будто бы эти воззрения были у Барлоу «более или менее постоянным образом мыслей и настроения».

Какой же, наконец, смысл имеют все эти рассуждения моего критика по вопросу о религиозных воззрениях Барлоу? – В моем исследовании этот вопрос имеет вполне определенное положение. Противники англиканской иерархии, как известно, утверждали, что Барлоу не был рукоположенным епископом и уклонился от принятия епископского рукоположения между прочим, потому, что сам придерживался отрицательных взглядов на священство. В противоположность этому утверждение я и доказываю, что отрицательные воззрения были у Барлоу лишь случайными и временными и никак не могут служить основанием для доказательства той мысли, что будто бы Барлоу не принимал епископского рукоположения. Итак, вопрос о верованиях Барлоу имеет в моем наследовании прямое отношение к вопросу о факте принятия им епископского рукоположения. Что же теперь доказывает мой критик? Становится ли он на сторону противников англ. иерархии и признает ли, что Барлоу не принимал рукоположения? – Отнюдь нет. Он не хочет только согласиться со мною, что отрицательные воззрения у Барлоу были случайными и временными, но утверждает, «что эти мнения не были у Кранмера и Барлоу такими убеждениями, которые бы высказывались и проводились в жизнь с неуклонною последовательностью и прямолинейностью, настолько сильными, чтобы удержать Барлоу от принятия епископского посвящения, но они вполне допустимы, как более или менее постоянный образ мыслей и настроения этих, не отличавшихся мужеством лиц». Итак, основного положения, из-за которого и ведутся в моем исследовании все рассуждения о религиозных воззрениях Барлоу, критик не отрицает, т.е. он, хотя объясняет эти воззрения по своему, вместе и согласно со мною признает, однако, что они не были настолько сильными, чтобы удержать Барлоу от принятия епископского посвящения, а для меня только этот вывод и имеет значение.

Может ли, однако взгляд моего критика на религиозные воззрения Барлоу иметь какое-либо влияние на решение вопроса

—124—

о действительности англиканской иерархии, если принять этот взгляд во всей его силе? – Нисколько. Критику хочется доказать, что главный рукополагатель Паркэра совершал рукоположение «сам не веруя благодати епископства», а это-де «простирает тень» на дело рукоположения. Что же это значит? Думает ли критик, что такое рукоположение недействительно? Если он так думает, то совершенно напрасно. Когда законно-рукоположенный епископ, официально державшийся установленного церковного учения о священстве, как таинстве, торжественно и по церковному чину совершает над кем-либо епископское рукоположение, то, если он и погрешает в своих личных, частных религиозных воззрениях, пока его заблуждение не получило характера явной ереси и отпадения от церкви, совершаемое им рукоположение действительно. Эта мысль ясно поставлена в моем исследовании (гл. 13-я) и если не держаться ее, то всякая уверенность в благодатной действительности какого-либо таинства для христианина подрывается в самом основании; а в применении к таинству священства римско-католическую иерархию напр.: в громадном количестве ее представителей давно уже нужно было бы признать недействительною, так как всякому известно, что нередко бывали в ней и епископы, подобные Талейрану или Гобелю, и даже папы, подобные Иоанну ХХIII, личные религиозные воззрения которых простирали гораздо более густую «тень» на совершавшиеся ими рукоположения.

Предположение, что сослужители Барлоу при рукоположении Паркэра «конечно знали» его образ мыслей и его неканоническое положение, я признаю в своем исследовании «решительно ни на чем не основанным» и «ни откуда не известно, чтобы епископ, рукополагая Паркэра в 1559 г., действительно могли знать то, что когда-то, почти двадцать лет тому назад, в комиссии 1540 года высказывал Барлоу» (стр. 82–83). Критик мой и с этим не соглашается. Он говорит: «трудно, разумеется, решать, наверное, знали епископы в 1559 г. образ мыслей Барлоу или не знали, более вероятным, однако представляется нам первое». (Странник 575). На чем же критик в этом случае утверждается? – Да ни на чем. Сперва он приводит уже указанные нами отзывы о Барлоу Гупэра, Аль-

—125—

берта, Меланхтона и Елизаветы, забывая, что эти отзывы, и сами по себе говорящие, как мы видели, слишком мало, сделаны были в частных письмах и, следовательно, легко могли быть известны только адресатам; а зачем прибегает к рассуждениям такого рода, что «трудно допустить», «столь же трудно предположить» и т.п. (575–576). Признать за всем этим значение доказательств я не нахожу возможным.

В конце своего второго замечания критик останавливается на личности третьего из рукополагателей Паркэра, от Ковердаля, обличая его в том, что он даже «выставлял свое отвращение от епископства наружу». (577) Главнейшими основаниями для такого обличения служат критику те несомненные факты, что Ковердаль при рукоположении Паркэра не захотел облачиться в епископские одежды, а затем отказался принять снова епископскую кафедру. Совсем не думая брать Ковердаля под свою особенную защиту, тем более что вопрос о его частных воззрениях не имеет для меня значения, не могу, однако, не признать, что приводимые критиком основания не достаточны для делаемого им вывода. Кто дал ему право уклонение от облачений считать признаком отрицания и епископства? Пусть он припомнит пример Гупэра и многих других, горячая оппозиция которых облачениями совсем, однако не свидетельствовала о том, что они восставали и против епископства. Ковердаль отказался занять снова епископскую кафедру, но разве всякий отказывающийся от епископской кафедры непременно есть принципиальный отрицатель епископства? Чтобы утверждать так относительно Ковердаля, нужно доказать, что он уклонился от кафедры не по чему другому, а именно по отвращению к епископству: как скоро же критик этого не доказывает, он не доказывает ничего. Да и в высшей степени странно говорить о человеке, который принимал публичное и деятельное участие в церемониях утверждения (confirmation) и рукоположения Паркэра, обставленных притом большою пышностью что будто бы он выставлял наружу даже «свое отвращение от епископства». Хорошо отвращение!

3) В третьем своем замечании критик упрекает меня в том, что я не рассмотрел то конца самое главное рим-

—126—

ско-католическое возражение против англиканской иерархии, я именно, «что форма посвящения, установленная при Эдуарде, недостаточна для сообщения благодати священства и епископства, потому что не выражает истинного понятия о степени священства или о ее благодати и власти, которую в особенности составляет власть освящать и приносить в жертву истинное тело и истинную кровь Господа"… По утверждению критика, моими рассуждениями об этом предмете, «сколь бы справедливы они ни были, исчерпывается только одна половина возражения. После них остается еще вопрос: если для действительности таинства необязательно выражать в молитвах посвящения благодатное полномочие священника освящать и приносить евхаристическую жертву, то обязательно ли веровать и учить об этом полномочии и если англиканская церковь не верует и не учит о нем, не искажает ли она этим истинное понятие о священстве и не лишает ли свои рукоположения благодатной силы таинства»?… «Долг православного исследователя об англиканской иерархии», заявляет критик, – «разъяснить…, сводит ли православная церковь, как церковь римско-католическая, существо служения священника к приношению бескровной жертвы, или это приношение, по ее воззрению, есть только одна из его обязанностей, как и евхаристия одно из семи таинств; и когда англиканская церковь неправильно учит об евхаристии, то совершенно ли искажает истинное священство или только повреждает его». (Странник, стр. 577, 578:580).

Совершенно верно, что указываемый критиком вопрос не подвергается в моем исследовании специальному рассмотрению, но это потому, что: а) существом дела такого рассмотрения не требовалось; б) особенной надобности в нем я не видел; в) из сказанного в моей книге решение этого вопроса ясно само собою.

а) Указываемое критиком римско-католическое возражение отвергает действительность англиканской иерархии на том основании, что англиканская форма посвящения недостаточна и не выражает того, что она будто бы необходимо должна выражать. Соответственно, существу этого возражения, моя задача в том и состояла, чтобы исследовать англиканский чин посвящения, т.е. именно то, что в нем

—127—

выражается, и решить, достаточна ли употребляемая в нем форма для действительности посвящения, или нет, каковое исследование мною и сделано.

б) Критик находит, что таким образом я исчерпал только половину возражения. Он требует, чтобы я решил, не обязательно ли для англиканской церкви веровать и учить о благодатном полномочии священника освящать и приносить евхаристическую жертву, чтобы ее священство было действительным и не сводит ли наша православная церковь, подобно римско-католической, существо служения священника к приношению бескровной жертвы. – Разъяснять православное учение об этом предмете я не видел никакой надобности в виду того, что оно не подлежит ни малейшему сомнению. Всякий обучавшейся по катехизису м. Филарета прекрасно знает, что православная церковь отнюдь не сводить существо служения священника к приношению бескровной жертвы. Ни в символических книгах православной церкви, ни в ее чине рукоположения, ни в научных системах православного богословия, нигде нет ни малейшего намека на то, чтобы по вопросу о существе священства православная церковь хотя сколько-либо приближалась к тому крайнему учению, которое провозглашается в булле Льва ХIII-го. Напротив, православное учение с полнейшею ясностью гласит, что существо священства состоит в благодатных полномочиях учить, священнодействовать и управлять, причем и в полномочии священнодействовать совершенно всех таинств приписывается одинаково существенное значение. Вот почему останавливаться на специальном рассмотрении провозглашаемого буллою крайнего учения о существе священства я не видел никакой надобности, а ссылка англиканских архиепископов на учение Восточной церкви об этом предмете убеждала меня, что это учение правильно понимается даже и инославными и потому тем менее нуждается в особом разъяснении для православных.

в) Факт, что англиканская церковь в учении о значении евхаристии как жертвы заблуждается, не подлежит сомнению, хотя и преувеличивать это заблуждение не следует. В своем ответе на буллу Льва XIII англиканские архиепископы писали: «Истинно мы учим и о жертве в святой

—128—

Евхаристии и не думаем, что она есть «только воспоминание» жертвы на Кресте… Прежде всего, мы приносим жертвоприношение хвалы и благодарения, затем предлагаем и представляем Отцу жертву Крестную и молимся о ниспослании чрез сие оставления грехов и о всех иных благодеяниях страсти Господней для всей Церкви; наконец, приносим Творцу всего в жертву нас самих, что мы уже означили чрез принесение тварей Его. И это все действие, в котором народ необходимо принимает участие с священником, мы обыкновенно называем Евхаристической жертвой» (Бог. Вест. 1897 г., Июнь, стр. 395–396). Критик мой полагает, что значение этого учения англиканской церкви в применении к вопросу о действительности ее рукоположений остается в моем исследовании не разъясненным, но так рассуждать можно лишь в том случае, если считать вопросом: сводит ли православная церковь существо священства к приношению бескровной жертвы, или нет. Если же такого вопроса, в виду ясности православного церковного учения об этом предмете, по моему мнению, даже и быть не должно, то, конечно, и значение англиканского учения о евхаристии как жертве в применении к действительности рукоположений определяется само собою. Это учение должно быть рассматриваемо, как оно действительно и рассматривается в моем исследовании, в качестве одного из частных догматических уклонений англиканской церкви от чистоты вселенского православия, – уклонений, которые не уничтожают безусловно благодатную силу ее рукоположений. Если же так, то слишком поспешил мой критик своим заключением, что будто бы главное римско-католическое возражение против действительности англиканской иерархии не разъясняется в моем исследовании удовлетворительным образом.

4) Последнее замечание свое критик мой посвящает учению англиканской церкви о священстве. В нем он утверждает, что во а) я неправильно настаиваю, будто бы «книга общих молитв» в своем чине посвящения приписывает рукоположению все признаки таинства, так как первого же из этих признаков, именно «божественного установления» она священству не придает. «Она упоминает лишь о божественном установлении иерархии, и вовсе ничего не гово-

—129—

рит о божественном установлении таинства священства», (стр. 581). Во б): он старается доказать, что в XXV члене веры англиканской церкви содержится «ясное, но ложное учение о таинствах», причем «твердо и решительно выражено, что священство не есть истинное таинство». (583). – Ни с одним из этих положений я не считаю возможным согласиться.

а) Книга общих молитв, правда, не говорит прямо, что таинство священства установлено Господом; но сопоставляя в ней все, что так или иначе относится к данному предмету, не трудно понять, что именно самому священнодействию рукоположения она приписывает божественное установление. Я оставляю в стороне все те многочисленные свидетельства англиканского чина посвящения, в которых говорится, что «Сам Бог Святым Своим Духом установил в церкви различные степени служителей» или «Иисус Христос излиял дары Свои обильно на людей, соделав иных апостолами, иных пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями» и тпд. (The Book of Common Prayer Ed. Oxford 1855. pp. 379, 383, 388, 389, 391:393), так как критик мой желает понимать все эти выражения исключительно в том смысле, что здесь говорится о божественном установлении только иерархии, а не таинства священства. Но наряду с этими указаниями имеются в «чине» и другие, содержащие в себе гораздо более определенный смысл. При рукоположении в диакона напр., положено в «чине» апостольское чтение, в котором повествуется об избрании семи диаконов, «ихже поставиша пред Апостолы: и помолившеся возложиша на ня руце» (Деян.6:6), а в предшествующей чтению молитве говорится, что на это дело «вдохновил апостолов Сам Всемогущий Бог» (Com. Pr. Book р. 379). На рукоположении епископском положено евангельское чтение, в котором читается: «Рече же им Иисус паки: мир вам: якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся». (Ин.20:21–23). При епископском рукоположении по англиканскому чину предстоятельствующий, призывая к молитве о рукополагаемом, указывает основание для этого в примере Христа Спасителя и Его Апостолов, так

—130—

как наш Спаситель целую ночь провел в молитве пред избранием и посланием дванадесяти Апостолов, а Его ученики также постились и молились пред возложением рук на Павла и Варнаву. (Comm. Pr. Book, 391). В формулах и молитвах англиканского чина с одной стороны заявляется, что благодать Божия и Дух Святый преподаются рукополагаемому именно чрез возложение рук, а с другой – утверждается, что это возложение рук предписано в священном писании. (Comm. Pr. Book., рр. 393:392). Разве все эти указания говорят о божественном установлении только иерархии, а не самого священнодействия, посредством которого пастыри церкви поставляются на свое служение? – Чтобы должным образом оценить всю значительность этих указаний, не мешает припомнить, что даже в наших православных чинах рукоположений на божественное установление таинства священства имеется несравненно менее указаний, чем в англиканском. В православных чинах нет ни апостольских и евангельских чтений, в которых упоминалось бы о священнодействии поставления; нет и таких молитв, где говорилось бы что Сам Бог или И. Христос поставил апостолов и пастырей, и т.п. Единственные, встречающиеся по этому предмету, указания говорят только, что «Бог уставил диаконства закон», «призвал» св. первом. Стефана «в дело служения своего», или «законоположил нам чрез всехвального апостола Павла степеней и чинов чин». (Чиновник арх. священнослужения. Москва 1721 г. стр. 260 и 259. Чин избрания и рукоположения Архиерейского. Спб. 1725 г. л. 32). Критик мой требует такими образом, чтобы англиканский чин являл себя православнее самых православных. Предъявлять к англиканской книге общих молитв такие возвышенные требования я не нахожу оснований и те указания, какие в ней заключаются, признаю достаточными, чтобы утверждать, что рукоположению приписываются в ней все признаки таинства.

б) В своем крайне отрицательном толковании XXV-го члена веры критик мой доходит до заявления, что будто бы пять второстепенных таинств, по смыслу его, «не должно считать истинными», так как «с ними уживается даже такой признак, как происхождение из ложного сле-

—131—

дования апостолам, следовательно, происхождение не только чисто человеческое; но, как всякое злоупотребление, как все ложное, – даже не угодное Богу». (Странник, 582). Чтобы убедиться в неудобоприемлемости такого толкования, достаточно припомнить, что чинопоследования этих второстепенных таинств, представляющих собою якобы «злоупотребления» и имеющих «неугодное Богу» происхождение от «ложного следования апостолам», входят однако в состав «книги общих молитв» и «чина посвящения», о которых сама же англиканская церковь отзывается как о таких, в которых «нет ничего противного Слову Божию и здравому учению, чего бы благочестивый человек не мог принять с доброю совестью», или что было бы «суеверно и нечестиво». (Preface in the Book of Common Prayer and the Article XXXVI).

Я отнюдь не думаю утверждать, что в XXV члене непременно заключается учение о всех семи таинствах с разделением их на главные и второстепенные; но не могу согласиться и с тем, что будто бы в нем выражается ясное учете о существовании только двух таинств, причем священство «твердо и решительно» признается неистинным. Текст этого члена до такой степени не точен по своему смыслу и не ясен, что легко может допускать различные толкования. Он не говорит, что «те пять, которые обычно называются таинствами» не суть таинства или не должны считаться таинствами; но почему-то употребляет гораздо менее решительные и определенные выражения, что их «не должно считать таинствами Евангелия», или что они не имеют одинаковой природы таинств с крещением и вечерею Господнею», причем книга гомилий прибавляет, что они лишь "не такие таинства, как крещение и причащение», а эта книга, как известно, утверждается XXXV-м членом веры и следовательно взгляды ее одинаковы со взглядами членов. Подобные выражения невольно внушают читателю мысль, что под ними может скрываться относительно второстепенных таинств не простое их отрицание, а лишь некоторое ограничение их значения. Ведь о каких-нибудь граненых кораллах напр., никто не скажет, что они «не такие же бриллианты», или «не имеют одинаковой природы с бриллиантами». Странно было бы, кажется, именовать и таинствами то, что совсем

—132—

таинством не признается. Вот почему, как прежде, так и теперь, я не могу признать смысл XXV члена ясным и решительным, а потому и считаю учение англиканской церкви о таинствах нуждающимся в разъяснении.

Мой критик в настоящее время, по-видимому, решительно склоняется к неблагоприятному для англиканской иерархии решению рассматриваемого нами вопроса, ибо если англиканская церковь несколько веков держалась, как он думает, ясного, но ложного учения о таинствах, причем священство таковым не признавала, то недействительность ее иерархии ясна сама собою. Весьма интересно мне было бы познакомиться с теми научными данными, которым утвердили критика в таком настроении тем более, что несколько лет тому назад, если только, конечно, я не ошибаюсь в его личности, он держался, по-видимому, иных воззрений. В отзыве проф. И.Е. Троицкого о его сочинении приведены те общие результаты, к которым автор пришел в своем исследовании, а именно:

1) Факт рукоположения арх. Кантерб. Паркера 17 Дек. 1559 г. исторически засвидетельствован удовлетворительно.

2) Отвергать факт рукоположения еп. С. Давидского Барлоу, в 1536 г. нет достаточных оснований.

3) Историческое преемство англиканской иерархии во время реформации в Англии нарушено не было.

4) Форма, по которой был посвящен Паркер, может быть сама по себе достаточною.

5) Учение англиканской церкви о священстве (orders) заключает элементы и правые, и ложные.

6) Нельзя утверждать, что посвящение Паркера было одною формальностью.

7) Вопрос о действительности англиканских посвящений, начиная с Паркера, подлежит обсуждению вселенской церкви. – (Журналы совета Спб. Духов. Академии за 1893–94 уч. год. Стр. 241).

Судя по этим кратким тезисам, настроение моего критика в 1894 г. было гораздо более благоприятным для англиканской иерархии, чем какое он обнаруживает теперь, хотя текст англиканских членов веры напр., был и тогда, конечно, таким же, каким он остается и в настоящее время. Появления в печати книги г. И. Соколова

—133—

об англиканской иерархии я с большим интересом как ожидал прежде, так ожидаю и теперь. Очень может быть, что с некоторыми положениями этой книги я и не найду возможным согласиться, но во всяком случае могу уверить ее автора, что она встретит от меня гораздо более любезный прием, чем какого удостоилось с его стороны мое собственное исследование. В своем будущем отзыве я ни за что не ограничусь, как сделал мой критик, одним лишь заявлением, что ничего не разъяснено в книге удовлетворительным образом; но сочту для себя священною обязанностью соблюсти правила ученой справедливости и приличия и воздать должную дань уважения автору, хотя бы за его труды и познания. С своей стороны я отнюдь не претендую на непогрешимость и очень буду рад, если поставленный мною вопрос и возбужденная им полемика привлечет к дорогому для меня предмету внимание и других ученых исследователей, которые дадут нашей православной науке несколько новых, быть может гораздо более глубоких и основательных, трудов по отделам и сторонам вопроса, доселе еще не разъясненным. Только viribus unitis двигается вперед наука, а потому, в интересах ее святого дела, от души желаю всем настоящим и будущим деятелям по исследуемому мною вопросу полного успеха.

В. Соколов

—134—

Летопись по Лаврентьевскому списку. Издание третье Археографической Комиссии. Спб. 1897.

Настоящее издание летописи есть буквальная перепечатка второго (Спб. 1872), – страница в страницу. Но к прежнему тексту летописи по списку Лаврентия и по списку Московской Духовной Академии в новом издании добавлены два приложения. В первом помещено начало издания Лаврентьевской летописи, предпринятого Обществом Истории и Древностей еще в 1804 году и далеко не законченного. Издание обрывалось на 907 году и почти все погибло в Московском пожаре 1812 года. Издатели пользовались харатейным списком летописи XIV-XV в., принадлежавшем Троицкой Лавре, который также сгорел в 12 году. В издании указаны все особенности и отличия утраченного списка и в этом заключается научное значение первого приложения. Во втором приложении помещены начальный строки из поучения Владимира Мономаха по списку XVIII века. Оно очень важно для литературной истории этого драгоценного памятника нашей древней письменности. Поучение попало в летопись со стороны, неизвестно откуда, и стоит здесь не на месте: оно помещено под 1096 г., между тем описывает события более поздние. Теперь же видно, что оно читалось в древности не в одной редакции. Отрывок поучения Мономаха, напечатанный во втором приложении, представляет начало редакции, отличной от летописной. В Лаврентьевском списке в начале поучения не хватает

—135—

4½ строк, затертых или пропущенных в том оригинале, с которого оно переписывалось в летопись. В новом списке эти строки читаются. И в полном виде начало поучения Мономаха получает несколько другой смысл, чем какой придавали ему наши историки. Любопытно также отметить, что христианское имя князя Владимира Мономаха в новом тексте поучения не Василий (как у Лаврентия), а Феодор, что согласно с Татищевым, который вероятно пользовался подобной же редакцией памятника.¹²⁸

Великие Минеи Четии, собранный всероссийским митрополитом Макарием Ноябрь, дни 1–12. Издание Археографической Комиссии Спб. 1897.

Издание Великих Четь-Миней митр. Макария крайне медленно подвигается впереди. Новый седьмой по счету выпуск их появился чрез 17 лет после предыдущего и спустя 29 лет после первого. А еще остается в неизданном виде более трех четвертей этого громадного сборника. Если издание не пойдет быстрее, то его окончания не придется увидать не только нам, но и детям нашим. – Под первыми числами ноября немного житий русских святых, – только два: житие Ионы, архиеп. новгородского (5 числа), и житие с чудесами преп. Варлаама хутынского (6 числа). Житие Ионы уже было издано в IV выпуске Памятников Старинной Русской Литературы, но житие преп. Варлаама по этой редакции издается в первый раз. Из четырех редакций жития хутынского подвижника древнейшая и краткая, послужившая первообразом для позднейших пространных, была издана по Прологу XIII–XIV в. проф. И. Некрасовым в тексте его исследования «Зарождение национальной литературы в северной Руси». Часть I. Одесса 1870, стр. 121–123. Поздняя и самая полная редакция жития с чудесами, записанными в ХVI веке, в которых превосходно отразился идеальный образ древнего подвижника в народном мiросозерцании новгородского края, а также и

—136—

жизнь его монастыря в XVI стол., – издана Обществом Любителей Древней Письменности (№ ХLI, Спб. 1881) по двум спискам. В Макарьевских Четь-Минеях житие преп. Варлаама имеется в редакции Пахомия Серба и издается впервые. Таким образом, осталась неизданной в настоящее время только одна редакция жития Варлаама, именно та, по которой составлял свое житие Пахомий. Особенное значение настоящий выпуск Четь-Миней получает благодаря тому, что в нем издана книга огласительных поучений преп. Феодора Студита (под II числом на стр. 482–801), соответствующая второй части доселе неизданного в подлиннике так называемого его Великого Катехизиса. Редакторы этого выпуска, академик Васильевский обещает выпустить в скором времени эти беседы преп. Феодора Студита в подлиннике.¹²⁹

Житие святого Стефана, епископа Пермского, написанное Епифанием Премудрым. Издание Археографической Комиссии. Спб. 1897.

Житие св. Стефана пермского, единственный источник известий о его миссионерской деятельности, отличается обширными размерами и, может быть, потому было мало распространено в нашей письменности. Самым древним и наиболее исправным признается специалистами список жития кон. XV или нач. ХVI в., заключающийся в Четь-Минее до-макарьевского состава Синодальной Библиотеки. По этому списку и издано теперь житие апостола зырян. Новое издание должно заменить прежнее в Памятниках Старинной Русской Литературы (вып. IV), которое было сделано по другому, менее исправному списку ХVI стол.¹³⁰

Хождение священноинока Варсонофия ко святому граду Иерусалиму в 1456 и 1461–62 годах. Православный Палестинский Сборник Выпуск 45. Москва 1896.

Паломничество в истории русской культуры, духовной письменности, религиозного сознания и наконец в нрав-

—137—

ственной жизни народа сыграло громадную роль и несомненно имеет значение доселе. Поэтому всякую находку в области древней паломнической литературы надо приветствовать. А такие находки оказываются возможными. Не так давно была открыта академиком Л.Н. Майковым «Беседа о святынях и других достопамятностях Цареграда» (кон. ХIII или нач. XIV в.), представляющая апологию паломничества, против которого иногда вооружались древнерусские пастыри. Этот интересный памятник уже вызвал значительную литературу.¹³¹ Хождение Варсонофия является последними открытием в этом роде литературы и открытием очень денным. Его нашел покойный Н.С. Тихонравов в последний год своей жизни (в апреле 1893 г.); Тихонравов первый сделал и сообщение об открытом им «хождении». Памятник издается теперь в первый раз вместе с этим сообщением, а также с предисловием редактора издания С.О. Долгова. Издание посвящено памяти Н.С. Тихонравова.

Варсонофий в своем хождении не сообщает о себе никаких биографических данных, как это обычно для паломников–писателей древней Руси. Только его прием измерять расстояние милями да черты северо-западного говора в языке Хождения заставляют думать, что Варсонофий уроженец смоленской или полоцкой земли. Догадываются далее, что наш паломник одно лицо с Варсонофием, духовником новгородского архиепископа Ионы († 1471), бывший одним из кандидатов на новгородскую кафедру после смерти этого владыки. О Варсонофии же, духовнике владычнем, известно, что ранее этой должности он состоял

—138—

игуменом Полоцкого монастыря на Бельчицах. Описание своего путешествия Варсонофий начинает прямо с Киева. В первый раз в 1456 году он отравился из Киева в Царьград, отсюда на Крит, Родос и Кипр в Лаодикию; потом в Триполь и Бейрут на Дамаск; из Дамаска в Иерусалим, где прожил два месяца и обходил все святые места. Второе хождение к святому граду в 1461–62 гг. Варсонофий сделал по другому маршруту чрез Египет и Синай. В неоконченной рукописи из второго хождения и сохранилось описание только святынь Египта и Синая.

Новый памятник, не большой по объему и известный пока не в цельном виде, представляет важный вклад в древнерусскую паломническую письменность. Варсонофий описывал свое путешествие для себя, а не для назидания читателей, и его произведение носит характер безыскусственности и деловой точности. Записывал он только то, что слышал в святой земле и видел там своими глазами, и у него незаметно следов литературных заимствований. Сличая известия Варсонофия с описаниями других паломников русских и западных, Тихонравов и г. Долгов признают «ясность и определенность выражений» его Хождения, «необыкновенность сведений у Варсонофия» и большую научную важность многих его описаний. Хождение подтверждает существующие научные теории по части исторической географии и истории христианских святынь востока, напр., подтверждает теорию Тоблера и Робинзона о местоположении новозаветного Еммауса в Никополе, теорию Вогюэ о том, что главная часть храма Воскресения в Иерусалиме не изменилась со времени крестоносцев. Оно пополняет описание святынь у других паломников новыми частностями: об украшениях внутри часовни гроба Господня, о «Марфиной воде». Особенное значение в этом отношении имеет описание святынь Синая, сделанное Варсонофием, так как древние сказания о них паломников или кратки, или сравнительно поздни.

В произведении Варсонофия есть и легендарный элемент, как у других паломников, но апокрифы не взяты им из книг, а записаны со слов. У него встречаются неизвестные другим паломникам предания, напр., о смерти пророка Софонии. Легенду о кузнеце, кующем гвозди для

—139—

пригвождения Спасителя ко кресту, он отвергает. Из синайских сказаний Варсонофий приводит в простом рассказе два: об обретении мощей великомученицы Екатерины и о явлении Богоматери старцам одного синайского монастыря. Сказание было приурочено к церкви Παναγία τοῦ Οἰκονόμου (Всесвятая Экономова). Приводим его словами нашего паломника. «Се же написах иже суть за манастырем святыя церкви: 1. церковь рождество Пречистые Богородици, идеже срете святая Богородица святых отец, коли побежали и вся из манастыря, оставя нус. И рече им святая Богородица Мати Божиа: святии отци, чего ради избегоша из манастыря? И они же отдещаша и глаголющи: за оскудение хлеба и масла и за множство гаду живущих манастыре. И рече им святая Богородица Мати Божиа: отселе есми аз вам имам келаре быти; от сех мес и гадове вси изоумрут; и кто претерпит на сем святем мести до конца живота своего, и аз имам отвещати на страшнем судии (!) за всех вас Сыну Богу моему Иисусу Христу. И то место зовемо ее Явление Пречистыя Богородици; и ту есть камен велик, на немже седела Пречистая, от негож благоухание ее и до ныне; и возле того святый камен церков стоит. – И святии ж отци с радостию возвратишас, идоша во святый манастыр синайский, обретоша великую корчагу полну масла древяного кипяшу, и гадови же вси изомроша манастыре том по словеси святыя Владычица нашея Богородици и Приснодеве Марии». Из Египетских сказаний Варсонофий приводит такие, которые содержатся в апокрифических евангелиях и касаются пребывания в Египте святого семейства.

Во время своих путешествий Варсонофий видел многие грады и веси, наблюдал диковинную для русского человека природу, но следуя примеру других писателей паломников в своем Хождении он останавливает внимание только на святынях. Из естественно-научных наблюдений у Варсонофия записаны только два: «видех же лютаго зверя в Египте» (должно быть крокодила); а также сообщения о кустарнике купине, из которой Господь говорил пророку Моисею: «купина ж ес трава кринь се иныи, ниско растет, и другое ее растуще аки пртие толсто и высоко бодущее и мы же глаголем своробовина, иные же глаго-

—140—

лють шитина». Любопытно отметить, что, говоря о видении Моисея Варсонофий заявляет, будто в неопалимой купине пророку явилась Богоматерь с Предвечным Младенцем на руках. Здесь сказалось очевидным образом влияние со стороны иконографического сюжета «Неопалимая купина» на представления нашего древнего паломника. – Надо пожелать, чтобы было найдено, а не погибло бесследно, и окончание этого интересного памятника.

Хождение архимандрита Агрефенья, обители Пресвятыя Богородица. Православный Палестинский Сборник. Выпуск 48. 1896.

Издание было приготовлено к печати покойным наместником Троицкой лавры Леонидом и теперь посвящается его памяти. – Первое сообщение об этом паломнике сделал преосв. Филарет Черниг. еще в 1858 году. Он нашел его в своей рукописи XV в. Эта рукопись после смерти Филарета попадает в Киевскую Духовную Академию. Здесь Хождением архим. Агрефенья занимался воспитанник Академии Я.И. Горожанский, который и издал его в первый раз в 1884 г.¹³² Настоящее издание второе. – О паломнике Агрефенье (Грефенье, Григентие, как читают другие) не имеется никаких сведений кроме того, что он был архимандритом монастыря Пресвятой Богородицы (по предположению, смоленского), как значится в надписании Хождения. Путешествие в святой град он совершил, опять по предположению, в последней четверти XIV стол. Вот интересная подробность из его Хождения. «Аз же идох от Дамаска пезы Иopдань мимо Фавор, Назареть, языка не зная; не ведаю, что ест; после же уведах в Иерусалиме». Значит, Аграфений часть своего путешествия сделал без «вожа и языка», что было не в обычае древнерусских паломников. – По-видимому, памятник не окончен. Думается еще, что он нуждается в исследовании со стороны языка.

—141—

Беседы преп. Сергия и Германа, Валаамских чудотворцев. АпокриФический памятник XVI века. Текст его с введением В.Г. Дружинина и М.А. Дьяконова. Летопись занятий Археографической Комиссии. Выпуск X. Спб. 1895.

Этот памятник хорошо известен занимающимся русской историей. Он был издан Бодянским к Чтениям Общества Истории и Древностей (1830 г. № 3) под таким заглавием: «Рассуждение инока – князя Вассиана о неприличии монастырям владеть вотчинами». Бодянский издал памятник по одному только списку (по-видимому XVI века) и притом неполному. Новое издание сделано по 19-ти спискам, которые не восходят ранее XVII стол., и представляет Беседу в целом виде. – Следует остановиться на ученом введении к изданию. Известно, что историки разногласят в вопросе об авторе Беседы. Вслед за Бодянским ее автором считают Вассиана Патрикеев Иконников, Невоструев, Макарий, Хрущов и Жмакин. Его авторство отрицают Павлов, Ключевский, Филарет, и Белов. Издатели Беседы становятся решительно на сторону второго мнения. «Не может подлежать никакому сомнению, заявляют они, что автором разбираемого памятника не был инок – князь Вассиан». «Для нас не остается никакого сомнения в том, что не Вассиан был автором Беседы». Они доказывают это прежде всего сопоставлением некоторых частей памятника с местами из несомненно подлинных писаний Вассиана и сопоставление показывает резкое различие в слоге при тождестве мысли, – во-вторых, тем обстоятельством, что автор Беседы нигде не проговаривается ни о казни еретиков, ни о вдовых священниках, что составляло помимо вопроса о вотчинах главные темы писаний Вассиана, – наконец тем, что неизвестный автор Беседы обвиняет и укоряет в нестроениях иноческой жизни царей и великих князей русских, тогда как Вассиан имел перед глазами только Иосифа Волоцкого, своего кровного врага. С внешней стороны писания князя – инока представляют плод большой начитанности, а Беседа по собственному признанию автора написана «непроста, простотой своею и неученою речью», и действительно не отличается эрудицией. – Автором Беседы был, вероятно, мiрянин. Особенности языка памятника наводят ученых

—142—

издателей на предположение, что он быль новгородец. На Новгород же, как на родину Беседы, указывают и мнимые авторы ее (валаамские чудотворцы), и ссылка настоящего автора на новгородского архиеп. Иоанна, и защита известного чуда этого святого с бесом. Наконец в пользу ее новгородского происхождения убедительно говорит надписание второй части – «Ино сказание».¹³³

Надо сказать, что в некоторых рукописях Беседа имеет два добавления – вот это «Ино сказание», а потом «Извет преподобного отца нашего Иосифа Волокаламского».¹³⁴ В Сказании предлагается созвать всероссийский собор из представителей духовной и гражданской власти. В Извете высказывается не совсем ясная просьба московским великим князьям одолеть удельных князей, врагов своих, и соединить под собою всю русскую землю.¹³⁵ Как смотреть на эти добавления? Издатели полагают, что они произведения другого автора и более позднего времени. Но мы склонны признать весь памятник сочинением одного лица, хотя и не единовременным. Возражение против этой мысли неубедительно. Указывают на разницу взглядов у составителя. Беседы и автора Сказания: в первой много раз повторяется мысль, что цари должны править не с иноками, а во втором предлагается собрать на земский собор (о котором нет и помина в Беседе) и духовных властей. Но ведь надо помнить, для чего нужен собор неизвестному автору. Ему хочется путем законодательства отобрать вотчины у монастырей. А конечно об этом надо было спросить представителей духовенства и монашества. В пользу же единства автора Беседы и добавлений имеются серьезные основания. И там, и здесь ссылка на новогродского архиеп. Иоанна, на Беседы Иосифа Прекрасного, единственный кажется козырь в распоряжении не особенно начитанного автора. Наконец, как в первой, так и во второй части памят-

—143—

ника встречается оригинальная мысль о царском надзоре за исправным хождением верующих на исповедь. Правда то, что Ино сказание и Извет приписаны к Беседе после, что и объясняет редкость полных списков памятника. Но это не исключает предположения, что составил их тот же самый автор.

Когда же составлена Беседа? Не ранее 1547 года, потому что архиеп. Иоанн называется в ней «новым чудотворцем», а он канонизован на соборе 1547 года. Другую хронологическую дату дает упоминание Беседы о еретиках, которые говорили, «яко самовольна человека сотворил есть Бог на сесь свет». Но, рассуждает автор Беседы: «аще бы самовластна человека сотворил Бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей и не разделил бы орды на орды». Здесь разумеются еретики времени Грозного, особенно Феодосий Косой, проповедовавший такие мысли. Они осуждены на соборе 1553–54 г. и надо полагать, что наш памятник состален около этого времени. Во второй его части есть упоминание о вселенском соборе, на который является чудотворец Иоанн новгородский, с именем которого у Новгородских писателей пол. ХVI в. связаны были полемические мотивы против Феодосия Косого.¹³⁶ – Но этих соображений не нужно было опускать при решении вопроса об авторе Беседы. На Московском соборе 1553–54 года судился Артемий, ученик Нила Сорского, бывший игумен Троицкий, в посланиях которого также не редки заявления о самовластии созданного Богом человека, хотя в другом смысле, чем у Косого, – судились и другие заволжские старцы. Собор имел ясные иосифлянские тенденции. Если же автор Беседы сочувствует собору, то это значит, что он не

—144—

имел никакой связи с заволжским монашеством и, вероятно, не был одним из учеников Вассиана, как это предполагают издатели Беседы. Разделяя заволжскую мысль о монастырских вотчинах, автор не питает ненависти к иосифлянам и прилагает к своей Беседе Извет «преподобного Иосифа Волоколамского». – И так можно предполагать, что составитель Беседы был таким лицом, которому были довольно безразличны взаимные счеты двух монашеских партий, но дороги землевладельческие интересы. Апокрифической Беседой откликнулось на вопрос о монастырских вотчинах землевладельческое боярство полов. XVI стол.

Н. Никольский. Материалы для истории древней русской духовной письменности. Известия Отд. русск. яз. и слов. Имп. Ак. Наук. 1807. Том II, кн. I-я.

I. К вопросу о неизданном поучении митрополита Климента Смолятича. Под таким заглавием г. Никольский помещает заметку относительно древнего «поучения о любви» и издает его (по Торжественнику XVI-XVII в. Б-ки Новоиерусалимского Воскресенского монастыря). Статья имеет связь с прежней работой автора «О литературных трудах м. Климента Смолятича, писателя XII в.» (Спб. 1892). И.И. Срезневский приписывал этому митрополиту «Слово о любви Климово», которое «сохранилось в позднем списке в Воскресенском сборнике».¹³⁷ Вследствие такой неясной ссылки покойного академика г. Никольский в свое время не знал, где найти это слово.¹³⁸ Теперь он ищет его по следам Срезневского. «Воскресенский сборник», в котором сохранилось слово Климово, по предложению г. Никольского, есть Торжественник Новоиерусалимской Б-ки № 109, в котором читается «поучение о любви». «Но вопреки ожиданиям» автора «как в надписании, так и в содержании Поучения о любви не находится намеков на Клима или на другого автора». Но может быть по крайней мере имеются косвенные данные в пользу мысли, что это поучение можно приписывать Клименту? Оказывается,

—145—

что нет и таких данных. Самое поучение сохранило следы древнего языка, невелико по объему и не оригинально по содержанию. Оно составлено главным образом по беседам Златоуста и творениям Ефрема Сирина. С литературными трудами м. Климента Смолятича его сближает только однородная компилятивность. Но эта черта слишком общая для писателей древней Руси и г. Никольский не имеет смелости утверждать не только вероятную принадлежность поучения русскому митрополиту XII стол., но и то, «что именно последнее Слово могло быть приписываемо Климу И.И. Срезновским». Вот окончательный вывод автора, результат его проверки. Он является совершенно «вопреки ожиданиям» читателя, обратившего внимание па заглавие статьи. Из нее выносится такая дилемма: или Срезневский не точно или даже не совсем добросовестно ссылался на Слово Климово (если он разумел изданное теперь поучение), или же г. Никольский не напал на настоящий след искомого памятника. Во всяком случае автор совершенно прав, когда говорит в заключение, что вопрос о неизданном слове м. Климента должен еще ожидать разъяснений.

II. Поучение старца Кирилла в неделю сырную. Это небольшое поучение, отчасти, а может быть и всецело, заимствованное из произведений подобного рода, г. Никольский не без основания приписывает преп. Кириллу Белоозерскому. В поучении содержатся две мысли: инок обязан держать память смертную и приглашение в виду поста к покаянию, молитве и слезам.

III. Молитва, составленная преп. Нилом Сорским. Это неизвестное до сих пор произведение знаменитого подвижника представляет покаянную молитву к Богу от лица престарелого инока. В обоих списках, по которым издана молитва, она усвояется «преподобному старцу Нилу»: значит авторство сорского подвижника здесь, несомненно. На молитве преп. Нила заметно отразилось литературное влияние со стороны поновлений из древнерусских чинов исповеди, покаянного канона св. Андрея Критского, творений св. Ефрема Сирина, молитв перед причащением и других. Но преп. Нил Сорский не принадлежал к числу механических компиляторов, сцеплявших внешним

—146—

только образом патристические творения; он мыслил отеческими образами и выражался отеческим языком. Поэтому новооткрытое произведение подвижника, не имея характера автобиографического источника, восполняет характеристику его душевной настроенности и литературного стиля. Вот отрывки из молитвы, дающие представление о силе и художественной выразительности ее языка. «И несмь достоин и очию моею возвести ради студа моего, ни зрети высоту небесную. И землю сию хожением оскверняю, и самого живота моего недостоин есмь, и вем Господи, яко несмь достоин от Тебе прияти отпущения грехом моим, вящши бо вина моя, еже оставитися ми. И самых бесов горше аз, понеже обладан быв ими волю их творю, яко ин никтоже, и дивлюся, незлобивый Господи, многому и преблагому Твоему долготерпению, како земля не развернется и не пожрет мя, яко и Дафана и Авирона». «Вне благоговейно лицемерюся, а внутрь всякаго безчиниа и безумиа исполнен есмь, и аще бых что мнимо благо сотворил коли, то мерзос ес пред Тобою, Господи, понеж в гордости и тщеславия ради и человекоугодиа творю». «Точию прибегаю к неизследованней бездне Твоего человеколюбиа и вметаю себе в пучину неизмеримую Твоея милости, надеяся на неизреченное милосердие Твое… Ими же веси судбами преж даж до конца не погибну, аще хощу, аще не хощу, спаси мя… И не предаже ю (душу) темным и лукавым бесом…, ангела светла, мирна послав пояти ю кротко разлучити от сквернаго ми тела и чисту ея покаянием и исповеданием прими». По приведенным словам молитвы можно составить представление и об ее содержании.

Житие преп. Паисия Галичского по списку первой половины ХVIII века. Православный Собеседник, 1898. Июль-август.

Житие преп. Паисия († 1460), современника великого князя Василия Васильевича, написано, как полагают, в XVII в. Это исторический памятник невысокого достоинства. Житие содержит очень мало известий о святом и в то же время заключает в себе немало ошибок. Но оно весьма редко встречается в рукописях, а потому настоящее издание полезно. В издании есть ошибки. В разговоре боярина Ивана

—147—

Овина с женой слова последней напечатаны: «ни, Господи мой, не видех никого» (стр. 14). Обращение «Господи мой» относится не к Господу Богу, а к господину – мужу и должно читаться со строчной буквы. Возбуждают недоумение слова на стр. 20: «Тоя образ ныне храним бяше и строгом». Не правильнее ли «стрегом», так как ниже на той же странице стоит слово «стрегущим»?

Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Издание журнала «Странник» под редакцией проф. А.И. Пономарева.

Выпуск I. Спб. 1894. Поучения Луки Жидяты, митр. Илариона, Феодосия Печерского и Кирилла Туровского.

Выпуск II. Спб. 1896. Славяно-русский пролог. Часть первая. Сентябрь-декабрь.

Выпуск III. Спб. 1897. 1. Поучения о разных истинах веры, жизни и благочестия. 2. Слова на св. Четыредесятницу. 3. Поучения против язычества и народных суеверий.

Редактор журнала Странник, профессор А.И. Пономарев возымел прекрасную мысль издавать памятники нашей древней церковно-учительной литературы и к этой работе привлек сотрудников проф. Петухова и Владимирова, гг. Евсеева, Калугина и Н.К.Н. Всякому, занимающемуся нашей древней письменностью, хорошо известно, как еще много остается сделать в изучении этого рода древнерусской литературы. Правда, учительные произведения русской древности, принадлежащие известным исторически лицам, изучаются давно и обследованы довольно обстоятельно. Но все безыменное требует еще долгого и дружного изучения, не смотря на работы современных нам историков русской литературы. Русские произведения, нередко обезличенные неизвестными редакторами сборников вроде Измарагда и Златоуста, представляют иногда памятники великого научного интереса, принадлежать, как это открывается, авторам очень хорошо известным исторически. Укажем один пример в таком роде. В Православном Собеседнике 1861 года (кн. 1) было издано по Измарагду ХVI в. поучение под заглавием: «Слово Иоанна Златоуста к попам и простым людям», которое прекрасно описывает нравы древнерусского духовенства и об-

—148—

щества. Не так давно покойный А.С. Павлов нашел это слово в древней редакции в сборнике XV в. и издал его под таким заглавием: «Неизданный памятник церковного права XII века» (Журн. М. Нар. Проев. 1890 г. ч. 271). Оказывается, этот памятник представляет собою поучение новгородского архиеп. Илии-Иоанна к собору епархиального духовенства в 1166 г. Теперь памятник имеет научную ценность не меньшую, чем, например, Вопрошание Кирика. И надо только пожалеть, что это открытие покойного ученого, так много сделавшего для русской исторической науки, осталось почти незамеченным и памятник ждет исследований со многих сторон.¹³⁹ Этот пример показывает, чего еще можно ожидать от обстоятельного изучения безыменных памятников древнерусской учительной письменности. Впрочем, настоящее издание не имело такой задачи. Оно отвечает или желает отвечать потребности ознакомления с источниками древнерусской литературы, назревшей в средней школе и читающей публике, преимущественно духовной. Редактор предполагал в своих выпусках собрать поучения, разбросанные по разным изданиям, иногда редким, дорогим, или старым, – а также печатать неизданные памятники, помещая все это или в подлинном тексте, или в переводе.¹⁴⁰ Но издание пошло плохо. (Издание продолжается: печатается пятый выпуск, и открыта подписка на шестой). В предисловии к третьему выпуску редактор горько жалуется на то, что изданные Памятники осуждены долго лежать в связках, сознается, что у него опускаются руки после того, как его усердная кропотливая издательская работа не нашла сочувствия. Он жалуется на равнодушие публики. Остановимся на этом издании, повторяем, прекрасном по замыслу и посмотрим, одно ли равнодушие публики (у которой притом назрела потребность в подобном издании) причина этой неудачи.

—149—

Прежде всего мы не замечаем строгого выполнения задачи и плана издания, а потом и солидарности у разных его участников. Редактор видимо не удержался на своей скромной задаче только переиздавать изданное и напр., пред поучениями преп. Феодосия Печерского заявляет, что их текст в известном издании преосв. Макария весьма неисправен и что (так должен умозаключать читатель) настоящее издание, сделанное с рукописи, совершенно исправно. Под текстом приводятся варианты даже грамматические. Пред группами поучений (по авторам или по предметам) помещены статьи, иногда очень обширные и специальные, совсем не такие, какие принято помещать в хрестоматиях. В многочисленных примечаниях сообщаются специальные сведения об авторах или памятниках, нужным только для ученого. Все это дает право предъявлять к изданию строго-научные требования.

Начнем с предисловий и примечаний. Здесь в особенности видна несогласованность в работе. Эти статьи не одинаковых задач, размеров и достоинств. Пред поучениями преп. Феодосия г. Н.К.Н. сообщает только то, что может относиться к проповеднической и учительной деятельности печерского подвижника. Но рассуждения г. Евсеева пред поучением Луки Жидяты, г. Калугина пред словом м. Илариона, особенно длинное рассуждение самого проф. Пономарева пред поучениями Кирилла Туровского представляют собою цельные статьи, обнимающие все, что можно сказать об авторах и их произведениях. Уж в этом видно отсутствие определенного плана и строго намеченных задач издания. Несогласованность работы заметна и в другом. Например, случается, что один автор считается с каким-нибудь научным мнением, изложенным в довольно известной книге, другой же этой книги не знает, хотя ему следовало бы ее знать. Г. Евсеев разбирает мнение Малышевского о Луке Жидяте, изложенное покойным профессором в статье (и отдельном оттиске) «Евреи в южной Руси и Киеве в XI-ХII вв.», а г. Калугин, издававший слово м. Илариона, не знаком с этой книгой, хотя она содержит заслуживающий полного внимания взгляд на это знаменитое слово, как на полемический трактат против иудейства. В этих статьях

—150—

сообщаются читателю иногда много сведений, не необходимых при чтении изданного здесь материала, и опускаются сведения, положительно нужные. В статье о Кирилле Туровском идет речь о всех его произведениях, и об иноческих творениях, и о его молитвах, которые отсутствуют в этом издании, а в обширном предисловии к Прологу (вып. II) проф. Пономарев как будто забыл, что Пролог не только нравоучительный сборник, но и исторический памятник (и в его издании) и оставил своего читателя наполовину без предисловия. Мы заметили, что эти статьи разного научного достоинства. Превосходна статья проф. Е. Петухова в вып. III пред поучениями на св. четыредесятницу¹⁴¹, но статья г. Евсеева о Луке Жидяте очень неудачна. В своих суждениях автор высказал много предположений, облек их несомненностью или вероятностью, нагромоздил одно на другое и рассказал читателям немало нового. Лука Жидята по г. Евсееву несомненно новгородец по происхождению. Кандидат на новгородскую кафедру, отстраненный кн. Ярославом в пользу Луки, по имени Ефрем, как ученик Иоакима Корсунянина, вероятно грек. После избрания Луки в епископы Ефрем, по всей вероятности, удалился из Новгорода или был удален князем Ярославом куда-нибудь в другое место. Но г. Евсеев доставляет читателю удовольствие встретиться с ним после. Этот Ефрем, естественно предполагать, одно лицо с русским митрополитом того же имени. А новгородская летопись рассказывает, что м. Ефрем судил и осудил Луку Жидяту по доносу его же холопа. Теперь становится понятным пристрастное отношение к новгородскому епископу со стороны митрополита: оно объясняется старыми счетами. Все эти предположения и сближения более, чем рискованны. Г. Евсеев старается обрисовать нравственную личность второго новгородского епископа, хотя на это не имеется достаточных данных. Состояние же новгородской церкви времени Луки Жидяты он описывает положительно вопреки данным источников. Положение христианства в Новгороде в пол. XI в. г. Евсееву представ-

—151—

ляется цветущим. «Судя по многочисленности храмов и монастырей в Новгороде в конце XI в., можно думать, что некоторые из них построены были раньше в пол. XI в., еще епископом Лукой. Строились храмы, несомненно слышалась и проповедь. Потребность в храмах говорит об увеличении числа молящихся, но это увеличение немыслимо без проповеди» (вып. I, 9–10). Но летопись к концу XI в. упоминает только о четырех церквах в Новгороде. Вероятно, она пропускает известия о храмах. Но откуда же об их многочисленности известно г. Евсееву? Упоминаний о новгородских монастырях к к. XI стол., как известно, нет совершенно. А отсюда трудно заключать об увеличении числа молящихся и о судьбе проповеди. Такая статья для читателя из средней школы и вообще не имеющего своего суждения по научным вопросам, положительно вредна, так как сообщает неверные сведения. В других статьях мы встречаем ошибки в частностях. г. Н.К.Н. помещает город преп. Феодосия Курск в Черниговской губернии (вып. I стр. 26). Проф. Пономарев в своем предисловии к Прологу странно объясняет термин «изгой» (стр. XXXIX), а в примечаниях (стр. 187) высказывает сомнение в существовании проложного жития Варлаама хутынского до XV в., тогда как имеется его печатное издание по Прологу XIII-XIV века (см. выше 135 стр.).

Теперь об издании самого текста памятников. Большая половина Памятников представляет перепечатку уже изданного материала (I и II вып. целиком, а III отчасти). Научную цену изданию придает только III выпуск, где напечатано в первый раз немало поучений из Златой Цепи XIV в. Троицкой Лавры, из Паисиевского сборника, из разных списков Измарагда XV и XVI вв. Здесь опять не заметно единства в плане издания. Из поучений преп. Феодосия помещены только принадлежащие ему несомненно, но в числе слов Кирилла Туровского напечатаны и два таких, которые только приписываются этому автору. Заметно, что один издатель не знает работы другого. г. Н.К.Н. упоминает в примечании (I, 46) о древнем поучении «св. Василия Великого о пьянстве», которое имеет отношение к известному поучению преп. Феодосия и издано было Срезневским по Дубенскому сборнику XVI века. В III вып.

—152—

проф. Пономарев перепечатал это слово без всякой ссылки на раннейшее замечание о нем, по упоминая вовсе об имени преп. Феодосия и почему-то предполагая, что у Срезневского оно издано по списку XII века (стр. 94–99). Разные издатели не всегда согласны в комментариях текстов. Например, трудное слово в поучении Луки Жидяты «масколудство» г. Евсеев объясняет, как скаредничество (I, 15 прим. 12), проф. Владимиров держится прежнего объяснения – «переряживание» (III, 211). – От издания Памятников можно требовать большей тщательности. Поучение Луки Жидяты переиздается с прежних изданий, но варианты приводятся неисправно. При печатании слова м. Илариона «О законе и благодати» не принять в расчет его текст по Сборнику 1414 г. гр. Мусина-Пушкина, изданный по копии в Записках Академии Наук в 1893 г., т.е. за год до выхода в свет первого выпуска Памятников. Случаются повторения ошибок прежних изданий, хотя показывается вид, что памятник печатается с рукописи. В III вып. помещено из Златой Цепи XIV в. «слово о манастырех», начало которого в издании такое: «монастыри же, чада, любите: то бо суть сынове святых». Слово уже было издано Погодиным в Москвитянине 1851 г. № 6, стр. 122–123 и буквально также. Но давно было замечено, что Погодник неверно прочитали сокращенное в рукописи слово «сн҃ове» и предлагалось чтение сунове, т.е. крепости, башни.¹⁴² А за него стоят варианты. В том же поучении только по списку XV в. монастыри называются "домове святых» (преосв. Макария, История т. V, 415). Любопытно отметить, что в том же III вып. Памятников всего за 9 страниц пред этим поучением читается фраза: «показываю ти, сыну мой, истинна пристанища – манастыря, домы святых» (стр. 34). И не смотря на все это ошибка прежнего издания не исправлена. На этом же слове можно видеть, как издатель (проф. Пономарев) обращался с памятниками. Слово есть только часть обширной нравоучительной статьи «На поучение ко всем крестьянам», которую преосв. Филарет приписывал м. Кириллу I, преосв. Макарий еп. Матфею Сарай-

—153—

скому, а проф. Е.Е. Голубинский неизвестному по имени светскому лицу из домонгольского периода. Все поучение, состоящее из 17 слов (о посте, о соседях, о князях, о челяди и т.д.), представляет драгоценный памятник древней русской письменности по типу Домостроя. И вот проф. Пономарев из этого поучения для своего издания выбирает только некоторые части, размещает их в разных местах III вып. применительно к своему плану, т.е. произвольно разрывает памятник, а из слова «о князех» он опускает большую половину (о жене, изменившей мужу), хотя прежние издатели Погодины и преосв. Макарий помещали слово в целом виде. Уж лучше бы совсем опустить слово «о князех», чем издавать его в таком урезанном виде. – В том же III вып. переиздано открытое Павловым поучение новгородского архиеп. Илии-Иоанна, «как древнейший литературный памятник, представляющий высокий интерес» (см. стр. 322). О нем мы уже упоминали. Но памятник помещен не там, где следует. Это – поучение епархиальному духовенству и должно было стоять рядом с подобным «поучением к попом» (№ 57, на стр. III), а не с словами против язычества, куда пришил его проф. Пономарев. Потом, автора поучения, лицо хорошо известное исторически, издатель называет Лукою – Иоанном. Новгородский святитель Иоанн имел мiрское имя Илия и по каким соображениям почтенный профессор назвал его по новому – это его секрет.¹⁴³ – Нам кажется, выбран неудачный способ вставлять в самый текст объяснения слов (иногда всем понятных), или просто добавления. Можно привести пример, когда такие добавления портят издание. В «слове о посте» читаем: «сирот (и) домашних не обидите» (вып. III, 57). Союз «и» вставлен здесь по недоразумению. Слово говорит о миловании рабов, которых и называет описательно «домашними сиротами». Разделять эти два слова союзом значит искажать мысль памятника. Впрочем, такого способа вставок придерживались не все

—154—

участники издания. В корректурном отношении оно далеко небезупречно. Кроме опечаток встречаем ошибки в примечаниях, то примечание не имеет конца, то неизвестно, куда относится, то неизвестно, куда оно пропало.¹⁴⁴

Конечно вследствие назревшей потребности в подобных изданиях при их недостатке «Памятники древнерусской церковно-учительной литературы» будут употребляться. Но нужна большая осторожность, чтобы пользоваться ими научно. «Дело великой важности, великого труда и ответственности», как признавал это редактор издания, мол то и, то должно было быть выполнено гораздо единодушнее, внимательнее и исправнее. И возможно, что в таком случае предприятие имело бы больше успеха и редактору не пришлось бы делиться с публикой жалобами на ее равнодушие.

—385—

1858 г.

т.е. поступил так, чтобы врагам или завистникам, ищущим того, чем я пользовался, не дать над собою восторжествовать. Я достиг этого; но за какую цену? О, дорого это мне стоило! Может тут-то и началась реформа во мне. Ну, да я такая особа, о которой много говорить не стоить. А, впрочем, как я ни мал, мне было грустно читать напечатанное, помнится, в журнале – Творения Св. Отцов – событие крещения Бурят в Балаганске. Теперь я, если что печатается в журналах ли, в газетах ли по части проповеди слова Божия, верую очень мало напечатанному, а если известие из края отдаленного, напр., из Калымска или Ситхи, или Охотска: то и еще менее. Я слышал об одном проповеднике, до поступления к Ледовитому морю, он жил от меня не далеко (некоторые места и его донесений были напечатаны в том же журнале Творений Святых Отцов), – слышал, что он свой журнал путешествия по Алеутам, или по Калошам что ли, давал прежде отсылки в Иркутск для пересмотра и поправок тамошнему исправнику. А в журнале было напечатано, что это миссионер, мыслящий и просвещенный, потому что путешествует с компасом в руках. Мудреного нет тут для меня нисколько, потому что есть одна персона, которая, восседая на стуле присутствующего консистории, просила меня писать назначаемые для произнесения проповеди и посылать по адресу, но за дальностью расстояния, видно, приняла труд приискать поставщика этих брошюр на месте. А я было дал слово и сдержал бы, если бы получал заказы заблаговременно. Готов к услугам по моему крайнему разумению. Все это многословие мое извольте зачесть за доводы того положения, что бубны славны за горами лишь.

Говорят, и не в шутку, что по духовной части, как относительно администрации, так и относительно образования, будет большая реформа. Относительно первой, я ничего не могу сказать, а относительно последнего в один год проповедуют вот что: «семинарии не будет. Они заменятся какими-то школами с другим наименованием. В этих школах богословские предметы преподаваться не станут, потому что они будут перенесены в университеты. Кто чувствует призвание, тот и будет в университетах заниматься богословскими науками во всей обширности и

—386—

1858 г.

по льготе. Этою реформою отворяется дверь для поступления во священники всем сословиям; а духовенство не должно составлять сословия, как было до наших дней». Как это предмет большей важности, по моему мнению, то и вы должны об этом знать и, разумеется, гораздо определеннее, и яснее. Не поставьте себе за труд, ваше высокопреподобие, сообщить об этом нам сельским словоохотным жителям.

Желаю вам спасения о Господе и здравия. Примите от меня за ваше по мне внимание искреннюю признательность».

В двадцатых числах мая я отправился вместе с племянником своим И.И. Успенским в лавру для богомолья и для свидания со своими друзьями и приятелями, а присмотр за своими кельями в Москве поручил своему доброму товарищу и сотруднику по составлению Указателя Синодальной библиотеки А.Е. Викторову.

По возвращении из лавры, полумиль я 28-го ч. от почтенного старца, протоиерея Троицкой, в Троицком, церкви Иоанна Степановича Орлова¹⁴⁵ пригласительную записку следующего содержания:

«Усерднейше прошу завтрашний день, 29-го мая пожаловать ко мне на вечерний чай и трапезу, и вашим утешительным присутствием напутствовать старика на 73 год жизни его, вашими святыми и благоприятными молитвами».

1-го июня писал я профессору Московской духовной академии А.В. Горскому:

Ваше высокородие,

милостивый государь,

Александр Васильевич!

Приношу вам мою искреннейшую благодарность за ваше гостеприимство и за то радушие, с коим вы исполняли мои просьбы относительно археологических справок. С своей стороны и я готов с полным усердием к вашим услугам. Справку, которую вы мне поручили сделать, я сделал. Увы! г. Маттей в показании года жестоко ошибся: видно, он с нашею славянскою цифирью вовсе не был знаком. Вместо 606 г. вот что читается на 1 л. греческой

—387—

1858 г.

рукописи (№ 388): «cѕ (т.е. 206=1698 г.) сия книга взята с патриарша двора» и проч.

Письмо ваше и пакет доставлены мною Капитону Иванычу немедленно по проезде моем в Москву, куда я прибыл 30 числа в 3 часа утра благополучно.

За сим, с глубочайшим к вам почтением и преданностью имею честь быть»...

10-го писал мне, по поручению о. ректора академии, архимандрита Сергия, бакалавр Московской духовной академии Николай Иванович Субботин¹⁴⁶:

«Я получил от о. ректора приятное для меня поручение – ответить на ваше письмо к нему. Сам он так занят экзаменами и другими срочными делами, что решительно не мог найти времени написать вам.

Он поручил мне, во 1-х, благодарить вас за хлопоты о покупке книг, которые получены исправно, и уведомить, что деньги за книги доставит вам о. казначей Петровского монастыря. За тем на ваши археологические вопросы мне поручено ответствовать следующее:

«Афонский живописец Панселин жил в XI в. Известие это заимствовуется из книги: Manuel d’iconographie chrétienne grecque et latine, avec une introduction et des notes, par M. Didron, traduit du manuscrit bysantin, le guide de la peinture, par le D-r Paul Durand. 1845 r. Paris. В этой книге на XX стр. введения сказано: «что касается до начальника Афонской, или святогорской школы, то он назывался Панселин и жил в XI в.». То же свидетельствует и А.Н. Муравьев в письмах с востока: посмотрите 1-й части стран. 163 и 183, также – 231 и 311. О Панселине говорятся еще в путешествии Барского: стран. 648 (изд. 1778 г.).

Извлечения, сообщенные вам Сергеем Константиновичем, заимствованы не из подлинника Панселина, а из следующей книги: Ancedota sacra et profana ex oriente et occidente allata. Edidit Tischendorf. 1855. Lips. На стр. 129 в сей книге сказано, – что в Парижской Импер. Библиотеке под № 296 хранятся археологические свитки (libelli), имеющие надпись:

Ἐκ τῶν Ἐλπίου τοῦ Ρωμαίων ἀρχαιολογουμένων ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας: περὶ χαρακτήρων σωματικῶν. Затем автор делает вы-

—388—

1858 г.

держки из Елпия, между которыми, на стр. 130, находится и следующая: Διονύσιος (ἦν ὁ μακάριος Διονύσιος τὸν σωματικὸν τύπον τὸ μέγεθος μέσος, ἰσχνός, λευκός, и пр.). τοῦ ἁγίου Γρηγυρίου Ναζιανζου, Βασιλείου и пр.

В заключение позвольте принести вам мою собственную благодарность за добрую обо мне память».

В след за тем и в дополнение к письму г. Субботина, писал мне сам о. ректор, архимандрит Сергий;

«Извините, батюшка, что не сам пишу к вам: одолевают недосуги.

В присланной вами книге Дебольского¹⁴⁷, в конце оглавления читается:

«Алфавитный Указатель предметов, упоминаемых в 3-х книгах Попечения"…

При книге этого Указателя нет. Узнайте: можно ли надеяться, получить его? – Если же он продается, то купите для меня. За ответом в конце текущей недели явится к вам Петровский о. казначей.

Александр Васильевич¹⁴⁸ говорит, что Панселинова подлинника на Греческом не издано. Выписка, сообщенная вам Сергеем Константнновичем¹⁴⁹, Панселину не принадлежит. Остальное – в письме Н.И.».¹⁵⁰

Указом Московской Св. Синода Конторы, от 25-го июня, № 636, предписано было мне, на основании Высочайшего повеления, передать в Государственное Древлехранилище, устроенное, по мысли начальника Главного Архива министерства иностранных дел, князя М.А. Оболенского¹⁵¹, в кремлевском дворце, – следующие рукописи и акты Синодальной библиотеки: 1) О поставлении благочестивых царей и великих князей на царство (№ 703); 2) О поставлении на патриаршество Филарета Никитича (№ 203); 3) Чин и поставление царя и великого князя Алексея Михайловича на царство и на великое княжество (№ 689);

—389—

1858 г.

4) Книга о короновании великого государя и великого князя Феодора Алексеевича (№ 688); 5) Письмо царя Феодора Алексеевича к патриарху Иоакиму (№ 53) и 6) два письма царя Петра 1-го к Адриану патриарху (№ 85). – Письма царей – собственноручные.

30-го ч. – храмовый праздник в Синод. 12-ти Апостолов церкви. В прежние годы праздник этот совершался у нас обычным порядком: но в настоящем году он ознаменован был некоторым замечательным случаем. По начатии литургии, совершенно неожиданно входит в алтарь член Св. Синода и присутствующей Московской Синод. конторы, высокопр. архиепископ Евгений (бывший Ярославский), управлявший тогда Донским ставропигиальным монастырем. Увидевши такого высокоименитого богомольца, я приказал иеродиакону возносить на ектениях и сам, где приличествует, возносил после Св. Синода имя члена оного, преосвящ. архиепископа Евгения. Во время пения причастного стиха, я поднес его высокопреосвященству антидор с теплотою и просфору. Вкусивши антидора и приняв одною рукою просфору, другою он положил мне на блюдо восемь серебряных рублей, примолвив: «вот, мне сегодня исполнилось восемьдесят лет от рождения; по числу десятков лет даю вашей братии восемь рублей и прошу ее помолиться, чтобы Господь избавил меня от труда и болезни, которые следуют за восьмидесятым годом жизни». – Я принял с благодарностью такую архипастырскую жертву и передал ее братии; между тем, попросил его высокопреосвященство удостоить своим посещением мою келью; на что он охотно соизволил. Подобное посещение повторилось и на следующий год, но тогда оно не произвело уже особенного эффекта.

В день праздника я получил от упомянутого раньше Якутского протоиерея Димитрия Хитрова записку следующего содержания:

«Спешу поздравить вас с праздником и порадовать вас известием о вашем деле, Синод удовлетворил во всем ходатайство митрополита, и Д-учебное управление послало уже ему о сем ведение. Деньги же будут высланы вам за все время в начале грядущего июля.

Если буду на досуге, постараюсь и сам увидеться с вами».

—390—

1858 г.

Здесь речь идет о моем магистерском окладе, о коем говорено было мною выше.

2-го июля писал мне профессор Московского университета Осип Максимович Бодянский¹⁵²:

«С большим бы удовольствием прислал к вам №№ Русского Вестника в коих помещены статьи о состоянии Болгарш, но то горе, что все с нового года включительно до июля (сколько вышло) отправлено мною за границу, в Вену, нашему там священнику.¹⁵³ Что до Беседы Русской, то и она находится с месяц уже на почитании у других.

Приношу вам нижайшую благодарность за описание известных рукописей. На этой же неделе препровожу, куда следует, требование о возвращении их ко мне, для передачи по принадлежности. Надеюсь на успех».

7-го ч. получил я от ректора Московской семинарии архимандрита Леонида краткую записку следующего содержания:

«Если вашему высокопреподобию угодно воспользоваться хорошею погодою, то не поедем ли в Черкизово¹⁵⁴, где и всенощное возможно отслушать на месте, которое освящено стопами св. Алексия.

Если угодно, то я ожидаю так, чтобы не позже первой половины четвертого в путь».

23-го ч. писал я ординарному профессору Московской дух. академии А.В. Горскому:

«Сим честь имею уведомить ваше высокородие, что препровожденный ко мне при отношении вашем от 15-го текущего июля за № 87, две славянские рукописи Синодальной библиотеки под №№ 896 и 932, мною получены 17-го сего же июля.

Синодальный ризничий

архимандрит Савва».

28-го ч. писал я в Муром теще Прасковье Степановне Царевской:

«С сердечным удовольствием спешу исполнить пред вами данное обещание: посылаю вам, в особом пакете,

—391—

1858 г.

малую толику денег (25 р.с.) от своих трудов приводных – академических, из магистерского оклада, на сих днях мною полученного. Извините, что на сей раз удаляю вам не столько, сколько бы желал. Как ни значительна, по-видимому, сумма, мною полученная (около 800 р.с.): но ее далеко не станет на издержки по изданию настоящих моих археологических и палеографических трудов. В непродолжительном времени я надеюсь окончить эти издания и не умедлю выслать вам их в дар.

Правда, не дешево обойдутся мне эти издания, но, когда Бог даст мне окончить их благоуспешно, я надеюсь, что не останусь в накладе. Не говорю уже о том, что ученая братия и вообще любители отечественных древностей за мои труды скажут, как и говорят уже и лично, и печатно, большое спасибо; а это для меня – лучшая награда.

Писал я, в начале июля, ответ преосв. Камчатскому Иннокентию. Поблагодаривши его высокопреосвященство за оказанную мне честь, я попросил у него извинения, что удовлетворить его желанию не могу по таким-то и таким-то резонам. Таким образом дело это, кажется, надобно считать решенным и сдать в архив.

Но вот опять пошли по Москве новые толки на счет назначения меня ректором Вифанской семинарии Поводом к этому послужило намерение моего доброго друга о. Леонида оставить училищную службу. о. Леонид действительно думает, по расстроенному здоровью, оставить семинарию: но он до сих пор еще не объяснялся об этом с преосв. митрополитом; и еще не известно, согласится ли на увольнение его владыка. А если согласится, то очень может статься, что мне не миновать пустынной Вифании: о. Игнатий, как Москвич и особенно как дедушкин внучек, без сомнения, займет место о. Леонида. Пусть будет, что будет. Теперь, окончивши, при помощи Божией, предположенные мною занятия, я не имею причины уклоняться от семинарской службы, хотя, правду сказать, и не слишком обольщаюсь званием ректора, зная какие заботы и неприятности соединены с этой должностью».

18-го августа писал мне из лавры инспектор Моск. дух. академии, о. Порфирий, обозревавший Владим. семинарию с ее дух. училищем:

—392—

1858 г.

«Возвращаю вам рукопись с нашим будущим бакалавром Василием Никифор. Потаповым.¹⁵⁵ Хотя он бывал уже в вашей ризнице, но хорошо бы, если бы для большей твердости вы еще показали ему патриаршие сокровища.

Список подлинника Панселинова у нас имеется в академ. библиотеке, но по недавности его приобретения, он еще не занумерован, а писан он в 1843 г., с какого списка, не указано. Путешествие мое, по милости Божией, совершилось благополучно. Не знаю только, возмогу ли испросить вознаграждение тем трудолюбцам, которые оказались наиболее успевшими в деле преподавания? А крайне желал бы этого.

Вашей родины, к сожалению, не видел, потому что ехал около этого места ночью.

С истинным к вам почтением и преданностью ваш усерднейший а. П».

29-го ч. писал я в Петербург обер-прокурору Свят. Синода, графу Александру Петровичу Толстому:

«С соизволения высокопр. Филарета, митрополита Московского, обращаюсь к вашему сиятельству с моею покорнейшею просьбою. Благоволите, ваше сиятельство, принять на себя труд, из четырех, прилагаемых у сего экземпляров составленной мною книги, под заглавием: Указатель для обозрения Московской Патриаршей ризницы и библиотеки, два экземпляра всеподданейше поднесть Их Императорским Величествам, Государю Императору и Государыне Императрице; из остальных же двух, один благоволите представить Его Императорскому Высочеству, Государю Наследнику Николаю Александровичу, а другой Его Императорскому Высочеству, Великому Князю Константину Николаевичу».

31-го ч. получил я письмо от Абакумовского о. Мих Граменицкого. Он писал от 29-го числа:

«Нижайшую мою приношу вам благодарность за ваши хлопоты и выбор полезнейшей для меня книги, которую я имел счастье получить от вас вместе со сдачею денег

—393—

1858 г.

чрез Елисавету Сергеевну. Извините меня, что я непрестанно вас беспокою своими поручениями: знаю, что вам не до этого, – у вас от утра до вечера ежедневно множество занятий необходимых: простите меня за нарушение вашего спокойствия.

Сего августа 25-го дня утром проезжали нашим трактом августейшие путешественники, и мы сподобились мельком взглянуть на них и от души пожелать им благополучного путешествия. А которые были во Владимире, те насладились вполне их лицезрением. Августа 24-го числа Император изволил быть у литургии в Дмитриевском соборе, где служил Василий Емельяныч Богородицкий, и как слышно, получил в награду какой-то богатый перстень. Из Дмитриевского собора оба с Императрицею посещали и собор Успенский, где встречал и сопровождал их наш архипастырь.

Мои семейные все имеют честь свидетельствовать вам всенижайшее почтение».

31-го числа писал мне о. Леонид, ректор Московской семинарии:

«Читал я у вас в какой-то книге некоторые подробности о Заиконоспасском монастыре. Если можете ссудить меня этою книгою, я буду очень обязан и возвращу ее немедля».

По этой записке послан был его высокопреподобию полный месяцеслов с описанием монастырей.

7-го сентября писал мне из Петербурга преосвященный Агафангел, епископ Ревельский, викарий С.-Петербургский:

«Примите сердечную благодарность за превосходный труд ваш, полученный мною на днях. Интересна прежняя книжка, изданная вами год назад. Но теперешнее сочинение весьма важно для церкви, как пособие, посредством которого можно видеть, какие драгоценные сокровища греческой письменности хранятся под вашим наблюдением. Многие из творений греческих отцов церкви еще не напечатаны, например, творения Марка Ефесского, хотя они и есть в Вифанской библиотеке; и нельзя думать, чтобы латины позаботились издать в свет писания, обличительные для их неправд Обязанность – увековечить тисне-

—394—

1858 г.

нием бессмертные труды поборника православной веры, очевидно лежит на Русской церкви. И какое благодеяние было бы для нас, если б нашелся добродетельный любитель просвещения, который бы пересмотрел как эти писания, так и другие творения, направленные против латин и хранящиеся в рукописях, и с русским переводом издали греческий текст! Мы пользуемся всем от запада, с которым, однако, постоянно бранимся; и сами не сделали ни одного издания, не только полезного для запада, но и вполне нужного для нас, как будто над нами буквально должно исполниться слово Спасителя: спящим же человеком… Но что делать? Средства отняты, власть похищена, право разрешено. К Богу будем возносить свои вопли нужд и ожиданий.

Печатание книги совершилось так скоро, как будто она прокатилась не по типографии, а по железной дороге. 18-го августа одобрена к напечатанию, а 5-го сентября явилась уже в С.-Петербурге, прекрасно напечатанная и переплетенная, в толстом объеме. Да поможет вам Господь и в других почтенных ваших предприятиях и трудах!

Искренно преданный вам богомолец ваш Агафангел еп. Ревельский, викарий С.-Петербургский

Полезно бы снять все изображения, находящиеся в греческих рукописях, и издать также в свет посредством хромолитографии».

Но издавши этот учено-литературный труд, за который так превозносит меня похвалами преосвящ. Агафангел, я почувствовал крайнее утомление в своих силах. Однажды в церкви, среди Богослужения, едва не случился со мною обморок. Поэтому, естественно чувствовалась потребность в отдохновении и освежении сил. Меня не один раз приглашал съездить на родину мой почтенный земляк, Шуйский помещик Николай Андреич Кашинцов. Его имение и родина, село Юрчаково в 12-ти верстах от моей родины – Гориц. На этот раз я охотно принял усердное приглашение доброго земляка. Получивши из Синод. конторы на 28 дней отпуск, я отправился в первых числах сентября с Н. Андреичем на родину. Путь наш лежал чрез Владимир. По приезде туда, Н. Андреич остановился в гостинице, а я отправился к ректору се-

—395—

1858 г.

минарии, архим. Платону (Троепольскому), с которым я незадолго пред тем познакомился, когда он, но пути из Харькова, где был инспектором, во Владимир, был в Москве. Он принял меня довольно радушно. Так как я с 1850 г. не был во Владимире, то он удивил меня своею чистотой и опрятностью, которыми он был обязан проезду, в минувшем августе, Государя Императора с Государыней Императрицей.

Имея в виду совершать в Шуе и других местах Богослужение, я должен был испросить на это благословение от местного архипастыря. Преосвящ. Иустин, к которому я обратился с этою просьбой, снабдил меня открытым листом ко всем настоятелям монастырей, соборов и церквей Владимирской епархии. Вот что заключалось в этом листе:

«Объявляется сим, что о. ризничему Синодальному, архимандриту Савве, разрешено мною совершать Богослужение во Владимирской епархии, если он пожелает этого.

Иустин епископ Владимирский.

№ 373. 6-го сентября 1858 года».

Отправившись 6-го ч. из Владимира, на следующий день пред всенощною мы были уже в Юрчакове – имении Кашинцова. – 8-го ч., в его приходской церкви – храмовый праздник в честь Рождества Пресвятой Богородицы. С вечера служил я всенощное, а в день праздника соборне литургию, пред которою встречал крестный ход, ежегодно совершаемый сюда из Шуйского собора. После литургии, гостеприимный помещик устроил в своем старинном доме праздничную трапезу, к которой было приглашено старшее Шуйское духовенство и некоторые из почетнейших граждан, между коими встретил я некогда знаменитого богача Ивана Демидыча Киселева, который в эго время был уже в бедственном положении, но который свое несчастие переносил с удивительным христианским благодушием.¹⁵⁶

На другой день, 9-го ч., служил я, по приглашению настоятеля собора протоиерея Петра Ивановича Певницкого и соборного старосты купца Калужского в Шуйском Воскре-

—396—

1858 г.

сенском соборе, где находится описанная уже мною чудотворная икона Божией Матери, именуемая Шуйскою-Смоленскою.

Когда я подъехал с Николаем Андреичем к собору, почтенный старец протоиерей подошел к экипажу, для встречи меня – молодого тогда архимандрита. Со слезами на глазах я увидел пред собою о. протоиерея, воздающего мне такую почесть. Я думал про себя: тот ли это Петр Иванович Певницкий¹⁵⁷, который назад тому 25-ть лет был моим наставником и инспектором, и который так строго иногда наказывал нас за детские шалости?!…

После литургии был царский молебен, к которому собралось все градское духовенство. За тем в доме соборного старосты – праздничный обед.

На следующий день устроен был ради меня обед в доме богатого фабриканта Попова.

Из Шуи отправился я в Иваново – к сестре своей Марье Михайловне, которая несказанно мне обрадовалась.

В Иванове встретился я с настоятелем Боголюбова монастыря, архим. Иеронимом – магистром 1-го курса С.-Петербургской духовной академии.¹⁵⁸ Он был там с чудотворною иконою Боголюбской Божией Матери. – С ним вместе мы совершали на площади пред Крестовоздвиженскою церковью водосвятный молебен по случаю поднятия креста на новосооруженную очень высокую колокольню и затем вместе обедали в доме церковного старосты купца Константина Дмитриевича Буркова – моего доброго знакомого, который очень часто посещали меня в Москве.

Из Иванова я предположил посетить свою родину – село Горнцы; но так как там я не мог иметь благонадежного пристанища, то я рассудил на одну или на две ночи остановиться в Николо-Шартомском монастыре, в четырех верстах от Гориц. В монастыре этом настоятелем был мой товарищ по семинарии о. Иларион.¹⁵⁹ Еще из Шуи писали я о. Илариону, прося у него пристанища, и вот что получил в ответ от 10-го сентября: «Готово сердце

—397—

1858 г.

мое, боголюбезнейший о. архимандрит, готово принять вас! Жду с нетерпением, любовью и глубоким почитанием».

Из монастыря я отправился на несколько часов в Горицы, где просил священника – о. Михаила Ивановича Любимова отслужить по моим родителям и родственникам панихиду. Затем вместе с ним ездил осматривать церкви села Дунилова. По возвращении оттуда, вместе так же обедали у купца А.М. Никулина, моего сверстника по летам. Вечером возвратился я в монастырь, а на другой день оттуда опять приехал в Иваново.

Из Иванова чрез Шую проехал в село Хотимль. В Шуе получил я письмо из Москвы от своего помощника, иеродиакона Иосифа. Он писал мне от 24-го сентября:

«Честь имею известить ваше высокопреподобие, что все мы вашими молитвами пребываем в добром здравии и благополучии. В отношении церкви так же все благополучно, все в добром порядке и благочинии; дела по ризнице и библиотеке текут также благополучно и в прежнем порядке; ученые приходят изредка заниматься рукописями библиотеки, чаще других приходит г. Гезен¹⁶⁰; раза два приходил и Шевырев¹⁶¹, но он только поручал делать снимки с славянск. рукопис. XIII в., приходят и Алексей Егорович¹⁶², и Иван Дмитрич¹⁶³ заниматься вашею библиотекою; Кап. Иванович¹⁶⁴ продолжает брать к себе на дом рукописи библиотеки; на днях он взял между прочим Изборник Святославов, конечно под расписку, и кажется на долгое время.

Бумаг, касающихся до ризницы и библиотеки, никаких не было, только прислан пакет с неделю тому назад на ваше имя из Петербурга, за печатью Канцелярии обер-прокурора Св. Синода, – он хранится у меня. На сих днях о. архимандриту Агапиту¹⁶⁵ угодно было зайти ко мне и вместе со мною посмотреть починку ризничных вещей.

—398—

1858 г.

Он, между прочим, сообщил мне словесное утверждение конторы Св. Синода, касательно особого помещения для ученых, состоящее в том, чтобы перевести кого-либо из братии нашей в Петрову палату, а какую-либо комнату сделать свободною для помещения ученых. – дальнейших же сведений о сем я не имею.

В настоящее время началась у нас большая работа по случаю устройства печей для Успенского собора. Из-под нашего Синодального дома ведут большую канаву к собору для духовых труб, так что теперь нельзя к нам ни пройти, ни проехать свободно; чиновников и солдат, живущих под Мироварной палатой, вывели вон и теперь тут началась страшная ломка полов, печей и пр., копают большие ямы, так что и видеть ужасно, – ибо здесь предположено делать духовые печи для Успенского собора».

В Хотимле родные приняли меня с братскою любовью. Но здесь пробыл я не более двух суток.

Оттуда я направился чрез гор. Вязники в Муром, где и родные, и знакомые встретили меня очень радушно. Там я служил в соборе, и участвовал в отпевании, и погребении богатого купца, бывшего при мне градским головою, Адриана Ив. Маслакова. В отпевании и провожании тела на кладбище участвовали три архимандрита – я и два настоятеля тамошних монастырей, Спасского и Благовещенского. Зрелище в Муроме не бывалое. После того в доме умершего были роскошный обед и нищенское вознаграждение за труды: мне дали 3 рубля, которые я передал своей бедной теще на ее нужды.

По пути из Мурома были я опять во Владимире, и отсюда ездил в Боголюбов монастырь, где настоятель о. Иероним, возвратившись из Иванова, встретил меня, как доброго уже знакомого, хотя и прежде он знал меня по Мурому.

На обратном пути из Владимира в Москву я заезжал к своему другу и куму в Абакумово о. Михаилу Граменицкому. Здесь я провел день своего ангела и служил литургию соборне с о. Михаилом.

2-го октября благополучно возвратился я в Москву и с обновленными и освеженными силами приступил к продолжению своих обычных занятий.

—399—

1858 г.

Возвратившись домой, я нашел несколько писем с разных сторон и от разных лиц, а именно:

1. От Новгородского владыки-митрополита Григория, который благодарил меня от 9-го сентября за доставление ему вновь изданного мною Указателя для обозрения Московской патриаршей ризницы и библиотеки.

2. От директора Духовно-учебного управления при Св. Синоде, К.С. Сербиновича, который также благодарил меня за книгу, и в конце письма сделал следующую приписку:

«Очень буду рад распространенно вашей: книги в духовном ведомстве. Но для сего нужно вашему высокопреподобию обратиться к г. обер-прокурору с просьбою особо».

3. От ректора Вифанской семинарии, архимандрита Игнатия. Он писал от 27 сентября:

«Сретая приближающийся день Покрова Божией Матери и препод. Саввы Вишерского, и мыслью и сердцем обращаюсь в патриаршие палаты, где в продолжение 7 лет я имел утешение лично приветствовать дорогого и всегда любезного мне именинника. Ныне хотя издали приветствую вас, но с прежними братскими чувствами. Да воздаст Господь Бог вам Своими обильными щедротами за те приятные и любвеобильные беседы, которые вы разделяли со мною, да сохранит и подкрепит вас в деятельности вашей ко благу церкви!

Возлюбленный авва Порфирий¹⁶⁶ также приветствует вас с желанием всего доброго. В прошедшие дни он хворал кровохарканием¹⁶⁷, но теперь чувствует себя лучше после того, как пустил по совету врача из руки кровь. Помолитесь за него и меня.

Не знаю, возвратились ли вы из вашего путешествия, но уверен, что во всяком случае письмо рано или поздно будет в ваших руках; если же в Москве пребываете, то предварит ваш светлый праздник.

Напишите что-либо о путешествии вашем, и еще что найдете интересного.

—400—

1858 г.

Писали из Петербурга, как предположение, что преосв. Харьковского (Филарета)¹⁶⁸ имеют в виду для Симбирска, а для Харькова – пр. викария Петербургского (Агафангела). Не знаю, состоится ли это!?

Рассуждение владыки¹⁶⁹ о переводе семидесяти толковников печатается в Творениях св. отцов.

Пр. митрополит Киевский (Исидор) служил в лавре 10-го сентября со всеми архимандритами, здесь пребывающими, удостоил посещением накануне служения нашу страну, а после служения и академию».

4. От бакалавра Моск. академии, Н.И. Субботина. Он писал от 28 сентября:

«По поручению о. ректора, честь имею передать вам его благодарность за доставление вашей не книжки уже, а весьма солидной и по самой наружности – книги. Сам он, впрочем, не теряет еще надежды написать вам несколько строк, хотя в сию минуту и завален корреспонденцией.

Благодарю вас, что не забыли и меня поместить в число лиц, удостоившихся получить вашу полезную книгу. Поверьте, я вполне ценю ваше внимание ко мне и постараюсь заслужить его.

От батюшки моего¹⁷⁰ я получил известие о вашем путешествии на родину и пожалел, что не приехали вы в Шую ранее несколькими днями, когда и я был там еще. Старец мой (не правда ли, какой он сделался старец?) в восторге от вашего посещения. Он не скрыл от меня, что угостил вас даже и поучением. Я утешаюсь тем, что в нем до сих пор жива любовь к проповеданию, каково бы оно ни было в настоящее время и каким бы ни казалось слушателям».

К этому письму самим о. ректором¹⁷¹ сделали следующая приписка:

«Усерднейше вас благодарю за два экземпляра вашей книги. Прошу принять два экземпляра книжки владычней о переводах св. Писания.

—401—

1858 г.

Благодарю вас за братские письма ваши. Посылаю вам печать, желая, чтоб она послужила побуждением для вас писать ко мне еще чаще».

6-го октября получил я от А.Н. Муравьева, пребывавшего в Москве, следующую грозную записку:

«Высокопреосвященнейший о. Савва!

Пришлите мне сегодня рисунок узора, или самый лист, а не то разжалую в бесподобные».

О каком рисунке узора и о каком листе идет здесь речь, не помню.

Между тем, очень хорошо помню, что за день или за два пред сим Андрей Николаевич, своим не уместным во все вмешательством, подверг меня гневу митрополита. Дело было так.

Когда я возвратился в Москву из своей поездки на родину, я увидел между Синодальным домом и Успенским собором глубокий и довольно широкий ров, для проведения из печи, устроившейся под нашим домом, теплопроводной трубы в собор, и мне кто-то, не помню, сказал, что при копании рва вырыто множество человеческих костей, которые складывали в деревянные ящики и куда-то (вероятно, на кладбище) увозили. Вскоре за тем посетил меня почтенный Андрей Николаевич. В откровенной с ним беседе я сообщил ему то, что слышал о вырываемых из земли костях; между тем, когда он шел ко мне, он увидел на Синодальном дворе мальчиков с мешками на плечах, собирающих из помойной ямы кости, выбрасываемые обыкновенно из кухни чиновников Синодальной конторы, живших в Синодальном доме. Он спросил их, для чего они собирают и куда девают эти кости: они отвечали, что кости эти отсылаются их хозяином в Англию. Когда Андрей Николаевич выслушал мой рассказ о костях человеческих, ему представилось, что, может быть, и эти кости попадают в мешки мальчиков, и отправляются в Англию. Это так его взволновало, что он, поехавши от меня к митрополиту, не преминул с укоризною передать ему о своих предположениях на счет костей. На другой или на третий день являюсь я по своим делам к митрополиту. Владыка серьезным тоном

—402—

1858 г.

спрашивает меня: говорил ты Андрею Николаевичу о каких-то человеческих костях?

– «Говорил», – отвечаю я.

– Почему же ты мне об этом прежде не сказал?

– «Не имел ни повода, ни обязанности докладывать об этом предмете вашему высокопреосвященству; это обязаны были сделать сакелларии Успенского собора».

– Вот ныне какие отношения между пастырями и пасомыми, – с укором заметили мне владыка. Ты мне не сказал, а сказал Андрею Николаевичу: он поедет в Петербург и там будет всем разглашать, что в Москве человеческие кости продаются в Англию.

Такой укор показался мне очень обидным. Я обратился, в свою очередь, к митрополиту с таким вопросом:

– «Позвольте вас спросить, высокопреосвященнейший владыко, кого я должен считать своим архипастырем? У меня нет архипастыря«…

Митрополит смутился от этого неожиданного вопроса и устремил на меня вопросительный взгляд.

Я продолжал: «когда я, в январе месяце, обратился к вашему высокопреосвященству, по поводу приглашения меня преосвященным Камчатским на службу в его епархию, за архипастырским советом: вы изволили сказать мне, что вы не можете дать мне никакого совета, что я не принадлежу к вашей епархии. Кто же после этого мой архипастырь?»…

Что мне на это ответил митрополит, хорошо не помню; потому что я и сам вышел от него взволнованным.

После сего, увидавшись с Муравьевым, я выразил ему сильное неудовольствие за его сплетничество.

11-го октября писал мне о. Леонид, ректор Моск. семинарии:

«Студент наш Шумов¹⁷² изъявил мне желание участвовать в завтрашнем крестном ходу и я с удовольствием взял бы его с собою; но, по распоряжению владыки, должен служить на погребении. Не угодно ли будет вам взять с собою юношу в качестве митродержца?».

Крестный ход, о котором упоминает о. Леонид, – это

—403—

1858 г.

ход, ежегодно совершаемый, в ближайшее воскресенье к 12-му числу октября, вокруг кремля в память избавления Москвы от французов в 1812-м году. Это один из самых торжественных крестных ходов в Москве. В нем обносится вся главнейшая святыня кремлевских соборов, при бесчисленном множестве хоругвей, и в нем участвует все московское духовенство в однообразных облачениях малинового бархата, среди несметной толпы молящихся.

11-го же числа писал я в Петербург обер-прокурору Св. Синода, графу А.П. Толстому:

«Спешу принести вашему жительству мою искреннейшую благодарность за ваше благосклонное и деятельное участие в даровании мне отпуска на родину. Четырехнедельное путешествие мое, которое я совершил, по милости Божией, благополучно, весьма благотворно подействовало на мое здоровье и ощутительно освежило мои силы. Теперь я с новою бодростью принимаюсь за свои археологические и палеографические труды, на пользу общую. Говорю: на пользу общую. Но для того, чтоб ученые труды были именно таковы, т.о., служили на пользу общую, они не должны скрываться в кабинете ученого труженика, а должны являться на свет, должны быть изданы в печати. Но для издания в печать требуются денежные средства; и этих-то средств весьма часто недостает у людей, занимающихся науками. К числу таковых принадлежу и я.

В настоящую пору я приступил к изданию палеографических снимков с рукописей Московской Син. библиотеки: но для приведения к успешному окончанию этого, смею думать, не бесполезного предприятия, у меня нет теперь достаточных средств. Денежного пособия, какое начальству и вашему жительству угодно было оказать мне выдачею магистерского оклада, едва достало мне на издание составленного мною Указателя Патр. ризницы и библиотеки. В настоящем случае, одна у меня надежда на успешный сбыт напечатанной мною книги. Но поскольку такого рода книги, каков мой Указатель, не весьма быстро распространяются, особенно у нас в России: то я, после многократных просьб, коими утруждал ваше сиятельство в бытность вашу в Москве, осмеливаюсь еще раз обратиться к вашему сиятельству с новою покорнейшею просьбою.

—404—

1858 г.

Не благоволено ли будет, для доставления мне средств к новому палеографическому изданию, учинить распоряжение о распространении напечатанной мной книги – Указатель Патр. ризницы и библиотеки по духовно-учебным заведениям. Тем с большею смелостью решаюсь беспокоить ваше сиятельство этою просьбою, что я вполне уверен в потребности моей книги для всех, занимающихся Церковною Археологией и вообще Русскою Историей».

12-го ч. писал я в Петербург обер-священнику армии и флота, о. протопресвитеру Василию Ивановичу Кутиевичу.¹⁷³

«Препровождая при сем к вашему высокопреподобию экземпляр составленной мною и вновь изданной книги, под заглавием: Указатель для обозрения Моск. Патриаршей ризницы и библиотеки, покорнейше прошу принять от меня сию книгу, как дань моего глубочайшего к вам почитания и душевной признательности за то благосклонное внимание, какое вы изволили оказать мне во время пребывания вашего в 1856 г. в Москве.

В надежде на сию-то благосклонность ко мне вашего высокопреподобия, осмеливаюсь обратиться к вам с моею покорнейшею просьбою. Родная моя тетка, жена умершего в 1845 г. священника резервной полубригады Кавказского, Грузинского и Черноморского линейных батальонов Василия Вознесенского, Екатерина Вознесенская, униженно просит меня употребить ходатайство пред вашим высокопреподобием относительно устроения двух ее сыновей, ныне окончивших курс во Владимирской дух. семинарии – Виктора и Павла Вознесенских. Так как оба они изъявляют желание поступить в духовное звание военного ведомства и так как оба они в настоящее время остаются на содержании матери, претерпевающей крайнюю бедность: то не благоволено ли будет, если можно, без замедления, предоставить им священнические места и притом, хотя одному из них, не в дальнем расстоянии от г. Мурома – места жительства их матери?

Ваше высокопреподобие! Если есть возможность удовлетворить смиренной просьбе бедной матери – вдовы: то благоволите оказать в этом случае ваше милостивое, отеческое

—405—

1858 г.

снисхождение. Снова повторяю: не решился бы я утруждать ваше высокопреподобие такою просьбою, если бы не надеялся на ваше благосклонное ко мне внимание».

Того же 12-го числа и также в Петербург писал я к знакомому мне профессору тамошнего университета и ординарному академику Императорской Академии Наук, Измаилу Ивановичу Срезневскому:

«Препровождая при сем к вашему превосходительству экземпляр составленной мною и вновь изданной книги, покорнейше прошу извинить меня, что замедлил исполнением сего приятного долга в отношении к вам. Виною сего мое четырехнедельное путешествие на родину, в пределы Владимирские, откуда я возвратился не более недели.

Прилагаемую при сем книгу прошу принять от меня, как дань моего глубокого к вам уважения и сердечной признательности за ваше благосклонное внимание к моим первоначальным археологическим трудам. Очень был бы рад, если бы и этот археологическо-библиографический труд мой заслужил ваш одобрительный отзыв.

Но ваше превосходительство крайне обязали бы меня, если бы на мое настоящее, хотя быть может, и не вполне совершенное, но тем не менее стоившее для меня многих трудов и не малых издержек, произведение благоволили обратить внимание высшего ученого сословия – Императорской Академии Наук. Это поощрило бы меня к дальнейшим трудам и новым ученым предприятиям».

В ответ на это почтенный Измаил Иванович писал мне от 15-го числа:

«Душевно благодарю вас за память обо мне, благодарю тем более, что не вполне себя считаю чистым в отношении к вам, оставаясь в долгу пред вами. Прилагаю при сем, что могу сообщить, и прошу вас убедительно. Дать мне знать, чем еще могу служить вам из изданий, вышедших под моей редакцией. Кстати уж, сделайте одолжение, попросите от меня извинения у В.М. Ундольского в том же, в чем прошу у вас самих: у меня и записано было, что мне следует послать ему, – и все-таки не послано, по крайней мере, не все, потому что листок куда-то заложился.

За представление вашего Указателя Академии я берусь с

—406—

1858 г.

истинным удовольствием, и так как предполагаю, что лучше всего внести его в Демидовский конкурс, то прошу вас поспешить присылкой экземпляра для выставки по заведенному обычаю. Собрание снимков, вами приготовленное, может быть послано позже, хотя к весне.

А ведь после выхода в свет вашего Указателя библиотеки вам нужен для нас и прочих кабинет попросторнее: охотников пользоваться вашею добротой будет все более. Всем любителям древности и старины, и старым, и новым, вы раскрыли глаза на драгоценности, вами хранимые: как не захотеть ими пользоваться! Охота к древности и старине все растет… Вот в Императорской Публ. библиотеке, не смотря на обширность помещения, этим охотникам скоро места не достанет, где заняться. Посетители прося не выдавать новых билетов на право чтения. И барон Корф уже получил 150.000 на постройку залы для чтения. И это у нас, в Петербурге, где так мало и времени, и другого чего для занятия по службе! Что же у вас, в Москве!».

Присланные при этом книги следующие: 1) Ученые записки 2-го отделения Императорской Академии Наук, кн. IV, Спб. 1858 г.; 2) Хождение за три моря Афан. Никитина в 1466–1472 гг. – чтения И.И. Срезневского, Спб. 1857 г.; 3) Задонщина В. Кн. Господина Димитрия Ивановича и брата его Владим. Андреевича, И.И. Срезневского, Спб. 1857 г.

Получив 20-го ч. письмо и книжные дары, я писал Измаилу Ивановичу от 23-го числа:

«Спешу принести вашему превосходительству мою искреннюю, душевную благодарность за ваши дорогие подарки и за вашу, истинно просвещенную готовность обратить на мой библиографический – палеографический труд внимание Академии Наук. Внимая вашему доброму совету, препровождаю при сем в ваше распоряжение два экземпляра моей книги и два экземпляра отдельного оттиска Указателя славянских рукописей Синод. библиотеки.

Что касается до палеографических снимков, то они у меня почти уже готовы; дело только за текстом. Как скоро окончу этот последний труд и напечатаю, не замедлю выслать вашему превосходительству сколько следует, экземпляров. Впрочем, это у меня будет совершенно особое издание.

—407—

1858 г.

Пользуясь же вашим благосклонным предложением касательно изданий, вышедших под вашей редакцией, я покорнейше просил бы вас доставить мне, если то можно,

1 и 2-й том Ученых эаписок 2-го отд. Импер. Академии Наук. Не умедлил передать подобное предложение ваше и В.М. Ундольскому.

Предчувствуя, согласно с вами, умножение числа желающих заниматься изучением наших палеографических сокровищ, я приступил уже к делу о приготовлении более просторного помещения для ученых любителей отечественной старины. Представил об этом на благоусмотрение начальства, и начальство охотно согласилось на мое представление. Впрочем, я надеюсь, что никто не станет осуждать меня за то, что не имею до сих пор более просторного и удобного помещения для приходящих ученых. Чем богат, тем и рад. Прежде меня и этих удобств не было.

Занимаясь разбором рукописей Моск. Синод. Типографской библиотеки, я сделал на сих днях весьма счастливое открытие: обрел слав. рукопись, содержащую в себе служебную минею месяца ноября, XI века, с означением года: _҂ѕ̑.х̑.є̆. (1097).

Не правда ли, что это очень важное приобретение нашей Русской письменности? В сборнике моих палеографических снимков я помещу снимок с этой драгоценной рукописи, приложив при том и подробное описание оной».

20-го ч. писал мне из Петербурга чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода, Тертий Ив. Филиппов.¹⁷⁴

«Ваше высокопреподобие, всечестнейший отец Савва!

Я докладывал его сиятельству о вашем желании получить нужную для подготовленная уже издания сумму чрез распространение ваших Указателей. Граф отвечал мне, что он успел сделать для вас нечто больше, именно: награду в 300 или 400 р. и потом сумму из Духовно-учебного управления заимообразно рублей в 500. Итак, я полагаю, вы в этом отношении будете удовлетворены; касательно

—408—

1858 г.

распространения Указателей по семинариям я спрошу еще раз у его сиятельства: надобно будет победить сообщенную ему кем-то об этом предмете мысль представлением важности вашего труда и пользою, которую могут извлечь из него воспитанники. О помещении скажу при случае.

Испрашивая святых молитв и благословения вашего, имею честь пребыть"…

23-го ч. я удостоился получить от его высокопреосвященства, митрополита Московского Филарета следующую, весьма утешительную для меня бумагу за № 457-м.

«Синодальному ризничему о. архимандриту Савве.

По поднесении Государю Императору экземпляра составленного вами Указателя для обозрения Московской Патриаршей ризницы и библиотеки, Его Императорское Величество, удостоив благосклонного принятия сию книгу, всемилостивейше соизволил, согласно с ходатайством г. Синодального обер-прокурора, пожаловать вам подарок в 429 р. из духовно-учебных капиталов.

Мне приятно о сем изъявлении высочайшего благоволения вас известить, и с оным поздравить. Филарет митрополит Московский».

Получив означенную в бумаге сумму, я поспешил выразить свою благодарность г. обер-прокурору Св. Синода, графу Александру Петровичу Толстому. 25-го числа я писал его сиятельству:

«Ваше сиятельство, милостивый государь, сиятельнейший граф Александр Петрович!

Я имел счастье 24-го сего октября получить от его высокопреосвященства, высокопреосвященнейшего митрополита Филарета уведомление о том, что Государь Император, удостоив благосклонно принять поднесенный Его Величеству экземпляр составленного мною Указателя для обозрения Московской Патриаршей ризницы и библиотеки, всемилостивейше соизволил, согласно с ходатайством вашего сиятельства, пожаловать мне подарок в 429 рублей из духовно-учебных капиталов.

Спешу выразить в сих чертах вашему сиятельству, на ваше благосклонное обо мне ходатайство пред Его Императорским Величеством, мою глубочайшую благодарность.

—409—

1858 г.

С истинным к вам почтением и совершенною преданностью имею честь быть"…

По поручению преосвящ. Евгения¹⁷⁵, назначенного 13-го октября на Симбирскую кафедру, обращался я с просьбою к профессору Кап. Ив. Невоструеву о доставлении речей, говоренных при выносе и погребении преосв. Феодотия¹⁷⁶, еп. Симбирского († 20-го августа 1858 г.). И вот какой получил от него ответ 25-го числа:

«Действительно есть у меня три речи, говоренные при выносе и погребении тела высокопреосв. Феодотия: но оные сообщены священнику Похвалинской церкви, что подле новостроящегося храма Христа Спасителя. Потому не благоугодно ли вам будет, в исполнение воли его преосвященства, с прилагаемою при сем запиской моею послать к означенному священнику, который по ней и доставит вам требующееся».

27-го ч. писал я в Муром теще Прасковье Степановне Царевской:

«Приношу вам мое усерднейшее, хотя и запоздалое, поздравление со днем вашего ангела. Извините, что не исполнил этого долга в свое время.

При сем препровождаю к вам обещанную мною 2-ю часть моего ученого труда. Читайте сию книгу и изучайте наши письменные сокровища. К этим сокровищам в скором времени присоединится еще не мало таких же драгоценных сокровищ из Синодальной Типографской библиотеки, разбором коей я занимаюсь с двумя своими товарищами по академии. Много трудов, но не мало и утешения в этих трудах, по крайней мере нравственного, духовного. Впрочем, мои ученые труды не остались и без материального вознаграждения. Вам известно, что г. обер-прокурор Св. Синода принял на себя труд представить по экземпляру моей книги Государю Императору и Государыне Императрице, Государю Наследнику и Вел. Кн. Константину Николаевичу. На сих днях, именно 23-го сего октября, преосвященнейший митрополит формально уведомил меня, что Государь Император, за поднесенный Его

—410—

1858 г.

Величеству экземпляр моей книги, всемилостивейше жалует мне подарок в 429 рублей серебром.

Здесь все, для меня приятно и утешительно: и Высочайшее благоволение, и самый подарок, и наконец первое поздравление от такого лица. Уверен, что и вы разделите мою радость. Когда получены будут мною деньги, не премину поделиться ими с вами. Признаюсь, вам, такой подарок, в настоящих моих обстоятельствах, для меня гораздо дороже всякой другой награды. На издание книги я употребил денег очень много (более 1.000 р.), а выручка еще впереди. Писал я недавно к г. обер-прокурору Св. Синода и просил его содействия к распространению моей книги по духовно-учебным заведениям: но ответа еще не получил. Сверх сего, на сих же днях, с благословения владыки, я послал экземпляр своей книги в Академию Наук на премию. В этом случае я почти уверен в счастливом успехе, при моих отношениях к председателю Академии графу Д.Н. Блудову¹⁷⁷ и к некоторым другим академикам. Итак, очень было бы не дурно, если бы все эти надежды оправдались. Это обеспечило бы для меня другое, не менее важное и дорогое издание – палеографических снимков с рукописей Патриаршей библиотеки.

Вот еще относительно меня какая предполагается новость. Мой добрый друг, о. Леонид, ректор Московской семинарии, отказывается от профессорской должности. Владыка-митрополит, рассуждая с ним на сих днях об этом предмете, возымел мысль – богословскую кафедру его предоставить мне, с оставлением меня, разумеется, на настоящей должности. Если действительно это будет так: я не прочь от этого важного, хотя и довольно трудного дела. Впрочем, во всем да будет надо мною воля Божия и начальства, а не мой собственный произвол!

С сыновнею к вам любовью и почтением имею честь быть архим. Савва».

28-го ч. имел я удовольствие и честь получить письмо из Тулы от преосвященнейшего епископа Алексия. Вот что писал мне его преосвященство от 24-го числа:

—411—

1858 г.

«Возлюбленный о Господе о. архимандрит!

Удостоверяясь, из присланной вами книги, о продолжающихся с успехом занятиях ваших на пользу православия, и видя вновь выражение добрых ваших расположений ко мне, радуюсь о вас, поздравляю и благодарю вас от души.

Теперь вот что мне расскажите, как знаете: почему, и что значило бы это, на викариатство Московское возводится не о. Леонид, которого все желали бы, а о. Порфирий¹⁷⁸, чуждый Москве, и мало кому ведомый? Мне даже прискорбно было слышать о такой новости, и не поверил бы, но нельзя было не поверить, когда говорил Киевский митрополит¹⁷⁹, почивавший у меня на 23-е число.

Еще и то, как смотрят в Москве на тревогу внизу Успенского собора, для устроения печей. Жаль и мне издали. О самом холоде Успенского собора воспоминаю с любовь.

Поручаю себя молитвам вашим, вспомогательным в делах моего служения, искренно любящий вас и много уважающий, Алексий епископ Тульский».

В ответ на это писал я от 1-го ноября:

«Прежде, чем буду ответствовать на предложенные мне вашим преосвященством вопросы, долгом считаю принести вам, преосвящ. владыко, мою сыновнюю, глубокую благодарность за ваше милостивое внимание и сочувствие к моим археологическо-библиографическим трудам.

Приступаю к ответам на вопросы вашего преосвященства.

Вы изволите спрашивать, почему на викариатство Московское возводится не о. Леонид, а о. Порфирий? – Вот что я знаю и слышал из уст самого о. Леонида. В августе или сентябре текущего года, когда был здесь в Москве граф А.П. Толстой, высокопр. митрополит имел с ним рассуждение о том, кому быть преемником преосв. Евгения, в случае его перемещения на какую-либо епархию. Первым кандидатом на это место имелся в виду, разумеется, о. ректор Леонид. Но так как он, в по-

—412—

1858 г.

следнее время, весьма часто жаловался всем и каждому на свое болезненное состояние: то владыка выразил недоумение, как ему будет служить с больным викарием. При этом рассуждении, вероятно, коснулась речь и об о. архимандрите Порфирии, которого прошедшею весною, якобы по рекомендации нашего владыки, вызывали в Петербург с тем, чтобы послать его в Константинопольскую миссию, но, по незнанию французского языка, возвратили назад.¹⁸⁰ Теперь, когда Св. Синод рассудил на Симбирскую вакансию переместить преосв. Евгения, без предварительного, впрочем, сношения с высокопр. митрополитом, г. Синодальный обер-прокурор, без сомнения, на основании выраженного владыкою в беседе с ним недоумения на счет о. Леонида, предложил Св. Синоду, без предварительного также сношения со владыкою, представить на Московское викариатство первым кандидатом о. архим. Порфирия, хотя, как слышно, высокопреосв. митрополит, получивши неожиданно указ о перемещении в Симбирск преосв. Евгения, на другой же день поспешил сделать представление относительно преемника сему последнему, и в этом представлении на первом месте изволил поставить, о. Леонида, а на втором о. Порфирия: но было уже поздно: доклад Синода быль уже утвержден Государем.

Москва действительно в недоумении и огорчении за о. Леонида. Но Св. Синод или по крайней мере г. обер-прокурор, чтоб утешить о. Леонида и доказать внимание к его болезненному состоянию, предлагает ему приехать в Петербург, в качестве чередного архимандрита, с тем, чтоб будущею весною отправиться в Ревель для пользования морскими купаньями. Но такое предложение, само собою разумеется, было отвергнуто о. Леонидом. Впрочем, что касается до самого о. ректора Леонида, то он, сколько мне приметно, но слишком смущен настоящими

—413—

1858 г.

обстоятельствами и благодушествует, среди общего недоумения и общего огорчения за него благорасположенных к нему людей. Между тем, здоровье о. Леонида вовсе не так расстроено, чтоб он не мог исполнять обязанностей Московского викария. Богослужение его никогда не утомляет, консисторские дела так же, может быть, его не обременили бы. Теперь более всего он жалуется на заботы и беспокойства по управлению семинарией, так что он решается даже вовсе оставить семинарскую службу, если только за ним оставить Заиконоспасский монастырь. Но если не семинарию вовсе, то по крайней мере профессорскую должность он действительно оставляет, и об этом объяснялся уже с высокопр. митрополитом. Владыка соизволил на сие, и при рассуждении о том, кому поручить богословскую кафедру, благоволил указать на Синодального ризничего. Уклоняться от такого поручения было бы с моей стороны неблагоразумно и неблагодарно. Впрочем, формального распоряжения относительно сего еще не сделано.

Что касается до отопления Успенского собора, то об этом идут по Москве противоречивые толки. Одни, и это, кажется, большая часть одобряют это дело; другие, и, кажется, более благомыслящие люди против этого. Но так как дело это началось и совершается по Высочайшему повелению, то оно и будет, без сомнения, приведено к концу, хотя, в недавнее время, высокопр. митрополит представил в Св. Синод какой-то протест против проведения, кажется, трубы в алтаре над горним местом».

28-го октября писала мне из Мурома теща П.С. Царевская:

«Приносим вам усерднейшую благодарность за ваше посещение. Величайшее удовольствие доставили вы нам и всем родным, посетивши Муром; доселе мы приятно вспоминаем о днях, проведенных с вами. Те дни миновали как приятный сон, но мы живо помним все ласки, оказанные вами как нам, так и всем родным. Долго мы не свыклись с тою мыслью, что уже лишились дорогого гостя, долго утром думали видеть вас у себя в доме, как это было в продолжение шести незабвенных для нас дней; но быстрота времени не удержима; вот уже протекло около месяца, и мы вас не видим. Когда-то вы еще посетите наш Муром!».

—414—

1858 г.

Однажды, в последних числах октября, друг мой о. архимандрит Леонид пригласил меня с собою к князю Сергию Михаил. Голицыну. Я не отказался от этого приглашения; но почел приличным сделать на первый раз почтенному вельможе приношение о своих археологических трудов. Князь с любовью принял мою книгу и чрез несколько дней прислал от себя немалоценный дар – золотые часы при нижеследующем письме от 29-го числа:

«За доставление мне вашим высокопреподобием описания, в двух частях, Патриаршей ризницы и библиотеки, ныне Синодальной, вашими трудами изданное, которое я читал с большим вниманием и любопытством, – изъявляю вам мою искреннюю признательность. В знак оной; препровождаемые при сем вам золотые часы послужат вам на память обо мне, кои и прошу принять благосклонно».

После сего, я не раз обедал у его сиятельства вместе с о. Леонидом. За столом всегда я видел какую-то глухую старушку, которой каждый раз подавали в особом медном горшочке гречневую кашу. После я узнал, что это была Кочетова, фрейлина при Императрице Марии Феодоровне, доживавшая свой долгий век под благодетельным кровом последнего Московского вельможи.¹⁸¹

30-го ч. получил я от о. Леонида коротенькую записку такого содержания:

«Высокопреподобнейший о. архимандрит!

Не пора ли ухой из пискарей или щами из свежей капусты спрыснуть один (один только пока) из подарков вами полученных. Если пора, то к часу имею честь прибыть».

К назначенному часу, разумеется, была приготовлена скромная трапеза, которую разделил со мною мой добрый Друг.

Добрый товарищ мой, инспектор Моск. академии о. Пор-

—415—

1858 г.

фирий¹⁸² в записке от 2-го ноября делал мне следующее поручение:

«Сделайте милость, – писал он, – передайте прилагаемый крест известному вам серебряных дел мастеру и прикажите ему вставить в него такие же маленькие камушки, какие вделаны в вашем кресте и у о. Игнатия. Денег для сего посылаю 10 р. сер. Хотелось бы, чтобы крест возвращен был в начале декабря или по крайней мере к святкам. Можно ли будет так устроить?».

Поручение это, конечно, было исполнено мною с любовью.

6-го ч. имел я честь получить от высокопреосвященнейшего митрополита, за № 477, следующую бумагу:

«Обер-прокурор Св. Синода, отношением от 31 октября № 6777, сообщил мне, что Государыня Императрица Мария Александровна, по поднесении Ея Величеству составленного вами Указателя для обозрения Московской Патриаршей ризницы и библиотеки, удостоив благосклонного принятия экземпляр этого сочинения, всемилостивейше повелеть соизволила благодарить вас от имени Ея Величества за означенное поднесение.

Исполняя сим Высочайшую волю, Божие благословение вам призываю.

Филарет м. Московский».

Подобного содержания получена была мною от его высокопреосвященства бумага от 10-го числа, за № 485, с объявлением благодарности от имени Его Высочества, Государя Наследника Цесаревича Николая Александровича.

8-го ч. вечером, писал мне ректор Московской семинарии, архим. Леонид:

«Чтобы сдержать слово, данное о. Епифанию, – снабдить его архимандричьим прибором, должен просить мантии – на прокат: цена – обед, к которому в Заиконоспасский монастырь честь имею вас пригласить завтра, в воскресенье, во втором часу».

Епифаний – инспекторы Вифанской семинарии.

О. Епифаний, о котором идет здесь речь, замечательная в своем роде личность. В мiре назывался он Ев-

—416—

1858 г.

стафий Витал. Избицкий. По окончании курса в Киевском университете, он получил степень магистра философии и был учителем Житомирского раввинского училища. Принадлежа по вероисповеданию к римско-католической церкви, он принял православие и в след за тем вступил в 1854 г., для получения высшего богословского образования в духе православной церкви, в Московскую дух. академию, где окончил курс со степенью магистра. По окончании курса в 1856 г., он определен был профессором в Вифанскую семинарию; в 1857 г. пострижен в монашество с именем Епифания, а в конце того же года утвержден инспектором семинарии. В ноябре 1858 г. он назначен был инспектором С.-Петербургской дух. академии с возведением в сан архимандрита, и здесь ему – неофиту, едва ли еще утвердившемуся в истинах православия, поручено было преподавание православного догматического богословия, – что крайне удивило всех, его знавших. К счастью, он успел сказать в академии одну только лекцию. Чрез полгода ему предложено было оставить академию и предоставлено избрать одну из двух ректорских вакансий – в Самарской или в Кавказской (в Ставрополе) семинариях. Он избрал последнюю в тех расчетах, что ему выданы будут на Кавказ двойные прогоны; а, чтобы еще больше получить прогонов, он испросил себе степень второклассного архимандрита. Но недолго о. Епифаний оставался и на Кавказе: по своему хитрому и немиролюбивому характеру, он не сошелся с тогдашним епископом Кавказским, преосв. Игнатием Брянчаниновым.¹⁸³ Однажды публично, в церкви, он нанес оскорбление своему архипастырю, на что этот горько жаловался покойному Московскому святителю. После сего немедленно удален был Епифаний от ректорской должности, и послан в Московский Симонов монастырь в число братства. При своей наклонности к корыстолюбию он естественно не был доволен ограниченным окладом монастырским и домогался занять кафедру по какому-либо языку в Московской семинарии, где я тогда был ректором. Из-

(Продолжение следует).

—129—

известной нам 2 кн. Ездры; история Эсфири обработана у Иосифа по греческой кн. Эсфирь, представляющей собою перевод канонической книги, дополненный более или менее значительными апокрифическими прибавками».

5) «Времена Маккавеев излагаются Иосифом по Маккавейской книге, – вероятно по ее Еврейскому оригиналу, отличавшемуся от известной нам 1-й Маккавейской книги нисколько большею подробностью в сообщении некоторых фактов и отсутствием в ней последних глав (14–16)».

6) «Рассказ Макк. кн. Иосиф дополняет сведениями, заимствованными из греческих писателей – Поливия и Посидония. Последними он пользуется не непосредственно, а чрез Николая Дамаскина и Страбона».

7) «Внутренняя история народа худейского и его правителей – асмонеев со 2-й половины правления Симона I излагается в Археологии, вероятно, по данным, заимствованным из устного предания. Следов пользования каким-либо письменным источником – в частности хроникой И. Гиркана не заметно».

8) «Главным источником XIV-XVII кн. Археологии служили Николай Дамаскин. В XIV и XV кн., наряду с ними, еще можно заметить пользование Страбоном. В изложении же истории Ирода XVI-XVII кн. Николай – единственный источник; в 2–3 местах заметно влияние традиции».

9) «Для XVIII-XX кн. Археологии источниками служат устные рассказы знакомых Иосифу лиц и его личные воспоминания».

Этим трактатом об источниках Иосифовой Археологии автор и оканчивает свое сочинение. Как видим, он разработал только одну сторону своей большой проблемы. Других сторон, отчасти намеченных во введении (которое вследствие этого оказывается нисколько не соответствующими самому наследованию), а отчасти указанных мною автору, он, очевидно, не успел коснуться. Впрочем, этого я в серьезную вину автору не ставлю, потому что и исследование источников Археологии есть труд, хорошее выполнение которого в течение учебного года показывает вполне достаточное усердие и прилежание автора. А труд этот действительно выполнен автором очень хорошо. Главным

—130—

приемом автора в этой работе было сравнение текстов – Иосифа с текстами его еврейских и греческих источников. Автор обнаружил здесь как достаточную критическую осторожность, умело отстраняясь иногда от выводов, подсказывавшихся ему некоторыми односторонними теориями западных ученых, так и вполне обстоятельное знакомство с своим научным материалом, а равно и хорошее знание древних языков. Ученые примечания, присоединенные к сочинению в виде отдельного приложения (стр. 297–338) показывают значительную начитанность автора и в западной ученой литературе его вопроса. Вообще, III глава в сочинении г. Смирнова, собственно и составляющая все сочинение, есть вполне научный и заслуживающий полной похвалы труд. Язык сочинения всюду вполне литературный.

Существенных научных недостатков в сочинении нет. Серьезным формальным недостатком является отсутствие во введении ясной и отчетливой постановки задачи исследования, точного указания его состава и метода (на все это, как я уже сказал, есть только некоторые намеки). Другим недостатком является то, что автор не дал критического обзора литературы своего предмета. Это дало бы возможность ясно видеть, какое положение в ряду других ученых трудов автор желает сообщить своей работе. Длинные и многочисленные греческие выписки следовало бы сопровождать русским переводом.

Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

32. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Смирнова Сергея 5-го «Святитель Димитрий Ростовский, как пастырь и учитель о пастырстве»:

«Названное сочинение состоит из небольшого введения (стр. I-VIII), в котором автор указывает источники и пособия для своей работы, и из четырех глав исследования. В первой главе (стр. 1–56) рассматривается жизнь и деятельность святителя Димитрия до посвящения его в сан митрополита, рассматривается именно как приготовление его к высокому пастырскому служению. В обстоятельствах семейного и школьного воспитания, равно как и начальной иноческой жизни святителя, автор старательно

—131—

отмечает все, что так или иначе способствовало образованию в высшей степени привлекательного его пастырского облика. Вот как напр., рассуждает он о значении для Димитрия усердных занятий его по составлению Ч.-Миней: «факты жизни, факты действительной борьбы добра со злом и постоянные примеры превосходства и победы первого над вторыми, факты и примеры, какие были в житиях святых, заставляли Димитрия и в проповеди по большей части стараться вникать в нравственное состояние слушателей, подмечать их нравственное настроение, их духовные и нравственные запросы и затем уже давать и соответствующие им ответы"… «Как далек он был от того, чтобы налагать на кого-либо бремена тяжкие и неудобоносимые, – так равным же образом был чужд и излишней поблажки, и снисходительности к прихотям испорченного сердца, не взирая на лица и положения тех, от кого исходили эти прихоти, кто поступался уставами Церкви. Говорил ли Димитрий о посте, – он не делал исключения ни для кого: обличал нарушение поста в войске (по указу царя), раскрывал силу и значение его для истинного христианина, (доказывая) что скорее пост и воздержание сделают воинов сильными и победоносными (подобно войску Гедеона), чем разрешение им подкреплять себя мясной пищей даже и в посты; проповедовал ли о милостыне, – без пощады осуждал немилосердие, строго порицал запрещение доброго прежнего обычая давать милостыню нищими; говорил ли о таинстве исповеди к духовенству, – предписывал строго хранить духовникам ее тайну, каковы бы ни были грехи и кто бы и как бы ни требовал от духовников их обнаружения. Таков был дух проповеди Димитрия впоследствии и таковым он стал, надо полагать, постепенно, – с той поры, как он (?) глубоко и всецело начали сживаться с святыми, жития которых писали», (стр. 37–40). Такими же психологическими рассуждениями изобилуют и другие главы исследования.

Во второй главе (стр. 5 7–253), сказав кратко о назначении св. Димитрия в митрополита Сибирского, автор затем подробно говорит о деятельности его в сане митрополита Ростовского. При этом характеристика религиозного

—132—

и нравственного состояния тогдашней ростовской паствы даст автору основание с преимущественным вниманием остановиться на мероприятиях святителя: 1) в отношении к детям духовенства; 2) в отношении к самому духовенству; 3) в отношении к раскольникам и всем вообще колебавшимся в православной вере. Последний пункт непосредственно приводит автора к обстоятельному рассмотрению проповеднической деятельности св. Димитрия и здесь мы встречаем хорошо обоснованное рассуждение о существенных элементах и чертах проповеди святителя, характеризующих его пастырское отношение к различным явлениям церковной, общественной и политической жизни.

Дальнейшая глава (третья, стр. 254–292) рисует нам те испытания, которые суждено было перенести святителю Димитрию в его архипастырском служении и которые сильно расстроили его здоровье. Образ доброго пастыря, благодушно переносившего свои нравственные страдания и увещевавшего пасомых своих к таковому же терпению, вырисовывается здесь с особенною рельефностью.

Наконец, последняя глава (четвертая, стр. 293–310) содержит в себе краткое изложение учения святителя Димитрия о пастырстве. Об этом изложении должно сказать, что, при краткости своей, оно заключает однако же все существенное и наиболее характерное, – притом же в нем автор является вполне самостоятельным.

Из этого обзора содержания явствует уже, что сочинение г-на Смирнова отличается достаточною полнотой, при правильном определении границ данной темы: и в проповедничестве, и в литературных (даже полемических) трудах св. Димитрия отчетливо выделяется собственно-пастырский элемент и указываются черты его пастырского настроения. От этого, будучи с фактической стороны работой компилятивной (составленной в большей своей части по наследованию Шлянкина), сочинение г-на Смирнова является трудом самостоятельным по данному в нем освещению фактов с специально-пастырской точки зрения.

Недостаточная обработка в стилистическом отношении не может служить препятствием к тому, чтобы признать рассматриваемый труд вполне достаточным для степени кандидата богословия».

—133—

33. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Соколовского Николая: «Религиозное обучение в народной школе, – его задачи и объем»:

«Названное сочинение распадается на две главы».

В первой (стр. 1–84) автор занимается «изысканием данных для определения задач религиозного обучения в народной школе». Утвердив положение, что постановка той или иной задачи школьному обучению должна зависеть, во-первых, от известного предмета обучения; во-вторых, от изучающего этот предмет и, в-третьих, от обучающего ему» (стр. 3), автор рассматривает далее каждый из этих определяющих факторов применительно к частной области религиозного обучения. Так как предмет этого обучения заключается в религии, которая есть союз Бога и человека, то, конечно, религиозное обучение может поставить средоточием своего труда или идею о Боге, или идею о человеке, и таким образом могут быть установлены две системы религиозного обучения – теоцентрическая и антропоцентрическая, причем каждая из них может иметь тенденцию или теологическую, или мистическую, или практическую (стр. 14–15).

Обращаясь затем ко второму целеопределяющему фактору (обучаемому воспитаннику), автор находит, что и психологические указания близко совпадают с требованиями религии. Если религия устанавливает для обучения три тенденции, которые обнимают все стороны психической жизни, – теологическую, мистическую и практическую, то и психология обязывает к всестороннему развитию психического организма, – к образованию ума, сердца и воли; как в общем, так и в религиозном обучении; равным образом религия обладает и всеми данными для того, чтобы придать религиозному обучению полное единство, требуемое психологией от всякого обучения. Словом, уместность принципа природо-сообразности в религиозном обучении не подлежит сомнению и психологическая постановка религиозно-обучительного процесса не может быть несродной фактической основе последнего» (стр. 35–36). Но в каком именно взаимоотношении должны быть данные религии и данные психологии? «Материальная основа религиозного обучения, но словами автора, должна быть указана только данными религии и ни-

—134—

чем иным; однако, определение основы религиозно-обучительного материала еще не обязывает к выбору ее и в религиозно-обучительном процессе. Основа последнего, как психологического процесса, должна быть определена самостоятельно на основании исключительно психологических данных… Богооткровенная христианская религия ставит в сосредоточие своего вероучения возвышенную идею о Богочеловеке и Его спасающей благодати; религиозное же обучение не может быть открыто прямо с этого возвышенного учения, превышающего слабые силы приступающего к обучению, веросознанию которого пока доступны только сравнительно низшие религиозные представления и чувствования. Поэтому гораздо естественнее основу религиозно-обучительного материала иметь результатом религиозно-обучительного процесса, исходным же пунктом последнего – наличное религиозное достояние обучаемого». (стр. 41–42).

Данными религии и указаниями психологии определяются задачи религиозного обучения безотносительно к потребностям народной школы. Но с полным правом может быть поставлен вопрос об этих потребностях и о нуждах народа в отношении к школьному и религиозному обучению. И вот здесь-то открывается область третьего целеопределяющего фактора – обучающего субъекта, который является представителем народных и государственных интересов. Дав характеристику отношению русского народа к предметам религиозным и высказав мимоходом весьма симпатичную мысль о необходимости так называемой школьной психологической статистики, автор разъясняет далее государственное значение религиозного обучения в народной школе и отношение его к национальному патриотизму. Результатом этих разъяснений является след положение: «народ, церковь, государство суть факторы, целеопределяющие религиозное обучение в народной школе; каждый из них – носитель собственных идеалов, осуществление коих подготовляет народная школа; но последнее школа делает в области религиозного обучения так, что запросы народа подчиняются заветам церкви и требованиям государства, а последние получают право на свое осуществление лишь под условием согласия с религией». (стр. 82).

Раскрыв таким образом значение указанных трех

—135—

факторов, автор переходить далее к характеристике различных направлений в определении школьных задач религиозного обучения, что и составляет вторую главу сочинения (стр. 85–217). Частнее: здесь мы находим довольно удачную характеристику интеллектуального направления (теологизм – стр. 90–125, рационализм – стр. 125–133), мистико-эмоционального (стр. 134–190) и практического (стр. 191–213), причем разбор и критика односторонностей всех этих направлений дают автору материал и основу для положительных выводов. Но нельзя не пожалеть, что выводы эти являются слишком общими и отвлеченными, подчас даже искусственными, так что и самое место их в сочинении может быть оспариваемо. Так напр., требование 10-е (на стр. 189, – об удлинении школьно-учебного срока и о введении дополнительных вероучительных уроков), вытекающее якобы из разбора мистико-эмоционального направления, с одинаковым правом могло бы стоять и в конце разбора практического направления на стр. 210–212. Точно также и в рассуждениях автора о так называемой общей религии (по началам Руссо-Дистервега-Рихтера) желательно было бы видеть более определенности и обстоятельности; а об уместности в школьном обучении полемического элемента (противо-мусульманского или противо-раскольнического) у него прямо почти ничего не говорится.

Справедливо было бы упрекнуть автора и за самое изложение: речь у него очень тяжелая, отличающаяся при сжатости обилием слов собственного изобретения («назидальник», «праксис» и т.п.) и изредка даже неправильными выражениями (напр.: «воля является главным предметом религиозного обучения» – стр. 193).

При всем том сочинение заслуживает одобрения по серьезно-научной постановке данного вопроса и по значительному количеству материала, положенного в основу исследования. Хотя страницы его не испещрены буквальными выдержками из русских и иностранных книг, однако нельзя сомневаться в том, что автор хорошо знаком и с теми, и с другими, но, внимательно перечитав их и продумав перечитанное, излагал все собственными словами. Подтверждением этого служат цитаты, где указывается обширная литература даже для мыслей, высказанных лишь

—136—

в нескольких строках. Ясно, что автор потрудился добросовестно.

Для степени кандидата богословия сочинение должно быть признано совершенно достаточным».

34. И.д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Солодовникова Вячеслава: «Челобитные о вере, поданные раскольниками в XVII веке. Историко-критический обзор их содержания»:

«В обширном «введении», обнимающем стр. 1–99 рассматриваемого сочинения, после выяснения причин, почему раскольники в первое время после своего отделения от Церкви, не утратив надежд на восстановление «древляго благочестия», считали возможным обращаться к царю с челобитными о вере, автор дает библиографический обзор этих челобитных, поданных в XVII в., сообщая краткие сведения об их авторах, времени происхождения и отличительных особенностях каждой. В следующих затем двух главах подробно рассматривается отрицательный взгляд челобитчиков на исходный пункт их жалоб – самое дело книжно-обрядового исправления при п. Никоне, вызывавшее со стороны раскольников возражения против своих основных начал и приемов (гл. I, стр. 100–154), и на отдельные исправления в форме церковных обрядов и в тексте богослужебных книг, казавшиеся погрешительными авторам упомянутых челобитных (гл. II, стр. 155–237). Последний отдел сочинения – до конца его (стр. 239–318) – посвящен главному положительному тезису челобитных – учению челобитчиков о наступлении царства антихристова в русской церкви, с вытекающими отсюда теоретическими и практическими следствиями. Следуя этому порядку в своем исследовании, автор рассматриваемого сочинения обнаружил достаточную степень усердия при выполнении своей работы. Он внимательно изучил довольно обширный материал своих первоисточников и ознакомился с необходимейшими из пособий. Собранные таким образом данные он распределил в системе хотя и не исчерпывающей предмета сполна, но все же довольно близко ему соответствующей; в этой системе он изложил существенное содержание челобитных с точною в большинстве случаев их цитацией по

—137—

печатным изданиям, сопровождая изложение раскольнических взглядов и учений историко-полемическими замечаниями, не особенно обширными и не вносящими чего-либо нового в запас аргументов противо-раскольнической полемики, но во всяком случае свидетельствующими, что в пределах уже известного автор добросовестно ознакомился и с этою стороною дела. В качестве недостатков сочинения должно отметить, что литературные сведения автора в некоторых случаях недостаточно полны (он, напр., цитует Ист. Выг. пуст. Ив. Филиппова по Опис. раск. соч. Александра Б., очевидно – не зная, что соч. Филиппова есть в отдельном печатн. издании), а его суждения не всегда обладают надлежащею основательностью (для примера можно указать стр. 200–201 и 295) и даже не чужды противоречий (пример чего можно видеть на стр. 119); есть несколько выражений неточных (стр. 259:284), способных вызывать недоумение (стр. 200). Но эти частные недостатки рассматриваемого сочинения, являясь исключениями, не должны служить препятствием к признанию автора достойным искомой степени».

35. Ординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента Спасоевича Янко: «Митрополит Даниил, владыка черногорский (1697–1735)»;

«В предисловии (стр. I-VIII) к своему довольно обширному (312 стр.) сочинению, автор говорит о встречавшихся ему затруднениях, зависевших от недостаточности и разбросанности материала и дает перечень источников и пособий на сербском, русском и других языках (всего указано 56 №№). Свое сочинение автор делит на семь глав, из коих первые две образуют введение, а последние пять – исследование.

В первой главе введения (стр. 1–45) автор отмечает условия, благоприятствовавшие усиленно турок в Европе и дает предварительные исторические сведения о судьбах сербов, начиная с Стефана Немани и св. Саввы до сербских патриархов Арсения III и Арсения IV, как необходимые по автору для выяснения состояния Черногории ко времени владычества Даниила I. Переселение сербского народа в Австрийскую Венгрии при вышеназванных патриархах автор считает одним из самых печальных событий церковной и гражданской истории Сербии.

—138—

В главе второй введения (стр. 46–92) автор отмечает высокое значение Зетской епископской кафедры между другими епископиями, основанными св. Саввою и вообще выдающуюся роль Зеты (впоследствии Черногории) в истории сербского народа, и затем излагает историю Зеты при властелях из фамилии Балшичей и Черноевичей (отмечается правление Ивана – бега Черноевича, устроившего цетиньский монастырь в 1484–85 г. и первую югославянскую типографию в г. Ободе, в которой при его сыне Георгии напечатана первая церковнославянская книга Осмогласник в 1493 г.) и при владыках разных родов до вступления на черногорский престол владыки Даниила Петровича Негоша. В тяжком и печальном положении находилась за этот длинный период времени Черногория, теснимая и Портою, и Венецией и раздираемая внутренними междоусобиями, а особенно известными изменниками веры и отечества т.н. «потурченцами». С вступлением на черногорский престол владыки Даниила, родоначальника ныне благополучно царствующей доблестной династии Негошей, начинается новая эпоха в истории черногорской церковной и государственной жизни, изложению которой посвящены автором следующие пять глав исследования.

Первая глава исследования (стр. 93–146) озаглавливается так: «жизнь и деятельность владыки Даниила, митрополита черногорского, до первых его сношений с Россией (1676–1711 гг.)». Здесь сообщаются биографические сведения о начальных годах Даниила, когда он уже имел случай видеть то зло, которое производили ренегаты т.н. «потурченцы», об избрании его на владычество в 1697 г., о посвящении в митрополита от патриарха Арсения Черноевича в Венгерской Сербии в 1700 г. (указывается, почему он не мог быть посвящен раньше и притом от сербского патриарха в Ипеке), за сим изображается церковно-политическая деятельность его, как вождя народа в борьбе с турками, основателя новых храмов и устроителя новых порядков во внутренней жизни страны. Нарочито отмечаются действия владыки Даниила по истреблению в Черногории «потурченства», чем восстановлено было единство религиозно-народного сознания в ее населении и положено было прочное начало черногорской церковно-государственной жизни.

—139—

Глава вторая исследования (стр. 146–188) обозначается так: «первые сношения владыки Даниила с Россией и дальнейшие войны с турками». Сношения владыки Даниила с императором Петром I начались с 1711 г. Автор излагает содержание грамот Петра Великого к черногорскому народу и митрополиту Даниилу и главные пункты договорной грамоты гр. Милорадовича с черногорцами об отношении их к России, и за сим сообщает исторические сведения о военных действиях черногорцев против турок.

Глава третья (стр. 188–226): «второй погром Черногории, поездка владыки Даниила в Россию и дальнейшие войны с турками». Военные действия против турок тем были затруднительнее для черногорцев, что в критические моменты они оставались без всяких военных припасов и оружия, благодаря козням Венеции, всегда коварной их союзницы. Погром, о котором здесь речь, имел место в 1714 г. А в следующем году митрополит Даниил в первый раз прибыл лично в Петербург. Автор довольно подробно останавливается на указании значения этой поездки для черногорского народа, отмечает щедрые милости Петра I черногорским монастырям и церквам, излагает содержание грамот, определявших будущие отношения и братскую взаимность между русскими и черногорцами. Напротив, Венеция, в союзе с которою по необходимости приходилось черногорцам воевать против турок, всегда преследовала свои узкие эгоистические цели.

Глава четвертая (стр. 227–272): «сношения владыки Даниила с Венецией; поездка его в Венецию и заботы о православной церкви; дальнейшие войны с турками и последние годы его жизни». Целью сношений владыки Даниила с Венецией и его личной туда поездки было – защитить православную сербскую церковь от происков римско-католической пропаганды и от притязаний венецианской республики, что и удалось ему в значительной мере. Автор продолжает шаг за шагом следить за деятельностью владыки Даниила как вождя народа в борьбе с турками, продолжавшейся почти до конца его жизни и отмечает заботы владыки о церковном благолепии и о введении внутреннего порядка и судоустройства в своей стране.

—140—

Глава пятая и последняя (стр. 273–312): «характеристика личности владыки Даниила и его церковно-политической деятельности». Автор характеризует митрополита Даниила как человека с твердым, постоянным и энергичным характером, истинного защитника и неизменного хранителя православной веры, всю свою жизнь отдавшего на служение Богу и своей родине, разделявшего с своею паствою все ее горести и радости, душою и сердцем преданного России. Автор приводит характеристику Даниила в знаменитом поэтическом произведении черногорского поэта – владыки Петра II Петровича Негоша: «Горски Виенац», но не соглашается с данной там характеристикой Даниила, как человека с нерешительным, даже робким и слабым характером, и удачно защищает своего героя. «Нерешительность, колебание и медлительность владыки Даниила «Горскаго Виенца» в деле избиения потурчеников в Черногории – говорит автор – не только не уменьшают замечательных качеств, который мы видим в его характере, а, напротив, его энергии, неустрашимости и героизму придают еще более значения… В факте очищения Черногории от магометан, в медлительности, долгом раздумьи Даниила проглядывает гениальность его ума, дипломатическая проницательность, неустрашимый героизм, беспримерная энергия и решительность, соединенная с благоразумием» (стр. 301). Особенно высоко ставит автор политическую деятельность владыки Даниила. Бесстрашный герой в борьбе с турками, – он в сношениях с Венецией проявляет изумительную проницательность, дипломатический талант, опытность и настойчивость, в отношении к России – чистосердечную братскую искренность и непоколебимую преданность. Для Черногории владыка Даниил были по автору тем же, чем был Петр Великий для России (стр. 302–303). «Личность Даниила, как владыки и правителя Черногории – говорит автор в заключении – останется светлою, чистою, безукоризненною в церковной и гражданской истории этой страны и пребудет сияющею звездою, украшающею имя этой последней» (стр. 307–308).

Характеристика личности владыки Даниила в рассматриваемом сочинении должна быть признана верною и основательною, и невольно возбуждает в читателе глубокую

—141—

симпатию к выдающемуся деятелю доблестной Черногории. Вообще предмет обнят автором широко и многосторонне. Не претендуя на самостоятельность и оригинальность труда, автор умело и в широких размерах воспользовался пособиями по данному вопросу, исчисленными в его предисловии. Автор имеет похвальный обычай приводить буквальные выдержки из черногорских летописей об исторических событиях, а также указывать на отражение важнейших событий в народной поэзии черногорцев. Изложение отличается ясностью, язык в общем обработан и правилен. Замечено лишь несколько орфографических ошибок переписчика на стр. 103, 109. 126, 143, 299 и нек. друг. Известное издание Миклошича «Monumenta serbica» передано на стр. 230 в подстр. примеч. неправильно: «Монумента Сербица». Для степени кандидата сочинение удовлетворительно».

36. Экстраординарного профессора Иерофея Татарского о сочинении студента Сперанского Якова: «Религиозные мистерии средних веков (их происхождение, сущность и распространение в важнейших странах Европы) »:

«Сочинение студента Якова Сперанского представляет собою связное и весьма обстоятельное раскрытие данного предмета.

Указав в обширном введении на общий характер средних веков и важное значение мистерии для характеристики религиозно-нравственного настроения тогдашнего общества, автор разделяет все свое исследование на три обширные главы: в первой из них он говорит о происхождении религиозной драмы в средние века, во второй – о постепенном развитии и разных видоизменениях ее здесь, а в третьей – о распространении ее в различных странах Европы. – Такая постановка дела вполне соответствует, очевидно, самой сущности предмета и много содействует, без сомнения, его дальнейшему правильному и всестороннему рассмотрению.

Исследуя вопрос о происхождении средневековой религиозной драмы, автор доказывает, прежде всего, ее полную самостоятельность и совершенную независимость от преданий классического театра, благодаря в особенности враждебному отношению Церкви к языческому театру в первые

—142—

века, а за тем выводит начало ее, с одной стороны, из сознанной Церковью необходимости заменить языческие зрелища христианскими в видах религиозного назидания народа, а с другой – из обрядовой стороны католического богослужения и различных церковных обычаев, изобиловавших эффектными пластическими олицетворениями. – Исследование в этой части сочинения отличается столько же правильностью в своих основных воззрениях, сколько и полнотой в их доказательствах, хотя по местам и страдает некоторою растянутостью в изложении.

Рассматривая затем развитие религиозной драмы в средние века, автор различает в нем три периода: а) литургический, б) полу-литургический или переходный, в) период высшего расцвета средневековой мистерии, когда сложился уже ее полный тип и она стала достоянием не только Церкви, но и различных ремесленных цехов. Свое рассмотрение автор заключает общей характеристикой мистерии как по их внутреннему устройству, так и с точки зрения художественной. К этому еще он присоединяет, в конце главы, рассмотрение нравоучительных средневековых пьес (moralités) аллегорического характера и драм школьного происхождения, обрисовывая, таким образом, полную картину средневековой религиозной драмы с ее различными ступенями и видоизменениями. Эта важнейшая часть сочинения заслуживает автору наибольшей похвалы, как по основательности изучения им обширного материала. так и по надлежащей широте его изложения. В упрек автору можно поставить здесь разве только слишком уже мелкое дробление предмета на отдельные параграфы (числом 8), без особой на то нужды; но, очевидно, что это относится лишь к формальной его отделке.

Изображая, наконец, распространение средневековых мистерий в различных странах Европы, автор справедливо отдает первое место в этом отношении Франции, не только ранее прочих стран развившей у себя полный тип религиозной драмы, но и оказавшей громадное влияние здесь на другие страны: Италию, Испанию, Англию и Германию. В заключении сочинения он делает основательное указание на важное значение средневековых мистерий в начальном образовании светской новоевропейской драмы.

—143—

Сочинение г. Сперанского очень обширно, свидетельствует о подробном и основательном изучении им своего предмета под руководством лучших, большею частью иностранных пособий и, как обработанное тщательно от начала и до конца, должно быть признано вполне удовлетворительным для степени кандидата богословия».

37. И.д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Стеблева Михаила: «Взгляд древнерусских людей на протестантов»:

«Содержание сочинения следующее. В первой части автор описывает сношения наших предков с иноземцами протестантами на практической почве (гл. 1) и по брачному вопросу (гл. 2), во второй излагает их взгляд на протестантов с религиозной точки зрения: с догматической (гл. 1) и обрядовой (гл. 2).

Первая вводная часть сочинения составлена при помощи пособий и в общем удовлетворительна. Во второй главной части работы есть значительные пробелы. Излагая взгляд древнерусских людей на протестантское вероучение, автор прежде всего неясно наметил свой вопрос. Он не дал себе отчета в том, к каким реформационным группам принадлежали те «люторы», с которыми полемизировал тот или иной русский богослов, – а это могло бы уяснить ему некоторые частности в полемике, им непонятые. Он не обратил также внимания на личности наших полемистов, чем обусловливалась иногда исходная точка их полемики. В особенную вину автору надо поставить то, что он не усвоил сам для себя систему лютеранского вероучения даже в общих чертах: неточно он рассуждает о значении человеческого разума в понимании Св. Писания с протестантской точки зрения (стр. 156), а учение Лютера об оправдании верою представляет совершенно наоборот (стр. 192) и в тоже время жалуется на наших полемистов, что они не выяснили этого пункта (250).

Изучение материалов полемики могло быть основательнее. Признавая сам произведения русских полемистов немногочисленными (143 стр.), автор некоторыми из них совершенно не пользуется, другими же воспользовался недостаточно. Он поверхностно знаком с посланиями иг. Артемия, который считаются «одним из краеугольных памя-

—144—

тников антипротестантской русской литературы» (А.Н. Попов).

Следствием этих пробелов были неясность и пропуски в работе автора.

Есть недостатки и в изложении. Излагая протестантскую догматику по русским полемическим произведениям, автор иногда много говорит о том, как православные богословы защищали свое вероучение, забывая, что это не входит в его задачу, что ему надо выделить только вопрос о том, как они смотрели на протестантов (см. 302–309; 242–44).

Последняя глава составлена без таких пробелов, но общий вывод автора о враждебном и презрительном взгляде русских людей кон. XVII в. на протестантов иноземцев страдает крайностью или недосказанностью.

Стиль сочинения не отличается точностью и легкостью. Цитация не безукоризненна.

Не смотря на все эти недочеты сочинение г. Стеблева надо признать удовлетворительным для степени кандидата богословия».

38. И.д. доцента Николая Городенского о сочинении студента Тарасова Ивана: «Виды христианского подвижничества»:

«Задачею автора было – на основании имеющаяся исторического материала о различных видах христианского подвижничества уяснить их психологические мотивы и исторических генезис. В некоторых случаях г. Тарасов выполняет эту задачу довольно удовлетворительно; такова в особенности его глава о столпничестве: он искусно разлагает этот вид подвижничества на его отдельные моменты и показывает происхождение каждого из них. В других случаях автор выполняет свою задачу только на половину: он говорит исключительно о психологических мотивах подвига и мало или совсем ничего о внешних условиях его происхождения; такова, например, глава о юродстве во Христа. Наконец в некоторых случаях автор совсем, по-видимому, теряет из вида свою задачу и вместо исследования причин и условий дает просто собрание разнообразного, иногда, правда, интересного материала; сюда нужно отнести большую часть того, что автор говорит в первых главах сочинения – о подвижнической

—145—

жизни в обществе, о затворничестве и пустынножительстве. – Изучение исторических сочинений о подвижниках и аскетических творений дало г. Тарасову довольно обильный материал, но он не всегда пользуется им с достаточным искусством: он излагает этот материал в том освещении, какое ему дано или древними авторами, или народным преданием, без всяких попыток дать этому материалу научно-критическую обработку, анализировать его и найти в нем что-нибудь большее, чем представляет его непосредственно данная, иногда, может быть, обманчивая форма. – С историческими данными относительно греческого философского аскетизма автор почти совсем не знаком; между тем это знакомство может иметь существенное значение при изучении исторической обстановки, в которой появлялись первоначально различные формы аскетизма христианского.

Безусловной похвалы по здравости и основательности суждения заслуживает заключительная глава сочинения, в которой автор дает нравственную оценку древнехристианского подвижничества.

С внешней стороны ощутительным недостатком сочинения является шероховатость речи.

Для получения степени кандидата богословия сочинение совершенно удовлетворительно».

39. И.д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Туркевича Венедикта: «История утверждения христианства в южнорусской степи»:

«Сочинение г. Туркевича состоит из предисловия и двух частей. Первая часть посвящена истории следов христианства у скифов, готов и других древних народцев степи, у волжских болгар, хазар, печенегов, половцев, черных клобуков и у русских колонистов степи до татарского нашествия. Вторая часть содержит конспективное обозрение дальнейшей истории распространены христианства в южнорусской степи в связи с колонизацией степи из польско-литовского и московского государств.

Сам автор не высокого мнения о своей работе. В предисловии к сочинению он называет его «почти чистой компиляцией»: «работа по первоисточникам, заявляет он, была для нас невозможна». «Другой: недостаток нашей

—146—

работы… продолжает автор, это – спешность ее, особенно в последней части и конспективный характер. Во многих местах мы сокращаем то, о чем можно и даже нужно было сказать подробнее, говорим без ссылок на источники тогда, когда могли бы сделать их… часто пользуемся цитатами из вторых рук, не проверяя их"… (стр. VIII-IX). Нельзя сказать, чтобы устами г. Туркевича говорила здесь авторская скромность: он нисколько не преувеличивает недостатков своей работы. Напротив, он их убавляет. Откровенно исповедав свои сознательные грехи может быть затем, чтобы этим самым вызвать в единственном «читателе» своего труда снисхождение к слабым сторонам его и отвратить от себя слишком строгий суд (см. VI стр.), автор не мог рассказать своих грехов неведения, которых также немало. В первой обработанной части сочинения встречаются пропуски важнейших свидетельств и явлений, мелкие ошибки, неосновательные соображения, отступления, которые не оправдываются ни планом, ни задачей сочинения (напр., о христианстве у волжских болгар). У автора есть манера останавливаться на вопросах второстепенных, говорить по поводу известий «очень мало дающих для суждения» (напр., 72–78 стр.) и строить гипотезы вместо того, чтобы отыскивать неизвестные ему еще факты. Последний недостаток по-видимому чувствовал и сам автор и, заканчивая первую часть, он предается такому грустному раздумью. «Дело известное, что логика и факты часто расходятся между собою, что жизнь очень часто разбивает самые логические построения мысли, самые основательные догадки и гипотезы. Тоже самое может случиться с нашими предположениями и выводами» (стр. 144;), тем более, прибавим мы от себя, что их не всегда молено отнести к разряду основательных. Вторая часть изложена конспективно почти без хронологических и географических дат и ничто не ручается, что автор действительно изучил все те источники и пособия, о которых знает.

По собственному мнению, автора три обстоятельства были причинами погрешностей его работы: 1) обширность предмета при недостатке специальных работ по вопросу и при разбросанности источников, 2) неподготовленность самого

—147—

автора к историческим работам, а главное 3) недостаток времени. Можно соглашаться с автором только по втором пункту, в остальном он преувеличивает. Правда, вопрос взятый им обширный, но по нему есть статьи, имеются солидные работы и собрания материалов по вопросам соседним (по истории колонизации степи). Времени в распоряжении автора было немного – учебный год. Но в этот срок можно сделать и делают гораздо больше, пишутся работы в два и в три раза большие по объему (в сочинении г. Туркевича ХVIII+210 стр. большого формата среднего почерка), – обстоятельные работы по вопросам не менее обширным и трудным.

В виду этих недостатков сочинение г. Туркевича можно оценить только самым низшим кандидатскими баллом».

40. Экстраординарного профессора Сергея Глаголева о сочинения студента князя Ухтомского Алексея: «Космологическое доказательство бытия Божия»:

«Сочинение г. Ухтомского производит на читателя двойственное впечатление. Из сочинения открывается, что г. Ухтомский хорошо знаком с началами физико-математических наук, из данных которых исходит космологическое доказательство, и что он в достаточной мере ознакомился с тою современною философией естествознания, которая может служить благодарным апологетическим материалом для православного богослова. Это – редкое и отрадное явление в нашей духовной школе и ему можно только радоваться. Но г. Ухтомский не воспользовался должным образом, собранным им материалом. Задача космологического доказательства прежде всего состоит в том, чтобы показать, что мiр нельзя мыслить самобытным и что, следовательно, нельзя принимать ни материалистического, ни пантеистического мировоззрения. Эта непосредственная задача ускользнула от внимания автора. Вместо выполнения ее в сочинении находятся рассуждения о религиозном опыте, о схоластическом и неразумном направлении многих богословских трудов в прежнее время, о появлении ценных исследований в последние годы. Все это не имеет прямого отношения к задаче автора, и читатель оставляет сочинение с чувством разочарования вследствие того, что

—148—

из ценного апологетического материала автор не сумел сделать надлежащего употребления.

Автор не дал в своем труде полного и законченного космологического доказательства бытия Божия, но за всем тем, должно признать, он много прошел по пути, ведущему к этому доказательству. Он дал ценный критический разбор учений о природе. Этот разбор, написанный на основании хороших источников и с полным знанием дела, содержит в себе много ценных данных для борьбы с антирелигиозными воззрениями на природу и для построения философии природы в религиозном духе. Геометрические познания автора дали ему возможность рассмотреть вопрос о пространстве на почве геометрии, как этот вопрос обыкновенно ставится математиками, до как доселе почти не ставился русскими философами. Физические познания автора помогли ему оценить и правильно понять значение открытия Герца, смысл рассуждений Гирна и Оствальда.

Если бы автор пожелал напечатать свой труд, то прежде всего должен его тщательно обработать. Не говоря уже о стилистических недостатках сочинения, некоторый части его и по содержанию должны быть значительно изменены н дополнены. Так, автор ясно высказывает, что он склоняется к энергетическому воззрению на природу, но вместе с этим он при рассуждении о законе сохранения энергии принимает формулу механистов (стр. 190) и свое рассуждение о невозможности perpetuum mobile всецело основывает на теории единства физических сил. Но автор должен или ввести посредствующее рассуждение, из которого бы открывалось, что старые выводы следуют и из новых учений, или оставить эти старые рассуждения и заменить их новыми.

В богословской части труда автору следовало бы выбирать себе руководителей понадежнее. В деле выяснения взглядов богословов он по-видимому готов довериться Шопенгауэру (стр. 9) и вместе с Дильманом решительно утверждает, что у еврев не было идеи космологического доказательства (стр. 195), но у Шопенгауэра содержится прямая клевета, а Дильман не прав в своем утверждении (см. наприм., Ис.40:21, 22:26).

—149—

Степени кандидата богословия за свое сочинение автор заслуживает».

41. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Шелютто Михаила: «Превосходство откровенного учения о творении мiра сравнительно с мнимо философским учением о его самообразовании и саморазвитии».

«Сочинение г. Шелютто написано с достаточным знанием литературы вопроса и по хорошо-продуманному плану. Критике частных форм эволюционной теории (дарвинизм, теория миграций и др.) автор предпосылает общий разбор начал трансформизма и такими образом удачно избегает тех бесконечных повторений, которыми обыкновенно страдают разборы дарвинизма. Автор успешно отстаивает, против трансформистов, библейское учение о творении родов органических существ. Но, следуя примеру некоторых русских богословов (проф. протоиер. Сергиевского, проф. Рождественского), не находит возможным настаивать на творении всех видов. Точно так же и по примеру тех же богословов он находит более соответственным задачам апологетики понимать дни творения в смысле периодов Впрочем, автор высказывает свое мнение осторожно, с ограничениями и не заходит так далеко, как, наприм., проф. Рождественский, которому автор сделал справедливый упрек за излишние уступки эволюционизму (стр. 45–6) Недостаток сочинения г. Шелютто общий большинству студенческих работ: это – обилие подробностей, вредящих иногда ясности основных положений. Особенно этим недостатком страдает вторая глава, – непропорционально удлиненная. – Трудился автор много. Литературными приемами владеет хорошо. Мышление обнаружил тонкое и проницательное. Тон сочинения искренний: автор откровенно указал все трудности, на которые натолкнулся и которых был не в силах победить. В общем, поэтому, сочинение производит весьма удовлетворительное впечатление и по всей справедливости может быть отмечено полным баллом».

42. И.д. доцента Николая Городенского о сочинении студента Шиянова Евгения: «Вера и любовь как основы жизни»: «Сочинение г. Шиянова состоит из двух частей Первая говорит о вере, вторая о любви. В первой части автор

—150—

старается показать, что вера есть необходимое условие истинно-человеческой жизни. Человек по природе своей существо двойственное: одной стороной ее он принадлежит эмпирическому мiру, другой – мiру сверхчувственному. Поэтому эмпирическая действительность не удовлетворяет человека, и он стремится переступить ее границы. Но это возможно лишь при помощи веры, потому что мiр сверхчувственный недоступен опыту и знанию. Присущий человеку идеализм, в котором находит себе выражение стремление человеческого духа за пределы эмпирическая мiра, без веры в реальность идеала терпит неизбежное крушение при столкновении с действительностью. Одна только религиозная мера может дать для идеализма надлежащую опору и сохранить, таким образом, для человеческой жизни ее истинный смысл и высшую цель. – Во второй части автор показывает, что человеческая личность может жить полною и содержательною жизнью только под условием любви. На недостаточность чисто-эгоистической жизни природа наша настоятельно указывает непреодолимым характером родовой любви. Но эта любовь не может дать человеку полного удовлетворения. Последнее достигается лишь в любви нравственной, которая, будучи чужда недостатков родовой любви – непостоянства, ограниченности и чувственности, – способна к бесконечному росту в силе и объеме, и, следовательно, к постоянному расширению духовной жизни.

Мысли г. Шиянова не отличаются новизной, а приемы их раскрытия далеко не стоят на высоте научных требований. Это особенно нужно сказать о первой части. Обоснование мысли у автора часто заменяется простым ее утверждением и повторением, фактический анализ – более или менее случайной иллюстрацией из области психологии и литературы: раскрытие мыслей, иногда очень хороших, сводится к одним общим фразам; автор более склонен излагать свои мысли, чем доказывать. Но и изложение его не свободно от существенных недостатков; здесь нужно отметить – крайнюю растянутость и слишком частые повторения, неумение оттенять переходы от одной мысля к другой и недостаток отчетливости, по местам отсутствия логической последовательности и стройности.

—151—

К числу достоинств сочинения г. Шиянова нужно отнести обнаруженное им понимание философских и нравственных вопросов, способность самостоятельно их продумать, довольно обширную начитанность в художественной литературе. Отрадное впечатление производит часто проявляющееся у автора стремление оставить избитые пути и приемы в исследовании предмета и подойти к вопросу с новой стороны. Некоторые места сочинения отличаются оригинальностью и свежестью мысли, искренностью чувства и нравственным одушевлением. Речь сочинения, за немногими исключениями, литературная, живая и по местам изящная.

Степени кандидата автор заслуживает».

43. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Яржемского Георгия. «Круг лиц и дел, великокняжескими уставами и уставными граматами отводившихся в административно-судебное ведение древнерусской иерархии»:

«Не обширное по объему (стр. 1–244) сочинение студ. Г. Яржемского имеет своим предметом весьма важный вопрос в истории нашего церковного права, – вопрос о той необыкновенно широкой подсудности, которою пользовалась древнерусская иерархия не в силу своего божественного права, а прямо в силу государственного пожалования, исходившего на нее от великих князей и царей древней Руси. В силу такого пожалования древнерусская иерархия имела в своем ведении и обширный круг лиц, и обширный круг дел гражданского и уголовного свойства.

Ближайшею задачею автора служило ясное и точное определение лиц и дел, исчисляемых памятниками древнерусского права, как входивших в исключительное ведомство церковно-судебной власти. Для сего требовалось от него изучение текста этих памятников и освещение его историческими указаниями на фактическое приложение этой церковно-судебной власти. Автор не ограничился этой задачей, но кроме ее взял на себя труд решить вопрос: какой исторический смысл имело то явление, что древнерусская иерархия в древнейшие эпохи была наделяема и поддерживаема великокняжескою властью в применении своих обширных административно-судебных полномочие,

—152—

а затем в эпохи позднейшие была постепенно ограничиваема в них, пока наконец реформами Петра Великого и Екатерины II не освобождена была совершенно от этих полномочий. Встретив в историко-юридической литературе прекрасные пособия, автор дал ответ и на этот вопрос к таким образом в небольшом своем сочинении представил очень стройную, интересную историко-юридическую монографию.

Сочинение его располагается на следующие части: 1) предисловие, в котором автор исчисляет те юридические памятники, которые определяют область административно-судебного ведомства древнерусской иерархии (стр. 1–11) и определяет точно предмет своего сочинения; главы 1–4 (стр. 11–232) и заключение (стр. 232–244).

Первые три главы сочинения посвящены обозрению личной церковной подсудности, глава 4 – предметной.

Указав в начале 1-й главы, что в княжеских уставах можно различать 3 класса лиц, отведенных в церковную подсудность, а именно: а) лиц духовного сословия («церковные люди»); б) лиц (и учреждений) «богаделенных» и в) насельников церковных земель; – автор и начинает затем историю подсудности этих классов, но – для большего удобства – в обратном порядке, именно: в первой главе обозревает историю подсудности насельников церковных земель (стр. 16–37); во второй главе – историю подсудности богаделенных лиц и учреждений (стр. 38–83); в гл. 3-й – историю подсудности церковных людей или лиц монашеского и духовного сословий (стр. 84–158); глава 4-я посвящена обозрению предметной подсудности, или круга разнообразных дел, великокняжескими уставами отведенных ведомству церковных судов (стр. 158–232). В заключении (стр. 232–244) автор ставит и решает вопрос: «оправдывалось ли действительной нуждой предоставление духовенству того обширного объема подсудности, который представлен в сочинении на основании великокняжеских уставов?» – «На этот вопрос – говорит автор – можно дать ответь только утвердительный», (стр. 233). Представляемые затем основания в пользу такого утверждения нельзя не признать вполне достаточными.

Сочинение носит в себе признаки ревностного отноше-

—153—

ния автора к изучению избранного предмета; изложение последовательное и стройное; язык ясный и правильный. Признаю его вполне удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата богословия».

в) Представленный исправляющим должность инспектора Академии иеромонахом о. Иннокентием список студентов IV курса с обозначением баллов по их поведению. В этом списке поведение 42-х студентов обозначено баллом 5, 5-ти баллом 5-, 2-х баллом 4-, и 4-х баллом 4.

Справка: 1) Устава духовных академий: а) § 132: «По окончании испытаний на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлению списка на IV курсе принимаются во внимание успехи студентов за все время академического образования»; б) § 135: «При окончании полного академического курса студенты Академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента»; в) § 136: «Студенты Академии, оказавшие на весь четырехлетий курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)»; г) § 137: «Студенты, оказавшие в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение»; д) § 138: «Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента»; е) § 139: «Если получивший степень кандидата за весь четырехлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра,

—154—

или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов соответствующих оной, то, при соискании такими лицами степени магистра, Совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения»; ж) § 140: «Применительно к сему Совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата»; 2) По § 81 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении студентов IV курса: I) Каптерева Бориса, Введенского Дмитрия, Бачалдина Ивана, Заозерского Александра, 5) Горчукова Мирона, Смирнова Ивана, Постникова Александра, Овсиевского Владимира, Казакова Павла, 10) Шелютто Михаила, Кедринского Михаила, Смирнова Сергея, Сперанского Якова, князя Ухтомского Алексея, 15) Луговского Александра, Добросердова Иоанна, свящ. Шиянова Евгения, Малахова Василия и Дмитревского Ивана – в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания; II) Серебрянского Николая, Кедрова Василия, Доброленского Павла, Модестова Александра, Нарбекова Ксенофонта, 25) Соколовского Николая, Сахарова Ивана, Державина Николая, Рождественского Василия, Пискарева Александра, 30) Смирнова Сергея 5-го, Солодовникова Вячеслава, Белавенцева Семена, Стеблева Михаила, Сахарова Петра, 35) Тарасова Ивана, Лобанова Павла, Туркевича Венедикта, Каптерева Михаила, Измайлова Владимира, 40) Яржемского Георгия, Нарбекова Николая и Спасоевича Янко (последнего в виду требований изложенных в определении Святейшего Синода от ^{11 Марта}/_{9 Апреля} 1869 года о студентах – иностранцах) – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований означенных в § 137 академического устава; III) Булгакова Дмитрия, Воскресенского Анатолия, 45) Калюцкого Балериана, Крылова Сергея, Лапина Евгения, Лебедева Дмитрия, Преображенского Ивана, 50) Протопопова Василия, Светлова Анатолия, Славского Александра и 53) Багрецова Леонида – в звании действи-

—155—

тельного студента с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия: Булгакову, Воскресенскому, Калюцкому, Крылову, Лапину, Лебедеву, Преображенскому, Протопопову, Светлову, Славскому – по представлении сочинений, заслуживающих сей степени, а Багрецову – по удовлетворительном выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по которым познания его отмечены баллом ниже 4 (именно; по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, введении в круг богословских наук, догматическому богословию, нравственному богословию, патристике, общей церковной истории, пастырскому богословию, церковному праву, метафизике, истории философии, психологии, истории и обличению русского раскола, теории словесности и истории иностранных литератур, русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы, и представлении нового семестрового сочинения по церковному праву.

V. Предложение о. Ректора Академии Архимандрита Арсения: «Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академический курс студентов для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии».

Справка: 1) § 54 устава духовных академий «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в Академии, Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курен с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого». 2) По § 81 лит. б п.5 того же устава «оставление при Академии окончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Оставить для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии окончивших ныне академический курс воспитанников Бориса Каптерева и Дмитрия Введенского, с производством им, с 16 августа текущего года, содержания по 700 рублей каждому, за вычетом 2% на пен-

—156—

сии. 2) Мнение сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

VI. а) Заявления стипендиатов и своекоштных студентов, ныне окончивших курс в Академии: Булгакова Дмитрия, Белавенцева Семена, Горчукова Мирона, Дмитревского Ивана, Каптерева Михаила, Лобанова Павла, Модестова Александра, Нарбекова Ксенофонта, Нарбекова Николая, Овсиевского Владимира, Протопопова Василия, Рождественского Василия, Сахарова Ивана, Солодовникова Вячеслава, Стеблева Михаила, Тарасова Ивана, князя Ухтомского Алексея, Шелютто Михаила и Яржемского Георгия о желании их служить по духовно-учебному ведомству.

б) Прошение ныне окончившего курс в Академии Анатолия Светлова: «Определением Святейшего Синода от ^{25 Ноября}/_{7 Января} 188⁶/₇ года за № 2563 Советам Академии предписано окончивших курс академических воспитанников, не получивших назначения на место по духовно-учебному ведомству, обращать в епархии по месту, их происхождения, с отсылкой документов в подлежащей консистории. Согласно этому предписанию я должен быть обращен по месту родо-происхождения в Каменец-Подольскую епархию и мои документы должны быть отосланы в Подольскую духовную консисторию. Но я имею честь покорнейше просить Совет Академии обратить меня в ведение Новгородского Епархиального Начальства и мои документы отослать в Новгородскую духовную консисторию. Это мое желание обусловливается тем, что я получил образование в Новгородской семинарии, – что в Новгородской епархии живут мои родственники, – и тем, что уже с 1882–1883 года я не состою в ведении Подольского Епархиального Начальства».

Справка: Определением Святейшего Синода от ^{3 Марта}/_{11 Апреля} 1892 г. за № 590 предписано Советам Академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студентов как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении; в) требуемых определениями

—157—

Святейшего Синода от ²⁵/₂₇ апреля 1884 г. и ^{7 Января}/_{17 Февраля} года сведений о том, кто их них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков, и чтобы по сообщении Святейшему Синоду и Учебному Комитету вышеупомянутых сведений, обращали всех казеннокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые по окончании академического курса заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, в епархии, по принадлежности, с выдачею им на проезды билетов, а казеннокоштным и прогонных денег и с отсылкой документов таковых студентов в подлежащие духовный консистории.

Определили: 1) По утверждении окончивших курс в текущем году студентов Академии в степени кандидата богословия и звании действительного студента доставить в Святейший Синод сведения об имеющих священный сан, а в Учебный Комитет при Святейшем Синоде сообщить списки всех прочих студентов как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае – а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении и в) требуемых определениями Святейшего Синода от ²⁵/₂₇ апреля 1884 г. и ^{27 Января}/_{17 Февраля} 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных им во время пребывания в Академии проступков. 2) Всех казеннокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, уволить в епархиальное ведомство с выдачею им на проезд билетов, а казеннокоштным и прогонных денег, и препроводить документы их в подлежащие духовные консистории. 3) Окончившего курс Анатолия Светлова, согласно его прошению,

—158—

уволить в Новгородскую епархию, куда и препроводить все его документы.

VII. Рассуждали о назначении на 1898–99 учебный год стипендий студентам Академии.

Справка: 1) В настоящее время, за окончанием полного академического курса и выбытием из Академии студентов бывшего IV курса, остаются свободными следующие стипендии: десять стипендий Троице-Сергиевой Лавры, по 220 рублей каждая, стипендии имени: Высокопреосвященнейшего Иоанникия, Митрополита Киевского и Галицкого, – в 217 рублей, Протоиерея А.В. Горского – в 220 рублей, Протоиерея А.М. Иванцова-Платонова – в 220 рублей, диакона С.Ф. Каптерева – в 213 рублей, стипендия Московской кафедры – в 110 рублей, три полных годовых пособия (по 220 руб.) из процентов с капитала П.А. Мухановой. – Кроме того, свободны казенные стипендии: пять на III курсе, – за лишением, по определению Правления Академии от 19 марта с.г., казенного содержания студентов Николая Нарского, Николая Приклонского, Григория Зерцалова, Петра Артамонова и Ивана Федорова, – и дел на II курсе – за увольнением, из Академии по прошениям студентов Петра Соколова и графа Георгия Доррер, а также стипендия Московского духовенства и кафедры в память 25-летия царствования Государя Императора Александра II – в 181 руб. – за увольнением из Академии на год студента Александра Покровского, и стипендия имени И.С. Аксакова (для студентов из южных славян); 2) Утвержденных Его Высокопреосвященством «Правил относительно распределения казенных и частных стипендий студентами Академии»: а) п. I: «По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов Академии, но в том же заседании, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трех последних курсах»; б) п. II: «При распределении стипендий на трех последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом, которым определяется назначение стипендий на первом курсе, а именно: все наличные казенные и те из частных стипендий, назначение и определение срока пользования которыми зависит всецело от Совета Академии, назначаются соот-

—159—

ветствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого»; в) п. III: «Исключения из этого правила допускаются Советом Академии лишь по тщательном исследовании причин понижения студентов в разрядном списке, причем в случае резкого понижения, происшедшего от невнимательного отношения к исполнению учебных обязанностей, студент может бы лишен стипендии на год, хотя бы по занимаемому им месту в списке он и сохранил право на пользование ею, и, наоборот, стипендия может быть сохранена за студентом, лишившимся ее вследствие незначительного понижения в списке, происшедшего не от лености или рассеянности»; г) п. IV: «Студент, потерявший место вследствие продолжительной болезни, сохраняет за собою стипендии, которою пользовался».

Определили: 1) Принимая во внимание ведомости об успехах и поведении студентов Академии за минувший учебный год, лишить казенных стипендий на будущий 189⁸/₉ учебный год следующих студентов: Полиевкта Якубовского, Павла Масина (4 к.), Александра Соболева, Ивана Рудакова (3 к.), Вениамина Олесницкого, Аркадия Алфеева, Василия Покровского и Иустнна Грота (2 к.) – и передать означенным стипендии студентам: 4 курса – Никанору Крестианполю (пользовавшемуся стипендией Ломоносовского Комитета в 202 р.) и Леониду Орлову (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 рублей); 3 курса – Владимиру Беляеву (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 рублей) и Михаилу Лилееву (пользовавшемуся стипендией прот. В.А. Голубинского и И.С. Делицына в 173 р.); 2 курса – Владимиру Кантову (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 руб.), Ивану Троицкому, Ивану Отрезову (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 руб.) и Матвею Афанасьеву. 2) Свободные казенные стипендии на 3 курсе назначить студентам: Александру Левицкому, Петру Протопопову (пользовавшемуся стипендией прот. И.В. Рождественского в 194 р.), Павлу Бутомо (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 р.), Александру Другову (пользовавшемуся стипендией прот. А.И. Невоструева в 142 р.) и Михаилу Ивановскому (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.); на 2 курсе Анатолию Виноградову

—160—

(пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.) и Гавриилу Златову. 3) Десять стипендий Троице-Сергиевой Лавры назначить студентам: 4 курса – Александру Петропавловскому (пользовавшемуся стипендией Высокопрсосв. Архиеп. Алексия в 204 р.), Николаю Волнину (пользовавшемуся академическою стипендией в 210 р.), Василию Виноградову (пользовавшемуся стипендией имени В.М. Ундольского в 200 р.), Евграфу Ринку (пользовавшемуся стипендией имени Ю.Ф. Самарина в 173 р.), Ивану Некрасову (пользовавшемуся академическою стипендией в 210 р.) и Алексею Смирнову (пользовавшемуся стипендией прот. И.В. Рождественского в 194 р.); 3 курса – Николаю Величкину (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 р.); 2 курса – Дмитрию Чистилину (пользовавшемуся стипендией Преосвященного Епископа Никодима в 192 р.), Андрею Запольскому и Константину Габараеву. Стипендию имени прот. А.В. Горского в 220 р. – студенту 2 курса Василию Овчинникову; стипендию имени прот. А.М. Иванцова-Платонова в 220 руб. – студенту 2 курса Сергею Покровскому (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.); стипендию в память 25-летия царствования Государя Императора Александра II в 181 р. – студенту 2 курса Николаю Поспелову; годовые пособия из % с капитала П.А. Мухановой в 220 р. – студентам: 3 курса Дмитрию Шувалову и 2 курса Григорию Якимову (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.) и Николаю Моисееву (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 руб.). 4) Стипендию Ломоносовского Комитета (после Н. Крестианполя) передать студенту 4 к. Полиевкту Якубовскому; стипендию М.А. Хлудова (после Л. Орлова) – студенту 2 к. Валериану Веху; стипендию имени протоиереев Ф.А. Голубинского и П.С. Делицына (после М. Лилеева) – студенту 2 курса Ивану Соловьеву; стипендию протоиерея И.В. Рождественского (после П. Протопопова) – студенту 2 к. Аркадию Алфееву; – стипендию М.А. Хлудова (после П. Бутомо) – студенту 3 курса Александру Соболеву; стипендию протоиерея А.И. Невоструева (после А. Другова) – студенту 2 курса Виктору Романову; стипендию Высокопреосвященного Архиепископа Алексия (после А. Петропавловского) – студенту 2 курса Вениамину Олесницкому; академическую стипендию (после Н. Волнина) – студенту 2 к. Нико-

(Продолжение следует).