Декабрь

—305—

многие говорили хульные слова на Бога (Мал.2:17).

Посему надлежит всеми силами избегать зла и обращаться к лучшему и стараться совершать то, чрез что каждый мог бы получить всякую похвалу и благонравие; ибо таким образом избежит и божественного гнева, имеющего постигнуть обыкших грешить. Получит он награды и славу, кои дарует Бог любящим Его.

Мал.3:6. Зане аз Господь Бог ваш, и неизменюся: и вы сыны Иаковли не удаляетеся от неправд отец ваших: уклонисте законы мои, и не сохранисте.²⁶³⁷

—306—

Опять отклоняет их от нечестивых мыслей и слов. В самом деле, неужели не безрассудно, даже более – нелепо, совершенно безбожно и преисполнено величайшего нечестия, – думать, что будто бы Бог всяческих перешел от хотения добра к противоположному, и уже не любит правду и приемлет любителей зла (Мал.2:17)? Посему, когда увидите, говорит, призываемыми под суд ваших чародеев или заклинателей (это женщины пустомели и подхалимки) и радетелей других зол, – тогда, говорит, узнаете посредством самых дел, что Аз Господь Бог ваш древле и ныне благ и вместе с тем добролюбив, ибо не знаю перемены и изменения, но Я есмь всегда и неизменно то, что есмь (ср. Исх.3:14). Вы же, говорит, хотя и произошли от Иакова, мужа боголюбивого и доброго, всегда ненавидевшего необузданность и служившего Богу, однако не соделались ревнителями нравов его, но более подражаете непослушанию и упорству отцов ваших, кои по сей именно вине были отведены в плен из своей родины и рабствовали у взявших их врагов, – уклонистеся и вы от моих законов и не сохранисте. Итак, Бог всегда неизменен и как бы утвержден в добре и непоколебим в правде, они же только непостоянство в сердце хранили и были наилучшими подражателями нечестия отцов.

О сем Христос говорит негде, справедливо скорбя о безрассудной деятельности книжников и фарисеев. Сказал же так: горе вам, книжницы и фаpecee, лицемери, яко зиждете гробы пророческия, и красите раки праведных, и глаголете: аще быхом были во дни отец наших, не быхом убо общницы им были в крови пророков: тем же сами свидетельствуете

—307—

себе, яко сынове есте избивших пророки: и вы исполните²⁶³⁸ меру отец ваших (Мф.23:29–32). Посему необходимо нам, если мы истинно здравомысленны ив надлежащем уме, всего более соревновать достойнейшим из предков и удаляться от подражания не добрым. Если же кто не захочет этого делать и просто и без испытания станет следовать предшественникам своим по времени, тот, конечно, будет совершенно подобен чадам Эллинским, коих когда станут порицать за то, что, оставив познание истины и покинув Бога по природе, поклоняются камням, то они всегда ссылаются на обычай своих отцов.

Мал.3:7–10. Обратитеся²⁶³⁹ ко мне, и обращуся к вам, глаголет Господь Вседержитель. И ресте: в чесом обратимся?²⁶⁴⁰ Еда обольстит²⁶⁴¹ человек Бога? Зане вы обольщаете²⁶⁴² мя. И речете:²⁶⁴³ в чесом обольстихом²⁶⁴⁴ тя? Яко десятины и начатцы с вами

—308—

суть. И взирающе вы взираете,²⁶⁴⁵ и мене вы²⁶⁴⁶ обольщаете. Лето скончася,²⁶⁴⁷ и внесосте вся плоды в сокровища,²⁶⁴⁸ и в дому их расхищение их.²⁶⁴⁹

—309—

Весьма решительно отклонив их от злоречия против себя и надлежащими убеждениями увещав их, сколько можно, теперь призывает согрешивших к покаянию, говоря, что снова дарует им обычное благоволение Свое, и притом весьма благосклонно. Как на желающих вести жизнь беззаконную налагает подобающие им наказания, так и идущим как бы обратно и отказывающимся продолжать грехи Он истинно радуется повсюду, отсекая отчаяние, как причину гибели. Отсюда можно видеть, сколь ужасный некий недуг вносят в жизнь те, кои извращают благодать покаяния и по истине святотатственно присвояют себе самим имя святости, хотя разве не правильнее будет думать, что почитать и объявлять себя чистыми навлекает на них обвинение в крайней нечистоте?²⁶⁵⁰ Ведь написано: глаголи ты беззакония твоя прежде, да оправдишися (Ис.43:26). Поет нам негде и божественный Давид: беззаконие мое аз знаю, и грех мой предо мною есть выну (Пс.50:5), – ибо никто не чист от скверны, как написано (Иов.14:4).

—310—

Посему у страждущих такою немощью есть нужда в благах от покаяния и в вышнем милосердии, совершенно очищающем оскверненного и оправдывающем нечестивого. Итак, по милосердию призывает согрешивших к покаянию. Вопрошающим же со своей стороны и желающим узнать образ прегрешения говорит: если запнет (еда обольстит) человек Бога, потому что вы запинаете Меня. Запинать (обольстить) значит похищать или обманывать и думать, что они могут как-либо укрыться от обманываемых, хотя бы и совершали нечто непристойнейшее. Так и Исав питал гнев на Иакова и, объясняя предлог своей ненависти, говорил: запя бо мя уже вторицею се, и первенство мое взя, и ныне взя и благословение мое (Быт.27:36). Итак, неужели, говорит, человек будет выше Бога и расхитит всё Ведущего? Зачем же вы Меня запинаете? Предполагаю, что для точнейшего разъяснения предлежащих нам мыслей надобно сказать теперь и о том, что написано в книгах Ездры. Когда Иерусалимляне, оставив Вавилонскую землю, возвратились в Иудею, они поселились в Иерусалиме. Воздвигнут был и божественный храм и были потом в благолепии чины священников, певцы, иеропсалты и приставники врат. Но что же после сего? Освобожденные сделались нерадивыми относительно исполнения божественных постановлений, ибо не соблюдали закона, ни во что считали преступление древней заповеди и едва-едва и лениво приносили в жертву слепое и хищения и хромая и недужная (Мал.1:8:13). А также, своевременно сняв с полей колосья и другие плоды, собирая и виноград и выжимая плоды маслины, не приносили десятин и начатков, законом установленных,

—311—

дабы священнические чины, имея достаток, беспрепятственно могли отправлять службы Богу и пребывать при назначенных им законом богослужениях. Посему священнослужители божественных жертвенников пребывали без всяких приношений, и народ таким образом оставался лишенным богослужения, так как не совершалась жертва и не отправлялось никакое другое священнодействие во славу Божию. Тогда стало, наконец, гибнуть всё на полях, начал свирепствовать голод, и они дошли до такой нужды и бедности, что даже хотели продавать своих детей имеющим пищу, пока Ездра, будучи призван к постижению божественного гнева, не обличил за это начальников Израильских. Таким образом они, хотя и с трудом, принесли десятины и начатки, и тогда вошли священнослужители и приступили к совершению обычного богослужения в храме (Неем. по Вульг. 2Ездр.5:1 сл. и 15:1 след.). Итак, зачем, говорит, вы меня запинаете (обольщаете?). Год окончен, собраны плоды, и (между тем) всё еще у вас (находятся не отданными) десятины и установленные законом начатки. И в дому его будет, говорит, расхищение его, что подобно тому, как если бы сказал: вы снесли в дома плоды с полей и, быть может, думаете, что они уцелеют у вас и вполне сохранятся в этих самых домах, – но они исчезнут, и это исчезновение их нисколько не будет отличаться от расхищения, ибо вы будете угнетаемы голодом, хотя, говорит, и собрали с трудом едва найденные плоды.

Отсюда и мы должны познать, что великой вине подлежит – не представлять Богу благодарственных приношений и во славу Его не уделять от

—312—

дарованного Им в достаточной мере поля. И если мы станем это делать, то, без всякого сомнения, Он благословит (нас) и в изобилии дарует нам блага. Если же, сжав руку, будем сохранять данное нам (богатство) для одних только собственных своих удовольствий, и не стали бы мы охотно давать дары Божии другим для пользования.²⁶⁵¹

Мал.3:10–12. Обратитеся²⁶⁵² убо о сем, глаголет Господь Вседержитель. Аще не отверзу вам хлябий небесных, и излию²⁶⁵³ благословение мое вам,²⁶⁵⁴ дóндеже удовлитеся.²⁶⁵⁵ И разделю вам в брашно,²⁶⁵⁶ и не имам²⁶⁵⁷ истлити вам²⁶⁵⁸ плод земли,²⁶⁵⁹ и не изне-

—313—

может²⁶⁶⁰ ваш виноград,²⁶⁶¹ иже²⁶⁶² на селе, глаголет Господь Вседержитель. И ублажат вы вcu языки, зане будете вы земля пожеланная,²⁶⁶³ глаголет Господь Вседержитель.

Опять отпускает прегрешения, освобождает их от всякой вины и обещается, не помня их зла, подавать им желаемое и радовать неизреченными почестями. Желает посредством опыта и дел научить их тому, как прибыльно будет плодоношение у них. И если они решатся делать это, то обещается подавать им частое излияние дождей и сообщать обильное благословение, так что они будут иметь большой избыток съестного и вообще в достаточной мере обладать благами земли. Разделю, говорит, вам в брашно. Под разделю (διαστελῶ) разумей или: отделю,²⁶⁶⁴ – или: каждое из произведений земли имеет своё время, когда растет и зреет. Ясно обещает также, что плод земли будет свободен от всякого вреда, а вино-

—314—

град на полях – многоплоден и весьма обилен, – и говорит, что, когда всё достигнет зрелости, они сделаются наконец блаженными и назовутся как бы некоею землею пожеланною, то есть достолюбимою по причине благоплодия и весьма плодородною.

Итак, кто имеет любовь и милосердие, таковой наверно будет с Богом, скопит сокровища на небесах и снедает плоды своих трудов, по написанному (Пс.127:2). И он не будет подобен тому бесчеловечному и безумнейшему богачу, у коего, говорит Спаситель в притчах евангельских, угобзися нива, ибо он говорит: что сотворю?… Разорю житницы моя и большия созижду… и реку душе моей: душе, имаши многа блага лежаща на лета многа: яждь,²⁶⁶⁵ пий, веселися. И вот ему, так размышляющему и ничего не знающему, Бог говорит: безумне, сею нощию душу твою истяжут от тебе: а яже уготовал ecu, кому будет (Лк.12:16–20)? Итак, сообщающий (другим от своих имений), как я сказал, исполнен благословения. Таковой будет иметь и духовные дожди, орошающие сердце и в достаточной мере увеселяющие, и будет давать плоды благочестия, различные и как бы разделенные,²⁶⁶⁶ то отличаясь любовью, то благосклонностью и взаимным милосердием, мужеством и терпением. Таковой будет как бы некоею благоплодною землею, поистине славною и знаменитою и преблаженною, ибо лучше имя доброе, неже богатство много, как написано (Притч.22:1).

—315—

Мал.3:13–15. Отяготисте²⁶⁶⁷ на мя словеса ваша,²⁶⁶⁸ глаголет Господь,²⁶⁶⁹ и ресте: о чем²⁶⁷⁰ клеветахом на²⁶⁷¹ тя? Ресте:²⁶⁷² суетен работаяй Богу,²⁶⁷³ и²⁶⁷⁴ что более, яко сохранихом хранения²⁶⁷⁵ его, и²⁶⁷⁶ зане²⁶⁷⁷ идохом молитвенницы²⁶⁷⁸ пред лицем Господа Все-

—316—

держителя? И ныне мы блажим чуждих,²⁶⁷⁹ и созидаются вси²⁶⁸⁰ творящии беззаконная²⁶⁸¹ и²⁶⁸² сопротивишася²⁶⁸³ Богови, и спасошася. Сия²⁶⁸⁴ реко-

—317—

ша,²⁶⁸⁵ боящиися Господа, кийждо ко искреннему своему. И²⁶⁸⁶ внят Господь и услыша.

Когда Бог желает исправить кого-либо из близких Своих, впадших в грех, Он поставляет на вид грехопадения, изобличает ясно и как бы бьет порицаниями, дабы, устыжаясь собственных прегрешений, они переходили к лучшему и полезнейшему и, снискав от Него милость, таким образом получили бы спасение. Так обвиняет теперь Израильтян и за нечто другое и высказывает как бы некое общее и потомкам их порицание, зная, что сие будет полезно и спасительно для всех. Ведь прообразовательно случившееся с предками нашими написано для вразумления нас, как говорит премудрый Павел (2Кop.10:11). Итак, обвиняет их в том, что они невоздержаны на язык и высказывают жалобы неподобающими словами: ибо отяготисте, говорит, на мя словеса ваша. А какого рода была их жалоба, это высказывает в словах: ресте: суетен работаяй Богу, и что никакого преимущества нет в старании соблюдать хранения Его, то есть постановления закона. Напрасно кроме того, говорите, и быть молитвенником Его, то есть приносить молитвы за кого-либо. И конечно истинен Бог всяческих, если скажет это и обвинит Израильтян. Но необходимо сказать о том, какой был предлог для греха у болтавших это. Многочисленными племенами правил Бог, но из всех Он избрал одно племя Израиля, оно названо частью, уделом и наследием Его (Втор.32:9). Соделав Сво-

—318—

им, Он дал ему в руководство закон и заботился о его пользе чрез пророков. И что же на это сделал бесчувственный Израиль? Поклонялся воинству небесному, служил идолам, говорил истуканам: вы есте боги наши (4Цар.17:16). Справедливо негодуя на столь ужасное нечестие, Бог всяческих многообразно наказывал их, призывая к покаянию, голодами, опустошениями ветром, недостачею плодов, пругами и саранчой, иктерою и гусеницами. Так желал Он поражать их рукою сильною и как бы подгонять их страхами и также умеренными движениями (гнева) к желанию делать полезное и любить Истинного и по природе Бога. Поскольку же никакого значения не имели для них эти умеренные наказания, но неудержимо устремлялись ко всякого рода нечестию, то послал их в плен и заставил их подпасть под владычество Вавилонское. Когда же, по милосердию Божию, снова были призваны в Иудею, выстроили город и воздвигли храм, потом опять обратились к нерадению, не исполняли обетов, не следовали постановлениям закона относительно приношения десятин и начатков, но с неохотою и трудом приходили на жертвоприношение и закалали животных хромых, слепых и недужных. И хотя они поступали беззаконно, тем не менее, Бог не наказывал их голодом и бесплодием. Они же, хотя и должны были, если бы были добры и понимали полезное для себя, возвращением к лучшему служить оскорбленному ими Богу всяческих, – напротив, делали безрассудное обвинение на Него. Когда видели соседних язычников, не ведущих Бога, но поклоняющихся истуканам и подверженных крайнему заблуждению, – пребывающими в благопо-

—319—

лучии и наслаждениях, то неразумно говорили: суетен работаяй Богу, и что более, яко сохранихом хранения Его? Мы, сказано, – законоблюстители – находимся в бедах и под наказаниями, – мы и в плен уходили, хотя и покланялись всегда и служили Господу Вседержителю. А неделающие ничего такого не терпят наказания, ни бедствия. Посему: блажим чуждих, – и созидаются творящии беззаконная, – сопротивишася Богу, и спасошася. И по истине многообразно противодействуют славе Божией заблуждающиеся, принося жертвы истуканам и древу говоря: Бог²⁶⁸⁷ мой ecu ты, – и камени: ты родил мя ecu (Иер.2:27). Сия, говорит, рекоша²⁶⁸⁸ боящиися Господа. Это есть, конечно, обвинение в злословии и ясное доказательство крайних недугов, ибо слова больного ума и богоненавистное извержение нетрезвой души есть всякая речь против Бога. Но что таковые речи Он выслушивает не мимоходом, так сказать, а со старанием, в сем удостоверил, сказав: и внят Господь и услыша, потому что Дух Господень исполни вселенную, и содержай вся разум имать гласа (Прем.1:7). И если где-либо произнесется какое-либо слово против божественной Его славы, то оно будет тяжело и как бы невыносимо хотя и для Обыкшего (Бога) долготерпеть до конца. Посему-то и сказал: отяготисте на Мя словеса ваша. Итак, и нам, хотя бы мы находились в бедствиях, коими для нашей пользы наказует нас Бог, подобает отнюдь не впадать в малодушие и не думать, чтобы столь Добролюбивый (Бог) пренебрегал добрыми (людьми), но напротив старательно удаляться от оскорбле-

—320—

ния Его и таким образом умилостивлять Его, и просить Его милости. А если и действительно какие-либо из грехолюбцев могут находиться в благополучии мирском и наслаждаться временными благами, то основания долготерпения к ним (Божия) следует относить к недоступным нашему разумению судьбам Промысла Божия.

Мал.3:16–17. И написа²⁶⁸⁹ книгу²⁶⁹⁰ памяти²⁶⁹¹ пред собою боящимся Господа и благоговеющим²⁶⁹² имени Его. И будут ми, глаголет Вседержитель, в день, его же аз творю в снабдение,²⁶⁹³ и изберу²⁶⁹⁴ я, имже

—321—

образом избирает²⁶⁹⁵ человек сына своего²⁶⁹⁶ работающа ему.

Бог внял и услышал Израильтян, поносивших Его и говоривших нечестивые слова против Него. Потом хотя и подобало на согрешивших положить соответствующее наказание и привлечь к ответственности за необузданность речи, однако же, как Бог долготерпеливо оставляет и это (без наказания). Но пишет Он книгу памяти боящимся Его, о коих, думаю, быть может и сам Давид сказал к Пишущему книгу (Богу): и в книзе Твоей вcu напишутся (Пс.138:16).

Найдем и Самого Господа нашего Иисуса Христа говорящим святым ученикам: не радуйтеся, яко дуси повинуются вам: радуйтеся же более о том, яко имена ваша написана суть на небесех (Лк.10:20). Со всею справедливостью и божественный Давид изрекает проклятие иудейскому народу, умертвившему Христа, говоря так: да потребятся от книги живых, и с праведными да не напишутся (Пс.68:29). Итак, пишется книга памяти боящимся Бога, о коих говорит, что и Своими Ему будут и весьма близкими во время снабдения, когда Христос сядет на престоле славы Своей, окруженный ангельским воинством, и поставит овцы о десную, а козлища о шуюю, и речет сущим одесную: приидите,

—322—

благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира (Мф.25:33–34). Вот тогда Он их изберет, то есть соделает избранными, ничем не уступая в любви нашим отцам (человеческим), кои радуются на собственных чад, когда они (чада) будут мудры и благопослушны и воздают своим родителям возможно великое почтение.

Мал.3:18. И обратитеся,²⁶⁹⁷ и увидите между²⁶⁹⁸ праведным, и между беззаконным,²⁶⁹⁹ и между служащим Богу и не служащим.²⁷⁰⁰

Вот тогда-то именно, говорит, прекратив это тайное (мысленно, про себя совершаемое) пустословие и остановив неудержимый и необузданный язык свой, вы уже не будете порицать добролюбивого Бога, но, как бы выйдя из опьянения и обратившись от заблуждения, вполне ясно усмотрите тогда и то: какое есть расстояние (различие) между праведным и беззаконным, – служащим Богу и не служащим. Ведь беззаконные и непослушные и свергающие иго служения под властью Его – пойдут к погибели и на бесконечное наказание: ту будет плач и скрежет зубом (Мф.8:12), как написано. Добрые же и боголюбивые, блюстители божественных законов и

—323—

ревнители всяческой добродетели, славные и освященные – они облекутся венцом нетления, – находясь в вышних обителях (Ин.14:2), будут сожительствовать со святыми ангелами и, соделавшись общниками славы Христовой, станут наслаждаться благами вечного жития, ихже око не виде и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1Кор.2:8), по написанному. Впрочем, видя любителей зла благоденствующими в сей жизни, некоторые из святых пришли в раздумье, хотя и не неведали они, что конец жития таковые будут иметь в погибель. Посему и блаженный Иеремия так говорит: праведен ecu, Господи, яко отвещать буду²⁷⁰¹ к тебе; обаче суд²⁷⁰² возглаголю к тебе: что яко путь нечестивых спеется! Угобзишася вcu творящие беззакония.²⁷⁰³ Насадил ecu их, и укоренишася, – чада сотвориша, и сотвориша плод. Близ ecu ты уст их, далече же от утроб их. И Ты, Господи, разумееши мя,²⁷⁰⁴ искусил ecu сердце мое пред Тобою (Иер.12:1–3). Потом опять говорит: очисти их в день заколения их: доколе плакати имать земля? (– ст. 3). Видишь, как впал он в тяжелое раздумье, хотя и знал конец нечестивых. Всяка плоть сено, и всяка слава человеча яко цвет травный, по написанному (Ис.40:6).

Глава 4

Мал.4:1.²⁷⁰⁵ Зане²⁷⁰⁶ се²⁷⁰⁷ день²⁷⁰⁸ грядет горящ

—324—

яко пещь,²⁷⁰⁹ и попалит я,²⁷¹⁰ и будут вси иноплеменницы²⁷¹¹ и вcu творящии²⁷¹² беззаконная²⁷¹³ стеблие, и²⁷¹⁴ возжжет я день²⁷¹⁵ грядый, глаголет Господь Вседер-

—325—

житель, – и²⁷¹⁶ не останется²⁷¹⁷ от²⁷¹⁸ них корень ниже ветвь.²⁷¹⁹

Следует думать, что в огне будет день суда, в оньже небеса с шумом мимоидут, стихии же сжигаемы разорятся, земля же и яже на ней дела сгорят все… нова же небесе и новы земли по обетованиям²⁷²⁰ Его чаем (2Пет.3:10:13), как сказал один из святых учеников. Итак, приидет, говорит, яко пещь, день Господень, и пожжет всех иноплеменников, а к ним присоединит и творящих беззаконная, – одно будет наказание тем и другим. Заметь искусство (научения). Теперь упомянул иноплеменников потому, что они (Иудеи) ублажали их, говоря: и ныне мы блажим чуждих, и созидаются творящии беззаконная, и сопротивишася Богу, и спасошася (3:15), – так вот поэтому-то и говорит, что они будут сожжены, как противоборствовавшие славе Божией и решившиеся поклоняться твари вместо Творца (Рим.1:28).

Примем во внимание и то, что иноплеменниками и в другом смысле могут называться идолослужители и неким иным образом отчужденные от священного и избранного рода, разумею например еретиков, о коих можно говорить, и со всею

—326—

справедливостью: от нас изыдоша, но не беша от нас: аще бо от нас были, пребыли бы с нами (1Ин.2:19). Они, отказавшись от божественного благородства и отделившись от священного и избранного рода, соделавшегося в снабдение (3:17), очевидно чрез веру во Христе, – будут пищей всепожирающего огня. Такой же участи подвергнутся от Бога и творящии беззаконная, хотя бы они быть может и находились в числе уверовавших и избранных и знающих Того, Кто Бог по природе и истинно. Ведь этого одного недостаточно им для отмытия греха, если истинно, что вера без дел мертва есть (Иак.2:20). Вера во Христа, конечно, оправдывает (Гал.2:16) и освобождает от нечистоты прежних грехопадений. Но если кто после сего окажется нерадивым и снова впадет в плотские и мирские страсти, то он как бы умертвит в себе веру, ничего не прибавляя достохвального, но напротив, возвращаясь снова к прежней неправде жития. О таковых говорит и божественный ученик: лучше бо бе им не познати пути правды, нежели познавшим возвратитися вспять от преданныя им святыя заповеди: случися бо им истинная притча: пес возвращься на свою блевотину, – и: свиния омывшися, в кал тинный (2Пет.2:21–22). Итак, и творящии беззаконная наравне с иноплеменниками будут стеблие (солома) и так же, как и оно, подвергнутся сожжению, когда настигнет огонь. Ведь зерно собирается в житницу, как и Спаситель говорит о святых жнецах, а полова сожигается огнем неугасимым (Мф.13:39–42 ср. 3:17 и паралл.). И не останется им корень, ниже ветвь, то есть не будут иметь никакой надежды снова возродиться к жизни, – жизни,

—327—

говорю, достолюбимой и как бы во славе Божией, состоящей (жизни) в святости и блаженстве. Ведь когда корень не совсем отсечен и ветвь не до основания вырвана, остается некая надежда на возрождение снова, есть бо древу надежда, по написанному (Иов.14:7); так что, и после того как срублено, снова будет расти и побеги её не прекратятся. Если же снизу и с самого корня совсем вырывается и подвергнется полному отсечению ветвей, то вместе с тем, конечно, погибнет для него и всякая надежда на возможность снова возродиться к жизни. Итак, сравнением с растениями указывает на уничтожение всякой надежды для грехолюбцев. О сем и божественный Исаия возвещает ясно в словах: червь их не скончается, и огнь их не угаснет, и будут в позор всякой плоти (Ис.66:24).

Мал.4:2–3. И возсияет вам боящимся имене моего²⁷²¹ солнце правды,²⁷²² и исцеление в крилех его:²⁷²³ и²⁷²⁴ изыдете и взыграете, якоже тельцы от уз разрешени:²⁷²⁵

—328—

и поперете²⁷²⁶ беззаконники, зане²⁷²⁷ будут²⁷²⁸ пепел под ногами вашими, в день, в оньже аз сотворю,²⁷²⁹ глаголет Господь Вседержитель.

Воссияло находящимся в сем мире Единородное Слово Божие и, облекшись подобием с нами, бысть плоть Слово и вселися в ны (Ин.1:14). Подобно некоему солнцу осиявая своим блеском сущих во мраке и тьме и посылая в души верующих светлый луч истинного богопознания, Оно соделало их чистыми, мудрыми и ревнителями всякой добродетели. Показало Оно нам в Себе Отца и посредством неизреченного тайноводства соделало нас счастливейшими²⁷³⁰ и умудренными, наполнив имеющих ум познанием о Нём. Впрочем, и до такого просвещения доведенные и обогатившись, как говорит блаженный Павел, во всяком слове, и во всяком разуме (1Кор.1:5), и во всякой премудро-

—329—

стu (Eф.1:8), – видим²⁷³¹ теперь в зеркале и гадании,²⁷³² и знаем отчасти (1Кор.13:12), но придет некогда совершенное (ст. 10), и мы уже будем в полнейшем познании Христа, когда Он опять воссияет нам с небес, упразднит еже отчасти и знание в зеркале и гадании (1Кор.13:10:12), засияет как совершенным (нам), наполнит наш ум неким божественным и неизреченным светом и усладит излиянием Святого Духа. Так и божественный Павел сказал: аще же пророчествия упразднятся и знания прекратятся²⁷³³ (1Кор.12:8). Не то утверждаем, что от познания отчасти мы перейдем к совершеннейшему незнанию чего-либо, – отнюдь нет. В противном случае каким образом время будущей надежды не послужит ко вреду душам святых,²⁷³⁴ если предстоит необходимость утратить даже и то, что имеем, не приобретая ничего лучшего и не вознося ум к чему-либо превышнему, но напротив теряя даже и то, что когда-то не без труда приобретено? Упразднятся и пророчества, прекратится и знание, так как, очевидно, к нашим душам приникнет превышнее (знание). Ведь если кто, когда в доме светит один (малый) светильник и дает умеренный свет видящим его, внесет (большую) лампаду, то свет того (малого светильника) по необходимости как бы упраздняется, уступая сильнейшему свету большего светильника. И как свет звезд остается уже бездейственным, когда солнце осия-

—330—

вает поднебесную, – так и с появлением в нас совершеннейшего знания как бы уже должно упраздниться меньшее. Так и Христос сказал святым апостолам: сия в притчах глаголах вам: грядет час, егда ктому в притчах не глаголю вам, но яве о Отце возвещу вам (Ин.16:25). Итак, святым, кои и весьма боялись имени Божия и были ревнителями всякой добродетели в сем мире, Христос воссияет как некое солнце правды, посылая лучи совершеннейшего знания, освобождая их от всякой душевной немощи и как можно более удаляя от исконной скорби. Это и означает исцеление на крилех его, как бы об орле и птенцах говорилось, вполне подобно тому, что премудрым Моисеем сказано о Боге и об освобожденных из Египта: яко орел покрывает²⁷³⁵ гнездо свое… простер криле свои,²⁷³⁶ прият их (Втор.32:11). Итак, будет, говорит, и исцеление в крилех его. В сем веке бывает в нас как бы некое играние плоти, ибо она влечет наш дух к неподобающим удовольствиям, ожесточает в наших членах закон греха (Рим.7:23), который и побеждается при помощи Христа, благонравием святых. Опьяняется как бы ум и другим образом искушаемый страстями; ибо удручают нас: высокомерие, мирское славолюбие, гнев, корыстолюбие и другие пороки. Когда же мы обогатились залогом Духа чрез Христа (1Кор.1:5), мы приобрели способность препобеждать страсти, впрочем, не без собственных усилий, а в будущем веке имея полный блеск богопознания, обо-

—331—

гащаясь совершеннейшим даром Святого Духа и совлекшись тления и страстей плоти, служим Богу всецело, не разделяясь ко греху и не угнетаясь какою-либо из исконных страстей, но наравне со святыми ангелами ведя чистую и беспечальную жизнь. Написано, ведь, о святых, что забудут печаль свою и не взыдет им на сердце (Ис.65:15), – но будет, сказано, и радость вечная над главою их, хвала, и веселие, и радость приимет я, отбеже болезнь, печаль и воздыхание (Ис.35:10). Посему то и говорит пророк или Бог, Содетель сего и Податель, что изыдете и взыграете якоже тельцы от уз разрешени. Как малые тельцы, освобожденные от привязи, скачут по полям, прыгая и мыча на тучном пастбище, так некогда и святые, освободившись от уз скорби в сей жизни, заботы, трудов и мук, достигнут подобающего добродетельным благодушия, попирая беззаконных, не сражающихся уже и противоборствующих, но уже павших и побежденных и как бы под ногами лежащих, при совершеннейшем прекращении войны от них, ибо не будет тамо льва, ни от зверей злых ни один не взыдет… тамо, по написанному (Ис.35:9), но будет напротив путь чист, и путь свят наречется (ст. 8). Да, без войны и чуждою всякой скверны в то самое время будет жизнь святых.

Мал.4:5, 6. И²⁷³⁷ се аз послю²⁷³⁸ вам Илию Фесвитя-

—332—

нина,²⁷³⁹ прежде пришествия дне Господня великаго и просвещеннаго,²⁷⁴⁰ иже устроит²⁷⁴¹ сердце отца к сыну, и сердце человека ко искреннему его,²⁷⁴² да не приду и поражу²⁷⁴³ землю²⁷⁴⁴ в конец.²⁷⁴⁵

—333—

Доказательством милосердия и долготерпения Божия служит то, что некогда предвоссияет нам Илия Фесвит, предвозвещая по всей вселенной, что явится наконец Судия. И Судия снидет во славе Бога и Отца, окруженный воинством ангельским, и сядет на престоле славы своея (Мф.25:31), судя вселенную в правде (Пс.9:5), – и всенепременно воздаст каждому по делу²⁷⁴⁶ его (Мф.16:27; Рим.2:6). Так как мы находимся в многочисленнейших грехах, то предшествует благополезно божественный пророк, приводя обитателей земли к единодушию, дабы все, собравшись в единство чрез веру и прекратив рвение ко злу, решились совершать добро и таким образом получили спасение при пришествии Судии. Но прежде пришел блаженный Креститель Иоанн в духе и силе Илии (Лк.1:17). И как он проповедовал, говоря: угото-

—334—

вайте путь Господень, правы творите стези Бога нашего (Ис.40:3; Мф.3;3), – так и божественный Илия будет тогда проповедовать близ сущего и вскоре имеющего быть, да судит вселенную в правде (Пс.9:5). И теперь, быть может, некоторые разномыслят между собою, и отец отделяется от сына и сын от отца (Мф.10:35): один уверовал во Христа, другой сопричислен к апостолам, иные отделяются от любви друг к другу, разделяемые враждою, непрестанным гневом и соревнованием в каждом мирском деле. Но пророк возставит (устроит) и, приведя к единой вере некогда разделенных и восстановив человека к ближнему его, дабы не приду, говорит, и поражу землю в конец, то есть всецело и совершенно. Видишь отсюда милосердие Владыки всех. Наперед убеждает обитателей земли и как бы свидетельствуется гласом Илии, что явится Судия, чтобы, обращением к лучшему исправив житие своё, тогдашние жители земли не предстали пред Строгим Судией, посылающим в пламень и во тьму кромешную (Мф.22:3), – но напротив услышали бы: приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира (Мф.25:34).

Мал.4:4.²⁷⁴⁷ Помяните закон²⁷⁴⁸ Моисея раба моего якоже²⁷⁴⁹ повелех ему в Хориве ко²⁷⁵⁰ всему Израилю²⁷⁵¹ повеления и оправдания.²⁷⁵²

—335—

Снова убеждает читателей поразмыслить над словами – о том именно, что не новая или необычная это была проповедь о Христе и не одними только устами Малахии предвозвещенная, но издревле и из начала, с первых, скажем так, времен, в кои призван к богопознанию Израиль, когда открыл (Бог) законы на Хориве. Бог всяческих низшел тогда в виде огня на гору Синай, видны были дым и пламя, несшиеся с высоты и вселявшие созерцавшим великий страх: была тьма и мрак и буря и глас трубы, звучавшей сильно. (Исх.19:8 дал.). Тогда-то вот устрашенные сыны Израилевы приступили к посреднику и руководителю, – Моисей это был, – со словами: глаголи²⁷⁵³ ты к нам,²⁷⁵⁴ и да не глаголет к нам Бог, да не²⁷⁵⁵ умрем (Исх.20:19). И на это Бог говорит: право вся, елика глаголаху.²⁷⁵⁶ Пророка им возставлю из²⁷⁵⁷ братий их, якоже тебе, и положу²⁷⁵⁸ слова Мои²⁷⁵⁹ во уста его, и возглаголет им по (согласно) всему, что²⁷⁶⁰ заповедаю ему (Втор.18:17–18). Смотри, как

—336—

из отдаленных и изначальных времен провозглашало Христа Священное Писание? Но если кто пожелает исследовать и самые тени (прообразы) закона (Моисеева), то найдет в них описание Христа и Его таинства. Посему и сказал Иудеям: аще бысте веровали Моисеови, веровали бысте и мне: о мне бо той писа (Ин.5:46); ибо исполнение закона и пророков есть Христос (Мф.5:17 и Рим.10:4), чрез Коего и с Коим Богу и Отцу слава со Пресвятым Духом во веки. Аминь.

—291—

Прежде чем приступить к изложению краткой истории наиболее замечательного из всех православных братств в северо-западной России, именно Виленского св. Духовского, которое также дождалось перехода северо-западного края в русское подданство, и так же, как Могилевское, угасло естественною смертью, от ослабления своего организма и обеднения местного православного населения, – бросим сначала беглый взгляд на состояние братского дела в других западно-русских городах, остававшихся в подчинении православному Киевскому митрополиту, т. е. в так называемой Слуцкой архимандрии, составлявшей часть Белоруссии, в Полесье и в области Минской.

Архимандрит Слуцкого Троицкого монастыря именовался наместником Киевского митрополита и заведовал одно время (когда белорусская епископская кафедра оставалась в конце XVII века продолжительное время не замещенной) всеми церковными делами в северо-западной России. Под покровительством Троицкого монастыря находился и братский Спасо-Преображенский монастырь, в котором в 1677–1679 г. имел пребывание св. Дмитрий Ростовский, бывший тогда иеромонахом и проповедником. Как видно из письма игумена Киевского Михайловского Златоверхого монастыря Мелетия Дзика, от 5 февраля 1678 г., Слуцкое братство особенно просило о пребывании среди братчиков честного отца Димитрия «для посеяния слова Божия в сердца их». Из присланных игуменом Мелетием частиц мощей св. великомуч. Варвары, отец Димитрий одну частицу отдал в церковь братства Слуцкого и эта

—292—

часть положена в золотой крест и привешена к образу Спасителя.²⁷⁶¹

В это же время, именно в 1678 г., жил в г. Слуцке греческий митрополита Макарий Лигарид, который и исправлял там все духовный требы, – рукополагал ставленников, освящал церкви и т. п.²⁷⁶²

Хотя православные, проживавшие в округе Слуцкой архимандрии и терпели нападения и применения со стороны католиков и униатов, а в г. Слуцке от иезуитов, имевших тут свою коллегию, однако, вследствие принадлежности Слуцкого княжества Радзивилам, которые, в большинстве, будучи женатыми на православных, относились благосклонно к православной Церкви, жизнь православных протекала при сносных условиях особенно в г. Слуцке. Князья Радзивилы, как напр. Януш Христофор, Богуслав, Карл, Иероним, предоставляли православным строить церкви, отпускали из своей экономии лес на эти постройки, разрешали вольное винокурение и даже иногда оказывали свою мощную защиту православному духовенству, в том числе и Слуцким архимандритам, находившимся с ними в личном общении и переписке.^{2763 и 2764}

—293—

Только начавшиеся пререкания из-за власти между Слуцким архимандритом Иоасафом и белорусским епископом Сильвестром (в начале XVIII века), в которых Слуцкое Преображенское братство, как выше сказано, приняло сторону архимандрита, а равно раздоры с Троицким монастырем новоучрежденного (в XVIII в.) братства при старой замковой Успенской церкви, несколько ослабили православную партию в г. Слуцке, но все эти смуты, по счастью, продолжались сравнительно недолго, так как епископ Сильвестр под конец больше не вмешивался в дела Слуцкой архимандрии, а братство Успенское со времени пожара своей замковой церкви в 1744 году, вероятно, прекратило свое существование.²⁷⁶⁵ Есть основание полагать, что Слуцкое Преображенское братство со своим училищем дожило до 1797 года, когда, по представлению минского архиепископа Иова, Преображенский монастырь был обращен в приходскую церковь.²⁷⁶⁶ Из этой последней эпохи существования братства отметим нижеследующий факт. В 1762 году Слуцкое братство поддерживало своего архимандрита Досифея Галаховского, вызванного в Киев для объяснений по жалобам на него монахов, и протестовало против назначения нового архимандрита Павла Волчанского, который отнял у братства священника за то, что братство не хотело выдать новому архимандриту ключей церковных. Вся эта история кончилась тем, что Галаховский покорился своей участи, а митрополит киевский Арсений указал в грамоте, что братству, как и всем православным, подобает нового

—294—

архимандрита, яко наставника и начальника, слушать и ему покоряться.²⁷⁶⁷

До конца XVII века положение православных в г. Минске не было особенно стеснено, и кроме известного Петропавловского братства в этом городе существовали и другие просветительные и благотворительные братства. Так, при замковой соборной Рождество-Богородичной, потом Успенской, церкви существовало церковное братство с богадельней и училищем. Это братство «соборное и шпитальное» имело привилегию короля Сигизмунда III, от 1601 года, в силу которой король дозволял братству устроить мельницу, доходы с коей шли на содержание братского госпиталя.²⁷⁶⁸ Также, с начала XVII века (если не ранее) существовало церковное братство с госпиталем при Вознесенской церкви.²⁷⁶⁹ В XVII веке возникло также медовое братство св. Анны, которое получило от короля Яна в 1679 году право беспошлинного медоварения к трем праздникам в году (к Пасхе, Успению и Рождеству Христову); св. Аннинское братство находилось в общении с Петропавловским братством и снабжало его свечами и церковным вином.²⁷⁷⁰ При церкви Преображенской существовал также госпиталь.²⁷⁷¹ В половине XVII века братство «соборное Рождественское» а равно госпиталь Преображенской церкви, находились в зависимости от Петропавловского братства, равно как и братства св. Михаила и св. Николая (вероятно также медовые, как и св. Аннинское братство).²⁷⁷²

Петропавловское братство было обеспечено средствами со стороны основавших его дворян и мещан, и кроме того в течении XVII века эти средства продолжали увеличиваться отказами многих благочестивых людей в пользу монастыря и братства разной недвижимой собственности и

—295—

капиталов.²⁷⁷³ Из более значительных пожертвований во второй половине указанного века отметим: 1) дар Витебского воеводы Христофора Кишки и его жены двух земельных участков в городе (на рынке), и пожертвование пригородного сенокоса Минским мещанином Григорием Гунькою;²⁷⁷⁴ 2) в 1675 году завещано братству Степаном Костровицким, скарбником Мстиславским, 1000 злот. польск.;²⁷⁷⁵ 3) в 1700 году Елена Привальнева пожертвовала земельный участок, а мещанин Александр Баранович подарил сенокос.²⁷⁷⁶ В 1685 году игумен братский Петр Пашкевич Толоконский принял от Виленского архимандрита Климента Тризны в ведомство Минского Петропавловского монастыря Логойско-Селецкий Вознесенский монастырь, согласно желанию Михаила и Мануила Тышкевичей, колляторов Селецкого монастыря.²⁷⁷⁷

Около 1670 года в Минском Петропавловском братском монастыре жил и посвящал ставленников греческий Македонский митрополит Софроний Гелепонос, на которого жаловался униатский митрополит Гавриил Коленда королю Михаилу, пославшему позыв в суд братству и прочим православным г. Минска за принятие у себя Софрония.²⁷⁷⁸

Из той связи, в которой находились другие Минские православные братства с Петропавловским братством, видно, какое важное значение приобрело это последнее братство в городе, во второй половине XVII века; так в 1697 году, во время игуменства Иулиана Озерского Петропавловское братство, действуя солидарно с другими Минскими братствами, намеревалось даже освободиться от подчиненности и зависимости Виленскому св. Духовскому братству и монастырю, но этому намерению воспротивился

—296—

Киевский митрополит Варлаам Ясинский и Виленский настоятель Петр Пашкевич Толоконский, бывший прежде игуменом Петропавловского братского монастыря.²⁷⁷⁹ Но и в последующие годы авторитет Петропавловского братства не упал.

Так, в 1709 году ремесленники Минского шапочного цеха сделали постановление: цеховые документы и суммы хранить поочередно – один год у униатов, а два года у православных, и собираться всему цеху однажды в году, по прежнему обыкновению, в православной Петропавловской церкви для молитвы за живых и усопших.²⁷⁸⁰

Долго ли существовало, и в каком состоянии находилось училище, бывшее при Петропавловском монастыре, а равно – печатались ли, и какие именно, книги в братской типографии – это пока остается неизвестным. По примеру того училища, которое существовало в XVIII веке при Казимировском Успенском мужском монастыре, в Бобруйском уезде, в местечке Казимирове (основанном в 1713 г. речицким подкоморием Казимиром Юдицким) можно догадываться, что и в братском училище преподавались только начальные предметы: чтение, чистописание, катехизис и арифметика.²⁷⁸¹

Более сильные и открытые притеснения со стороны униатов и католиков последовали в Минске в конце XVII века, а именно в 1691 году игумен Петр Пашкевич Толоконский принужден был с оружием в руках, в течении трех суток защищать братский монастырь от нападений униатов.²⁷⁸² Тяжелый XVIII век принес с собой для всех православных, проживавших в короне польской, невыносимые испытания, и Минск не избежал этой печальной участи. Петропавловский братский монастырь был нередко, в полном смысле слова, осаждаем врагами; особенно тяжкими для православных годами были: 1722 год, когда польский шляхтич Михаил Глинский напал па монастырь с шайкой вооруженных людей, и

—297—

1734 год, когда паны с сотнями людей напали на монастырь (двое из панов, имена которых мы предадим забвению, въехали в церковь на лошадях), стреляли в святыню, кощунствовали, выбрасывали мертвых из склепов, и наконец, избив монахов (их секли, рубили прикладами и жгли глаза), ограбили монастырь.²⁷⁸³

Нельзя также не заметить, что неустройства пошли и в самом братстве. Братский монастырь имел несчастье управляться некоторыми недостойными игуменами, которые обирали его имущество и расхищали его, и только при настоятельстве, в половине XVIII в., игумена Никодима Тумиловича (к сожалению – непродолжительном) братство несколько отдохнуло от невзгод. Этот настоятель (по словам историка Чистовича) сделал весьма много для благоустройства обители. Служа примером строгой жизни, он также строго держал монахов, которых при нём уже было достаточное число; для обучения детей завел школу, возвратил захваченные у монастыря разными лицами земли, умножил хлебные доходы, и во всем учредил хороший порядок.²⁷⁸⁴

Несмотря на все бедствия, причиненные врагами, на изнурительные тяжбы с корыстолюбивыми католиками и униатами, на внутренние неустройства, Минское Петропавловское братство сохранило свое существование до 1795 года. После второго раздела Польши в 1793 году и образования Минской губернии, по воле Императрицы Екатерины II, 13 апреля 1794 года, на территории древней Туровской епископии возникла Минская епархия, и новым православным архипастырем был назначен Виктор Садковский. В 1795 году Минский братский Петропавловский монастырь был возведен на степень первоклассного штатного монастыря и переведен в здания бывшего униатского св. Духова монастыря, под именем Духовского Петропавловского. Здесь он существовал только четыре года, до 1799 г., а в этом году, по Высочайшему указу, переведен в уездный город Пинск, под именем Пин-

—298—

ского первоклассного Богоявленского монастыря. Оставшаяся после него каменная Петропавловская церковь возобновлена была на счет казны, в честь Ангела Императрицы Екатерины названа Екатерининской, и обращена в собор, а прежние здания монастырские уступлены для помещения священно и церковно-служителей этого собора.²⁷⁸⁵

Пинское Богоявленское братство продолжало существовать во второй половине XVII века, а также в течении XVIII века, и получило большие пожертвования от Киевского митрополита Иосифа Нелюбовича-Тукальского, от помещиц Соломерецкой, Пекарской-Володкович, Горватовой, мещанина Семена Курианка и др.²⁷⁸⁶ Многие Пинские старосты, как напр. Корибут-Вишневецкий, граф Михаил Огинский, освобождали людей живших на монастырских землях от податей в пользу Пинского замка.²⁷⁸⁷ Кроме того, Пинский братский монастырь, управлявшийся своими энергичными настоятелями, пользовался покровительством некоторых польских королей; так король Ян Казимир, в 1661–1663 годах, заступался за права Пинских православных против униатов и католиков (как напр. против униатских епископов Белозора Андрея Злотого и старосты Млоцкого), забиравших самовольно православные церкви и принуждавших народ к принятию унии, а король польский Станислав Август в 1775 году освободил братский монастырь от всяких податей.²⁷⁸⁸ Во главе Пинского братства стояли, по временам, энергичные и деятельные старосты, которые, подобно прежним доблестным братским деятелям, брали на себя почин в деле защиты православия и русской народности пред польскими властями. От 1700 года со-

—299—

хранилось прошение старосты Пинского Богоявленского братства и стражника Пинского повета Стефана Шоломицкого к Киевскому митрополиту об исходатайствовании у Русского царя защиты против униатов, чрез русского посланника на предстоявшем сейме, куда братство намерено было послать от себя также уполномоченных.²⁷⁸⁹ Петр Великий, как известно, не оставлял таких прошений без последствий, и в г. Пинске русский комиссар Рудаковский в 1723 году возвратил православным отнятые у них церкви.²⁷⁹⁰

Наконец, мы упомянем, что, во время настоятельства Кирилла Стефановича в 1757 году, канцлер великого княжества Лиговского князь Чарторижский писал к униатскому епископу Пинскому и Туровскому Григорию Булгаку, чтобы он запретил униатам делать обиды и притеснения Пинскому Богоявленскому монастырю; тот же князь Чарторижский писал и к Вилькиновичу, ректору Пинской иезуитской коллегии, чтобы он не дозволял своим ученикам обижать монахов и людей Богоявленского монастыря.²⁷⁹¹

Таким образом, под покровительством упомянутых защитников, Пинское братство дожило до занятия края русскими, и, по всем вероятиям, вместе с уничтожением своего монастыря в 1790 году от пожара, оно также угасло; а затем в 1799 году, Пинский Богоявленский монастырь, слившись с переведенным в г. Пинск Минским братским Петропавловским монастырем, возродился для новой жизни под управлением общего для обоих монастырей архимандрита Лазаря, бывшего вместе с тем и ректором Минской духовной семинарии.²⁷⁹²

Кроме братств выше указанных городов, в XVII и в XVIII веках, сделались известными в западном крае еще нижеследующие братства: I) в г. Бобруйске, в половине XVII века, существовало братство при церкви св. и чуд. Николая (на улице Ильинской), и это брат-

—300—

ство имело характер обыкновенного медового братства с выборными старостами во главе; оно было достаточно многочисленным и заключало в своем составе «сестер», как это видно из акта общего собрания братчиков от 9 мая 1695 года.²⁷⁹³ Из этого акта также усматривается, что в то же время в г. Бобруйске были такие же братства при других православных церквах. II) В г. Смоленске, как видно из грамоты короля Яна-Казимира Запорожскому войску от 12 января 1650 года, существовало, в средине XVII века, при церкви Бориса и Глеба православное братство (Вилен. Арх. Сб. т. XIV, № 17; Собр. Минск. грам. № 122). III), в г. Полоцке, благодаря покровительству Брацлавского земского судьи Севастьяна Мирского, выхлопотавшего у короля Владислава IV право на устроение в городе православной церкви и при ней школы и госпиталя, учредилось Богоявленское братство, которое было защищаемо королем Яном III в 1681 году, и которое, по словам униатского митрополита Киприана Жоховского, представляло из себя «целое общество, соединенное между собой одним общим советом, взаимною помощью, единомыслием и присягою, причем этот врач-униат пояснил, что присяга братства состояла в том, чтобы не оставлять друг друга до смерти». (Витеб. Стар. Сапунова, т. V, №№ 90, 131 и 134 (I, II, VI); Опис. Киев. Соф. соб. стр. 154). IV). В г. Шклове, около 1669 года, существовало православное братство при Воскресенской церкви, а также от той же эпохи (именно, от 1686 года) имеются сведения о существовании братства в г. Мстиславле (Ист. юрид. мат. Созонова вып. XXVI, стр. 314; см. также относительно братств в гор. Полоцке и Шклове, акт избрания в епископы Белорусские Иосифа Волчанского в 1732 г. те же материалы, вып. XIII, стр. 396; о братстве в г. Мстиславле см. духовную Сильвестра Волчанского, помещ. в тех же материалах, вып. X, стр. 421 и вып. XXIV, стр. 446). V). В г. Горыгорецке тамошние помещики Александр и Константин Полубенские дали 22 июля 1673 года письменное дозволение мещанам построить в городе, на улице св.

—301—

Духа, церковь, избирать к ней священника и учредить братство («wybudowaé cerkiew bracka, nieuniacka»; Вилен. Арх. Сб. т. III, № 73, стр. 189). VI). На учреждение церковного братства, при Петропавловской церкви в г. Каменце-Подольском, дал в 1736 году благословенную и утвердительную грамоту Киевский митрополит Афанасий Шептицкий (Вест. ю.-з. и з. России, март 1863 г., отд. I, № 28). VII). О существовании православных братств в городах и местечках: Друе, Дисне, Драгичине, Заблудове, Ольшанске, Турове, Лебедине, Шполе, Злотополе и Мозыре свидетельствуют приведенные выше акты Пинской конгрегации 1791 года. (О православном обществе и церкви в г. Дисне, см. Вилен. Арх. Сб. т. I, № 165, т. IV, № 54, т. XI, № 159, стр. 225; Смирнов, Вилен. св. Дух. мон. стр. 227). VIII). В г. Бешенковичах (Полоцкого воеводства) существовало в XVIII веке православное братство (см. предыдущий документ) и, как видно из жалобы местного униатского священника, от 20 марта 1767 года, православные прихожане-братчики энергично отстаивали свою веру и свои древние права (Витеб. Стар. Сапунова, т. V, № 287 и стр. 406, 407 и 513).^2794,2795

—302—

Закончим наш очерк истории городских православных братств в западной России изложением кратких сведений о жизни Виленского св. Духовского братства, во второй половине XVII века и в течении XVIII века.

Во второй половине XVII века и в начале XVIII века г. Вильне пришлось выдерживать частые осады, сначала со стороны русских войск, а затем со стороны шведов, и эти войны, в связи с повальными болезнями, голодовками и опустошительными пожарами, привели Вильну к полному разорению, а жителей её – к обеднению.

В 1655 году, после продолжительной осады, Вильна была взята русскими войсками и царь Алексей Михайлович был торжественно встречен православными жителями, которые приветствовали его, как своего защитника. В течении шестилетнего занятия Вильны русскими православная вера в ней была охраняема, и многие из униатов, даже из числа властей, стали переходить обратно в православие. Св. Духов монастырь играл выдающуюся роль в этом движении; его наместнику Даниилу Дорофеевичу передаваемы были русскими властями списки лиц, отпадавших от унии и переходивших в православие. В это время (в 1656 году) состоялось перенесение в св. Духовский монастырь мощей Виленских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия.²⁷⁹⁶ Но по выступлении русских войск из Вильны в 1661 году весьма скоро водворились прежние порядки, столь тягостные для православных, которые еще целое столетие находились в оборонительном положении, сосредоточиваясь по-прежнему в братстве, при св. Духовском монастыре. При этом однако надлежит заметить, что упадок братства и монастыря обнаружился в XVIII веке, а во второй половине XVII

—303—

века оба эти органически связанные между собою учреждения сравнительно проводили спокойную жизнь, и братство по-прежнему действовало со своей школой,²⁷⁹⁷ госпиталем и богадельней, имея во главе таких выдающихся по положению людей, как напр. братские старосты: Витебский подкоморий Огинский и пан Григорий Хоминский. Братство также имело в своем составе, по-прежнему, особого братского проповедника Илария Гославского.²⁷⁹⁸ Только знаменитая братская типография прекратила к концу века свое полезное существование: попытка, сделанная около 1700 года к её возобновлению ограничилась только изданием одного требника, экземпляр которого был братством послан 7 января 1700 года Московскому патриарху Адриану, утешившему братство ответной грамотой.²⁷⁹⁹

Благодаря личным хлопотам энергичного настоятеля св. Духова монастыря Иосифа Нелюбовича-Тукальского в Варшаве, король Ян-Казимир, принимая во внимание разорение Виленского св. Духовского монастыря вследствие войны, освободил его, привилегией от 17 июня 1661 года, от военных постоев и контрибуций, и предписал войскам воздерживаться от причинения монастырю каких-либо обид.²⁸⁰⁰ В эти сравнительно спокойные годы, когда во главе монастыря находились такие ревностные охранители православия, какими были настоятели: Пахомий Савич, Климент Тризна, богослужение в монастыре отправлялось с прежним благолепием и православные Виленцы имели счастье слышать в 1677 году, в св. Духовском монастыре, проповеди св. Димитрия Ростовского, приглашенного в Вильну настоятелем монастыря Климентом Тризной.²⁸⁰¹ Пожертвования на пользу монастыря, братства

—304—

и его учреждений, в особенности же на поддержание его училища, притекали довольно обильно; так, из более крупных отказов и пожертвований мы можем указать: на дар Акулины Дорофеевичевой (1651 года), купца Самуила Бочочка (1657 г.), Аполонии Зенович (1657 г.), настоятеля Пахомия Савача (1666 г.), Регины Швыковской (1667), Петровской (1669), Соколовского (1673 г.), Арсения Бобуркевича (1679 г.), Софроновича (1681 г.), Анастасии Бровчиной (1689 г.), Павла Коссобуцкого (1689 г.), и Анастасии Черняевской (1701 г.). Весьма важно отметить те пожертвования, которые в конце XVII века делались православными в пользу православно-ученического Виленского братства, во имя св. Константина и Елены, при св. Духовской церкви. Так, Швыйковская назначила этому братству 500 злот., Павел Коссобуцкий 200 злот., Сильвестр Волчасский, наместник Белорусской епископии, завещал этому младшему братству, в котором и он записан был «за брата» – 300 злот., и, наконец, Анастасия Чернявская завещала в 1701 году этому братству 1200 злот.²⁸⁰²

Переходя теперь к описанию невзгод, постигших монастырь и братство, а равно и всех православных, мы должны на первый план поставить королевские приказы от 1664–1665 г. о воспрещении русским и православным занимать должностные места в Виленском магистрате, каковые приказы, как-то видно из протестов Виленского братства и православных, приводились действительно в исполнение.²⁸⁰³ Затем братству пришлось вести бесконечные тяжбы с униатским митрополитом Гавриилом Колендой, который успел оттягать у братства два дома.²⁸⁰⁴ Наконец, в 1696 году, совершилось от-

—305—

падение в унию подведомственного Виленскому св. Духовскому монастырю Цеперского монастыря (в с. Цепре, Слуцкого уезда). Эти захваты сделались столь частыми, что из 17 мужских и 2 женских монастырей, находившихся в заведовании Виленского монастыря, к половине XVIII века оставалось лишь 10 монастырей.²⁸⁰⁵

С конца XVII века настоятели св. Духовского монастыря должны были постоянно вести процессы в интересах своего монастыря, а также и подведомственных ему монастырей. Из этих процессов мы здесь упомянем о знаменитой тяжбе из-за радзивиловского завещания. Бывшая в замужестве за князем Янушем Радзивилом православная Волошская княжна Мария, состоявшая в родстве с фамилией Могил, отказала в пользу православных монастырей, церквей и школ, громадную сумму денег, именно 600.000 злотых, причем на долю св. Духовского монастыря (а также женского Благовещенского) приходилось из этого наследства суммы в 100.000 злот. Дочь этой княгини (умершей в 1660 году) Анна и муж её, Богуслав Радзивил, скоро умерли, и братству для защиты своих интересов, а также интересов подведомственных ему монастырей, пришлось иметь дело с малолетней внучкой Марии Радзивил, дочерью Богуслава, Людовикою-Каролиною, воспитывавшейся у родных, по первой жене её отца, при прусском дворе. Тяжба эта хотя и была выиграна православными, но они были вынуждены удовлетвориться небольшой суммой из числа завещанных денег.²⁸⁰⁶ Но эта потеря вскоре была возмещена братству щедрым пожертвованием Императора Петра Великого, который двумя своими грамотами, выданными в

—306—

1703 и 1708 годах Виленскому монастырю, взял его под свое покровительство. Русский царь, бывший сам в Вильне в 1705 году, дозволил уполномоченным от монастыря приезжать за милостыней в Россию, пожертвовал монастырю единовременно на строение 300 руб., и на личный состав 50 руб., снабдил монастырь богослужебными книгами и приказал отпускать монастырю ежегодно в пособие по 50-ти рублей.²⁸⁰⁷

С самого начала XVIII века связь с Россией Виленского православного монастыря, служившего единственным оплотом православия в столице Литвы, все больше закреплялась. Как известно, этот монастырь с конца XVII века, со всеми подчиненными ему монастырями на Литве и в Белоруссии, принадлежал к Киевской митрополии, а потому, по духовным нуждам, сносился с Киевским православным митрополитом, утверждавшим в должности его настоятелей, а затем, при утверждении в С.-Петербурге Св. Синода, поступил под высшее начало этой духовной коллегии. В 1722 году наместник Виленского монастыря в доношении св. Синоду, жалуясь на притеснения от Виленского латинского епископа и униатов, просил принять его и братию «яко издавна имущих ставропигион от святейших патриархов» под пастырскую и отеческую протекцию и дать им предводителя, отца старшего, так как монастырь в то время не имел настоятеля. Вследствие такого ходатайства св. Синод определил: «Виленский монастырь, яко православный, иметь в ставропигии св. Синода по-прежнему, на что и выдать ему обычный патент, при чем св. Синод поручил избрать и посвятить игумена Виленскому монастырю Киевскому владыке Варлааму, а кого он выберет, о том донести Синоду».²⁸⁰⁸ Такое отдаление высшей надзирающей власти, в тяжелую эпоху гонений не могло способствовать процветанию Виленского монастыря и братства; эти оба учреждения видимо клонились к упадку. Нашествия шведов (1702–1708 г.) на Вильну, страшный пожар в 1715 году, уничтоживший и св. Духов монастырь, по-

—307—

стоянные притеснения католическо-униатских духовных властей, запрещавших поправлять православные церкви, совращавших в латинство и унию детей от смешенных браков, и мешавших православным отправлять их требы и обряды, – все эти грустные обстоятельства подрывали последние силы православных г. Вильны, сильно уменьшавшихся в количестве. К тому же, с 1731 года возобновились открытые нападения на монастырь своевольных шляхтичей и буйной толпы иезуитских студентов. Эти нападения стали затем повторяться и от этих бесчинств не были ограждены даже такие высокопоставленные лица, как напр. настоятель монастыря Амвросий Юшкевич, подвергшийся бесчестию и побоям в 1732 году.²⁸⁰⁹ Хотя русские государи по прежнему относились благосклонно к православному монастырю в г. Вильне (так: Императрица Анна Иоанновна приказала выдать в 1733 г. монастырю 300 руб. и увеличить ежегодную милостыню до 100 руб.),²⁸¹⁰ а св. Синод, в виду затруднительного положения Виленских настоятелей (часто оставлявших к тому же монастырь для поездки в Россию за милостыней), постановил, чтобы старших (т. е. настоятелей) по прошествии трех лет всегда переменять, поручив Киевскому митрополиту назначать на это место из Киевских честных людей,²⁸¹¹ хотя и в XVIII веке шли еще на монастырь и на братское училище пожертвования,²⁸¹² – но

—308—

все эти меры и дары не могли поддержать угасающих сил монастыря и братства. Особенно тяжела была для православных жизнь в Вильне в средине XVIII столетия. По свидетельству и жалобам в св. Синоде Виленских братчиков, настоятель св. Духовского монастыря Богдакович, назначенный в 1745 году, вполне разорил их монастырь, продавал без ведома братства монастырское имущество и церковные доходы употреблял в свою пользу. Но не только одни материальные стеснения одолевали братство; заметно было и духовное его оскудение. Виленское братство, славное повсюду своим училищем, рассылавшее по всей западной России издаваемые им книги, принуждено было теперь само просить св. Синод о присылке учителя в школу. «Имеем фундуши пресветлых монархов польских ко умножение хвалы Божьей, не имеем же учителя, который бы мог обучать детей наших; и дабы оные фундуши были нерушимы, о учителе всенижайше просим».²⁸¹³ К довершению всех бед и невзгод, в мае 1749 г. сгорел св. Духовский монастырь. «Прекрасная, всем господам полякам бывшая во удивление» братская церковь св. Духа с двумя приделами – Иоанна Богослова и Константина и Елены (студенческий) сгорели до основания, погорела ризница, книги, кельи, разные постройки и запасы; уцелела только одна малая девичья церковь (т. е. женского монастыря во имя Благовещения). В таких выражениях доносил св. Синоду об этом несчастии настоятель св. Духовского монастыря Сильвестр Добрыня, прося о пособии на возобновление монастыря, а также и на восстановление при нём школы, «чтобы дети благочестивых не скитались по коллегиям неприятелей, ибо чрез сие многие уже церкви святой отверглись и стали в ряды неприятелей благочестивой веры». В тоже время братья просила о присылке книг учительных, а именно Бесед Златоустого, Маргарита, Камня Веры, Пращицы, Катехизисов и букварей с толкованием для детей. Русское правительство дало на возобновление монастыря 6.000 руб.²⁸¹⁴ В самом печальном виде нашел Виленский монастырь и братство

—309—

вновь назначенный в 1764 году настоятель Азарий Красноводский, прибывший из Киева. В своем донесении Киевскому митрополиту Арсению он описывал, что св. Духовский монастырь пришел в крайнее нищенство и разорение, а по приложенному к этому донесению списку оказывалось, что к 1 января 1765 года всех православных в Вильне значилось: 40 муж. пол. и 27 жен. пол., и из них «госпитальных» было: двое мужчин и трое женщин.²⁸¹⁵ Единственную надежду возлагал Азарий на Бога и потому просил митрополита предложить всем подведомственным ему церквам прочитывать во время литургии из служебника молитву: «О умирении церквей во время гонений». После ухода Азария Виленское братство в виду частной смены настоятелей просило назначить такого, который мог бы остаться более продолжительное время и Киевский митрополит назначил игумена Витебского Маркова монастыря Иакинфа Пелкинского, остававшегося настоятелем около 20 лет. Но, ни продолжительное настоятельство Пелкинского, беспорядочно хозяйничавшего в монастыре, ни последующие распорядители, не поправили пошатнувшегося дела, хотя, как мы увидим ниже, монастырское хозяйство еще нельзя было признать в безнадежном положении, и можно только удивляться, как, в полном смысле слова, горсть православных, при таких тяжелых обстоятельствах, была в состоянии удержать в своих руках то имущество, которое оно потом передало, как реликвию, в русские руки.²⁸¹⁶

С августа 1794 года Вильна стала принадлежать России, и славный своим прошлым св. Духовский монастырь с 1796 года перешел в состав штатных второклассных русских монастырей, с прекращением двухвекового существования знаменитого при нём братства, и с потерею монастырем права распоряжаться теми мона-

—310—

стырями в Литве и Белоруссии, которые прежде ему были подведомы.²⁸¹⁷

История перехода Виленского св. Духовского монастыря в ведение русских православных духовных властей так назидательна, что мы, руководствуясь обстоятельным сочинением Ф. Смирнова об исторических судьбах этого монастыря, постараемся изложить её в сжатых чертах.²⁸¹⁸

Распоряжение об умалении прав св. Духовского монастыря сначала исходило от Минского архиепископа Иова (Потемкина), назначенного управлять епархией после Виктора Садковского. Узнавши о таком распоряжении епископа Иова, уполномоченный от всего Виленского братства (числившего в своем составе все еще несколько десятков человек), церковный староста, купец Павел Леневич, 21 сентября 1797 года, принес в св. Синод жалобу на действия, упомянутого архиепископа. В этой жалобе, Леневич, сославшись в подтверждение прав братства на привилегии патриархов, митрополитов и королей, указывал, что архиепископ поручил управление монастырями, прежде подчиненными св. Духовскому монастырю, лицам недостойного поведения, и водворил такого же поведения лиц в составе Виленского монашества, чем причинил братству стыд пред иноверными. В заключение братство просило, для избежания притеснения от Минского архиепископа Иова, причислить их монастырь к другой епархии. Хотя братство и не возвратило своему монастырю прежних прав, и само вскоре угасло, однако жалоба его на архиепископа была в части уважена, так как в указанные монастыри были посланы новые настоятели. Дальней-

—311—

шие действия архиепископа Иова, совместно с Минской консисторией и с некоторыми представителями местной гражданской власти, клонились к совершенному уничтоженью исторически славного св. Духовского православного монастыря. В донесении архиепископа Иова св. Синоду от 7 января 1806 года прямо предлагалось упразднить монастырь, архимандрита перевести в другое место,²⁸¹⁹ а монахов распределить по другим монастырям.

«Какое торжество (говорит автор исторического описания св. Духовского монастыря) ожидало поляков, в случае упразднения Свято-Духова монастыря рукою русского правительства, – того монастыря, которого они не в силах были добить окончательно при своем владычестве в Вильне, – того монастыря, который два столетия был единственным убежищем для православных г. Вильны».

Но упразднения монастыря не допустили: Государь и св. Синод.

Уважая древность и знаменитость св. Духова монастыря и непоколебимое пребывание обитающих в нём в православии, св. Синод не нашел надобности обращать его в собор (как это предполагал тот же архиепископ Иов), и решил, с Высочайшего соизволения оставить его в прежнем положении, исправя оный потребною починкою и возобновя как следует.

В заключении очерка истории Виленского братства обратим внимание на то, в каком состоянии была передана эта историческая святыня горстью православных в руки русской духовной власти.

Монастырская церковь св. Духа, с двумя приделами, оказалась каменной, огромной, светлой и отличной архитектуры, только крыша была в ветхом состоянии. Колокольня каменная, большая, в три этажа, с повреждени-

—312—

ями от пожара 1749 года. При монастыре числилось пять каменных домов, из которых три были прежде заняты: училищем, типографией и госпиталем. Вне монастыря, в городе, монастырское имущество составляли: два каменных дома (под названием «малая и великая Гельда»), поступивших в собственность братства в конце XVII века два деревянных дома и одно пустое место. На предместье монастырю принадлежала земля под названием «Поповщина», мерою свыше 80 десятин. Хлебное довольствие монастырь получал от приписанных к нему монастырей, которых числилось семь, а именно: Минский Петропавловский (вследствие значительности его недвижимого имущества наиболее других поддерживавший материально Виленскую обитель), Грозовский-Богословский, Евейский свято-Успенский, Кронский св. Троицкий, Сурдецкий свято-Духов, Друйский св. Благовещенский, Кейдановский св. Преображенский.²⁸²⁰

В монастырской церкви и её ризнице оказалось значительное количество икон в ризах (шатах), много старинных ценных вещей, как напр. 19 серебряных потиров, пожертвованных в разное время благочестивыми людьми, 11 напрестольных Евангелий в бархатных переплетах с металлическими обложками, довольно большая библиотека старопечатных богослужебных и других книг, три сундука с привилегиями и грамотами, и один сундук со школьными книгами на разных языках. Наконец, в подалтарном склепе монастыря хранились мощи святых Виленских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия, обретенные в 1814 году.

Виленский братский св. Духов монастырь пережил смут-

—313—

ное время нашествия французов в 1812 году, когда церковь св. Духа была разорена и обращена неприятелем в шумный лагерь, где дозволялись всякого рода бесчинства, но потом этот монастырь снова оправился, возведен был 19 мая 1833 года в штат первоклассных монастырей, а 6 августа 1865 года, по утверждении знаменитым митрополитом Иосифом Семашко устава восстановленного (после 70-летнего печального промежутка) братства, это событие было отпраздновано торжественным богослужением в св. Духовской церкви.

* * *

Проследив за судьбой наиболее выдающихся религиозно-просветительных братств, действовавших в более или менее значительных городах западной России, мы почти вовсе не касались сельских и цеховых братств, разбросанных по всем местечкам и селам нашего северо-западного и юго-западного края. Между тем эти сельские братские союзы, образовавшиеся с незапамятных времен при православных церквах, равным образом заслуживают внимания и самого тщательного изучения. Нет сомнения, что подробную картину нашего древнего церковного быта возможно будет начертать лишь после того, как все уцелевшие документальные данные, собранные из архивов наших церквей и монастырей и, путем записи на месте этих сведений, будут приведены в систему и изучены. В настоящем же историческом очерке, посвященном главным образом выяснению деятельности городских братств, принявших на себя задачи религиозно-просветительные, мы сообщим лишь некоторые отрывочные сведения о сельских братствах, что бы дать только понятие о их значении и деятельности в эпоху XVII и XVIII веков.

Архимандрит Николай, в своем сочинении «Историко-статистическое описание Минской епархии», говорит (стр. 173), что во времена унии почти при всех сельских церквах Минской епархии были учреждены церковные братства. Каждый братчик (и сестричка) вносил не менее 20 коп. в пользу церкви, и в случае надобности исполнял обязанности дьячка, или пономаря. Сестрички обязы-

—314—

вались шить и мыть церковные облачения. Имена братчиков и сестер записывались в особую книгу и ежегодно совершались две литургии: одна о здравии и спасении живых, а другая за упокой умерших членов церковного братства. При этом арх. Николай замечает (310:311), что в древние времена был повсеместный обычай в Минской епархии в храмовые праздники варить или сытить мед, и вырученные от продажи деньги употреблять на украшение и нужды церкви. Другой обычай состоял в том, что во время засухи, или продолжительной непогоды и других несчастий, приносился в церковь кусок холста, сотканный в один день, который потому и назывался обыденным (обудзённым). Этот обычай указывает на духовное и кровное родство жителей Минской епархии с другими русскими племенами, у которых, как известно, был древний обычай при несчастных обстоятельствах и событиях строить обыденные храмы.²⁸²¹

Из множества сохранившихся письменных памятников усматривается, что на пространстве нынешней Черниговской епархии церковные братства существовали при церквах почти во всех местечках и обширных селах, причем некоторые братства содержали госпитали, школы и имели братские дома и дворы. Эти братства представляются, в общих чертах, в следующем виде.

Из лучших лиц в приходе обыкновенно составлялся кружок, называвшийся «братством» или «братерством». Члены братства вписывались в книгу или реестр и между ними были старшие и младшие братчики. Для извлечения доходов братчики к храмовым праздникам варили мед и гости вносили в братскую кружку, кто что мог. Некоторые братства имели дома, лавки, и доход с этих арендных статей поступал в братскую кружку (скрыню), которая хранилась всегда в церкви, а ключ от неё находился у одного из братчиков. Братства заботились о построении и украшении храмов и за то пользовались не-

—315—

которыми отличиями в храме. Делом братства было также учреждать и содержать школы и богадельни. Кроме того, братчики были лучшими помощниками местному священнику, занятому исправлением нравов в приходе. На братчиков, совершавших какие-либо проступки, братство по суду налагало денежные штрафы, или же заставляло лиц провинившихся копать в продолжении нескольких месяцев могилы для умерших бедняков. Кроме мужских церковных союзов были также и женские союзы, члены которых назывались «сестричками, мироносицами, бабками-пчилочками»; они с искренним усердием заботились о благолепии местного храма. Две, три, такие бабки, благословясь у «пан-отца», и взяв у ктитора воздушок и тарелочку, отправлялись по селу и хуторам собирать, как пчелки, кто что пожертвует на пользу святого дела.²⁸²²

Обратимся теперь к соседней Киевской епархии. В Киевской губернии Каневского уезда, в селе Дыбинцах, при храме Успения Божией Матери, и в настоящее время (по крайней мере, в шестидесятых годах текущего столетия) существует братство, с таким устройством, как будто бы мы видим пред собою братство эпохи XVI века. Когда и кем основано названное братство остается неизвестным. Его приходо-расходные записи идут с 1745 года. По этим записям возможно составить себе некоторое понятие об устройстве этого братства, его средствах, и отчасти, его деятельности. Годичное собрание братчиков назначается на масляной неделе; в это время представляется общий отчет, производится выбор новых должностных лиц (которым передается братская казна), а также общий братский суд над собратом, провинившимся в чем-либо в течении года. Суду братскому подсудны все лица, живущие в селе, от старого до малого, и никто не в праве сопротивляться решению братского суда. Суд этот назначает различные наказания преиму-

—316—

щественно денежные пени; но главная цель наказаний состоит в том, чтобы виновный принес раскаяние пред братством. Если виновный раскаялся пред братством и уплатил определенный ему штраф, то уже потом никто не смеет укорять его в сделанном проступке. Цели и стремления братства разнообразны; они состоят: в поддержании местного храма Успения Божией Матери и в заботе о его благолепии, в устроении обедов в храмовые праздники, в выдаче пособий обедневшим братьям, и вообще местным бедным, в погребении на общий счет таких бедных, в обучении желающих грамоте и горшечному мастерству (в с. Дыбинцах с незапамятных времен процветает выделка глиняной посуды). В 1779 году учреждено было в Дыбинцах и сестричное братство с исключительною целью заботиться об украшении храма Божия. Полное уважение к братству, и покорность его распоряжениям, соблюдались, как прежде, так соблюдаются и теперь. Когда умирал бедняк, которого нужно было похоронить на счет братства, то от этого последнего исходило распоряжение: кому копать могилу, кому готовить гроб и т. п. В знак того, что распоряжение исходит от братства, посылалась назначенному на работу круглая дощечка с изображением местного храма, почти такая самая, какая употреблялась в Луцком и других древних братствах, и где бы не заставала эта дощечка того, к кому относилось распоряжение братства, в гостях ли, в поле ли за работой, в хозяйственных ли хлопотах на дому, он тотчас же бросал все и шел, куда указывало ему братство.²⁸²³

Церковное, цеховое, братство местечка Чернобыля (Киевской губ., вблизи соединения реки Припяти с Днепром) учреждено 26 декабря 1698 года.²⁸²⁴ Братство поставило себе целью: помогать благоустройству православных церк-

—317—

вей, вспомоществовать членам братства в торговле, а также в разных нуждах, творить суд и расправу между своими собратьями. День братского праздника был назначен 1 ноября, в память св. безсреб. Косьмы и Дамиана; в этот день производились выборы новых должностных лиц. По окончании выбора, в сопровождении всех братчиков, принадлежавших к цеху сапожников и портных, торжественно вносились в дом нового старшины (цехмистра): икона св. чуд. Косьмы и Дамиана и братский сундук с казною. Братство также ссужало неимущих деньгами, причем любопытен самый способ возвращения занятого капитала или же взноса процентов. Старшина братства (цехмистр), пригласив к себе кого-либо из младших братчиков, вручал ему небольшую икону св. Косьмы и Дамиана и объявляли ему имена должников, которых он должен был пригласить в братство. Выслушав перечень должников, младший братчик отправлялся для исполнения поручения, и, входя в дом каждого должника, именем св. Косьмы и Дамиана приглашал его явиться в определенное время в братство для расчёта. Отказаться от явки, конечно, не представлялось возможными. Как только умирал кто-либо из семейства, принадлежавшего к составу братства, тотчас же давалось знать об этом в братство, и оттуда высылались покрывало, большая свеча для возжения при умершем и посылался мальчик для чтения псалтыри. Вместе с теми, кому-либо из младших братчиков вменялось в обязанность собрать в известное время всех братчиков к выносу тела и погребению. Все эти заботы благодетельно действовали на членов осиротевшего семейства. Братчики сами приходили в дом умершего, кто со св. крестом, этим вечным символом нашего искупления и спасения, кто с хоругвями, как знаменем победы над смертью, кто с рипидами, или звездами, как бы являющимися путеводителями в новую, лучшую жизнь. Так совершалась торжественная похоронная процессия, с преднесением большого креста, с двумя звездами или фонарями по бокам и при множестве хоругвей. – В заключение отметим еще следующий обычай. Как только возникала какая-либо серьезная жалоба на братчика, старшина чрез младшая брат-

—318—

чика собирал всех членов братства. Каждый дворохозяин, идя на собрание, брал с собой 2 или 3 гроша и «паляницу» (булку). Вошедши в хату старшины, братчик прежде всего молился пред св. иконами, затем, поклонившись направо и налево, и положив грош на тарелку, а хлеб на стол, он садился на приличное для себя место. Когда собирались все наличные члены братства, старшина докладывал собранию о причине сбора и предмет предстоявшего разбирательства. Но выслушании обвинителя и обвиняемого происходил обмен мнений, и затем постановлялось решение. Таково, в общих чертах, было положение братства до издания манифеста 1861 года; с учреждением волостных управлений суд над виновными перешел в управу, а братство осталось при других своих обычаях.²⁸²⁵

Братство в селе Антонове, Киевской губернии, Сквирского уезда, учреждено было в 1790 году священником Григорием Корниловичем. Не имея ближайших сведений о жизни и деятельности этого братства, мы приведем здесь извлечение из любопытной его инструкции. Так, в пункте 9-м сказано: «целому братству предписывается трезвость и постоянство» и самое тщательное старание о нуждах церкви, её доходах, и вообще исполнение всех братских повинностей. В заключение выражена следующая назидательная мысль: «исполняя все это (т. е. правила, изложенные в инструкции), каждый братчик покажет себя мужем правды и благочестия и может ожидать, как в нынешнем веке награды от Бога, так, и по переселении из сего мира, спасения души своей».²⁸²⁶

В Полтавской епархии (в Полтавщине) в старину также в селах и местечках существовали братства. Укажем здесь на некоторые из них. Из старинной приходо-расходной книги церкви в селе Андрияшевке, Лохвицкого уезда, видно, что церковное братство возникло здесь еще в начале XVIII века, и имело целью удовле-

—319—

творять нуждами местной церкви и ссужать небольшими суммами братчиков. Первая запись в книге помечена 1736 годом и гласит следующее: «выписка з регистра коликое число позычено (взято в займы) денег братских и церковных обывателями Андрияшевскими, кто и сколько именно – о том значится ниже сего». В числе 15 заемщиков числился отец Феодор, вероятно тогдашний настоятель Андрияшевской Архистратиго-Михайловской церкви. Вторая запись помечена 1767 годом и велась без перерыва до 1815 года. Из записи усматривается, что при приеме кого-либо в братство требовалось, чтобы принятый купил 1 фунт ладану и 1 кварту вина и угостили «братию». За неимением устава и крепостного акта на владение землею, у «братии» происходили пререкания с местными духовенством и дело нередко доходило до суда. Так, в 1792 году уполномоченные братства (казаки) учинили в Глинском земском суде присягу: «что хутор не церковный и не ружный». После сего, земский суд определил, что сей хутор должен оставаться в прежнем владении «братии» и на основании сего определения члены Андрияшевского братства считали себя собственниками принадлежащей братству земли, и распоряжались доходами с оной по своему усмотрению. До своего преобразования положение этого братства было следующее: это общество, состоявшее из 223 домохозяев, принадлежащих к 31 фамилии, обладало участком земли в количестве 37 десятин. Из дохода получаемого с земли «братия» часть расходовала на свечи в местную церковь, а остальное распределяла между собою в займы, за известные проценты. «Братия» из своей среды ежегодно избирала двух лиц для заведования землею, для охранения «братского» леса и для присмотра за «братской» пасекой; один из них назывался «старшим» братом, а другой «меньшим». У «братии» с незапамятных времен установлен был обычай сходиться к старшему брату ежегодно 25 марта и 8 сентября; в первый срок распределялась земля под посев гречихи и проса и отдавался сенокос в пятую часть в пользу «братии», а во второй – производилась продажа братского хлеба и сена, при чем во время этих сходок устраивалась пирушка. В свою среду «братия» никого не

—320—

принимала, права же в братстве наследовали дети после родителей. В настоящее время это братство преобразовано, и с 15 февраля 1894 года, на основании нового устава, вступило в общий состав приходских братств епархии.²⁸²⁷

Следы старинных братств в Полтавщине замечаются еще в мест. Холщнице, Миргородского уезда и в с. Панском, Золотоношского уезда, причем в первом из названных братств практикуется братское участие при погребении братчиков и дается материальная помощь бедным; в приходской церкви имеются братские: киот, хоругви и ставники (большие свечи); членам братства возбраняется убийство животных.²⁸²⁸

Приведенные выше сведения о древних сельских братствах, не смотря на всю их отрывочность, выясняют однако всю важность для историка того драгоценного материала, который хранится еще в преданиях и, быть может, в документах, рассеянных по разным глухим уголкам Малороссии, а также и в некоторых местностях Белоруссии, и на основании которого можно воспроизвести подробную и назидательную картину церковно-бытового строя юго-западной России в сравнительно неотдаленном прошлом.

Надо скорее приступить к собранию этого драгоценного материала. Если в нынешнее время удается устройство поездок людей ученых с разными этнографическими и археологическими целями, то, быть может, найдутся люди и средства для собирания древних церковно-братских обычаев и обрядов. В этих обычаях и обрядах, в этом самобытном церковно-общественном строе, скрывается самая светлая и культурная страница нашей старинной жизни, вызывавшей благотворную само-

—321—

деятельность русского общества на пользу и просвещение ближнего.

Не смотря на козни врагов, вся южная и западная Россия в описываемую эпоху, благодаря этой общественной самодеятельности, была буквально усеяна народными школами и богадельнями, учрежденными и содержимыми исключительно на народные средства.²⁸²⁹ Историческая беспристрастность требует, чтобы мы, в заключение, привели вкратце соображения и указания людей, занимавшихся историческою судьбой наших церковных братств, о причине их упадка, замечаемого именно в то время, когда юго-западная Россия, выйдя из многовековой неволи, была присоединена к остальной Империи. В статье прот. Лебединцева «Братства», помещенной в Киевских епархиальных ведомостях за 1862 год, в № 8-м, почтенный русский деятель высказывает по сему

—322—

предмету следующие соображения: «крепостное право с его печальными принадлежностями и последствиями было первой, но не единственной причиной упадка братств. Новый для присоединенного края порядок уездного управления имел также в этом деле свою долю участия. Становые пристава, сосредоточивая в своих руках всякое общее и частное судоразбирательство, начали преследовать все старинные общинные учреждения и обычаи поселян, одним словом всё, что носило еще на себе какую-нибудь тень общины, собрания, самоуправления и общественного суда. Братский суд тогда казался самоуправством, своеволием, братские сходки – опасными собраниями, братские обеды и сычение меду – бражничеством, корчемством, наносившими ущерб помещичьему скарбу, самое наблюдение братства за чистотой нравов – угнетением слабой невинности. При этом новом порядке, при таких новых отношениях, что оставалось на долю уцелевших братьев? Им почти нечего было делать, да и не на что. Возможно было одно: присутствовать при богослужении с собственными свечами, да устраивать братские обеды в храмовые и поминальные дни. До такого обнищалого вида дошло наконец знаменитое некогда учреждение братств! В заключение почтенный автор указывает, что восстановление братств не должно, да и не может быть, делом официального распоряжения. Братства – это дело доброй воли и благочестивой решимости и они могут быть вызваны к прежней жизни единственно советом, разъяснением, моральною и материальною поддержкою со стороны пастырей церкви».²⁸³⁰ Этим

—323—

единственно правильным путем и должно пойти дело восстановления наших церковно-православных братств, призванных к новому бытию законом 1864 года, который допустил при учреждении братств, сохранение, употреблявшихся в древних церковных братствах наименований, правил и местных обычаев.

А. Папков

С.-Петербург, 12-го августа 1898 г.

—324—

В истории вопроса о прирожденных идеях Лейбниц занимает одно из самых видных мест. Последователь Декартовского нативизма, он в такой степени усовершенствовал эту теорию и так прекрасно её аргументировал, что его мысли досоле не утратили своего значения; он же первый дал и ответ на возражения противников, настолько обстоятельный, что к нему потом не было прибавлено ничего существенного. Итак, мы рассмотрим положительные воззрения Лейбница относительно врожденности и его полемику с Локком по этому вопросу.

По учению Лейбница, о врожденности идей можно говорить в двух смыслах: в смысле философском и в смысле, так сказать, обыденном или эмпирическом, иначе говоря, в строгом и нестрогом смысле. В строгом смысле, т. е. с философской точки зрения, по монадологии Лейбница, все идеи врожденны нам, потому что всякая монада, а, следовательно, и душа, лишь из себя развивает свое внутреннее содержание и ничего не получает отвне. В своем «Рассуждении о Метафизике» (Discours de la métaphisique) Лейбниц говорит: «ничто не входит естественным путем в наш дух извне, и лишь по дурной привычке мы думаем, будто душа наша принимает в себя некоторые образы, дающие ей знать о предмете, и будто она имеет двери и окна. Все эти формы мы имеем в своем духе, и притом во всякое время, ибо дух наш всегда выражает свои будущие мысли и уже мыслит смутно о всём, о чём он когда-либо будет думать отчетливо. И мы ничего не можем узнать, о чём мы не имели бы в духе нашем идеи, которая есть как бы материя, из которой образуется эта

—325—

мысль».²⁸³¹ В строго-метафизическом смысле, кроме Бога не существует внешней причины, которая действовала-бы на нас, и лишь Он один непосредственно сообщается с нами в силу нашей зависимости от Него.²⁸³² Отсюда следует, что нет никакого внешнего предмета, который касался-бы нашей души и непосредственно возбуждал наше восприятие. И мы имеем в нашей душе идеи всех вещей только в силу непрерывного действия на нас Бога, т. е. вследствие того, что всякое действие выражает свою причину и поэтому сущность души нашей есть некоторое выражение, подражание или отображение сущности, мысли и воли Божьих и всех идей, которые в них заключаются. Значит, можно сказать, что один Бог есть непосредственный объект наш вне нас, и что мы видим все вещи чрез Него, – напр., когда мы видим солнце и звезды, то это Бог дал нам и сохраняет в нас эти идеи.²⁸³³ Эту точку зрения – метафизическую – Лейбниц противополагает обыденной или практической, если дело идет о метафизической точности, говорит Лейбниц, то становится весьма важным признать во всём объеме независимость нашей души, которая простирается гораздо далее, чем думают обыкновенные люди, хотя в обычной житейской практике душе приписывают лишь то, что мы сознаем более ясно и что принадлежит нам в особенности.²⁸³⁴ Прочие познания называют происшедшими отвне чрез посредство внешних чувств, хотя нужно помнить, что подобного рода выражения могут быть допущены для обычного употребления, приблизительно вроде того, как люди, следующие Копернику, все-таки, говорят, что солнце восходит и заходит.²⁸³⁵

Становясь на эту вторую точку зрения, Лейбниц находит в нашем уме три различных рода идей: «только чувственные – составляющие предметы каждого отдельного

—326—

чувства, чувственные и умопостигаемые в одно и то же время – принадлежащие общему чувству, и только умопостигаемые – свойственные собственно уму. Первые и вторые вместе доступны воображению, третьи же выше воображения».²⁸³⁶ Чувственные идеи – это те, которые мы получаем чрез посредство внешних чувств. Идеи чувственные и умопостигаемые в одно и то же время – это идеи числа, фигуры и всех математических определений: они, хотя и имеют, по мнению Лейбница, чувственное происхождение, но ни от какого отдельного чувства не зависят, а потому приписываются общему чувству.²⁸³⁷ Это «общее чувство», как разъясняет Лейбниц в другом месте, вовсе не однородно с ощущениями, потому что не есть орган внешней чувствительности. «Эти идеи, говорит Лейбниц, о которых говорят, что они происходят более, чем из одного чувства, как идея пространства, фигуры, движения, скорее возникают у нас из общего чувства (du sens commun), т. е. из самого духа, ибо это – идеи чистого ума, но имеющие отношения к внешнему и воспринимаемые нами посредством чувств (que les sens font apercevoir)».²⁸³⁸ Чтобы отчетливо понять сами числа и фигуры, и чтобы образовать науки об них, нужно еще нечто такое, чего чувства не могут доставить и что к ним прибавляет разум.²⁸³⁹ Наконец, «сверх чувственного и воображаемого существует и то, что только умопостигаемо, как составляющее предмет одного ума; таков, например, предмет моей мысли, когда я думаю о cе6е самом».²⁸⁴⁰ Самосознание же служит источником идеи субстанции и других метафизических понятий, каковы идеи – причины и действия, деятельности, сходства, а так же понятия логические и нравственные; идеи Бытья и Истины заключаются также в моём Я, а не во внешних чувствах. Там же находится и то, что называется утверждать, отрицать, сомневаться,

—327—

хотеть, действовать, идеи изменения, восприятия, удовольствия. «В особенности же на этом основывается вся сила выводов умозаключения, составляющих часть того, что называется естественным светом». От этого естественного света зависит вся сила доказательств, в математике и вообще достоверность всяких логических выводов.²⁸⁴¹

Таким образом, математика, логика с метафизикой и мораль и основанные на них – естественное богословие и естественное право, по выражению Лейбница, полны таких истин, которые опираются на врожденные начала, а не на внешние чувства.²⁸⁴² Но почему мы знаем, что эти истицы составляют прирожденное нам знание? Почему мы убеждаемся, что это знание не дается нам опытом? Ведь если не все эти истины, то, по крайней мере, большую часть их мы встречаем и в опыте внешнем, в приложении к известным его явлениям: здесь мы видим предметы, которым усвояем субстанциальное значение, видим случаи причинной зависимости, существование математических законов и даже законов нравственных. Почему же мы знаем, что все эти истины прирождены нам? Ответ на этот вопрос Лейбниц находит в признаках всеобщности и необходимости, присущих этим истинам, которые и приводят нас к признанию их прирожденности. Большая заслуга Лейбница состояла в том, что он впервые определенно указал на эти именно признаки и настолько ясно, основательно и удачно раскрыл их значение, что его рассуждения по этому вопросу не потеряли своей цены доселе. «Обращаясь к необходимым истинами, говорит Лейбниц нужно вообще сказать, что мы познаем их только… естественным разумом, a вовсе не опытами чувств. Ибо чувства могут до некоторой степени показать нам то, что есть, но не дают нам знать того, что должно быть и не может быть иначе. Например, если бы мы бесконечное число раз замечали на опыте, что всякое массивное тело

—328—

стремится к центру земли и не может держаться в воздухе, мы все-таки не можем быть уверены, что это необходимо должно быть так, пока не поймем причины этого».²⁸⁴³ «Бывают опыты, которые удаются бесконечное число раз при обыкновенных условиях, и, однако, при необыкновенных обстоятельствах встречаются иногда случаи, когда опыт не удается. Например, если бы мы испытали сто тысяч раз, что железо, положенное в воду, тонет, мы не можем быть уверены, что так должно быть всегда. Оставляя в стороне чудо пророка Елисея, который заставлял железо плавать, мы узнаем, что можно сделать такой полый сосуд из железа, что он всплывает наверх и может даже выдержать довольно значительный груз, как медные или жестяные суда. Даже в абстрактных науках, как геометрия, встречаются случаи, когда то, что обыкновенно бывает, вдруг перестает оправдываться. Так, например, мы находим обыкновенно, что две линии, непрерывно приближавшиеся друг к другу, наконец, пересекаются, и многие готовы будут поклясться, что это всегда будет так. И, однако, геометрия представляет нам случай необыкновенных линий, которые при бесконечном продолжении непрерывно приближаются друг к другу, и тем не менее никогда не встречаются, и которые поэтому называются асимптотами».²⁸⁴⁴

«Чувства, говорит Лейбниц в другом сочинении, не могут дать нам всего познания, так как не дают ничего кроме примеров, т. е. частных индивидуальных истин. Но и все примеры, которые подтверждают общую истину, сколько бы их ни было, не могут дать этой истине характера всеобщей необходимости, так как из них вовсе не следует, что то, что произошло, будет происходить таким же образом. Например, Греки, Римляне и все другие народы, известные древности, постоянно замечали, что до истечения 24 часов день переходит в ночь, а ночь в день; но было бы большой ошибкой думать, что это правило наблюдается повсюду,

—329—

так как противоположное этому наблюдалось во время пребывания на новой земле… Отсюда следует, что необходимые истины, как они существуют в чистой математике…, должны опираться на такие начала, доказательство которых вовсе не зависит от частных фактов, а следовательно, от показаний чувств».²⁸⁴⁵

«Эти размышления показывают нам, что существует прирожденное нам знание. Так как чувства и индуктивные заключения не могут дать нам вполне всеобщих и абсолютно необходимых истин, а говорят лишь о том, что есть и что обыкновенно бывает в отдельных случаях, и так как мы, тем не менее, знаем всеобщие и необходимые истины наук, – в чём и состоит наше преимущество пред животными; то отсюда следует, что мы почерпнули эти истины в известной части из того, что заключается в нас самих. Так, можно научить этим истинам ребенка, путем простых вопросов по способу Сократа, ничего не говоря ему и не показывая ему на опыте истину того, о чём его спрашивают».²⁸⁴⁶

В каком же виде идеи и истины врожденны нашей душе? Лейбниц отвергает то ходячее и грубое представление прирожденных идей, по которому они являются уже с самого начала готовыми понятиями и положениями. «Не следует воображать, говорит Лейбниц, будто эти вечные законы разума можно читать в душе â livre ouvert без труда и исследования, как читается эдикт престора на его album; но достаточно и того, что они могут быть открыты в нас посредством внимательного наблюдения, причем чувства доставляют к этому поводы, а результаты опыта служат подтверждением разума».²⁸⁴⁷ Для того, чтобы выяснить, в каком именно виде нужно представлять себе существование идей до опыта, Лейбниц в противоположность эмпирикам, сравнивавшим душу tabula rasa, неоднократно²⁸⁴⁸ пользуется сравнением нашей души

—330—

с куском мрамора, который не может быть безразличным к какой угодно художественной форме, потому что находящиеся в мраморе жилы намечают одну определенную фигуру – фигуру Геркулеса. При таком условии Геркулес был бы в известном смысле врожден камню; хотя и следовало-бы поработать, чтобы открыть эти жилы и очистить их полировкой, удаляя всё, что препятствует их обнаружению. Таким образом, заключает Лейбниц, истины и идеи врожденны нам, как наклонности, расположения, привычки или естественные потенции (comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles).²⁸⁴⁹

Признавая прирожденные идеи лишь в смысле известных природных диспозиций, а не в смысле готового знания, Лейбниц этим освобождал теорию нативизма от одного из грубейших противоречий с действительностью. Правда, мысль Лейбница не была безусловною новостью; подобное говорил и Декарт. Но точка зрения Декарта в этом вопросе страдает неясностью и сбивчивостью. Заслуга Лейбница состоит в том, что он первый высказался со всею возможною в данном случае определенностью; определенности мысли у него соответствует устойчивость выражений: он много раз говорит в своих опытах о том, в каком виде идеи прирождены, и всегда в одних и тех же словах. Еще в большей степени принадлежит Лейбницу другая заслуга: он первый, насколько нам известно, указал на необходимость чувственного опыта для раскрытия врожденных принципов знания; этим теория прирожденности освобождалась от другого возражения эмпиризма, показывавшего, что до внешнего опыта и без него мы не может иметь никакого знания и в частности прирожденного. «Я согласен, говорит Лейбниц, что в настоящем нашем состоянии внешние чувства необходимы нам, для того, чтобы мыслить, и что если бы мы совсем не имели чувств, то и не мыслили бы. Но то, что необходимо для какой-либо вещи, не составляет еще поэтому её сущности. Воздух необходим нам для жизни, но наша жизнь есть нечто иное, чем воздух.

—331—

Чувства доставляют нам материал для мышления, и у нас никогда не бывает мыслей до такой степени отвлеченных, чтобы к ним не примешивалось чего-либо чувственного. Но мышление требует еще иного, сверх того, что чувственно».²⁸⁵⁰ В своих Новых Опытах Лейбниц неоднократно повторяет, что «чувства необходимы для всех наших действительных познаний», что «не будь чувств, нам никогда не пришло бы в голову думать о прирожденных истинах».²⁸⁵¹

Здесь следует еще упомянуть о тех услугах, которые оказало теории нативизма Лейбницево учение о бессознательных представлениях и вообще о бессознательной стороне психической жизни. Это замечательное учение, настолько времени предупредившее современную нам психологию с её теорией бессознательных психических состояний, стояло в тесной связи с монадологии Лейбница и с его учением о законе непрерывности. По учению Лейбница, как мы знаем: «всякая монада есть зеркало вселенной на свой образец».²⁸⁵² В каждой душе заключается вся вселенная, однако на самом деле количество наших представлений и восприятий в каждый данный момент ограничено. Почему же? Потому что большая часть других остается вне области ясно сознаваемого. Нужно, учил Лейбниц, различать восприятие или перцепцию, которая есть внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи, и апперцепцию или сознание этих состояний.²⁸⁵³ Области перцепции и апперцепции далеко не покрывают друг друга; за сознательными и ясными представлениями кроется масса смутных и темных восприятий, отражающих всю вселенную. Поэтому, «всякая душа знает всё, но смутно».²⁸⁵⁴ Бессознательные восприятия суть не что иное, как бесконечно малые психические величины, из которых возникает все заметное и великое, подчиняясь закону непрерывности. «Незаметно-малые восприятия имеют такое же важное значение для

—332—

невматики, как незаметно-малые тельца для физики: и одинаково нет никакого основания отвергать как те, так и другие под тем предлогом, что они лежат за пределами нашего чувственного кругозора. Ничто не является совершенно вдруг, и одно из самых важных и наиболее достоверных моих правил состоит в том, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности… В силу закона непрерывности всякий переход от малого к великому и наоборот совершается через все промежуточные величины – как в степенях, так и в частях, – и движение никогда не возникает непосредственно из покоя, как посредством менее значительного движения… Всё это заставляет думать, что заметные восприятия происходят постепенно из тех, которые слишком малы для того, чтобы быть замеченными».²⁸⁵⁵ Таким образом, Лейбниц предвосхищает учение современной нам психологии о том, что всякое ощущение представляет собою доступный сознанию результат массы малых и незаметных ощущений того же рода. Так, например, восприятие цветов и запахов, по Лейбницу, представляют собою восприятие фигур и движений, настолько малых и разнообразных, что наш дух не способен сознавать каждое из них в отдельности и потому не замечает сложности данных ощущений.²⁸⁵⁶ Это же самое нужно сказать и о всех других чувственных восприятиях.²⁸⁵⁷ Но, может быть, Лейбниц в данном случае имеет в виду сложность физическую, а не психическую? Ощущение может остаться прошлым актом с психологической стороны, не смотря на сложность вызвавших его физических причин. Несомненно, что Лейбниц признавал сложность не только физической причины ощущения, но и самого ощущения, как психического состояния. Этого требовал только что приведенный закон непрерывности, и это старается подтвердить философ доказательствами эмпирического характера. Ропот собравшейся толпы народа, говорит Лейбниц, состоит из звуков, издавае-

—333—

мых каждым отдельным лицом. Мы не слышим этих отдельных звуков, но мы должны их воспринимать, потому что в противном случае мы не могли бы ощущать того целого, которое из них состоит.²⁸⁵⁸ Точно также для того, чтобы слышать шум моря, нужно воспринимать шум каждой отдельной волны, и хотя мы не сознаем этого восприятия, однако должны его допустить.²⁸⁵⁹ Обыденный опыт дает нам множество случаев убедиться в существовании бессознательных восприятий. Множество ощущений, постоянно нами получаемых, не доходят до нашего сознания вследствие того, что утратили интерес новизны, или вследствие того, что сознание в данный момент поглощено другими предметами. Но что эти ощущения действительно нами воспринимаются – в этом мы убеждаемся из того, что можем воспроизвести в своем сознании эти ощущения через некоторый промежуток времени после того, как они были получены, – если что-нибудь обратит наше внимание на них.²⁸⁶⁰ Значение этих несознаваемых или смутно-сознаваемых психических состояний в жизни человека громадно, и нужно еще раз удивиться необычайной проницательности философа, предупредившего современную психологию даже в оценке этого значения. Незаметно-малые восприятия, по учению Лейбница, лежат в основе всей нашей духовной жизни: из них слагаются не только наши идеи, но и наш характер, наши страсти и привычки; они тысячами путей отражаются в наших действиях и тысячами нитей связывают нас с окружающим миром.²⁸⁶¹ Эта теория незаметных психических величин объясняет многие существенно-важные факты духовной жизни. Таковы, например, память, запасы которой хранятся в бессознательном состоянии, приобретенные предшествующим опытом привычки и т. п.²⁸⁶² Вообще каждая наша мысль и каждое движение души оставляют в душе неизгладимый след.,²⁸⁶³ каждое предше-

—334—

ствующее состояние живет в последующих, хотя мы и не всегда это сознаем.²⁸⁶⁴ Только благодаря этому делается возможною непрерывность психического существования: «все наши будущие мысли и восприятия суть только следствия наших прошлых мыслей и восприятий».²⁸⁶⁵ Кажущиеся нарушения этого закона объясняются только тем, что мы отсутствие ясного сознания принимаем за отсутствие восприятий и идей. Таковы, напр., обморок или сон, во время которых мы лишаемся сознания. Так как, очнувшись от подобного «бессознательного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их. Ибо восприятие может естественным путём произойти только от другого восприятия, как и движение может произойти естественным путём только из движения».²⁸⁶⁶ – Это учение о бессознательных восприятиях вносило весьма существенное усовершенствование в Декартовскую теорию нативизма. Определяя душу, как мыслящую субстанцию, и отожествляя мышление с сознанием. Декарт этим самым ставил непреодолимое затруднение для своей теории прирожденных идей. Опыт показывает, что большинство людей осознает в себе существование идей, признаваемых прирожденными; значит, этих идей совсем нет у многих людей, потому что идея, по самому понятию о ней, есть сознательная форма психической жизни. Следовательно, никаких прирожденных идей не существуют. Эти затруднения исчезают благодаря теории бессознательных восприятий: они существуют и тогда, когда мы их не сознаём. Это дает возможность, не впадая в противоречие с опытом, признать существование прирожденных идей, не смотря на то, что они далеко не у всех существуют в сознательной форме. Те расположения, или склонности, в форме которых первоначально существуют прирожденные идеи и принципы, представляют собою до вступления в сознание не что иное, как малые восприятия

—335—

(les petites perceptions),²⁸⁶⁷ и нужно, конечно, значительное развитие рефлексии, чтобы эти малые восприятия превратились в сознательные идеи. В своей полемике с Локком, как мы видим, Лейбниц постоянно ссылается на факты бессознательных психических состояний в защиту прирожденных идей.

Признавая учение Лейбница о прирожденных идеях значительным шагом вперед в развитии теории нативизма сравнительно с учением Декарта, мы должны все-таки отметить, что Лейбниц не всегда свободен от недостатков своего знаменитого предшественника. Одним из таких недостатков, наиболее выдающимся, является общее у Лейбница с Декартом смешение области внутреннего опыта с областью прирожденного. Врожденное знание у Лейбница противополагается не опытному знанию вообще, а знанию, получаемому путём внешнего опыта.²⁸⁶⁸ Следовательно, по Лейбницу, как и по Декарту, все идеи наших душевных состояний прирождены нам. Мы уже видели, когда говорили об учении Декарта,²⁸⁶⁹ что такое мнение ведет к разрушительным для нативизма следствиям, потому что лишает возможности указать какую-либо границу между прирожденным и неприрожденным знанием.

Этим именно смешением прирожденности с внутренним опытом объясняется то обстоятельство, что сам Лейбниц не мог провести точной границы между своим учением и учением Локка. Учение Локка о рефлексии казалось Лейбницу непоследовательностью, представлявшей будто бы невольное признание той точки зрения, которую он опровергал. «Быть может, говорит Лейбниц, взгляды нашего проницательного автора не совсем расходятся с моими. В самом деле, употребив всю свою первую книгу на отрицание врожденных познаний, принимаемых в изве-

—336—

стном смысле, он утверждает, однако в начале второй и далее, что идеи, происхождение которых не лежит в ощущении, возникают из рефлексии. Но ведь рефлексия есть не что иное, как внимание к тому, что содержится в нас, чувства же не дают нам того, что мы носим с собою. Раз это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе, есть весьма много врожденного, как скоро мы, так сказать, врожденны самим себе? – и что в нас существует бытие, единство, субстанция, продолжительность, изменение, деятельность, восприятие, удовольствие – и тысяча других предметов, наших интеллектуальных идей? Но раз эти предметы непосредственно и постоянно присутствуют в нашем разуме (хотя и не всегда сознаются вследствие нашей рассеянности и наших нужд), то к чему удивляться, если мы скажем, что эти идеи врожденны нам со всем, что от них зависит?». Только благодаря смешению прирожденности с внутренним опытом можно помещать в одну категорию такие, очевидно, разнородные идеи, как идеи субстанции и бытия с одной стороны, и идеи восприятия, удовольствия – с другой. Даже Локк и тот, по-видимому, не смотря на свою наклонность выводить все идеи из опыта, не решался объяснять из внутреннего опыта идею субстанции. Не умея провести точной границы между прирожденностью и внутренним опытом, Лейбниц по этому самому не мог усмотреть различия между учением Локка о рефлексии и своим собственным учением о врожденности. Конечно, Лейбниц при этом упустил из внимания свою теорию бессознательных представлений, которая Локку была совершенно чужда. На самом деле, с точки зрения Лейбница, идеи бытия, субстанции, деятельности, удовольствия и т. д. существуют уже раньше рефлексии в виде не сознаваемых, малых восприятий, как он выражается. Душа человека, как начало существующее, субстанциональное, деятельное, чувствующее – производить в уме соответствующее впечатление или восприятие, которое и находится в нём до тех пор, пока на неё обратит внимание ум, в зачаточном состоянии. Но раз дело обстоит именно так, тогда вопрос, зачем же Лейбницу понадобились понятия склонности, расположения, привычки для объ-

—337—

яснения прирожденных идей? Если их источник во внутреннем опыте, то теории бессознательных или малых восприятий для этой цели было совершенно достаточно и вводить сверх этого другие понятия, значило только запутывать дело. Далее, как из внутреннего опыта могли проистекать такие идеи, как идеи – Божества, истины, или математических положений? Наконец, если прирожденное знание имеет свой источник во внутреннем опыте, то какой смысл может иметь ссылка на всеобщность и необходимость некоторых познаний в доказательство их прирожденности? Ведь опыт внутренний нисколько не более внешнего может служить объяснением этих признаков. По-видимому, можно спасти теорию Лейбница от последнего затруднения, разграничивая его учение о прирожденных идеях от учения о прирожденных истинах. Затруднение исчезает благодаря тому, что для прирожденных идей источник указывается во внутреннем опыте, а для прирожденных истин – в так называемом «естественном свете», или, иначе говоря, в непосредственной умственной очевидности. Но такое разграничение между источниками различных видов прирожденного знания было бы законно лишь в том случае, если бы его держался сам Лейбниц. Этого однако нельзя сказать. Хотя у Лейбница есть стремление выделить «необходимые истины» как особый вид прирожденного знания, однако точно и решительно он этого нигде не делает, и хотя, с другой стороны, он иногда указывает на внутренний опыт, как на источник прирожденного знания, однако в других случаях он источником всего прирожденного знания называет ум, не только не противополагая между собою этих двух источников, но даже очевидным образом их смешивая. Для того чтобы убедиться во всем этом, стоит только проследить ход его мыслей там, где он рассуждает о прирожденности: везде мы увидим, что он говорит одновременно и о прирожденных истинах и о прирожденном знании вообще, меняя эти названия лишь соответственно тому, какое оказывается более подходящим в каждом частном случае. В одном своём письме («О том, что независимо от чувств и материи») Лейбниц решает вопрос: «есть ли что-нибудь в наших мыслях, что

—338—

происходит не из чувств?» Лейбниц говорит здесь, что кроме чувств внешних и внутреннего опыта, источником знания служит ум. Какое же это знание? Это, прежде всего, идеи Я, субстанции, причины, действия, деятельности, сходства, бытия, истины. Там же, т. е. в уме, находится и то, что называется утверждать, отрицать, сомневаться, хотеть, действовать. Наконец, здесь же имеет свое основание сила выводов у умозаключения, составляющих часть того, что называется естественным светом, который служит источником необходимых истин и понятий. Значит, ум есть источник всего прирожденного знания – будет ли это идеи, или истины. Но особенно поучительно в этом отношении предисловие к Новым Опытам, где он пишет: «Дело идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно пуста, как доска, на которой еще ничего не написано (tabula rasa)… и всё, что на ней начертано, происходит единственно из чувств и опыта? или душа искони содержит в себе начала различных понятий и положений, которые только пробуждаются при случае внешними объектами, – как это думаю я вместе с Платоном? Стоики называли эти начала προλήψεις, т. е. основными предположениями или тем, что заранее принимается бесспорным. Математики называют их общими понятиями (κοιναὶ ἔννοιαι).²⁸⁷⁰ Новейшие философы дают им разные другие хорошие названия, и в частности Юлий Скалигер называл их семенами вечности (semina aetermtatis) или искрами жизни (zopyra), как бы живыми огнями, светлыми штрихами, скрытыми в глубине нашего существа, которые вызываются наружу столкновением чувств с внешними предметами, подобно тому, как удар вызывает искры из ружья; и не без основания в этом блеске видят нечто божественное и вечное, проявляющееся в особенности в необходимых истинах». Далее Лейбниц показывает, что необходимый элемент нашего знания,

—339—

составляющий отличие человека от животного, не может проистекать из опыта, а обязан своим происхождением разуму (raison), и в след же за тем высказывает выше уже приведенное соображение о том, что его учение о прирожденности не отличается от Локкова учения о рефлексии. Такой ход мыслей был бы решительно не возможен, если бы Лейбниц признавал два различных источника для прирожденных идей и необходимых истин.²⁸⁷¹ Напротив неоднократные заявления самого философа приводят к тому, что источник тех и других он одинаково видел в уме и разуме (entendement, raison), хотя несомненно и то, что, благодаря смешению понятий, на месте ума у него иногда оказывается просто внутренний опыт.

Несомненно, таким образом, что в теории прирожденности, у Лейбница остается существенное недоразумение. Но в этом недоразумении сказываются весьма ценные проблески будущего, проблески критической философии. В учении Лейбница видно уже смутное сознание недостаточности старой теории прирожденности для объяснения основ нашего знания. Не смотря на отсутствие определенных разграничительных признаков, у Лейбница намечается раздвоение между прирожденным знанием и необходимыми истинами. Не смотря на старания Лейбница объединить эти два вида знания, доказывая прирожденность знания его необходимостью и выводя необходимость из прирожденности, – оба вида знания не сливались между собою. На самом деле, положение: я есмь существо мыслящее, с точки зрения Лейбница, врожденно, потому что источник его заключается в самосознании, однако в нём нет ничего необходимого или самоочевидного. С другой стороны, если мы установим причинную зависимость, какого-либо эмпирического явления от другого, то связь между ними является для нашего ума необходимой, хотя содержание идей, входящих в состав суждения, в последнем случае получено всецело из опыта.²⁸⁷² В приведенных примерах всего легче видеть разницу между теорией нативизма, по которой нам прирожденно самое содержа-

—340—

ние знания, и критической теорией, которая учит об априорном характере только формы знания, выводя его содержание всецело из опыта. Что у Лейбница уже намечается различие этих двух точек зрения – это почти не может подлежать сомнению. Каждый, кто дает ce6е труд прочитать два вышеприведенные места о прирожденном знании – в предисловии к Новым Опытам и в письме О том, что независимо от чувств и материи – увидит, что как только он начинает рассуждать о необходимых истинах, он всегда от нативизма склоняется к априоризму. Так, например, понятия математические не даются нам ни одним из внешних чувств, а обязаны происхождением внутреннему чувству, которое, по-видимому, есть воображение.²⁸⁷³ Это уже в известном смысле говорит за врожденность таких понятий. Однако происхождение из внутреннего чувства считается недостаточным для объяснения необходимого характера математических наук, внутреннее чувство дает только содержание, формальный же характер необходимости привносится умом. «Не подлежит сомнению, говорит Лейбниц, что математические науки не были бы демонстративными и состояли бы в простой индукции или наблюдении, – которые никогда не могут обеспечить полную и совершенную всеобщность истин, заключающихся в этих науках, – если бы на помощь чувствам и воображению не приходило нечто более высокое, которое может доставить один только ум».²⁸⁷⁴ Не менее знаменательно и то обстоятельство, что, говоря о необходимых истинах, Лейбниц всегда прибавляет, что для них необходим опыт и не только как повод, а как источник их содержания, и иногда в его выражениях можно видеть намек на кантовскую мысль, что содержание знания всецело происходит из опыта: чувства необходимы нам для того, чтобы мыслить, и если бы мы совсем не имели чувств, то и не мыслили бы. Чувства доставляют нам материал для мышления.²⁸⁷⁵ Чувства необходимы для

—341—

всех наших действительных познаний.²⁸⁷⁶ Недостаточность чувств заключается лишь в том, что они представляют только частные примеры и индивидуальные случаи. Значит, на долю ума только остается привнесение формальных признаков всеобщности и необходимости.²⁸⁷⁷

Нельзя не признать, что теория прирожденности в том виде, какой она получила под пером Лейбница, не смотря на указанные сейчас погрешности его учения, очень успешно могла бороться с эмпиризмом и удачно отвечать на большинство его возражений. Это мы видим в полемике Лейбница с Локком. Новые опыты Лейбница, обширное сочинение о познании, представляет собою ответ на Опыт Локка, ответ, поставивший целью опровергнуть его шаг за шагом, книгу за книгой, главу за главой. Первая книга посвящена, как и у Локка, вопросу о прирожденных истинах и идеях, здесь подробно и последовательно опровергаются все возражения Локка в форме философского разговора между Филалетом, повторяющим возражения Локка, и Феофилом, опровергающим эти возражения. Для того, чтобы проследить эту полемику, мы рассмотрим содержание 1-й книги Новых опытов Лейбница. Книга состоит из трех глав, из которых первая говорит о теоретических принципах, вторая о практических, третья рассматривает общие соображения Локка против тех и других вместе.

«Я прочел, говорит Феофил от лица Лейбница Филалету, представителю Локковых воззрений, книгу того знаменитого англичанина, о котором вы мне говорите. Я очень ценю её и нашел в ней много прекрасных вещей, но нужно смотреть на дело глубже и даже отказаться от его мнений, потому что он часто держится таких мнений, которые ограничивают нас более чем нужно и слишком принижают состояние не только человека, но и вселенной».²⁸⁷⁸ Переходя затем к самым возражениям Локка, Лейбниц начинает с того же из них, с которого и Локк, именно – что врожденные принципы совсем

—342—

не нужны, потому что и без них можно объяснить всё наше познание. Лейбниц высказывает уверенность, что в основании возражения лежит похвальный мотив, но что этот мотив увлёк автора Опыта гораздо дальше, чем следует. «Я думаю, говорит он, что ваш проницательный автор заметил, что под именем врожденных принципов часто поддерживают свои предрассудки и этим желают избавить себя от труда исследований, и что это именно злоупотребление одушевило его ревностью против рассматриваемого предположения. Он хотел поразить леность и поверхностную манеру мышления тех, которые под благовидным предлогом врожденных идей и от природы начертанных в нашем духе истин, – на что мы легко даем свое согласие, – совсем не заботятся об отыскании и исследовании источников, связи и достоверности этих познаний. В этом я совершенно с ним согласен и даже иду далее его. Я желал бы, чтобы не ограничивались нашим анализом, чтобы всем терминам, которые к тому способны, были даны определения, чтобы доказали или дали средства доказать все аксиомы, которые не принадлежат к числу первоначальных, не обращая внимания на мнение, которое имеют о них люди, и не заботясь о том, соглашаются они с этими истинами или нет. Это было бы гораздо полезнее, чем думают. Но мне кажется, что автор своею очень похвальною ревностью был увлечен слишком далеко в другую сторону. По моему мнению, он недостаточно различил происхождение необходимых истин, источник которых заключается в уме, от истин фактических, которые извлекаются из чувственных опытов, и даже из смутных восприятий, находящихся в нас. Итак, вы видите, м. г., что я не согласен с тем, что вы считаете фактом, что мы можем приобрести все наши познания, не нуждаясь во врожденных впечатлениях (impressions)».²⁸⁷⁹

На возражение Филалета о том, что всеобщее признание этих истин, которое считается главным основанием в пользу их прирожденности, ничего не доказывает, да

—343—

и фактически не существует, Феофил отвечает: «Я не основываю достоверности врожденных принципов на всеобщем признании. Я согласен также с вами, что согласие довольно общее может происходить и от других причин и потому я думаю, что такое согласие может служить лишь показателем врожденных истин, но не доказательством их врожденности. Точное же и решительное доказательство состоит в показании того, что их достоверность происходит только из источника, заключающегося в нас. В ответ же на ваше возражение против всеобщего признания двух великих спекулятивных принципов, которые, однако, принадлежат к числу наилучше установленных, я могу вам сказать, что когда даже они не бывают познаны, они не перестают быть врожденными, потому что их признают как только услышат. Но я прибавлю еще, что в существе дела все знают их и пользуются, например, ежеминутно принципом противоречия, не усматривая его раздельно. Нет ни одного варвара, который в деле, признаваемом им серьезным, не был бы возмущен поведением лжеца, противоречащего самому себе. Так пользуются этими правилами, не видя их отчетливо. Это почти также, как в энтимемах мы потенциально имеем в уме подразумеваемые предложения, которых мы не только не выражаем, но и в мысли прямо не держим».²⁸⁸⁰

Но, возражает на это Филалет, сказать, что известные истины существуют в душе и однако не сознаются, ведь это – очевиднее противоречие. – «Если вы держитесь этого предрассудка, отвечает Феофил, то я не удивляюсь тому, что вы отвергаете врожденные познания. Но я удивляюсь, как вам не пришло в голову, что мы имеем бесконечное множество познаний, которые мы замечаем не всегда, даже когда мы имеем в них нужду: их хранит память и воспроизводит воспоминание».²⁸⁸¹ Было бы конечно, противоречием утверждать, что мы имеем врожденные мысли (pensées), которых, однако же, не замечаем. Но необходимые истины врожденны нам не в форме мы-

—344—

слей, а в форме привычек и расположений, подобно тому, как познания, хранимые нашей памятью, не суть уже действительные мысли, но лишь привычки и расположения, только не прирожденные, а приобретенные.²⁸⁸²

В этом, я думаю, вы правы, соглашается Филалет, что мы не всегда замечаем все находящиеся в нашей душе истины, но ведь тогда нужно, чтобы мы когда-нибудь прежде их познали. Если же мы согласимся, что душа содержит в себе, сама того не замечая, такие истины, которых она совсем никогда не знала, то не будет ли это равносильно тому, что она имеет лишь способность (capacité ou faculté) к их познанию? – Совсем нет: почему же мы не можем иметь что-нибудь в душе, совсем не пользуясь тем, что имеем? А иметь какую-либо вещь, не пользуясь ею, неужели всё равно, что иметь только способность к её приобретению? Если приобретенное познание может быть скрыто в душе памятью, то почему же природа не могла также скрыть в ней некоторое первоначальное познание?²⁸⁸³

Фил. Но в таком случае можно сказать, что в нашей душе есть такие врожденные истины, которых она не только не знает теперь, но и совсем не узнает, что мне кажется очень странным?

Феоф. Я не вижу в этом никакой нелепости, хотя и нельзя, наверное, утверждать, что есть такие истины. Очень возможно, что в другом состоянии нам откроются вещи, гораздо более высокие, чем какие мы знаем в этой жизни.²⁸⁸⁴

Фил. Не предположив, что в нашем уме есть такие несознаваемые им истины, я все-таки не понимаю, чем эти истины отличаются от тех, которые разум только способен познавать – Феоф. Дух наш не только способен познавать их, но и находить их именно в себе самом. Если бы он только имел способность отвне получать познания, то он не был бы источником необходимых истин; ибо неоспоримо, что чувства никак но могут

—345—

открыть нам что-либо необходимое и потому дух должен извлекать такие истины из своих собственных недр, хотя и чувства необходимы для него при этом, потому что только они дают случай обратить внимание на эти истины. Итак, наш ум способен познавать как необходимые, так и опытные истины, но источником служит только для первых, и сколько бы ни было частных опытов, подтверждающих известную всеобщую истину, мы никогда бы не могли убедиться в ней индуктивным путём, не зная её необходимости от разума; чувства могут указывать на эти истины, подтверждать и оправдывать их, но не могут доказывать их ненарушимой (immanquable) и вечной достоверности.²⁸⁸⁵ Конечно, познание этих истин зависит от способности. Но сама способность познания имеет к этим истинам особое отношение, это не есть голая способность, простая возможность понимать такие истины, но расположение, склонность (aptitude), предобразование (préformation).

Одним из возражений Локка было то, что, если признать врожденными все те истины, с которыми мы соглашаемся тотчас-же, как услышим их, лишь бы только известно было значение употребляемых здесь слов, то придется признать бесчисленное множество врожденных истин; сюда нужно отнести все математические истины и все те предложения, в которых одно представление отрицается относительно другого. – На это Лейбниц отвечает, что «вся арифметика и вся геометрия, действительно врожденны нам».²⁸⁸⁶ Что же касается таких предложений: белое не есть красное, не есть сладкое и т. д., которых также может быть бесчисленное множество, то Лейбниц утверждает, что они очевидны для нас лишь потому, что оставляют приложение прирожденного принципа тожества к частным случаям.²⁸⁸⁷ Но на этот ответ, предвидя его наперед, Локк возражал, что частные предложения познаются ранее общего и потому оно не может служить для них основанием. – На это возражение Лейбниц отвечал уже

—346—

отчасти прежде, когда говорил о том, в каком виде могут находиться принципы в душе, не будучи ею сознаваемы. Теперь, повторяя сказанное прежде, он прибавляет: «Это верно, что мы скорее начинаем замечать истины частные, как начинаем с идей более сложных и более грубых; но это совсем не препятствует тому, чтобы порядок природы начинал с более простого, и чтобы основание истин более частных зависело от более общих, по отношению к которым первые являются только примерами… Общие принципы входят в наши мысли, составляя их душу и их связь. Они необходимы в этом случае, как необходимы мускулы и сухожилия для ходьбы, хотя мы при этом совсем не думаем о них. Ум опирается на эти принципы каждый момент, но не так легко удается выделить их и представить отчетливо и отдельно, потому что это требует большого внимания к тому, что он делает, а большая часть людей, мало привыкших к размышлению, почти совсем её не имеют».²⁸⁸⁸ Отсюда видно, насколько неправильно возражал Локк, указывая на то, что эти принципы бесполезны, так как они познаются позднее других, для которых должны бы были служить основанием, и потому природа напрасно трудилась, напечатлевая их в духе человеческом: без них мы никогда бы не дошли до познания необходимых истин и не имели бы никаких преимуществ перед животными.²⁸⁸⁹

На эти рассуждения Феофила Филалет возражает, развивая находящуюся опять у Локка мысль: если ум так легко усвояет известные истины, то не может ли это всецело проистекать из самой природы вещей, не дозволяющей ему судить иначе, а не из того, что эти положения от природы начертаны в уме? – То и другое справедливо, отвечает Феофил: природа вещей и природа духа здесь встречаются… Очень часто созерцание природы вещей есть не что иное, как познание природы нашего духа и тех врожденных идей, которых совсем нет нужды искать вне нас.

—347—

Фил. Но не научаемся ли мы этим признаваемым вами за прирожденные идеи тогда, когда научаемся их именам? – Феоф. Нет, потому что имена условны и произвольны, между тем как идеи натуральны (naturelles). – Фил. А разве невозможно, чтобы и идеи, как имена, были сообщаемы отвне? – Феоф. Для этого нужно бы было, чтобы мы сами оказались вне нас самих. Желательно-бы было мне знать, как мы могли бы иметь идею бытия, если бы мы сами не были Бытиями и не находили бы таким образом бытия в нас самих. – Фил. А что вы скажете на такой вызов одного из моих друзей. Если, говорит он, кто-либо назовет мне, хотя одно положение, которого идеи были бы врожденны, то он доставит весьма большое удовольствие. – Феоф. Я бы ему указал на положения арифметики и геометрии, которые все именно такой природы.²⁸⁹⁰

Наконец, сильным возражением против врожденности принципов Локк считал то, что они должны бы были с наибольшею ясностью представляться людям, ближе всего стоящим к естественному состоянию – детям, дикарям, идиотам – людям, которые совсем не имеют об них понятия. На это Лейбниц отвечает: «врожденные положения открываются лишь тогда, когда обращают на них внимание; но эти люди почти совсем его не имеют или обращают его на другие вещи. Они думают почти исключительно о нуждах тела, а понятно, что мысли чистые и возвышенные служат наградою забот более благородных. Это верно, что у детей и дикарей ум менее извращен (altéré) привычками, но за то он также менее образован обучением, которое усиливает внимание. Было бы совсем несправедливо, чтобы самый яркий свет наиболее блистал в умах, наименее того достойных и опутанных самым густым мраком. Итак, я не желал бы, чтобы оказывали столько чести невежеству и варварству, когда есть люди столь развитые как вы, Филалет, или как наш превосходный автор; это значило бы унижать дары Божьи. Иначе кто-нибудь

—348—

скажет, что чем невежественнее мы, тем более приближаемся к преимуществам куска мрамора или дерева, которые непогрешимы и непорочны».²⁸⁹¹

Во второй главе первой книги Новых опытов Лейбниц рассматривает возражения Локка против врожденности нравственных принципов. Впрочем, разногласие Лейбница с Локком в этом пункте, как это замечает и сам Лейбниц, в существе дела ограничивается лишь словами. Лейбниц вполне согласен с Локком, что в основании нравственности лежит стремление к удовольствию, причем истинная нравственность стремится лишь к постоянному и величайшему удовольствию, основанием которого служит Бог.²⁸⁹² С другой стороны, Локк не отрицает врожденности этого стремления, но оговаривается только, что стремление не есть истина. На это Лейбниц отвечает, что стремление, выраженное (exprimé) разумом, и делается практическою истиною; если потому стремление врожденно, то и истина врожденна.²⁸⁹³ Правда то, что самый основной принцип нравственности, именно, что нужно стремиться к радости и избегать печали, не настолько очевиден, как основные теоретические принципы, но это зависит от того, что он известен не из разума, а по инстинкту. «Надобно отличать врожденные истины от естественного света, (который содержит только раздельно познаваемое), как род должен быть отличаем от своего вида, потому что врожденные истины обнимают, как инстинкты, так и естественный свет». Итак, истины нам могут быть врожденны в форме смутного и неясного чувства и потому не столь очевидны, как истины естественного света.²⁸⁹⁴ Не говорит против врожденности нравственных начал и их выводной или демонстративный характер, как он не говорит против врожденности арифметики;²⁸⁹⁵ истина выводная должна считаться врожденною, коль скоро мы можем извлечь её из нашего духа. «Но есть врожденные

—349—

истины, которые мы находим в себе двояким образом – посредством естественного света и посредством инстинкта… Так, мы склоняемся к гуманным действиям и по инстинкту, потому что это нам нравится, и посредством разума, потому что это справедливо».²⁸⁹⁶ Основанные на таком инстинкте и, нуждаясь в доказательствах, нравственные принципы, как это и естественно, не всеми правильно понимаются, что, однако, не может служить доказательством против их врожденности. Самое доказательство этих истин гораздо затруднительнее, чем доказательство истин теоретических. «Если бы геометрия, говорит Лейбниц, вооружалась против наших страстей и наших насущных интересов столько же, как мораль, мы бы не менее её оспаривали и нарушали, не смотря на все доказательства Евклида и Архимеда, которые третировали бы как выдумки и считали бы полными паралогизмов; а Иосиф Скалигер, Гоббес и другие, писавшие против Евклида и Архимеда, не находили бы себе так мало последователей, как теперь.²⁸⁹⁷ Как доказательство нравственных истин находит большое препятствие в человеческих страстях, пороках и житейских привязанностях, так точно в них же находит своих противников и следование этим истинам на деле, когда они уже признаны, и это служит ответом на возражение Локка, будто, если нравственные принципы не всеми соблюдаются, то и не всеми признаются. «Ежедневно, говорит Лейбниц, случается, что люди поступают вопреки своим знаниям, скрывая их от самих себя, когда они обращают свой дух в другую сторону, чтобы следовать своим страстям; без этого мы не видели бы, как люди едят и пьют то, что, как сами знают, должно причинить болезни или даже смерть… Будущее и рассудительность редко имеют на нас столько же влияния, как настоящее и чувство.²⁸⁹⁸

Третья глава 1-й книги Новых опытов рассматривает последние соображения Локка против врожденности

—350—

истин и идей, высказанные им в 4 гл. 1 кн. Опыта. Эта глава у Лейбница ничего существенно нового к сказанному прежде не прибавляет и потому мы приведем из неё лишь ответ Лейбница на возражение против врожденности идеи Божества. «Я допускаю, говорит Лейбниц, что существуют целые народы, которые никогда не думали о высшей субстанции», и затем он приводит примеры, когда на языке диких, принявших христианство, не оказывалось слов для выражения некоторых религиозных и в частности христианских понятий, так, наприм., на языке Барантолов не оказалось слов для обозначения святости; а на языке Готтентотов слово Дух Святой пришлось перевести словами, обозначающими приятный и тихий ветер. «Однако всё это затруднение, заключает Лейбниц, которое встречается при переходе к абстрактным понятиям, нисколько не говорит против врожденных познаний. Есть народы, которые не имеют слова, соответствующего нашему слову бытие, но может ли кто сомневаться, что они знают, что такое бытие, хотя никогда отдельно о нём не думают»?²⁸⁹⁹ Затем Лейбниц приводит выдержку из Локка, где он говорит, что идея Божества согласуется с самым простым светом разума, и замечает: «этот автор, говоря о самом простом свете разума, который согласуется с идеею Бога, по-видимому, почти не удаляется от моего мнения о врожденных истинах».²⁹⁰⁰

Закончив изложение учения Лейбница и его полемики с Локком, скажем несколько слов о том, в каком отношении стоят между собой учения двух философов. Прежде всего, нужно заметить, что Лейбниц понимает Локка неправильно: он старается зачислить Локка в разряд сенсуалистов, производящих все познания из внешних ощущений.²⁹⁰¹ Причиною этого послужило, кажется, Локково сравнение души с белою бумагой, или с tabula rasa. Так как это сравнение употреблялось сенсуалистами, то Лейбниц и решил бесповоротно, что Локк

—351—

должен быть сенсуалистом. Вот почему Лейбниц, хорошо зная, что Локк наряду с внешними чувствами источником познания считал и рефлексию, видит в этой последней лишь непоследовательность Локка, неизбежно вынужденную уступку в пользу нативизма.²⁹⁰² Неправильное понимание Локкова учения было причиною того, что Лейбниц преувеличил разницу между этим учением и своими собственными воззрениями, представляя их почти диаметрально противоположными. С другой стороны, некоторые последующие исследователи, заметив неправильность Лейбницева понимания, нашли, что разницы между обоими учениями совсем нет. Разумеем Д. Стюарта, который утверждает, что выражение Лейбница – nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus – есть не что иное, как сущность учения Локка в сжатой и эпиграмматической форме²⁹⁰³ вообще и тех, которые думают, что в вопросе о врожденности разница между Лейбницем и Локком состоит исключительно в названии, а не в существе дела. С таким воззрением на взаимное отношение между учениями Лейбница и Локка никак нельзя согласиться.

Конечно, если бы Локку предложили присоединиться к заявлению Лейбница, сделанному им в вышеприведенном его выражении, то Локк не нашел бы в нём ничего, противоречащего своим принципам, потому, что как мы видели, он не думал выводить из опыта саму способность познания и считал её существующею в духе независимо от опыта. Но вопрос в том, одну ли и туже мысль высказали бы оба философа в одном и том же выражении? Это было бы в том случае, если бы слово разум тот и другой понимали одинаково. Но этого-то именно и нельзя никак сказать. Тогда как Локк не признавал в разуме никакого содержания и видел в нём чисто формальную способность, а своим разъяснением понятия способности сводил его прямо почти к пустому слову, с которым в сущности нельзя связать никакого определенного представления, Лейбниц понимал

—352—

под разумом очень определенную прирожденную силу познания, наделенную от природы известными диспозициями, implicite заключающую в себе целый ряд познаний. Таким образом, мы видим, что если бы Локк и Лейбниц действительно даже выразились одними и теми же словами, то сказали бы вещи довольно различные.

Точно также, нам думается, напрасно пренебрегают разницею выражений Локка и Лейбница. Конечно, в существе дела за диаметральною противоположностью словесных выражений (отрицание врожденности у Локка и защита её у Лейбница) кроются иногда очень сродные воззрения. Если принять во внимание, что Лейбниц не отличает врожденных идей от идей внутреннего опыта, и что, по Локку, душевные способности – способности ощущать, желать, чувствовать и т. д. – тоже прирождены, то близость между обоими философами очевидна. Но, во-первых, не нужно забывать, что отожествление прирожденности и внутреннего опыта у Лейбница не проведено последовательно, и, надо полагать, до некоторой степени представляет собою недоразумение; во-вторых, – опять не нужно забывать, что там, где в глазах одного прирождены определенные диспозиции, которые он сравнивает с привычками и образами воспоминания, в глазах другого остаются на долю врожденности пустые х-ы или потенции, граничащие с чистым ничто. Еще виднее различие, когда дело идет не о врожденных понятиях, а о врожденных истинах. Последних Локк совсем не признавал, Лейбниц признавал их опять в смысле диспозиции, склонностей и т. д. Правда интуиция Локка стоит близко к Лейбницеву естественному свету; как первая, так и последний усматривают необходимые отношения между вещами. Но всматриваясь ближе, мы заметили и разницу. Не станем говорить уже о том, что интуиция у Локка смешивается с восприятием самих идей, о чём мы говорили в другом месте.²⁹⁰⁴ Разница между обоими мыслителями ясна и помимо этого. Между тем как с точки зрения Локка известные отношения между вещами

—353—

представляются необходимыми для усматривающего их разума потому, что такими он их воспринимает, такими их представляет природа вещей, с точки зрения Лейбница эта необходимость ближайшим образом вытекает из устройства самого разума, хотя при этом не отрицается и то, что ему соответствует и устройство вещей. Но если бы различные выражения у Локка, вооружающегося против врожденных идей и истин, и у Лейбница, ревностно ратующего за врожденность тех и других, если бы эти выражения стояли по заключающемуся в них значению еще ближе, чем мы указали, – и тогда бы пренебрегать этой разницей не следовало; она во всяком случае свидетельствует о том, что оба философа смотрели на предмет с разных точек зрения, а каждый придавал первенствующее значение той стороне, на которую смотрел сам. Такое различие точек зрения, даже без взаимного их отрицания, могло породить различие двух далеко расходящихся философских направлений. А что различие точек зрения Лейбница и Локка легло в основание глубокого различия последующих философских направлений, – этого отрицать совсем не приходится.

Н. Городенский

—354—

В летописи церковной жизни болгар за 1896 г. мы отметили появившиеся в болгарских газетах – вскоре после присоединения принца Бориса к православию – настойчивые слухи, будто константинопольский патриарх имел переговоры с русским послом в Константинополе по вопросу о снятии «болгарской схизмы», и что посольство константинопольского патриарха в Москву по случаю коронования Государя Императора имело, кроме приветствия, еще и ту миссию, чтобы войти в соглашение с русским Св. Синодом по тому же вопросу. Весь православный мир – говорили мы – конечно с радостью приветствовал бы всякий серьезный шаг в этом направлении.²⁹⁰⁵ В самом начале текущего года, когда болгары получили в Македонии еще три епархии, возобновились те же слухи, именно будто русский посол в Константинополе ведет переговоры с константинопольским патриархом о примирении патриархии с болгарским экзархатом. По-видимому, опять и прежде всего самим болгарам следовало бы этому только радоваться. Но на самом деле слухи эти не только не обрадовали болгар, а и крайне встревожили их и смутили. Чтобы понять тревогу и смущение болгарского общества, следует указать на то, что слухи эти, обнародованные в 1896 году первоначально в кельнской и других иностранных газетах, проникли в болгарскую оппозиционную печать с добавлением, что болгарские министры, из желания угодить русскому правительству, склонны пожертвовать важными общенародными интересами. Болгарские правительственные органы печати в 1896 г. поспе-

—355—

шили посему опровергнуть это известие и заявить, что переговоров о снятии схизмы не было ведено, и никаких уступок в пользу и угодность кого бы то ни было не было сделано со стороны министров. Когда возобновились те же слухи (идущие опять от кельнской газеты) в начале нынешнего года, болгарское общество начало тревожиться и волноваться, видимо опять из опасения, чтобы как-либо не пострадали при сем общенародные интересы.

В виду явно враждебного отношения оппозиционной болгарской печати к самой постановке вопроса о снятии схизмы при участии России,²⁹⁰⁶ нам особенно приятно отметить иной взгляд на тот же предмет, проводимый в лучших органах болгарской церковной журналистики. Мы разумеем статью под заглавием «Диганието на схизмата», помещенную в журналах: «Български Църковен Преглед» (кн. IV), «Православен Проповедник» (кн. 5 и 6) и «Съветник» №№ 11, 13–15). Почтенный автор этой статьи, подписавшийся буквою О. и видимо отлично знакомый с историей и современным состоянием болгарской церкви, ставит вопрос: если и допустить, что действительно имели место предложения ли то или переговоры о снятии схизмы и что это дело поднято Россией, как дают понять сообщения кельнской газеты и как утверждают болгарские оппозиционные журналы, то следует ли болгарам смущаться и тревожиться? И со всею решительностью отвечает, что не следует. В самом деле, мероприятия России против схизмы не представляют чего-либо нового. Они начались еще с тех пор, как греки начали говорить о её провозглашении. В 1872 г. когда константинопольский поместный собор провозгласил схизму, русская дипломатия употребляла все усилия к тому, чтобы отвратить её. Правда, усилия её не увенчались успехом, но они были единственною причиною, что схизма вышла неполная, так как не была признана не только русским Св. Синодом, но и Сербией, Румынией, иеруса-

—356—

лимским патриархом Кириллом и Св. Синодом антиохийской церкви и таким образом положение болгарской церкви было сравнительно прочно. Не успев отвратить схизму, русская дипломатия не переставала время от времени предпринимать меры к снятию её. Автор статьи «Диганието на схизмата» отмечает при сем два факта, имевшие место в 1874 г., когда Россией было предложено экзархии посредничество для примирения её с патриархом, и в 1876 г., когда в проектах созванной в Константинополе конференции (как и при составлении Сан-Стефанского договора) имелась в виду, между прочим, и мысль о снятии схизмы… На русские действия, направленные к искоренению схизмы – говорит автор вышеназванной статьи – многие из болгар смотрят неправильно и подозревают, что при сем имеется в виду цель облагодетельствовать греков. Но стоит только вспомнить положение, которого держалась русская дипломатия в греко-болгарской церковной борьбе, чтобы убедиться, что грешно разделять подобные подозрения. С самого начала, когда болгарский церковный вопрос обратился в общенародную борьбу против константинопольского патриархата, русская дипломатия взяла сторону болгар и защищала их пред Высокою Портой. Современники болгарской церковной борьбы должны помнить, как враждебно настроена была против России греческая печать в Константинополе и Афинах за то, что она (Россия) защищала и покровительствовала болгарам. В 1870 г. когда был издан фирман об учреждении болгарского экзархата, всем в Константинополе было известно, что изданию этого фирмана много содействовал тогдашний русский посол в Константинополе генерал Игнатьев… После провозглашения схизмы не раз чувствовалась польза русской защиты. Конец 1872 г. и весь 1873 год ознаменовались сильным натиском турецкого правительства против экзархии. Ей настойчиво предъявлялись требования об изменении изданного в 1870 г. фирмана и о том, чтобы болгарское духовенство, как схизматическое, носило одежду, отличную от одежды греческого духовенства. Правда, болгарский народ противопоставил этим турецким притязаниям сильный отпор, но оставлена была в покое экзархия только в 1874 г.,

—357—

благодаря мощному вмешательству Государя Императора Александра II, который чрез турецкого министра иностранных дел, присланного султаном в Ливадию для принесения поздравления, дал знать султану, сколь тяжелое впечатления производили на него и на русский народ враждебные действия турецкого правительства по отношению к болгарам, единоверным и единокровным с русскими. Царские слова, сообщенные султану, имели следствием прекращение враждебного отношения турецкого правительства к экзархии.

Эти факты – заключает автор статьи «Диганието на схизмата» – доказывают, что в своем стремлении достигнуть примирения константинопольской патриархии с экзархией русские руководились не чувствами вражды к болгарам, а другими побуждениями. Побуждения эти можно разобрать и оценить, если припомнить, что единственные заступники и покровители православия и православных народов на востоке – русские. Как такие они не могут равнодушно сносить, когда существуют распри между православными народами, и как скоро появляются таковые, не могут не желать и не стараться, чтобы распри эти были улажены. Эти же самые причины побудили русских действовать в пользу примирения и между константинопольскою патриархией и церковью свободной Греции: известно, что константинопольская церковь не имела церковного общения с эллинскою до 1850 г., когда при посредстве русских установились правильные сношения между этими двумя церквами.

Итак, с этой стороны болгарам нет основания тревожиться.

Но может быть уничтожение схизмы не желательно или не выгодно для болгар, как утверждает оппозиционная болгарская печать? И это не правда. Уничтожение схизмы должно быть одинаково желательно и для греков и для болгар. Для греков, – ибо, по признанию лучших органов греческой печати, болгарская схизма не оправдала тех надежд, какие возлагались на неё при её провозглашении (а имелось в виду главным образом восстановить власть патриархии в Болгарии). Для болгар, – ибо уничтожение схизмы с одной стороны необходимо для того, чтобы

—358—

болгарская церковь могла иметь общение со всеми православными церквами, какое те имеют между собою, а с другой стороны оно устранило бы одну из причин существующей между греками и болгарами вражды. Таким образом, и церковные и политические интересы двух спорящих сторон требуют, чтобы схизма была уничтожена.

Иной вопрос – как это сделать?… По мнению автора не раз упомянутой статьи, схизма должна быть совершенно отделена от вопроса о примирении константинопольской патриархии с болгарами. Так как схизма есть «хула, несправедливо брошенная в лицо болгарскому народу», то константинопольская патриархия, если искренно желает восстановить мир Христов между болгарским народом и собою, должна исправить эту неправду, и после сего должны быть возобновлены переговоры об условиях, при коих может существовать церковное управление в странах, населенных болгарами. Другими словами – константинопольская патриархия должна вернуться к положению дел перед провозглашением схизмы. Константинопольская патриархия прервала схизмой переговоры об улажении болгаро-греческой распри, она же должна и восстановить их. Этот способ возобновления прерванных переговоров о соглашении между греками и болгарами не представляет опасности для греков и не налагает существенного обязательства на болгар. Со снятием схизмы не решается болгаро-греческая церковная распря и не признается от константинопольской патриархии каноническое существование болгарской церкви. Для сего последнего требуется церковный акт, который константинопольская патриархия может выдать тогда только, когда точно определены будут все условия примирения болгар и греков. Не состоится ли подобное соглашение и примирение, константинопольская патриархия пусть не выдает требуемый акт, и в таком случае болгарская церковь останется в том же положении, в каком находится и теперь. Снятием схизмы константинопольская патриархия исправит допущенную ею несправедливость и даст действительное доказательство того, что она желает восстановить мир Христов между болгарами и греками, и это послужит в пользу святой православной церкви и к чести самой па-

—359—

триархии. Доколе константинопольская патриархия не даст этого доказательства, доколе она не исправит нанесенной болгарам несправедливости и обиды, всякая речь о примирении болгар с нею – говорит в заключение автор статьи «Диганието на схизмата» – есть и должна остаться праздною фантазией, незаслуживающей никакого внимания.²⁹⁰⁷

Его блаженство, болгарский экзарх Иосиф I, если верить сообщению болгарского журнала «Западна България» – в текущем году высказал совершенно определенно свой взгляд по сему вопросу: «Если греческая патриархия сознала свою погрешность, пусть снимет схизму; болгарская церковь не может дать никаких жертв и никаких уступок, пагубных для народных интересов, – по крайней мере, пока я стою во главе этой церкви – не допустит чего-либо подобного. Я, прежде всего, болгарин, и посвятил себя на то, чтобы служить болгарской церкви и болгарскому народу».²⁹⁰⁸

К сожалению, трудно надеяться, чтобы константинопольский патриархат совершенно бескорыстно снял с болгарской церкви схизму. Припомним, что еще в 1884 г. предложен был тогдашним патриархом Иоакимом III план разрешения болгарского церковного вопроса. Согласно этому плану схизма была бы снята под условием, чтобы болгары отказались от своих епархий в Македонии и Фракии и удовольствовались самостоятельным церковным управлением в княжестве, при сем допускалась одна болгарская епархия в южной Болгарии, подведомственная константинопольской патриархии. Конечно, болгары не согласились на эти условия, но любопытно, что самый план этот так мало удовлетворил эллинофилов, что был вменен патриарху Иоакиму III в преступление и он должен был поплатиться за него престолом.

В начале текущего года сообщалось в болгарских газетах, что патриархат согласен на некоторые уступки экзархии, но под условием, чтобы болгарский экзарх выехал из Константинополя и Турции, а в случае несогласия, чтобы заменен был другим (очевидно более по-

—360—

датливым). Болгарское духовенство и народ и к этому проекту относятся очень враждебно. В настоящем положении болгарской церкви – пишет «Съветник» – перенесение экзархии из Константинополя было бы равносильно распадению целого болгарского народа, а равно заменение нынешнего экзарха другим может довести болгарские народно-церковные дела в Турции до того положения, в каком они были в 1878 году. Но сообщения газет о сем не представляются нам верными еще и потому, что высшее болгарское духовенство, от которого больше всего это зависит, известно по своему самоотверженному патриотизму и преданности своей церкви и оно никогда не возьмет в свои руки заступ и лопату для того, чтобы закопать то, что добыто такими дорогими жертвами. Перенесение экзархии из Константинополя, или заменение нынешнего экзарха другим может быть желательно другим, но не болгарскому духовенству, потому что оно отнюдь не может свои церковные дела переплетать с мирскими соображениями, имеющими чисто плотской характер, да кроме того оно очень хорошо знает, что болгарская экзархия есть церковь целого болгарского народа.²⁹⁰⁹

Таково современное положение этого вопроса. Пока оно представляет мало утешительного для православного христианского чувства.

Г. Воскресенский

1898 г. 6 ноября.

—362—

XXXVII

Встреча нового года в Китае

К родителям и брату.

Пекин. Русское подворье. 19-е февраля 1842 г.

…Я жив и здоров, и уже в другой раз встречаю Пекинскую весну, которая нынешний год, мне кажется, роскошнее и привлекательнее прежней. Дни мои идут правильною чередой как заведенные часы, и по прежним моим письмам вы можете иметь самое верное понятие о нынешнем моем житье-бытье, которое в главных чертах останется неизменным и на все десять лет, если только суждено будет мне перейти это огромное поприще. Разница только в том, что теперь с каждым днем время летит для нас всё быстрее и быстрее и что мы уже можем вспоминать не об одной России, но и о первых днях нашего вступления на чужую землю и в другую жизнь, которые – слава Богу! – миновались навсегда. Как ни мало прошли мы своего пути, но всё приятно оглянуться назад, и самое грустное в действительности привлекательно, или, по крайней мере, светло в воспоминании и укрепляет для будущего. Вот новый элемент в нашей жизни, который с каждым шагом вперед, должен более и более возрастать и своим благодетельным влиянием поддерживать и животворить силы духа. В других отношениях я остался таким же, каким был и прежде; значит, ни во мне самом, ни в

—362—

нашем маленьком обществе, не случилось ничего особенного, о чём стоило-бы писать и вам. Но если так скудна и ограниченна наша жизнь, за то вокруг нас много совершается нового для нас и любопытного для вас, вот вам разрешение той загадки, почему мои письма и были и будут только описанием того, что совершается пред нами, а не собственно нашей деятельности. Я не знаю, до какой степени могут интересовать вас мои разглагольствия; но мне не хотелось бы говорить с вами только тремя словами и посылать пустую бумагу. Я желал бы пересказать вам обо всём, что занимает, поражает мою душу, но один предмет, который обращает теперь на себя полное мое внимание, – это Китай в его внутренней и внешней жизни. Потому удивительно ли, что каждое слово мое невольно будет напоминать вам о том, странном и громадном мире, который вечно пред моими глазами? Мои письма, по самому естественному порядку вещей, должны сделаться только заметками, отчетами или, по кр. Мере, пересказом о моих собственных наблюдениях, на том поприще, на котором я поставлен, и вот другая причина, почему я прошу вас сохранить до меня и для меня эти отрывки, которые по большей части суть самые верные выражения моего настоящего или в жизни, или в занятиях или в обстоятельствах, и которые, если не будут призрены вашим вниманием, может быть невозвратимо погибнут для меня самого. Я нарочно, при настоящем случае, сделал такое обширное предисловие, чтобы избавить вас от всяких недоумений и оправдать самого себя. Вы меня снисходительно простите за такое сухое отступление; а я теперь постараюсь вам нарисовать несколько видов из Китайской жизни, где увидите резкий контраст между Европой и Азией, нашими понятиями и обычаями и жизнью востока.

* * *

Уже несколько дней, как я засыпаю под громом лопающих ракет и пробуждаюсь при звуках Хэшанского колокола в соседней кумирне, сопровождающих утреннее жертвоприношение. Весь этот тревожный шум и треск от того, что теперь несколько дней сряду Китайцы празд-

—363—

нуют начало нового года. И надобно сказать правду, что это один из самых главных праздников не только в самом Китае, но и в целом свете, по многочисленности торжествующих и по единству времени, в которое он совершается. Сотни миллионов сливаются в одно целое и, не смотря на резкое различие религиозных, политических и нравственных идей, в одно мгновение одушевляются одною жизнью, как будто все они были членами одного обширного семейства, крепко связанного самыми неразрывными узами. Даже наши Бурята, кочующие в степях Сибири, и Калмыки, поселившиеся на берегах Волги, в это же самое время начинают свое новолетие и торжествуют так называемый Цаган Сара – белый месяц. Учреждение, получившее свое начало вследствие условий гражданской и общественной жизни, в Китае, как и везде освящено религиозным верованием, преданиями старины, украшено суеверною фантазией, так что от слияния этих разнородных элементов оно получило удивительно разнообразный, живой и блестящий колорит. Еще с двадцатого числа последнего месяца истекающего года, Китай мало-помалу начинает приготовляться к встречи этого торжества; в этот день во всех присутственных местах печати, которыми скрепляются все дела и бумаги, кладутся в особо устроенный ящичек и запираются на целый месяц, – это называется закрытием печати и служит знаком прекращения всяких дел; никто не имеет права в самых крайних обстоятельствах нарушать такого постановления. Между тем в Пекин стекается со всех сторон вся степная знаменитость Средней Азии и других мест, признающих над собою власть Китайского Императора. Монгольские ханы, князья, Тайцзи (родовые дворяне), Тибетские ламы, Хубилчаны (перерожденцы) различных монастырей, посланники Корейского Государя, – являются в столицу, с табунами коней, белыми верблюдами, стадами баранов, священными книгами, курительными свечами и множеством других вещей, которые они обязаны представить в дань Государю, и ожидают первого дня нового года, чтобы, стоя на коленах с земными поклонами, торжественно принесть сыну неба приветствие в знак своего рабского подданства. Столица

—364—

делается оживленнее прежнего; разноплеменные толпы теснятся на улицах; поминутно встречаются многочисленные поезда князей, в носилках, каретах (совсем не таких, как у нас) и верхами; во всех лавках выставлены кучи различных вещей, игрушек, картин, фонарей, приготовленных на праздник; из каждого дома выносят по нескольку красных хэцз (больших складных чаш) с различными вещами, целыми обедами, конфектами, которыми, по древнему неизменному закону, все знакомые, мужчины и женщины, пересылаются между собою на новый год; одним словом – жизнь кипит на всех концах Пекина, где приблизительно можно положить число жителей по кр. мере около двух миллионов. Вечером, с 22 на 23-е число, начинаются первые ракетные взрывы, – предтечи будущего торжества. В эту ночь Китайцы приносят жертву Цзао Вану (а Китайцы имеют религиозное обыкновение при каждом жертвоприношении делать ракетные выстрелы, которые должны, так сказать, разбудить Божество и вместе придать торжественности при совершении обряда). По понятиям народной веры, это домашний дух, которому посвящен огонь очага и который, по их мифологии, живет под ди каном, или в самой Луцзе (нечто в роде нашего кашина). Целый год постоянно он бывает в доме, и в продолжении всего времени наблюдает за поступками живущих в нём; у него две книги: в одной из них записывает добрые, и в другой худые дела. Живя в том самом месте, подле которого особенно любят сидеть Китайцы, где они вкушают свой кэйф и наслаждения, он имеет средства хорошо присматривать за поведением своих подчиненных. Подробно описавши всю жизнь их, он, перед окончанием старого года, отправляется на небо, делает доклад верховному существу о людях, вверенных его попечению и, сообразно с прошедшею их жизнью, просит небо или наградить их счастьем в будущем году, или поразить бедствиями за грехи. При отправлении его в такой далекий путь, китайцы приготовляют ему на дорогу хлебцы из муки, смешанной с солодом, намазывают ему губы этим сладким раствором, чтобы божок не был слишком болтлив и не всё рассказывал

—365—

на небе, что делается на земле; и наконец, в заключение спектакля, сжигают бумажный или деревянный образ его, в знак того, что его уж дома нет и что он вместе с дымом и пламенем вознесся на небо. В его отсутствие можно грешить как угодно: доносчика нет, а небо само не узнает. С началом нового года он снова является на земле и начинает свое дежурство. Так народ по своей привычке – отвлеченные истины облекать в формы и мысль превращать в воображаемые существа, олицетворил нравственные идеи о правосудии Божества и воздаянии небесном за наши действия. Впрочем, Цзао не есть создание одного народного воображения; по учению Даосской религии, он принадлежит к числу тех небесных духов, которые наблюдают за нравственною жизнью человеческого рода и, по их понятиям, он представляется уже не созданием фантазии, не подчиняющейся законам ума в своем творчестве, но высшим благотворным существом, которого бытие тесно связано с их учением о воздаянии нравственных действий, хотя и Даосы не возвысились в этом случае до чистой духовности и в некотором отношении низошли до народной мифологии. Кажется, что Цзао Ван есть еще остаток первобытной религии Китая, облагороженный последователями Лао цзы, и снова искаженный суеверием народа. В то самое время, когда всё на небе занято рассматриванием различных записей и сказаний о людских делах и решается судьба будущего года, весь Китай спешит окончить все старые дела, чистится, моется, бреется, расплачивается с долгами, накупает красных свеч, приготовляет визитные билеты, вынимает нарядное платье, – и в таких ужасных хлопотах неприметно проходит время до самого кануна нового года. Всё старое, что не дорого было переменить, брошено; являются новые вывески, на воротах новые картинки и надписи; везде налеплены красные бумажки – символ радости и на всем красуются две буквы фу и шеу – счастье и долголетие. Сам Император пишет на желтой бумаге с драконами эти многознаменательные слова и рассылает их своим князьям в знак особенной милости. Наконец, наступает чу си – последний вечер. Едва догорит последний луч заходящего

—366—

солнца, как один за другим непрерывно следующие ракетные выстрелы, наконец, сливаются в такой адский шум и треск, что кажется, целый мир готов обрушиться на вас; целые сотни ракет, связанные в одну цепь, в одну минуту вспыхивают и разрываются тысячею ударов; страшный гул непрерывною волною несется над вами и поглощает все другие звуки. И такая раздирающая музыка, не умолкая ни на одно мгновение, продолжается несколько часов до самых последних минут умирающего года, когда вдруг в целом городе настает торжественная тишина, как будто люди боятся нарушить спокойную картину улетающего времени. Страж бьет двенадцать часов; Императорский колокол торжественно звучит над этим общим безмолвием; в одно мгновение растворяются дворцовые двери; целые ряды принцев, ханов, князей, вельмож, вытянувшись в две большие линии от самого дворца до главных ворот, падают на колени; медленно выходит из залы Император и садится в носилки и начинает свое шествие к Шаманскому храму, который лежит в полуверсте от нашего подворья. Такая процессия, сопровождаемая огромною свитою князей, среди поразительной тишины, ночного мрака, при одном свете фонарей и факелов, медленно тянется по опустелым улицам Пекина, на которых можно видеть только одну стражу. Император, совершивши девятикратное поклонение пред тенями своих предков, из храма отправляется сделать такое же поклонение пред своею семидесятилетнею материю и возвращается в приемную залу, где все князья и вельможи, как рабы, на коленях должны принести ему поздравление. Едва Император окончил все религиозные церемонии, каждый отец и глава дому, как жрец и первосвященник своего семейства, приносит жертву и – снова Пекин оглашается страшным треском ракет; потешные огни, как искры, сыплются в воздухе, – то вспыхивают, то исчезают, или падают целым фонтаном; во всё это время и в продолжение первого дня пальба не умолкает, и вы можете подумать, что город берут приступом. С рассветом дня начинаются поздравительные визиты, которые состоят в том, что равные развозят, точно так же как у нас,

—367—

билеты, а младшие и низшие делают катоу. Едва я успел встать, как в мою комнату пришла вся наша дворня, чтобы по обыкновению совершить предо мною такую же церемонию. Вам надобно объяснить, что значит катоу: т. е., собравшись с мыслями с чувствами, с толком и расстановкой встать на колени и без отдыху, но не торопясь, девять раз бить челом до самого полу; между тем вы должны сидеть с возможною важностью, как будто от вас зависит жизнь и смерть, счастье и зло того, кто раболепно служит пред вашею степенною особою, кто не иначе смеет величать себя пред вами, как вашим Ну цай, т. е. вашим рабом, – почти тоже, что вашею собакою; разлегшись спиной на великолепной подушке, положивши один локоть на малиновый столик, который нарочно стоит на диване для вашего комфорту, почти под самым носом, поставивши ноги на скамейке, с коротенькою трубкою в зубах, вы пускаете целые облака дыму и из-за этой заоблачной сферы спокойно, бесстрастно смотрите на бритые лбы, длинные косы, метающиеся то вверх, то вниз, то вниз, то вверх; при каждом поклоне на распев говорите да си, фа цаи – великая радость, будете богаты; и в заключение, поморщившись раза два, прикажете слуге вашему выдать поклонникам тысяч десять челов (каждая тысяча равняется 2 руб. 50 коп.). Для нас странны и неприятны такие церемонии; но для Китайцев это так же легко, как нам раскланяться и шаркнуть ногой. Тягостный обряд есть следствие тех деспотических начал, которые лежат в основании государственного и семейного управления; а бедные готовы разбить лоб свой пред каждым, у кого только могут выманить лишнюю копейку. Самые высшие чиновники, – родственники Императора, даже дяди Государя пред Богдыханом должны всегда стоять на коленах, при всех докладах, и бывали случаи, что старики после такой тяжкой обязанности не в силах были подниматься и падали на пол. Этого катоу всегда требовал китайский двор от всех европейских посланников, приезжавших в Пекин; и этот унизительный обряд всегда был камнем претыкания для политики тех и других. К чести нашей миссии должно сказать, что никто из миссионеров

—368—

ни пред здешними да жинями (вельможами), ни князьями никогда не делал ни катоу, ни цинань (цинань значит встать на одно колено при встрече с кем-нибудь из высших). В выполнении такого рода церемоний проходит несколько дней праздника, который в других подробностях довольно сходен с нашими. Я не буду описывать их, чтоб не утомить ни себя, ни вас, потому что и самый праздник после делается уже скучным. Но самый конец его также блистателен как и начало.

С 13-го числа начинается праздник фонарей, – эта пестрая, фантасмагорическая картина, о которой много толковали у нас в Европе и которая в позднейшие времена стала только слабою тенью прежнего, если верить Китайским описаниям. Нет сомнения, что в древности этот праздник имел глубокий религиозный смысл и посвящен был в честь животворящей силы природы, которая в Китае, именно с этого времени, начинает обновляться после зимнего сна. Тай и, которому прежде приносили жертвы в настоящий праздник, не есть простой дух, как думает о. Иакинф, но, мне кажется, что под этим словом нужно разуметь Высочайшее существо, потому что тай и собственно значит верховная единица; это предположение подтверждается, между прочим, и тем, что до сих пор уцелело обыкновение делать надпись на фонарях: Высочайшему существу, верховному разуму, сущности всех вещей… Может быть, в глубокой древности эта всеживотворящая сила представлялась в виде луны, которая в это время, как период полнолуния, являлась во всём блеске и величии и воображению первых людей, смотревших вещественно на мир, она могла представиться материю жизни. Без преувеличений и поэзии нужно сказать, что в это время, при благотворном распространении самой первой, живительной, весенней теплоты, лунные ночи очаровательны, и недаром Китайские поэты искали вдохновений в этом празднике. Освещение фонарями, или лучше огонь был эмблемою жизни и следствием того, что жертвы в настоящий праздник приносились ночью. С удалением от первобытной религии, народ более и более забывал глубокий смысл торжества; к нему примешались другие обряды и жертвы,

—369—

которые в форме совершения их носят на себе следы шаманства; наконец совсем изгладилось из памяти первое значение праздника, но самая форма, нравившаяся простому народу, сохранилась до сих пор, хотя и она уже много потеряла своего прежнего величия. Теперь никто вам из Китайцев не объяснит, что значит этот праздник и вы сами должны уже догадываться о его цели и смысле по некоторым весьма недостаточным описаниям. Но извините, – я уклонился от дела. Сейчас же вам расскажу, что такое ныне праздник фонарей. Это что-то в роде нашей иллюминации, которая главным образом проявляется в самых важных частях города, где обыкновенно возвышаются четверы огромные ворота, образующие внутри себя площадь, которая для известных отделов столицы служит центром, куда сходятся улицы с четырех сторон. Все лавки и магазины, принадлежащие к этому сводному пункту, извне и изнутри иллюминованы самым ярким огнем. Фонари различных величин, сортов, фигур висят целыми рядами, связками, гирляндами и горят радужными красками: то сверкает пред вами самый белый матовый свет, то переходит в нежный палевый, то играет ярким румянцем, рубином, пурпуром, то делается зеленым, как лист пальмы или кипариса, или превращается в темно-синюю лазурь восточного неба; одним словом – затейливое воображение дало простому лучу огня все цветы и оттенки призмы, чтобы очаровать зрение разнообразием цветов. Самая пестрота, не подведенная под строгие условия единства, где на каждом шагу видите следы прихотливой, живой фантазии, так же нравится вам, как арабески в архитектуре и вариации в музыке. Но еще не здесь выражается все разнообразие этой картины: взгляните на форму фонарей, и – вы скажете, что Китайцы великие люди на малые дела. Пред вами лошади и машут гривами, плавают огненные рыбы, прыгают обезьяны; букеты цветов во все стороны сыплют лучи; из-под зелени дерев сверкают золотые плоды; одним словом – целые сотни фонарей роговых, шелковых, стеклянных, бумажных и даже овощных приняли все формы, какие угодно было им сообщить самому досужливому искуснику. Здесь вертятся волшебные фонари

—370—

с различными странными тенями, которые так быстро являются и исчезают, что каждый раз они представляются вам чем-то новым, воздушным, неуловимым. Вообразите себе тысячи народа волнующегося как море то в ту, то в другую сторону: одни с неподражаемым хладнокровием смотрят на Божий мир и, кажется, ничего не видят; другие, разинув рты, стоят как прикованные на одном месте, из окошек проезжающей кареты выставляется кань цзяр (не умею перевесть, собственно латы, походит на душегрейку, – его носят мужчины и женщины) Маньчжурки и высокая прическа Китаянки. Толпы народа приходят и уходят, но без убыли, так что вы со всех сторон подавлены народом.

Вот вам картина того, что я видел прошедший и нынешний год. Праздник фонарей сопровождается тем же, чем и наши святки, – гаданием, что называется здесь встречать цзы гу. Кажется, что это дело женщин, которые до сих пор еще отчасти сохраняют этот обычай; впрочем не ручаюсь за всеобщность его. Цзы гу была одна молодая наложница одного богатого человека, но, по капризам ли старшей жены, опасавшейся красоты её, или по другим причинам, только несчастная была выгнана из дома. Такой жестокий поступок так поразил её, что она не в силах была перенести его и умерла с тоски. Это было в старину и люди того времени, как говорит одна хроника, из уважения к её памяти, причислили её к бессмертным духам, нарисовали с неё образ и стали приносить ей жертву. Но изгнаннице и по смерти не было дано места в доме и в продолжении целого года её образ валяется в самом презренном месте. Но за то каждый год 1-й луны 15-го числа вечером все домашние сбираются толпою, идут к тому месту, где она находится, делают пред ней следующее заклинание: «цзы сюй бу цзай, цао фу и син, сяо гу кэ ку, т. е. цзы сюй (название мужа) нет дома, цао фу (имя свекрови) ушла, молодая девушка выдь к нам»; после сих слов они выносят её на главный помост, ставят сосуд с жеребьями, вынимают их и по ним стараются угадывать свою будущую участь. Я нарочно рассказал эту историю о цзы гу, потому что в

—371—

ней открывается часть завесы с гаремной жизни, которая царствует в дворцах здешних князей и вельмож. Кто бы ни была Цзы гу, но она есть самое живое и верное изображение той ужасной судьбы, которой подвергаются здешние одалиски от ревности жен, деспотической власти мужа, который может продать свою наложницу, как рабу с аукциона. Лишенные всякой защиты в случае несчастья, они обращаются с мольбами к своей страдалице подруге и перед её изображением, как пред своею судьбою, спрашивают о грядущих днях. В довершение тяжкого положения их, им не дозволено даже иметь при себе изображение своей покровительницы и, как будто в насмешку и поругание, Цзы гу в продолжении целого года терпит позорную ссылку.

По окончании праздника фонарей, продолжающегося три или четыре дня, совершенно оканчивается торжество нового года и всё приходит в прежнюю колею! Но если бы Китайские праздники были в десять раз великолепнее и торжественнее, то и тогда бы они не стоили одного семейного чисто Русского праздника. Здесь нет разгула для души и сердца, а блестящая мишура только хороша на вид, да и то скоро тускнет!

* * *

К празднику Св. Пасхи мы ожидаем новой почты из России, и ваши бесценные строки будут для меня красным яичком. Прошедшего году в марте, в воспоминание вас, я посеял цветы и они пышно расцвели. Ныне посажу куст Лань чжи: это одно из самых роскошных цветущих дерев; у нас я не видал ничего подобного…

Еще у меня есть просьба. Я прежде просил вас выслать Историю Гуннов Неймана: если она уже куплена, или скоро можно достать, то, получивши, в тоже время отправьте в Кяхту. В нынешний раз от вас отправляется в Департамент требование некоторых вещей и, по всей вероятности, они с будущею же почтою пошлются к нам, а при казенной посылке отправят и всякую частную.

В прошедшую почту мы получили сочинение о. Иакинфа: Китай…, прочитали и многое сверяли с самым опы-

—372—

том. В От. Записк. статья об этом сочинении – сочинение самого автора, а потому мы не знаем, как принят в нашей ученой публике труд о. Иакинфа. Любопытно знать не оценку книги, но взгляд самих критиков. Впрочем, у нас еще трудно слышать что-нибудь в таком роде, а общие идеи – истерлись…

—373—

3

В мире физическом существует элемент духовный. Гирн говорит, что этот элемент не может непосредственно действовать на материю, для этого ему требуется сила, при помощи силы и материя действует на этот элемент. Здесь есть два крайне неясных пункта: 1) по отношению к духу – зачем ему нужно воздействовать на материю и 2) по отношению к материи – как она (абсолютно твёрдые, имеющие неизменный объём – атомы) может распоряжаться силами? Изложенная нами теория материи не вызывает этих недоумений. Материя нужна для духа, чтобы – более или менее – пользоваться силами сообразно со своею природою или согласно с решениями своей свободной воли ослаблять одни силы, давать более простора другим и в общем всё более и более овладевать ими. По отношению к силам материя есть необходимый результат их взаимодействия.

Так, в общих чертах, представляется нам взаимоотношение материального, динамического и анимического элементов. Но чтобы вести рассуждение далее, нужно ещё установить и определить точнее природу и среду деятельности последнего из этих элементов. Гирн говорит, что вся органическая природа есть в тоже время и одушевлённая, что всякий физиологический процесс предполагает в себе психическую основу. Можно ли принять этот взгляд? После выхода в свет книги Гирна он подвергался многочисленным и разносторонним обсуждениям. В начале семидесятых годов материалы для его решения предста-

—374—

вили в своих работах Дарвины – отец с сыном (Чарльз и Френсис; The power of movement in plants and Insectivorous plants). Во второй половине восьмидесятых в физиологии стало развиваться направление (его ревностный сторонник Бунге), отрицающее возможность физического истолкования физиологических процессов. И вот, в конце девяностых годов мы встречаемся с заявлением ботаника, что он не стесняется признать жизненную силу, как начало управляющее растительными процессами, и не колеблется признать у растений инстинкт и впечатлительность.²⁹¹⁰ В тоже время ботаник совсем другого направления в нерешимости останавливается над вопросом: владеют ли растения сознанием или нет?²⁹¹¹ Ряды фактов, по-видимому, вели к тому, чтобы отвергнуть различие между растениями и животными; оказалось, что трудно провести границу между растительным и животным царством. Присутствие психического начала всегда связывали с существованием нервной системы, но оказалось, что нервной системы не имеет весь тип protozoa (простейших животных) и целый подтип coelenterata (кишечно-полостных) – губки (spongiaria). Граница, разделяющая царства, исчезает, и, по-видимому, существование всего того, что есть в животных, придётся признать и у растений. Так ли это на самом деле? Нашему духу присуще убеждение в неодушевлённости растений и одушевлённости животных. Но справедливо ли это убеждение? Были философы, отрицавшие одушевлённость животных, и были философы и являются учёные, предполагающие дремлющую душу у растений. Чтобы оценить сравнительное достоинство этих воззрений, обратим внимание, прежде всего, на то, что непосредственно сознаваемое нами различие между растениями и животными имеет нравственно практическое значение. Мучить животных безнравственно, и того, кто мучает их, мы считаем виноватым перед ними; ломать и портить растения тоже безнравственно, но того, кто де-

—375—

лает это, мы считаем виноватым не перед растениями, а перед их владельцами и перед требованиями пользы и красоты (идущими от людей, а не от растений). То, что психическое начало и в животных иногда представляется весьма скудным, трудно уловимым и даже совсем неуловимым для нас, ничего не доказывает: у нас нет органов для наблюдения весьма малых величин, но за всем тем эти малые величины отличаются от нуля целой бесконечностью.

Гирн берет названия из психологии (искание растениями света, чувствительность мимозы) и не хочет замечать, что этими названиями он обозначает физические факты движения. Одни из них теперь объяснены, для других высказаны предположительные объяснения, наконец, в исследовании всех их исходят из твёрдого убеждения, что они суть чисто физические акты. В царстве низших растений многочисленны факты передвижения. Растение, двигающееся от одного пункта по направлению к другому, по-видимому, поразительное явление, разбивающее все наши представления о растительном царстве! Но дело в том, что этими движениями регулируют или свет (фототаксис) или химическое воздействие среды (хемотаксис). Если в каплю наполненную микробами направить капиллярную трубочку, насыщенную, положим, хлористым калием, то микробы устремятся в эту трубочку. Если трубочку насытить щёлочью, микробы устремятся от неё. Здесь мы имеем притяжение и отталкивание по выбору (нечто аналогичное с химическим сродством, а вовсе не произвольное движение). Допускающие здесь участие психического начала впадают в то затруднение, что им приходится признавать, что психический элемент преобладает в низших, а не в высших растениях. Высшие растения не передвигаются. У них существует только движение некоторых органов, особенно листьев. Сюда относится знаменитое опускание листьев у мимозы. Вот, как оно объясняется. «Спокойное положение листа у мимозы обусловливается тем, что обе половины коровой паренхимы²⁹¹²

—376—

сочленения (верхняя и нижняя) напряжены одинаково, но действуют прямо противоположно: верхняя стремится нагнуть лист вниз, нижняя – поднять вверх. Вследствие раздражения (вызываемого, наприм., прикосновением) напряжение нижней половины ослабевает, она выделяет часть воды в межклетники, уменьшается в объёме, делается дряблой, как бы вянет: лист опускается. Во время покоя, следующего за раздражением, клетки нижней половины снова насасываются водой, напряжение ткани достигает прежней величины – лист поднимается».²⁹¹³ Эфир, хлороформ анестезируют мимозу. Надо полагать, что их испарения препятствуют выделению воды из нижней корковой паренхимы и тем делают безрезультатными раздражения листа. Понятно, что влияние этих испарений может быть только временным. Гирн отличает, что яды, действующие на нервную систему, убивают также и некоторые растения. Можно предположить, что эти яды действуют на протоплазму растений. Ведь, нервное вещество есть известным образом видоизменённая протоплазма. У животных, не имеющих нервной системы, последняя функционирует, как нервы. Должно предположить, что у животных она служит аппаратом для передачи раздражений ощущающему началу, в растениях же изменения и движения протоплазмы представляют собой только физический акт.

Но можно ли в самом деле физиологические акты представить, как исключительно физические. Пока первые не истолкованы из последних, остаётся возможность оспаривать такое истолкование и утверждать, что необъяснённая часть явлений есть вместе с тем и необъясняемая. Во всяком случае, вопрос этот в настоящее время не решён. Имеется ли особая физиологическая энергия или нет? Мы не знаем этого, но, во всяком случае, полагаем, позволительно утверждать, что, если она существует, то 1) она не заключает в себе ничего психического (ногти и бороды растут у покойников, неужели это доказывает, что в их телах сохранился некоторый психический

—377—

останок?) и 2) находится в полной гармонии и нерасторжимом сочетании с другими физическими энергиями. Если она не существует, то, конечно, существует самозарождение. Если она существует, вопрос о самозарождении остаётся открытым. Нужно ли необходимо, чтобы всякое физиологическое явление обусловливалось непрерывным существованием физиологических явлений в прошедшем (происхождение организмов от организмов), или при известных условиях может произойти замещение физических энергий физиологическою, как происходит замещение тепла электричеством. Можно предполагать и «да» и «нет». Но странно, как Гирн допускает со своей точки зрения возможность самозарождения. Акт образования зародыша организма для него есть акт вступления в вещество анимического начала. Но, ведь, анимическое начало, по его теории, уже было в этом веществе, ибо это вещество организованное и живое. Таким образом, если здесь что и происходит, то вступление нового анимического начала. Немножко представляется странным, как эти начала могут размежеваться между собой и, по-видимому, ясно, что живое здесь может происходить только от живого, т. е. что самозарождения не существует.

Говоря о появлении анимического начала в веществе, Гирн касается старого и глубоко важного вопроса о связи душ по происхождению. Он обнаруживает намерение слишком далеко распространить эту связь, но вместе с тем она представляется у него крайне слабой. Гирн писал свою книгу десять лет спустя после выхода в свет трактата Дарвина о происхождении видов, когда по поводу новой теории и по вопросу о связи человека с животными велись оживлённые споры и рассуждения, и сам творец теории дописывал последние главы исследования «о происхождении человека». Гирн – хотя ни в чём не видно, чтобы он увлекался биологией – был в курсе новых течений и заметно склонился в их сторону. Он допустил правдоподобие теории изменения видов. Он принял, что обезьяна может произвести зародышевое яйцо, в которое сойдёт более совершенное анимическое начало, чем какое было у этой обезьяны. Сообразно с этим из данного зародыша выйдет существо с более

—378—

совершенным организмом и с высшей духовной природой, от этого существа произойдёт ещё высшее существо и так путём незаметных переходов дело дойдёт до человека. Таким образом устанавливается связь человека со всей одушевлённой вселенной, т. е. по Гирну, со всем животным и растительным миром. Но при рассмотрении эта связь оказывается совершенно внешней и, в сущности, мнимой. Анимическое начало попадает в тот или другой зародыш только, потому что оно создано подобным началу произведшему этот зародыш. Художник нарисовал картину, потом с некоторыми отступлениями нарисовал её копию. Души так же не связаны по своему происхождению между собой, как и эти картины. Связующее начало между ними – художник. Но нашему духу присуща идея нерасторжимой связи между людьми – духовной связи между душами, устанавливаемой не при помощи электричества или теплоты, но происхождением, верой и любовью. Никогда бы не был понят и усвоен догмат, что в Адаме «все согрешили» (Рим.5:12), если бы не было идеи единства всех. Теория Гирна не может удовлетворить ни сторонников материалистической эволюции, ни сторонников религиозных начал. Первых она должна оттолкнуть теорией множества подобных, но не тождественных анимических начал, поступающих произвольно и, следовательно, лишающих возможности дать механическое миропостроение. Вторых она отталкивает теорией обособленности психических начал. Религия ищет единения в любви. Я хочу чувствовать чувства моего брата, но теория Гирна дозволяет мне только догадываться о них при помощи магнетизма или электричества. Гирн – сторонник физического и психического атомизма. Но как теория физических атомов для того, чтобы быть принята в философии, должна получить некоторые дополнения и истолкование, так и теория психических индивидуумов нуждается в некоторых разъяснениях и дополнениях, чтобы стать в согласии с фактами психической жизни и с требованиями религиозной совести.

Душа непространственна и, однако, ограничена в пространстве. Она непространственна: нельзя указать такой

—379—

точки, к которой бы относились мои психические процессы, как к своему началу. Она ограничена в пространстве: сфера её влияния определяется поверхностью принадлежащего ей тела и даже некоторые свои состояния она локализирует в определенных пунктах пространства («боль распространилась по ноге» и т. д.). Эти факты привели некоторых к тому, что они говорили о себе: «я – тело и я мыслю». Но если они действительно мыслили, они, конечно, никогда не могли бы показать тела, которое производило их мысли. Нет: их «я» не было их телом: им могли оторвать руки, ноги, лишить их глаз, и всё-таки их «я» бы осталось на земле, но, наоборот, достаточно было бы задержать их дыхание на 15 минут, не нанося ущерба никакой части их организма, и их «я» исчезло бы навсегда. Тело для души, это – пункт её соприкосновения с миром, тело определяет границы воздействия души на мир и пределы влияния мира на душу. Тело, это – сложный узел, которым душа привязывается к миру, при помощи его мир содействует развитию духа, дух воздействует на мир. Он обладает такими свойствами. В начале в нём много скрыто потенциальной энергии (зародыш уже заключает в себе способность стать взрослым и крепким организмом), эта энергия постепенно переходит в кинетическую, тело растёт и крепчает. Затем, когда энергия вся проявится во вне, она начинает рассеиваться, узел слабеет и ветшает. В конце концов, происходит разрыв: смерть. Это – конец при настоящем порядке вещей нормальный. Но разрыв может произойти всегда при нарушении условий, определяющих законы связи духа с телом. Можно представить себе иной порядок вещей, при котором связь души с миром станет неразрывною, и взаимоотношение мира и души будет иным: мир будет в большем подчинении у души. Этот порядок может возникнуть по воскресении тел. Гирн совершенно напрасно иронизирует над этою мыслью в своей книге.

Рассматриваемая сама в себе, душа не есть ни сумма целых, ни часть целого. Нельзя представлять себе, что наша душа слагается из каких-то низших психических единиц меньшего размера и меньшей интенсивности.

—380—

Сумма таких слагаемых могла бы только казаться целым для постороннего наблюдателя, но не быть целой сама в себе. Наше «я» не могло бы находиться ни в одном из образующих его элементов, ни вне их всех. Но наше «я» существует; следовательно, оно само есть образующий себя и достаточный для своего существования элемент. Нельзя этот элемент мыслить и как часть какого-то высшего бытия неотделимую от этого бытия. Чем крепче связь части с целым в организме, тем меньше самостоятельна часть. В низших организмах эта связь слабее, и там части относительно самостоятельнее. Будучи оторваны, они могут продолжать далее самостоятельное существование. В организмах высших части строго координированы с целым: ни они не могут существовать отдельно от целого, ни целое не может возмещать их (у рака вместо оторванной вырастет новая клешня, но у человека взамен оторванной руки не вырастет новая). При абсолютно неразрывной связи часть поглощается целым, она, безусловно, не может действовать самостоятельно и не может относить к себе внешние воздействия, как к некоторому самостоятельному началу (в ощущениях), но наша душа чувствует себя самостоятельною и сознаёт, как несомненный факт, что свою самостоятельность она может развивать и укреплять. Наша самостоятельность выражается в том, что мы называем себя «я». Развитие в себе своей индивидуальности есть развитие полноты своего бытия. Чем яснее сознает себя «я», как определённую и обособленную единицу, тем оно самостоятельнее и выше.

Если душа не есть ни часть и ни сумма, то она – целое, единица. Однако должно признать, что и такое определение можно дать ей не как вполне отвечающее истине, а только как более верное, чем два других. Всякую величину мы мыслим или частью, или суммой, или единицей, но при рассуждении о душе мы сознаём, что наши количественные теории могут быть в весьма скудной мере прилагаемы к духовному миру. Вот, почему представление души, как единого и самостоятельного целого, должно быть дополнено некоторыми новыми чертами. Эти новые черты может быть трудно связать с тем, что

—381—

установлено прежде, но, ведь, мы не в силах действительность заключить в рамки нашей ограниченной логики и наших ограниченных познавательных средств. Мы сказали, что душа представляется нам, как некоторый сам себя образующий элемент. Но для самообразования требуется, прежде всего, существование самообразующего. Процесс развития души начинается с некоторого определённого момента. Этим моментом могут считать момент зачатия, могут отодвигать его в трансцендентную даль (теория предсуществования) или приближать к моменту рождения, но при самых различных предположениях его не могут отодвигать в бесконечность. Есть некоторый пункт, на котором приходится остановиться – пункт, на котором душа начинает своё развитие (сначала бессознательное и бесконечно малое, по рождении сознательное и быстрее прогрессирующее), начинает свою деятельность. Но размышление приводит к выводу, что бытие не может и существовать без действования. Отсюда получается вывод, что душа не вечна, что она начинает своё существование с некоторого определенного момента и, так как не существуя, она не может призвать себя к существованию, то мы заключаем, что она производится некоей внешней и высшей силой Богом. В этом – уже самом по себе непостижимом – акте есть ещё сторона, объяснение которой, предложенное Гирном, представляется совершенно неудовлетворительным. Факты утверждают нас в убеждении, что души по своему происхождению стоят в зависимости от родителей. Гирн говорит, что в зародыши создаваемые родителями привлекается анимическое начало подобное тому, какое было у родителей. Гирн признаёт, что люди делают свои души по своей воле такими или иными. У него таким образом выходит, что Бог творит новые души по тем образцам, которые ему предлагают собою души уже существующие. Это представляется странным. Конечно, трудно осветить этот тёмный вопрос. Может быть там в трансцендентном мире существует закон (первый человек не мог подлежать ему), по которому анимическая субстанция не может начать бытия и деятельности, не получивши к этому импульса от существо-

—382—

вавшей уже души. Вызванному Богом к бытью анимическому началу сообщается толчок к деятельности и развитию прежде существовавшими душами. Сообщается направление развитию всех душевных сил, при этом конечно это направление бывает тем же (или точнее равнодействующим из тех), которого держались по отношению к себе сообщающие его души (Быт.5:3). Можно образнее представить дело так. Они – эти ранее существовавшие души – влекут за собой новую анимическую единицу по лестнице духовного развития. Она привязана к ним, как они привязаны к тем, кто родил их, и вступить на эту лестницу нельзя, не будучи привлечённой теми, кто уже находился на ней. Затем, по мере своего развития душа может действовать самостоятельно и избирать пути иные, но порвать своей связи со своим родом она не может, ибо вне этой связи немыслимо даже представить её существование. А если так, то представление души, как обособленного целого уже оказывается не отвечающим действительности. Душа существует в связи со своим родом, но этот род, происшедший от абсолютного начала, не может и продолжать своего существования без этого начала. То, что не самобытно, не может быть абсолютно самостоятельным. С исчезновением причины исчезает и действие. Возражение против этого, что причины исчезают, а следствие остаётся, основано на двусмысленном употреблении слова «причина». Толчок сообщил шару движение, и при отсутствии препятствий шар, говорят, будет двигаться вечно. Причина (толчок) исчезла, но следствие осталось. Но причина здесь не толчок, а – говоря языком механики – известное количество энергии движения, сообщённое шару и непрерывно его двигающее. Исчезнет эта энергия, перейдёт она в другие тела, и шар остановится. Но самой этой энергии для продолжения существования требуется опора в произведшей её первопричине. Эта опора требуется и душе (Деян.17:28).

Если представление о душе, как обособленной единице, ограничивается её зависимостью по происхождению и существованию от Бога прежде всего, а затем и от других душ, то, с другой стороны, это представление ограничи-

—383—

вают факты множественности душевных способностей и изменчивости душевного содержания. Знания, чувствования и желания, и изменение их по количеству, качеству и напряжённости, всё это, относящееся к одному и тому же «я», склоняет к представлению этого «я», как чего-то сложного и неустойчивого. Без сомнения, здесь нет простоты в смысле однообразия, и трудно представить и истолковать такое бытие. Анализ открывает нам в нём единство сил, способность их к беспредельному развитию и свободу. Гирн отметил все эти качества анимического начала. Признание единства сил следует у него из его общего признания единства бытия в гармонии. В приложении к душе это, может быть, даже легче понять, чем в приложении к физическому миру. Всякое чувствование предполагает собою, с одной стороны, знание этого чувствования, с другой, желание или нежелание сохранять его (смотря по характеру чувствования: приятное оно или неприятное). Таким образом, способности души оказываются неразделимыми. Способность к беспредельному развитью открывается из беспредельности душевных стремлений. Гирн говорит, что человек способен воспринять и понять бесконечное, ибо иначе у него не было бы идеи о бесконечном. Но способности души не развиваются по закону необходимости. Она свободна. Наделяя душой даже и растения, Гирн ищет свободы и в растительном царстве. Но, не обращаясь к ботанике, он сделал бы лучше, если бы постарался раскрыть и обосновать понятие свободы духа на родной ему почве физических знаний. Он близко подходит к этому, утверждая, что душа в своей деятельности не производит работ, не затрачивает энергии. Но как может происходить это? Его способ выражений некоторых читателей поверг в недоумение. Как механик и физик, он мог бы дать объяснение по этому вопросу.

Свобода воли заключается в способности выбора между решениями. Воля может желать многого, должного, приятного, одного она желает сильнее, другого слабее. Свобода решает, к осуществлению какого желания должно стремиться. Это решение даётся независимо от силы мотивов, оно не имеет своего prius и его нельзя рассмат-

—384—

ривать, как следствие каких бы то ни было причин. Результатом свободных решений души являются физические действия, движение. Но если свобода есть причина некоторых движений, то тогда, по-видимому, законы причинности и сохранения энергии не имеют всеобщего значения в физическом мире. Но они признаются имеющими всеобщее значение; следовательно, нельзя признавать существования свободной воли. Этот аргумент детерминистов сокрушает наука меньше всего терпящая в своей области произвол – механика. Для того, чтобы нарушить существующее равновесие, достаточно какого-угодно бесконечно малого количества силы. Между тем малейшее нарушение равновесия иногда может сопровождаться страшными последствиями: падениям страшной тяжести, взрывом и т. п. Но здесь всё-таки требуется хотя и бесконечно малое, однако некоторое количество силы – большее нуля. Душа не может располагать и таким количеством. Но механика знакомит нас со случаями, когда для проявления свободной деятельности не требуется никакого усилия для сообщения направления явлению. У Пуанкаре, одного из лучших современных математиков (бывшего не так давно министром народного просвещения во Франции) есть поучительная работа о дифференциальных уравнениях. Результаты интегрирования этих уравнений с геометрической точки зрения выражаются непрерывными кривыми линиями, имеющими ту особенность, что они разветвляются в некоторых точках. Движение явления, протекающее по этим линиям, можно определить вполне дотоле, пока оно не вступит в точку, откуда начинается разветвление. Здесь нельзя определить и наперёд предсказать, по какому из направлений найдёт явление дальше. Буссинэ, имея ввиду подобные задачи динамики, предположил, что нечто совершенно аналогичное происходит и в области психической деятельности. Анализ показывает, что движение предмета в некоторые моменты может совершаться безразлично по многим направлениям. Тоже самое должно предположить и в течении психической жизни. Уравнения, решающие вопрос о направлении этого течения, в некоторые моменты, может быть и часто, может быть даже непрерывно, дают несколько решений, указывают не-

—385—

сколько направлений пути. Следовательно, избрание того или другого пути не требует никакого усилия, свободный акт, совершаемый душою, не производит никакой работы и ничего не прибавляет к сумме мировой энергии.²⁹¹⁴ Эти механико-математические факты должно привести в соотношение с состоянием вещества и энергии в организме. Состояние это крайне неустойчивое. В организме постоянно происходит бесчисленное множество физических и химических процессов. Его состояние есть как бы состояние особенных точек. Поэтому с физической точки зрения признание свободной воли может быть вполне соглашено с принятием принципа сохранения энергии.

В полном согласии находится это признание и с данными физиологии. Свобода человеческой воли предполагает существование в человеке таких физиологических процессов, возникновение которых нельзя представить, как необходимое следствие предшествовавших физиологических состояний или внешних воздействий. Физиология знает такие процессы. Они носят имя волевых импульсов. Исходною точкою их, по-видимому, служат нервные центры серой коры мозговых полушарий, в особенности в их передних долях. Это доказывается тем, что «область произвольных движений у животных по мере удаления серой коры мозговых полушарий всё более и более ограничивается и по вырезывании обоих полушарий головного мозга животные превращаются, по-видимому, в бессознательных автоматов, способных к жизни, благодаря продолжающимся сердцебиению и дыханию, но лишённых возможности сделать какое-либо волевое движение и отвечающих только на внешние раздражения отражёнными актами». Механизм возникновения волевых импульсов в первых центрах

—386—

полушарий большого мозга неизвестен. Всякому волевому импульсу, по-видимому, предшествует молекулярное изменение нервного клеточного вещества, выражающееся в том, что в части мозга, где предполагается начало импульса, возникает отрицательное электрическое напряжение, что обнаруживается гальванометром (один электрод приставляется к переднему, другой к заднему полушарию мозга лягушки). Оказывается, что ток предшествует движению. Волевые импульсы центробежны, распространяются они перекрёстными путями (через продолговатый мозг переходят в противоположную сторону спинного мозга).²⁹¹⁵ Нервные центры, из которых отправляются волевые импульсы, представляют собой особенные точки в организме. При тождестве анатомо-физиологического и электрического состояния они обусловливают возможность движения по различным направлениям.

Так, механика, физика и физиология не только не идут против свободы воли, напротив, ими признаётся нужда в ней. Эти науки указывают особенные места и состояния, когда вмешательство свободы воли требуется, чтобы в дальнейшем сообщить явлениям определённое направление. Остаётся ещё услышать слово от психологии. Здесь нас ожидает нечто странное. В то время, как вера физика в свою свободу в течение последних тридцати лет находила себе разъяснение и основания в науках о природе, в психологии неоднократно делались утверждения, что вопросы о том, что такое душа и есть ли свобода воли, не имеют значения и собственно не входят в область психологии. Психологи обнаружили великодушную готовность уступить их богословам и метафизикам. Но как ни называть тех, кто будет решать эти вопросы, они, во всяком случае, будут решать их на основании данных психологии. Один из таких психологов сам и устанавливает вопрос о свободе воли в своём учебнике психологии и представляет психологические данные, подсказывающие положительное решение вопроса. Психолог этот – Джемс. Человека к деятельности побуждают

—387—

разнообразные мотивы. Джемс делит их на идеальные (мотивы долга) и чувственные (мотивы склонности). В области физической тело всегда двигается по линии наибольшего давления или наименьшего сопротивления. В области духовной человек может подчиниться мотиву, который представляется слабейшим. Для того, чтобы подчиниться таковому мотиву, человек должен употребить некоторое нравственное усилие. Это усилие нами самими сознаётся, как первичный, ни от чего не зависящий фактор. Прилагая к психологии математический язык, Джемс называет это усилие «независимой переменной» (величиной). Эта «независимая переменная», прибавляемая к слабейшему мотиву, делает его сильнейшим. Если эта переменная (это усилие) действительно ни отчего независима, то, значит, существует свобода воли; если на самом деле она есть функция всех элементов душевного состояния (если наприм., интенсивность этого усилия возрастает прямо пропорционально встречаемому сопротивлению: усилие, побуждающее, противостать искушению, возрастает вместе с силой искушения), то тогда свободы не существует. Проверку этой дилеммы научно-психологическим путём Джемс признает невозможной.²⁹¹⁶ Это заключение Джемса нам представляется неверным; мы считаем, что Джемса привели к нему те неверные пути, которые выбрали для своих исследований современные психологи. У Авенариуса в его трактате «О философии, как мышлении о мире сообразно с принципом наименьшей затраты сил» указывается, что успеху опыта много вредят субъективные примеси, привносимые в опыт наблюдателем. Авенариус перечислят различные роды таких примесей и называет в ряду их мифологические (источник их – стремление человека объяснять вещь по аналогии с собою), но он не заметил, что современные психологи и философы и он, Авенариус, постоянно привносят в свои рассуждения противоположные примеси, источник которых – стремление истолковывать свою душевную жизнь по аналогии с меха-

—388—

ническими явлениями. В эту ошибку впадает и Джемс. Мотивы представляются ему чем-то в роде составляющих сил в механике и свободное усилие каким-то контрдавлением (действием упругости) встреченному сопротивлению. Но язык механики совсем не приложим к душевным явлениям. В механике, когда на тело действует несколько сил, оно обыкновенно не двигается по направлению ни одной из этих сил, но по некоторой равнодействующей; в душевной жизни человек обыкновенно подчиняется одному из мотивов, устраняя другие. В механике направление движения тела более всего приближается к направлению наибольшей из действующих на него сил (теория контрдавления со стороны тела здесь даёт выводы совсем не те, которые хочет установить Джемс), в душевной жизни решение далеко не всегда совпадает с сильнейшим из мотивов. Бесспорно, в душевной жизни между предыдущим и последующим есть связь, и эта связь называется причинною. Но эта связь совсем иная, чем в мире физическом, и причинность здесь должна мыслиться иначе. Душевные явления происходят, так сказать, в особенных точках и в их последующем бывает больше, чем в предыдущем. В мире физическом последующее отличается от предыдущего только иным размещением элементов, в психической жизни последующее богаче содержанием, чем предыдущее. Моя душа представляет собою сейчас нечто гораздо большее, чем она была при рождении, и это большее не заимствовано ею от внешнего мира или от других душ (развитие моей души не обусловливалось какою-либо физическою или психическою убылью в других местах), как заимствована из внешнего мира материя моего тела. Так, в душевной жизни действует принцип не сохранения, а возрастания энергии, и связь между предыдущим и последующим является не однообразною, а многообразною. Анализ душевной жизни показывает, что в ней происходит свободный прогресс, и потому мы считаем несправедливым утверждение Джемса, что факт свободы на психологической почве недоказуем.

Свободный прогресс! Процесс свободного развития духа совершается в двух направлениях: дух всё более и

—389—

более подчиняет себе физические силы, физическую природу, и всё теснее и теснее соединяется с другими подобными ему душами. Это – акты расширения могущества и любви. Они дадут блаженство, когда достигнут своей полноты; по воскресении. Они предполагают бессмертие. Бессмертие, как наш конец, указывает нам и Гирн в своей книге. Многие её выражения показывают, что предполагаемый им образ бессмертия не совсем согласуется с учением Христа и, следовательно, с истиной. Это заблуждение теоретическое. Но есть в книге Гирна на одной из её страниц выражение, которое нам представляется опасным по своим практическим следствиям. Мы привели его, излагая содержание книги. Гирн высказывает догадку, что страх пред смертью внушён нам «для того, чтобы мы не покушались слишком рано покинуть свою земную оболочку». Не заключает ли в себе это выражение мысли, что страх смерти имеет своим источником обман, заблуждение? Не подсказывает ли оно отрицательного ответа вопросу Гамлета и всех неудачников и несчастных: «to be or not to be»? «Один удар, и ты свободен», мечтал Гамлет; «один удар, и ты блажен», как бы подсказывает Гирн. Без сомнения, он не хотел высказать мысли, что убийство и самоубийство – кратчайшие пути, ведущие к небу, но его выражение подсказывает всем страждущим эту несчастную мысль.

Но не в этом неудачном выражении, не в промахах, ошибках и неполноте заключается значение книги Гирна. Она ценна своим положительным содержанием. В ней утверждаются лучшие верования и чаяния человечества: Бог, свобода, бессмертие. И в своих утверждениях автор исходит из таких начал, которые считают для себя обязательными (данные положительной науки) все культурные люди, и в раскрытии этих начал он высказывает догадки (о существовании нескольких видов энергии, их непревратимости), которые только теперь стали предметом проверки и обсуждения так, что тридцатилетнее расстояние между книгой Гирна и настоящими днями как будто исчезает.

Сам Гирн совершенно связывает свою книгу с определённым историческим моментом – началом второй

—390—

половины XIX века и открытием закона сохранения энергии. Его доводы в пользу защищаемых им идей стоят в гораздо меньшей зависимости от эпохи, чем он думает (они только формулированы в выражениях эпохи), и для этих идей всем желающим видеть действительность всегда представляла непоколебимые основания. Гирн думает, что термодинамика, открыв механический эквивалент теплоты, открыла с тем вместе Бога. Но раньше этого за 18 веков св. Павел сказал, что «вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим.1:20). От создания мира Бог возвещал человеку о Себе через мир. Мир ограничен, несамобытен и вместе с тем мир есть нечто гармоничное. Эти истины человек всегда сознавал непосредственно, и отсюда у него слагалось два ряда умозаключений – с одной стороны, о проходимости и тленности, с другой, о красоте и величии мира. Оба эти рода приводили к одному выводу, что мир по происхождению и бытию зависит от Бога. Гирн думает, что новые теоремы термо­динамики приводят к Его признанию, но разве философия природы у древних не утверждала того же самого. «Все тела стремятся к покою», говорили древние. Если это так и если для мира ещё не наступил покой, то значит есть Нечто Высшее, своим всемогуществом препятствующее погрузиться существующему в покой небытия. Но это не так, говорят нам, это наивно-детская и притом близорукая (никакое движение не ослабевает) персонификация явлений. Так ли? спросим мы. А тот открытый закон, что в природе всё стремится прийти в равновесие, и что неизвестно никакой энергии, которая бы противодействовала этому стремлению, разве это не тоже, что открытие стремления к покою? Движение познаётся только тогда, когда движущийся предмет перемещается по отношению к другим предметам, но такое движение стремится уничтожиться в природе. Всякий предмет стремится отдать имеющийся у него избыток энергии другим предметам. Движения всех тел в природе должны стать равными. Природа – великая уравнительница, но это уравнение есть смерть, и эта смерть не царствует, потому что Высшая Сила подаёт жизнь. Много иронизировали над изречением древ-

—391—

них: «природа боится пустоты», и, выкачав (конечно, не вполне) воздух из воздушного колокола, думали, что поэтическое положение древних сокрушено и должно забыться на веки. Но так ли это? Не стремится ли всё живое распространяться, как можно более, и все роды физической энергии не стремятся ли к равномерному распространению во всём пространстве? И это стремление к равномерности есть опять-таки стремление к смерти, и ему встречается противодействие только свыше.

В положениях nihil е nihilo, nihil ad nihilum, направляющих мысль к признанию бессмертия души, Гирн видит завоевание нового времени. Но, ведь, самый язык, на котором они изречены, перестал быть живым уже полторы тысячи лет. Напрасно думают, что мысль о возникновении из ничего или превращении в ничто представлялась древним легко допустимою. Когда на их глазах исчезал или появлялся вновь неожиданно и, по-видимому, беспричинно предмет, они думали тоже, что все думают и теперь: «это – фокус или чудо». Дикари твёрже, чем культурные люди, верят в то, что душа не умирает вместе с телом (большая часть дикарей почитает умерших предков). Это происходит оттого, что их ум, незатемнённый по данному вопросу софизмами материализма, не может остановиться на признании превращения сущего в несущее. Смерть есть отделение одного элемента (души) от других (тела), умозаключали древние; Гирн заключает буквально таким же образом.

Во все времена от создания мира мир говорил человеку о Боге, и не только размышление об общем строе вселенной или о её физических законах направляло мысль к Богу. Нет; каждая группа явлений, каждая группа предметов при исследовании для незатемнённого ума была достаточной, чтобы поднять его к небу, потому что в каждом отдельном предмете и явлении есть присутствие или участие Божества. У Лейбница, в его монадологии высказывается мысль, что в каждой – хотя бы малейшей монаде (всякая монада, в сущности, есть микрокосм) наивысший разум может узреть всю вселенную с её настоящим, прошедшим и будущим, потому что прошедшее оставляет за собою след, а будущее не даёт ничего, что

—392—

уже не было бы дано в настоящем. Монада есть следствие всего прошедшего и потенциально заключает в себе всё будущее. Но, для наивысшего Разума, думаем, не нужно даже помощи и от монады, чтобы знать всё. А для человеческого разума достаточно монады, чтобы прийти к мысли о наивысшем Разуме. У Ксенофонта в его Ἀπομημονεύματα Σωκράτους приводится разговор Сократа с Аристотелем. Размышления о глазе или ухе оказываются поэтому разговору достаточными, чтобы прийти к мысли о Боге. Напрасно иронизируют над математическими или иными доказательствами бытия Божия. Данные геометрии, как и жизнь народов, как и течение небесных светил, равно возвещают о Боге. Бог открывается во всём, и Его можно не видеть, лишь намеренно закрывши глаза.

Но не имеет ли права человек усомняться в том, что открывает ему вселенная или его собственное сердце? Не должен ли он усомниться в достоверности своего познания? Науку о познании считают достоянием нового времени и на её выводах хотят утвердить отрицание бытия Абсолютного или, по крайней мере, удаление Его в область непознаваемого. Мы думаем, что как мир во все времена с равной силою свидетельствовал о Боге, так и размышление человека о своих собственных познавательных способностях во все времена должно было его утверждать в истинности этого свидетельства. Три факта всегда – от времён Протагора и Пиррона и до наших дней – открывали нашему сознанию: 1) что наши представления о вещах не соответствуют вещам, 2) что наши представления о вещах достаточны для того, чтобы мы могли обращаться с вещами, 3) что наши представления о вещах могут более и более улучшаться в том смысле, что мы можем более и более становиться господами вещей. Эти факты одинаково отрицают, как веру в абсолютное знание, так и абсолютный скептицизм. Но вместе с тем все они ведут к предположению и мысли о Существе абсолютно знающем. В предположении бытия такового Существа находят себе объяснение и факт существования относительного познания, и факт сохранения бытия существ, обладающих несовершенным познанием. Так в

—393—

мысли об абсолютном существе человеческий ум находит своё последнее успокоение и утверждение.

Всё, полагаем, должно убеждать человека в бытии Божием и утверждать его в вере в собственную свободу и бессмертие. Но для жизни недостаточно ни этого убеждения, ни этой веры. Они одни не приведут его к небу и не дадут ему полного и благотворного познания о Боге и о самих себе. Книга, которой посвящено настоящее рассуждение, и все подобные книги, как бы они ни были хорошо написаны, не дадут нам ключей от царства небесного. Они только устраняют сомнения и обосновывают веру в существование этого царства. Но к самому царству ведёт иной путь. Это – путь через Христа. Идти по нем можно лишь через усвоение сверхъестественного откровения и через исполнение Божественных заповедей при помощи Божественной благодати.

С. Глаголев

1 июля 1898 г.

—394—

Мы несколько погрешили против науки церковного права, что, по обстоятельствам, замедлили горячо приветствовать появление в печати названного труда покойного Измаила Ивановича Срезневского. Два свойства высокого достоинства с очевидною ясностью выступают в этом издании. Примерное трудолюбие покойного почтенного ученого, и глубокая важность им приготовленных к изданию и теперь увидевших свет древнейших памятников русского церковного права.

По характеру изданный труд почтенного И.И. Срезневского представляет две части: научное, историко-литературное и палеографическое описание пяти древних списков Кормчей книги: Ефремовского, Рязанского, Новгородского, Устюжского и Воскресенского (стр. 1–154) и издание некоторых статей канонического права, по сейчас перечисленным памятникам (приложение 1–207).

Первая часть представляет драгоценное во многих отношениях, ученое дополнение к исследованиям этих памятников в трудах Розенкампфа, Востокова, Павлова; дополнение, тем более желательное, что оно сделано в одной книге.

Вторая часть – «Приложения», на наш взгляд, еще более ценна.

На первом месте здесь помещен полный глубокой древности славянский перевод Свода в 50 титулов И. Схоластика,²⁹¹⁷ сохранившийся доселе только в двух

—395—

списках Кормчей: Устюжском (Румянц. музея № 230) и Иоасафовском (Библ. Моск. Дух. Академии № 54), с эпилогом к нему: сборником Юстиниановых новелл в 87 глав (по списку Ефремовской Кормчей Синодальной библиотеки).

Для изучающих каноническое право Восточной православной церкви издание этих статей, особенно первой, имеет такую же громадную цену, какую в свое время имело для изучающих гражданское русское право издание древнейших списков Русской правды. Ибо Иоанн Схоластик и для греков был отцом канонического права, как первый из кодификаторов канонического права, применивший к кодификации его научную методу Юстиниановых дигест. Этот труд И. Схоластика был и первым греческим номоканоном, по которому славянские и русские великие князья «гадаючи с митрополитами» полагали первые начатки организации церковной в своих княжествах или государствах, переведенным быть может еще первыми просветителями Славян Мефодием и Кириллом. Это, так. образом, для всех Славян есть не только древнейший памятник их церковного права, но и церковно-национальная святыня.

Имея ввиду великую цену этого памятника, а затем то, что он сохранился для нас только уже в списках конца XIII и XVI веков, следов. перенес вековые страдания от небрежности, невежества и не искусства писцов, нельзя не пожалеть, что почтенные издатели не приложили к славянскому ими изданному переводу подлинного греческого его оригинала. Без этого последнего перевод положительно не вразумителен, прямо-таки не имеет смысла во множестве случаев. Между тем стоит только снести его с греческим текстом откроется воочию великое достоинство (близость к подлиннику, точность в подборе отдельных терминов) первоначального перевода и великая испорченность его – от рук позднейших пе-

—396—

реписчиков. При наличности греческого текста самая испорченность слав. перевода явилась бы ценностью, именно как документальное доказательство того, что и славянский перевод пережил до XIII века – уже несколько веков.

Приложение греческого подлинника было бы желательно в данном случае и потому еще, что и самый этот подлинник имеется доселе в единственном издании Voelli и Iustelli, составляющем большую редкость.

Дальнейшие статьи, нашедшие себе место в «приложениях», имеют меньшую ценность для канонического права. В особенности жаль, что покойный труженик не предназначил к изданию статьи под заглавием «Иоанна Мниха, чадо послушания, учения св. Василия Великого» и проч. (см. стр. 126). Эта статья, представляющая, по существу, одну из древнейших редакций так называемого Постникова номоканона, есть такая же редкость в греческом и славянском изводах, как и номоканон И. Схоластика.²⁹¹⁸ Но имея лишь сравнительно меньшую ценность, именно потому только, что эти статьи уже находятся в печатной Кормчей (только в одной редакции), они, тем не менее, весьма важны, как древние редакции основных памятников нашего церковного права.

Издание снабжено тщательно отмеченными иногда в тексте, иногда в особых примечаниях вариантами; для некоторых статей представлены даже греческие параллели (в примечаниях).

Имея ввиду указываемую нами важность рассматриваемого исследования и издания для изучения канонического права, мы желали бы настоятельно рекомендовать их для приобретения в библиотеки высших и средних духовно-учебных заведений, весьма нуждающихся в изданиях памятников церковного права вообще, а тем паче в таких прекрасных изданиях, как настоящее.

Н. Заозерский

—337—

Остальные из 60, означенные в вашем списке №№ в числе 26, ныне-же препровождаются мною к Капитону Ивановичу.²⁹¹⁹ Большая часть из них мне не нужна; к другим я еще не успел приложить рук.

Господь да благословит вас путешествовать к нам. Ожидаем вас с отверстыми объятиями».

9-го числа получил я от инспектора Московской семинарии, о. архим. Игнатия записку следующего содержания:

«Спешу порадовать вас, возлюбленнейший авва, свежею радостною новостью. Владыка, пославший представление в Св. Синод об академических вакансиях 1-го октября, вчера получил утверждение ректором академии о. инспектора архим. Сергия, а инспектором академии возлюбленного нашего собрата о. Порфирия. Утверждение состоялось еще 4-го октября. Можете поэтому судить, что и ваше дело не замедлят решить.

P. S. Для вас эта весть тем приятнее, что теперь уже совершенно миновалась опасность перемещения в академию нашего любимого о. ректора».²⁹²⁰

11-го ч. писал мне тот же о. Игнатий, инспектор Моск. семинарии:

«По случаю сорокового дня после преставления исповеданного вами Вифанского о. ректора²⁹²¹ ныне в семинарской церкви имеет быть, в присутствии учащих и учащихся, совершена Бож. литургия и соборная панихида в 10 ч. утра. О. ректор приглашает вас к деятельному участию в панихиде. Благоволите взять с собою митру и черное облачение, чтобы можно было выйти на панихиду трем архимандритам.

Примите к сведению, что преосв. Алексий ныне едет в Тулу. Если вы у него не были, – не побывать ли вам у него прежде 9-ти часов, т. е. прежде его литургии? Мы вчера с ним уже простились».

13-го ч. октября рукоположен был в Петербурге во епископа Мелитопольского инспектор С.-Петербургской дух. академии, архим. Кирилл,²⁹²² с назначением в началь-

—338—

ники духовной миссии в Иерусалиме. Мимоездом он был в Москве и посещал Патр. ризницу. Не долго впрочем оставался в Иерусалиме молодой епископ Кирилл: в июне 1863 г. он был отозван оттуда и помещен в Спасском Казанском монастыре, где и скончался 13-го февр. 1866 г.²⁹²³

18-го ч. писал мне из Моск. академии профессор А.В. Горский:

«Исполняя данное обещание, честь имею препроводить вам краткое описание 18 из оставшихся у меня рукописей Синод. библиотеки. Остальные здесь взялся описать Сергей Константинович, что конечно и не замедлит исполнить.

Вчера мы принимали у себя графа,²⁹²⁴ г. обер-прокурора Св. Синода. Был он и на лекциях: пришлось ему слушать в высшем отделении – Николая Иваныча,²⁹²⁵ в низшем Егора Васильича.²⁹²⁶ Кажется, всё понравилось начальственному посетителю».

На это отвечал я от 24-го числа:

«Спешу принести вам и почтенному Сергею Константиновичу мою искреннюю, сердечную благодарность за столь благосклонное внимание и поспешное удовлетворение моей покорнейшей просьбы. Теперь, при помощи Божией, я надеюсь уже скоро привести к концу начатый мною труд. Первую часть, т. е. описание Патр. ризницы, на сих же днях, я постараюсь представить в цензурный комитет.

Прошу вас покорно взаимно требовать и от меня услуг, каких вам угодно; с любовью и усердием готов исполнять все ваши поручения.

С глубочайшим к вам почтением и душевною преданностью имею честь быть»…

Приготовленную мною к печати 2-м изданием первую часть моих археологических трудов, т. е. Указатель для обозрения Патр. ризницы, послал я, для рассмотрения,

—339—

новому члену цензурного комитета, инспектору Моск. академии, архимандриту Порфирию. Получив мою рукопись, он пишет мне от 29-го числа:

«Присланную вами книжку и с дополнениями я уже прочитал, но не знаю, чего вы от меня ожидаете. Того ли, чтобы я по частям высылал её вам, как и вы по частям решаетесь присылать ко мне, или мне дожидаться, когда вы представите всё своё творение? Последнее для комитета, конечно, гораздо удобнее, – А между тем позвольте высказать и сомнение. – Мнение о митре, принадлежавшей будто бы св. Кириллу Ал., очень сомнительно и не доказано. Потом, митрополит Тамбовский Даниил,²⁹²⁷ по суду и Ал. В-ча,²⁹²⁸ дело тоже не возможное. Там митрополитов никогда не было. Верно ли прочитана запись об этом деле?

Благоволите разрешить сии недоумения».

30-го ч. писал мне протоиерей Благовещенской, что на Тверской улице, церкви Афанасий Михайл. Ефимовский:²⁹²⁹

«Прошу меня извинить, что так долго не присылал желаемую вами книгу; я долго не мог отыскать её, – теперь можете получить её от сего письмоподателя; цена книжке 46 к. с. При сем посылаю и другую, если вам будет угодно взять, книгу о начале Владимира; я прочел её и нашел в ней много любопытного: она много объясняет темную историю уделов. Что же касается до истории монашеских орденов, книжник Рено сказал мне, что она стоит, по крайней мере, 30 р.; конечно, можно бы взять и подешевле, если бы нашелся охотник купить. Книге же «О начале Владимира» цена 55 к. с.».

31-го ч. получил я от о. Леонида, ректора Московск. семинарии, записку след. содержания:

«Родные и я с ними просят вас покорнейше разделить 40-й день по кончине матушки, почитательницы вашей.

—340—

Я же, кроме того, желая хоть сколько-нибудь измыться от грехов пред наступлением этого дня, нижайше вас прошу назначить время, когда сегодня я могу явиться к вам. Если же угодно вам будет разделить сегодня мою бедную трапезу и потом съездить до Пятницкого кладбища и пожалуй далее, то я буду ожидать вас к часу пополудни, чтобы отправиться поранее».

Просьба, без сомнения, была исполнена.

Почтенный цензор мой, возвращая мне рассмотренную им и одобренную к напечатанию мою рукопись, писал от 4-го ноября:

«По желанию вашему возвращаю вам ваше творение без замедления. Не посетуйте на сделанные в двух местах приписки нескольких слов, и в одном исключение.

Что касается до Тамбов. митрополита, то Петр Симонович,²⁹³⁰ занимавшийся историей Тамбовской иерархии, считает это совершенно невозможным. Он казал мне и выписки из архива Тамбовской консистории, где означено, что Тамб. епархия в 1708 г. причислена была к Рязанской. А в Рязанской – в это время, как известно, был митрополит Стефан Яворский. Для пояснения дела нельзя ли прибегнуть к такому предположению, что из Тамбовской ризницы, по случаю закрытия епархии, поступили в Патриаршую какие-ниб. вещи и переданы неизвестному митрополиту Даниилу. Нельзя ли так читать слова, выписанные вами в письме ко мне: «из Тамб. ризницы (вм. «и Тамбовской ризнице») и далее о подсвечнике: подсвечник Тамбовской («вм. Тамбовскому») отдан митроп. Даниилу?²⁹³¹ Все это представляю на ваше благоусмотрение.

Что касается до вопроса о ваших дополнениях, то без сомнения они способствуют к лучшему и подробнейшему ознакомлению с вашей ризницей, а многие из них и сами по себе очень любопытны. Но у меня возникло еще недоумение. Помнится, когда-то вы говорили, что у вас кто-то открыл ошибку в рассказе о мироварении в Киево-

—341—

печ. лавре. Между тем я не встретил никакой поправки вашей при изложении сведений об этом предмете. Что это мой или ваш недосмотр?»

9-го чис. писал я во Владимир преосвященнейшему Иустину:

«Спешу принести вашему преосвященству нижайшую благодарность за ваше милостивое внимание к моей покорнейшей просьбе относительно родственного мне семейства Муромского Богородицкого собора вдовой попадьи Царевской. Известился я, что сын её, студент Николай Царевский, по архипастырской милости вашего преосвященства, определен учителем при Муромском дух. училище; вполне чувствуя, какое утешение доставлено чрез сию архипастырскую милость бедной вдове-матери, еще раз повторяю мою сыновнюю признательность к вашему преосвященству за таковую милость к родственному моему семейству».

17-го чис. писал я к родным в Хотимль:

«Приношу вам мою душевную благодарность за приветствие меня со днем моего ангела, за ваши благожелания и за ваш, сестрица, подарок. Он дорог для меня не сам по себе, а как знак вашего памятования обо мне и вашего доброго ко мне расположения.

Усерднейшие благодарю вас и за ваше искреннее сочувствие и сорадование моему мнимому благополучию. Мнимому, говорю: потому что дошедшая до вас молва о моем новом назначении не оправдалась. Действительно, владыка-митрополит решил было, и Москва вся приговорила, быть мне Вифанским ректором; но Промысл судил иначе. Тот же владыка, который призывал меня и убеждал принять ректорскую должность, по совету некоторых добрых и благонамеренных людей, решился оставить меня еще на некоторое время при настоящей моей должности, убедившись в пользе и необходимости сего. Между тем, при объяснении со мною на сих днях, его высокопреосвященство изволил сказать мне, чтоб я не расширял своих занятий, а мало-помалу округлял бы свои дела: потому-де, что он, во всяком случае, намерен, и при том в непродолжительном времени, взять меня к себе на ученую службу и что он

—342—

рассчитывает на меня. Какие именно расчеты владыка имеет на меня, не знаю, но, во всяком случае, быть на счету у такого великого святителя весьма утешительно – не правда ли?

Что касается лично до меня, то, признаюсь откровенно, я очень рад, что на сей раз избавился от переселения в Вифанскую пустынь. У меня было и есть задушевное желание пробыть на этой должности еще, по крайней мере, один год, пока я не приведу к окончанию предположенных мною занятий по ризнице и библиотеке. И вот это желание мое, по милости Божией, исполняется. Теперь я мирно и спокойно могу окончить начатый свой труд».

Назначенный, вместо меня, на должность ректора Вифанской семинарии и с грустью оставивший родную Москву, любезный товарищ мой о. Игнатий – писал мне из своей Вифанской пустыни от 18-го числа:

«Высокопреподобнейший и возлюбленнейший авва!

Доселе я не писал к вам в совершенной уверенности, что братская любовь ваша, никогда меня не оставлявшая и всегда действовавшая ко благу моему, извинит меня, поставленного в новом положении и занятого множеством разнородных дел и забот. При том же вы, конечно, имели о мне сведение из писем к незабвенному о. ректору. Теперь несколько я поосмотрелся и собрался написать к вам послание, в котором, прежде всего, должен излить пред вами благодарные чувствования за всё доброе и за ваше неизменное ко мне благорасположение.

Питаю совершенную уверенность, что ваши молитвы много меня подкрепляют на новом поприще. Благодарю вас за внимание к моей матушке, и о. ректора так же прошу от меня поблагодарить за то утешение, которое с преизбытком доставлено матушке посещением прекрасного и достойного воспоминания дуумвирата,²⁹³² – посещением, можно сказать, непосредственно следовавшим за моим отъездом. Господь щедрот и Бог всякия утехи да подаст вам всякое духовное, Божественное утешение.

Здесь я при самом начале должен был избрать би-

—343—

блиотекаря Вениаминова,²⁹³³ в наставники Франц. и Немец. языков; скоро нужно будет вводить в должность четырех новых наставников, а с предстоящею переменою о. инспектора надобно избрать и нового суб-инспектора. Инспектором здесь предположительно будет о. Епифаний.²⁹³⁴ Помолитесь, чтобы новые лица были людьми достойными и благочестивыми. В прошедшем году, в книге поведения, записано много неизвинительных поступков.

С радостью буду ждать вашего письма – проданный вам навсегда и душевно вас уважающий а. Игнатий.

Р. S. То, что имею приятного в настоящей жизни, вам уже, конечно, известно от доброго о. ректора».

7-го декабря писал я в Муром теще Пр. Степан. Царевской:

«Поздравляю вас и Николая Васильича с архипастырскою милостью. Очень рад, что мое ходатайство о вас пред преосвящ. Иустином не оказалось тщетным. По получении известия от Николая Васильича о назначении его учителем, я тотчас написал благодарственное письмо к его преосвященству. Ну, слава Богу, теперь, я думаю, вам все-таки немного поотраднее и веселее. А сколько жалования Николаю Васильичу?

Вы ожидаете от меня приятного известия о перемещении меня на почетную должность ректора Вифанской семинарии: увы! я все тот же пока Синодальный ризничий. Оказалось, что моя должность почетнее ректорской. После того, как владыка митрополит решил было, и Москва вся приговорила быть мне Вифанским ректором, голос одного, именно А. Ник. Муравьева, всё превозмог, да и неудивительно после того, когда об нём сам владыка наш выразился однажды академическим властям так: «воле бо его, т. е. Андрея Николаевича, кто противитися может»? Андрей Николаевич, как я вам писал уже когда-то, давно начал твердить обо мне митрополиту, чтобы не двигать меня скоро с этого места; и, между

—344—

прочим, выражался обо мне так: «что вам, владыка, за охота из необыкновенного ризничего делать обыкновенного ректора и пр…?» И успел-таки поставить на своем. Что же? Жалеть ли мне о том, что я не в Вифании? – Напротив, я душевно рад, что я не самопроизвольно, а по распоряжению начальства остаюсь еще на некоторое время при настоящей должности. Теперь я не спеша могу окончить свой труд, которому я предался со всею ревностью и которым надеюсь принести не малую пользу любителям отечественных древностей. Я приступил уже к печатанию своего труда; книга выйдет почти втрое больше против прежней.

Владыка-митрополит, 12-го минувшего ноября, имел со мною объяснение и давал мне отчет в изменении своего намерения относительно меня. Он изволил сказать мне, что он сначала хотел было представить меня одного кандидатом на ректорскую вакансию; но потом, посоветовавшись, представил двоих – меня и о. Игнатия, и того – первым, а обо мне сказал в своем представлении, что, хотя он-де и мог бы, без сомнения, занять ректорскую должность, но до времени он нужен на настоящей своей должности; и что, со временем, он должен быть непременно поставлен на ученую службу. И я, – присовокупил владыка, если Господь продлит мою жизнь, возьму тебя к себе в непродолжительном времени; я рассчитываю на тебя». – Я, разумеется, поблагодарил за это владыку, сказав ему, что для меня всё равно – на какой-бы службе мне ни быть, – лишь быть-бы мне под покровительством вашего высокопреосвященства; и я готов со всем усердием трудиться, сколько силы мне позволяют. – «Я в этом совершенно уверен», ответствовал владыка. И тем кончилось наше объяснение с ним. – А как Москва на эту перемену посмотрела? – Одни, разумеется, искренно пожалели обо мне и досадовали на владыку, подозревая его в пристрастии к своему внучку; а другие выражали еще более искреннюю и живую радость о том, что я оставлен в Москве на своей должности, к которой я действительно хорошо пришелся. – Во всяком случае, такое общее сочувствие ко мне весьма утешительно для меня».

—345—

16-го ч. получил я от наместника Чудова монастыря, архимандрита Паисия, записку следующего содержания:

«Чудова монастыря покойный иеромонах Парфений в завещании своем назначил братству собора 12-ти Апостолов на поминовение его 10 р. с., – благоволите ваше высокопреподобие прислать кого-либо для получения оных 20-го числа.

Погребение будет 18-го числа. При отпевании, может, будет преосвящ. викарий».

Почивший иеромонах о. Парфений, гробовой иеромонах, был моим духовным отцом. Старец добрый, кроткий и благочестивый. – Отпевание над ним довелось совершить мне: преосв. викарий (Евгений) почему-то не мог быть.

20-го ч. писал мне из Киева земляк-бакалавр²⁹³⁵ дух. академии, Вас. Феод. Певницкий:

«Примите от меня поздравление с праздником Рождества Христова и с наступающим новым годом – 1858-м.

Может быть, для вас неожиданно мое обращение к вам. Но я смею уверять себя, что вы снисходительно примете его. Оно проистекает из чувства уважения, которое издавна я питаю к вам, а я жалею, что обстоятельства жизни не подарили меня более коротким знакомством с вами, чем каким я имею честь пользоваться в настоящее время. На обратном пути из Владимира в Киев мне не удалось видеть вас, потому что я ехал с попутчиком, у которого сочтены были не только дни, но и часы путешествия, и которому время не позволяло долгое время проклажаться в Москве.

В нашем Киеве много говорят теперь о болезни наших архипастырей. Наш митрополит²⁹³⁶ очень сильно страдает от воспаления легких, и совсем прощается с жизнью. 18-го декабря он принял елеосвящение, и уже раздает предсмертное благословение всем приходящим (что, впрочем, случалось и в прежние времена). Наш

—346—

ректор²⁹³⁷ не присутствует на экзамене, занятый постоянными заботами о больном митрополите. В то время, когда митрополит сам предрекает себе скорую смерть, многие высказывают серьезные опасения касательно жизни преосв. Аполлинария: с сентября месяца, избавившись от лихорадки, он заметно начал чахнуть, и из довольно полного человека сделался теперь чистым скелетом.

Другую новость в Киеве составляет новое литературное движение, имеющее обнаружиться с начала 1858 г. При нашей академии, кроме Воскресного Чтения, будет издаваться новый журнал, по программе похожий на Творения св. отцов, издаваемые при Московской академии. Он так же будет выходить 4-мя книжками в год с прибавлениями ученого содержания. Синод благословил называть его «Творения св. отцов западной церкви»,²⁹³⁸ и указал начать переводы с Киприана. Другое издание, имеющее начаться в Киеве с 1858 г., предпринимает Аскоченский, рьяный гонитель западных идей, под именем «Киевского Вестника». Он образцом для своего четырехтомного журнала берет Русскую Беседу, которой и сочувствует, как нельзя более. Иванишев, поместивший статью об общинах в Русской Беседе, недоволен за прибавление, сделанное к его статье редакцией Р. Беседы. Он вовсе не хотел, чтобы его статья была не только могильным, но и каким-ниб. камнем в споре, поднятом Чичериным.

В бытность свою в Москве я говорил вам, что некий, уже несократовский, демон побудил меня послать в редакцию Русской Беседы свою неученую декламацию об естествознании. Если она не пошла окончательно, то не потрудитесь ли вы попросить вашего знакомого Викторова отыскать и переслать мне мою статью в Киев? Один неотвязчивый человек заставляет меня обратиться к вашему посредству, без которого я ничего не могу сделать, в этом случае».

—347—

На следующий день, т. е. 21-го числа, перешел в вечность блаженный старец, высокопр. Филарет, митрополит Киевский и Галичский; а чрез три недели, именно 10-го января 1858 г., последовал за ним и его викарий, преосвящ. Аполлинарий (Вигилянский), епископ Чигиринский, 12-ть слишком лет (с 15 авг. 1845 г.) занимавший эту кафедру.

Преемником почившего в Бозе митрополита Филарета был (с 1-го марта 1858 г.) экзарх Грузии, митрополит Исидор; а на место преосвященного Аполлинария, в сан епископа Чигиринского возведен 30-го марта того же 1858 г., ректор Киевской д. академии, архим. Антоний (Амфитеатров).

28-го ч. писал я в Иваново к родным:

«Душевно благодарю вас за ваше поздравление меня с праздником и с новым годом; взаимно и вас приветствую с тем же. Спешу принести вам мое извинение в моем продолжительном молчании. – Бога ради не приписывайте этого молчания каким-ниб. особенным причинам: оно зависело единственно от множества моих занятий и крайнего развлечения. Всю осень и зиму до самого праздника подавлен был делами и казенными и частными, да и конца им не будет. Ежедневные посетители и пришельцы со всех стран света – это само собою. Что касается до ваших писем, то я совершенно теперь не могу припомнить, получал ли я их, или нет. Если бы я получил их: думаю, не умедлил бы на них ответить. Но, во всяком случае, и за всё у вас прошу прощения. В моей же братской и неизменной к вам любви прошу нисколько не сомневаться».

29-го писал мне достопочтенный протоиерей Троицкой, на Арбате, церкви, С.И. Тихомиров-Платонов:

«Вчера я приезжал к вам, чтобы поблагодарить вас за праздничное поздравление и принести вам таковое же лично и между тем поговорить с вами об известных лицах, обещавшихся обязать нас их добрым посещением нынешним вечером.

Сделайте милость, уведомьте меня, сбудется ли мое горячее желание видеть у себя тех дорогих посетителей и, во всяком случае, постарайтесь отклонить все препятствия».

—348—

Под известными лицами, о коих упоминается в записке, разумеются ректоры Московской и Вифанской семинарий архимандриты Леонид и Игнатий.

1858 г.

В первой половине наступившего 1858 года внимание мое главным образом сосредоточено было на печатании вторым изданием 1-й части моего археологического труда, именно: Указателя Патриаршей ризницы. В тоже время я усиленно занимался приготовлением и 2-й части своего труда – Указателя библиотеки. Между тем, не оставлял занятий и по типографской библиотеке, и частная переписка с друзьями и приятелями продолжалась сама собой.

Так, 3-го января я получил письмо из Киева от бакалавра В.Ф. Певницкого. Вот что писал он мне от 26-го декабря минувшего 1857 года:

«Извините меня великодушно в том, что в такое короткое время я успеваю уже другой раз беспокоить вас. Дело в том, что в первом письме своем я напрасно сделал приписку о статье своей, посланной в редакцию Русской Беседы. Чрез два дня после отсылки письма своего, я получил от Ал. Ив. Кошелева²⁹³⁹ письмо и узнал, что редакция Беседы с сочувствием принимает статью мою. После того я не хочу лишать себя удовольствия видеть её напечатанною в Русской Беседе. Потому прошу вас не утруждать ни себя, ни знакомого вам, Викторова,²⁹⁴⁰ ни самой редакции Беседы излишними хлопотами по моему делу. Если будет успех в начале, то я и на будущее время не прочь от того, чтобы печататься в Беседе: но тогда буду трудиться только над статьями по словесности.

При сем удобном случае, по просьбе Гогоцкого,²⁹⁴¹ в которой я не мог отказать ему, я осмеливаюсь адресовать к вам объявление о выходе его Философского Лексикона. Как ни щекотливо для меня обращаться к вам с подобными вещами, но я должен был уступить просьбам

—349—

человека, желающего привести в известность свою работу. Если для вас не составит особенного беспокойства, то передайте одно объявление, по назначению Гогоцкого, в Моск. семинарию, другие в Моск. академию и Вифанскую семинарию, конечно в том случае, когда увидитесь с кем-ниб. из Посадских. Но если подобное дело будет сопряжено с каким-ниб. трудом для вас, то я прошу вас уничтожить эти объявления.

Без сомнения, уже знаете о смерти нашего митрополита.²⁹⁴² Тело его стоит теперь в большой лаврской церкви; на погребение едет Евсевий,²⁹⁴³ еп. Каменец-Подольский, и ныне вечером должен быть в Киеве. Аполлинарий,²⁹⁴⁴ как ни болен, не смотря на все предостережения, был и у больного митрополита, и тотчас после его смерти на панихиде и на выносе тела из архиерейских покоев в церковь (в 3 ч. пополудни 22-го декабря 1857 г.). Митрополит, еще вживе, просил его не беспокоиться, в случае его смерти, касательно погребения. Но Аполлинарий и митрополита не послушался в этом случае. Покойный старец утешен был перед смертью вниманием Государя; Государь, узнавши по телеграфу о его болезни, по телеграфу же просил докторов Киевских употребить все усилия к восстановлению здоровья больного, и в тоже время приказал Васильчикову,²⁹⁴⁵ г. г., ежедневно доносить ему о всех симптомах болезни. В могилу собирался наш митрополит с удивительным спокойствием: ему читали бюллетени, отсылаемые в Петербург, в которых говорилось, что нет надежды на выздоровление. Сознание его было полное до самой последней минуты. Он был в схиме, кажется, с 1841 года. Схимническое имя его – Феодосий».

16-го ч. я видел около 5-ти часов утра следующий знаменательный сон:

Нахожусь я в Благовещенской церкви Чудова мона-

—350—

стыря, не во время богослужения, и вижу, что рака мощей св. Алексия открыта, а в ней, в ногах у святителя, довольно большое (около полтора аршина) пространство пустое, покрытое к правой стороне в один ряд небольшими железными ядрами, а к левой другими, неправильной фигуры, огнестрельными снарядами, которые, как я вижу, перебирали и перетирали два штатных служителя; между тем, св. мощи угодника, сначала открытые, потом были закрыты. В это время я подошел и хотел было приложиться; но вижу, что над самым ликом святителя, поверх серебряной крышки, стоит нога болящей женщины, чающей себе исцеления. Находившийся при св. мощах гробовой иеромонах мой духовник о. Парфений (сконч. 15 дек. 1857 г.), заметив мое желание приложиться к святыне, открыл крышку раки. Тогда я на закрытом пеленою челе покоящегося святителя приметил небольшую часть его мощей, а на ней маленький серебряный четвероконечный крестик. Приложившись с благоговением к этой частице, я остановился при гробе и о чем-то начал беседовать с о. Парфением, а между тем наблюдал, как прикладывались другие. В это время, я сначала заметил, что пелена, закрывавшая лик св. Алексия, сдвинулась и я увидел открытое лицо святителя, который по временам открывал свои взоры, а между тем правою рукою изредка осенял подходящий большею частью из Алексеевской церкви к раке народ. Потом вдруг святитель восстал из гроба, и сидя на своей раке, облеченный в черную мантию, но без клобука, обратился ко мне с сими словами: «о. архимандрит, поди и принеси мне из своей Патриаршей ризницы аналав (параманд), взятый отсюда – из Чудова монастыря. Я, в трепетном благоговении, повергшись на колена пред вопрошающим меня святителем, сказал: «Святейший владыко, у нас хранятся 3 аналава: который же из них я должен принести?» – Тот, который принадлежал патр. Адриану или Иоакиму, – тот похожий на этот аналав». При этом он показал мне бывший у него на персях аналав – небольшой, из материи синего цвета. После этого я немедленно пошел из церкви в сопровождении о. Парфения: но, встретивши на пути какое-то препятствие, остановился и заметил у себя в левой руке

—351—

несколько частиц св. мощей угодника Христова Алексия; и вместе с тем пробудился от сна.

Это было ровно в 5 ч. утра.

Примечание. Св. Алексий представился мне росту высокого, широк плечами, волосы светло-русые с сединой, лицо широкое и вместе продолговатое, несколько смуглое, глаза карие, борода широкая и длинная с проседью. Выговор несовершенно чистый и похожий на малороссийское наречие, по крайней мере, некоторых слов я не мог расслышать, а некоторые для меня были непонятны.

21-го ч. писал мне из Пензы родственник, кафедральный ключарь протоиерей Федор Мих. Пантелеевский:

«Скоро уже будет год, как я получил от вас письмо и посылку с указателем Синод. ризницы и библиотеки. И теперь только приношу вам, хотя позднюю, но искреннейшую благодарность за приятное письмо и очень любопытного указателя древностей из священной старины Московской. Не нахожу слов к оправданию своего невежества: виноват кругом и прошу прощения.

Вы, если не ошибаюсь, пристали уже к берегу, а мы в открытом море боремся с мирскою суетою и треволнениями. Да благопоспешит Господь в новое лето наше безмятежное служение церкви!

Моя служба идет по-прежнему. Доселе я ключарем при соборе, профессором при семинарии и членом в консистории. Труды по должности члена консистории поглощают большую часть времени. Вот уже 10-ть лет, как я вожусь со следственными делами, которые мне надоели до крайности. Каждое утро до двух часов после класса в семинарии, или службы в соборе, я разбираю чужие дела, забывая свои, а вечером опять та же история, если не захочешь покуситься на отдых в кругу семейства или родных. Преосвященный наш²⁹⁴⁶ так любодеятелен, что не остается приятной возможности подчиненному порядочно полениться. Редко удается прочитать что-нибудь по душе, или свободно распорядиться временем. Сердце чахнет от бесплодных занятий; а ответственность – ответственностью. Но что делать? Надобно покориться такому

—352—

порядку вещей! Надобно пока развлекать ум и сердце на все стороны, чтобы иметь средства к материальному существованию.

Крайне хотелось бы взглянуть и на вас и лично побеседовать с вами. Не приведет ли Господь когда-нибудь увидеться! Но, во всяком случае, усерднейшие прошу писать ко мне, если только не пожелаете наказать меня за мою неаккуратность. Я со своей стороны даю обещание быть исправным».

22-го ч. писал мне инспектор Моск. академии архим. Порфирий:

«Имею утешение возвратить вам рукопись вашу без замедления. Сомнения никакого не встретилось, и от души радуюсь вашему открытию. Но кажется для того, чтобы это открытие сделать более известным, лучше поместить его в самом тексте, а не в примечании, как теперь предположено. Здесь не всякий увидит его. Поэтому, не лучше ли даже перепечатать страницу 31, и на ней поместить вновь отысканное свидетельство. Если же это там будет не благоугодно, то не сочтете ли нужным в теперешнем примечании изменить выражения: «приложили к описанной митре» и сказать, например, так: предположили, что описанная митра и есть та самая митра, о которой говорит Паисий Лигарид. Еще меня, не знающего естественных наук, смущает упоминание о допотопных деревах при описании янтаря. Ужели эта смола не может быть с дерев послепотопных? Если это, действительно, общее мнение естествоиспытателей, то благоволите приставить какой-нибудь авторитетный цитат. Боюсь, чтобы как-нибудь не задеть учение о шестидневном творении».

28-го ч. писал мне о. ректор Моск. академии, архим. Сергий:

«Приношу вам сердечную благодарность за исполнение благосклонно принятого вами от меня поручения. Крест сделан очень хорошо, и размер его надлежащий. Прошу вас продолжить вашу братскую услугу: потрудитесь выслать мне один экземпляр военного бронзового креста с Александром Васильевичем.²⁹⁴⁷ Препровождаю к вам с

—353—

ним 25 р. с. в покрытие ваших издержек на оба креста и мною от вас полученную аннинскую ленту. Ежели и затем что останется, то благоволите выслать мне вместе с бронзовым крестом и ленточек для него.

Вместе с сим приношу вам благодарность за присылку греческих рукописей; одна из них, более легкая для чтения, оказалась очень полезною при переводе творений Нила Синайского.

Благодарю и за привет ваш родственный, оказанный мне в Москве. С утешением воспоминая любовь вашу, не страшусь я и снова приехать туда, когда откроется к тому случай.

О. ректору²⁹⁴⁸ также свидетельствую почтение.

Желая вам успеха в ваших предприятиях и других больших утешений, остаюсь»…

29-го ч. получил я от наместника Чудова монастыря, архим. Паисия записку следующего содержания:

«Преосвящ. Иннокентий,²⁹⁴⁹ готовый завтра служить у нас в Чудове, желает всенощное бдение выслушать с вечера: я ему предложил у всенощной быть в соборе вашем; ежели всенощное у вас с 6-ти, то, по случаю может быть невозвращения с обеда к тому времени, нельзя-ли ½ часа подождать – начать в 6½ ч.

В ожидании ответа ваш слуга покорный»…

В назначенный час его высокопреосвященство прибыл в Синодальную 12-ти Апостолов церковь, где я был настоятелем. – После всенощной он удостоил мою келью своим посещением и не без задней, как оказалось, мысли.

Высокопр. Иннокентий, архиепископ Камчатский, присутствуя в течение 1857 г. в Синоде, испросил себе помощника для управления немноголюдною, но обширною по пространству, епархией. Ему предоставлено было самому избрать для себя викария. Он указал на ректора Новоархангельской семинарии, архимандрита Петра:²⁹⁵⁰ но этому

—354—

почему-то воспротивился покойный архиепископ Ярославский Нил,²⁹⁵¹ который в то время также был в Синоде и которому архим. Петр был известен по службе в Иркутской семинарии на должности инспектора. Получив таким образом отказ в своем ходатайстве относительно Петра, высокопр. Иннокентий оставил 1858 г. Петербург и прибыл в Москву, с надеждою обрести здесь благопотребного для себя мужа. По прибытии в Москву, он вспомнил, что ректор Моск. семинарии архим. Леонид сам вызывался на миссионерское служение в восточной Сибири, когда был еще светским студентом академии, и потому обратился, прежде всего, к нему с предложением отправиться на остров Ситху, с саном епископа и со званием викария Камчатской епархии. О. Леонид, владея богатым Заиконоспасским монастырем и пользуясь всеобщею любовью и уважением в Москве, а вместе с тем не отличаясь прочным здоровьем, отклонил от себя такое лестное предложение и предпочел остаться лучше архимандритом в древлепрестольном граде, чем восседать на Новоархангельской епископской кафедре.

От ректора семинарии обращен был взор Камчатского архипастыря на Синодального ризничего. Высокопр. Иннокентий, имевший пребывание свое в Чудовом монастыре, под какой-то праздник, кажется, это был праздник трех вселенских святителей, 30-го января, прибыл ко всенощной в Синод. 12-ти Апостолов церковь, где я был настоятелем, и после службы, как было уже сказано, удостоил мою келью своим посещением. Я ничего не подозревал особенного в этом посещении; между тем мой высокой гость, среди чая, делает мне предложение быть у него викарием. Это неожиданное предложение Камчатского архипастыря сколько порадовало меня, столько же и смутило.

Поблагодаривши за такую высокую для меня честь, я решился спросить его высокопреосвященство: в чем же будут заключаться мои обязанности по званию викария? Он изволил сказать: летом вы будете плавать по Алеутским островам, для наблюдения за действиями миссионе-

—355—

ров-священников, а зиму проводить на острове Ситхе и заниматься ученостью. – Я попросил у его высокопреосвященства времени для зрелого обсуждения столь важного вопроса и мне назначен был срок полугодичный. На другой же день поспешил я к своему Московскому владыке за советом; но он изволил мне дать такой совет: «я не могу дать тебе никакого совета; ты не моей епархии (я принадлежал к ведомству Синодальной конторы); рассуждай, как сам знаешь». – Такой уклончивый и неутешительный для меня ответ мудрого архипастыря я понял в таком смысле: если-дескать дать ему (т. е. мне) совет принять предложение, – это значит лишиться человека, нужного со временем для моей епархии; а если отклонить его от сделанного ему предложения, значит сделать неприятность преосвящ. Камчатскому, которого, скажу кстати, Московский владыка весьма уважал и всячески поддерживал его на многотрудном поприще миссионерского служения, как нравственными, так и материальными средствами. Таким образом, я возвратился с Троицкого подворья ни с чем.

К счастью, я вспомнил, что в Муроме, где я был священником, находится еще в живых священник Никита Омофоровский, который более 10-ти лет был на Ситхе сначала диаконом, а потом священником, и который возвратился оттуда на родину в 1852 г. К нему-то я обратился чрез своих родных, со следующими вопросами: 1., какие занятия предстоят на Ситхе архиерею? 2., какое там общество духовное и светское? 3., какой климат и какие физические особенности острова? и 4., какая общеупотребительная пища и пр.?…

На эти вопросы я получил от о. Омофоровского 2-го апреля следующие ответы:

1. Учреждение при Камчатской кафедре двух викариатств (Новоархангельского и Якутского, в ноябре 1859 г.) расширило круг епархиального управления, а потому и – круг занятий для архиерея. С открытия в 1841 г. Камчатской епархии до 1852 г., архиерей каждый год весной отправлялся в Камчатку, заходил на некоторые Алеутские острова. Три раза в 10-ть лет, во время зимы, объезжал Камчатский полуостров и посещал Охотские церкви.

—356—

а осенью из Аянского порта возвращался в Ситху. Зимой занимался письменными делами и отчетами вместе с присутствующими Духовного правления (секретаря и канцелярии в Духовном правлении не было). Думаю, что и Ситхинскому викарию придется делать тоже, т. е. каждое лето путешествовать по островам для обозрения колониальных церквей и часовен, обращать на материке Америки язычников в христианство, а потому придется иногда и зимовать где-либо вместе с миссионерами. По моему мнению, обращение дикарей в христианство есть единственная цель учреждения правительством Ситхинского викариатства.

2., Сколько теперь духовных в Ситхе и кто они, не знаю. За шесть лет пред сим, духовенство Ситхинское составляли: архиерей, протоиерей, два священника и два диакона. Светское общество должно быть и теперь таково же, каково было за 6-ть лет, с переменою только лиц, а потому, может быть, и духа общества. Первое светское лицо, главный правитель колоний, есть тоже, что губернатор в губернии, или вернее, городничий в уездном городе. Умный и добрый правитель – сокровище для колоний и особенно для Ситхи, а дурак и негодяй (какие тоже иногда, к несчастью, попадаются) – величайшее зло, терпимое по необходимости в продолжение пяти лет. Чиновники на службу колонии отправляются (за исключением не многих) или от преследования кредиторов, или чтобы зашибить копейку, и большею частью холостяки, а потому поведения довольно подозрительного. Камчатский преосвященный держал их от себя подальше. Один раз в неделю посещал только главного правителя, и то из приличия. Чиновников большая половина лютеране. В Ситхе есть кирки и пастор.

3., Хотя в Ситхе солнце ходит и по-нашему, по-христиански, от левой руки к правой, а не как в южном полушарии, где оно прогуливается по-еврейски – от правой руки к левой, но времен года правильных в Ситхе нет. Там почти постоянно какое-то пятое время года, не похожее ни на одно из четырех, показываемых каждогодно в наших календарях. Нашего красного лета и трескучей зимы там не имеется. Гроза там бывает

—357—

в 5-ть или 10-ть лет один раз, морозы не более 15-ти градусов, и то редко. Ясных дней очень не много. Обыкновенное время походит несколько на нашу осень.

Туманы и бус (сырой туман – стоит хорошего дождя) весьма часты: от того воздух постоянно сыр, – что русскому, привыкшему к правильным временам года, не так то здорово. Напротив, для природных тамошних жителей сухая погода, хотя-бы то на две недели, нестерпима. Появляется эпидемический кашель, воспаление легких и смертность.

4., Морская разных родов рыба есть общая для всех жителей Ситхи пища. Коров на всем острове, в моё время, было около пяти (да и теперь, за недостатком корму, едва ли их более), а потому на сливки и молоко рассчитывать нельзя. Яйцо стоит 50 к. асс. за штуку, а к пасхе доходит до рубля. Овощей, кроме картофеля, никаких нет. Привозных заморских сластей, как-то: изюму, черносливу и пр. большое изобилие. Воды на острове вдоволь; рому, джину и разных виноградных вин большое изобилие. Цены на провизию в 1852 г. были следующие: мука ржаная и пшеничная 5 р. асс. за пуд; крупитчатая 10 р.; ведро рому или джину 50 р.; цена винам разная, но не дешевая. Поросенок стоил 15 р., курица 5 р. Цена рыбы зависит от улова, а летом, когда она идет к берегу метать икру, и её ловят тысячами, тогда можно её получить даром».

Получив такие интересные, но малоутешительные сведения о пребывании на пресловутом острове Ситхе, я писал от 5-го июля 1858 г. высокопр. архиепископу Иннокентию:

«Высокопреосвященнейший владыко, милостивейший отец и архипастырь!

Прежде всего, долгом поставляю принести вашему высокопреосвященству мою глубокую, нижайшую благодарность за ту честь, какой вы изволили удостоить меня вашим приглашением на высшее служение под непосредственным руководством вашим. Но при сем не могу сокрыть пред вами, милостивейший архипастырь, и того затруднения, в какое поставлен я столь милостивым приглашением вашим. С одной стороны, уклонение от

—358—

предлагаемой мне почести, без сомнения, может представиться делом неблаговидным и неблагодарным; но, с другой – последовать призывному голосу, вопреки собственному убеждению и без особенного внутреннего призвания к чрезвычайному для меня служению, было бы, может быть, еще более с моей стороны неосмотрительно и неблагоразумно.

Вникая в мои настоящие душевные расположения, имея в виду мою настроенность к известного рода деятельности, мой обычный образ жизни, мои общественные отношения, и соображая все это с тем, что мною дознано частью из уст вашего высокопреосвященства, частью из других верных источников, касательно занятий, относительно климата и других условий жизни в столь отдаленной стране, какова Ситха, прихожу к решительному заключению не в пользу моего путешествия в эту далекую и чуждую мне страну.

Высокопреосвященнейший владыко!

Простите меня великодушно, если мой ответ не соответствует вашему желанию и вашим, мож. быть, ожиданиям».²⁹⁵²

Камчатский владыка, без сомнения, не с удовольствием принял мой ответ. Изложив в представлении Св. Синоду свои тщетные поиски в Москве кандидата на викариатство в Стиху, он снова ходатайствовал об архимандрите Петре, и дело кончилось тем, что о. Петр избран и рукоположен в Иркутске 29-го марта 1859 г. на учрежденную 11-го января 1858 г. Новоархангельскую кафедру епископа-викария Камчатской епархии.

2-го февраля писал мне из Петербурга А. Ник. Муравьев:

«Ваше высокопреподобие!

Сие для заглавия токмо, а за сим следуют пункты.

Наконец проснулась совесть и в Никоновом тереме и сидящий в оном «яко птица особящаяся на зде» выглянул в окошко (только не к казармам) и аукнулся на голос приятеля. Давно-бы пора, кажись!

—359—

Радуюсь вашим успехам и что явили, наконец, митру св. Кирилла, а… по маловерию своему сомневались. Спасибо иподиакону Успенскому знаменитому Федору Неронову, что упрекнул в ней Никона, а то бы и теперь не вышло из неё кириллицы; до грамоты бы сей не добрались! – Но извольте непременно перепечатать лист и вставить стол важное открытие в текст, а не в примечание; ибо оно одно стоит всех редкостей.²⁹⁵³

Первые две главы Паисиевой книги можете найти у «Премудрости»; ибо я ему дал списать (сиречь у А.В. Горского).

Касательно окладов магистерских я говорил с Сербиновичем,²⁹⁵⁴ который очень хорошо об вас отзывался и мне говорил, что, если начальство представит, можно выдать. Намекну о том владыке.²⁹⁵⁵

После сих пунктов кланяюсь вам земно»…

Митра, о которой идет здесь речь, описана мною в Указателе для обозрения Патриаршей ризницы под № 2.

Относительно магистерского оклада (100 р. серебр. в год), которого я не получал, состоя на должности Синодального ризничего, я просил Андрея Николаевича наведаться в Синоде, имея в виду ходатайствовать о выдаче мне оного за всё время моей службы при Синодальной ризнице; так как, приступив к новому изданию своего археологического труда, я имел крайнюю нужду в материальных средствах.

Обнадеженный благоприятным известием от А. Н-ча, я обратился к преосвящ. митрополиту с просьбою об исходатайствовании мне у Св. Синода магистерского оклада за всё прошедшее время с поступления моего на должность ризничего. Владыка благосклонно выслушал мою просьбу и обещал исполнить её. Вскоре за тем он дал Московской Св. Синода конторе предложение след. содержания:

«Синодальный ризничий, предшественник нынешнего, получал оклад, присвоенный академической степени. Ны-

—360—

нешний не получает, тогда как особенно заслуживает сие учеными занятиями, основательно проповедуя, и составив руководство для обозрения Синод. ризницы, в котором имеющиеся в ризнице сведения значительно пополнил деятельными археологическими изысканиями.

Предлагаю на рассуждение Синод. конторы, не следует-ли ходатайствовать о назначении ему магистерского оклада со времени вступления его в настоящую должность».

Вследствие сего, Синод. контора вошла с представлением в Св. Синод, и Синод разрешил выдать мне магистерский оклад за 8 лет, и я получил в раз 800 р. – Это послужило очень важным для меня пособием при издании в печать моих скромных учено-литературных произведений.

В объяснение того, почему я лишен был, в продолжение 8-ми лет, магистерского оклада, расскажу здесь следующий факт. Мой предшественник, архимандрит Евстафий, имевший ученую академическую степень кандидата, в первые годы своей службы на должности ризничего получал кандидатский оклад; но затем ему прекращена была выдача этою оклада, и вот, как он сам мне сообщал, по какому поводу. – «Раз пришел ко мне, – говорит о. Евстафий, – неизвестный мне лично директор Духовно-учебного управления А.И. Карасевский и повелительно приказывает открыть для него ризницу. – Оскорбленный таким повелительным тоном, я отказал ему в его требовании под предлогом болезни. На другой день получаю от прокурора Синодальн. конторы официальную бумагу, в которой он, сообщая о желании г. Карасевского видеть Синодальную ризницу, просит открыть ему в оную вход. Я исполнил это требование, показал ризницу г. Карасевскому: но он не мог простить мне отказа в его личном требовании. Последствием сего было то, что мне прекращена была выдача кандидатского оклада под тем предлогом, что я занимаю не учебную должность».

По примеру о. Евстафия и я до 1858 г. не получал магистерского оклада.

7-го ч. получил я от Якутского протоиерея, о. Димитрия Хитрова записку след. содержания:

—361—

«Ваше высокопреподобие, всечестнейший во архимапдритех о. Савва!

«Завтрашний день от 10-ти до 2-х часов, два якута – Протопоп Протопопов и почетный гражданин (оба кавалеристы) желают видеть Патриаршую ризницу и дворец. Буде вам позволит время, потрудитесь показать им то и другое, и сами посмотрите на них, как на редкость, родшуюся и следующую за тридевять земель».

Протоиерей Хитров, урожденец Рязанской епархии. По окончании курса в Рязанской семинарии в 1840 г. послан был, по распоряжению начальства, на службу в Иркутскую епархию и определен был в 1841 г. в священника в г. Якутск, принадлежавший тогда к Иркутской епархии. В 1851 г. назначен миссионером и занимался переводом свящ. книг на Якутский язык. В 1857 г. приехал в Москву, для печатания своего перевода в Синод. типографии. Помещение ему было назначено в Богоявленском монастыре на Никольской улице. – С ним приехала в Москву его душевнобольная жена и здесь впоследствии скончалась. – По возвращении в 1859 г. в Якутск, он назначен был, как человек даровитый, хотя и без высшего духовного образования, ректором Якутской семинарии; в 1868 г., по смерти жены, пострижен в монашество с именем Дионисия и 9-го февраля 1868 г. рукоположен в Иркутске в сан епископа, причем сначала был в звании викария Камчатской епархии, а с 12-го января 1869 г. самостоятельным епископом Якутской епархии; наконец – Уфимским и Мензелинским († в 1896 г.).

8-го ч. писал я в Муром теще Праск. Степан. Царевской: «Хотел-бы сообщить вам некоторую, впрочем еще предполагаемую только, новость о себе: но боюсь, чтобы она не показалась для вас слишком странною и страшною. Впрочем, рано или поздно, а надобно же будет сообщить её вам. Но опять повторяю вам: это только еще одно предположение – не больше; и потому не слишком смущайтесь. Вот в чем дело. На сих днях, мимоездом из Петербурга, был здесь преосв. Иннокентий, архиеп. Камчатский. Св. Синод, по уважению к его чрезвычайно-обширной епархии, рассудил дать ему двух

—362—

викариев, одного на остров Ситху в Америку, а другого в Якутск. – Между кандидатами на первое место, т. е. на остров Ситху, преосв. Иннокентию хотелось бы иметь нас с о. Леонидом, сверх одного архимандрита, который уже и находится там в должности ректора Новоархангельской семинарии. О. Леонид, под предлогом болезни, уклонился от этого предложения, за то тем с большею настойчивостью сделано нападение на меня со стороны преосвященного. Я, разумеется, прежде всего, обратился в этом случае за советом к преосвящ. митрополиту. Владыка, при личном объяснении со мною об этом важном деле, решительно предоставил меня моему собственному произволу, сказав, что, если ты почувствуешь к сему подвигу внутреннее влечение, уклоняться от него не должен; а между тем, в разговоре с преосв. Иннокентием, высказал решительное желание иметь меня на службе у себя – в должности ректора семинарии. Итак, я поставлен теперь между двумя крайностями – между собственным произволом и искренним желанием преосвящ. Иннокентия с одной стороны, и между волею, на сей раз, впрочем, от меня сокрытою, владыки митрополита – с другой. – Что прикажете тут делать? – Оставлять любезную Москву с её священным кремлем и благодетеля-митрополита решительно не хотелось бы: но и противиться призванию на подвиг, потому только что он труден и не обещает никаких внешних выгод, было бы не безопасно. Впрочем, мне дано времени для размышления о сем 5 месяцев: в первых числах июля я должен дать преосв. Иннокентию положительный или отрицательный ответ. Итак, я должен со всем вниманием и со всех сторон осмотреть сделанное мне предложение, чтобы дать такой или иной ответ; должен бдительно наблюдать за всеми обстоятельствами моей жизни, дабы видеть в них указание Промысла и слышать, что речет о мне Господь. Пререкать воле Божией отнюдь я не желаю, но и легкомысленно вызываться на многотрудный подвиг не намерен.

Ваш Сретенский священник о. Никита Омофоровский, помнится мне, был на службе именно в той стране, куда мне указывают путь. – Потрудитесь чрез кого-ниб.,

—363—

отобрать от него точные и беспристрастные показания о той стране, и сообщить мне. Хотя я получил некоторое понятие о предстоящем или по кр. мере о предлагаемом мне служении из уст преосв. Иннокентия: но мне хотелось-бы узнать пообстоятельнее Мне, например, желательно было бы знать: 1., какие занятия предстоят там архиерею; 2., какое общество – духовное и светское; 3., какой климат и какие физические особенности климата; 4., какая там общеупотребительная пища и проч. – Ответы о. Никиты на эти вопросы могут иметь влияние на мою решимость или нерешимость».

22-го ч. писал мне ректор Вифанской семинарии, архим. Игнатий:

«18-го февраля получена в Академии бумага о назначении меня цензором и вместе членом академич. правления и конференции. 21-го числа было первое цензурное у меня заседание. Говорили о поучениях на молитву Господню. Кажется, не будет препятствий пропустить эту рукопись, если только вы в скором времени напишете мне о письменном согласии напечатать без имени автора. Иначе будет затруднение, и надобно будет испрашивать согласия Владим. преосвященного. Если же не испрашивать его согласия, то можно будет так оставить заглавие: «Поучения на молитву Господню. Соч. В. У.» и только. – Как вы выражали желание, эту рукопись я постараюсь пропустить, прежде всего, даже прежде других нужных рукописей. Мне теперь очень достаточное число их досталось. – Желают мне при поздравлении меня с новою должностью, чтобы получать менее выговоров. Говорят, что цензору и невозможно обойтись без выговоров, а надобно желать только, чтобы их не много было. Было даже время, что по одной почте приходило из Св. Синода по 13 выговоров Цензурному комитету. Прошу вас, любезнейший отче, помолиться, чтобы Господь благословил сии новые труды мои и дал мне разум в одобрении того, что только истинно – полезно.

У нас берут в Моск. семинарию профессора Миролюбова,²⁹⁵⁶ который приехал в Вифанию из Тверской

—364—

семинарии в конце ноября и преподавал словесность. Теперь необходимость заставляет поручить сей предмет другому параллельному профессору Делицыну.²⁹⁵⁷ Кафедра Св. Писания в высш. и средн. отделениях также останется вероятно до следующего ноября не занятою. У нас в наставниках перемены за переменами. Мне привелось ввести в должность нового библиотекаря, 4-х новых наставников, двух новых наставников по новейшим языкам, нового инспектора, который доселе оказывался усердным к должности, и ученики, кажется, к нему привыкли, – и еще нового суб-инспектора Касицына.²⁹⁵⁸

Лавра приобрела от щедрот Государя Императора лес, простирающийся от фермы по Александровской дороге верст на 13. В день восшествия на престол Государя в трапезной церкви был соборный стол.

Желая вам благоуспешно совершить великое дело приготовления к мироварению и испрашивая ваших святых молитв, с истинным почтением и братскою любовью пребываю усерднейший слуга вашего высокопреподобия а. Игнатий».

9-го марта получил я от настоятеля Заиконоспасского монастыря (он же и ректор Моск. семинарии), о. архимандрита Леонида, краткое послание такого содержания:

«Чем в воскресный день постничать в уединении, не угодно ли постничать в союзе братолюбивого общения в залах монастырских? сие есть и мое желание и неотступная просьба о. игумена Давыдовского.²⁹⁵⁹ В 12 час. будет к вам конь».

К марту месяцу была напечатана уже 1-я часть моего Указателя, заключающая в себе описание достопримечательностей Патриаршей ризницы с большею подробностью, чем в первом издании моей книги. Вновь изданную книгу я так же, как и прежде, должен был представлять вниманию разных высокопоставленных особ, как лично, так и чрез почту. При почтительном письме

—365—

от 5-го марта я послал экземпляр своей книги к первенствующему члену Св. Синода, высокопр. митрополиту Григорию. И вот какой получил от его высокопреосвященства, от 10-го ч., отзыв:

«Высокопреподобный о. архимандрит!

Препровожденный ко мне при письме вашем от 5-го текущего марта экземпляр изданного вами Указателя для обозрения московской патриаршей ризницы мною получен. За доставление мне оного примите усердную благодарность.

Благословение Божие призывая на вас, есмь ваш покорный слуга»…

Подобный отзыв о своей книге получил я и от г. обер-прокурора Св. Синода, графа Александра Петровича Толстого.

13-го числа получил я письмо из Петербурга от А.Н. Муравьева. Он пишет мне от 11 числа:

«Приношу благодарность за дорогой подарок и ожидаю продолжения в Москве, куда явлюсь, если Бог даст, 3-го мая. Прошу встретить с хлебом и солью и быть в числе пятниц на Острову, которых должно собрать 7 в неделю, не для насмешек, а для развлечения. Отцу ректору нижайший поклон. Весьма радуюсь, что опять будем видеться летом, хоть и подальше, но можно с ночлегом, да и Угреша под боком.

Рукопись патриаршую я получил в начале 1852 года, а писал о ней патриарх в исходе 1851 года. Верните в канцелярию владыки и письмо патриаршее, при котором он сдает книгу в Синодальную ризницу уже в 1856 году.

Простите, спешу на почту, и, поручая себя доброй памяти вашей, остаюсь с душевным уважением, вашего высокопреподобия, покорнейший слуга Андр. Муравьев».

По случаю проезда из Петербурга чрез Казань преосвященного Иннокентия, архиепископа Камчатского, вот что писал Казанский викарий, Никодим²⁹⁶⁰ преосв. Смарагду,²⁹⁶¹ архиеп. Орловскому, от 19-го марта:

—366—

«В феврале погостил у меня 9–11 числа его высокопреосвященство, Иннокентий Камчатский, на возвратном пути в свои неизмеримые епархии. Он весьма благодушен: ибо получил, чего желал.

На краях восточной Сибири у нас теперь образуется новый экзархат из трех архиереев. Не послужит ли сие к просвещению Японии, Китая, даже Индии, истинным светом Христовым, от нашего православия?»…

20-го ч., в четверток страстной седмицы, совершено было в Большом Успенском соборе, по установленному чину, освящение мира.

21-го числа писал мне инспектор Московской академии, архим. Порфирий, мой добрый и обязательный цензор:

«Св. Церковь постановила начинать пасхальное торжество песненною молитвою о том, чтобы Господь Иисус «сподобил нас по примеру ангелов славити Его воскресение чистым сердцем». Посему всего более приличным нахожу пожелать вам в сии дни, чтобы Господь услышал и исполнил сие наше моление; после сего твердо можно надеяться, что все дни светлого праздника будут преисполнены мира и радости.

Приметно, что Вифанский о. ректор²⁹⁶² не передал вам моей усерднейшей благодарности за ваш дорогой подарок. Пользуюсь случаем теперь сам воздать вам этот долг и от души желаю, чтобы новое ваше издание поскорее явилось на свет Божий в полном виде.

И алфавитный указатель греч. рукописей я уже прочитал, но вы не желаете видеть его у себя ранее Фоминой недели, потому удерживаю пока у себя. Между тем, пользуясь вашим дозволением, обращаюсь к вам с изъявлением некоторых недоумений. Если не удобно будет разрешить их на бумаге, то, по крайней мере, передайте свои решения устно нашему новому о. председателю в Цензурном комитете; он передаст мне лично все ровно как бы по писанному.

1) Почему вы называете Анастасия Синаита патриархом? Так ли дано заглавие в подлинной рукописи? или вы это

—367—

прибавили по своему благоусмотрению? Патрологи обыкновенно полагают, что тот Анастасий, которому принадлежит Ὁδηγός не был патриархом (Р. Lambec. IV, р. 449).

2) Доселе между творениями св. Златоуста я ни у кого не видал упоминания о толковании его на всего прор. Иеремию. Обыкновенно указывают только беседу на один стих из книги Иеремии. Значит, это вовсе не известное ученому миру творение? (См. Lambec. IV, р. 178).

3) Точно ли в Досифеевой грамоте патр. Адриану Акакий назван законопреступным епископом? По-русски это как-то нескладно.

4) Невероятным кажется еще замечание, будто Кесарий – брат Гр. Богослова был 20 лет учителем в Константинополе. Откуда взято это сведение?

5) Можно ли доверять Шелю, когда он приписывает Василию великому введение в грамматику? У Каве считается между подложными сочинениями Василия какое-то сочинение о грамматике.

6) Оригену вы приписываете сочинение о самосущем – περὶ αὐτεξουσίου. Верен ли перевод слова? Петр Спиридонович обыкновенно переводит слово – «αὐτεξούσιον» – выражением «свобода».²⁹⁶³ Нельзя ли из самого содержания определить, какое лучше дать значение сему слову? Я не видал этого отрывка и в новом издании соч. Оригена не нашел его. А Маттей замечает, что этот отрывок напечатан.

7) Правда ли еще, что толкование 118–121 псалмов принадлежит Аполлинарию Иерапольскому? Маттей этого не говорит. Не Лаодикийскому? Этот известнее по своим экзегетическим сочинениям. А во 2-м веке отцы мало занимались толкованиями, да и обстоятельства времени более требовали других сочинений.

Наконец, есть еще вопрос, но уже не недоумения, а любопытства. Что такое Никита Стифат пишет «о целовании рука в руку»? Не читали ли вы? Не археологическое ли уже исследование об этом обычае?».

30-го числа писал мне мой добрый помощник по со-

—368—

ставлению Указателя Синодальной библиотеки, А.Е. Викторов:

«Поздравляю вас с праздником и желаю всего доброго! Как-то вы теперь управляетесь с ризницей? Извините, – я изменил вам. Я всё еще боюсь выйти за порог дома. Скучно сидеть дома в праздник, несносно скучно, но делать нечего. Выйдешь, – новая простуда; тогда совсем беда. Я же теперь, конечно, так расположил себя к простуде питьем малины, которой выпиваю не менее десяти стаканов в день. Вероятно, благодаря сему простому средству, кашель теперь сталь уменьшаться, и позволяет мне спать. Но выйти все-таки боюсь. А уж как бы хотелось взглянуть на свет Божий, хоть он и не совсем светел. Все жду солнышка, а его нет, как нет.

Зато сколько дела я наделал в эти дни! Прежде всего, почти кончил перепиской общий указатель. Потом написал больше полутораста билетов – (каждый не меньше 5 строк) для частного подробного указателя. Последняя работа оказывается очень кропотливою, и подвигается очень медленно вперед, особенно при том объеме, какой я даю предполагаемому новому указателю; но авось когда-ниб. да придет к вожделенному концу. Если эту неделю нельзя будет выходить, то надеюсь еще приготовить до 500 билетов. Нет худа без добра, и кашель мой так. образом послужит ко благу. Только вот беда! Нет резанных билетов, осталось не больше сотни. Очень жаль, если эта прозаическая причина остановит мою работу, когда есть к этому и время и охота. А резать сам не решаюсь: боюсь изломать другой ножик, а бритвы жалко.

Итак, моя к вам просьба: нельзя ли послать к переплетчику дести три бумаги и приказать ему нарезать билетов по прилагаемым при сем образцам.

Прощайте. Желаю вам получше проводить праздник. Навсегда преданный и благодарный вам»…

Получив приглашение от преосв. архиепископа Иннокентия на службу в Камчатскую епархию и не получив определенного совета на этот раз от Московского архипастыря, я обратился за советом к своему отцу

—369—

восприемному по монашеству, ректору Московск. академии, о. архим. Сергию, и вот какой ответ получил я от него в письме от 7-го апреля:

«Прошу у вас братского извинения за мое долгое молчание, которое и мне ленивому, наконец, стало противно, потому что совесть напоминала мне обязанность ответить непременно на ваше письмо. Прежде, впрочем, всякого ответа, снова благодарю вас за исполнение моего поручения. Во дни Пасхи я служил украшенный знаками отличия, которые вы прислали мне.

Благодарю вас и за доверенность ко мне, которая побудила вас сообщить мне о предложении, полученном вами от преосв. Камчатского. Ежели для вас вопрос, им данный, кажется весьма затруднительным: то и для меня не менее затруднительно дать вам совет в таком важном деле. Зная ваши силы и таланты и имея в виду пользу Церкви, я не обинуясь присоветовал бы вам не отказываться от назначения, которого не ищете, но к которому законно прозываетесь. Вы даже имеете нужную к тому опытность, или иначе сказать наглядность. Часть священнообрядовая вам так известна, что вы, не нуждаясь в научении и книгах, можете завести все благообразно и по чину, там, где теперь почти нет ничего. Часть административная также вам не незнакома: одно уже то много для вас значит, что столько лет видите действия, слышите суждения, имеете случай читать и резолюции нашего великого архипастыря, который в наш век есть лучший образец не только для духовных, но и для не духовных администраторов. А знакомство ваше со многими лицами по всем ведомствам не только уже уяснило для вас дух современных требований, исполнение которых ожидается от духовенства; но и могло-бы быть для вас полезно на поприще вашего нового служения. Все это утверждает во мне ту уверенность, что избрание, коснувшись вас, нашло достойного человека. Но принять ли вам на себя это избрание? Вот вопрос, который никто так хорошо не может решить, как вы сами. Нет необходимости указывать вам затруднения, ожидающие всякого, а тем более главноначальствующего, в стране холодной, малообитаемой. Нужно быть полным

—370—

самоотвержения, гореть духом и верою, чтобы, подобно Аврааму, пуститься в страну неизвестную, не медом и млеком текущую, а такую, где и вода от холода с трудом течет. В какой мере исполнены вы самоотвержения, кто это вам скажет, кроме вас самих, вашего духа, живущего в вас. Требовать же от вас такого самоотвержения ни я, никто иной не в праве: тогда как всякий, думаю, готов будет совершенно извинить вас, ежели вы откажетесь от предлагаемой вам почести. Самое ваше пребывание в Москве может послужить в оправдание ваше, против упреков, в случае вашего отказа. Ибо вам, привыкшему к столичной жизни, к образованному обществу, к ученым занятиям, к архипастырю, покровительством которого заслуженно пользуетесь, труднее всё это оставить и идти на службу в край отдаленный и пустой, нежели кому иному из наших собратий, и особенно такому, который и местом службы, и обстоятельства и жизни более приготовлен к разлуке с родиной и близкими людьми. Надобно и то сказать, что, если доброе дело – епископства желать, то не мало нужно смирения, чтобы от него отказаться. И вы имеете теперь случай стяжать в душе своей этот опыт смирения. Я же весьма рад буду, когда услышу, что вы остаетесь с нами; ибо я смотрю на вас не иначе, как на будущего моего сослуживца и соседа, и желаю, чтобы эта надежда меня не обманула. Говорю тем искреннее, чем больше уверен, что говорю только вдвоем с вами!

Прошу вас благосклонно принять брошюру о древних великопостных словах. Исследование это принадлежит Александру Вас. Горскому.

Экземпляр вашего вновь вышедшего Указателя я при письме вашем получил, и приношу вам искреннейшую мою благодарность за этот дорогой подарок.

С полною к вам преданностью остаюсь вашим усерднейшим слугою арх. Сергий.

Р. S. Вашу поездку к нам с о. архимандритом Агапитом²⁹⁶⁴ надобно как-ниб. устроить. Но об этом

—371—

еще перепишемся. Убеждайте его, чтобы он не отказывался в грядущее лето посетить нас».

При составлении алфавитного Указателя к греческим рукописям Синод. библиотеки, я встретил в одной из них (№ 100, л. 231 об. и 232), писанной на пергамине в 993 г., любопытный отрывок из Древностей церковной истории Улпия Римлянина о телесных свойствах Богоносных отцов, как-то: Дионисия Ареопагита, Григория Назианзина, Василия Каппадокийского и др. – Желая поместить этот отрывок в приложении к своему Указателю Синод. библиотеки, я просил бакалавра Москов. академии по классу греческого языка С. К. Смирнова перевесть для меня означенный отрывок на русский язык, так как я сам затруднился перевесть в этом отрывке некоторые технические фразы.²⁹⁶⁵

Исполнив мое поручение, почтенный Сергей Константинович писал мне по этому случаю от 12-го апреля:

«Препровождаю вам при сем переведенный мною и пересмотренный потом Александром Васильевичем²⁹⁶⁶ отрывок из рукописи Улпия. Это сочинение в более полном виде находится в Императорской Парижской библиотеке, о чем сообщает Tischendorf в своей книге: Anecdota Sacra et profana ex oriente et occidente collecta. Lips. 1855, pag. 129. – Выписку из этой книги при сем препровождаю. У Тишендорфа автор отрывка называется не Улпий, как у вас, но Елпий.

Что касается до Панселина, то у него характеристика весьма кратка, напр. о Василии: Βασίλειος μιξαιπόλιος, μακρὰν ἔχων τὴν γενειάδα, и только. О Григории Богослове: Γρηγόριος ὀ θεολόγος γέρων φαλακρὸς, πλατυγενής, περικαπνισμένον ἔχων τὸ γένειον καί τὰ φρίδια (брови) ἶσα. О Кирилле Алекс.: Κύριλλος Ἀλεξανδρείας μιξαιπόλιος, μακροδιχαλογένης (с бородою длинною, раздвоенною), φορῶν εἰς τὴν κεφαλήν σκέπασμα με σταυρούς (с крестами).

Гораздо интереснее, чем у Панселина, и ближе идут к вашему делу характеристики отцов, помещенные в

—372—

наших прологах. Прочитайте напр. о Василии, о Златоусте, о Кирилле Алекс.: тут увидите, как много сходства между очерками Елпия и прологами. Вершинский²⁹⁶⁷ эти характеристики выписал из прологов в своем Месяцеслове.

О сем довольно. Извещаю вас, что комитет, по моему предложению, согласился выдавать вам безмездно 1 экземпл. Творений свят. отцов с текущего года. Вы будете получать его от С. С. Владимирского.²⁹⁶⁸

За сим, по просьбе одного студента, оканчивающего курс и занимающегося сочинением о исправлении книг при п. Никоне, покорнейше прошу вас сообщить мне сведение о книгах, привезенных Арсением Сухановым с востока; целы ли они и под какими №№ находятся в библиотеке, по кр. мере замечательнейшие из них по древности, на которые указывает Макарий²⁹⁶⁹ в Истории раскола, стран. 152.

Отрывок из Древностей церковной истории Елпия Римлянина о телесных свойствах Богоносных Отцов.

1) Блаженный Дионисий по внешнему виду был среднего росту, худощав, белокур, бледен, с носом вздернутым, с поднятыми бровями; глаза имел впалые, всегда задумчивые; уши большие; сед; с длинными волосами, с усами несколько длинными, с редкою бородою; живот слегка выдавшийся; пальцы на руках длинные.

2) Григории Назианзин, роста небольшого, бледноват, с улыбкой; тупонос; брови прямые; взгляд кроткий и ласковый; правый глаз, который рана от терновника сократила, прищурен; борода не длинная, но довольно густая; плешив; волоса белокурые; конец бороды представляется с темным отливом.

3) Василий Каппадокийский, высокого роста, стан имел прямой, сухощав, смугл; на лице по местам желтизна; нос длинный; брови круглые; чело насупившееся, взор проницательный; похож на озабоченного; лицо по-

—373—

крыто небольшими движущимися морщинами; щеки удлинены; виски впалые; волосы на голове несколько обстрижены; усы довольно отпущены; волосы на половину седые.

4) Григорий Нисский совершенно похож на Василия, за исключением седины и отчасти большей приятности в наружности.

5) Афанасий Александрийский, роста среднего, несколько широк в плечах, сутуловат; на вид приятен, лицо свежее; взлысист; с орлиным носом; борода не длинная, но широко покрывает щеки; разрез рта не малый (alias: уста не мало в глубь вдались); весьма сед, цвет лица не совершенно бел, но и несколько смугл (рус).

6) Иоанн Антиохийский, роста весьма малого, на плечах голова большая; крайне худощав, нос несколько долгий; ноздри широкие; цвет лица бледно-желтый; ямки глаз глубокие, глаза большие, по временам во взоре блистает приветливость (веселость), хотя в прочих частях лица выражение грустное; лоб открытый и большой, изрыт многими морщинами; уши большие; борода небольшая и редкая, украшенная седыми волосами.

7) Кирилл Александрийский, роста не много пониже среднего; лице склоняется более к свежести; чело осененное густыми и большими дугообразными бровями; нос длинный; перепонка у ноздрей выдалась вперед; щеки выпуклые; руки полные; рот широкий; со лбу несколько взлысист; отличался густою и длинною бородою; волоса кудрявые, русоватые по полам с проседью.

8) Кирилл Иерусалимский, роста среднего; бледен; волосат; тупонос; лицом полный; брови ровные и прямые; щеки, обросшие густою белокурою бородою, которая и у подбородка разделена на двое; по всем приемам похож на поселянина.

9) Евстафий Антиохийский, роста высокого; тонок; лицо продолговатое; взгляд грустный; лыс; брови тонкие и прямые; шея долгая; усы небольшие и черные; на щеках волосы с небольшою проседью.

10) Тарасий, архиепископ Константинопольский. Похож на Григория Богослова, только нет у него седины и глаз не прищурен (не поврежден).

—374—

11) Никифор, святой отец и также архиепископ Константинопольский. Похож на Кирилла (Александрийского); только волосы у него на голове и бороде не кудрявые, и кроме того он не с проседью, а совершенно седой, волосы гладкие (торчат), перепонка у ноздрей не выдалась вперед, и губы не толстые».

В ответ на это писал я от 19-го числа:

«Приношу вам искреннейшую благодарность за ваш труд для меня. На днях я представлял этот перевод владыке. – Владыка очень заинтересовался этим, когда я представлял ему для образца описание Дионисия Ареопагита, и весьма охотно дозволил мне напечатать весь отрывок.

Спрашиваете: целы ли рукописи, привезенные Арсением Сухановым и под какими нумерами находятся в нашей библиотеке? – Если не все, то большая часть из них целы, что подтверждает сделанная и до сих пор на большей части греч. рукописей, сохранившаяся подпись Арсения, так что из 467 греч. рукописей, только на 65-ти нет подписи.

Что касается до указанных преосв. Макарием в его Истории раскола рукописей, то первая из них, т. е. Евангелие, которому считали в XVII ст. 1050 лет, значится по нашему каталогу под № 399; так-же Евангелие 1054 г. под № 43; третья Псалтирь X век. под № 356. – Из греческих служебников у нас нет древнее XIV в. и древнейший из них значится под № 279.

Потерпите немного: из моего указателя увидите все секреты (arcana) патриаршей библиотеки. В конце алфавитного указателя библиотеки, я думаю приложить хронологический перечень рукописей с годами: это, по моему мнению, будет не бесполезно для ученой братии – археологов. Палеографические работы мои начались и идут успешно. К концу июня хотелось бы мне выпустить в свет мое произведение: не знаю, как Бог поможет.

Редакционному комитету, за безмездное пожертвование мне экземпляра Творений святых отцов, приношу мою глубочайшую благодарность. Рад и я, со своей стороны, от всей души стараться о пользах комитета, что и доказал недавно на самом деле.

—375—

P. S. Сообщаю вам прискорбную весть о Василии Ивановиче Романовском:²⁹⁷⁰ он лишился своей доброй супруги. Вчера, 18-го ч., в 10-ть час. утра, скончалась мирно истинная страдалица – София Петровна. Завтра её погребение».

Окончив составление Указателя для обозрения Синод. библиотеки, я предпринял издание палеографических снимков с греческих и славянских рукописей той же библиотеки.

12-го ч. писал я профессору Московской дух. академии А. В. Горскому;

«Ваше высокородие, Милостивый государь,

Александр Васильевич!

Принося вам мою душевную благодарность за доставленную мне чрез Капитона Иваныча очень интересную для меня брошюру вашу о древних словах на св. четыредесятницу, прошу взаимно принять и от меня сию небольшую книжицу. Извините, что я замедлил исполнением этого долга. Я надеялся иметь удовольствие видеть вас на светлой неделе в Москве и лично вручить вам мое произведение: но, к сожалению, ожидание мое не исполнилось. Если у вас выпадет свободный час и достанет терпения просмотреть мою, исправленную и дополненную, книжицу, то я покорнейше просил бы вас заметить и сообщить мне недосмотры и ошибки, каких, без сомнения, не мало встретит в ней ваш опытный археологический взор. При следующих изданиях моей книги я с искреннею благодарностью воспользовался бы вашими замечаниями.

Не излишним почитаю сообщить вам при сем о моей и вместе вашей победе над некими супостатами.²⁹⁷¹ Вам известно, что я, вследствие отношения вашего Редакционного комитета, решившись отпустить к вам по почте две греческие рукописи Синодальной библиотеки, чуть-чуть не подвергся уголовному суду, яко отступник

—376—

от буквального смысла указа Синодальной конторы, которым разрешается отпускать в Редакционный комитет рукописи, но не иначе, как под расписку кого-либо из членов комитета; по крайней мере, сделано (без ведома, разумеется, владыки) замечание, чтоб я впредь, в подобных случаях, поступал по точной силе известного указа. Ясно понимая, что это замечание не столько оскорбительно для меня, сколько стеснительно для комитета, я решился на сих днях объясниться об этом с высокопреосв. митрополитом. Владыка, выслушавши мое объяснение, изволил сказать: «странные они люди! думают, будто расписка одного лица важнее отношения целого комитета». Затем, обещавшись прибыть на другой день в Синодальную контору, приказал мне напомнить об этом деле. На следующий день – это было в прошедший понедельник, – владыка действительно прибыл в контору и когда я, встретивши его высокопреосвященство в секретарской комнате, напомнил ему о вчерашнем приказании, владыка с улыбкой изволил сказать: помню. – Затем, вошедши в присутствие, где уже собрались все члены и г. Лопухин²⁹⁷² тут же, владыка минут десять или более говорил с приметным жаром и энергией, без сомнения, о моем деле; потом, пригласив меня в присутствие, торжественно изволил объявить мне следующее: «не стесняйтесь указом; посылайте и впредь по почте рукописи в Редакционный комитет, если будет оттуда отношение: по почте безопаснее посылать рукописи, нежели с частным лицом». – Итак, от души поздравляю и вас и себя с торжественной победой над г-м Лопухиным и его клевретами. Жаль впрочем, если оо. члены Синодальной конторы примут мое объяснение со владыкою на свой счет. У меня не было ни малейшего намерения оскорбить их.

С душевным к вам почтением и преданностью имею честь быть».

16-го ч. писал мне профессор Московской академии Ал. Вас. Горский:

«Душевно благодарю вас за книжку вашу. Тщательно

—377—

я пересмотрел её в сличении с прежним изданием и за все дополнения к нему радуюсь, как за новые приобретения для знакомства с сокровищами вашей ризницы, а особенно за исследование об омофоре Никейском.

Не мало порадовали вы нас своим извещением об исходе дела, за которое ради нас пришлось вам нечто потерпеть. Мы и не воображали, что наше требование книг может воздвигнуть такую бурю. Слава Богу, что она прошла, – с оправданием вашего действования и с обеспечением прежнего пользования рукописями для нас. Строки ваши об этом событии я сообщил о. ректору,²⁹⁷³ и он, вместе со мною, поздравляет вас с торжеством.

О. инспектор²⁹⁷⁴ передал мне просьбу вашу – выставить № рукописи летописца в вашем указателе к Синод. библиотеке, но я не имею этой рукописи у себя. По требованию вашему 14-го октября прошлого года отосланы мною в числе других, мне тогда не нужных, рукописей и №№ 86, 153 и 293, относящиеся к Русской Истории.

Если нет требуемой рукописи у вас, то она должна быть у Капитона Иваныча.²⁹⁷⁵ В летописях и летописных сборниках, теперь у меня находящихся, нет такой рукописи, к которой прикладывалось-бы помещенное в Указателе описание».

17-го ч. писал мне из Петербурга Андрей Николаевич Муравьев:

«Поспешаю отвечать на ваше письмо доброю вестью, что граф²⁹⁷⁶ и г. Сербинович²⁹⁷⁷ совершенно расположены выдать вам оклад и даже вчера, прежде получения письма, посылал он ко мне обер-секретаря Иозефовича – спросить, как-бы начать это дело? Хотели даже, чтобы я написал от себя графу письмо о ваших трудах, но ваше письмо пришло весьма кстати разрешить все недоумения, и тот же Иозефович обещал мне следить за вашим делом, как только поступит; итак, будьте покойны и

—378—

трудитесь, и вы весьма хорошо сделали, что расширяете ваш труд. Простите до обещанных хлеба и соли».

3-го мая писал я о. ректору Моск. академии архимандриту Сергию в ответ на его письмо от 7-го апреля:

«Тем с большим утешением и назиданием прочитал я ваш мудрый ответ на мой вопрос, чем продолжительнее и нетерпеливее было ожидание его. – От всей души приношу вашему высокопреподобию мою искреннейшую благодарность за ваше драгоценное для меня послание. Но ответствуя на это послание, прошу у вас позволения быть столько же пред вами откровенным, сколько вы были внимательны к моему положению. – Как ни лестен для меня ваш отзыв о моих способностях и о моей яко-бы опытности: но вникая в себя глубже и рассматривая себя беспристрастно пред лицом всеведущего Бога и собственной совести, говорю искренно, что я в настоящую минуту чувствую себя совершенно немощным и слабым для принятия на себя столь высокого сана, каков сан епископа; по крайней мере, я не сознаю себя еще приготовленным должным образом к столь высокому служению Церкви. Может быть, время и обстоятельства рано или поздно возбудят во мне сознание и готовность к высшему служению: но теперь, повторяю искренно, весьма далека еще от меня мысль о почестях епископского сана. У меня теперь пока одно на уме: заниматься науками и больше ничего. В конце июля я должен давать ответ преосв. Иннокентию на сделанное мне предложение. Без сомнения, ответ должен быть отрицательный: ибо по всем соображениям моим выходит, что не зачем решаться самому на такое отдаленное путешествие, если на сие не будет особенной воли Божией и непременного требования начальства».

6 ч. писал мне Вифанский ректор, о. Игнатий:

«Усердно благодарю вас и за доброе письмо и за книги. О. Порфирий с любовью принял одну из книг и усердно благодарит вас. Мы весьма порадовались о вашем намерении приехать в наши страны и просим вас убедительно при первой возможности привести в исполнение сие намерение. Кажется, святитель²⁹⁷⁸ пожалует на праздник св. Алексия.²⁹⁷⁹

—379—

Не знаю, как возблагодарить вас за вашу добрую память о моей матушке. Ваши посещения приносят ей великое утешение, за которое да воздаст вам Господь! Ныне жду матушку к себе еще в первый раз, но погода не совсем благоприятная для путешествия.

В наших областях пустынных есть некоторая новость. Приехал, наконец, давно ожидаемый гость-черногорец из среднего отд. Петерб. семинарии, но к сожалению, тамошнее семинарское правление сообщило очень мало об нём сведений, которые-бы могли дать нам верную помощь в попечении об нём. Пищи ученической он не может употреблять, и на содержание его будет ассигновано 147 р. с. На первый раз скучает особенно потому, что в Петербурге воспитывалось не мало его соотечественников. Помолитесь, чтобы Господь благословил наши заботы о нём и обратил к его истинному благу.

Обилие новостей – и вероятно очень замечательных – теперь можно искать у вас. Вероятно, вы уже не раз виделись с Андреем Николаичем.²⁹⁸⁰ Если будете иметь время, сообщите что-нибудь.

Кажется, я говорил вам, что у нас в цензуру присланы были молитвы за усопших, которых нельзя было одобрить к напечатанию по внимательном рассмотрении. Теперь автор – учитель кадетского Воронежского корпуса – прислал письмо и угрожает жалобою в Св. Синод. – Вот какова цензорская должность; не безопасно не только пропустить сочинение, но даже иногда и запретить. – Впрочем, святитель нас успокоил.

Испрашивая ваших святых молитв, присно меня покрывающих и ограждающих, с братскою любовью и всегдашнею преданностью имею утешение быть усерднейший слуга о. Игнатий.

Р. S. Не редко переношусь мыслями в патриаршие палаты… Не знаю, чему приписать, а только в день Вознесения, после обеда у святителя, в беседах с о. Порфирием говорил я ему, что по всей вероятности теперь

—380—

возлюбленный дуумвират²⁹⁸¹ путешествует в Новоспасский. Письмо ваше послужило оправданием сего».

10-го ч. писал я в Муром теще Пр. Ст. Царевской: «Сведения, сообщенные мне в письме отца Омофоровского о Ситхе, очень мало говорят в пользу этой страны. Но что, если при всех этих сведениях, мне суждено будет отправиться в эту отдаленную страну? Правда, меня не столько могут устрашать какие бы то ни было внешние лишения, сколько опасение скуки от недостатка деятельности. Но преосв. Иннокентий, убеждая меня склониться на его предложение, представлял мне в резон то, что и на Ситхе можно заниматься науками. Да какая же, спрашивается, будет польза от этого занятия и какие можно будет иметь для ученых занятий на краю света средства? Если уже заниматься науками, так всего лучше в Москве, где к этому у меня есть и средства и побуждения. Нет, все резоны, какие представлял мне преосвященный, для меня ни мало не убедительны. В конце будущего месяца я должен буду, по условию, писать ответ его высокопреосвященству на сделанное им предложение, и ответ, без сомнения, должен быть отрицательный. Без особенной воли Божией и без непременного требования высшего начальства, решаться самому по себе на такое отдаленное путешествие и на такой трудный подвиг почитаю не безопасным. Напротив, отказавшись от сделанного мне предложения, я поступлю, во 1-х, согласно с благою и мудрою волею покровителя моего – высокопреосв. митрополита, хотя он и сказал мне, что моя воля не должна в этом случае ограничиваться его волею; доставлю потом утешение родным и некоторым из моих добрых знакомых, кои с сердечною скорбью помышляют о разлуке со мною. А между тем и для меня самого было-бы очень не легко расстаться с любезною Москвою, где так мирно и спокойно я провел уже более семи лет, и где у меня так много людей, искренно ко мне благорасположенных. Вообще, на настоящей моей должности мне как-то всё и все, по милости Божией, благоприятствуют. Не давно, наприм., ощущая недостаток в

—381—

деньгах, по случаю нового издания своей книги, вздумал я похлопотать на счет выдачи мне магистерского оклада, которого я до сих пор, по милости моего предшественника, не получал. Мне стоило только намекнуть об этом в Св. Синоде чрез А.Н. Муравьева, как там изъявили совершенную готовность выдать мне оклад за все прошедшие годы, лишь-бы об этом представило Московское начальство. Докладываю потом владыке митрополиту: владыка на сие милостиво изволил сказать мне: «с большим удовольствием готов ходатайствовать», – и в следующее-же заседание предложил об этом Синод. конторе, которая, разумеется, никогда не смеет возражать митрополиту. Итак, дело улажено: на сих днях владыка отправил бумагу в Петербург; а между тем в Петербурге, как писал и потом лично говорил мне А.Н. Муравьев, г. обер-прокурор и директор духовно-учебного управления К.С. Сербинович, долго не получая из Москвы бумаги, хотели было сами начать дело и даже просили Андрея Николаевича, чтобы он написал письмо к г. обер-прокурору о моих ученых трудах, дабы с этого начать и повести дело. Итак, если не в этом, то в следующем месяце, я буду иметь удовольствие получить 700 или 800 р. с. для покрытия издержек по предпринятому мною изданию. Когда получу обещанную мне сумму, уделю малую толику и вам.

Достопочтенному о. Никите Омофоровскому прошу передать мою душевную благодарность за сообщение мне сведений о Ситхе. На его вопрос о месте пребывания в настоящее время преосв. Иннокентия и о том, как писать ему адрес, ответствую: преосвященный теперь на Амуре и летом обещался быть на Ситхе, а к сентябрю возвратится в Якутск, где и будет проводить будущую зиму и куда я буду адресовать ему письмо свое».

В тот же день посетил меня известный путешественник по востоку, ученый архим. Порфирий (Успенский)²⁹⁸² отправлявшийся вторично на восток. Он и меня приглашал туда с собою. Посещение это подробно описано

—382—

самим посетителем, в его книге: «Второе путешествие по св. горе Афонской». М. 1880 г., стр. 6–10.

13-го ч. писал мне из Иванова длинное послание свящ. В.Г. Былинский:

«Благодарю за письмо ваше. В ответ на ваше письмо с удовольствием делюсь своими знаниями о Сибири, в которой я долгое время служил. Я оставил Сибирь, но часто вспоминаю о Сибири. Там есть много людей, которых можно считать ближними; – там если нападут воры, ограбят, изобьют, найдутся люди, которые вас подвезут ограбленного до первого селения, оденут, упокоят, сострадают, польют масло и вино на ваши раны, – буде нет этого у себя дома, купят на свои деньги этих лекарств; и дома будешь лежать, навестят, утешат, разделят вашу печаль. Когда я болел в Сибири: мой дом был, так сказать, сборищем сострадающих мне ближних. – И доктора достали в течение ночи, не смотря на расстояние 60-ти верст; доктор не мог отговориться, не смотря на то, что ожидал ревизора (военного лазарета); приехал, сделал наскоро что было можно, и оставил меня на волю Божию до окончания ревизии, а в последствии докончил лечение. И из этой страны я уехал. Пусть здесь родина; но что родина? Слово, правду сказать, сладкое, когда она в отдалении; но на деле – просто ничего не приносящая фраза. Я не хочу сказать этим, что её не следует любить; в обширном смысле отечества, это слово и для меня священно. Я разумею, вы видите, совершенно в другом смысле родину. Она в своем отечестве та страна, где нас любят, а не та, где ненавидят, или завидуют. Я пришел на родину, и что же? Священник, видев мя, сраженного недугом, мимоиде; такожде и левит. – А там о мне пожалели бы дикие мои Буряты! Вот какой у меня камень налег на сердце: уж его не свалить мне до последнего издыхания моего. Четыре года получал я письма из Сибири, проникнутые любовью ко мне, сожалением о разлуке, раздирающим сердце воплем Бурят о том, зачем я их оставил, а надо признаться, что я оставил их в то время, когда я для них был нужен. Вы, я думаю, читаете в газетах о гигантских трудах, пред-

—383—

принятых и предпринимаемых в пользу просвещения дикарей. Но я сказываю вам: «славны бубны за горами». Во 1-х, Буряты не суть дикари, потому что занимаются хлебопашеством и скотоводством вдесятеро усерднее всякого нашей губернии крестьянина, хотя в известные времена и занимаются в лесу звероловством с винтовкой за плечами; во 2-х, это народ почти оседлый, потому что у него только два кочевья – летнее и зимнее; в 3-х потому, что они постоянно обращаются с русскими по торговле, предметами, необходимыми в степном быту; в 4-х, потому что всё молодое поколение не только говорит, а и пишет по-русски очень не дурно. (Если угодно, я могу доказать вам несколькими экземплярами прошений и служебных отношений по форме в подлинниках). Следя за изложением мыслей на чужом им языке, вы изумитесь правильности выражений. Если где-ниб. встретите барбаризм, то вы из этого увидите только одно, что бумага написана не русским. Но вообще, пишут дельно и с толком; язык понимают прекрасно. К тому прибавьте в заключение, что это молодое поколение выходит из школ, либо тайно принявши св. крещение, либо с мыслью выпросить впоследствии у родителей позволения на это. А переводы литургии ничего не принесут; потому что перевод для чтения на этом языке сделать можно; а для служения передать высоты вдохновения Златоуста как? Да и откуда взять слова для выражения понятий, в вероучениях этого народа несуществующих. Например – благодать, Св. Дух, Св. Троица, единство Троицы по существу и различие Отца от Сына и Св. Духа – личные свойства и прочие догматы; нет, это невозможно ни под каким предлогом, ни под каким условием. Хоть и сделают, но бесполезно. Разве, когда Буряты заговорят вместо теперешнего разговорного языка книжным монгольским, тогда они поймут, о чём от их лица священник взывает к Богу; но все-таки, чтобы служба была понятна, нужно создать, сотворить слова для новых понятий, в вероучении несуществующих, да развить эти понятия в народе; а для этого нужны не месяцы и годы, а десятилетия, хоть Русские и быстро совершенствуются: чтоб пояснить это, я скажу вам вот что:

—384—

вспомните, как я разбирал древлеписанные книги, хранящиеся в вашей Синод. библиотеке. Если б дать хоть одну рукопись какому-ниб. учителю раскольнической секты для совершения по ней службы и по совершении оной, объявить, что эта рукопись времен такого-то митрополита или патриарха; то, я думаю, они не поверили-бы ни за что, потому что ничего не поняли бы. Поэтому вы можете судить о том, что нужно для просвещения Сибирских инородцев. Все дело состоит в том, чтобы были усердные миссионеры; да усердные пастыри поощряющие и воодушевляющие, так сказать, этих миссионеров. Разумеется, еще лучше, если эти миссионеры знают язык того народа, к которому посланы для проповеди. Но те проповедники, которые служат из-за крестика, – камилавочки и пр., мало принесут пользы, хоть шуму и много наделают. А чтоб сделать миссионера усердным, нужно очень не многое.

Когда владыка Нил²⁹⁸³ меня ободрял и когда я пользовался его благоволением, тогда у меня не существовало препятствий, тогда я и сам устатку не чувствовал; но когда, в воздаяние за мои труды, мне достались одни строгости да замечания, а другим, более меня важным, но более и искательным, награды: то и я не устоял против соблазна и, что греха таить, – позавидовал Петуховым и Дьяконовым, которые менее меня потрудились, но впятеро более получили. А не будь этих примеров, я и до сих пор колотил бы стену лбом. Всё кругом меня отличалось и похвалялось; а я в почетной глуши, забытый, трудился в поте лица. Когда же я высказался, что ведь я человек мирской, и от мирского не прочь, что одних небесных наград ожидают только подвижники да отшельники: тогда все беды ко мне нагрянули и лентяй-то я, и неблагодарный-то, и неблагонадежный-то, и такой, наконец, которого, если не удвою ревность и количество обращаемых, то меня следует заменить делателем более верным. Что тут станете делать? Как я человек, то и поступил, как свойственно человеку. Отказался от всего, чтоб не дождаться пока откажут,

(Продолжение следует)

—97—

ческую схоластическую науку и ту иезуитскую школу, в которой Стефан Яворский получил свое первое образование; указывает отличительные черты второй воспитательницы Стефана – школы Киево-могилянской и, наконец, изображает ту религиозную и общественную среду, в какой выпало на долю действовать Стефану в Москве, в качестве митрополита и местоблюстителя патриаршего престола. – Второй отдел первой главы дает полную характеристику Стефана, как человека и как общественного деятеля, и с умственной и с нравственной стороны. –

Вторая глава имеет своим предметом «Камень веры». Здесь, в трех параграфах первого отдела главы, автор обстоятельно исследует «Камень веры» как литературное произведение, независимо от его содержания по существу, а именно: определяет источники, из которых Стефан почерпал материал для своего произведения; выясняет его задачу; подробно излагает его план и метод исследования; характеризует его научные приемы и дает общую оценку его значения как произведения ученого и как труда, долженствовавшего иметь широкое распространение в обществе. – Последний отдел второй главы посвящен изложению и анализу богословских воззрений Стефана Яворского, насколько они выразились в его произведении, т. е. рассматривает самое содержание «Камня веры» по его существу. При этом рассмотрении автор определяет историческое значение «Камня веры» в ряду богословских произведений того времени, дает общую характеристику Стефана, как богослова, и указывает в его богословских воззрениях следы тех влияний, под которыми он воспитался, и тех обстоятельств, при которых он действовал. –

Глава 3-я посвящена исследованию вопроса о значении «Камня веры», причем в двух параграфах первого отдела речь идет о его значении для своего времени, а во втором отделе – о значении его для позднейшей и современной полемики с протестантством. Раскрывая значение «Камня веры» для его современников, автор подробно излагает и ту литературную борьбу, которая была вызвана «Камнем веры», а в последнем отделе определяет отношение этого произведения к позднейшим

—98—

богословским трудам, оканчивая системами Преосв. Макария, Иннокентия и Сильвестра. –

Наиболее слабыми следует признать первые параграфы первой главы сочинения. Данные автором характеристики римско-католической схоластической науки и школ иезуитской и Киево-могилянской слабы и не полны. Читатель при этом остается неудовлетворенным и в некоторых частностях. Автор ставит напр. вопрос: что такое схоластика? Но этот вопрос так и остается без ответа, ибо дальнейшие речи автора об этом предмете сущности схоластики не определяют и не исчерпывают (стр. 14-я и дал.). Остается невыясненною и связь схоластики с папством; эта связь только утверждается, но нисколько не раскрывается (стр. 18 и 19). –

Представляется несколько неразработанным и последний отдел сочинения, где идет речь об отношении «Камня веры» к богословской науке XIX-го столетия. Основная мысль этого отдела ясна и даже, можно сказать, достаточно доказана; но автор не раскрыл её с должной полнотой, представив как-бы только материал для её обоснования. –

Встречаются в сочинении некоторые мелкие неточности и ошибки, когда автор утверждает напр.: что в римско-католическом учении нет системы (стр. 33); говорит, что будто бы католики епитимии называют удовлетворениями (стр. 29-я), называет Зонару историком (стр. 136), или Феодора Чтеца – Феодором Читателем (стр. 155). –

Но эти мелкие недостатки совершенно заслоняются весьма крупными достоинствами сочинения, а именно:

1) Автор весьма усердно поработал над своим сочинением. Он тщательно собрал и изучил литературу своего предмета, внимательно познакомившись как с теми статьями и очерками, весьма, впрочем, скудными, которые имеют более или менее прямое отношение к предмету его исследования, так и с теми, которые лишь освещают те или другие явления эпохи, когда жил и писал м. Стефан. «Камень веры» автор изучил с замечательным вниманием, какого это произведение, насколько можно судить по очеркам и статьям о нём, ни разу еще ни от кого не удостаивалось. Не довольствуясь этими источниками и пособиями, автор обратился к материалу руко-

—99—

писному и потрудился напр. над противопротестантскими беседами Симеона Полоцкого и над «Молотком на камень веры». Не оставил он без внимания и иностранных пособий на латинском и немецком языках, при чем особенно много поработал над Беллярмином, производя тщательное сличение его обширных трактатов с соответствующими отделами «Камня веры». –

2) Вторая глава сочинения, где г. Казаков исследует самый «Камень веры», имеет вид серьезной, совершенно самостоятельной научной работы. Все мелкие отделы этого громадного произведения изучены автором с замечательным вниманием и охарактеризованы с такой полнотой и обстоятельностью, что дают читателю самое ясное представление о предмете. Особенно приятное впечатление производит первый параграф первого отдела этой главы, где автор говорит об источниках «Камня веры» и из страницы в страницу, путем тщательного сличения, выслеживает, где и откуда м. Стефан заимствовал свои сведения, или свою аргументацию. При всей видимой сухости этого и следующего параграфа, они читаются с большим удовольствием. –

3) С большим успехом копаясь в мелочах и преодолевая скуку и трудность кропотливой работы разбора и сличения, г. Казаков, где нужно, обнаруживает способности совершенно иного рода. Он дает широкие, живые, блестящие характеристики, которые читаются с истинным удовольствием. К числу таких отделов его сочинения нужно отнести характеристику личности Стефана Яворского (2-й отдел 1-й главы), оценку «Камня веры», как произведения популярного (3-й параграф 2-й главы) и в особенности изображение значения «Камня веры» для современного ему общества (1-й параграф 3-й главы). –

4) В изложении автора не заметно никакой искусственности, никакого стремления украсить свою мысль каким-либо звучным, высоким или изящным выражением; его речь льется плавно, совершенно просто и естественно, но, смотря по предмету, о котором говорит автор, она то дышит серьезным спокойствием, то оживляется и способна увлечь читателя своим искренним одушевлением. Язык сочинения легкий, чистый и правильный.

—100—

В виду высоких достоинств сочинения, желательно, чтобы автор в ближайшем будущем занялся дальнейшею разработкой избранного им предмета, после чего его произведение могло бы составить хороший вклад в нашу богословскую науку.

Признаю г. Казакова вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

13. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Каптерева Бориса: «Церковное землевладение в северной России XVI и XVII веков (по актам Холмогорской и Устюжской епархий, изданным Археографической Комиссией)»:

«Это сочинение – весьма хорошо составленный очерк церковного землевладения на двинском Севере XVI и XVII в. по изданным недавно актам двух северных епархий. Пополняя этот материал другими изданными документами по церковному землевладению в древней Руси и разборчиво пользуясь многими исследованиями по истории русского землевладения, автор отчетливо и сжато, не входя в подробные рассуждения, по строго выдержанному плану, точным и простым языком описал в трех главах юридическое и хозяйственное положение земельных владений сначала архиерейских кафедр, потом монастырей, наконец, церквей и часовен. Наиболее крупный недостаток сочинения состоит в том, что автор, строго замкнувшись в хронологических границах своей темы, воздерживается от всяких оглядок назад, на происхождение и развитие описываемых явлений до XVI в., что, конечно, затрудняло их понимание и иногда приводило автора к неполному или сомнительному их объяснению, какова, напр., его догадка о причине сравнительно медленной установки крепостных отношений крестьян к церковным землевладельцам в двинском крае (стр. 169 и сл.). Автор оправдывает свою осторожность соображением, будто за время до XVI в. «мы располагаем такими скудными сведениями относительно местного церковного землевладения, что не можем сделать даже общего очерка его (стр. II)».

14. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Каптерева Михаила: «Государственное положение и

—101—

гражданские права раскольников после Петра I – до Екатерины II»:

«В названном сочинении автор поставил своею задачею проследить государственное законодательство о расколе и раскольниках и действительные отношения к ним различных органов администрации в период от Петра I до Екатерины II. Так как законодательство по указанному предмету за этот небольшой период не проставляет чего-либо оригинального, выражаясь почти исключительно в подтверждении постановлений предшествующего времени (что разъяснено автором во «введении», стр. 1–25), то при его изучении оказывается необходимым постоянно обращаться к законодательству петровской эпохи и в связи с ним излагать законодательные определения следующего вышеуказанного периода. Так именно и поступает автор рассматриваемого сочинения, излагая в I главе (стр. 26–80) изданные при преемниках Петра I постановления касательно религиозных прав последователей старообрядческого раскола и в главе II (стр. 81–198) – разнообразные ограничения их политических и гражданских прав; III глава (стр. 199–271) посвящена очерку фактических отношений различных органов власти к расколу за исследуемый период, – тех отягчений и послаблений, которые выпадали на долю раскольников не в силу требований закона, а в зависимости от личных качеств и взглядов исполнителей этих требований; здесь же автор пытается разъяснит и то, почему к концу указанного периода в отношениях государственной власти к расколу начинается перемена в сторону большей толерантности характеризующей собою законодательство следующего периода. Располагая в этих рамках материал, извлеченный из «Полного Собрания Законов» и др. документов, относящихся к изучаемой эпохе и предмету, автор распределяет этот материал по более мелким рубрикам, следующим одна за другой в едва-ли вполне удачном порядке и в большинстве случаев ограничивается простым приведением или пересказом соответствующих постановлений, без более подробного их обследования и исторического объяснения. Изложение не чуждо недостатков: встречаются по местам нелитературные слова

—102—

(напр. «включка» – стр. 104) и целые выражения (стр. 213 и др.). Весьма неприятное впечатление производит обилие орфографических ошибок и описок, допущенных переписчиком и неисправленных автором. При указанных недостатках сочинение г. Каптерева обладает, однако, и некоторыми искупающими их внутренними качествами. К числу их надо отнести, прежде всего, обнаруженное автором достаточное усердие в подборе подлежавших его изучению источников и умение извлекать из них нужное без загромождения своего произведения лишними подробностями. Видно и знакомство автора с научными работами о расколе, хотя и не особенно обширное. Собственные суждения автора чужды крайностей и в большинстве случаев правильны. В качестве кандидатской диссертации сочинение удовлетворительно».

15. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Кедринского Михаила: «Влияние Церкви на родовые и семейные отношения по древнейшим памятникам русского церковного права и быта»:

«Автор разделил свое довольно обширное сочинение на три главы, из коих в первой, составляющей половину всего труда, он изобразил разложение родового быта у русских славян в эпоху введения христианства на Руси и содействие Церкви этому разложению, во второй изложил меры, принятые Церковью для устроения русской христианской семьи, и в третьей описал самую форму, в какую отлились семейные отношения в древней Руси под усиленным воздействием Церкви. Автор изучил значительный запас ученых пособий и источников по истории русского семейного быта и права, начиная с памятников русского церковного права и кончая народными песнями и пословицами, старательно выбрал из этого запаса всё, относящееся к предмету сочинения, и весь этот разнообразный материал обдуманно расположил по принятому им плану. Выводы его вообще осторожны и основательно доказаны. Автор старается вникнуть в сущность изучаемых явлений, прежде чем приступить к изложению их исторического развития, и в изложение этих явлений часто вводит критический разбор исторических известий и ученых мнений, что сообщает его труду характер

—103—

методичности и отчетливости. Сочинению несколько вредит то, что общие «замечания», какие автор обыкновенно предпосылает фактическому изложению «в интересах аргументации», иногда, переходя в слишком отвлеченные рассуждения, в общие места, заменяют аргументацию фактическую или побуждают помощью напряженного анализа источников находить в них больше, чем они в себе содержат, особенно когда автор пользуется каким-либо темным или неверно истолкованным текстом древнего памятника (см. напр. стр. 140 и сл. о родовом быте, стр. 89, 96 и 126 о статьях Псковской Судной Грамоты, Олегова договора и Русской Правды). Впрочем, это излишество диалектики в значительной мере сглаживается живым и ясным изложением. Сочинение можно признать весьма удовлетворительным».

16. И. д. доцента Николая Городенского о сочинении студента Кедрова Василия: «Религия и нравственность»: «Сочинение г. Кедрова, кроме вводных глав, имеющих целью выяснить общую точку зрения автора на нравственность и религию, заключает в себе историко-критический очерк независимой (по терминологии автора, не совсем в данном случае точной) морали и положительную часть, трактующую о религиозной нравственности. Стремление обосновать нравственность на началах, независимых от религии, автор считает совершенно естественным и неизбежным явлением. Но, с другой стороны, нравственность, ищет ли она своего основания в разуме, или в опыте, не может указать для себя ни определенного общеобязательного принципа, ни надлежащей цели и смысла. Совершенно обратное мы видим в морали религиозной, где нравственность получает высший смысл в служении целям рождаемой свыше духовной жизни.

Сочинение г. Кедрова обнаруживает в нём значительное философское дарование. Он свободно разбирается в нравственно-философских учениях и вопросах и хорошо владеет философским языком. Его соображения часто блестящи и остроумны, критика смелая и иногда меткая. Но при этих выдающихся достоинствах сочинение отличается не менее выдающимися недостатками. Из них главные – отсутствие ясности в постановке вопросов

—104—

и раскрытии мыслей, невыясненность таких пунктов, которым должно бы принадлежать в сочинении центральное значение, и недостаток самостоятельности. Положительные воззрения г. Кедрова представляют собою повторение, главным образом, Друммонда, но мысли последнего у автора утрачивают в значительной мере свою определенность, нисколько не выигрывая со стороны доказательности. Убеждение автора, что, следуя Друммонду, он «с научною систематичностью» пользуется «эмпирическим методом» – нужно назвать странным самообольщением.

Степени кандидата автор заслуживает».

17. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Лобанова Павла: «Пастырские воззрения и пастырская деятельность Стефана Яворского»:

«В небольшом предисловии (стр. 1–9) автор намечает план своей работы, разделяя всё сочинение на две части, согласно с данной темой. В первой части он излагает учение Стефана Яворского о пастырском служении (гл. I, стр. 11–42) и его воззрения на отношение к еретикам и раскольникам (гл. II, стр. 43–87); во второй части, трактующей о пастырской деятельности Яворского, автор рассуждает о проповедничестве его (гл. I, стр. 89–142), о литературной противопротестантской и противораскольнической деятельности его (гл. II, стр. 143–199), наконец о личном участии Яворского в разбирательстве дел о еретиках (гл. III, стр. 201–241).

Такое содержание сочинения ясно показывает, что автор не особенно точно определил себе понятие «пастырства» и потому затруднился выделить собственно-пастырский элемент в учении и деятельности Стефана Яворского. Во второй главе первой части он слишком много места уделяет историческим справкам по вопросу о воздействии древнехристианских пастырей на еретиков и раскольников. Не мало лишнего и не относящегося прямо к теме находится и во второй части исследования. Но при этом недостатке сочинение отличается правильным и ясным языком, легким изложением и в первой главе первой части носит все признаки полной самостоятельности автора. – Для степени кандидата богословия оно может быть признано совершенно достаточным».

—105—

18. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Луговского Александра: «Сношения древнерусских иноков с православным востоком»:

«Сочинение имеет две части. В первой рассказывается о сношениях древнерусских иноков с православным востоком: в 1 гл. собраны известия об этих сношениях, во 2 гл. описаны хождения наших древних иноков-паломников, их настроение и намерения. Во второй части автор рассуждает о следствии этих сношений – живом влиянии востока на древнерусское монашество, открывая следы этого влияния в монастырях киевского периода (особенно в Печерском гл. 1), в северо-восточных монастырях последующего времени (гл. 2) и в скитничестве Заволжья (гл. 3).

Автор работал по источникам изданным и рукописным, что надо поставить ему в заслугу. Правда, есть у него пропуски, напр. он не знает недавно открытых и изданных хождений священноинока Варсонофия ко св. граду Иерусалиму (пол. XV в.), но у него в распоряжении было достаточно материала. В свои источники автор вчитался очень внимательно и некоторые отделы обработал с похвальной тщательностью. Вся первая часть сочинения, не смотря на мелкие промахи в толковании свидетельств, должна быть признана прекрасной. С особенной внимательностью и одушевлением он описывает настроение древнерусского инока паломника в святой земле, его странные представления, выросшие отчасти под влиянием апокрифической и отреченной письменности. Жаль только, что автор опустил из вида факт злоупотребления благочестивым обычаем паломничества в древней Руси, в чём были повинны отчасти и иноки.

Вторая часть сочинения слабее. Поставив себе задачу отыскать в жизни древнерусского монастыря следы живого влияния востока, автор не всегда их находит. Это особенно надо сказать о второй главе, где идет рассуждение о монастырской жизни на северо-востоке: в монастыре преп. Сергия, в обителях его учеников и в монастыре Иосифа волоколамского. Автор не убеждает в значительности влияния живых связей с востоком и, по-видимому, не убежден в этом сам (стр. 252), так что

—106—

эта обстоятельная глава является в большей своей части излишней. Кроме того автор допустил здесь крупную ошибку, характеризуя строй монастырской жизни за весь упомянутый период некоторыми произведениями преп. Иосифа. Но даже и там, где сношения с востоком очень заметно отразились на нашем иночестве (напр. среди заволжского монашества), – автор скупится на доказательства и параллели с монашеским востоком.

Сочинение написано просто, ясно и немногословно и в общем может быть признано очень хорошим».

19. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Малахова Василия: «Самоистребление в русском расколе»:

«Вопрос о самоистреблении в русском расколе – уже не новый в нашей ученой литературе: существует не малое число журнальных статей и даже целые исследования, посвященные ему и имеющие своею задачею изучение фактической стороны раскольнических «самоубийственных смертей» или их объяснение. Нельзя, однако, сказать, что указанный предмет уже исчерпан во всей полноте: даже такая существенная сторона его, как причины раскольнических самоистреблений, остается невыясненною в желательной степени, как это обнаружилось в недавних литературных толках по поводу известных тираспольских событий, не говоря уже о некоторых других сторонах, доселе совсем забытых или едва затронутых исследователями. Обширная литература предмета не исключает, таким образом, возможности нового исследования, рассчитанного на то, чтобы разъяснить недостаточно выясненное и восполнить недостающее. Опыт такого исследования и представляет собою обширное (стр. XII+385 большого формата) сочинение г. Малахова.

Не находя возможным, по внешним условиям своей работы, присоединить что-либо существенно новое к фактической стороне дела, автор названного сочинения поставил своею задачею критическую разработку имеющихся в печатной литературе материалов по вопросу о самоистреблении в расколе и основанное на них изложение тех сторон, которые ему казалось необходимым отметить в изучаемом явлении (стр. IV предисл.). Частнее

—107—

эта задача, по его мысли, могла состоять в том, чтобы или отыскать новые стороны в предмете, еще никем не затронутые, или всё разрозненное скомбинировать в одно целое, или же, наконец, сделать критическое обозрение существующих взглядов на исследуемое явление, указать их недостаточность и тем расчистить путь для дальнейших исследований. Г. Малахов сделал попытку удовлетворить всем этим требованиям: он старался дать «посильное решение по возможности всех вопросов, которые затрагиваются в расколе явлением самоистребления» – и в этом видит существенное отличие своего произведения от однородных с ним по содержанию исследований прежнего и настоящего времени (там же, стр. V–VI).

Ближайшее ознакомление с содержанием рассматриваемого сочинения убеждает читателя в справедливости этих замечаний автора о своем труде. Последний действительно представляет результат критической работы над данными, имеющимися в литературе предмета, и обнимает его полнее, чем все предшествующие исследования. Автор прежде всего старается разобраться в противоречивых взглядах по основному вопросу о причинах раскольнических самоистреблений (гл. I, стр. 1–88) и среде их преимущественного распространения (гл. II, стр. 89–136), при чем делает попытку примирить существующие противоречия и исправить неточности в суждениях об этих сторонах своего предмета. В следующих двух главах (III, стр. 139–208 и IV, стр. 209–244) он дает впервые цельный, хотя и краткий, исторический очерк самоистреблений в расколе, предпославши (на стр. 137–8) общее замечание, делящее всю историю раскольнических «самоубийственных смертей» на три периода, с промежутками затишья, отделяющими предыдущий период от последующего. Последние две главы посвящены вопросам, хотя имеющим весьма немаловажное значение в истории раскольнических самоистреблений, но доселе почти совсем не затронутым исследователями: это – вопросы о внутренней жизни в среде раскольников-самоистребителей (гл. V, стр. 245–284), о полемике с самоистреблением, имевшей уже в весьма раннюю пору представителей из православных и самих раскольников, и о других мерах

—108—

церковной и гражданской власти против явления «самоубийственных смертей» (гл. VI, стр. 285–361). В «приложении» к исследованию дан перечень всех известных автору случаев убийств и самоубийств, происходивших в расколе по религиозным мотивам; сверх того, к сочинению приложены две составленные автором «топографические карты раскольнических самоистреблений» в XVII и XVIII вв.

Как видно из представленного краткого обзора содержания рассматриваемого произведения, последнее представляет собою опыт всестороннего исторического изучения раскольнических религиозных самоубийств. Эта широта исследования, соединенная с серьезным изучением источников и всего сколько-нибудь важного и значительного из литературы, прямо относящейся к данному предмету, составляет несомненную заслугу автора и большое достоинство его труда. Разумеется, составление исследования столь широко задуманного и касающегося при том же двухвекового исторического явления, далеко не уясненного даже в существенных своих сторонах, не могло быть выполнено во всех своих частях с равномерным успехом и вполне свободно от недостатков. На первом месте в ряду их нужно отметить неполноту сведений и не достаточную выясненность представлений автора по некоторым вопросам (первую – напр. в отделе о литературной полемике против самоистреблений в расколе, вторую – в исследовании о начале раскольнических «самоубийственных смертей»). Собственные взгляды и суждения автора иногда обоснованы не достаточно твердо, а полемика с представителями не разделяемых им воззрений (напр. с проф. Сикорским по вопросу означении психопатологических причин в истории религиозных раскольнических самоубийств) не всегда убедительна. Чувствуется по местам спешность работы, заявляющая себя некоторою растянутостью и не достаточною стройностью и обработанностью изложения, а в одном случае – странной ошибкой, состоящей в том, что издатель «Истории Выговской пустыни», книгопродавец Кожанчиков, заносится автором в число «видных представителей науки о расколе», на ряду с Щаповым и др. (стр. 62–63); встречаются не-

—109—

литературные выражения (напр. «улизнуть» – на стр. 252 и т. п.). Но в целом сочинение г. Малахова производит весьма благоприятное впечатление: это – усердный и солидный труд, свидетельствующий о способности и подготовленности автора к серьезной ученой работе. Признаю автора вполне достойным искомой степени».

20. Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Модестова Александра: «Послание св. Апостола Павла к Галатам»:

«Сочинение состоит из: 1) краткого изложения (49 стр.) вводных сведений о народности Галатов, о Галатийской церкви, о времени и месте написания послания, поводе к написанию, цели, содержании и характере послания (вопроса о подлинности послания автор не касается), – и 2) последовательного толкования текста послания (586 стр.) по главам и стихам (последняя глава изложена в кратком конспекте).

По установившемуся на западе образцу комментария на послания Апостола Павла, автор ограничивается только вербальным истолкованием текста послания и лишь общеотвлеченными (догматическими) определениями встречающихся в послании понятий, не исследуя и не пытаясь уяснить нравственно-психологическую сторону вероучения апостольского, – т. е. ту именно его сторону, по коей оно, как слово Божие, было живо и действенно (Евр.4:12) как для самого Апостола, так и для его учеников, и должно быть таковым для всех христиан. Вследствие сего труд автора представляет собою не столько целостно-систематическое изложение содержащегося в послании учения, сколько отрывочный сборник разных примечаний и справок к тексту послания. Но и в пределах этого обычного экзегеса вербального автор нередко дает исследования предметов слишком краткие и по содержанию бедные, даже относительно наиболее важных мест послания, как то: 2:19–20, –3:6, 10–15, 19, 22, –5:17 и сл., а вся шестая глава оставлена без экзегетического анализа. Многого, наконец, и даже очень многого можно бы пожелать от автора и в отношении полноты и тщательности изучения отчасти даже и древне-церковной (напр. Ефрем Сирин, Феодор Мопсуетский, Евфимий Зигабен,

—110—

Катены), но главным образом новейшей иностранной литературы предмета. Все это дает видеть, что автор взял для своего кандидатского сочинения предмет непосильный.

Однако-ж эти, извиняющиеся отчасти трудностью предмета, недостатки сочинения могут быть покрыты следующими достоинствами: 1) при толковании текста послания автор часто и обильно цитует древнецерковных писателей – Златоуста, Феодорита, Иеронима, Августина и Феофилакта, – 2) русская литература, относящаяся к данному предмету, изучена автором вполне, а иностранная ограничена хотя и немногими, но наилучшими толкованиями (Визелера, Мейера-Зифферта, отчасти Корнели и др. нек.), – 3) от Еп. Феофана труд автора отличается большею сосредоточенностью экзегеса и полнотой филологического изучения, от Галахова – большею проверенностью и от других русских (Агафангела, Филарета) – большею подробностью толкования и широтою изучения иностранной литературы; – 4) автор обладает похвальною способностью кратко и ясно указывать разные оттенки в толкованиях, принадлежащих новейшим ученым западным, основательно их оценивать и наиболее из них состоятельные избирать и обрабатывать в духе православного экзегеса, – 5) язык сочинения простой и деловой.

Сочинение удовлетворительно для кандидатской степени».

21. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Нарбекова Ксенофонта: «Учение святых отцов 4-го века о природе первозданного человека»:

«Сочинение Ксенофонта Нарбекова, кроме краткого Введения и Заключения и перечня источников и пособий, содержит в себе 8 глав. Из них первая глава посвящена изложению и опровержению святыми отцами 4-го века еретических учений о природе первозданного человека; вторая содержит положительное учение святых отцов об общих отличительных признаках первозданной человеческой природы, под которыми он разумеет отношение её к природе других тварей, к природе человека падшего и к природе человека, воссозданного Христом; третья излагает святоотеческое учение о теле первозданного человека; четвертая изображает учение тех же отцов о душе первозданного человека; пятая представляет учение их

—111—

об образе Божием в первозданном человеке; в трех последних главах излагается учение отцов 4-го века об отношении первозданного человека к Богу (6. гл.), к земному миру (7 гл.) и к жене (8 гл.).

С учением святых отцов 4-го века о предмете своего исследования г. Нарбеков знакомился по сочинениям их, большею частью в переводах их на русский язык. Из пособий он пользовался трудом Дионисия Петавия: Opus de theologicis dogmatibus, именно четвертым томом этого обширного сочинения, и системами русских догматистов. Нельзя сказать, чтобы он обнял учение отцов 4-го века о природе первозданного человека во всей полноте. Напр., он упустил из внимания учение Афанасия Великого о том, что человек сотворен по образу именно второго лица Святой Троицы. Но пробелы извиняются обширностью литературы предмета. В конце каждой главы делаются общие выводы из изложенного учения святых отцов. Как изложение их учения, так и эти выводы показывают, что г. Нарбеков освоился с учением отцов о природе первозданного человека основательно. Простота, легкость и безыскусственность изложения производят приятное впечатление. Степени кандидата автор этого сочинения заслуживает».

22. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Нарбекова Николая: «Общество первых расколоучителей»:

«Небольшое сочинение г. Нарбекова состоит, кроме предварительных объяснений и весьма краткого (в несколько строк) вступления, из пяти глав. В первой из них (стр. 7–25) автор обозначает «состав общества первых расколоучителей», исчисляя главных деятелей раскола в начальную эпоху его существования и некоторых менее значительных их сообщников и покровителей; вторая глава (стр. 27–54) содержит краткую характеристику умственного и нравственного склада главнейших расколоучителей; в третьей – самой большой по объему (стр. 55–92) – дается обзор (далеко не полный) учения и взглядов первых расколоучителей, причем главное внимание обращено автором на выяснение вопросов о еретичестве некоторых мнений, высказанных стол-

—112—

пами первоначального раскола, и о противоречии в их суждениях относительно предметов разногласия их с Церковью; в четвертой главе (стр. 93–125) представлен краткий очерк деятельности первых расколоучителей, как пропагандистов своих заблуждений; последняя пятая глава (стр. 127–132) касается взаимных отношений между собою членов изучаемого «общества первых расколоучителей».

Нельзя сказать, что сочинение г. Нарбекова очень обильно по содержанию: оно далеко не исчерпывает своего предмета с желательной полнотой, так как изложение передаваемых в нём сведений отличается почти конспективною краткостью и отсутствием деталей, а некоторые стороны изучаемого предмета остаются и совсем не затронутыми. В свое оправдание автор ссылается на то, что многое, чего ему предстояло коснуться в своем сочинении, уже разработано в существующих печатных трудах; но, во-первых, он сам-же и отступает от этого соображения, вводя в свое произведение замечания по вопросам, разъясненным не менее тех, которые он счел возможным обойти (напр. по вопросу о догматическом неправомыслии некоторых расколоучителей и о их разногласиях между собою), во-вторых, существующие в печатной литературе обстоятельные разъяснения по частным вопросам вовсе не отнимали у автора возможности воспользоваться их результатами для некоторых общих построений и выводов, которые были бы не излишними в рассматриваемом сочинении. Кроме указанного общего недостатка не трудно было бы указать несколько частных ошибок и недосмотров, в роде, напр., заявления, что Логин «становятся известен, как сторонник раскола» на соборе 1654 г. (стр. 11) или – ошибочного объяснения различия во взглядах прот. Аввакума по одному вопросу совершенно произвольной догадкой о хронологической последовательности относящихся сюда его сочинений (стр. 60) и т. п. Не видно в рассматриваемом сочинении достаточно широкого знакомства автора с существующею литературою ученых исследований, относящихся к первоначальной эпохе раскола. Но было бы несправедливо отказать ему в усердном изучении главного источника для своей

—113—

работы – «Материалов для истории раскола», изданных Н.И. Субботиным; источник этот, видимо, знаком автору во всей полноте, и в намеченных рамках своей работы г. Нарбеков воспользовался им умело и благоразумно, извлекая все существенно для него важное и не загромождая своего произведения обширными выдержками, которыми так легко, но без пользы для дела, можно было бы увеличить его объем. Вообще отсутствие (за немногими исключениями) лишних подробностей и умение излагать свои мысли кратко, без утомительного многословия, составляют хорошие качества рассматриваемого сочинения. Во внимание к этим качествам находя возможным отнестись снисходительно к его недостаткам, полагаю, что сочинение г. Нарбекова для своей цели может быть признано достаточным».

23. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Овсиевского Владимира: «Взаимное отношение между благодатью Божиею и естественными силами человека»:

«Кроме введения и заключения сочинение Владимира Овсиевского распадается на две части. Первая часть, историко-критическая, содержит в себе: а) изложение и обзор учения святых отцов и учителей Восточной Церкви о благодати и её отношении к естественным силам человека (гл. 1; 1–98 стр.); б) изложение и обзор учения отцов и учителей Западной Церкви (гл. 2; 98–221 стр.); в) изложение и критический разбор учения о благодати русской богословской науки (отдел. 2; 221–258 стр.). Вторая, немного меньшая, названа автором частью положительно-теоретическою. Она содержит в себе четыре главы со следующими заглавиями: Глава I. Точка отправления в раскрытии учения о благодати: Христианство, как новая реальная жизнь (259–274 стр.). Глава II. Человек, как воспринимающий эту жизнь (275–303 стр.). Глава III. Бог, как дающий эту жизнь (305–335). Глава IV. Взаимное отношение между божественною благодатью и естественными силами человека (336–471 стр.).

Источниками для первой части служили автору творения святых отцов и системы Догматического и Нравственного Богословия, а также и специальные по исследуемому пред-

—114—

мету сочинения. Вторая часть написана под влиянием сочинений Несмелова и Друммонда. Старательное изучение материала и тщательная обработка его, а также оценка взглядов показывают в авторе достаточную для кандидатского сочинения самостоятельность. В сочинении обнаружены любовь к исследуемому предмету и здравая оценка взглядов писавших о нём. План сочинения выдержан в целом и в частях. Вообще главным достоинством сочинения следует признать обработанность его, не смотря на значительные размеры труда. В отношении к полноте исследования можно упрекнуть автора за то, что при изложении и оценке мнений русских богословов о благодати он совершенно упустил из виду учение Митрополита Филарета. В заслугу автору нужно вменить то, что он взялся за исследование трудного вопроса и исполнил его с достоинством. К лучшим страницам можно причислить изложение и оценку учения полупелагиан и начало второй части труда. Изложение, если не принимать во внимание двух-трех нескладных оборотов, безупречно. Признаю сочинение вполне достойным того, чтобы автору его была присуждена степень кандидата богословия».

24. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Пискарева Александра: «Значение великого Новгорода в истории распространения христианства на русском севере»:

«Свое сочинение автор разбил на небольшие главы, излагающие вопрос в таком порядке. В первых пяти главах идет рассуждение о культурном состоянии финнов, насельников новгородского края, о славянской колонизации, как условии, благоприятствовавшем распространению христианства у нас на севере, о появлении там монастырей, рассадников христианства. Начиная с VI гл. и до конца (X гл.) рассказывается по векам до XVI включительно о движении христианства на русском севере из Новгорода в связи с указанными явлениями – колонизацией и возникновением монастырей.

Постановка вопроса у автора совершенно правильна, но его разработка недостаточно основательна и удачна. В предварительных очерках (I–V гл.) слабо намечены или же опущены весьма важные вопросы. Например, начиная

—115—

говорить о распространении христианства из Новгорода, автор не задался вопросом об утверждении христианства в самом городе и ближайших его пределах и видимо не принимал этого во внимание при своей работе. А между тем можно быть уверенным, что при этом условии он по-другому бы взглянул на успехи христианства в XI–XII вв., распространявшегося на севере из Новгорода. – Хронологический порядок изложения в остальной части сочинения нельзя считать удачным. Он придает рассказу дробный характер и превращает сочинение в предварительное полное собрание материалов по вопросу. К тому же автор не всегда относится критически к своим источникам или не пользуется критической обработкой их в тех пособиях, которые, несомненно, были у него под руками. Отсюда у него являются ошибки, хотя и мелкие, напр. устав Ярослава о мостовых в Новгороде автор относит к XI веку. В цитации встречаются недостатки.

Несмотря на эти недочеты сочинение г. Пискарева можно признать довольно хорошим».

25. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Постникова Александра: «Юридическая теория доказательств, применявшаяся и применяющаяся в епархиальном судопроизводстве со времени учреждения Святейшего Синода и по настоящее время»:

«Названное сочинение представляет опыт научного освещения порядка, средств и приемов того епархиального судопроизводства, которое постепенно образовывалось практикою под непосредственным влиянием гражданского судного процесса со времени Петра Великого, завершилось потом точно формулированными правилами Устава духовных консисторий 1841 и 1883 гг. и до ныне применяется в епархиальном суде. Хотя ближайшим предметом ученой работы автора была собственно часть процесса, именно доказательства, но по тесной связи её с прочими моментами процесса, автор должен был несколько расширить пределы своего исследования, именно с целью уяснить для себя природу и характер целого процесса, часть которого он избрал целью своего специального изучения.

Задача автора состояла в том, чтобы на основании

—116—

процессуальных правил, изложенных в законе, и примеров судебной практики изучить образ действования епархиального суда в исследовании истины в предлежащем судебном деле, посредством собирания сведений (доказательств) и их оценки для постановления судебного решения или приговора, и дать ответ на вопрос: к какого рода теории доказательств и к какого рода процессуальным формам принадлежит этот образ деятельности епархиального суда?

Средствами для осуществления этой задачи для автора служили:

а) в теоретическом отношении: исследование Dr. Carl Gross (проф. Венского Университета): Die Beweisstheorie im canonischen Process. Wien. 1867. и некоторые исследования русские по процессуальному праву.

б) в материальном отношении: подлинное церковно-гражданское законодательство: Д. Регламент, Полное Собрание и Свод Законов (т. XV), Собрание постановлений по Вед. Прав. Исповедания, Устав духовных консисторий; изданные резолюции Митрополита Филарета и издававшиеся по временам в исторических журналах консисторские судебные решения.

С помощью этих средств автор исполнил свою задачу с успехом замечательным, несомненно, свидетельствующим не только о навыке автора к ученым занятиям, но и о природной его способности к анализу изучаемого юридического материала – способность, по преимуществу потребная в трудах подобного рода.

Свойствами, характеризующими сочинение, могут быть указаны следующие:

а) Полнота и законченность исследования избранного предмета. Автор обнял предмет всесторонне и раскрыл все части его с одинаково глубоким вниманием и основательностью, как об этом можно судить уже по подробному оглавлению, приложенному в начале сочинения. Все оно делится на след. части: гл. 1: Понятие о доказательстве вообще и о юридическом в частности (стр. 60–100); гл. 2: Вопрос о том, кто должен доказывать или о бремени доказательств? (стр. 101–328); гл. 3: Предмет доказательства (329–402); гл. 4: Средство доказа-

—117—

тельства (403–510); гл. 5: Оценка судебных доказательств (511–550) и заключительные замечания (551–559). Кроме того, целому исследованию предпослано введение (стр. 1–60).

б) Раздельность, отчетливость и ясность изложения, и последовательность, связность и основательность суждений и выводов.

в) Спокойный тон и научно-объективное отношение к предмету исследования.

Это доброе свойство сочинения заслуживает быть в особенности вменено в заслугу автору, как редко встречающееся не только в студенческих сочинениях, но и в печатных ученых исследованиях. В виду весьма обыкновенных огульных порицаний консисторского судопроизводства, автор сумел воздержаться от искушения впасть в тон порицателя там, где встречался с действительными случаями промахов в судейской практике или с несовершенствами в самих правилах и строе процесса. По-видимому, у автора всюду одна цель – объяснить изучаемое явление, а не судить о нём и тем более – издеваться над ним.

Но на ряду с этими добрыми свойствами сочинения нельзя умолчать и об одном дов. существенном недостатке его; таким является язык и стиль автора. Весьма нередко встречаются и отдельные термины, и сочетания слов весьма неудовлетворительно выражающие мысль – или совсем некрасиво, вычурно, или многословно и это – даже в рубриках, или заглавиях. Вот несколько примеров языка и стиля автора, заимствуемых из оглавления сочинения, следов, в особенности неприятию режущих слух и зрение читателя:

«Бремя доказывания в бракоразводном процессе».

«Различие предмета доказывания по содержанию в делах по следственным проступкам».

«Предмет доказывания с отрицательной стороны (бесспорность и относимость) во всех вообще делах епархиального судопроизводства».

Автор весьма часто употребляет слово «проступок» там, где следовало бы употребить слово «преступление», очевидно не зная, что смысл этих терминов установ-

—118—

лен твердо в нашем официально-юридическом употреблении.

Полагаю, что этот важный недостаток сочинения произошел от двух причин: от недостаточного обращения автора с русскою юридическою литературою и от недостатка времени, всецело посвященного изучению предмета и мало потраченного для придания приличной формы хорошему и ценному содержанию сочинения.

Недостаток – при усердии и способности автора – не трудно устранимый.

Признаю сочинение не только вполне удовлетворительным для получения автором степени кандидата богословия, но и пригодным – при условии устранения отмеченного недостатка и некотором дополнении историческим материалом – для магистерской диссертации».

26. Экстраординарного профессора Ивана Корсунского о сочинении студента Рождественского Василия: «Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, как памятник греческого языка и словесности»:

«Сочинение г. Рождественского состоит из четырех глав далеко не одинакового объема и значения. Именно, в главе первой, представляющей собой «введение» (стрн. 1–27) автор «уясняет», по его словам, «смысл данной темы», делает замечания «о сущности данного вопроса» и перечисляет источники и пособия, которыми он пользовался при написании своего труда. В главе второй, представляющей, по намерению автора, «исагогическую часть» (стрн. 28–92), решаются вопросы об авторе книги Премудрости и переводчике её на греческий язык, о времени происхождения книги и перевода её и о каноне священных книг Ветхого Завета. Глава третья содержит в себе «филологическую часть» (стрн. 93–329), в которой излагается А) содержание книги Премудрости (93–108); Б) исследование о еврейском подлиннике её и влиянии его на греческий перевод её (108–127); В–Д) её отношение к переводу LXX по языку (грамматика и лексикон) с различных сторон (стрн. 128–244) и Е–З) – к другим, современным и позднейшим, произведениям греческой письменности – иудейской, языческой и христианской (245–329). Наконец, глава четвертая пред-

—119—

ставляет «заключение» (стрн. 329–337), рассуждающее «о важности и назначении» рассматриваемой книги «в христианской церкви».

Сочинение г. Рождественского является опытом труда, задача которого не вполне ясно предносилась уму автора. На стран. 2-й он говорит, что «цель» его «сочинения – чисто филологическая, а не экзегетическая». Но, с одной стороны, и филологическую цель эту он, как видно из самого исследования, понимает слишком узко, ограничивая её почти исключительно грамматическими и (больше всего, стран. 141–329) лексико-логическими разысканиями, забывая, что, по заглавию труда своего, он должен был бы рассматривать книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова, как памятник не только «языка» греческого, но и греческой «словесности» в ряду иных таковых же памятников, а с другой, все же вводит и часть «исагогическую». Отсюда – неравномерность и некоторая спутанность в распределении частей сочинения (– разумеем деление на главы, с вышепоказанным содержанием каждой из них), неясность мыслей по местам (напр. стран. 37, 47:336), неубедительность аргументации (напр. стран. 15, 112–114:142) и т. п. Встречаются также недоразумения (стрн. 26:121), даже неверность мыслей (стрн. 116:172) и другие недостатки.

Не смотря на всё это, заслуживают полного одобрения а) самостоятельность работы автора, являющаяся между прочим в успешной борьбе его с противниками (стрн. 39, 40:92), особенно же в филологической части; б) его великое трудолюбие, особенно опять в той же филологической части, требовавшей большой кропотливости; в) тщательность и тонкость филологических наблюдений, особенно в лексикологии; г) язык довольно чистый и тон речи вполне серьезный, а равно и другие достоинства труда молодого ученого.

Посему сочинение дает полное право автору на степень кандидата богословия».

27. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Сахарова Ивана: «История православной противораскольнической полемики со времени учреждения Св. Синода до учреждения единоверия»:

—120—

«Сочинение г. Сахарова представляет не очень обширный (стр. IV+359), но серьезный труд, посвященный изучению православных полемических сочинений против раскола, относящихся ко времени с учреждения Св. Синода до установления единоверия. Указавши кратко в предисловии характеристические черты этого периода в истории противораскольнической полемики, автор в четырех главах своего сочинения обозревает в хронологической последовательности подлежавшие его изучению полемические произведения, передавая по возможности кратко, но точно и обстоятельно существенное их содержание и сопровождая это изложение оценкой их со стороны внутренних качеств – полемических приемов их авторов, средств, какими располагают последние, и с точки зрения соответствия или несоответствия ближайшим жизненным запросам, которым должно было удовлетворить каждое из этих произведений. Оценка эта, при всем её обычном у автора немногословии, отличается определенностью и полнотой; суждения г. Сахарова об изучаемых им полемических произведениях серьезны, основательны и чужды всяких крайностей; они ясно показывают, что автор хорошо знаком со своим предметом и установил для себя правильную точку зрения на него, равно как и на задачи своей работы. Вообще, насколько дело касается отдельных моментов в истории противораскольнической литературной полемики за указанный период, представляемых сочинениями православных писателей против раскола, произведение г. Сахарова не вызывает против себя серьезных возражений; можно было бы пожелать только более полного выяснения взаимного соотношения этих отдельных моментов и общих руководящих основ, хотя и эта сторона не оставлена без внимания. Библиографические указания и ссылки, встречающиеся в сочинении, всегда точны; изложение мыслей обработанное и вполне литературное: с этой стороны рассматриваемое произведение почти безукоризненно. Признаю его очень хорошею диссертацией на искомую степень».

28. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Сахарова Петра: «Учение о тысячелетнем царстве Христа на земле»:

—121—

«Общее направление предлагаемого труда, говорит автор последнего, обусловлено стремлением показать источники хилиазма и осветить отношение и степень зависимости отдельных хилиастов от этих источников… План нашей работы в общей схеме таков: сначала мы постараемся показать, от каких исторических факторов можно считать зависящим хилиазм в его основоположениях; далее, мы дадим очерк учения хилиастов, причем будет держаться разделения их на представителей chiliasmus crassus и chiliasmus subtilis; изучение доктрины еретиков мы полагаем прежде анализа воззрений отцов-хилиастов; заключительным отделом главы, посвященной возможно-полному изложению учения хилиастов, мы делаем сопоставление их доктрины с Библией; что же касается до соприкосновения идей хилиастов с внебиблейскими источниками, то мы его прослеживаем при характеристике воззрений наиболее типичных хилиастов так сказать спорадически; это обусловлено трудностью подчинить рассматриваемую сторону дела какой-либо систематизации. После изложения учения хилиастов и его снесения с библейским богословием мы даем положительное учение Библии о тысячелетнем царстве Христа в виде особого очерка путем экзегесиса (!) 20 й гл. Откровения и кратко сопоставляем добываемые специальным экзегесисом результаты с принципиальными пунктами в учении хилиастов. Учение отцов антихилиастов о тысячелетнем царстве Христа мы помещаем отчасти в отделе об отношении основоположений хилиазма к Библии обоих Заветов, отчасти разбросанно в других главах, где того требует логическая нить аргументации» (26–28 стр.).

Изложенный в этих словах план в сочинении выполнен.

Источниками и пособиями автору служили творения отцов и учителей-хилиастов и противников хилиазма, а также толкователей Апокалипсиса и специальные о хилиазме сочинения новых и новейших ученых, немецких и французских, равно как и толкования богословов того же времени на Апокалипсис. Апокрифическими сочинениями автор пользовался из вторых рук. Вообще же ему привелось читать, или, по крайней мере, просматривать

—122—

очень много книг, как из древней, так и из новой литературы.

Добытый им, путем изучения литературы, материал, в сочинении получил достаточную обработку. Не отвлекаясь частностями, автор не упустил из вида ни одной существенной стороны предмета, но не все исследовал с одинаковою обстоятельностью. Напр., доводы, извлекаемые хилиастами из учения Ветхого Завета, рассмотрены им слишком кратко и обще.

Изложение сжатое и ясное. Но стиль не безупречен. Встречаются обороты вычурные, искусственные и нескладные; часто употребляются иностранные слова без особенной надобности.

Автор сочинения степени кандидата заслуживает».

29. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Серебрянского Николая: «Монастыри и монашество в Псковской земле в связи с общими и местными условиями русской церковной жизни XIV–XVI в.»:

«Автор в своем труде обратил внимание «главным образом на указание и объяснение местных черт монастырской жизни в связи и зависимости от местных условий её развития» в Псковской земле, но при этом согласно с темой признал, что изучение этих местных черт должно быть «сравнительное», и потому поставил себе задачей «частные явления внутренней жизни псковского монашества по возможности рассматривать в связи с общими условиями древнерусской монастырской жизни» (стр. II и VI). На этих соображениях построен план труда «не строго хронологический, а скорее предметный», как характеризует его сам автор (стр. VIII). Не отступая от хронологического порядка наиболее важных явлений в истории псковского монашества, автор в каждой из трех глав своего сочинения с особенным вниманием останавливается на одном из трех главнейших монастырей Псковской земли, как типических представителей различных складов и направлений, господствовавших в жизни псковского монашества, именно в первой главе на монастыре Снетогорском, в второй на Спасо-Елеазаровом, в третьей на Псково-Печерском. В послед-

—123—

ней четвертой главе изложены общие замечания о внутреннем быте псковского монашества. Автор пытался объяснить происхождение и источники монастырского устава преп. Евфросина и с этой целью в приложении к сочинению поместил этот устав по двум спискам XVI в. с параллельными выписками из грамот митроп. Фотия и архиепископов новгородского Симеона и суздальского Дионисия. Для решения своей сложной задачи автор собрал весьма обильный материал печатный и рукописный, критико-библиографический обзор которого представил во введении. Между прочим, он пользовался неизданными житиями некоторых русских святых и двумя рукописями из библиотеки Псково-Печерского монастыря, кормовою книгой и летописью этой обители. Основательное изучение источников и литературы предмета, обдуманность плана сочинения, умение критически вникать в подробности изучаемого вопроса, обнаруженное особенно во введении (разбор редакций жития преп. Евфросина) и во второй главе о преп. Евфросине, осторожность и отчетливость выводов, изложенных в последней главе, – все эти качества труда в значительной мере покрывают наиболее заметный его недостаток, касающийся «сравнительного изучения» предмета, которое автор признал необходимым: желательно было бы более отчетливое выяснение общих условий церковной и в частности монастырской жизни древней Руси. Вследствие этого недостатка автор не избегнул опасности, им самим предусмотренной, – «признания за местные таких черт (монастырской жизни), которые при более подробном и тщательном изучении утратили бы, предполагаем, свой местный характер (стр. III)». При более углубленном сравнительном изучении предмета некоторые местные особенности монастырской жизни в Псковской земле, признаваемые автором за местные, он встретил бы и в монастырях других областей Руси, особенно новгородского севера.

Сочинение студента Серебрянского может быт признано весьма хорошим».

30. Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Смирнова Ивана: «Михаил VIII Палеолог и его царствование в церковно-историческом отношении»:

—124—

«В церковно-историческом отношении царствование Михаила VIII Палеолога обращает на себя внимание главным образом двумя явлениями: расколом арсенитов и лионской унией. Так как о патр. Арсении и связанном с его именем расколе в русской литературе уже существует очень солидное исследование проф. И. Е. Троицкого, то г. Смирнов центральным предметом своего сочинения избрал лионскую унию вместе с вызванной ею в Византии полемикой по вопросу о Filioque и расположил его по следующему плану. Представив во введении (I–LXXII стр.) характеристику личности Михаила VIII и очерк культурно-политического и религиозного состояния Византии во второй половине XIII-го века, он, затем, делит свое сочинение на две больших части. В первой части он излагает историю лионской унии, как она осуществлялась в дипломатических сношениях императора с папами (1–44), на заседаниях лионского собора (44–170) и в борьбе партий, возникшей в Византии после провозглашения унии (170–255). Во второй же части делает обзор сочинений, вышедших из-под пера византийских апологетов унии – Никифора Влеммида (259–268), Иоанна Векка (268–285), Константина Мелитениона (285–286) и Георгия Метохита (286–289), – сопровождая его необходимыми критико-библиографическими замечаниями, систематизирует содержание их и передает основные доводы, приводимые в них на защиту унии (289–360). Свою работу г. Смирнов заканчивает анализом слов Георгия Акрополита, составленных в опровержение унии и учения о Filioque (363–397).

Лионской унией занимались многие, но до сих пор ни в русской, ни в западной науке не имеется такой монографии о ней, которую можно было бы признать в должной мере исчерпывающей свой предмет. Отсюда и главнейшая задача автора, взявшегося вновь за исследование истории унии, заключалась в том, чтобы самостоятельно ознакомиться с относящимися к ней источниками и на основании их проверить и пополнить труды своих предшественников по изучению унии. Такую задачу и наметил себе Смирнов (стр. 7) и выполнил её очень хорошим образом. Он собрал и прочитал значительную литера-

—125—

туру по своему предмету, в которую вошли сочинения на новогреческом, английском, немецком и французском языках, и воспользовался всем, что можно было извлечь из неё. Еще лучше он ознакомился с известиями современников и документами по истории унии; прекрасное знание греческого и латинского языков дало ему возможность читать их в подлиннике, и к подлинному тексту он обращается даже тогда, когда без больших опасений за свои выводы он мог бы довериться существующим русским переводами (напр. при пользовании Пахимером). В особенную же похвалу г. Смирнову должно быть поставлено то, что, не довольствуясь изданным в печати материалом, он догадался привлечь к делу некоторые греческие рукописи Синодальной Московской библиотеки и при помощи их внес в историю унии новые данные, не бывшие ранее в научном обороте; между прочим, по этим рукописям он изучил и представил в «возможно-полном переводе» (376–397) одно слово Георгия Акрополита, очень важное для оценки догматической точки зрения на унию лучшей и наиболее беспристрастной партии византийских богословов.

К сожалению, работая на такой солидной основе, г. Смирнов не сумел оберечь себя от одного очень существенного недостатка. Увлекаясь новыми наблюдениями, почерпаемыми им из непосредственного знакомства с источниками, он старается передать их непременно словами источников и потому наполняет свой труд длинными буквальными выдержками, в общей сумме занимающими у него не менее трети всего сочинения. Конечно, буквальные выдержки из источников составляют необходимую принадлежность каждого серьёзного исторического исследования, но они не должны переходить в крайность и заменять собой речь исследователя. У Смирнова же это последнее явление наблюдается чаще, чем хотелось бы видеть. Каждый документ излагает он in extenso, не различая в нём существенного исторического содержания от временных и случайных условностей (см. напр. 16–19; 67–68; 99–104; 146–151 и пр.); каждое обследуемое им творение церковного писателя он передает почти в буквальном переводе, мало заботясь о систе-

—126—

матизации и уяснении его положений (напр. 297–323). Отсюда по местам и его сочинение производит впечатление черновой работы, сборника сырого материала. К тому же и перевод, в каком он приводит извлечения из источников, не везде построен твердо и согласно с правилами русского синтаксиса (см. 16–18; 67–68; 72, 122, 124 и др.). С другой стороны некоторые страницы своего сочинения он почти целиком заполняет греческими и латинскими фразами, которым место под строкой, а не в тексте сочинения, составляемого на русском языке (см. 274, 276, 286:287). – Впрочем, все эти недостатки относятся, как видим, к внешней стороне работы г. Смирнова и ни мало не касаются внутренних достоинств её содержания. По нашему мнению, они объясняются исключительно краткостью времени, находившегося в распоряжении Смирнова.

Оцениваемое же в общем, его сочинение без всякого колебания должно быть отнесено к выдающимся кандидатским диссертациям. Оно отличается несомненною самостоятельностью и дает такую полную картину истории лионской унии за время царствования Михаила, какую мы напрасно стали бы искать в существующей литературе. Написано оно основательно, со знанием дела и увлечением; некоторые его страницы обработаны изящно (напр. 89–97; 141 сл.; 189 сл.) и читаются с истинным удовольствием. Было бы очень жаль, если бы какие-либо внешние обстоятельства не позволили автору подвергнуть свое сочинение дальнейшей обработке и приготовить к печати.

Для присуждения автору степени кандидата богословия оно вполне удовлетворительно».

31. И. д. доцента Павла Тихомирова о сочинении студента Смирнова Сергея: «Иудейская Археология Иосифа Флавия»:

«Во введении к своему сочинению (стр. 1–9) автор обращает внимание своего читателя, прежде всего, на чрезвычайную порчу сочинений Иосифа Флавия вообще и «Иудейской Археологии» в особенности и на проистекающие отсюда трудности для критического исследования этого произведения. «Исследователю Археологии, говорит он, более, чем какому-либо другому, необходимо принять за правило – не

—127—

придавать слишком много значения тем или иным отдельным местам произведения, не строить на основании их общих выводов и заключений, не убедившись предварительно в подлинности и неповрежденности данных мест» (стр. 6). Подлинность же и неповрежденность, по мнению автора, может определяться двояким путем: 1) «Если речь идет о выражении не-характерном, случайном и маловажном (где нет оснований предполагать тенденциозное искажение), то способ доказательства его подлинности сводится к чисто механическим и при том самым разнообразным приемам», – здесь разумеется сличение рукописей, переводов данного произведения, древних цитат из него и т. п. 2) «Подлинность же выражения в каком-либо отношении характерного и значительного, – на ряду с механическими приемами, – доказывается еще согласием его со свойствами нравственной личности автора, с общим духом и направлением разбираемого произведения, – с общей задачей и целью последнего. Скрыть от читателя этот общий дух, общее направление не в силах никакая, хотя-бы самая искусная, интерполяция» (стр. 6–7). Но для исследователя Археологии, по словам автора, «применение второго из указанных способов значительно затрудняется тем обстоятельством, что составить себе ясное понятие о нравственной личности Иосифа Флавия, проследить отражение её в Археологии, проникнуть в общий дух и характер последней – задача далеко не легкая» (стр. 8). Чтобы иметь, однако, возможность пользоваться данными о личности Иосифа, как критическим приемом, он вслед за введением помещает тоже имеющую вводный интерес в отношении к его исследованию главу: «Нравственная личность Иосифа и отражение её в его произведениях» (стр. 9–45). Здесь, разобрав противоречивые суждения об Иосифе как его панегиристов, так и хулителей, и отметив в качестве основной черты его личности «неуравновешенность и нестойкость его нравственных убеждений, раздвоенность его нравственного существа, белой (?) нитью проходящую чрез всю богатую событиями жизнь его» (стр. 26), автор в заключение приходит к такому взгляду на Иосифа: «Иосиф не φιλαλήθης в строгом смысле этого слова (вопреки его

—128—

панегиристам), но он вовсе и не fabulator (вопреки порицателям); быть только первым или только вторым уже не позволяла ему его натура, имеющая сильную наклонность и способность приноравливаться к обстоятельствам, а так как эти обстоятельства требовали от Иосифа и истины и вымыслов, то он и является пред нами то как φιλαλήθης, то как fabulator» (стр. 44–45). Вторая глава (45–65) содержит общие данные об Иудейской Археологии, её происхождении, содержании и источниках. Этой главе автор тоже придал характер предваряющих самое исследование замечаний. И я полагаю, что ему-бы следовало обе первые главы не выделять из общего введения. Центральный интерес в сочинении представляет и образует главное научное содержание последнего громадная третья глава, трактующая об источниках Иосифовой Археологии (стр. 65–292). Части этой главы следовало бы назвать главами сочинения, а вся она могла-бы образовать его первый отдел. Впрочем, эта неловкость плана не мешает чтению сочинения и определенности выносимого из него впечатления. Существенное содержание этой главы самим автором резюмируется в следующих десяти тезисах (стр. 293–4):

1) «Главным источником первой половины (кн. I–X) Археологии служат канонические писания Ветхого Завета. Ими Иосиф пользовался как по Еврейскому подлиннику, так и по Греческому переводу LXX».

2) «Ветхозаветные библейские писания обильно пополнялись в Археологии сведениями, заимствованными из предания. Влияние галахи особенно заметно в изложении Иосифом данных от Моисея законов, влияние агады – в рассказе о патриархах и Моисее. Агадический материал Иосиф черпает не только из предания: по местам заметны следы зависимости от писателей-эллинистов».

3) «В качестве пополнения библейских сказаний у Иосифа нередко цитируются и языческие писатели; чаще других упоминаются – Бероз, Менандр, Геродот и Николай».

4) «Конец священно-библейской истории Иосиф излагает по апокрифическим книгам: история Ездры по греческой неканонической (2) кн. Ездры; история Неемии по недошедшему до нас апокрифу, представлявшему собою конец.