Май

—223—

коения. Для богатого (это) было двойным наказанием, во-первых, потому что он сам мучился, а во-вторых, потому что видел Лазаря в радости. Священников народа Господь сравнил с богатым, одетым в порфиру, которого никто не превосходил по знатности; учеников же креста сравнил с Лазарем, который был ничтожнее всех. Имя друзей Своих обозначил именем Лазаря, возлюбленного друга Своего (Ин.11:3:11), а имя врагов Своих хотел обозначить словами: „если Моисея и пророков не слушают (Лк.19:31)“ и пр. Итак, не те живы, которые живут, и не те мертвы, которые похоронены.

Рассмотри же: насколько богатый изнежен был роскошью, настолько жалко он был унижен потом, и чем более жалок и беден был Лазарь, тем выше оказался и его венец. Но почему (богатый) увидел только Авраама и Лазаря на лоне его, а не других праведников? А так как Авраам был благодетелен к бедным, то посему и увидел его, дабы научить нас, что мы не должны надеяться на прощение по конце (жизни), если у нас не окажется дел милосердия. Ведь, если Авраам, который был другом чужестранцев и показал милосердие к содомитянам, не мог умилосердиться над тем, кто не умилосердился над Лазарем, то каким образом мы могли бы надеяться на прощение? Ибо, хотя богатый называл Авраама отцом своим и Авраам говорил ему „сын мой“, однако помочь ему не мог. „Вспомни, – говорит, – сын мой, что ты получил доброе своё в жизни своей, а Лазарь – мучения свои. (Лк.16:25)“.

„О работниках, которых нанял господин виноградника в третьем, шестом и девятом часу (Мф.

—226—

20:1–18)“. Когда начал давать (плату) последним, то первые подумали, что они получат более, он же уравнял их с прочими. Когда же они стали роптать, сказал: „если я добр, то зачем глаз ваш завистлив (Мф.20:15)“? И тем, – говорит, – оказана милость, и эти¹⁰³⁸ с радостным лицом восклицают о награде своей. Но обрати внимание на то, как это сказано. Когда спросил их: „почему вы целый день до вечера стоите праздными (Мф.20:7)“? – сказали ему: „никто не пришёл и не нанял нас (Мф.20:8)“. Значит, они готовы были (работать), потому что (– говорят –) никто не нанял их. Ибо тот, кто спит потому, что никто не разбудил его, и приходит после, обличается, как и тот, кто спит по лености; но есть (между ними) и различие, так как один остаётся признательным за свою работу тому, кто разбудил его, другой же по причине своей лености гневом воздаёт разбудившим его. Итак, ясно, что праздность ленивого хуже, чем (праздность) работящего.

Работников, которые потерпели неудачу и стояли праздными, потому что не было (для них) работы и поощрителя к работе, нанял голос и разбудило слово. По своему трудолюбию они даже не договаривались с ним о плате, как (то делали) первые. По ведению оценил их труд и уравнял их в уплате. А эту притчу изложил для того, чтобы кто-нибудь не сказал: „так как я не был призван в детстве, то (потому) и впоследствии также не был принят“. Итак, показал, что человек будет принят, в какой бы час он не обратился. Не хотел же раздавать (плату) сначала первым потому, что они уверены были в своей плате,

—227—

но, дабы последние не подумали, что они получат меньше, с них начал разделение (платы).

Далее, что вышел рано по утру, в третий, шестой, девятый и одиннадцатый час и при заходе солнца, это должно быть понимаемо о начале Его проповеди, которую продолжил до креста Своего, так как в одиннадцатый час (ср. Лк.23:43) разбойник вступил в виноградник, то есть, в рай. Чтобы по этой причине¹⁰³⁹ не подвергнуться укорам, он явно обнаружил свою полную готовность, потому что если бы (господин виноградника) когда-либо ранее нанял его, то он тоже потрудился бы. „Никто, – говорят, – не нанял нас за плату“.

Если мы отдавали Божеству то, что гораздо ниже Его, то Божество даёт нам то, что много выше нас. Мы наняты на дело труда сообразно нашей силе, но призваны к такой уплате наград, которая превышает нашу силу.

В конце же мира верные будут говорить Господу в свободе, нечестивые же по наложенной на них необходимости, потому что свободу в этой жизни (и) необходимость в другой Он установил как для добрых, так и для злых; ибо добрые не сделаются там неправедными, хотя бы и пожелали, и злые не будут оправданы, хотя бы и желали (этого). В деле виноградника ни милосердие Его не подпало порицанию, ни правда не была ниспровергнута. По справедливости дал то, что было условлено, по милосердию оказался милостив, насколько хотел. Господь ясно дал знать, что по этой причине Он сказал сию притчу. „Разве не имею Я власти делать в доме Своём, что хочу (Мф.20:15)“? Если это относится к суду и к концу мира, то зачем

—228—

Господь вставил слова: „если, глас твой завистлив“? Кто допустит последним праведникам жить, как тем прежним, которые не работали¹⁰⁴⁰? Затем, среди тех, кои наняты были ранним утром, разве не было детей, которые умерли? Вот Авель первый умер отроком; разве роптал на него Сиф, занявший его место¹⁰⁴¹?

Так как Иаков и Иоанн видели Моисея и Илию вместе с Господом, то, воспламенившись желанием, сказали: „дай нам власти сесть одному по правую сторону Тебя, а другому по левую (Мр.10:37)“ по подобию явившихся на горе. „Хотим, – говорят, – чтобы Ты сделал нам то, о чём попросим (Мр.10:35) “. Ответил им: „сделаю вам“ и не сделал. Сие сказал не потому, чтобы не знал, о чём просили, но потому что знал, что они умолчат, если не пообещает: „сделаю вам“. Итак, сказал сие для того, чтобы не задерживать просьбы в устах их. Но после того, как они и другие раскрыли свои помышления, Он начал исправлять их всех вместе. Так как Господь спросил явно, на виду у всех товарищей, и (так как) последние были опечалены, то Он отверг просьбы их и не дал того, о чём просили, чтобы не внести вражды среди них. Увидел, что просили не-

—229—

благоразумно, так как уже ранее удовлетворил все их просьбы. Ведь, если бы не был истинен в первом Своём обещании, то не был бы истинен также во втором и в третьем. Если же был истинен, то без сомнения дал. Симону дал то, о чём он просил, им же отказал, потому что тот просил за всех, говоря: „что же будет нам (Мф.19:27)”, а не „мне”. Ведь, если бы (Симон) просил за одного только себя, то (Господь) и ему также отказал бы. Но Симон просил за всех вместе, и Господь дал всем, и никто просьбой Симона не был опечален, но она всех возвеселила. Затем, отказал им в том, о чём просили, (ещё и) потому, что неполезно было для них сейчас (же) получить просимое. Иное было то, что они услышали из уст Господа, и иное – то, о чём они сами умоляли (Его). Ибо Он говорил им: „вот, мы идём в Иерусалим, и возьмут и поведут Его на крест (Мф.20:18)”. Они же, оставивши любовь, какую имели к Нему, чтобы с Ним потерпеть поношения и смерть, начали показывать любовь, которую имели к Нему ради самих себя, говоря: дай нам сидеть по правую и левую сторону Тебя (Мр.10:38)».

Все эти Свои поношения¹⁰⁴² Господь изложил пред ними для того, чтобы показать, кто-тот, который поспешил бы сострадать с Ним. „Если, – говорит, – страдаем с Ним, то и прославляемся с Ним (Рим.8:17)“. Если (же) не дал им (просимого) потому, что не имел власти, то почему дал двенадцати Апостолам? Дал, или не дал? Если не дал, то Его обетование не истинно: если (же) истинно, то действительно дал им это однажды (на всегда). В противном случае какой

—230—

смысл имело бы то, что сказал: „всё, что имеет Отец Мой, есть Моё (Ин.16:15)“ и: „что Я имею, (сие) есть Отца Моего (Ин.17:10)“? Но так как они пришли, чтобы избрать себе место ранее товарищей своих, то Господь сказал им: „можете ли пить чашу, которую Я буду пить (Мр.10:38)“ – чтобы ясным сделать, что место это покупается ценой, как и говорится: „посему и Бог возвысил и превознёс Его (Флп.2:9)“. Когда (же) они узнали, что место это должно покупать делами, то (Господь) так продолжил (Свою) речь: „если же вы узнали, что место это снискивается делами, то легко может быть, что найдутся такие, которые будут подвизаться или подвизались превосходнее вас. И тот, кто подвигом своим превосходит всех людей, и на суде Отца оказывается избранным, и для него приготовлено то место“. Таким образом, поскольку они приступили (к Нему) с намерением получить то место без дел, по избранию (только), то Господь отверг их и показал, что Он не имеет власти, дабы не опечалить их, как и там: „о часе том никто не знает (Мф.24:36)“. „Вам, – говорит, – не дано знать времена и сроки (Деян.1:7)“. Итак, просьбу сыновей Зеведеевых Господь предложил ученикам, как бы венец, коим увенчивается храбрейший в войне, ведомой за Него. „И испытает, – говорит, – помышления сердца его и каждому из нас будет похвала от Бога (1Кор.4:5)“.

Молился Закхей (Лк.19:1–10) в сердце своём и сказал: „блажен тот, кто окажется достойным, чтобы Сей праведник вошёл в дом его“. И сказал ему Господь: „Закхей сойди скорее оттуда (Лк.19:5)“. Понявши, что Господь знает его помыслы,

—231—

(Закхей) сказал: если Он знает эти помыслы, то знает также и то, что я когда-либо сделал. Посему ответил: „всё, что когда-либо получил от кого-нибудь неправедно, воздам за это четверицей (Лк.19:8)“. Скорее, – говорит, – сойди с этой смоковницы, потому что Я должен посетить тебя. Да будет предана забвению древняя смоковница Адама чрез новую смоковницу мытаря, и имя виновного Адама чрез праведного Закхея. „Вот, – говорит, – Господи, половину всего имения моего отдам нищим, и всё, что когда-либо получил от кого-нибудь неправедно, воздам за сие четверицей (Лк.19:8)“. Посему „ныне пришло спасение дому сему (Лк.19:9)“. Да посрамится неверующий народ мгновенным покаянием сего мужа, который вчера был похитителем, а сегодня (стал) дарителем, вчера (был) мытарем, а сегодня (стал) учеником.

Закхей умом своим оставил праведный закон¹⁰⁴³ и влез на бесчувственную смоковницу, которая обозначала глухоту его слуха; но как только влез, смоковница сделалась образом его спасения. Ибо оставил земные помышления, и влезши (на смоковницу) как бы вознёсся ввысь, чтобы узреть вышнее Божество. А Господь повелел ему скорее сойти с этой бесчувственной смоковницы и под образом её (удалиться) от дел своих; дабы он не оставался (более) в глухоте своей, не пламенея любовью к Господу произвёл новые ростки. Расплавив (Закхея, Господь) перековал его, чтобы уничтожить в нём закоснелость и образовать в нём нового человека. И дабы знал, что он теперь снова родился, говорит: „потому что и он также сын Авраама (Лк.19:9)“.

—232—

Свет пришёл в мир, чтобы дать слепым свет и научить неверных вере. Когда Господь подошёл к слепому, сей (последний) начал кричать и говорить: „Иисус, сын Давида, помилуй меня (Лк.18:22)“. О, счастливый нищий! протянувши руку, чтобы получить обол от человека, он оказался достойным принять дар от Господа! Говорит: „Иисус, сын Давида, помилуй меня“! Хорошо думал, что Он – сын Давида, который слепым и хромым иевусеянам оказал милосердие¹⁰⁴⁴. И что (Господь) ответил ему? „Прозри, вера твоя спасла тебя (Лк.18:42)“. Не сказал: вера твоя дала тебе зрение, дабы показать, что вера дала ему сначала спасение, а потом открытие очес. „Возбраняли и не позволяли этому слепому подойти к Иисусу, по–

—233—

сему кричал громче (Лк.18:39)“. Когда слепой спросил: кто это? – сказали: Иисус Назарянин. Понял он, что не по любви они сказали ему это, но оставил то, что принадлежало врагам, и взял то, что свойственно было друзьям. „Сын Давида, помилуй меня“! Так кричал, поскольку препятствовали ему по той причине, чтобы увидя открытие очес не ослабеть в ненависти (к Нему). „Один слепой сидел при пути на перекрёстке дорог, и имя ему было Вартимей, сын Тимея, и сбросивши верхнюю одежду пришёл к Нему (Мр.10:46:50)“. Видя, что внутренние очи его просвещены, внешние же совершенно ничего не видят, Господь сделал и эти (внешние очи) ясными, как были и те (внутренние), дабы стать видимым и явным ему, когда затем он захотел подойти к Нему.

А каких „овец и быков продавали внутри храма (Мф.21:12)“, то это были те, коих священники скопляли от жертвоприношений.

Все слова, сказанные тем „фарисеем, который молился (Лк.18:9)‘‘, были истинны, не он говорил их с целью самовосхваления. Мытарь же в смирении открыл грехи свои. Тот, кто признавался в грехах своих, угодил Богу более того, который признавался в своей праведности. Труднее, конечно, для человека признаться в грехах своих, чем в праведности своей, а Бог обращает взоры Свои к тому, кто переносит и терпит более тяжкое. Итак, в одном только том, что смирился, открылось, что мытарь понёс и потерпел более тяжкое, и (потому) он пошёл более оправданным, чем тот (Фарисей). Потому что если Фарисей был грешником, то своей молитвой (ещё) прибавил грех к грехам, мытаря же Господь объявил чистым

—234—

от такового греха. Фарисей, хотя и молился, (но) вызвал своей молитвой гнев Божий. Итак, от сего гнева научись молиться подобно мытарю.

Глава шестнадцатая

„Проклял смоковницу (Мф.21:19)“, потому что написано так: „когда будешь собирать жатву с поля твоего, оставляй то, что останется, и когда будешь обивать маслины твои, делай так же; так делай и во всём, чем владеешь (Втор.24:19–21)“. Но владелец этой смоковницы презрел этот закон непослушанием, и когда Господь пришёл и никаких оставленных плодов не нашёл на ней, то проклял её, чтобы владелец (смоковницы) не съедал более от плодов её, так как ничего не оставлял сиротам и вдовам. Подобным образом гергесеяне решились не выходить (на встречу) Господу; посему потопил свиней их, чтобы побудить их даже против воли выйти к Нему.

Так и владелец этой смоковницы решил не приходить к Христу, а Он (Христос) иссушил смоковницу, чтобы он против воли пришёл к Нему, потому что Господь во всех случаях желал спасения людей.

Затем, когда сказал: „разрушьте храм сей, и Я в третий день воздвигну его (Ин.2:19)“, то ответили Ему: „сорок шесть лет строился храм сей, Ты ли в третий день воздвигнешь его (Ин.2:20), – откуда явствует, что они не верили в Него. А когда показали Ему на украшение храма, сказал: „придут дни когда (храм) будет разрушен и Иерусалим низвергнут (Лк.22:5)“.

Итак, чтобы показать власть Божества Своего, проклял смоковницу, и она засохла, дабы посред-

—235—

ством настоящего, которое видели, они поверили и тому, что имело быть. И (ещё) проклял её, чтобы впредь не рождалось на ней плода по закону (естественному), так как она не исполнила закона (Моисеева).¹⁰⁴⁵ Несвоевременно же¹⁰⁴⁶ искал плода на этой смоковнице для того, чтобы она сделалась образом Того, Который в своё время ослабил и разрешил закон. Ведь, если бы в надлежащее время искал плода на смоковнице, то никто бы не подумал, что она служила образом и символом. В смоковнице явно обличил город Иерусалим, в коем искал любви, но он (Иерусалим) обнаружил ненависть к сотворившим плод покаяния¹⁰⁴⁷. Взалкал и поспешно пришёл к смоковнице, которую и проклял, не найдя на ней ничего. Голод, конечно, принадлежал телу, когда именно естественная необходимость вызвала его, но то, что Он искал плода не в надлежащее время, как могло сие случиться с Тем, Кто знал даже сокровенное сердца? Итак, пойми, что Господь проклял смоковницу не ради своего голода, так как, хотя (тогда) и было бы время (созревания) плодов, всё-таки Ему не надлежало иссушать и уничтожать смоковницу (только) потому, что для Него не оставлены были плоды, каких искал.

Некоторые же говорят, что дерево смоковницы обозначает Иерусалим, так как он не дал плода, и (потому), – говорят, – в (образе) смоковницы проклял Иерусалим, и Кто, – утверждают, – алкал, Тот алкал покаяния и пришёл, чтобы

—236—

найти его у Иерусалимлян, и не нашёл. К этому присоединяют другое изречение: у одного человека была смоковница в винограднике своём (Лк.13:6)“, и то и другое относят к городу Иерусалиму. Но если Он искал плода именно от Иерусалима, то почему проклял его, чтобы низвергся, под образом смоковницы, для которой не настало ещё время, чтобы дать плод? А если не настало время его, то как понять слово Апостола: „в конце времён послал Бог Сына Своего (Гал.4:4)“? И так как пришествие Единородного произошло в надлежащее время, то почему смоковница в непригодную для плодов пору сравнивается с городом Иерусалимом, для которого настало время плодам? Приложим же большее старание к этому месту Писания, чтобы найти в нём решение нашего вопроса. Вот о Господе, входящем в город Иерусалим, написано: „у видел Господь ею и заплакал о нём, и сказал ему: о если бы ты узнал сей день твой (Лк.19:41:42)“. Итак, если настал день его, то насколько более (настало) и время его? Однако, для смоковницы не (настало) время своё, – откуда явствует, что иное – смоковница и иное – Иерусалим.

Из сего исследования о смоковнице уразумеваем, что она не означает города Иерусалима, как говорят некоторые. Таким образом, вероятным (становится), что в то время апостолы по обычной своей простоте были заняты какой-либо мыслью и находились в сомнении. Чтобы посредством чуда отклонить их от сомнения, (для сего) на виду у них и иссушил смоковничное дерево.

„Тогда возвратились, говорят Ему: вот смоковница, которую Ты проклял, как это тотчас засохла! Говорит им: и вы если будете иметь веру и

—237—

не сомневаться в сердце вашем, скажете этой горе, и передвинется (Мр.11:20–33). Если бы смоковница эта была символом и образом, то не приличествовало бы говорить: „если будете иметь веру“, но: „если есть у вас разумение“. Итак, на этой смоковнице было (явлено) чудо, а не символ.

Ещё говорят, что слова: „скажете этой горе“ означают не гору, а диавола или что-нибудь подобное. Но какой бес (мог) быть вблизи, когда Господь сказал это? А что гора была близко, это ясно, потому что Он пришёл к горе Елеонской, на которой без сомнения была и смоковница, и тем, кои смотрели на эту гору, сказал: „если скажете этой, горе, (так и) будет“. Если эта гора означала беса, как они думают, то к нему также относится и то, что следует (далее): „ввергнись в море“. Однако, если кто изгонит беса, то зачем ввергать его в море? Но, быть может, у них то основание, что Господь таким же образом изгнал бесов? Что Господь изгнал бесов, это правда, и что бесы просили Его позволить войти в свиней, и это не ложно; но чтобы Господь вверг их в море, (об этом) Писание не говорит¹⁰⁴⁸. Ведь, причина, почему те бесы вошли в свиней, была очевидна, поскольку это чудо быстро вывело к Господу жителей города, которые отказывались выйти к Нему по доброй воле.

Но если таков был смысл (Его слов), то почему надо было Ему говорить: „если скажете этой горе: иди, ввергнись в море“? А именно потому, что увидел их удивляющимися (чуду) над иссохшей

—238—

смоковницей, и сказал им: „если будете верить и не сомневаться“ и пр., – подобно тому, как говорил и Нафанаилу: „если веришь, то увидишь больше сего (Ин.1:50)“. Если не будете сомневаться, то Господь сделает так не только с этой смоковницей, которая на горе сей, но и вся эта гора со всеми своими деревьями передвинется и ввергнется в море. И дабы показать им, что слово Его есть (слово) животворящее и Сам Он животворит и судит, (для сего) иссушил зеленеющую смоковницу и исцелил сухую руку.

Почему же Сей сладостный Благодетель, Который повсюду являл в малом многое и в недостатках полноту, повелел иссохнуть смоковнице? Все человеческие болезни исцелил, воду в вино превратил, из немногих хлебов сделал многие, слепым открыл очи, прокажённых очистил и мёртвых восставил к жизни; только одной смоковнице прямо повелел засохнуть. Но так как приближалось время Его страданий, то дабы кто-нибудь не подумал, что Его взяли потому, что не мог освободить Себя, Господь и проклял смоковницу, чтобы она для друзей послужила знамением, для врагов же предостережением, и (чтобы) ученики этим Его словом утвердились в вере, а посторонние были изумлены Его могуществом. Поскольку всё хорошо соделал и (всё-таки) был распят, то могли подозревать, как это и на самом деле делали, что Он был взят по той причине, что в Нём истощилась сила (Его): в предотвращение сего, при помощи бездушного растения, которое иссушил, показал, что Он посредством слова мог погубить также и распинателей Своих. Как в это время совершил сие дело Своею Бо-

—239—

жественной силой, дабы не думали о Нём низко, как о (существе) слабом по своей человеческой природе, так впоследствии сказал Симону: „вложи меч твой в его место (Мф. 26:52)“.

Тот, Кто пришёл, чтобы изгнать в людях невидимые повреждения, трижды поразил их видимыми повреждениями. Гробы попрал и сокрушил, свиней в море потопил и смоковницу совершенно иссушил, дабы поправши гробы верных попрать сердца неверных сокрушением и потоплением стада свиней потопить заблуждение отвергающих веру и (чтобы) в образе смоковницы, без вины иссушенной, разрушить город Иерусалим за его преступления. „Взалкал и поспешно подошёл к смоковнице“. К глазам видящих и ушам слушающих приспособил видимое Своё поведение и Своё слово.

„Удивились ученики Его, что смоковница столь скоро засохла (Мф.21:20)“. То есть, так как смоковница по природе своей, если и посекается по причине обилия зелени, то только по истечении многих месяцев засыхает, посему избрал её знамением, чтобы посредством её дать возможность предощутить Своё могущество. Ведь, как известно, смоковница ранее всех деревьев производит ростки и листья, как Сам Господь и сказал в следующей притче: „от смоковницы возьмите подобие, потому что когда ветви становятся мягки и появляются лист и ростки, то знаете, что близко лето (Мф.24:32)“. Смотри (сам), что по причине обилия соков и первого цвета воспользовался смоковницей для этого знамения, и взвесь силу могущества Его, дабы вышняя (Его) сила явилась (для тебя) несомненной. Для тех, которые взяли Его, Господь

—240—

не открыл уст Своих, как открыл (их) для смоковницы. Для того и иссушил её, чтобы израильтяне снова расцвели, но не захотели. Взят был, потому что восхотел, как и с неба пришёл, потому что (сие) угодно было Ему.

Писание рассказывает, что Адам после того, как согрешил и лишился той славы, коей был облечён, покрыл свою наготу листьями смоковницы (Быт.3:7). Итак, Господь пришил и потерпел распятие, чтобы исцелить раны и язвы его и возвратить наготе его одежду славы. Таким образом, и смоковницу иссушил для того, чтобы показать, что больше не нужны (те) листья смоковницы, коими одевался Адам, так как он возведён к прежней славе, имея которую он не нуждался ни в листьях, ни в кожаных одеждах. Итак, отселе человек не имеет надобности в смоковничьем дереве, которое засохло (и) листья коего, пока были зелены, служили одеждой стыда и покрывалом позора.

„ Никто не восходил на небо, как только сшедший с неба, Сын человеческий (Ин.3:13)”. Поскольку просили у Него знамения, то говорит им: „итак, если Я сказал вам о земном, и вы не верите, то как поверите, если буду говорить вам о небесном. И никто не восходил на небо (Ин.3:12:13)“, то есть, чтобы прийти и стать у вас свидетелем за Меня. Далее, так как знал, что некоторые скажут, что плоть не (может) восходить (на небо), то говорит им: „как только сшедший с неба“. Не потому, что Христос телом сошёл с неба, а потому что зачатие Марии произошло не от человеческого семени, но Гавриил сошёл

(Продолжение следует).

—167—

События жизни и деятельности патриарха Германа в византийских летописях отмечены так же слабо, кратко и отрывочно, как и вообще все церковные события того времени, – времени начала иконоборчества. И не потому так смутно греческие хроники представляют эту эпоху вообще, а в этой эпохе – одного из её главных деятелей – патриарха Германа, что она была бедна интересными фактами, выдающимся деяниями. Совсем напротив: насколько дают возможность судить даже бледные, отрывочные известия об этой эпохе и в частности о Германе, церковная жизнь того времени представляла столько оживления и возбуждения, сколько мы не встречаем почти ни в одном периоде византийской церковной истории. Ссылаться в объяснение указанного явления на простую случайность также неудобно, хотя бы потому только, что случай ничего не объясняет и обыкновенно выдвигается вместо „не знаю“. Нам кажется, что причина отмечаемого несоответствия между богатством и интересом событий времени начала иконоборства, в частности – событии жизни Германа, и скудостью известий о них лежат в том обстоятельстве, что иконоборчество на первых порах своего существования не вызвало против себя того геройского отпора, с которым оно должно было считаться потом, и в частности – в отношении к Герману – в том, что последний, как человек в высшей степени осторожный и благоразумный, при появлении новой ереси, опиравшейся на грубую военную силу, не счёл возможным вступить с ней прямо же в открытую борьбу, а надеялся утишить поднимавшуюся бурю мерами кротости, путём некоторых справедливых уступок императору – иконоборцу. Благодаря такому образу действий, Герман занимал кафедру неко-

—168—

торое время даже после того, как государственная власть выступила против иконопочитания. Отсюда Герман в сознании ближайшего поколения православных не представлялся таким героем, каким оно желало бы его видеть. Но так как престарелый патриарх в конце концов всё-таки выказал себя ревностным борцом против ереси, то взгляды на него православных сначала двоились, путались. Только полвека спустя, когда образ его в памяти потомства успел побледнеть, воззрения на него, как на защитника иконопочитания, вытеснили собой то неопределённое положение, с каким он являлся в сознании своих современников. Под влиянием этих воззрений с именем Германа стали соединяться и записываться только те факты и события, в которых он выступал, окружённый ореолом защитника православия. Всё остальное из его жизни и деятельности естественно стало забываться, потому что не гармонировало, не ладилось с взглядами на него, как на героя гонимого православия, говорим – естественно, – потому что совершенно тоже явление повторилось потом с патриархами Тарасием, Никифором и особенно Мефодием. Читая биографии двух первых, писанные современником, легко проследить, как потомство, ценившее заслуги этих патриархов для церкви, старалось вычеркнуть из своей памяти о них то, что в его глазах не мирилось с представлением о них, как ревностных защитниках иконопочитания.

Как бы то ни было, но известия о жизни и деятельности Германа представляются незначительными и разъединёнными. На основании их только с большим трудом можно воссоздать более или менее цельный образ этого патриарха.

Герман происходил из знатной фамилии, близкой ко двору и принимавшей участие в политических событиях Византии. Время его рождения неизвестно с точностью и может быть определено только приблизительно. В обличительном письме к Льву Исавру, приписываемом папе Григорию 2-му, автор–современник¹⁰⁴⁹ говорит, что Гер-

—169—

ману шёл в самом начале иконоборчества 95-й год¹⁰⁵⁰. Следовательно, время рождения его нужно отнести к половине 30-х годов 7-го столетия. Это вычисление подтверждается сообщением месяцеслова Василия, различных миней, синаксарей и проч., что Герман родился ещё в царствование Ираклия¹⁰⁵¹. Как прошла его молодость, об этом ничего неизвестно. Только судя потому, что отец его патриций Юстиниан с успехом занимал многие высшие государственные должности, и что сам Герман впоследствии зарекомендовал себя, как человек „опытный не только в делах церковных, но и гражданских“, был советником всех, бывших при нём не только патриархов, но и императоров,¹⁰⁵² – можно думать, что он в молодые годы получил тщательное образование, которое необходимо было ему, чтобы с достоинством занять положение своего высокопоставленного отца. Право на похвалы, которые воздаёт Фотий авторским приёмам Германа (об этом ниже), едва ли приобретено было последним с того только времени, когда он сделался клириком. Основываясь на одном отзыве о Германе, как знатоке юриспруденции (πολὺς ἐν παιδίᾳ τῇ ἐν δικαιοσύνῃ)¹⁰⁵³, следует предполагать, что он окончил курс в одной из высших юридических школ того времени, о которых между прочим упоминает Трулльский собор в своём 71-м правиле („обучающиеся законам гражданским“), и которые были особенно блестяще поставлены со времени императора Юстиниана¹⁰⁵⁴. В виду того, что в этих школах пятилетний курс начинался прямо с изучения права, необходимо думать, что поступавшие в них молодые люди предварительно получали общее значительное образование, которое приобреталось тогда изучением наук тривиума и

—170—

квадривиума. То обстоятельство, что Герман после стяжал себе славу человека. „способного проникать в глубины догматов и уразумевать самые высокие предметы знания“¹⁰⁵⁵, а также изящество стиля, стройность изложения и изворотливость мысли, наблюдаемые в оставшихся от него сочинениях, говорят ясно, что эти науки были им усвоены в совершенстве.

Знатный и образованный Герман уже становился помощником своего отца, как разразилась катастрофа, совершенно изменившая всю его дальнейшую карьеру. Император Констанций II (641–668), жестокий, развратный и подозрительный¹⁰⁵⁶ пал от руки заговорщиков в Сицилии, куда он перебрался, совершенно оставив К’-ль. Заговорщики провозгласили императором некоего армянина Мизизия¹⁰⁵⁷. Сын и преемник Констанция Константин Поговат, узнав о смерти отца у о заговоре, отправился с флотом в Сицилию, захватил Мизизия с его единомышленниками и предал их казни¹⁰⁵⁸. В числе этих единомышленников одно из самых видных мест занимал Юстиниан, отец Германа, поплатившийся головой за своё участие в заговоре. Что участие это действительно имело место и было притом очень деятельно, ясно из того, что месть императора обрушилась и на сына заговорщика: Герман был оскоплён¹⁰⁵⁹ и причислен к клиру „великой“,

—171—

т. е. Софийской церкви¹⁰⁶⁰. Новое положение потребовано и новых занятий: любознательный и трудолюбивый Герман с жаром предался изучению Св. Писания¹⁰⁶¹ и святоотеческих творений. Вероятно, главным образом именно в это время, на свободе от трудов предстоявшего потом епископского служения, он приобрёл основательное знакомство и с тем, и с другими. Сохранившееся до нас его сочинение „О ересях и соборах“, которое, судя по одному замечанию, писано Германом на память, без справок с книгами¹⁰⁶², говорит об очень широком знании им святоотеческой литературы и вообще церковной истории. К этому же времени следует отнести и первые опыты его проповедничества, которым он впоследствии стяжал себе громкую славу. Если припомнить. насколько низко стоял общий уровень образования духовенства этого времени, – настолько низко, что Трулльский собор совершенно не доверяет правоспособности пастырей учить паству самостоятельно с церковной кафедры и рекомендует им заменять свои поучении собранием творений „светил и учителей ц-и“ (пр. 19); а несколько позже 7-й вселенский собор предъявляет самые ограниченные требования относительно образования даже к кандидатам на епископство (пр. 2), – то легко будет понять, что Герман, вступив в клир, скоро должен был занять в нём видное, выдающееся место и приобрести влияние не только на церковные, но и на политические дела,

—172—

империи¹⁰⁶³. „Он не знал отдыха, потому что был полезен в делах того и другого рода“. К сожалению, нет данных представить подробно труды Германа, на которые указывает современник. По некоторым намёкам можно только догадываться о его деятельном участии в выдающихся церковных событиях того времени. Известно именно, что он с патриархом Георгием был главным инициатором в деле созвания 6-го вселенского собора; по его представлениям Константин Погонат отправил послание к римскому папе и приглашал его прислать легатов в К-ль¹⁰⁶⁴. Основываясь на глухом отзыве современника о Германе, как человеке „большой опытности“ и как о „советнике всех бывших при нём императоров и патриархов“ (см. выше), не невероятным представляется думать, что и созвание пято-шестого собора не обошлось без участия Германа. Насколько известен Юстиниан II в истории¹⁰⁶⁵, ему всего меньше можно приписывать такие заботы о благосостоянии церкви, какие сказались в деятельности пято-шестого собора. Видеть, что „в зрелую пшеницу замешались остатки языческой незрелости“, ясно понимать, к каким худым последствиям для церкви вёл „умственный сон“ её предстоятелей, „обсудить все средства к обращению на путь спасения“¹⁰⁶⁶, – для этого нужно было иметь взгляды, более возвышенные, чем какие выказал в своё правление Юстиниан 2-й, – владеть такой умственной зоркостью и нравственной чуткостью, какую едва ли можно наблюдать в ком-либо из тогдашних представителей государства и церкви, помимо Германа.

Эти естественно предполагаемые заслуги Германа в соединении с известиями о безупречности его нравственной жизни¹⁰⁶⁷ вполне достаточны для объяснения занятия им одной из выдающихся кафедр, подчинённых К-му п-ху, –

—173—

митрополии Кизической¹⁰⁶⁸. Когда случилось последнее, достоверно неизвестно. Так как в подписях отцов пято-шестого собора нет имени митрополита Кизического и не оставлено места для его подписи, хотя это сделано по отношению к другим епископам, не бывшим на соборе по каким-либо причинам,¹⁰⁶⁹ то можно думать, что Георгия Кизического, присутствовавшего на 6-м соборе¹⁰⁷⁰, в это время не было в живых. А если так, то и занятие Германом Кизической кафедры можно относить ко времени окончания собора Трулльского или немного спустя.

Из событий в правление Германа Кизической митрополией известен только один шаг его, который до сих пор служит предметом самых разнообразных толков в науке.

Монофелитская ересь совершенно ослабела после 6-го вселенского собора. Получив силу скорее как плод политических соображений, как результат стремления со стороны византийских государей объединить и скрепить разнородные части империи¹⁰⁷¹, эта ересь никогда не имела значительного числа приверженцев в недрах собственно греческого православного населения Византии.

Навязанная политическими нуждами, она естественно должна была потерять и совсем всякую почву в Византии по миновании этих нужд. А во время и после 6-го собора эти нужды действительно миновали. Монофизиты Сирии, Месопотамии и Египта, для прикрепления которых к организму империи политика поддерживала монофелитство, были теперь окончательно оторваны арабами. Уступки, сделанные правительством и поддержанные частью общества, руководившегося политическими соображениями, были теперь не только излишни, но прямо вредны, поскольку они вносили разъединение в собственно греческое однородное население

—174—

империи. Это хорошо понимали деятели царствования Константина Погоната, – а между ними, как мы видели, видное место занимал Герман, – и сочли делом благовременным изменить политику, начатую Ираклием¹⁰⁷². Но оставался ещё уголок, принадлежавший империи где крепко держалось монофелитство и где, по-видимому, впервые зародилась эта ересь, – Армения¹⁰⁷³. Как область пограничная, постоянно подвергавшаяся нападениям Арабов, она нуждалась в особых скрепах с империей, а между темь эти скрепы ослаблялись религиозным отчуждением армян-монофизитов. Что мысль о необходимости вероисповедного единения их с православным населением империи занимала лучшие умы того времени, это мы увидим на фактах из деятельности самого Германа, когда он сделался патриархом К-ским. Из сказанного понятию, что если монофелитству суждено было ещё раз восторжествовать в Византии, то эго торжество должно было быть достигнуто партией, заботившейся о прикреплении к империи Армянской области. Так оно и было. В 711 г. престол занял Филиппик-Вардан, родом Армянин¹⁰⁷⁴, воспитанник монаха Стефана¹⁰⁷⁵, самого ревностного ученика и приверженца главного представителя монофелитства – патриарха Антиохийского Макария¹⁰⁷⁶. Одним из самых видных событий кратковременного царствовании Филиппика было издание эдикта в 712 г., которым отменены были определения собора вселенского против монофелитов¹⁰⁷⁷.

—175—

В данном случае сторону императора приняла довольно значительная партия, состоявшая из лиц как духовных, так и светских¹⁰⁷⁸. Во главе первых стояли патриарх К-кий Иоанн, митрополит Критский Андрей и митрополит Кизический Герман¹⁰⁷⁹. Из сочинений Германа и из его последующего образа действий открывается с несомненностью, что он всегда был сторонником определений 6-го собора и горячим противником монофелитства. Опираясь на это, большинство учёных (католических и православных) объясняют известия Феофана и Никифора об участии Германа в осуждении Филиппиком 6-го собора делом простого недоразумения со стороны названных летописцев, неосторожно пользовавшихся источниками, вышедшими из-под пера монофелитов¹⁰⁸⁰. Но такой взгляд представляет собой слишком смелый и произвольный приём исторической критики, вызванный желанием

—176—

во что бы то ни стало спять и последнее пятно с человека, с течением времени выступившего героем в борьбе за иконопочитание. Гораздо правдивее будет помириться с указанными известиями Феофана и Никифора. Некоторым подтверждением этих известий может служить одно сообщение позднейшего летописца Ефрема, что Герман по неизвестным причинам был не принят жителями Кизика и некоторое время оставался без паствы¹⁰⁸¹. Судя по тому, что Феофан и Никифор, говоря об участии Германа в осуждении 6-го собора, твёрдо называют его митрополитом Кизическим, можно думать, что упоминаемый Ефремом факт отказа со стороны жителей Кизика принять Германа имел место после 712 года и стоял в причинной связи с уступчивостью, обнаруженной Германом перед Филиппиком. Некоторые обстоятельства, о которых речь сейчас ниже, подтверждают это предположение.

Среди каких ближайших условий произошло рассказанное во всяком случае неотрадное событие? Не допуская мысли, что Герман действительно сочувствовал монофелитству, – так как мы знаем уже, что он был одним из главных виновников созвания 6-го собора, – на образ действий Германа мы должны смотреть как на следствие простой уступчивости пред „изуверным Филиппиком“. Решительно нет никаких оснований вместе с Папаригопуло полагать, что он принадлежал к партии, сочувствовавшей планам Филиппика, и подписался добровольно под его указом против 6-го собора¹⁰⁸². Вот что рассказывает сам Герман об обстоятельствах дела в своём сочинении „о ересях и соборах“. „Некоторые с течением времени попытались ниспровергнуть 6-й собор; составлено было определение, к которому силой (βιαίως) заставляли подписываться; всех понуждала и направляла против собора (6-го) царская рука Филиппика или Вардана (двойное имя было у этого злоимённого). Были и иные споспешники нечестия, низвратители здравого уче-

—177—

ния церкви: некто Иоанн, пресвитер Колонийский (потом патриарх), Николай Софист и другие, имена которых и охотно умолчу (потому, замечает Анжело Май, что они в это время, вероятно, были ещё живы). Однако оказалось много и защитников церкви, и более всех оказал твёрдости и подвизался блаженный Зинон, епископ Синопский, за что и был отправлен в ссылку; а многие были побеждены и уступили, благодаря упорной настойчивости, разным угрозам и начинавшемуся замешательству...“ ¹⁰⁸³. Едва ли так стал бы писать Герман, если бы был добровольным участником планов Филиппика, – тем более, что ещё живы были тогда другие свидетели затеи монофелитствовавшего императора. Что насилия действительно имели место, это подтверждают и другие два современника собора 782 г.: диакон К-ский Агафон¹⁰⁸⁴ и патриарх Иоанн в оправдательном письме к папе¹⁰⁸⁵. Как бы в наказание за то, что не последовал примеру Зинона Синопского, Герман, как мы видели, был отвергнут своей паствой. Долго ли он оставался в таком положении, неизвестно, – быть может, до смерти Филиппика, последовавшей в 713 г., когда Герман мог открыто объяснить своей пастве причины своего участия в борьбе Филиппика с определениями 6-го собора. Во всяком случае известия о переведении его в Ко-ль дают понять, что в то время он был действительным, а не номинальным только митрополитом Кизическим¹⁰⁸⁶. Вступление Германа на новую кафедру произошло 1-го августа 715 г.^*. В указе о его перемещении говорилось между прочим: „по избранию и утверждению благочестивейших пресвитеров, диаконов, всего честного клира, священного

—178—

синклита и христолюбивого народа этого, Богом хранимого, города – божественная благодать, всегда немощное врачующая и недостающее восполняющая, – перемещает Германа, святейшего предстоятеля Кизической митрополии, в епископа этого Богохранимого и царствующего города“¹⁰⁸⁷. Не думая отрицать, что дело действительно было так, как сказано в указе, можно однако усомниться, чтобы преемник Филиппика Артемий-Анастасий не принимал никакого участия в переведении Германа из Кизика в К-ль. Несомненно, что Анастасий вполне разделял воззрения филиппика, так как до вступления на престол был самым приближенным его человеком, – его первым секретарём¹⁰⁸⁸. Кроме того солидарность эта сказалась самым ясным образом в первое же время правления Анастасия в том, что убийцы Филиппика, вышедшие из партии, недовольной осуждением 6-го собора¹⁰⁸⁹, были ослеплены и отправлены в ссылку¹⁰⁹⁰. Правда, есть некоторые позднейшие известия¹⁰⁹¹, по которым предшественник Германа патриарх Иоанн был свержен с кафедры, как не православный, (ὡς μὴ ὀρϑόδοξος – Зонара), чем даётся понять, что Анастасий круто изменил религиозную политику своего предшественника. Но раннейший свидетель Феофан ничего не знает о низвержении Иоанна и твёрдо говорит, что Герман занял его место после его смерти¹⁰⁹². И можно думать, что выбор Анастасия пал на Германа именно потому, что последний, хотя и не заявил себя ревностным поборником осуждения 6-го собора, однако и не выступил горячим противником этого осуждения. Некоторыя события из жизни Германа по

—179—

занятии им столичной кафедры вполне подтверждают такое предположение. Анастасий царствовал не долго: в начале 716 г. он был лишён престола Феодосием III. Любопытно при этом, что сторонники Феодосия, овладев столицей, прежде всего сочли необходимым захватить разных начальников, преданных Анастасию, и, между прочим, Германа, в качестве заложников последнего; все они были пока отправлены в Никею. „Увидевши их, замечает Феофан, Артемий отчаялся и, выпросив честное слово на пощаду, одевшись в монашеское платье, отдался“¹⁰⁹³. Не будет преувеличением думать, что Анастасий „отчаялся и отдался“ в руки врагов не просто потому, что захвачены были в качестве заложников близкие и дорогие ему люди, а главным образом потому, что эти заложники были для него главной опорой в борьбе с Феодосием; видя, что они не могут уже действовать в его интересах, что он остался без защитников, он счёл излишним продолжать борьбу. Этот факт достаточно ясно говорит, что Герман был высоко ценим Анастасием и находился с ним в теснейших отношениях. А что такие отношения к Герману со стороны Анастасия вызывались и поддерживались главным образом снисходительностью первого к религиозной политике последнего, бывшей продолжением политики Филиппика, это ясно из того, что Герман получил возможность открыто объявить себя приверженцем определений 6-го собора только в царствование Феодосия. Как только Анастасий был свергнут, Герман созвал в 716 г. довольно многочисленный собор (100 епископов) в К-ле, на котором были осуждены патриархи: Сергий, Кир, Пирр, Пётр, Павел и Иоанн и возобновлено определение 6-го собора о двух волях во Христе¹⁰⁹⁴. Созвание этого собора отве-

—180—

чало как давнишним желаниям самого Германа, так и чаяниям православной партии, многие из которой при самом короновании Анастасия громко заявляли требование восстановления определений 6-го собора¹⁰⁹⁵.

Царствование Феодосия 3-го было ещё кратковременнее, чем правление Анастасия. В том же 716 г. он был свергнут Львом Исавром¹⁰⁹⁶. Во время борьбы последнего с Феодосием патриарх Герман является в качестве посредника между врагами. Он, между прочим, остановил бесплодное кровопролитие, посоветовав Феодосию сложить оружие пред многосильнейшим противником. А взамен этого он потребовал честного слова у Льва Исавра на безопасность Феодосия и обещания не вносить смуты в церковь¹⁰⁹⁷.

Из сказанного доселе видно, что до начала царствования Льва Исавра жизнь Германа проходила под самыми разнообразными и сильными впечатлениями, большая часть которых была характера весьма неотрадного. С воцарением Льва почти на десять лет в его жизни поступает затишье, и, кажется, к этому именно времени нужно отнести написание им большинства сохранившихся до нас его сочинений и выполнение некоторых его пастырских предначертаний. Между последними главное место занимают его заботы об устранении религиозного разномыслия Армян с православной церковью. Памятником этих забот служит сохранившееся до нас его письмо к Армянской церкви.

Последняя находилась, как известно, в странном, колеблющемся отношении к Халкидонскому собору. Благодаря бывшим там смутам во время Халкидонского собора, она не имела возможности получить надлежащих сведений о нём чрез своих епископов. Официальными актами, повлиявшими на отрицательное отношение Армян к Халкидонскому собору, были эдикты императоров Зи-

—181—

нона и Анастасия, из которых в первом этот собор замалчивается, а во втором запрещается говорить о нём. Собор в Валарсанате (Βαλαρσαπάτ) 491 г.¹⁰⁹⁸, на котором читан энотикон Зенона, осудил Халкидонский собор, и это осуждение надолго определило отношение армян к нему. К сожалению, со стороны греческой ц-ви небыло сделано почти ничего, чтобы вывести Армян из неведения. Между тем давность успела простое недоразумение превратить в упорное заблуждение, поддержанное национальною враждой армян с несторианами, жившими в пределах Персидской монархии¹⁰⁹⁹. Стремления привести Армян к признанию Халкидонского собора начались очень поздно и притом проявлялись в таких формах, от которых ожидать чего-нибудь доброго было невозможно. На соборе в Карине (теперь Эрзерум) в 628 г. император Ираклий путём угроз заставил католикоса Эзру признать Халкидонский собор. После этого в Армении начались смуты, которые заставили католикоса Нарсеса 3-го на соборе в Двине (митрополия после Валарсаната) 645 г. снова осудить Халкидонский собор. В 647 г. император Констанций своим влиянием заставил Нарсеса отказаться от этого осуждения¹¹⁰⁰ но опять не на долго. На соборе в Манаширте (на границе с Гирканией) в 687 г. было утверждено снова монофизитское учение.¹¹⁰¹

Как говорено было выше, игнорирование со стороны греческой церкви религиозной жизни армян принесло весьма грустные результаты: приняв, как в большей части монофизиты, последовательно монофелитство, армяне ещё более отдалились от церкви православной, а через то ослабили свои связи с империей. Желание укрепить эти связи, как известно, привело к созванию „разбойничьего“ собора 712 г., который лёг мрачным пятном на высшую византийскую иерархию того времени. Таким образом до 8-го в. для привлечения Армян в лоно православной

—182—

церкви делалось всё, за исключением только того, что нужно было делать. Так как монофизитство распространилось между ними по недоразумению и держалось там по причинам, ничего общего с богословскими спорами не имеющим, то прямая задача для каждого, кто хотел привлечь их в церковь, состояла в спокойном разъяснении недоразумений, в выяснении самых простых истин православной догматики, как они были формулированы 4, 5 и 6 вселенскими соборами. Эту задачу ясно понял и за посильное решение её взялся Герман – и тем показал, что он стоял на высоте своего пастырского призвания, владел способностью подмечать насущные, неотложные нужды времени и уменьем удовлетворять им.

Определить точно, когда писано уцелевшее до нас письмо Германа к армянской церкви, нет возможности. Как замечено выше, всего естественнее приурочивать его появление ко времени от 716 до начала иконоборческих смут. Ближайшим поводом к его написанию послужил приезд в К-ль одного армянского пресвитера Стефана (потом епископа), который при свидании с патриархом, вероятно, поведал ему о печальных раздорах, волновавших армянскую церковь, и который взялся доставить послание Германа к ней¹¹⁰². Высказав в начале письма своё глубокое желание „пребывать постоянно под сенью таинственного древа (т. е. церкви) и собирать с него плоды, чтобы раздавать их не только окружающим, но и отсутствующим и между прочим – предлагать их для удовлетворения насущных нужд (non sine justis с*tusis)“ – Армянам¹¹⁰³, Герман прямо же обращается к устранению главного преткновения для армян в деле присоединения их к православной церкви, которое состояло в распространении между ними слухов, будто православные допускают несторианское разделение естеств во Христе; причём среди армян находились лица, которые извращали смысл многих мест отеческих творений или даже искажали эти места для защиты монофизитства и соблазнялись особенно

—183—

известным посланием папы Льва ко Флавиану¹¹⁰⁴. Согласно этой главной своей цели Герман прежде всего старается уверить армян, что ересь Нестория столько же чужда церкви, сколько и им; а чтобы доказать это самим делом, он начинает излагать учение о двух естествах, опираясь на авторитет сочинений Кирилла Александрийского. Этот способ аргументации в данном случае был всего целесообразнее: известно, что как монофизиты, так и их враги одинаково ставили себя под знамёна Кирилла, те и другие основывали свои воззрения на его воззрениях¹¹⁰⁵. Действительно, в сочинениях его встречаются такие выражения, которые могли давать повод несторианам говорить, будто Кирилл утверждал, что „из Божества и человечества произошло одно естество“¹¹⁰⁶. Таковы особенно его слова: μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόχου σεσαρϰομένη¹¹⁰⁷. Так как однако тот же Кирилл от упрёков в монофизитстве оправдывается совершенно ясно¹¹⁰⁸, то Герману было всего удобнее и естественнее разоблачить заблуждения армян, основывавшиеся на сочинениях Кирилла, их же оружием, что он и делает. Имея в виду сейчас приведённое выражение Кирилла, на которое опирались армяне-монофизиты, Герман пишет: „мы исповедуем, что прежде соединения, т. е. прежде, чем единородное Слово Божие соединилось с нашим естеством, у него была одна природа, именно божественная, как у Отца и Духа, после

—184—

же того как оно восприняло наше естество, мы признаём в Нём две природы: считаем и провозглашаем Его совершенным по божеству и совершенным по человечеству; признаём в Едином Иисусе Христе два эти естества и в тоже время вместе с Кириллом (juxta Cyrilli sensum) исповедуем единое Слово Божественное воплотившееся. И когда говорим – „воплотившееся“, разумеем природу не отличную от той природы, какую Кирилл приписывает Слову Божию, потому что мы говорим „не две воплотившиеся“, но „одна“, именно воплотившаяся природа Слова Божия, воспринявшая тело, душу и разум… И так нас научили думать и исповедовать святые отцы и прежде всех мудрый Кирилл в своём трактате о соединении двух естеств – божеского и человеческого, где доказывает, что через единение не произошло никакого превращения, а каждое естество сохранило свои особенности“¹¹⁰⁹. Опираясь на эти положения, которых не могли не принять армяне, как, по выражению самого Германа, на „священном фундаменте“, он ведёт своих читателей к признанию соборов – Халкидонского, которого вероопределение не отлично от приведённых положений, и 2-го Константинопольского, из определений которого выписывает 7-й пункт осуждения еретиков, где делается особое ударение на мысли о единении естеств во Христе¹¹¹⁰. Как самые важные, положения эти ещё раз подкрепляются Германом из сочинений Кирилла¹¹¹¹. Изложив учение о двух естествах во Христе способом, убедительным для армян, Герману было естественно сделать переход к учению о двух волях, как прямому выводу из учения о двух естествах¹¹¹². Так как, по-видимому, армяне смущались новизной этого учения и отсутствием следов его в творениях

—185—

уважаемых ими отцов церкви, то Герман для обоснования его обращается к Св. Писанию и к сочинениям опять Кирилла и отчасти Василия В. и Григория Богослова¹¹¹³.

Всё изложенное письмо проникнуто духом замечательной снисходительности к заблуждающимся и искренним желанием примирения их с церковью. Доказав ясно всю несправедливость нареканий на церковь со стороны монофизитов и обратив очень искусно против них их собственное же оружие (сочинения Кирилла), Герман отнюдь не думает призывать громы небесные на мыслящих иначе, зная очень хорошо, что такие приёмы защиты способны не убедить, а только оскорбить и утвердить в заблуждении. Он кротко приглашает армян объявить ему всё, с чем они не найдут возможным согласиться в его письме, что покажется им сомнительным, и требовать от него новых разъяснений¹¹¹⁴. Уже одно это приглашение Германа даёт некоторое право думать, что сношения его с армянами не ограничились одним приведённым и сохранившимся до нас его посланием. И действительно, при одном случае армяне ссылались пред Греками на письма к ним Германа, исполненные духовной любви и правой веры¹¹¹⁵. Дала ли какие-либо благие результаты эта переписка Германа с армянами, об этом ничего не известно

—186—

положительного. Только судя потому, что она начата была очень умело, что сами армяне делали о ней лестные отзывы, и что, наконец, в одном армянском месяцеслове Герман почтён эпитетом святого¹¹¹⁶, можно думать, что переписка эта во всяком случае была не бесплодна.

И. Андреев

(Продолжение следует).

—187—

Киевская печать (газета „Жизнь и Искусство“) благовременно вспомнила о наступающей 1-го мая настоящего года 400-летней годовщине смерти святителя Макария, митрополита Киевского и всея Руси. Память об этом малоизвестном, кротком страдальце иерархе ещё жива на Руси, несмотря на 400-летний период, отделяющий год его смерти от нашего времени. Причина этого – нетленные мощи Святителя, которые, как известно, почивают в Киевском Софийском Соборе и издревле служат предметом глубокого почитания Православной Церкви и русского народа. Под древними сводами Софийского храма, на пути к которому постигла Святителя роковая кончина, ещё до сих пор как бы витает дух его, напоминая потомкам о том кровавом прошлом, которое перестрадал южнорусский народ и его лучшие борцы и представители...

Между тем скупая история передала потомству только самые скудные и отрывочные сведения о жизни и личности Мученика Святителя. Позволительно надеяться, что напоминание этих хотя бы скудных сведений о Святителе Макарии в годовщину его смерти не покажется лишним и, быть может, натолкнёт людей сведущих на более обстоятельное исследование его истории.

Летописные повествования не содержат известий о годе и дне рождения св. Макария, но с вероятностью можно предположить, что он родился не ранее второй половины XV века. Происходя от православных родителей, дворян Литвы, св. Макарий ещё в молодости принял монашество и при Киевском митрополите Симеоне (1481–1488 г.)

—188—

получил сан архимандрита со званием настоятеля Виленского Свято-Троицкого монастыря. Время архимандритства Макария было временем начавшейся уже латинской пропаганды среди православных и совращения в латинство нетвёрдых в вере сынов Православной южнорусской Церкви. Вот почему униатские писатели, ссылаясь на тот факт, что в 1476 году известная грамота к папе Сиксту IV была подписана вместе с другими русскими и неким Виленским Троицким архимандритом Макарием, – хотят видеть в последнем будущего митрополита св. Макария. Но это пятно совсем незаслужено св. Макарием. Во-первых, ничем не доказано, что он был архимандритом в год подписания упомянутой грамоты и что, как в это время, так и в последующее не было в Вильне в Троицком монастыре другого архимандрита Макария. Во-вторых, сам Св. Макарий, будучи уже митрополитом говорил виленцам: „дети милые, я тот (Троицкий) монастырь держал от Симиона митрополита“, а известно, что Симеон был митрополитом в 1481–1488 гг., т. е. в промежуток времени, наступивший только через несколько лет после подписания изменнической грамоты (1476 г.)¹¹¹⁷. Св. Макарий не только не был униатом, но несомненно, прославился между своими единоверцами особенной твёрдостью веры, так как после смерти митрополита Ионы Глезны, которую нужно отнести к 1494 году¹¹¹⁸, был „возведён на митрополичье место“ и „наречён митрополитом Киевским“. В 1495 году наречённый митрополит, архимандрит Макарий, был рукоположен собором литовско-русских иерархов в сан епископа-митрополита. „Собрались тогда епископы“ – говорится об этом в летописи, – „Владимирский Вассиан, полоцкий Лука, туровский Вассиан, луцкий Иона и поставили архимандрита Макария…, митрополитом Киеву и всей Руси, а к патриарху за благословением послали“¹¹¹⁹...

Как избрание св. Макария в митрополиты, так и рукоположение его, но обошлось без обычного ещё в то время

—189—

сношения с константинопольским патриархом, которому формально была подчинена русская церковь. История сохранила любопытные сведения о сношениях южнорусской церкви с вселенским патриархом по поводу избрания св. Макария митрополитом Киевским без предварительного разрешения патриарха. В год рукоположения св. Макария в митрополичий сан, как было уже сказано, посланы были в царь-град старцы Дионисий и иеродиакон Герман испросить у патриарха благословение новорукоположенному митрополиту. Русские послы возвратились только в следующем 1496 г. и с ними патриарх Нифонт отправил в Русь своего посла, старца Иосафа. Старцы привезли от патриарха благословенные листы, под большими оловяными печатями: „великому князю и княгине, митрополиту и епископам, князьям и боярам и всем православным христианам“. Но вручая благословенные листы, патриарший посол, по поручению патриарха, заметил епископам, избравшим и поставившим Макария в митрополиты: „впредь не поставляйте митрополита прежде нежели будет получено благословение от нас; разве будет великая нужда“. Епископы русские ответили старцу Иосафу: мы не отвергаемся древних обычаев соборной цареградской церкви и благословения отца нашего патриарха; но сотворили это по нужде, как и прежде нас сотворили наши братья епископы при великом князе Витовте, поставившие митрополитом Григория Цемвлака; да и в правилах св. апостолов и св. отцов, – добавили епископы – написано: „два или три епископа без всякого сомнения да поставляют епископа“. Послу оставалось на это только сказать: „вы поступили хорошо: по нужде и изменение закона бывает“¹¹²⁰. Такая нужда давно уже наступила; в силу её ещё перед тем несколько раз митрополиты Руси поставлялись собором епископов, теперь же, со времени падения Царь-града, на неё стали ссылаться всё чаще и чаще и скоро она совсем „закон изменила“.

Из других сведений о св. митрополите Макарии сохранилось только следующее. Вскоре после избрания в митрополиты, св. Макарий имел случай проявить свою

—190—

высшую власть в Русской церкви: Луцкий епископ Иова скончался от свирепствовавшего в то время морового поветрия и митрополит Макарий поставил епископом для Луцка архимандрита Кирилла.

Другое, известное из истории обстоятельство, имевшее значение в жизни св. Макария, характеризует отношение литовского правительства того времени к православной южнорусской церкви. Чтобы понять это характерное обстоятельство, необходимо обратиться к истории отношений польского католичества к православию на Руси в XV веке. Уже с конца XIV века, со времён княжения Ягайла, Литовская Русь является страной, господствующая религия которой стала предметом стеснений и посягательств. Городельская уния, на которую любят ссылаться поляки, как на акт торжественного признания равенства литовских русских с поляками, в сущности, предоставила широкие привилегии только принявшим католичество и играла роль „приманки к отступничеству“¹¹²¹. Эта тенденция, не смотря на узаконения, последовавшие при Витовте, который издал грамоту, подтверждавшую все представления православного литовско-русского духовенства, и Казимире Ягайловиче, уничтожившем в 1447 г. все ограничения прав православных жителей княжества Литовского¹¹²² – проводилась влиятельными католиками при всяком удобном случае, в особенности, – когда во главе княжества стоял человек, сам расположенный к латинству. Так было и во время великого князя Александра, при котором управление южнорусской церковью перешло к виленскому Троицкому архимандриту Макарию. Каково было на деле отношение литовских правящих сфер к православию в это время, показывает история брака великого князя Литовского Александра с Еленой, дочерью московского великого князя Ивана III. Цель этого брака была политическая: связать узами мира и взаимной поддержки два соседние государства: Московскую Русь и Литву. Преследуя эту цель, великий князь Московский потребовал от князя Александра письменное обязательство не принуждать кн.

—191—

Елену к принятию католического обряда и, если бы она захотела перейти в католическую веру, воспретить ей это¹¹²³; а послам литовским велел передать князю Александру, чтобы для княгини была построена особая „церковь греческого закона на переходах у своего дворца, у её хором“. Православные Литвы, уже чувствовавшие веяние враждебного к их вере духа, узнав о заключённом брачном союзе и договоре великих князей, вздохнули свободнее, доверившись надежде иметь себе сильную поддержку в лице великой княгини и её отца. Но последующие обстоятельства показали тщетность этой надежды. 15-го февраля 1495 года княгиня Елена въехала в Вильну и, когда приблизилась к „русской церкви Рождества Пречистыя“, была встречена новонаречённым митрополитом Макарием, который с православным духовенством совершил тогда же торжественное молебствие. Но вот княгиня двинулась из православной церкви в костёл для венчания – и ей предшествовал с крестом один поп Фома, прибывший с ней из Москвы, а не Макарий с духовенством. При входе в костёл княгиня была встречена католическим бискупом, который однако не благословил её крестом. При совершении самого венчания молитвы для жениха читал бискуп, а для невесты тот же поп Фома, а не наречённый митрополит, который здесь присутствовал, но не смел участвовать в совершении таинства „по заказу великого князя“. Всё это происходило прямо вопреки уговору великих князей, по которому княгиню надлежало „венчати митрополиту, а не будет митрополита, ино владыце нашего греческого закона“¹¹²⁴. Великий князь Иоанн III жаловался впоследствии, что князь Александр при венчании своём, „владыце никоторому не велел у себя в Вильне быти, а наречённому митрополиту Макарию, архимандриту Троицкому, нашей дочери венчати не велел“. По заключении брака, велик. князь московский через своих бояр заявил, что не была построена церковь для княгини, как то было условлено раньше. На это Александр ответил: „князья

—192—

наши и паны, вся земля, имеют права и записи от предков наших и от отца нашего и от нас, а в правах написано, что церквей греческого закона больше не прибавлять, так нам тех прав предков наших и отца нашего и наших нарушать не годится. А княгине нашей церковь греческого закона в городе есть близко“. Этот ответ ясно показал и великому князю Московскому и православным Литвы, что им нечего ожидать какой-либо перемены к лучшему в положении православия.

Таково было положение православных и их веры во время служения Макария. Можно представить, как было тяжело это служение среди обстоятельств, стеснявших всякое начинание на пользу родной веры среди враждебных панов и при отсутствии поддержки со стороны великого князя. Архипастырю предстояло противодействовать римско-католическим влияниям, защищать права православной церкви, отстаивать неприкосновенность её храмов и церковного суда и бороться с усилиями латинян совратить саму княгиню. Труды и заботы святителя принесли некоторые плоды: ему не только удалось отвратить князя от фанатических мер против православной церкви, но и княгиню Елену настолько укрепить в отцовской вере, что она и после смерти князя „служила опорой православной церкви в Литве, устрояя церкви и монастыри и снабжая их имениями“¹¹²⁵.

Но тяжёлые обстоятельства в Литве были ничто в сравнении с теми бедствиями, которые переживала другая часть паствы Митрополита Макария – собственно Киевская Русь, с тем страшным разгромом, которому тогда подверглись Киевские Святыни. В 1484 году крымский хан Менгли-Гирей сжёг и ограбил Киев со всеми его церквами и монастырями, Печерским монастырём и св. Софией; в 1493 и 1496 гг. татарские набеги возобновились, причём было пленено и убито множество христиан. Зная бедственное положение разгромленной страны, Святитель Макарий решил посетить Киев и весной 1497 года

—193—

отправился туда через Белоруссию и Мозырскую область. Святитель, предпринимая это путешествие в то время, когда в стране опять появились татары, руководился единственно чувством истинно архипастырского долга: ему хотелось утешить своим благословением рассеянных жителей Киева, принести „помощь церкви Божией – Софии, разорённой теми же агарянами“¹¹²⁶, а также и утвердить в православии жителей Киевской области, которою тогда управлял католик Гаштольд¹¹²⁷. Само путешествие Св. Макария принесло всем окрестным жителям утешение: они видели своего Архипастыря не бегущим от врагов, не нерадящим о их спасении из-за своей личной безопасности, а спешащим к ним со словом любви и благовестия: по пути Святитель останавливался в селениях, собирал „своих деток“ и сам отправлял службы Божии. И вот на этом пути, не достигнув своей заветной цели – увидеть свой кафедральный город – Киев, – вне которого он должен был жить в силу обстоятельств, – не преподав слова утешения разорённым Киевлянам, не устроив Св. Софии – Святитель волей Божией пал от руки убийц. 1-го мая 1497 года Владыка, проезжая через упомянутую Мозырскую область, остановился в пяти милях от Мозыря, в селе Скригалове, или, если верить народному преданию, – в урочище „Гричина“¹¹²⁸, на котором в старину находилось село Скригалово, в версте от реки Припяти.¹¹²⁹ „Но ту его нагнаша татары“, говорится в Супрасльской рукописи, „неведущу о них никомужде, без вести увойдоша в землю и всех с ними побиша, а иных в плен взяша, и много иных волостей вземши

—194—

и мест поджегши и людей безчисленно пленивши, возвратишася во свояси, Богу попущающу, грех ради наших“¹¹³⁰. Нападение татар случилось как раз в то время, когда Святитель, желая помолиться с народом, стал служить литургию в Скригаловской церкви. Вдруг во время службы, получена весть о внезапном набеге татар. В храме поднялось смятение; люди не знали, что делать. „Спасайтесь, детки“, сказал Святитель, „а мне нельзя; я отдаю себя на волю Божию“. Все бросились вон из храма, а ворвавшиеся татары схватили Макария и обезглавили. Бывших с Святителем спутников – одних татары умертвили, других взяли в плен.¹¹³¹ Селение Скригалово или Скрыгалово, где был убит Св. Макарий, упоминается в истории ещё с XII века. Расположенное на берегу р. Припяти, впадающей в р. Днепр, и на перепутье между древними удельными центрами – Мозырем, Туровом, Пинском, Слуцком и Минском, Скригалово в древности служило местом многих исторических событий. По сказанию польских историков, сын Литовского великого князя Монтвила, Ердвилл, победил в 1240 г. здесь татарскую орду, вторгшуюся в Литву под предводительством Койдана. Своё название Скригалово или Скрыгалово получило в 1387 году от имени литовского князя Скиргайлы Ольгердовича, в состав удела которого оно некогда входило. В настоящее время это – м. Скрыгалово, Мозырского уезда, Минской губернии, с 635 жителями, с деревянным приходским храмом во имя Св. Николая, сооружённым на средства крестьян в 1877 году. „В иконостасе этого храма, имеющем всего 10 икон“ – говорит автор современной заметки в газете „Жизнь и Искусство“, – нет иконы Св. Макария, хотя этот храм и сооружён на месте его мученической кончины. Вот до чего мы небрежно и нерадиво относимся к своей отечественной истории! Естественно после этого, что среди местного населения (к Скрыганловской церкви принадле-

—195—

жит до 4000 душ прихожан) не сохранилось никаких преданий о Святителе Макарии“¹¹³².

По удалении татар, обезглавивших св. Макария, жители Скригалова перенесли нетленное тело Священномученика, по р. Припяти и Днепру, в Киев, где оно было положено в Софийском соборе, – как древней кафедре митрополитов Киевских и всея Руси. Св. мощи митрополита Макария ныне почивают на правой стороне, в приделе св. архистратига Михаила в серебряной раке, золочёной и украшенной рельефными изображениями: посвящения, кончины, перенесения мощей св. Макария, видом Киево-Софийского Собора и изображением Святителя и архиерейских регалий. Крышка гроба украшена чеканным изображением св. Макария во весь рост. Рака эта сооружена в 1833 году на сумму 16103 р. 80 коп. ассигнациями¹¹³³.

В XVII столетии один киево-печерский монах, Афанасий Кальнофойский, в своей книге „Тератургим“¹¹³⁴ записал некоторые чудеса, происшедшие в его время у гроба св. Макария. Здесь рассказывается что в 1625 году сентября 5-го дня, в царствование короля Сигизмунда III, при киевском воеводе Фоме Замойском и митрополите Иове Борецком два обывателя Андрей Борецкий и Стефан Шимонович, ехавшие из своих деревень (Глевахи и Юровки), перед рассветом, в Киев, проезжая через Золотые Ворота, увидели в св. Софии „великий свет, зажжённые свечи и услышали приятное пение“. Очевидцы были очень удивлены этим обстоятельством, так как Софийский собор тогда (1610–1633) был во власти униатов, которые, отняв эту святыню у православных, заперли храм и совершенно запустили. Поэтому Борецкий и

—196—

Шимонович слезли с своих повозок и подошли к самой церкви, но не могли войти в неё, так как двери храма были завалены огромной грудой развалин стены. Тогда они стали смотреть во внутрь собора сквозь трещины, которые были сделаны неприятельской рукой и непогодой“, и увидели чудное зрелище: на хорах были „небесные певцы, одетые в белые ризы“. Испугавшись видения, путники поспешили к митрополиту и донесли ему о том, что слышали и видели. Владыка, задумавшись, рассказал им, что и сам он видел следующее: по окончании утрени, он в размышлении прохаживался по своему саду и, когда случайно обратил взор на Софийскую церковь, увидел в главном куполе её огонь; желая же узнать причину, послал своего слугу Фёдора расспросить у сторожа. Сторож, на вопрос, кто так рано был в церкви с огнём, ответил, что он никого в храм не пускал. При этом митрополит сказал присутствующим: „помните слова мои, что если я сам, пожилой уже человек, не дождусь, то по мне будущие ясно увидят, что эта церковь опять возвратится к тем, от кого она отнята, и Господь утешит Свой народ, который теперь опечалил“. Через 8 лет (1633 г.) исполнилось пророческое толкование Иова Борецкого чудесного явления света в полуразрушенном соборе: Софийская церковь, по повелению короля, была возвращена православным и, стараниями Петра Могилы и милостыней православных, приняла свой прежний вид.

В 1634, во второй день св. Пасхи, софийский пономарь, благочестивый отец Антоний Святогорец, приняв благословение от митрополичьего наместника Константин Негребецкого, вошёл в Софийскую церковь с неким некрещённым ещё татарином, чтобы зажечь свечи и сделать другие приготовления к утрени. Входя, они вдруг увидели огонь, исходящий из гроба св. Макария, митрополита Киевского и всея Руси и освещающий всю церковь. Встревоженный Антоний побежал доложить о виденном начальнику, который вслед за тем, собрав братию, вошёл в храм, увидел ещё „несколько того огня“ и подошедши с братией ко гробу Святителя, „обезглавленного за исповедание Господа Христа“, облобызал его и „восхвалил Господа, разными способами возвеличивающего

—197—

своих угодников. Через два года (1636) в день Введения Богородицы, перед иконостасом „рукою и небесным огнём зажжённая свеча“ горела всю ночь к удивлению всех отцов и братии храма сего. Тоже повторилось и в 1638 г. (в год записи об этих чудесных случаях): в праздник архангела Михаила перед образом Избавителя мира найдена свеча „зажжённая огнём горняго Иерусалима“¹¹³⁵.

Память св. митрополита Макария, со времени его кончины праздновалась обыкновенно в день преподобного Макария Египетского (19 января), но с 1827 года празднование Святителю Макарию совершается в день кончины его 1-го мая, причём, по окончании литургии, св. Мощи обносятся вокруг собора с молебным пением Святителю.

В Софийском соборе имеются составленные (вероятно, в прошлом веке) тропарь, кондак и молитва, прославляющие Святителя – мученика. Эти молитвословия напечатаны в полном виде в Киевск. Епарх. Вед. 1890 г. № 17.

В заключение нельзя не пожелать, чтобы день 400-летней годовщины смерти Священномученика Макария был отпразднован Православною Церковью, по крайней мере в Киеве, Вильне и Скригалове, с подобающей этому дню торжественностью.

И. 3.

1897 г. 8-го апреля

Киев.

—198—

До 1517 года Палестиной владели египетские султаны, при которых из всех христиан господствующее и преобладающее положение в Иерусалиме принадлежало туземным православным сиро-арабам. Египетские правители подозрительно смотрели и на греческих императоров и, после падения Константинополя, на турок, и потому не допускали, чтобы греки империи имели какое-либо значение в Иерусалиме. Из политических видов они покровительствовали туземным православным арабам, из которых избирались патриархи, архиереи и члены святогробского братства.

Рядом с арабами в Иерусалиме стояла тогда другая православная национальность – грузины, которые тоже пользовались покровительством египетских султанов, имели в Иерусалиме несколько богатых монастырей, им же принадлежала Голгофа и некоторые другие св. места. Правители Грузии оказывали тогда большую помощь св. местам.

Встречается в Иерусалиме и третья православная народность, именно сербы, которые владели лаврой св. Саввы Освящённого и монастырём Архангельским в Иерусалиме и пользовались некоторой церковной автономией.

—199—

Всего менее значения, к началу XVI века, имели в Иерусалиме греки, к которым сильно неблаговолили египетские султаны, так что греки почти вовсе не ходили даже на поклонение св. местам, хотя греческие императоры, до самого падения Константинополя, продолжали оказывать поддержку и покровительство православным в Иерусалиме. В самом Иерусалиме греков в то время, вероятно, было очень мало, так как к ним не только подозрительно относились египетские правители, но их не любили и сами православные, жившие в Иерусалиме. По словам Иерусалимского патриарха Досифея, после падения Константинополя „греков стали презирать в Иерусалиме“. И не только туземцы арабы, но и влиятельные в Иерусалиме грузины, замечает Досифей, „не любили патриархов греческих и превозносились над ними“. Точно также и сербы не хотели подчиняться патриархам грекам и вступили потом с ними в открытую борьбу. Причину этого нерасположения православных народностей к грекам, Досифей видит не только в том, „что греки, как говорит Еврипид, не могут и не должны быть в близких дружественных сношениях с варварами, но и потому, что патриархи жили в бедности, ибо Палестина находилась под властью египетского султана, а греки большей частью под властью атаманов и уже не могли ходить на поклонение“¹¹³⁷.

С первой половины XVI века, положение дел в Иерусалиме в этом отношении совершенно изменилось. В 1517 году турки отняли у сарацин Палестину, которая сделалась теперь турецкой провинцией. И как ранее египетские султаны подозрительно относились к грекам, так теперь турецкие султаны подозрительно стали относиться к покорённому арабскому населению Палестины, и потому в Иерусалиме оказывали покровительство и поддержку не православным арабам, а грекам; они желали видеть на иерусалимском патриаршем престоле не туземных арабов, а выходцев из греков империи. Этими обстоятельствами как нельзя более умело и удачно воспользовались греки, чтобы сделаться единственными хозяевами и распорядителями всех св. мест в Палестине, находившихся доселе

—200—

или в руках арабов, или в руках других православных народностей, или в руках христианских иноверцев.

Для достижения своей цели, греки прежде всего постарались захватить и навсегда удержать в своих руках патриаршую власть в Иерусалиме. Рассказывают, что будто бы первый иерусалимский патриарх из греков – Герман был избран туземным синодом и клиром в патриархи только потому, что его ошибочно принимали за туземца араба. Сделавшись патриархом, Герман постарался в своё долголетнее патриаршество (1534–1579 г.) поставить на архиерейские кафедры греков, так что будто бы уже при нём все иерархи туземцы вымерли и их места заняли исключительно греки, из которых таким образом и составился патриарший синод. Опираясь на этот греческий синод, Герман ещё при жизни своей предпринял меры, чтобы после него патриаршая власть обязательно перешла в руки им самим предназначенного грека. С этой целью он привёз из Константинополя в Иерусалим своего родственника Софрония, которому при своей жизни и передал патриаршую кафедру. Софроний, с своей стороны, также ещё при своей жизни, предназначил себе в преемники своего родственника Феофана, который после его смерти действительно и сделался иерусалимским патриархом. Точно также и святогробское братство постепенно стало заполняться греками, которые с течением времени окончательно вытеснили и оттуда туземцев арабов.

По смерти Феофана совершилась новая и очень существенная перемена в избрании и поставлении иерусалимских патриархов, именно: Софроний (1579–1607 г.) и Феофан, (1608–1644 г.) избирались и поставлялись в патриархи в самом Иерусалиме, где всё-таки ещё туземный клир и паства представляли из себя влиятельную силу, с которой по необходимости приходилось считаться патриархам грекам. Теперь же решено было окончательно устранить иерусалимских туземцев от какого бы то ни-было участия в выборе и поставлении своего патриарха, вследствие чего, со времени Паисия, (1656–1661 г.) выборы и поставление иерусалимских патриархов происходят уже не в Иерусалиме, а в Константинополе или Молдовлахии, при участии константинопольского патриарха, разных греческих

—201—

иерархов, молдовлахийских воевод и знатных константинопольских греков, – в Иерусалим же только сообщалось о совершившемся факте избрания и поставлении такого-то в патриархи. Так именно произошло избрание Паисия, который был избран и поставлен в патриархи в Яссах, при участии константинопольского патриарха и синода и, главным образом, по настоянию воеводы Василия.

Туземное православное арабское население Иерусалима не осталось простым спокойным зрителем совершавшихся перемен в патриархии, но пыталось выразить свой протест против нового порядка дел ещё с самого начала его возникновения.

Когда патриарх Герман отказался от патриаршества и ранее предназначенный им Софроний был избран на его место, то, по рассказу Досифея, „христиане иерусалимские и большие и меньшие“ торжественно заявили при этом, что они согласны на состоявшийся выбор нового патриарха, а к старому не имеют никаких претензий, „не имеют на патриарха никакой жалобы, никакого доноса, ни просьбы, ни дел относящихся до св. Гроба или до священного служения, ни касательно золота, ни серебра и ничего другого подобного сему“. Далее, в определении об оставлении кафедры Германом говорится, „если же по собственной воле (иерусалимские христиане) воспротивятся ему (патриарху Герману), обвинят или оскорбят его, и если священник Назарлас, сын Капдиланта, и брат его Халил, и Иакуп сын Зарувов, и Михаил сын Самбанов, и брат Рискалы, и Иса Аврамит, сын Солимана, Иоанн сын Лутаифов и прочие если воспротивятся ему, обвинят или оскорбят его, по определению суда должны будут внести в храм 50 венецианских флоринов“¹¹³⁸. Досифей не говорит, откуда проистекала вражда перечисленных им лиц к патриарху Герману, и кто они были по своему общественному положению, и почему именно от них можно было ожидать оставлявшему свой престол Герману и обвинений и оскорблений, от которых требовалось оградить его формальным актом. Не трудно, однако видеть, что указанные лица были не греки, а туземцы сиро-арабы,

—202—

принадлежавшие или к святогробскому братству или к туземскому клиру, и что их противление Герману относилось не к факту его удаления с кафедры, а к факту её замещения избранником Германа – пришлецом Софронием. Это соображение как нельзя более подтверждается следующим рассказом Досифея о патриархе Паисии. „Приняв патриаршеский сан (в Яссах), Паисий с царским чиновником отправился через Константинополь в Иерусалим сухим путём. Синод и отцы приняли его как своего и как законного патриарха. Но клирики не хотели принять его по той причине, что когда Иерусалимом владели правители египетские, то в патриархи избираемы были не греки, а арабы. В то время и туземцы начали иметь большую силу в управлении делами церковными, потому что арабы вели себя крайне низко, и своим всегда через меру благоприятствовали, и поэтому-то патриархи из арабов безразлично начали разделять власть с единоплеменниками своими и туземцами. А после и патриархи из греков, имея неприятности с языческими народами, оставляли во власти арабов то, что дано им было временем, так что всеми доходами патриаршеского престола преимущественно заведовали туземные арабы, и они же главным образом распоряжались и необходимым для содержания, имея, впрочем, в виду только свою пользу. А так как Феофан ограничил несколько прежнюю дерзость туземцев, то вот они, когда прибыл новопоставленный патриарх Паисий, сговорившись, вышли вон из святого града и наметали кучу камней, делая всё это с той целью, чтобы показать противление патриарху. Но Паисий, как сказано выше, был человек твёрдого духа. Он тайно переговорил с судьями, дал им несколько денег с тем, чтобы они не оказывали благоволения к тому из туземцев, кто дерзнул бы отказывать в почтении к нему. Потом постановил правила для туземцев и так их преобразовал, что они совершенно вразумились. Доныне, замечает Досифей, туземцы живут благочинно и миролюбиво, благоговейны и имеют страх Божий. Это первое добро, которое Паисий сделал в Иерусалиме, выдающейся важности“¹¹³⁹.

—203—

Таким образом, патриарху Паисию, избранному и поставленному без всякого участия туземцев и вне Иерусалима, пришлось выдержать решительную борьбу с туземным народонаселением Иерусалима, с которым уже боролся и его предшественник Феофан. Но так как на стороне патриархов, греков было и само турецкое правительство и местные мусульманские власти, то сопротивление православных сиро-арабов чуждым им патриархам грекам было легко подавлено, как это показывают следующие обстоятельства.

По смерти Паисия выборы нового иерусалимского патриарха произошли опять не в Иерусалиме, а в Константинополе, причём главными деятелями в этом были: молдавский воевода Василий, константинопольский патриарх Парфений с своим синодом, переводчик при порте Панагиот, вельможи константинопольские и старцы. Правда, избиравшие, имея вероятно в виду прежние несогласия патриархов с своей туземной паствой, решились выбрать в патриархи не чужака, а происходящего из области иерусалимской. Досифей об этом рассказывает: „воевода Василий (бывший в то время в Константинополе) с патриархом Парфенем и переводчиком Панагиотаком, с синодом, с вельможами и с старцами константинопольскими, с архиереями, какие тогда были там, и с прочими уважаемыми отцами св. Гроба, начали рассуждать о том, чтобы избрать в патриарха иерусалимского человека рачительного и опытного в делах гражданских, потому что патриархи иерусалимские путешествуют по многим местам, посещают города и народы, царства и области, и многие их спрашивают о различных предметах веры, а посему им должно быть опытными в Писании, чтобы давать ответы вопрошающим, а также проповедниками слова Божия. Сверх того, что совершенно и необходимо, родом они должны быть из области иерусалимской, так как там доселе сохраняется ненарушимо всё каноническое и церковное право, и содержится древнекий чин и обычаи православной церкви как некий неизменяемый образ. При сих рассуждениях Гавриил филиппопольский предложил, что синаитянин Нектарий и мудрый человек, и родом из области иерусалимской,

—204—

так как Синай считается в числе епископств иерусалимских. Услышав сие предложение, все воскликнули: Нектарий один достоин сей чести“¹¹⁴⁰! Так совершилось избрание Нектария синаитянина в патриархи иерусалимские (1661–1669 г.).

Нектарий, однако, как и предшествующие патриархи, не успел поладить с иерусалимлянами и потому через семь лет патриаршества, рассказывает Досифей, чувствуя себя постоянно больным „и вместе приводя себе на память недовольных своим состоянием и самолюбивых монахов, решился просить увольнения от управления паствой“. Эту свою мысль Нектарий прежде всего сообщил именно Досифею, который был при нём сначала архидиаконом, а потом был рукоположен им в митрополиты Кесарии Палестинской и всегда пользовался его особым доверием. Досифей решился воспользоваться мыслью Нектария об отставке в видах прекращения нестроений в иерусалимской церкви, происходивших от того, что в иерусалимские патриархи стали избирать чужаков и что сами выборы их и поставление происходили вдали от Иерусалима без всякого участия со стороны туземных жителей. Он стал настаивать пред Нектарием, „чтобы будущий патриарх иерусалимский был избран надлежащим образом“, и прежде всего он должен быть не чужаком, а природным иерусалимлянином. „Если будет, говорил Досифей Нектарию, патриархом иерусалимским человек чужой и из иной страны, который, не имея способностей управлять братьями, захочет только показывать над ними власть свою, то вместо пользы он сделает больше вреда им и престолу. А особенно того опасаться надобно, что некоторые из таковых имеют обыкновение рукополагать за деньги, берут флорины с священников, насильственно требуют денег с христиан и преступают церковные законы, (чего доселе на иерусалимском престоле, по благодати Христовой, не было) и таким образом правосудия не может быть по многим причинам. Прибавим ещё к тому, что если здесь последует отречение твоё от престола, то константинопольский патриарх,

—205—

с имеющего поступить на престол иерусалимский, непременно будет требовать денег. И если он даст, то введётся дурное обыкновение, а если не даст, то произойдёт такой же соблазн, как при Паисии и Голиафе (Парфении)¹¹⁴¹. А что всего важнее и хуже, если ты один решился сделать столь важное дело, то поступок этот может показаться неприятным и оскорбительным для отцов иерусалимских, и можно опасаться, чтобы не произошло разногласия, и не расстроились вместе все дела св. Гроба. Из всего же сказанного мной я вывожу одну истину – написать к старцам и настоятелям пустынь и монастырей, чтобы они собрались в Иерусалим; туда же отправиться и вашему блаженству и там, пред святым Евангелием, предложить дело и взять со всех присягу водиться не страстями, а одной справедливостью, и кто будет избран, тот и да будет патриарх. Так сделать и безопасно, и похвально и, кажется, сообразно с намерением Божиим. Избранному будет покровительствовать и Бог“.

Но, сознаётся Досифей, „слова мои нисколько не подей-

—206—

ствовали“, Нектарий поступил не по совету Досифея, а по-своему. При содействии молдавского воеводы Дуки Нектарий выхлопотал султанский фирман, которым разрешалось избрать иерусалимского патриарха в Константинополе и именно того, кого пожелает сам Нектарий. Согласно с фирманом выборы произошли в Константинополе и выбор пал на самого Досифея, который 3 января 1669 года и был поставлен в Константинополе патриархом иерусалимским¹¹⁴².

Таким образом, Досифей не только не успел в том, чтобы будущий после Нектария патриарх иерусалимский „был избран надлежащим образом“, но и сам попал в патриархи благодаря только выбору Нектария, совершившемуся в Константинополе, без всякого участия иерусалимлян. Но этого мало. Досифей, так горячо было хлопотавший о правильном выборе иерусалимских патриархов, ещё при жизни своей однако предназначил себе в преемники своего племянника Хрисанфа и предпринял меры, чтобы после его смерти именно Хрисанф был избран на его место. Где и как совершилось избрание Хрисанфа в патриархи, об этом он сам говорит в своей грамоте к государю Петру I: „а по скончании его (Досифея), понеже неналежало, чтоб был апостольской престол без правителя, учинив приговор правильный за председательством всесвятейшаго, почтеннейшаго вселенскаго патриарха и священнаго и святаго собора при нем, и в то время проучившихся монахов и братии всесвятаго Гроба и всему причту, общей мыслию, а наипаче по повелению онаго во блаженном успении, судьбами, ими же весть всех Бог, возведен я на апостольский и святейший патриаршеский престол святаго града, в котором возведении, дабы неследовал какой соблазн и возмущение, а потом убыток всесвятаго Гроба, – высочайший и христолюбивый господарь мунтянский вернейший, усерднейший и истиннейший раб святыя вашея державы, так что если бы не было помощи высочества его, учинилось бы великое возмущение и было бы убытку втрое или вчетверо против того, что стало, зане и до отшествия от сего света онаго блаженнейшаго пре-

—207—

великаго патриарха (т. е. Досифея), писал высочество его всесвятейшему и достопочтенному вселенскому патриарху и к другим лицам, которыя имеют мочь у здешней Порты, дабы по представлении блаженнаго дяди моего, иной да невозведетца на патриаршескую сию власть, кроме кесарийскаго (т. е. Хрисанфа). Повелел также и здешним господам своим, чтоб предстательствовали о сем деле прилежно, чтобы получило полезное окончание, как и учинилось Божией милостию; но когда учинилось возведение и восприял он о том ведомость, паки со усердием великим представил меня чрез писания свои ко всякой персоне, где надлежало, и таким способом мирно окончилось сие дело¹¹⁴³“. С своей стороны и Хрисанф ещё при жизни своей назначил своим преемником своего наместника в Иерусалиме Мелетия, которого вызвал к себе в Константинополь „и здесь, рассказывает о своём избрании сам Мелетий, призвал всех присутствующих и патриарха (разумеется константинопольского) и архиереев и всех православных христиан, сообщил избрание и общее наречение о преемстве нашем и, ещё жив будучи, нас возвёл на апостольский свой престол тихо и немятежно, милостью всесвятого Бога и премудрейшим предведением блаженныя оныя души“¹¹⁴⁴.

Так с 1531 года, т. е. со вступлением на иерусалимский патриарший престол Германа, патриаршее достоинство в Иерусалиме делается исключительно достоянием греков и притом не туземных иерусалимских, а пришлых. Чтобы удержать патриаршую власть в руках пришлых греков, иерусалимские патриархи в большинстве случаев ещё при жизни своей сами выбирали себе своих преемников и предпринимали меры, на случаи своей смерти, чтобы патриарший престол доставался предназначенному ими ранее лицу. Софроний и Феофан были поставлены в Иерусалиме, но потом это было найдено неудобным, выборы и поставление иерусалимских патриархов стали происходить в Константинополе, а иногда в Молдавии при участии константинопольского патриарха и синода, молдовлахинских

—208—

воевод, греческих архиереев и знатных константинопольских греков. Туземное православное народонаселение Иерусалима, туземный клир и настоятели, и старцы палестинских монастырей, уже не принимали более никакого участия в выборе и поставлении своих патриархов, они окончательно уступили своё место пришлым грекам, которые, заняв все места, ранее принадлежавшие арабам, сделались вместо них господствующей православной народностью в Иерусалиме.

Вслед за туземцами сиро-арабами потеряли своё значение и другие ранее влиятельные в Иерусалиме и пользовавшиеся известной самостоятельностью православные народности. Грузины, лишившись покровительства египетских султанов и обессиленные у себя дома, почти совсем оставили Иерусалим и их прежние владения перешли к грекам. Тоже случилось и с сербами, хотя они и пытались отстоять своё прежнее независимое положение в Иерусалиме и при патриархах греках. Любопытное свидетельство об этом мы находим у Досифея, который рассказывает следующее: „неизвестно почему и когда сербские монахи, подлежащие ведению архиепископа никейского, поселились в иерусалимском архангельском монастыре и овладели им. Некоторые же, вероятно избегая податей, которые должна были платить, поселились в лавре св. Саввы и сделались виновниками двух зол. Во-первых, как иберские монахи, так и они не хотели быть в согласии с патриархом и произвели раздор, а именно: подати стали давать отдельно сами за себя, требовали себе определённого места при святых местах, их игумен ходил к патриарху с посохом, и, наконец, пошли к константинопольскому и к прочим патриархам с жалобой, будто патриарх иерусалимский их обижает. Получают грамоты и приглашают потом в Иерусалим для произведения суда и патриархов александрийского и антиохийского, и патриархи определяют – быть тем монахам свободными и неподчинёнными патриарху иерусалимскому. Таким образом, сии патриархи, по мзде ли или по нерассудительности, а все к стыду своему, лишили патриарха иерусалимского власти в монастырях, находящихся не только в его епархии, но и в самом престольном его городе, поступив ре-

—209—

шительно против правил соборных и против веры. И пусть бы хотя жизнь св. Саввы умели прочесть монахи сербские и так гордились бы! Во-вторых, когда приходили поклонники, то монахи архангельские и св. Саввы встречали их и принимали в свой монастырь, а патриарх был, таким образом, забываем“¹¹⁴⁵. Эта попытка сербов создать себе относительно независимое положение в Иерусалиме при патриархах греках кончилась в конце тем, что сербы бросили свои палестинские монастыри, которые и перешли затем в руки греков.

Таким образом, греки с течением времени вполне достигли своей цели: патриаршая власть из рук туземцев перешла к ним и туземцы окончательно были устранены от участия в выборе патриарха, иераршие кафедры тоже сделались их достоянием, из них же состояло и влиятельное святогробское братство; все другие православные национальности в Иерусалиме потеряли всякое значение и должны были или удалиться из Палестины или безусловно подчиниться грекам, признав их первенство и главенство над собой в Иерусалиме, вследствие чего нелюбимые и презираемые ранее в Иерусалиме греки, со времени владычества здесь турок, делаются в Иерусалиме первой и господствующей православной нацией, единственными представителями и поборниками православия, полными хозяевами, хранителями и защитниками всех святых мест.

Посмотрим теперь, как греки выполняли эту свою высокую и очень ответственную обязанность пред православным миром, которую они приняли на себя добровольно, сознательно устранив от неё все другие православные национальности.

От прежних главных хозяев иерусалимской патриархии – арабов, греки получили наследство в материальном отношении очень расстроенное. Досифей говорит, что при предшественниках Германа в Палестине „монастыри, церковь св. Гроба и церковь Вифлеемская, в некоторых частях развалившиеся и угрожавшие падением, не были поновляемы. Патриархи не имели ни священных сосудов, ни риз, а служили в деревянных сосудах и с железными трикириями.

—210—

Патриархи жили по примеру апостола, делая своими руками, не получая ни милостыни, ни дохода, от того всё общество христиан пришло в бедность, а известно всем, какие бывают следствия бедности“¹¹⁴⁶. Греки патриархи решились поправить материальное положение патриархии и, начиная уже с Германа, энергично и настойчиво принялись за возобновление и восстановление всевозможных построек в святых местах, не жалея личных трудов и усилий, видя в этом первую и священную обязанность своего служения всему православию. Каждый из патриархов постарался что-нибудь сделать для обновления и благоукрашения св. мест и самой патриархии; Герман возобновляет разрушенную было сень над кувуклием, заботится о поправке храмов Воскресения и Вифлеемского, пострадавших от землетрясения; Софроний возобновил храм св. Константина, находившийся внутри патриаршего дома, начал приготовлять для храма св. Гроба иконостас, который был окончен Феофаном, в великой Вифлеемской церкви, с двух сторон св. Пещеры, построил четыре свода, ибо великая церковь клонилась к падению, и, сделавши эти своды, он поддержал её. Паисий строит в Ионнии странноприимные дома для богомольцев, строит ограду при храме и монастыре пророка Илии, находящемся между Иерусалимом и Вифлеемом; Нектарий заботится о благоустройстве патриаршего дома, келии которого пришли в ветхость, выстроил вновь келии и обитель в Ремпли. Про него же Досифей рассказывает: „Нектарий заметил, что св. мощи находятся в небрежении и святой престол в неподобающей ему чести, а также узнал, что отцы государям и другим лицам посылают в дар св. мощи. Тогда он, в то время как был в Гиасие (Яссах), послал в Польшу с поручением устроить различные ковчеги хрустальные и просто стеклянные, и, привезши их с собой в Иерусалим, вложил в них все, какие находятся там известные и канонизованные св. мощи; обложил сии ковчеги серебряными окладами, и при каждом из них приложил хартию, показывающую, какого святого тут мощи. Также устроил он деревянные раки, которые внутри имели от-

—211—

деления, судя по величине стеклянных ковчегов, и положил в них сии ковчеги; а в одной раке устроил он место для креста и положил тут крест, который сделал в Гиасие величиной в рост человека, и которого одна часть была обложена золотыми дощечками, а другая серебряными. Ещё: часть Честного Древа была открыта в Иерусалиме; многие от неё отсекали (частицы) и брали себе. Нектарий и сию часть, по углам её, обложил золотом и драгоценными камнями, а широту её покрыл хрусталём, и в одном месте сделал отверстие, которое запиралось и для поклонников открывалось. Сии и другие священные вещи положил он внутрь помянутого большего креста и установил, чтобы во время крестных ходов св. мощи священники носили на своих руках, а кто понесёт большой тот крест, чтобы шёл впереди крестного хода, – каковое установление соблюдается и поныне. В храме Воскресения Христова престолом служил один небольшой величины и разбитый мраморный камень, иначе сказать: не было престола. Нектарий устроил престол благолепный и на верхней его части, отделив место, поставил дароносицу с хлебом владычным и повесил пред ней семь ламп“¹¹⁴⁷. Досифей возобновляет вифлеемский храм, отстраивает обветшалую лавру св. Саввы, поправляет грузинские монастыри и т. д. Словом каждый патриарх из греков по мере своих сил и средств старался поддерживать и возобновлять в св. земле всё, что пришло в ветхость и готово было разрушиться.

Сколько трудов, хлопот, волнений и денежных затрат требовала всякая даже самая незначительная сама по себе поправка и постройка, это хорошо можно видеть из следующего примера. Крыша на Вифлеемском храме при св. Пещере окончательно сгнила и провалилась, необходимо было построить новую, за что и взялся патриарх Нектарий. Ему прежде всего нужно было найти человека, который бы дал средства на постройку, так как своих средств у патриарха не было. Такой человек нашёлся в лице Маполака Кастариона, располагавшего большими средствами и не раз уже помогавшего православным церк-

—212—

вам. Он приготовил строевой лесной материал на о. Косе, откуда он и был перевезён в Иоппию. После этого Нектарий немедленно начал хлопотать о получении разрешения на постройку у турецкого правительства. Сначала он выхлопотал документ у иерусалимского турецкого судьи, который засвидетельствовал ветхость здания и необходимость его ремонта, хотя в самом документе судья с умыслом или без умысла говорил „не открытие церкви, а о крыше Рождества Христова“ (т. е. самой Пещеры). С этим свидетельством судьи Нектарий отправился в Константинополь к визирю, но сколько не просил о разрешении на постройку, тот не хотел и слушать. Начатое дело остановилось, тем более что сам визирь отправился в Крит, а его наместник тоже отказал в разрешении. По неволе пришлось прибегнуть к протекции одного знакомого и влиятельного турка и к подкупу. Эти средства подействовали и визирь, возвратившийся из Крита, дал наконец разрешение на постройку. Приступили к перевозке материала из Иоппии в Иерусалим. „Лёгкие материалы, рассказывает деятельный участник в этом деле Досифей, перевезли мы из Иоппии в Иерусалим на верблюдах, а с большими деревьями (балками) не знали, что и делать. Но один бедный старичок, родом из Каппадокии, по имени Николай, устроил двух-упряжные телеги; мы купили сорок волов и, запрягши их в телеги, перевезли деревья в Ремил. Я, замечает о себе Досифей, по многим причинам быль при сей перевозке всегда впереди”. Но встретились новые почти непреодолимые затруднения – дороги были непроходимы для телег и проехать по ним оказалось невозможным. Пришлось наперёд сделать проездным сами дороги, почему и обратились к содействию окрестного сельского православного населения. „Бедные из любви к благочестию, повествует Досифей, пришли с своими орудиями, трудились для нас несколько дней безмездно и на своём пропитании. Холмы они срыли, рвы засыпали и сделали дорогу ровной, и мы, начав с августа, к декабрю перевезли деревья в Иерусалим, а отсюда, исправив дорогу, перевезли их в Вифлеем“. Когда из Митилены прибыли нанятые там десять человек искусных в строитель-

—213—

стве рабочих, приступили не только к постройке крыши, но к капитальному ремонту и всего храма. А так как ранее (до 1636 г.) притвором, находящимся с южной стороны, владели франки и там в течении лет погребали мёртвых, то пришлось, при расширении построек, вынести трупы и перенести их на другое место, что вызвало много издержек и неприятностей, „потому что франки возмутили жителей вифлеемских и они восстали против нас, так что мы дважды были в опасности быть от них убитыми“. Перестройка храма шла не без препятствий. Так как в указе визиря было сказано о возобновлении крыши Рождества Христова, то к этому обстоятельству привязался иерусалимский муфтий и заявил, что место Рождества Христова есть Пещера и, значит, разрешено было возобновить крышу только Пещеры, а не всей церкви. Пришлось большой суммой денег „преклонить“ муфтия. Но так как ещё предполагалось открыть в храме ранее заложенные окна, выкрасить стены и выстлать пол церкви, то пришлось снова обратиться за разрешением в Константинополь к турецкому правительству. Разрешение было получено за 800 флоринов. Тогда и дамасский паша прислал чиновника, чтобы на месте подробно узнать о производившихся постройках. Удовлетворён был и дамасский паша. Но и этим дело не кончилось. Вифлеемская церковь, повествует Досифей, служила прежде общим постоялым местом для проезжающих сарацин, и была в крайнем небрежении, потому что ни верхний пол св. Пещеры, ни сам святой алтарь не были обнесены оградой, а потому неверные и заезжали туда для постоя, и останавливались не только в церкви, но и в самом святом алтаре“. Но вот, когда церковь были возобновлена и обнесена оградой, то один из местных мелких турецких начальников, в ведении которого находился и Вифлеем, раз приехав сюда, по старой притычке остановился в церкви близ самого иконостаса, подле алтаря, и, не смотря на все просьбы, не хотел оставить занятого им места. По жалобе отцов, начальник получил выговор от судьи. Тогда франки, рассказывает Досифей, „научили его, как отомстить отцам, и он написал турецкому правительству

—214—

донесение, в котором представил, что в перестроенной церкви стеснены гробы мусульман“. Этот донос произвёл надлежащее впечатление, и визирь немедленно отправил в Иерусалим для исследования на месте возникшего дела особого чиновника, который, вместе с иерусалимским пашой, муфтием и другими чиновниками, осмотревши вновь произведённые вифлеемские постройки, написал донесение визирю „наполненное множеством лжи“, а с отцов, пригрозив разрушением только что отстроенной церкви, взял крупную взятку. Тогда Досифей, чтобы затушить это дело, обратился за содействием к великому переводчику порты Панагиоту, при посредстве которого выхлопотал у визиря указ, за известную сумму, которым предписывалось, чтобы на будущее время никто не беспокоил церкви Вифлеемской¹¹⁴⁸.

Таким образом, поправка и возобновление изветшавших и развалившихся зданий в св. местах сопряжена была со множеством хлопот и неприятностей, всегда сопровождалась всевозможными затруднениями и помехами и со стороны центрального турецкого правительства, и со стороны всевозможных местных властей, и со стороны иноверцев-христиан, враждебно относившихся к православным. Чтобы привести дело, особенно более крупной и заметной постройки к концу, требовалось от патриархов очень много энергии, настойчивости и прямо мужества, чтобы не падать духом и не опускать рук, когда всевозможные невзгоды и напасти, иногда совершенно неожиданно, появлялись со всех сторон, и часто грозили уничтожить то дело, которое с такими трудами и усилиями казалось уже совсем приведено было к благополучному концу. Но одни хлопоты, энергия и настойчивость сами по себе ещё ничего не значили, при этом нужны были всегда деньги, и деньги очень большие. Деньги нужны были не на возведение только самых построек, а чтобы задарить всех тех, кто мог помешать постройкам. Брали обязательно все: и визирь, и паша дамасский (ведению которого подлежал Иерусалим), и паша иерусалимский, и муфтий иерусалимский и разные мелкие местные чиновники,

—215—

из которых каждый мог сделать донос и тем вызвать следствие, а вместе с этим новые нескончаемые расходы с остановкой всего дела. Зато, как велика была радость, когда задуманную постройку удавалось привести к благополучному концу; тогда забывались все невзгоды, все испытанные страхи, неправды и притеснения правителей, являлось только чувство радости и удовлетворения, что святое дело благополучно совершилось и притом единственно благодаря помощи Божией, „потому что, замечает по этому случаю Досифей, мы не сами собой действуем, а Бог нам помогает“. Одно могло в этом случае несколько омрачать чувства радости – это всё более увеличивавшиеся долги патриархии, к которым по необходимости приходилось прибегать, чтобы довести начатое дело до благополучного конца. Но и долги, по крайней мере на первое время, забывались.

(Окончание следует…).

Н. Каптерев

—216—

Уже много лет тому назад зародившееся в англиканской церкви стремление к сближению с православным востоком в последние годы стало обнаруживаться, как известно, с особенной силой. То, что прежде было лишь настроением сравнительно немногих отдельных личностей, теперь можно уже назвать целым движением, которое имеет свою историю и приобретает всё большее и большее значение. Движение это старается найти себе твёрдую опору в возможно более основательном изучении как вероучения восточной церкви, так её устройства и богослужения и вообще того религиозного духа, который выражается в жизни православных народов. Не ограничиваясь тем, что знает Англия о восточном православии благодаря учёным трудам Ниля, Пальмэра, Стэнли, Овербека или Блакмора, современные англиканские сторонники сближения с востоком идут всё далее и далее по пути его изучения. Живым примером того, насколько серьёзны и плодотворны результаты этого изучения, может служить личность уважаемого м-ра Биркбека, который, на пространстве шестнадцати лет уже десять раз побывав в России и прекрасно освоившись с её языком, так основательно познакомился с учениями, духом и строем нашей православной церкви, что не только путём печати и публичных чтений неустанно распространяет сведения о ней в среде своих просвещённых соотечественников, но даже явился недавно (в истекшем марте) и твёрдым защитником и толкователем православного учения в по-

—217—

лемике против кардинала Вогана по вопросу о пресуществлении. Путешествие в Россию представителей англиканства и непосредственное знакомство их с внутренней жизнью нашей православной церкви стало в последнее время явлением довольно обычным. На наших глазах стали посещать Россию не только отдельные частные лица, примеры чего бывали и прежде, но и высокие представители англиканской церковной иерархии. Присутствовавшие на недавних торжествах священного коронования, конечно, хорошо помнят представительную и симпатичную фигуру епископа Кентерберийского Манделя Крэйтона. Это был официально-уполномоченный представитель англиканской епископальной церкви, нарочито прибывший к нам, чтобы тем самым выразить её сочувствие нашему священному торжеству. Епископ Крэйтон принадлежит к числу выдающихся убеждённых сторонников сближения англиканства с восточным православием и путешествие в Россию, где ему пришлось быть свидетелем величественных проявлений высокого всенародного религиозного одушевления, ещё более утвердило его в прежнем настроении. Между тем этот англиканский иерарх пользуется весьма широкой популярностью в среде своих соотечественников и имеет высокий научный авторитет, как богослов и церковный историк, приобретший почётное имя своими капитальными учёными трудами¹¹⁴⁹. Общественное мнение Англии, неоднократно выражавшееся и в печати, предназначает его на Кентерберийскую архиепископскую кафедру и можно думать, что это предсказание не замедлит осуществиться при первом же удобном случае, так как в настоящее время Крэйтон уже перемещён на ту лондонскую кафедру, с которой его предшественник, престарелый еп. Тэмпль, только что перешёл на Кентерберийский архиепископский престол. Итак, недалеко, по-видимому, то время, когда во главе англиканской церкви может стать иерарх, лично познакомившийся с Россией и убеждённый сторонник сближения англиканства с восточным православием.

Не прошло ещё года со времени приезда к нам епископа Крэйтона, как печать принесла известие, что соби-

—218—

рается посетить Россию другой, ещё более высокий по своему положению, иерарх англиканской церкви, а именно примас Англии Уилльям Маклаган, архиепископ Йоркский. Свою поездку он предпринимает с той исключительной целью, чтобы непосредственно ознакомиться с религиозной жизнью православной России и вступить в личные сношения с представителями нашей иерархии. Соответственно этой цели было избрано для поездки и такое время, которое наиболее благоприятствовало тому, чтобы показать наблюдателю всю величественную красоту православного богослужения и всю силу народного религиозного чувства. Архиепископ и его спутник, м-р Биркбек, должны были прибыть в Россию к шестой седмице великого поста, чтобы провести знаменательные дни воспоминания страстей Христовых и встретить светлый праздник Воскресения в Москве, – в самом сердце православной России. Поездка архиепископа, имевшая высокую важность по самому своему существу, получила ещё большее значение благодаря тем обстоятельствам, при которых и, быть может, под влиянием которых она совершалась. Обнародованная в минувшем сентябре булла папы Льва XIII, осудившая англиканскую иерархию как незаконную и недействительную, положила конец всяким надеждам Англии на возможность единения с Римом. Общественное мнение Англии сильно возбуждено было этой буллою против папы и римской церкви и, под влиянием этого враждебного Риму возбуждения, с особенной силой оживились стремления к сближению с православным востоком. В феврале текущего года от имени обоих примасов Англии, архиепископов Кентерберийского и Йоркского, обнародован был ответ англиканской церкви на папскую буллу, который, при особом послании, разослан был и высшим представителям нашей русской иерархии, начиная с Преосвященных Митрополитов, Членов Святейшего Синода, и оканчивая ректорами всех четырёх русских духовных академий. В этом послании, по поводу обвинений, высказанных против англиканства в папской булле, архиепископы обращаются как бы с протестом. к церкви вселенской. „С братской любовью и искренним почтением“ они посылают свой ответ на буллу,

—219—

заявляя, что он содержит в себе „изъяснение учения англиканской церкви о некоторых предметах веры, изложенное нами для рассмотрения в духе христианского братолюбия всеми епископами святой кафолической церкви“¹¹⁵⁰. Тотчас после того, как эти документы были получены в России, лично прибыл сюда и один из примасов Англии, архиепископ Йоркский.

В нашем отечестве с такой целью и при таких обстоятельствах предпринятая поездка англиканского архиепископа, конечно, встречена была с большим интересом и сочувствием всеми, кто близко принимает к сердцу дело церковного единения. Русская печать и общество приветствовали высокого гостя искренними благожеланиями, с напряжённым интересом следили за ним во все дни его пребывания в России и, вместе с толпой сочувственно-любопытствовавшего народа, до самой минуты отъезда, внимательно встречали и провожали каждый его шаг на пути ознакомления с нашей церковной жизнью.

Интерес, возбуждённый поездкой англиканского архиепископа, в высокой степени разделяла и Московская духовная Академия. Она с давнего времени относилась к англиканству с сочувственным вниманием. Ещё в пятидесятых и шестидесятых годах в своём академическом журнале она с радостью спешила отмечать все более или менее выдающиеся проявления сочувственного отношения Англии к православному востоку¹¹⁵¹. Приветливо встречала она всегда посещавших Россию представителей англиканства, как напр. Пальмэра и Стэнли, и в лице своего ректора, незабвенного о. протоиерея А. В. Горского,

—220—

вступала с ними в непосредственные сочувственные сношения. Один из выдающихся питомцев и деятелей Московской Академии, покойный профессор Н. К. Соколов, командированный по ходатайству Академии на границу, полтора года прожил в Англии, изучая её религиозную жизнь и историю её церкви. Плодом его пребывания там был целый ряд учёных статей, посредством которых он знакомил своих соотечественников с англиканством и привлекал к нему научное внимание православных богословов¹¹⁵². Стараниями Н. К. Соколова и в библиотеке Московской Академии положено было прочное основание отделу богословской и особенно церковно-исторической литературы Англии, так что в последующее время всякий желающий посвятить свои силы изучению англиканства мог найти себе в Московской Академии достаточные научные средства. По стопам профессора Н. К. Соколова идёт в настоящее время и пишущий эти строки, имеющий честь принадлежать к современной корпорации Московской Духовной Академии¹¹⁵³ и сосредоточивающий своё научное внимание главным образом на изучении англиканства.

В виду приведённых указаний можно сказать, что для Московской Академии архиепископ Йоркский не был лишь вообще интересным гостем, но представлял собой такую личность, на которой останавливалось её особенное внимание, как на одном из влиятельнейших и лучших современных представителей того англиканства, к изучению которого она издавна относилась с заметным сочувствием. Когда в печати распространилось известие, что вскоре после первого дня Светлого праздника англиканский иерарх предполагает быть в Троицкой Сергиевой Лавре, Московская Академия вполне была уверена, что увидит

—221—

его в своих стенах и с удовольствием ожидала этого посещения. Теперь, когда посещение состоялось, она с тем же удовольствием спешит занести это событие на страницы свой летописи.

Его Светлость, в сопровождении м-ра Биркбека и смотрителя Донского духовного училища Иеромонаха Трифона, прибыл в Сергиевский посад на третий день Светлого Праздника в половине третьего часа пополудни. К пяти часам в актовом зале Академии собралась вся академическая корпорация, имея во главе своей о. инспектора, архимандрита Арсения, исправлявшего в то время должность ректора, за отъездом последнего в праздничный отпуск, а также и все наличные студенты Академии, почему-либо оставшиеся в ней на время праздников. Ровно в пять часов экипаж архиепископа подъехал к крыльцу академии и Его Светлость, сопутствуемый м-ром Биркбеком, иеромонахом Трифоном и экономом Троицкой Сергиевой Лавры иеромонахом Досифеем, вступил в академический зал. Когда архиепископ приблизился к средине зала, о. инспектор академии обратился к нему на латинском языке с следующей краткой речью:

„Христос воскресе!

От имени нашей Академии почтительнейше приветствую Вашу Светлость этим общехристианским приветствием мира и любви. Ваше посещение тем более дорого для нас, что оно является новым подтверждением того сочувствия, которым и прежде руководились ваши соотечественники, неоднократно посещая нашу Академию и входя с представителями её в общение по тем или иным вопросам.

Господь наш Иисус Христос да будет с тобою и да вспомоществует тебе благодать Его!“.

Вслед за о. инспектором сказал архиепископу несколько приветственных слов на английском языке профессор В. А. Соколов. „Позвольте мне, Ваша Светлость“, говорил он, „присоединить ещё несколько слов к тому приветствию, которое высказано вам Его Высокопреподобием.

С большим удовольствием и надеждой мы, члены

—222—

Московской академической корпорации, взираем на осуществление благого намерения Вашей Светлости побывать в России и лично познакомиться с религиозной жизнью нашей страны. Молим Господа Бога, чтобы ваше настоящее путешествие могло послужить на пользу святому делу христианского единении“.

„Господь да благословить вхождение твое и исхождение твое отныне и до века“!

Затем обратился к архиепископу студент четвёртого курса Н. Преображенский и высказал на английском языке следующее:

„Мне поручено моими товарищами – студентами Московской Духовной Академии, почтительнейше приветствовать Вашу Светлость и выразить наше глубокое уважение к вам, как высокому представителю нации, давшей столько славных мужей науки, трудами которых мы с признательностью пользуемся в своих богословских занятиях, – особенно в области истолкования Священного Писания и церковной истории“.

После приветствий поднесена была высокому гостю „История Московской Духовной Академии до её преобразования“, соч. бывшего ректора Академии, протоиерея С. К. Смирнова. На первом листе этой, изящно, с позолотой, переплетённой книги сделана на английском языке следующая надпись:

„Его Светлости, Высокопреподобнейшему о Бозе Отцу Вильяму, Лорду Архиепископу Йоркскому, Примасу Англии и Митрополиту, от профессоров и студентов Московской Духовной Академии на память о посещении. Апреля 15 (27) 1897“.

На обращённые к нему приветствия архиепископ отвечал на латинском и английском языке краткими речами, в которых выражать свою благодарность академии за её привет и свои пожелания ей, её деятелям и питомцам, полного процветания и успеха в трудах на пользу церкви и богословской науки.

После представления архиепископу всех членов академической корпорации он осматривал актовый зал академии. церковно-археологический музей, академическую церковь, несколько занятных комнат студентов, одну из

—223—

аудиторий и библиотеку, причём потребные объяснения давали ему на английском и французском языках некоторые из служащих в академии, а также и прибывшие с ним лица.

В актовом зале ему сообщены были краткие исторические сведения о Московской Академии и о древнем здании её, именуемом чертогами, а также объяснено было значение тех лепных изображений, которые украшают его своды. Его Светлость остановил также своё внимание на портретах Московских Архипастырей Филарета, Иннокентия и Макария, с уважением выслушав указание на их высокие научные, церковно-правительственные и миссионерские труды. Имена святителей Филарета и Макария известны архиепископу, и он выразил своё глубокое к ним почтение. – В церковно-археологическом музее Его Светлость рассматривал собрание старинных икон, а также сделанные масляными красками изображения церковных древностей Крыма, пожертвованные в музей академии Его Императорском Высочеством, Великим Князем Сергием Александровичем. В академической церкви архиепископ остановил своё внимание на больших иконах, сооружённых в память чудесного спасения почившего Государя Императора Александра III-го и семьи Его при крушении поезда близ станции Борки, а также на иконе святой Троицы, представляющей снимок с той, которая помещается в иконостасе лаврского Троицкого собора. – В занятных студенческих комнатах архиепископ с интересом заметил английские книги, которыми пользуются некоторые из студентов при своих занятиях. Его Светлость расспрашивал окружающих о том, многие ли из студентов изучают английский язык, как поставлено в академии преподавание языков классических, велико ли вообще число всех студентов в Московской Академии и к какого рода деятельности готовят они себя по окончании академического курса. С вопросом о том, на какое служение желают они посвятить в будущем свои силы, обращался архиепископ и к некоторым из студентов в отдельности. – В академической библиотеке Его Светлость интересовался сведениями о том, сколько денег отпускается по смете ежегодно на её пополнение, как

—224—

велико общее количество книг в ней и какие из английских журналов получаются в академии. Из достопримечательностей библиотеки архиепископ остановил своё особенное внимание на лицевом Апокалипсисе XVII века и на древней еврейской библии (Пятикнижии Моисея) XII века, причём спрашивал о преподавании в академии еврейского языка и в частности о том, все ли студенты обязаны изучать его. – Осмотром библиотеки закончилось посещение Академии, продолжавшееся более трёх четвертей часа. К крыльцу библиотеки поданы были экипажи и Его Светлость, пожав ещё раз руки окружавшим его членам академической корпорации и студенту-оратору, любезно простился со всеми и отбыл из Академии.

На память о посещении академической библиотеки Его Светлость и м-р Биркбек в книге для посетителей оставили свои подписи.

Отъезд архиепископа из посада предположен был 16-го числа с поездом, отходящим. около трёх часов пополудни. Проводить Его Светлость собрались на вокзал очень многие из представителей лавры, академии, Ливанской семинарии, Александро-Мариинского приюта и др. Войдя в салон вагона, Архиепископ сердечно простился со всеми сопровождавшими его лицами и подошёл к открытому окну. Собравшиеся у вагона студенты и народ густой толпой наполняли платформу, многие обнажили свои головы. Архиепископ несколько раз осенил народ крестным знамением и поезд двинулся. Непривычному взору нашему странно было видеть этого почтенного старца в своеобразном костюме, не имеющем ничего общего с одеждой наших архипастырей, и совершенно необычным у нас способом преподающего своё благословение народу; но радовалось и умилялось сердце, изумляясь тому неизмеримому чувству христианского братолюбия и тому искреннему благоговению, с каким наш православный народ принимал благословение этого, совсем для пего неведомого пастыря. Понимал и чувствовал этот добрый народ, что о Христе Иисусе „несть Эллин ни Иудей… варвар и скиф... но всяческая и во всех Христос“.

В. Соколов

—225—

У незабвенного ректора Московской Духовной Академии, Протоиерея Александра Васильевича Горского, был младший брат Владимир, поступивший в число студентов С.-Петербургской Духовной Академии в 1837-м году, когда его старший брат, Александр Васильевич был уже бакалавром Академии Московской. Владимир Васильевич был юноша талантливый, трудолюбивый, пылкий и энергичный, подававший в будущем весьма большие надежды. В начале 1839-го года в Петербурге, при так называемом Азиатском департаменте министерства иностранных дел, организовалась православная миссия для отправления в Китай, причём решено было, между прочим, пригласить в состав этой миссии нескольких студентов Петербургской духовной Академии для научных занятий по изучению Китая. Владимир Васильевич восторженно ухватился за мысль посвятить себя этому делу, употребил все зависевшие от него меры, чтобы быть принятым в состав миссии, и старания его увенчались успехом. Испросив согласие и благословение родителей и брата, выдержав особый экзамен в академии и употребив несколько месяцев на специальную подготовку к предстоящему делу, он, в январе 1840-го года, двинулся в желанный путь и к концу этого года был уже в Китае. Пламенно преданный своей идее, он взялся за её осуществление со всей силой юношеского увлечения. Он мечтал поработать во всю меру сил своих и совершить для науки великие дела. Очень может быть, что, при своём таланте и энергии, он в большей или меньшей степени и осуществил бы свои мечты; но Господь судил

—226—

иначе. По условиям миссии, Владимир Васильевич должен был прослужить в Китае десять лет, но ему не удалось дожить до конца этого срока. Пробыв в Пекине всего только шесть лет, он в конец расстроил своё здоровье. От дурных ли влияний климата и непривычных условий жизни, или от чрезмерного труда, он получил чахотку, которая весной 1847-го года и свела его в могилу на далёкой чужбине.

За эти немногие годы сохранились письма Владимира Васильевича к его родителям в Кострому и брату в Сергиев посад. В них, можно сказать, вся его краткая история и, в частности, вся история его подвига, начиная с того момента, когда он с страстной мольбой впервые обращался к своим родителям, сообщая им о своём намерении пуститься в дальний путь и умоляя об их согласии, и оканчивая теми горькими днями, когда он, уже умирающий, слабой рукой чертил, лёжа на смертном одре своём, последние прощальные строки тем же дорогим его сердцу людям, спрашивая их благословения уже на тот путь, с которого нет возврата. Письма написаны так живо, так умно, представляют такой прекрасный материал для характеристики их автора и сообщают столько разнообразных сведений о всём, чему он был свидетелем, что многими прочтутся, без сомнения, с большим интересом. Редакция Богословского Вестника, получив эти письма от уважаемой племянницы Владимира Васильевича, Ольги Петровны Г-жи Салмановой, считает долгом выразить ей свою глубокую благодарность.

Письма печатаются с подлинных рукописей, причём редакция позволяет опускать из них лишь очень немногие строки, имеющие совершенно семейный характер. Вместо обычных начальных воззваний, пред каждым письмом будет лишь означаться, кому оно адресовано. Заключительные подписи писем будут также опущены. Ред.

I.

К родителям.

Вы ещё в первый раз получаете от меня страховое письмо и Вам должны показаться странными такие пред-

—227—

осторожности касательно целости и сохранности моего письма; но когда всё прочитаете, то легко поймёте, к чему всё это клонится! Да! мне очень нужно, – чтоб моё письмо дошло до Вас и как можно скорее и как можно вернее; но ещё нужнее, чтобы я получил от Вас самый скорый, – непременно с первой же почтой, ответ. От Вашего письма, – от Вашего да или нет – зависит то или другое направление моей жизни, – блистательная ли участь в будущем, – или самая ограниченная видами и надеждами жизнь какого-нибудь Иркутского или Жировицкого Профессора.

В одном из прежних писем я писал Вам, что было требование из нашей Академии – студентов для занятия иеромонашеской и иеродиаконской вакансий при Пекинской Миссии. Правда, я не думал и не думаю отправляться в эту миссию под чёрной ряской, и клобуком; впрочем я и тогда спрашивал Вас, – как Вы думаете о миссиях? но я тогда не получил никакого от Вас решительного ответа на этот вопрос мой: могу ли я ехать, светским человеком, в какую-нибудь миссию, – если бы мне открылось средство попасть в число Посольской свиты. Теперь я снова повторяю вопрос этот, потому что мне теперь открылся случай быть в числе миссионеров, назначаемых в Китай, и не под чёрным крепом, но под видом учёного, сопровождающего миссию, под видом изучающего Китайский язык и литературу. Начальником Китайской миссии назначен один из иеромонахов нашей Академии, который назад тому года четыре был в миссии, но по разным неудовольствиями, с прежним Архимандритом, начальником прежнего Русского Посольства в Китае, он возвратился в Петербург, доканчивать курс свой Академический и теперь снова посылается в Китай, но уже Архимандритом, и главой Посольства. Азиатское общество, членом и Президентом которого Сам Император, дало ему право самому избрать лиц, достойных того, чтобы участвовать в миссии, которые с успехом, пользой и честью могли бы заниматься учёными трудами. О. Поликарп (так зовут его) предложил избрать для того – студентов и притом Петербур. Академии. Общество одобряет его предложение.

—228—

Теперь он избирает из нас, кто пожелает, и кто может трудиться на этом славном поприще; скоро прислано будет из Азиатского департамента и требование желающих поступить в состав миссии. Охотников будет много: но выбор будет зависеть от одного О. Поликарпа. Он избрал троих, двоих – старших и одного из младших; но последний, по семейным обстоятельствам, едва ли поступит в число миссионеров: на его попечении сиротствующая мать с семейством. О. Поликарп, услышавши, что я хотел бы поступить в число миссионеров, с радостью готов принять меня на место сомнительного кандидата, даже предпочесть меня другим искателям этой чести; готов употребить все средства, чтобы только взять меня с собою. Не думайте, чтоб я упрашивал его, нет! Ему самому хочется, чтобы я отправился с ним; я только один раз предложил ему, и то без просьбы; я только спросил его, не будет ли у него места и для меня. Он сам стал хлопотать обо мне; ходил нарочно к о. Иакинфу, чтобы при его содействии меня, одиннадцатого, присоединить к требуемым 10. Даже, если ему нужно будет ограничиться только 10 человеками, то и в таком случае я попаду в урочное число. Теперь, мне осталось только просить Вашего благословения, умолять Вас, чтобы Вы устроили счастье моё! Да, ехать в миссию для меня было бы большим счастьем! Я представлю пред Вами только самые верные выгоды, которые непременно будут наградой моих трудов. Эти выгоды двух родов – учёные и гражданские. 1) Посредством изучения Китайского языка я могу приобрести себе славу учёного, известность в мире Европейском. Китайская литература доступна только для Русских, потому что одни Русские имеют тесное сношение с Китайцами, для других же Европейских учёных нет никаких средств проникнуть в Поднебесную Империю и на самом месте изучать их Религию, их литературу, историю, политическое устройство. Весь учёный мир, после изгнания из Китая Иезуитов, всеми сведениями своими обязан одним Русским. От того Русские хинологи приобрели себе величайшее уважение в Европе. О. Иакинф посредством изучения Кит. литературы обес-

—229—

смертил своё имя; сделан почётным членом Петербургского, Лондонского, Парижского Азиатских обществ, и получает большие выгоды и премии от всех этих обществ. Думаете ли Вы, что и мне, если я буду усердно заниматься этими предметами, отказано будет в Европейской известности? Для знаменитости ориенталиста не нужно гениального ума; нужны только усердие и добросовестность. Надеюсь, что того и другого во мне есть достаточное количество! Слава учёного есть самая чистая слава! О! я с охотой, я со всей юношеской пылкостью предался бы этому прекрасному занятию! я уверен, что таким путём могу прославить себя не в одном отечестве! Не думайте, что это мечты 20-летняго юноши; дайте мне свободу: я осуществлю их! Да! Папенька, я осуществлю их! дайте мне только свободу! Тогда какая радость будет для Вашего родительского сердца прижать ко груди своего сына, достойного Вас! Тогда честь будет для меня, для Вас, для нашей Академии, для нашего отечества, которое одно имеет знаменитых хинологов. Труды О. Иакинфа известны всему учёному миру, переводятся на разные Европейские языки! Во вторых: предо мною откроется целый мир Восточный с его поверьями, его бытом, его жизнью, его языками; я буду изучать его не из мутных источников, но из самого родника; не из одних переводов, которых так ещё мало, – но из самих подлинников, из самой жизни народа. Здесь предо мною откроется и его история и его Религия, и его политическое нынешнее устройство! Я буду изучать языки: Китайский, Манджурский, Монгольский, Тибетский! Для изучения их я должен прибегать к прежним руководствам Английским, Немецким, Французским, Португальским: так. образом, я самым лучшим образом ознакомлюсь ещё с Европейскими языками! В Китае для меня откроются средства изучать язык Санскритский, который в продолжении целых двух Академических годов всегда привлекал моё внимание и с которым я до сих пор, по недостатку источников, не мог ознакомиться. Тогда в руках моих будут средства опровергать неоспоримыми фактами тех злых Европейских учёных, которые всё выводят из Индии, которые, пользуясь общим неведением, хотят из

—230—

Индии вывести и саму Хр. Религию. Какое обширное поприще для любознательности! Сколько средств бить полезным для Отечества! Не думайте, что изучение этих языков было бы слишком тягостно. Напротив, изучение языков Востока, на самом месте их, легко; свидетельством тому О. Иакинф, наш О. Поликарп, который в продолжении 5 лет пребывания в Китае так изучил их, что прекрасно говорит по-Китайски, Манджурски, Монгольски, читает Тибетские, понимает Санскритские книги! Правительством приставлен к каждому миссионеру, Китайский учитель, с которым нетрудно и без особых усилий можно изучить языки!

3) Предо мною открывается поприще литературное, поприще журналиста. Правительство для того и позволило О. Поликарпу избирать студентов Академии, что от них, более нежели от воспитанников других заведений, ожидается пользы в трудах журнальных. Все наши замечания, все наши статьи будут печататься в Петербурге на счёт Государя; из наших трудов составится новый журнал, который будет наполнен нашими статьями, который будет собственно нашим журналом. Этот журнал разойдётся по всей России, будет известен в Европе, и какой-нибудь немецкий учёный прочтёт изыскания В. Горского. Само собой разумеется, что вам предоставлены будут большие выгоды (т. е. денежная плата) за наши труды. Императору угодно всеми средствами поддержать в России восточное языкознание. Вот выгоды первого рода, выгоды самые блистательные, для которых можно с радостью пожертвовать всеми трудами. Для них я готов изучать всё! Скучно идти дорогой золотой посредственности! Ужели Бог нам отказал в средствах возвыситься над другими.

Теперь выгоды второго рода! Я отправляюсь в миссию студентом, сл. в 14 классе; но, по положению о посольствах, за то, что я отправляюсь в миссию заграничную, мне дают теперь же 12 класса. Через четыре года я получаю повышение через чин, именно 10 класса и вместе право на родовое дворянство (это уже слишком важно). Через другие 4 года – 8 класса, потом, по приезде в Россию, тотчас же 7-й класс; а прослуживши

—231—

здесь четыре года, я уже в 6 классе. Так. образом я через 16 лет получаю то, что ныне через 25 лет получил прекрасный, заслуженный Профессор наш Карпов. Кроме этого, все члены миссии получают ордена, так что каждый светский чиновник или учёный в продолжении своего пребывания в Китае получит по крайней мере два ордена, пример тому у меня перед глазами. Г. Леонтьевский, один из светских чиновников прежней миссии, не отличивший себя ничем особенным, не имевший даже особенной протекции, теперь в 5 классе и увешан орденами. Если кто, приехавши в Россию хочет идти по учёной части, то он может занять кафедру Восточ. языков в университете. Так Гавриил занимает теперь в Казанском университете профессорскую кафедру Китайского языка. Миссионеры находятся под непосредственным ведением Самого Императора: след. тут происков и несправедливости не может быть. Без Его распоряжения, нас ни судить, ни награждать не могут.

К этим выгодам надобно присоединить ещё выгоды денежные. Если бы я поехал в Китай, если бы я даже ничего не делал там, то и тогда я стал бы получать слишком три тысячи рублей в год¹¹⁵⁴; но этот оклад может возвышаться, смотря по степени и важности трудов моих, может достигать до 6, до 7 т. рублей и более. Сверх того, это жалованье, когда я выживу определённый термин миссии, обратится мне в посмертный пенсион! Кто из Профессоров получает такой оклад, и кто из них может получить такую пенсию? Самим Архиереям, уволенным на покой, дают пенсию только в 2,000 рублей. При таких выгодах, при таких блистательных видах, которые открываются мне, можно ли мне не желать поступления в Миссию. Будете ли Вы, Папенька и Маменька, останавливать Вашего сына, не позволять Ему идти тем прекрасным поприщем, которое открывается пред ним? Нет! любезнейшие Папенька и Маменька, Вы слишком любите Вашего сына; Вы не захотите лишить его такого счастья! Вы благословите меня на дело благое! С Вашего благословения, с молитвой ко

—232—

Всевышнему, с сердечной благодарностью к Вам, с лестными надеждами на будущее в Китае и в России, я лечу на Восток, лечу для того, чтоб все плоды своих трудов с признательностью повергнуть к Вашим ногам. Я откровенно говорю Вам, что меня влечёт туда жажда знания, для которого открывается самый обильный, неисчерпаемый, и самый занимательный, недоступный для других, мир; меня влечёт туда жажда известности, самый верный путь достигнуть её – Китай! жажда быть полезным для других! А выгоды для меня кажутся не слишком заманчивыми; для них я не поехал бы на Восток! Я еду в Китай из высших, благороднейших побуждений.

Но путешествие в Китай имеет свои и невыгоды, скажете Вы. Правда Ваша: мы посмотрим и на невыгоды! Во 1) удаление от родины! – от Вас! Да, это самая важная невыгода! Но, кто поручится, что я, оставшись в Петербурге доканчивать курс, не разлучусь с Вами, и может быть навсегда? Разве не могут заслать в Иркутск, или в какую-нибудь Польскую Провинцию? Разве легко будет в таком случае – свидание с Вами? Ив. Матвеич вместо Костромы и Москвы пошёл в Одессу. Когда-то он ещё увидится с своими родными? Правда, что там это одиночество облегчается письмами. Но я и из Пекина, если не три, то по крайней мере два раза в год могу посылать Вам целый журнал моей жизни. Тоска по Вас. Правда, нельзя будет сначала не скучать! Но двухлетняя разлука и меня с Вами, и Вас со мною должна приучить нас к терпению. Вас утешит любезнейший братец, милая сестрица, крошечка Сашенька, меня – мысль быть в последствии утешением, опорой для Вас! Со мной будут мои товарищи, почти все знакомые; один из них для меня самый близкий в Академии человек, друг мой, который всегда утешал меня в минуты скорби! меня развлекут учёные занятия! Долгий срок миссии, 10-летнее пребывание в Китае, и двухлетняя дорога взад и вперёд. Но, спрошу Вас, думаете ли, что и по окончании курса, занявши какое-нибудь отдалённое от Вас место, мог бы скорее видеться с Вами? и как сладостно увидеться после такой

—233—

долгой разлуки! Притом, прежде нежели отправлюсь в Китай, я с начала Ноября до начала Генваря могу прожить у Вас: но на вакацию я уже не могу быть, я здесь должен буду заниматься по-китайски! Вы боитесь климата Китайского? но климат там самый благорастворённый; правда, от 1 Июля по 15 Авг. там несносно жарко, но мы тогда удалимся в горы, где прохладнее, нежели у нас летом. Ни один миссионер не жаловался на вредное влияние климата. Там нет ни заразы, господствующей в Турции, ни удушливых Аравийских ветров. Страшитесь неприязненности Китайской? Но, напротив, они дорого ценят дружбу Русского Царя; ещё никогда никто из Русских миссионеров не подвергся никакому оскорблению. Опасности пути? Но нас, как Послов, провожают казаки до самого Пекина и китайские стражи с музыкой... Одним словом невыгоды несравненно малозначительнее выгод! Вы мне повторите, что хвалю чужую сторону, ...что… славны бубны за горами. Правда Ваша, что чужбина имеет много неприятностей; я сам это испытал, но и сам же испытал, что чужая сторона научит тому, чего никогда не найдёшь дома! Везде есть и худая и добрая сторона! Вам жалко расставаться со мною? Но вспомните, как Вы оплакивали меня, когда я ехал в Петербург, вспомните, как Вы противились моему желанию, и однако ж в последствии сами сознавались, что напрасно хотели удержать меня, что всё было к лучшему. И здесь правит мною Промысл! след. всё к лучшему. Доверьтесь Его святому водительству, он утешит Вас и поможет мне. Кто заботится о воробье, ужели не позаботится и обо мне? Не плачьте же, маменька! Слёзы Ваши Господь осушит своими милостями! Бог помощник мой и защитник мой! Кого убоюсь!.. Итак, благословите меня на дело благое! Осуществите мои планы! Они не плод минутной вспышки, но плод постоянного размышления! Теперь открылся только повод осуществиться им! – В двадцать лет, полный жизнью и силой, я выполню их. В самом цвете мужества, если благословит меня Господь, я явлюсь перед Вами и буду весь Ваш! Итак, благословите меня! От Вас зависит моё да или нет! Или осуществите мои мечты, или разрушьте их, разбейте

—234—

в прах; я с покорностью предаюсь Вашей воле. Но припомните, маменька, что Вы решаете судьбу Вашего сына; что от одного Вашего слова зависит удовлетворение Его благородных желаний, блистательных видов, или потеря надежды, разрушение прекрасных, весьма сбыточных планов! Нет, я уверен, что Вы, Папенька и Маменька, с родительской Вашею любовью скажете – да! Как бы то ни было, я с будущей же почтой должен от Вас получить ответ, потому что, по истечении двух каких-нибудь недель, наше дело должно быть внесено к Императору. Не предоставляйте мне одному решать моей судьбы. Для меня это будет тяжело. Папенька, решите да или нет, решите, как говорится, на отрез! – С этой же почтой я посылаю такое же письмо и к братцу. Думаю, что оно приидёт в пору.

II.

К родителям.

Я не могу дождаться Вашего письма; не знаю, что Вы ответите мне хотя и угадываю Ваш, ответ! Новое письмо моё к Вам – новая просьба моя – не разрушать того прекрасного мира, который я созидаю для себя, не расстраивать планов моих, которые теперь теснятся в душе моей, которые овладели мною, и которые так обольстительны своими плодами, так возможны для осуществления. Не думаю, не могу поверить, чтобы Вы решились подорвать самое основание, на котором, при помощи Божией, я хочу построить свою деятельность, своё счастье. Не жалко ли будет Вам лишить меня любимой драгоценной мечты, которую я мог бы воплотить, выполнить, и осчастливить себя? По крайней мере для меня будет слишком горько – навсегда расстаться с пленительными видами, которые в самых ярких красках теперь раскрываются предо мной. Тем прискорбнее будет такое разочарование, что оное совершится рукой Вашею, – Вами, в ком для меня заключён весь родственный мир мой, всё дорогое моему сердцу! О! если бы я мог перелить все чувствования мои, – если бы Вы теперь взглянули на меня, – если бы

—235—

Вы переговорили со мною, верьте, Вы не стали бы противиться моему желанию, Вы благословили бы меня на поприще, избранное мной! Да, Вы никогда бы не сказали: это мечты; мечты пылкого, но не благоразумного юноши; это минутная вспышка молодого человека; как быстро родилась она, так быстро и исчезнет. Нет! это не мечты, это не мгновенное воодушевление; это следствие постоянного стремления моего духа – туда, далеко, – в край чужбины! Давно я говорил себе эти золотые слова: желанное вдали! Верь небу! Жди смиренно!

Ещё когда я был дома, – ещё когда был я ребёнком, – я уже хотел быть далеко от родины; мне грустно было оставаться неподвижным на одном месте. Несколько раз я слышал от Вас, Маменька, как братец с сестрицей, ещё в младенчестве, прокатывались от одного города до другого, и мне горько становилось, что я один должен сидеть дома; часто я спрашивал самого себя: когда же я расстанусь с Костромой? Но долго, долго – не открывался желанный случай! В первый раз, когда я вместе с братцем отправился в Москву, в первый раз открылась предо мною чужая сторона и в самых заманчивых образах. С какою радостью я выслушал слова о. Инспектора, когда они при всех объявил мне, что, по назначению Владыки, я должен отправиться в Петербург. С радостью, с восторгом я летел с этою вестью домой; я рассказал се Вам, Папенька и Маменька! и вместо того, чтобы слышать от Вас согласие на такое избрание, я увидел слезы на глазах Ваших, Маменька, я услышал неодобрение из уст Ваших, Папенька! Вы не в Петербург, а в Москву снаряжали меня; но мне ни за что не хотелось отказаться от выбора; я уже видел Москву, я был у Троицы; мне казалось, что, если я буду в Московской Академии, то уже не скоро вырвусь отсюда. Петербург, город чисто Европейский, манил меня к себе; я хотел видеть новый мир для меня; я думал (и не ошибся) найти здесь более средств осуществить своё стремление и... потому-то я решился ехать Петербург! Но, я не силах был один, без посторонней помощи, достигнуть моего желания. Три

—236—

раза я ходил к о. Иоанну, говорил ему, что мне очень хочется ехать в Петербург, но, что меня едва ли отпустят; я просил его, чтобы он, если может, меня послал бы непременно в нашу академию. К счастью, Владыка сам ли по себе, или узнавши от Инспектора моё желание, довершил то, чего не в силах был я сделать. С слезами об Вас и родине, с радостью о достижении своего желания, я оставил Кострому, и, кажется, навсегда. По крайней мере, я чувствую, что едва ли мне жить в Костроме так, как прежде жил я в ней. Здесь в Петербурге моё стремление приняло характер большей отчётности и определённости. Я хотел видеть чужое, чтобы изучать его, чтобы обогатить себя знаниями и опытами, и чтобы, образовавши себя, сделать что-нибудь прочное славное для меня. Для осуществления этой цели я хотел поступить в Институт, чтобы пуститься в вояж по Европе. Но лишившись надежды быть в Европе, я обратился к Азии. Надежда быть в Китае мерцала предо мною; я знал, что будут требовать в миссию студентов, но потребовали монахов. Но я не лишился надежды быть в миссии, я заранее спрашивал у Вас ответа, и мои ожидания сбылись! Теперь я у цели своих желаний, теперь я могу осуществить три прекрасные мечты, – быть ориенталистом, учёным и литератором, быть известным, быть полезным для отечества; три мечты, которые влекут меня на Восток. Один шаг вперёд, одно слово Ваше – и я пойду той стезёй, которой так долго искал. И Вы, Папенька и Маменька, оторвёте ли меня от предмета моих желаний? Скажете ли мне с холодностью: поди прочь, мы приказываем тебе; иди не туда, куда тебе хочется, куда ведёт тебя внутренний голос твой, а куда мы хотим? Скажете ли Вы мне так? Скажите ли, что я только мечтатель? Вы можете сказать это, но не разуверите меня; Вы можете приказать мне; я повинуюсь Вашим словам; но вы не погасите моего стремления, оно никогда не потухнет! Чем больше будет препятствий, тем сильнее пламень его, тем тягостнее мне будет бороться с ним. Но для чего тушить это священное пламя? Для чего заставлять меня идти наперекор самому себе? Какова должна быть эта борьба? Заменит ли мне что-нибудь те прекрасные планы, которые,

—237—

с благословения Божьего и Вашего, я надеюсь осуществить? Вы скажете: велики пожертвования для исполнения моего намерения, но можно ли чего-нибудь возвышенного достигнуть без пожертвований? Вы скажете мне, что я из прихотливой мечтательности жертвую любовью к родине, к Вам? О! не обижайте меня такою мыслью! Видит Бог, как дорога для меня родина, – как горячо люблю Вас. Часто с слезами я вспоминаю о Костроме. Но разве я навсегда, совершенно оставляю родных? Я еду в далёкий край, но всегда буду жить с Вами духом, сердцем; еду из любви к родной славе, ей принесу все плоды трудов своих; для неё пожертвую лучшими годами своей жизни. Знаю, что и я и Вы будем часто плакать, но эти слезы сладостны; это бальзам для сердца, лучшая пища для души! Кто не плакал ими, тот не жил духом, тот не способен к благородному и возвышенному. Эти слезы не изнуряют нас, но живят; соединяйте их только с надеждой, а надежд, надежд много! Благословите же меня на путь, избранный мной, указанный мне Промыслом. Для этого я пишу к Вам своё письмо; о. Полиикарп убедил меня писать к Вам, обещался ждать самоскорейшего ответа на моё второе письмо. Пишу и к Братцу и надеюсь, что убедил его.

Вот Вам ещё кое-что. Открывают в Пет. Университете кафедры языков: Тибетского, Китайского, Монгольского; места эти обещаны новоотправляемым миссионерам, а теперь займутся только временными наставниками. Жалованья более, нежели сколько писал я: 650 целковых, и 500 целковых на стол, сверх того деньги экипажные и жалованье миссионерам от Китайского двора. С июля месяца по новый год нам выдадут по 1000 рублей, а там пойдёт полный оклад и двойные прогоны.

Не пишите страхового письма, простое скорее дойдёт до меня. Напишите немедленно, иначе будет уже поздно.

III.

Это письмо писано к брату, Александру Васильевичу, 30-го мая. Оно содержит в себе повторение того же, что было писано к родителям, а потому печатание его сполна представляется излишним. Заслуживают внимания лишь

—238—

те горячие воззвания, которыми Владимир Васильевич его заключает, а именно:

Братец, не разрушайте же моих планов, – помогите мне совершить то, что мне хочется, пишите скорей домой, убеждайте Папеньку и Маменьку – благословить меня. Ваш совет в этом деле слишком важен! Я надеюсь на Вас, добрый братец, надеюсь, вы не оставите брата Вашего, который, со слезами, просит Вашей помощи. О. Поликарп говорит мне, что он подождёт и второго письма Вашего, – только присылайте его как можно скорее.

Братец, братец, не удерживайте меня здесь, – дайте мне свободу, я осуществлю свои мечты, только дайте мне свободу. Что значат 10 лет разлуки, – в сравнении с тем, к чему стремлюсь я, и чего надеюсь я достигнуть. Азия для меня будет ключом в Европу. – Вот пред Вами исповедь сердца моего. Да отзовётся же Ваше сердце – на голос сердца моего, и утешит

Вашего Владимира.

IV.

К брату.

Долго вы не получали от меня письма; причины такого молчания – и экзамены, – и неизвестность моей судьбы, и то, что до сих пор не мог ничего сказать Вам о Ваших книгах. Теперь я могу отвечать на все эти три пункта. Начну с себя. Еду ли я в Пекин? Не знаю! – Я получил три письма из дома; – и результат всех этих писем, что Папенька с Маменькой благословляют меня в дальнюю дорогу. О, как я благодарен им! Второе письмо их – слишком поразило меня. Здесь предо мной раскрылась вся борьба их родительской любви с моим желанием: им хотелось и удовлетворить моему желанию и – не хотелось отпустить меня в такую даль. По получении письма, три дня я ходил в недоумении, не знал – на что решиться: – во мне самом была ужасная борьба; уже я хотел принесть жертву родительской любви, – хотел отказаться от своего намерения; с этой целью я стал уже писать домой, чтобы успокоить их; не

—239—

знаю почему, только мне вдруг пришло на мысль, отложить это письмо ещё до следующей почты. И что-же? через день я получаю третье письмо, которое совершенно успокоило, оживило меня, – оно вполне соответствовало моему желанию. Видно, что первые два письма были написаны под влиянием ещё первого впечатления, так неожиданно поразившего их; третье письмо уже показывает, что они рассматривали это дело не под влиянием одного чувства, но и рассудка; добрейшие, неоценённые Папенька и Маменька! Благодарность сердечная, искренняя и Вам, братец, потому что Ваше письмо много имело влияния на третье письмо Папеньки.

Итак, я со стороны самого себя и родителей – свободен; но встретилось другое, постороннее препятствие! – Двое профессоров из Казанского Университета просятся на наши места: один из них заслуженный, семейный человек; если один из них не поедет, то я надеюсь быть в числе миссионеров, а вероятно, что один из них останется здесь: во 1) потому что один из них семейный человек, но этому он не расстанется со своей семьёй на 10 лет, и просится только на 5 лет; во 2-х, он едет собственно не для китайского языка, а для своего предмета, след. это несообразно с целью миссии. Теперь посланы к ним условия Азиатского Департамента; если они не согласятся, то из нашей Академии вместо двоих будут требовать троих или четверых. – К 3-му июля вероятно всё это уже будет решено; тогда я или еду домой, или – остаюсь здесь, а домой отправлюсь уже в конце ноября, и там пробуду числа до 10 Генваря...

(Продолжение следует).

—242—

Протестантство распадается на много оттенков. Каждая отдельная ветвь его старается проводить свои воззрения в печати, а потому очень трудно говорить об общем направлении протестантской богословской науки. Среди писателей протестантов есть и консерваторы, и либералы, сторонники и противники социализма, нетерпимые пиэтисты и свободомыслящие, гуманные богословы. Это чрезвычайно затрудняет задачу выяснить хотя отчасти направление протестантства и вынуждает говорить лишь о тех вопросах протестантской богословской науки, которые составляют злобу дня. – Прежде всего, протестантству приходится считаться с развитием естествознания¹¹⁵⁵. Естественные науки, с их результатами, оказали очень сильное влияние на умственную жизнь запада. Эволюционная теория происхождения мира и человека, разбивающая мировой строй на две половины – космическую и этическую, причём социальный прогресс представляет из себя задержку космического процесса и замещение его другим этическим, состоящим не в переживании тех, которые оказываются наиболее приспособленными по отношению к совокупности существующих условий, но тех, кто лучше в этическом отношении¹¹⁵⁶, создала протестантским богословам трудную задачу примирить эти два столь различных процесса,

—241—

с библейским учением о мире и человеке. Одним из самых смелых и популярных распространителей дарвинизма в Германии является А. Вейсман, который ежегодно выпускает свои многочисленные труды с указанием, что дарвинизм теперь должен освещать все проблемы, все отрасли исследования, и что печать дарвинизма ценится за самое лучшее свидетельство даже в отдалённых от дарвинизма областях науки¹¹⁵⁷. Редко когда-либо столь глубоко проникала какая-либо мысль в среду образованных и особенно необразованных слушателей и вызывала такое почтение и уважение, чем мысли этой теории, и это объясняется лишь тем, что дарвинисты высказывают, что они разрешили проблему, которая глубоко интересна для каждого, именно – проблему целесообразности. Как смотрят на эти притязания дарвинизма протестантские богословы, можно видеть из цитированного сочинения Riehm’a, где он говорит: „христианство и естествознание считаются в принципе врагами, по крайней мере с тех пор, как естествознание оставило произведения Аристотеля и других авторов древности и стало почерпать свои сведения, из наблюдения над самой природой. Но для нас непонятно, как наука, цель которой исследовать истину, может стоять в противоречии с христианством, которое, как все мы знаем, основывается на истине. Или есть двойная истина? Может ли быть что-либо одновременно истинным и ложным? Очевидно нет. Мы усматриваем скорее, что вражда между естествоиспытателями и защитниками христианской истины наступит только тогда, когда та или другая сторона выступит за пределы своей области, и если даже такие споры о границах присущи и понятны человеку, то всё же полезно и утешительно показать, что наука сама в себе не носит противоречия с христианством, да даже и не может находиться с ним в противоречии“¹¹⁵⁸. Основная коллизия между естествознанием

—242—

и христианством заключается в истории о происхождении мира и человека. Первое учит, что мир и человек образовались естественным путём из несложного вещества, второе учит, что они сотворены Всемогущим Богом. Вина в этой коллизии обоюдная: и дарвинистов, и богословов. „Первые пристрастно переступили границы, назначенные для них. Они выше всего поставили своё учение, именно как единственное, которое сделало излишним творящего Бога, и удивительную целесообразность, усматриваемую при господстве Творца мира, изъяснили простейшим образом. Удивительно видеть, с каким легкомыслием и смелостью они выступали каждый раз против добродетелей, которые благочестивая душа считает за самое высшее и святое, с каким мужеством проповедовали происхождение мира без Бога и провозглашали материализм, который, как они утверждали, есть необходимое следствие дарвинизма. И материалисты, во главе с Бюхнером, видели, с своей стороны, в дарвинизме могущественное подкрепление их учения. Оба вместе несли своё учение в народ и утверждали в нём свои антирелигиозные доктрины. Кто вообще порвал с Богом и всеми религиозными воззрениями, потому что они были ему неприятны, тот с радостью ухватился за дарвинизм, который сказал ему, что содержит доказательство небытия Бога, Творца всего существующего, а следовательно, и вечного Судии. Поэтому вполне извинительна ошибка, если вначале богословы думали, что они должны всеми силами опровергать дарвинизм и с Библией в руках изъяснять происхождение первобытных существ. Этим они переступили свои границы. Они забыли, что Библия, и, в частности, две первых главы Библии, имеет целью сообщать нам о Боге и Его отношении к людям – и обратно об отношении людей к Богу, но никак не сберечь нам исторические, географические или же естественнонаучные исследования. Библейское сказание о творении не есть только рассказ, продиктованный Богом для записи Моисею, но содержит мысль, которая была внушена благочестивому и просвещённому Богом мужу, относительно начала, происхождения и течения сотен тысяч лет мира, религиозную справедливость которой подтвердил Иисус Христос. Если-

—243—

же и есть тут что-либо неясное для нас, то мы должны сознавать, что и ранее люди знали это не лучше и, быть может, будут знать это лучше, чем мы, люди спустя сотни тысяч лет“¹¹⁵⁹. Отсюда протестантские богословы делают такой вывод: „мы принимаем без разговоров, что внешний ход творения, как он изложен в Шестодневе, не соответствует истине¹¹⁶⁰, а также мнения и попытки, которые сделаны относительно указания на факт, что пред Богом тысяча лет, как один день, и которые шесть дней отождествляют с огромными геологическими периодами, более вредят делу, чем помогают. Как мы можем защищать то, что не защищает сам бытописатель? Пусть будет лучше для нас неизвестно, что бытописатель оставил следовать между его первым известием о творении и вторым, которое так мало совпадает с первым, потому что речь тут вообще не о творческом дне. Бытописателя так мало занимает внешний ход творения, что он ни разу не пытается привести оба известия в согласие. Его занимает одно то в религиозной истине – общее обоим известиям, что Бог, в противоположность богам язычников, есть творец вселенной, что всякая материя и сила происходит от Него, что Он, следовательно, имеет всю силу и без Его совета и воли не может быть ничего. Это есть величайшая истина, которой бытописатель обязан божественному просвещению. – Но противоречит ли этому естествознание? Разве скажут нам естествоиспытатели, откуда произошёл огромный, вертящийся центральный шар? Откуда произошла материя? Сама она образовалась? Но для химика то неоспоримая истина, что никогда не образуется новая материя. Откуда произошла сила? господствующее обращение раскалённой массы? Разве от самой себя? Физик не знает происхождения силы, а лишь её применение. Или кто-нибудь скажет: материя движется

—444—

от вечности, следовательно, мир сам в себе вечный закон, в котором нужно искать для себя трансцедентальное божество? Но математик ответит: ты не знаешь начала бесконечности, потому что оно продолжалось биллионы лет прежде, чем из вертящегося шара образовался настоящий мир; – вечность ещё длиннее! Ибо что было в предшествовавшие биллионы лет? Вертевшийся в то уже время паровой шар, не дал ли вращению в себе самом вид нынешнего мира? Нет, движение не может быть вечно: оно переменяется, усиливается, развивается; вечным может быть только одно неизменное, или периодическое, или покой. Итак, неизменное существо должно было сотворить и привести в движение первоначальное вещество; но кто это существо, не говорит нам естествознание, а говорит только библейское известие о творении“¹¹⁶¹.

Точно также отрицают протестантские богословы и решение вопроса целесообразности в дарвинистическом смысле. Для примера они берут такие факты: гончая собака получила длинные ноги через изменение, наследственную передачу и естественный подбор; жираф по тем же условиям, получил длинную шею; но из этого нельзя вывести, что цель произведения столь быстроногого животного и животного, имеющего длинную шею, вовсе не существовала на лицо. В этом случае, дарвинистический вывод носит сам по себе чисто теоретический характер, и не соответствует данным действительности. Оба эти примера совершенно равнозначущи при изменениях во внешнем мире, независимо от того имела ли собака длинные ноги или жираф длинную шею. Они могли также хорошо кормиться и при коротких ногах и при короткой шее, следовательно, здесь де сбывается изъяснительный процесс естественного подбора, который всегда предпочитает длинные ноги и шею. Между тем неоспоримый факт, что звери с длинными ногами и шеей, также, как и с короткими, исчезают. Отсюда ясно, что вероятность влияния естественного подбора, в приобретении животным длинных ног и шеи, нисколько не больше вероятности –

—245—

приобретения коротких ног и шеи, потому что здесь одинаково вероятны и плюс – изменения и минус – изменения, как единственно возможные изменения, и наступление обоих имеет равную истинность. Даже вполне возможно и более вероятно, что когда часть одного органа изменяется лишь количественно, то из такого изменения произойдёт ухудшение в целом организме¹¹⁶², и дарвинизм тут нисколько не решает вопроса о целесообразности. Начало цели мы всего лучше познаём из наших собственных дел. Мы сами ставим себе цель, но достигаем её при помощи естественных средств, устрояя такие отношения, что через естественное действие сил природы достигаются желаемые следствия. Если бы это было иначе, то это был бы совершенный абсурд. К чему ведёт дарвинистическое изъяснение целесообразности, может показать следующий пример. Кто-нибудь сказал бы охотнику: действительно, ты застрелил зайца, но ты не достиг цели застрелить его, так как порох перешёл в пары по очевидным химическим законам, пары заняли более обширное место, вследствие этого дробь двинулась вперёд; она двигалась, далее, под влиянием одновременно действующей силы тяготения в виде параболической дуги, которая окончилась там, где бежал заяц. Дробинки попали ему в тело, и он упал. Так это было. Все естественные силы, которые действуют по естественным законам. Но самой цели застрелить зайца ты не видел; следовательно, её не было на лицо. Полагаем, охотник принял бы говоруна за сумасшедшего. – Если законы природы так устроены, что через перемену их действия образовали из вертящегося парового шара нечто чудесное и полное искусства, как этот мир с его живыми существами, то кто может сказать, что свойства и законы материи образовались случайно и ненамеренно, но целесообразно? Имеет это смысл или нет? И если уже в распределении свойств материи уже в основе положена цель, то всё же должен кто-нибудь обладать ею, должен быть устроивший материю и давший ей естественные законы. А кто это–не скажет нам никакое естествознание, зани-

—246—

мающееся только видимой природой, как и свойственно ему, – это скажет нам только священное писание, которое говорит нам, что такой творец мира и человека есть всеобщий Бог. Никакое естественно научное исследование не может пошатнуть в нас веру в Бога, всемогущего творца неба и земли, и все возражения против этого имеют лишь ложный, теоретический характер, потому, что сами постоянно меняются, разрушают одно другое, не имея истинной, доказанной, основной точки отправления в своих рассуждениях¹¹⁶³. В этом случае дарвинистам давно пора прислушаться к авторитетному голосу профессоров Вирхова и Дюбуа-Реймона (покойного) и не давать своим теориям слишком широких обобщений.

Не менее, чем с естествознанием, приходится считаться протестантскому богословию ещё с двумя факторами религиозной жизни, из которых один образовался в самое последнее время. Один из этих факторов имеет целью, на основании научных данных лишить религию её божественного происхождения. Представителями такого понимания религии являются по преимуществу члены „Versammlungslokal der freireligiösen Gemeinde“, издающие в таком духе свои труды. Другой является как бы осуществлением этого учения, применением его на самом деле. Лица этого рода не ограничиваются только словами, но на самом деле оставляют христианство. Но для этого в Германии нужно всё дело поставить формально. И вот они подают прошение в суд, что они не считают себя христианами. После того как гражданская власть рассмотрит их прошения и положит резолюцию, разрешающую им оставить христианство, они переходят в разряд язычников, теряя вместе с тем и право поступить когда-либо на государственную службу. Чтобы дать более точную характеристику этих направлений, приводим несколько выдержек из сочинения „Die Schaffung Gottes durch den Menschen von Harmul Brugg“¹¹⁶⁴. „Одно понятие играм в жизни народов и отдельных личностей огромную роль: это религия. Никто из лиц образованных не может

—247—

кратко выяснить: что такое религия. Я могу лишь выразить это приблизительно так: религия есть мысль о сверхестественной силе по человеческому образу... Основные идеи религии образовались у первого человека приблизительно также, как они образовались бы у современного человека, совершенно оставленного без религиозного воспитания и обучения. Все, что устрояет человеческую жизнь, вызывает поступки, мысли, чувства и надежды – это нужда. Уже первый человек чувствовал себя беспомощным и слабым, если пламенная молния ударяла подле него, если страшный удар грома потрясал его. Всё было заклято для человека: свирепые звери, пустыня, холод и палящий зной. Мореплаватель дрожал перед штормом, пред яростью массы воды, освобождённой от оков; так человеку казалось: моя сила недостаточна, должен господствовать надо мной сильнейший. Он подаст мне помощь, если я буду просить его. Так образовалось миросозерцание, изъясняющее всё при помощи человеческого представления. Скоро отдельные личности стали призывать высшее существо, по дару речи и выдающемуся уму почувствовали себя ближе к нему и образовали священство. А так как человек носит в себе силу, которая живёт как свободная образовательница недействительности, т. е. силу воображения или фантазию, то если действительность окружающей его природы была чужда ему, если он не мог её изъяснить, однако должен был изъяснить, – он образовал и выдумал эту действительность по своему собственному желанию и воле. Всё таинственное, загадочное он представил по своей собственной манере; отсюда, нужда и попытки попять явления природы породили всех богов. От фетиша до высочайшего Бога – это единственный источник происхождения божества. Быть может ничто так не говорит за произведение Бога язычниками, как различие божества, соответствующее степени образования и всем чувствам народа: род занятий, пашня, рыбная ловля, городская жизнь служат мерилом для Бога. Так, персы – народ земледельческий – почитали за божество солнце; германцы – народ впечатлительный к явлениям природы – обоготворили эти явления; греки – обоготворили человека, потому что быть человеком в полном смысле слова –

—248—

было благороднейшей целью грека: финикияне – народ сладострастный – создали и соответственное божество; евреи, народ прекрасно одарённый, благороднейший между семитами, богатый по силе воображения и чувствам, создали представление о невидимом, едином Боге. Здесь уже слышится великая мощь работы мысли: все явления поставить в связь, свести к одной силе. Но этот Бог, созданный столь могучей личностью, как Моисей, мог быть только понимаем благороднейшими умами, и не удивительно, что масса всегда снова обращалась к идолослужению. Каков человек, таков и бог. Буддизм и магометанство возникли из видовых особенностей народов. Соблазнительное учение Магомета приобрело себе права гражданства у имеющих горячую кровь арабов; ленивая, но рассудительная жёлтая раса усвоила себе мрачное учение Будды. Рассудительному европейцу нужна в высшей степени развитая религия. Но сколь много ступеней образования в каждом народе, столько же и религий или видов религии. Глупый и ограниченный человек не может понимать учения Павла, и евангелическая свобода Лютера – отлична от свободы крестьянина. Пришлось бы зайти слишком далеко, если бы кто пожелал осветить политическое положение, духовную жизнь, климат, свойства рас в их влиянии на религию. Католики, протестанты всё же могли бы уяснить себе, что их твёрдые, вкоренившияся истины, чем более человечны, тем менее можно отказывать их первоначальному происхождению из человеческого мозга, происхождению, мастерски составленному из человеческих представлений и прикрас. Больно для думающего и чувствующего исследователя видеть, как целые столетия возвещается вымысел за вечную истину, как человеческое дело поработило человека, творение – творца“.

Против такого направления в немецкой литературе особенно сильно выступает в своих лекциях „Glauben und Wissen“ („Вера и знание“) профессор Берлинского университета D-r Lasson. Он говорит: в различных гипотезах о происхождении религии, существующих в нашей литературе, встречаются указания на мнимые и случайные источники религиозной идеи, которые само-собой уничтожают всякую мысль об её истине. Здесь, прежде всего,

—249—

заслуживают внимания те гипотезы, которые, отвергая объективность и истинность религии, объясняют её происхождение у людей причинами случайными, внешними. Но эти гипотезы носят в самих себе противоречие и несообразность, потому что не объясняют того, что хотят объяснить, т. е. причину первоначального происхождения религии. Они не могут указать тот процесс мысли, который приводит к представлению о существе сверхчувственном, о котором ничто внешнее не даёт понятия. Те побуждения в образовании религиозных понятий, какие они указывают, побуждения вымышлять – и есть только неопределённые побуждения вымышлять, но не дают готовых элементов для такого понятия, ничего сходного с которым не представляла существовавшая дотоле область понятий и представлений. Психология очень ясно утверждает, что для самого фантастического представления потребны элементы, почерпнутые из данных, действительных впечатлений, что самая смелая фантазия не творит из ничего, но преобразует элементы действительных представлений. Мнимая гипотеза изобретения религиозной идеи, в окружающем её чувственном мире не имеет ничего, что могло бы ей дать понятие о невидимом, вечном, всемогущем существе; ясно, что такое понятие не принадлежит к числу произвольно создаваемых представлений. Нельзя также не заметить, что в этой гипотезе страха человека пред грозными явлениями природы между причиной и действием нет логической связи. То правда, что грозные явления природы возбуждают страх; но откуда является здесь благоговение или иначе религиозное отношение к предмету страха – совершенно необъяснимо. Страх чувствуют и животные, но он не переходит у них в благоговение. Отсюда благоговение и страх далеко не одно и то же. Нельзя отрицать, что у некоторых, стоящих на низшей степени развития племён, религиозное чувство выражается в форме страха пред существами, принимаемыми за богов; но это явление не всеобщее и притом уже искажённое последующим временем, а не примитивное. Страх религиозный не однороден с ощущением страха пред грозными явлениями природы: с первым соединяется представление высшей, невидимой силы,

—250—

проявляющей себя в явлениях природы; со вторым – лишь инстинктивное сознание личной опасности. Явления природы, как бы они ни были грозны, не могут образовать в душе человека понятие о высшей силе; эта идея присуща душе ранее и без неё самые поразительные явления природы вызывали бы лишь сознание беспомощности и зависимости от природы, а никак не представление о существе, управляющем силами природы. Стоит лишь обратить внимание на содержание религии, чтобы понять, что оно выше всего того, что может дать самая смелая фантазия, которая как бы ни расширяла границы свойств человеческих качественно и количественно, не могла бы всё же найти те абсолютные признаки, которые являются в учении религии о Боге, если б этих признаков не было ранее в душе. Об этом факте сознания умышленно умалчивают представители подобных гипотез; они принимают лишь, что созданный человеком идеал путём самообольщения превратился в идею божества; допускают немыслимый психологический процесс, которому нет ничего подобного в действительности. Что же касается того, что религия несомненно сопровождает каждый народ по всем ступеням его исторической жизни, видоизменяется с изменением понятий, нравов и исторических обстоятельств, но остаётся незыблемой в своих основных началах, то это такой факт, который никак не может быть признан ни случайным, ни происходящим от случайных причин. Образование, очищая и преобразуя религиозные представления, вовсе не ослабляет и не уничтожает самой религии и антирелигиозное направление есть лишь превратное образование, как явление мимолётное и исключительное в правильном ходе исторической жизни народов. Утверждать, что религия есть плод фантазии, значит не иметь никакого уважения к человечеству, человеческому разуму, представлять человека жалким существом, который не может отличить истины от сказки.

Против практического применения этой идеи, т. е. против выходящих из церкви, борьба со стороны протестантского духовенства ведётся и устно, и письменно¹¹⁶⁵.

—251—

Устно против выходящих из церкви выступил в одном собрании, на котором довелось быть и мне, не безызвестный бывший придворный проповедник Адольф Штекер. У него замечательное чутьё ко всему, что составляет злобу дня, что в руках честолюбца может дать благодарную почву для агитации, но отсутствует чутьё правды, понимания как приступить к столь щекотливому вопросу. Он один из тех людей, которые идут всюду напролом, и которые не умеют хладнокровно выслушать мнение противника и также хладнокровно его отпарировать. В этом собрании, к несчастию, боксёрство Штекера не послужило протестантству на пользу. Он был позорно разбит и осмеян своими противниками. Уже одно то, что под объявлениями Штекера, в которых он призывал возвратиться в лоно протестантства, стояло другое, очень краткое, но своего рода знаменательное: „не верьте, его преподобию, всё, что он говорит о религии, – ложь, а равно и всё, что он говорит о политике, тоже ложь“, вызывало очень двусмысленные улыбки и располагало слушателей не в его пользу.

Совершенно иным путём хочет повлиять на эти два прискорбные явления в протестантстве Вильгельм Шрадер¹¹⁶⁶. Совершенно спокойно, но с глубоким пониманием, приступает он к трудной задаче примирения чуждающихся церкви с церковью. Он признаётся, что между многими неразрешимыми вопросами настоящего времени, на которые он должен ответить и которые его всего более занимают – это вопрос: как привлечь к церкви образованных лиц, которые считают себя чуж-

—252—

дыми церкви, евангелию и христианству?¹¹⁶⁷ Конечно, это явление не новое, против него боролись Шлейермахер и Роте, но это нисколько не облегчает задачу, потому что отпадения от христианства теперь выражаются гораздо упорнее и резче, так как учёные противники желают вместе с собой отвлечь народные массы от христианства, от всякой религии вообще. Поэтому для примирения теперешнего раздора церковь не должна полагаться на силы лишь своих служителей, но вся церковная община должна прийти ей на помощь, чтобы достигнуть благоприятных результатов. В этой борьбе нельзя найти быстро действующего средства, которое могли бы совершенно прекратить распрю, но в ней, во всяком случае, не должно быть какой-нибудь внешней, карающей дисциплины, которой нет места там, где дело идёт об убеждении духа. Народные движения, которые волнуют теперь христианство, почерпают свою силу не из самих себя, а из учений тех, которые привыкли и очень склонны брать лишь половину мысли и из неё построят свои выводы. Было бы очень трудно бороться с этими явлениями, если бы чистая наука была на стороне их. Но наука слишком добросовестна и скромна, чтобы не имеющие цепы доктрины и дурно обоснованные мысли делать своей опорой. Вследствие этого, можно замечать, что внутреннее расположение образованных кругов стало благоприятнее, настроение стало теплее; они ищут единения с церковью и в этом скрывается зародыш, который позволяет церкви надеяться на лучшее будущее. Главная причина отпадения от религии, по мнению Шрадера, та, что в Германии школьная жизнь совершенно лишена религиозного принципа. Религия не играет никакой роли в деле школьного обучения; двери школы закрыты для неё. От этого происходит то, что юноши весьма далеки от воспитания в духе Христовом и со школьной скамьи носят в себе отчуждение от церкви. Чтобы восполнить этот недостаток, пасторы должны учреждать внебогослужебные собрания, на этих собраниях знакомить мирян с результатами богословских работ, оставив, прежде всего, взаимные споры о раз-

—253—

личном понимании писания. В этом случае их речи будут первым пробуждающим призывом к религиозному чувству и сознанию, а их еженедельная проповедь должна быть проникнута строгостью мысли, глубиной чувства и решительным призывом к самосознанию. Сопоставление земного с небесным обратит разум людей к страху Божию, их эгоизм к любви и служению делу Христову. Таким только способом они могут установить согласие между церковью и образованными мирянами относительно основоположений христианской мысли и воли, потому что иначе церковь станет неплодоносной, языческой, если миряне совершенно отрешатся от христианства. Христианская проповедь пред мирянами не должна быть направлена на толкование догмы или на защиту употребляющихся ныне форм, но к созиданию нравственно-религиозного убеждения и веры, к пробуждению преданности сердца Богу и евангелию. При таких условиях сама собой исчезнет та ошибка, которая держит мирян вдали от церкви, что наша церковь – лишь церковь духовенства. И чем теснее сольётся жизнь церкви с жизнью общины, тем будет она приносить более богатые плоды. Церковь не должна ограничивать свои заботы только проповедью в храме, не должна быть недеятельной и сторонней от движений и выводов светского образования, в противном случае она лишена будет возможности воздействия на мирян и возможности улучшить их. Она не должна впадать в ту ошибку, что её проповедь, вопреки заповеди Спасителя, должна относиться лишь к верным, и не должна забывать, что те, которые даже отрицают Бога, сами невольно свидетельствуют, что они не могут отрешиться от Него, так как сознают, что это непереходимая граница для их разума, ибо равнодушие и совершенное отчуждение не стали бы сражаться с таким усердием... Здесь не должно смущать то, что будто бы между христианским учением и выводами науки лежит целая пропасть. Если уже сами строгие представители науки признают неосновательность крайних выводов естествознания и других подобных гипотез и невозможность объяснить явления человеческого духа путём чисто естественным, то тем более естественно христианству указать,

—254—

как любовь к земному и непонятному ослепляет некоторых из учёных и отделяет их от истинного света, который они затемняют и всё же должны к нему обратиться. При строгой мысли и последовательности, они должны в конце концов дойти до отчаяния, что и случилось с некоторыми в то время, как они обращали естественное в сверхъестественное и променяли свободу духа на принудительную силу природы, идеал на постыдную действительность, вечный мир на неусыпное наслаждение. Поэтому дело примирения с религией может только состояться на арене великой области жизни, если удастся согреть ожесточённые сердца, поселить в них желание совместной работы в этой области, вырвать их ложный стыд пред собственным самодовольством и возбудить их к союзу для борьбы за царство вечного духа. Преобразование общей мысли и образа мыслей, конечно, дело великих умов; но если удастся только хотя ясно обозначить временные препятствия религиозного развития, то этим уже будет открыт путь для их преодоления. Это теперь тем удобнее, что некоторые из этих препятствий, столь усиленно выставляемых, носят в себе печать произвольности и вместе с тем слабости. Если часто и довольно громко раздаётся голос из образованного круга, что церковь и богословская наука должны отказаться от известных положений, оспариваемых общим сознанием и опровергнутых наукой, то эти требования нужно оценивать по тому, насколько они могут быть полезны церкви, христианскому чувству и насколько светский разум будет удовлетворён ими, чтобы прекратить свой разрыв с церковью. Но если главные факты будут такого рода, что ими будут смущать верующую душу, то христианское учение никак не может с ними примириться. Оно всегда должно помнить слово Апостола (1Кор.15:14), что всякая проповедь и всякая вера тщетны, если Христос не восстал из мёртвых. Относительно этого пункта не может быть никакой сделки между противниками и христианством; здесь вообще лежат границы для примирения между христианством и современным образованием. Притом же и современная наука здесь не в праве входить в рассуждение о природе чуда вообще, о его значении для вашего спасения

—255—

и согласимости с строем нашего духа. Один из её же рядов глубокий и благороднейший мыслитель, признаваемый всеми образованными людьми за глубочайшего учёного, доказал, что „чудо не стоит в противоречии с внешней природой; оно есть лишь естественное применение большей силы, которая местно или временно необычно вступает в действие вместо меньшей силы“¹¹⁶⁸. Так Шрадер указывает средство для заполнения той пропасти, которая выросла между выходящими из христианства и христианством. Главными условиями для достижения цели примирения христианства с наукой, он ставит правильное отправление своих функций со стороны науки и общественной жизни. А оно будет таковым, если в религии не будет споров, но только живая любовь ко Христу, учение и страдания Которого должны быть нашей силой, а воскресение из мёртвых нашим упованием; в философии – упование на возможность и силу идей и отрицание ложной мудрости, которая возвещает вместо мужества сомнение, вместо жизни – смерть и небытие; в искусстве правильное воззрение на идеал, свободный от жизненной грязи; в семье – сердечность; в общественной жизни – примирение споров во всех слоях народа, – коротко, – старание везде насадить гармонию духа и мир в Боге, чтобы всё это признавалось на словах и укреплялось на деле, особенно перед теми, которые хорошо сознают свои права, но ещё не склонны к обнаружению любви¹¹⁶⁹.

Нельзя не отметить в протестантстве ещё некоторые

—256—

движения. И, прежде всего, христианско-социальное и социально-евангелическое. Во главе первого стоял и теперь ещё стоит Адольф Штекер, во главе второго пасторы Науман, Гере, Герлах, юрист Зом (Sohm) и богословы Вагнер, Дельбрюк и Гарнак. Первая партия стремилась и стремится к примирению и согласованию требований масс с нуждами государства и церкви. Было время, когда эта партия играла довольно видную роль, но падение её вождя послужило к её расстройству. Штекер оттолкнул от себя просвещённую часть духовенства своей богословской нетерпимостью и смешением христианско-социального вопроса с антисемитизмом, своей связью с реакционным течением жизни. Говорят, что лет двенадцать тому назад, весь Берлин лежал у ног этого замечательного агитатора. Его речи против деморализованного либерализма, продажной печати, об обманутых пролетариях, у которых вырывают из сердца драгоценнейшие их достояние, веру и послушание, вызывали всеобщий восторг. Его призыв, чтобы государство и церковь не оставались безучастными зрителями того, как народ отвращается от церкви и монархии, его проповедь, что осуществление справедливости составляет идеальную цель существования церкви и государства, создали ему славу народного трибуна. Но если ещё и ранее протестантское духовенство осудило Штекера за его деятельность, высказав, что воззрения церкви несовместимы с воззрениями социалистов, то в настоящее время, после истории Штекера с Императором Вильгельмом II и пастором Витте, его шансы и шансы его партии совершенно упали. Нельзя утверждать, что Штекер покончил свою деятельность, – нельзя же считать погребённым человека, когда и теперь ещё слушать его речи сходится не менее трёх тысяч человек, – но всё же можно сказать, что играть ту роль, какую он играл ранее, он уже никогда не будет.

Из партии Штекера образовалось новое, так называемое социально-евангелическое, направление в протестантстве. Эта группа, разойдясь с Штекером из-за вопросов религиозной и политической свободы, выработала свою собственную, хотя ещё не вполне установившуюся, программу. Сущность этой программы следующая: а) христиан-

—257—

ская вера – один из величавших двигателей развития в духе любви и мира; б) наши требования основаны не во имя только одной религии и ещё менее какого-либо исповедания, но во имя блага немецкого народа; в) социалисты-христиане стоят на почве конституции и всеобщего избирательного права; г) наш господин – народ и чем шире будет народный элемент в законодательстве, тем больше шансов на мирное развитие. Отсюда, эта партия ставит себе задачей „этизировать“ и „христианизировать“ рабочее движение, выступает против социал-демократии и решительно отрицает всякие преследования. Несомненно, что в этой партии есть убеждённые и не заурядные деятели, но из числа их всё же первое место занимает пастор Науман, с именем которого связывают всё движение молодой социально-евангелической группы. Никто из деятелей этой группы не обладает таким выдающимся талантом агитатора, таким пламенным красноречием и, что может быть всего важнее, такой сильной волей, как этот проповедник. Как политик, Науман вышел из тесных рамок протестантского духовенства и попытался воспользоваться другим стимулом для привлечения масс – национальностью. Отсюда происходить и то, что если Гере говорит о соединении христианства с социализмом, то Науман предпочитает выдвигать патриотический социализм. Это ведёт к более резкому диссонансу в программе, но даёт возможность примкнуть к новой группе тем элементам образованного общества, которые порвали с прежними Штекеровскими идеями. Удастся ли эта попытка повой протестантской группы „христианизировать“, как они сами выражаются, рабочее движение – сказать трудно. Во всяком случае идеи этой группы не новы: они берут для себя идеалом английский христианский социализм и хотят пересадить его на немецкую почву. Народ пока ещё относится недоверчиво к этому новому направлению в протестантстве, потому что это молодое движение социалистов-евангеликов ещё само не выяснило себе точно своих задач. Оно лишь очень интересное явление в протестантстве и разрастётся ли в крупный факт – вопрос будущего.

Не сочувственно относится к этой партии и протестант-

—258—

ское духовенство, которое и устно и письменно предостерегает своих пасомых от увлечения идеями этой партии. Один из представителей протестантства пишет по этому поводу: „к одному собранию, в котором образовались партии и в котором, вследствие этого, волны различных воззрений бушевали с такой силой, что слышавие простого и понятного Евангелия стало затруднительным, Ап. Павел писал (1Кор. II гл.), что он боится, что умы членов союза могут прийти в замешательство о простоте во Христе. Социальный вопрос настоящего времени, который обращает на себя внимание всех большим числом газетных статей, устных и письменных речей, обвинений и предложений, в которых он распространяется, угрожает нам той же самой опасностью, какая угрожала собранию Коринфскому“¹¹⁷⁰. Чтобы произнести своё суждение о новом направлении в протестантстве, Poetter берёт послание Ап. Павла к Филимону и на основании его делает свои выводы об этом новом движении. Разбирая случай с Онисимом, этот представитель протестантства говорит, что современные представители социального христианства, быть может, воспользуются им как желанным поводом, чтобы во всякого рода предложениях, открытых дебатах и резолюциях побуждать государство к перемене существующего порядка. Но у Апостола, как и вообще во всём Новом Завете, мы по найдём домогательства, чтобы как-нибудь прямо действовать на политические и социальныя отношения их времени. Весьма важно в этом отношении то высокое божественное величие, с каким Спаситель проходит мимо политических порядков, даже более, – мимо беспорядков того времени, та святая решимость, с какой он отклоняет всякую попытку вовлечь Его в эти порядки и замешать в вопросы. „Моё царство не от мира сего“ – это слово обозначает всю социально-политическую программу Иисуса. Также поступают и последователи Иисуса. У них было слишком мало времени для того, чтобы употреблять его на игру с переменой форм; они видели в этой перемене лишь исполнение правды Божией, и не хотели связывать

—259—

себя с этой переменой. Указание социально-христианской партии на меcта Св. Писания, где будто бы Иисус Христос является „мужем народа“ и „другом народа“ в смысле социально-христианской партии (Mф.22:15–22, 23:14; Лк.12:13–14; Ин.18:36 и Иак.5:4–6), предтечей и соработником для собственных идеи христианского социализма, есть не более как новый рационализм, превращающий цель и действие христианства в психические возбуждения и движения, и оно будет осмеяно также, как осмеян рационализм. Нельзя отрицать огромного влияния христианства на общественную жизнь, но нельзя не признавать и того, что Господь и Апостолы с возвещением спасения не имели иной цели, кроме как бедных грешников сделать детьми Божиими. Это была их единственная цель. И в настоящее время, кто сознаёт себя служителем Св. Духа, тот может обойтись без услуг современных благодетелей народа. Из тех сетований, которые они поднимают о социальных вопросах, звучит часто один эгоистический интерес, а не христианская свобода любви. Христианство весьма терпимо, но оно не терпит применения средств и путей, которые чужды христианской совести. Этим и только этим христианская проповедь ограничивает свои задачи, если она должна где-либо и когда-либо принять социальную окраску. Всё различие между христианской проповедью и социально-христианской, отсюда, заключается в том, что последняя имеет в виду лишь временные блага, свою основу полагает лишь в одном разуме, а первая считает краеугольным основанием одного Христа и заботится о вечном благе людей. Поэтому, при сравнении их, можно лишь сказать, если „политическая песня – гадкая песня“, то это вполне применимо и к этой: „политически-социальная проповедь – гадкая проповедь“¹¹⁷¹. Одна капля христианского сострадания в сердце действует лучше, чем голова, полная национально-экономической премудрости. Это святая любовь – плод проповеди, – которая ничего не знает, кроме Христа Распятого. Где употребляется эта проповедь в доказательство духа и силы, там христианин сам собой нахо-

—260—

дит истинное отношение к социальным обязанностям и порядкам. Кто чист пред Богом, тот будет также чист и в его земных делах. Без мира нет довольства даже и тогда, когда гражданское право и социальный порядок будут направлены по желанию социально-христианских мечтателей, а этот мир заключается в Боге, в религии, а не в социально-христианских программах. Слова социально-христианских деятелей, что они желают провести христианскую любовь в государственное законодательство, мало основательны. Если даже христианская любовь и попадаёт через тернистый путь в законодательство, то она представляет столь жестокий, эгоистический и бюрократический вид, что её почти невозможно узнать. Она ощущается всего лучше, если проявляется свободно, когда она свободно усвояется христианами в церкви, не говоря уже о том, что желать утвердить любовь порядком закона противно Евангелию. Нужно, прежде всего, иметь строгое различие между духовными и светскими, церковными и политическими вещами, чтобы не сделать христианство чем-то неопределённым. Из всякой всячины не является ничего доброго ни в какой области, но только смятение, расстройство и ссоры¹¹⁷².

—261—

Для полноты обзора современных явлений религиозной жизни в протестантстве необходимо отметить также стремление протестантских церквей к католизация. В чём проявляется эта католизация, можно видеть из нижеследующего. Основным правилом старого протестантизма было, что церковь, имеющая исключительно основания веры из Священного Писания, познание и понимание которых она должна сделать доступным всем членам, была убеждена, что она сделала самое существенное, если возвещала истинное библейское вероучение. Отсюда в старом протестантизме и то прочное и исключительное отношение между богословием и церковью, что учение веры в основе тождественно с богословием, которое содержит в себе тоже учение, что и церковь. Богословие являлось выразителем церковного учения в основах веры, а всё остальное предоставляло каждому находить самому. Что проповедуемое слово становится жизнью и силой, – по основному убеждению старого протестантизма, – это есть дело Духа Святого, которому должно верить и на которого должно надеяться, а не дело человеческое. Отсюда и вера церкви должна в совершенно одинаковом образе сделаться достоянием каждого отдельного лица, и никто не должен почерпать что-либо из иного источника, кроме Св. Писания, выражением которого служит богословие.

Это богословие – в смысле непогрешимого библейского учения – в настоящее время отвергнуто, что представляет собой реакцию против старо-протестантства, начавшуюся с тех пор, как богословие усвоило себе обычные научные приёмы и методы. Частью под влиянием этого, частью под воздействием других сил – церковь отделилась от богословия. В числе этих других сил, самой важной является „преуспевающая католизация (окатолизирование) протестантских церквей“. Большинство церковных газет, к которым примыкают и несколько политических, пишут в духе католицизма, так что в них

—262—

нельзя найти ни одного места, которое бы вполне согласовалось с седьмым членом Аугсбургского исповедания. Напротив, всюду и постоянно говорится так, как будто церковь Христова есть институт со своим большинством голосов, со своими порядками обучения, со своей обстановкой. Все обетования Христа перенесены на этот институт. Различия между церковью веры и церковью господствующей почти не делается: порядки и установления местных церквей, угодные большинству, ставятся под защиту и авторитет Спасителя (des Heiligen). „Церковь говорит“, „Церковь требует“ – эти выражения противопоставляются государству и всем иначе думающим, как голос Бога – голосу людей, хотя бы дело касалось лишь желаний близорукого большинства. Постепенно усвояются протестантством и все следствия римско-католического понимания церкви: фанатизм, властолюбие, нетерпимость, страсть к преследованиям, церковная формалистика и полиция, – это уже, так сказать, обнаружилось и явно проповедуется. С совершенно самостоятельной силой заявляют о себе важнейшие из последствий этого видоизменения, этого превращения протестантизма. Прежде всего нужно назвать отношение к символу веры. В католической церкви предание есть, прежде всего правовой порядок (Rechts Ordnung), обязывающий к послушанию и смирению; всё это – в определённой, непогрешимой форме. Протестантство теперь далеко ушло в этом направлении.

Духовное усвоение старо-протестантского учения в целости собственно уже ни от кого не требуется; церковные газеты и лица, считающие себя ортодоксальными, делают грубые промахи против церковного учения; евангельские учения о милости, о свободе, о церкви, об оправдании и т. д. обезображиваются – именем ортодоксии – ересями и этого, по-видимому, никто не замечает. Всякому предоставляется внутренне относиться к символу веры как угодно, но заподозривать символ веры в каком-нибудь пункте никто не должен: он (символ веры) должен оставаться неприкосновенным, основным порядком (intangible Grundordnung) церкви. Церковные споры, столь свойственные протестантству (в уверенности, что свет Евангелия не угаснет), признаются теперь церковью за непокорность,

—263—

как в католичестве, и спорящий при случае объявляется еретиком. – Рука об руку с изменением положения в отношении к символу веры идут попытки придать особенное значение богослужебным порядкам, сделать из них нечто обязательное, требовать точного исполнения предписанного ритуала, притеснять в этом отношении совесть христиан, и таким образом нарушать одну из самых основных тенденций реформации. В этом отношении некоторые зашли очень далеко и прямо утверждают, что „церковь должна обладать крепкими порядками“ и что, когда будет достигнут в этом отношении идеал католической церкви, тогда только протестантство сделается церковью и будет могущественным. Вместе с этим духовное сословие заметно выделилось; о генерал-супер-интенданте уже говорят как о духовном пастыре (Oberhirt’е) и охотно желали бы его видеть в блеске и достоинстве католического епископа.

Такова сущность католизации протестантства, по мнению протестантских богословов. Что произойдёт из этого, судить трудно. Богословы, обсуждая это направление в протестантстве, говорят лишь: слава Богу, есть ещё силы в наших евангелических церквах, которые действуют в противоположном католизации направлении. Мы остаёмся и при настоящих критических обстоятельствах верными своему знамени; своё наследство наша церковь не потеряла; мы боремся за то, чтобы церковь наша была не земным институтом, но церковью веры, свободы и терпения. Мы не в состоянии руководить ею, но мы можем действовать, насколько это в наших силах, в противовес, так как это наш священный долг. Не будем забывать и того, что протестантизм всегда был в опасностях, всегда боролся; итак, будем бороться, как боролись наши отцы“¹¹⁷³.

(Окончание следует).

Н. Писаревский

3. Религиозная программа

Религиозный идеал русского народа есть православие. Это – центральный и основной идеал среди всех русских идеалов. Таково мнение г. Киреева, и – мнение, конечно, глубоко справедливое. Мы уже видели, как свой политический идеал он мог оправдать, только сводя его, в последней инстанции, к идеалу религиозному. В рассуждениях же своих о православии он прямо и решительно заявляет, что „только православная церковь может не только выполнить своё высшее назначение относительно каждого отдельного христианина, но и дать высшее освящение, высшую санкцию, государству; только она превращает политическое Российское государство в Святую Русь, т. е. в государство-церковь, чем наше отечество и должно оставаться вечно и неизменно“ (стр. 4–5). В другом месте он прямо называет православие „принципом, нормирующим всю систему“ славянофильского учения (стр. 12).

При такой громадной важности православия необходимо, чтобы идеал этот был точно определён в своём положительном содержании. К сожалению, воззрения на этот предмет, – не только распространённые в светском обществе, но и высказываемые иногда в учёных богословских исследованиях, – лишены полной ясности и отчётливости. Не совсем избежал этого недостатка и г. Киреев. Что такое православие? – Прямо этим вопросом автор не задаётся; но высказываемые им отдельные суждения по различным частным пунктам, касающимся православия, позволяют видеть, какое представление он имеет об

—265—

этом предмете. На стр. 4 его „Краткого изложения“ читаем: „Православная церковь наша одинаково удалена как от доведённого до абсурда авторитета римского первосвященника (непогрешимость), уничтожающего всякую нравственную свободу христианина, так и от протестантской атомизации церкви, уничтожающей всякий авторитет“; – в православной церкви „уравновешены свобода и авторитет“¹¹⁷⁴, и она „неизменна в своём божественно установленном учении“. Мы видим, что православие здесь прежде всего определяется, как средина между католичеством и протестантством, – определение двояко-отрицательное. Бесспорно, что исторические судьбы православия и православной богословской науки, издавна вынужденной вести борьбу на два фронта, – с католичеством и протестантством, – дают право для практических и преимущественно полемических целей довольствоваться и таким определением православия; так повелось у нас, по меньшей мере, ещё со времени Феофана Прокоповича и Стефана Яворского; борцы против католичества сражались протестантскими аргументами, а полемисты против протестантизма невольно склонялись к католичеству. Но разве православие помимо задач полемических не имеет других задач, положительных? – Конечно, имеет – и их гораздо больше. И теперь всё чаще и чаще начинают раздаваться требования как со стороны власти церковной, так равно и со стороны общества и самих православных учёных, чтобы наука православная не забывала и своих положительных задач, а уделяла им главное своё внимание. Но что же такое православие в своём положительном содержании?

Не могут ли дать такого указания на положительное содержание православия суждения автора о взаимоотношении в православной церкви авторитета и свободы, и его замечание, что прав. церковь неизменно хранит богоустановленное учение? – Что касается первого, т. е. авторитета и

—266—

свободы, то мнение г. Киреева об этом предмете мы не можем признать правильным. Православная церковь вовсе не отрицает за собой непогрешимого авторитета и не видит в идее „непогрешимости“, ничего „абсурдного“. В православии тоже есть непогрешимый авторитет, это – авторитет вселенского собора. И заблуждение Рима мы видим не в том, что он признаёт непогрешимость церкви, а в том, что носителем этой непогрешимости он считает одного человека, – папу. Что же касается до неизменного сохранения богоустановленного учения, то здесь действительно указывается верный признак православия, но, во всяком случае, не исчерпывающий этого понятия и, – что весьма важно, – опять всё-таки не дающий основания для точного и принципиального различения православия от католичества и протестантства. Ведь и католики охотно подпишутся под требованием неизменного сохранения богоустановленного учения несмотря на то, что понавыдумали множество новых догматов, неизвестных древней церкви: мы, скажут, только пополняем и развиваем древнее учение, не изменяя его в существе. И протестанты не возразят ничего против этого требования: мы-де так и делаем, – принимаем только богоустановленное, т. е. возвещённое Христом и Апостолами в Евангелиях и посланиях, и отвергаем лишь позднейшие добавления и изменения, внесённые церковью. Выходит опять, что православие как бы стоит на распутье между католицизмом и протестантизмом. Неужели же мы так и не найдём собственного положительного признака православия?

Попытаемся разобраться. Начнём с самых терминов – „православный, православие, – ὀϱϑόδοξος ὀϱϑοδοξία“. Термины эти появились в первые века церковной истории, в период борьбы церкви с ересями, и обозначают понятие противоположное ереси. По филологическому значению, „ὀϱϑοδοξία“ есть „правомыслие“, „правоверие“, – смысл чисто формальный. В чём же сущность этого „правомыслия“? Что служит признаком этой „правильности“ церковного учения и ложности ереси? – Чтобы видеть это, мы должны обратиться к практике Вселенских соборов. Как на них устанавливалась истина? – Отцы Вселенских соборов, предстоятели поместных церквей, были каждый

—267—

свидетелем веры своей церкви и свидетелем апостольского предания, хранившегося в этой церкви. Поэтому первым признаком правильности известного учения служило возведение его к апостольскому преданию. Но как совершалось это возведение к апостольскому преданию? – Для этого существовало два способа: 1) если на вопрос, затрагиваемый ересью, в основанных апостолами церквах хранился от времён апостольских ясный и определённый ответ, или таковой ответ находился в писаниях апостолов, то дело решалось простой справкой, простым засвидетельствованием апостольского характера известного учения; 2) если же такого прямого и точно формулированного ответа, сохранившегося от времён апостольских, не оказывалось¹¹⁷⁵, то такое возведение к апостольскому преданию делалось через посредство обще-церковного веросознания, непрерывно и неизменно жившего в церкви от апостольских времён. Вот от этого- то общецерковного веросознания и оторвались католичество и протестантство. – первое, признав единственным его носителем папу, а второе, – совсем его отвергнув. Лишь православие осталось ему верно и в нём имеет свой существенный положительный признак.

В чём же сущность этого общецерковного веросознания? – Вера христианская не есть только доктрина, владеющая умом человека, подобно, напр., философским учениям. Она есть нечто несравненно большее, захватывающее всего человека, – и его чувство, и волю. Истинно-христианское веросознание неизбежно предполагает известное нравственное настроение, при котором христианин чувствует себя в единении со Христом и со всей церковью. При таком настроении, догматы веры не являются для человека чем-то отрешённым от практических (волевых и эмоциональных) интересов его духа, а служат их естественным и полным отзвуком. В душе истинного христианина, существует полная гармония между его

—268—

веросознанием и нравственным настроением. Догматы веры, усвоенные из божественного откровения и священного предания, до того сродняются с душой истинного христианина, с его нравственным настроением, что последнее без них становится немыслимо: веросознание делается суммой теоретических (метафизических) постулятов нравственного сознания, а нравственное сознание – практическим эквивалентом веросознания. Такая полная гармония веросознания и нравственного сознания ещё усиливается сознанием своего единения со Христом и церковью. Эта многократная координация веросознания и нравственного сознания, – во-первых, в душе отдельного христианина, во-вторых, в церкви между всеми её членами, в-третьих, между церковью настоящего времени и всех предшествующих веков, – предотвращает всякую возможность искажения апостольского предания. Чем полнее гармония, тем резче чувствуется всякий диссонанс. Теперь представим себе, что изображённому нами истинному христианину (а таковыми были все отцы Вселенских соборов) предстоит какое-нибудь еретическое мнение. Человек, внешним образом, одним только умом усвоивший себе христианские истины, может ещё призадуматься над этим мнением, начать его обсуждать, взвешивать и, в конце концов, может попасть в сеть еретических софизмов¹¹⁷⁶. Но истинный христианин сразу же почувствует, что это учение – или 1) помрачает образ Христа, живущий в душе его и представляющий неизменный отблеск того образа, какой носили в своей душе и Апостолы, и все последующие христиане¹¹⁷⁷, или 2) лишает всякого смысла и основания его нравственные стремления и идеалы, или 3) нарушает его единение с церковью. По этим трём критериям он сразу же видит и чувствует, что данное учение противоречит апостольскому преданию.

—269—

При помощи этих трёх критериев и на Вселенских соборах происходило возведение к апостольскому преданию всякого обсуждаемого учения. Каждый, кто внимательно изучал историю Вселенских соборов и памятники их деятельности, конечно, знает это.

Теперь мы можем возвратиться к поставленному выше вопросу, – что служит признаком „правильности“ церковного учения, „ὀϱϑοδοξία“? – Таких признаков мы нашли четыре.

Известное учение православно, когда оно – 1) прямо содержится в писании и предании апостольском¹¹⁷⁸, или, по крайней мере, им не противоречит; – 2) не приводит, прямо или косвенно, к отрицанию совершенного Христом дела искупления или к отрицанию Его богочеловеческой личности; – 3) прямо или косвенно не приводит к противоречию основным потребностям христианского нравственного сознания; – 4) не противоречит учению церкви всех прежних веков.

По своей важности первый из этих критериев является главным и основным, а три – вспомогательными, восполняющими его и предохраняющими от превратного пользования им: припомним, что все еретики, от древних времён и до наших дней, старались приводить своё учение в согласие с Св. Писанием и часто злоупотребляли для своих целей творениями перво-христианских писателей.

По своему логическому характеру первый есть критерий материальный, а прочие – формальные; не руководясь первым, нельзя получить христианского учения, но истинно христианским, православным известное учение может быть, – только удовлетворяя трём остальным критериям.

Наконец, в отношении к верующему христианину первый и четвёртый критерии суть объективные, внешние, а второй и третий – субъективные, внутренние: первый и четвёртый указывают на авторитет, без согласия с которым христианин перестаёт быть в своём веровании право-

—270—

славным, отторгается от вселенской церкви, второй и третий указывают на живое, личное отношение верующего к церковному вероучению, делающее его живым членом церкви, как тела Христова, причём его подчинение вселенскому авторитету перестаёт быть рабским, слепым, как в католичестве, а становится свободным, сыновним. Вот в каком смысле можно было бы принять утверждение г. Киреева, что в православной церкви уравновешены авторитет и свобода (см. выше).

Учение, удовлетворяющее этим требованиям, будет безусловно православным и истинным.

Мы потому так подробно остановились на выяснении точного понятия о православии, что лишь имея его в виду, можно по достоинству и основательно оцепить дальнейшие пункты религиозной программы г. Киреева.

Положение православной церкви г. Киреев находит „крайне трудным“ (стр. 13). Вот в каких чертах рисует он это положение: „Православная церковь разбита на пятнадцать автокефальных частей, разъединённых и почти лишённых возможности поддерживать друг друга в случае опасности или нужды. Они вынуждены вести тяжёлую борьбу за существование против внешних и внутренних врагов. Зачастую им приходится защищаться и от государств, в которые они включены историей, тяжкую борьбу им приходится вести с латинством, постоянно усиливающим свою пропаганду, и с некоторыми протестантскими обществами, тоже, подчас, склонными к пропаганде. Наконец, не должно забывать и врагов чисто отрицательного свойства – разных философских учений (враждебных не только христианству, но и всякому деизму), и в особенности современный индифферентизм, неудержимо подтачивающий наши нравственные силы. Не везде борьба эта и успешна“. Так рисуется дело в „Кратком изложении славянофильского учения“ (стр. 13). В „Религиозных задачах России на православном Востоке“ эта же картина рисуется более подробными и более мрачными чертами (стр. 10–23). Отсюда мы узнаём, как действительно слаб православный восток, и какая грозная опасность надвигается на него с запада, главным образом, со стороны католического Рима, и теперь уже

—271—

сделавшего там громадные завоевания, но способного с ещё большей силой ринуться на свою жертву после предстоящей смерти „больного человека“, падения Турецкой империи; узнаём мы, далее, отсюда, какую сильную поддержку оказывают и будут оказывать католицизму в его пропаганде западные государства – Франция, Австрия и Италия. Впечатление от этой картины получается очень тяжёлое¹¹⁷⁹. И нельзя не понять автора, когда он со скорбью восклицает: „Можем ли мы, может ли Россия оставаться равнодушной зрительницей этой неравной, трагической борьбы! Можем ли мы допустить, чтобы наши единоверцы, чтобы Восток, носитель столь великой святости и славы, которому мы обязаны и нашей верой, был выдан головой враждебному нам Риму!.. Нет! Конечно, нет“ (стр. 25)! Россия, по мнению автора, обязана помочь своим братьям по вере, а в значительной мере – и по крови. „Никогда ещё, говорит он, стремление к соединению более или менее однородных церковных единиц в большие религиозные группы не становилось так настойчиво и решительно на очередь, как именно в настоящее время, никогда ещё так не выяснялось и великое значение России, как первенствующей православной державы! Можно-ли, не грешно ли в такую минуту оставаться в сонливо-самодовольном, тупом бездействии“ (стр. 27)! Но настроение русского общества представляется ему не совсем соответствующим этому святому призванию России. „Что нам за дело до каких-то автокефальных церквей Востока или Запада, – говорят будто бы наши китайцы: какая там древняя вселенская церковь первых восьми столетий и семи соборов, которой Христос даровал дар непогрешимости, но о которой мы знаем так не много! Есть у нас свои попы, и архиереи, и св. Синод в С.-Петербурге! Чего нам ещё? а забунтуют у нас там какие Пашковцы или Толстовцы – так на этот случай есть у нас и полиция, готовая защитить нашу церковь. И ко-

—272—

нец! О чём нам хлопотать? Нам за нашей великой стеной и так хорошо. Автокефальные церкви? Да большинство нас и пересчитать-то их не сумеет“ (стр. 27–28 в „Рел. зад.“). Автор совершенно справедливо возмущается таким себялюбивым, чуждым не только христианской любви, но даже и понимания собственных интересов, отношением (стр. 28–30).

Какие же, собственно, предстоят нам задачи на Востоке? – „Для нас, говорит г. Киреев, вопрос состоит в том, сознаём ли мы, видим ли мы с надлежащей ясностью настоящее религиозное, церковное положение Востока и то будущее его положение, в котором он очутится, когда с него спадёт оттоманское ярмо, а равно и то положение, в котором, вместе с ним, очутимся и мы, и сами автокефальные православные Церкви? Думаю, что ничего этого мы себе ещё не уяснили! На вопрос „что же делать?“ можно пока ответить только следующее: Во-первых, – мы должны хорошенько понять, что нам предстоит выдержать тяжёлую, упорную борьбу с могущественным врагом, а стало быть, и быстро готовиться к отпору! Ведь борьба идёт уже и теперь; только мы, по обыкновению, не умеем её разглядеть, потому что она происходит за границей, а мы отвыкли понимать, что и за границей живут православные, и что мы с этими православными составляем одну и ту же единую Церковь! Повторяю, борьба уже в полном ходу, но она загорожена от нас призраком оттоманского государства. Недавно даже и в самом Константинополе учреждена школа для совращения православных детей, на днях началось присоединение к Риму Коптов. В Боснии и Герцеговине православие искореняется с помощью австрийского правительства... Всё это ведётся систематически“ (стр. 30–31).

В чём же должно состоять это приготовление к предстоящей борьбе? – Г. Киреев указывает здесь три главных меры: 1) Изучение Востока, 2) установление представителей нашей Церкви при автокефальных церквах и 3) собственное объединение православных церквей.

„Нам необходимо, говорит автор, немедленно приступить к подробному изучению всего православного Востока, познакомиться с его силами, сообразить, насколько он

—273—

сам, предоставленный самому себе, без посторонней помощи, способен к сопротивлению. Нам необходимо выяснить, от чего зависит податливость Востока относительно римской пропаганды – от неспособности ли его понять римскую лесть (на которую и мы, сдуру, так податливы), римские ухищрения, или от того, что Восток подчас готов поступиться и интересами веры, лишь бы спасти интересы своей народности. От решения этого вопроса будет зависеть и наш образ действий. До учреждения Палестинского Общества, с Востока нами получались самые скудные сведения. С основанием сего Общества, прекрасной деятельности коего нельзя не сочувствовать, дело улучшилось; но этого недостаточно, нам необходимо иметь гораздо более точные и разносторонние сведения. Для этого нам необходимо иметь специальных учёных агентов, живущих на Востоке, всесторонне его изучающих и при том свободных от всяких посторонних служебных забот и дел, в роде тех эмиссаров, которых высылает Рим для изучения Востока и России“ (стр. 32). Высказанной здесь мысли г. Киреева нельзя не сочувствовать. Польза от таких агентов была бы несомненная. А сколько научно образованных сил, напр., из наших высших духовно-учебных заведений могли бы найти здесь широкое поприще для своего приложения, – вместо того, чтобы иной раз идти служить по акцизу или коптеть в столичных и даже провинциальных канцеляриях!

„Кроме сего, читаем дальше, при всех автокефальных церквах нам следовало бы иметь постоянных представителей, специальных учёных, знающих местные языки, могущих служить постоянными посредниками между нами и другими автокефальными церквами, и при этом не связанных какими-либо посторонними обязанностями и должностями. Вот ежели бы всё это было, мы бы знали, какими силами располагает та или другая церковь, и вообще Восток,, и какими силами располагает в данной местности Рим. Тогда бы мы не ходили в потёмках, и могли бы установить общий план действий, которого у нас не существует“ (стр. 33). II с этим нельзя не согласиться. В добрый час!

—274—

Третье рекомендуемое г. Киреевым средство – собственное объединение православных церквей. Как понимать это объединение? – Это значит, по его словам, что „нам необходимо успокоиться, объединиться у себя дома, столковаться относительно того, что собственно мы должны защищать и отстаивать. К чему должны стремиться“ (стр. 33–34)? Совершенно справедливо, выяснить всё это следует. „Ведь многие, говорит он, и не подозревают, что мы живём и не в единстве и не в мире, что при полном единстве догматическом, у нас в очень многих и очень серьёзных вопросах единства нет; а это, конечно, значительно ослабляет нашу Церковь. Относительно этого единства будут несомненно высказаны вещи очень неожиданные, именно потому, что у нас смотрят весьма различно на то, в чём единство это должно собственно состоять, и чем и когда оно нарушается, где начинается обязательный догмат, и где – свободное богословское мнение, где безусловная истина и где её толкование“ (стр. 34). Признаемся, что и мы собственно никогда не думали, чтобы разности между православными церквами могли когда-нибудь подать серьёзный повод к утверждению, будто „мы живём и не в единстве, и не в мире“. Но посмотрим, как г. Киреев рисует нашу „рознь“.

„Что в настоящее время рознь существует, читаем мы у него, это, к несчастно, не подлежит сомнению! Не касаясь области доктринальной, я укажу на несколько фактов из области чисто практической, но тем не менее весьма важных. Известно, напр., что восточные патриархи, а отчасти и Греки королевства смотрят на католиков и протестантов не так, как смотрим мы¹¹⁸⁰. Мы и патриархаты присоединяем их совершенно различно, стало быть, и смотрим на них различно. Кто же прав? Для Греков они еретики и даже не крещёные, стало быть, в сущности нехристи... Практика эта основала на различном понимании того, что значит ересь.,. Позволю себе указать ещё на некоторые примеры, – на разность в понимании

—275—

таинства брака. Таинство это служит основанием семейства, семейство же – основание всякого гражданского общества. Но устойчивость этого общества зависит в значительной степени от лёгкости или затруднительности разводов. Лёгкость разводов может фактически свести само таинство на нет! В этом отношении между Константинополем и нами (и ещё более Румынами) разница очень велика... У нас, и ещё более у Румын лёгкость разводов дошла до крайности, до самых печальных размеров... Такое разномыслие о столь важном вопросе, конечно, крайне прискорбно! Это поважнее обливания или погружения, или поста в субботу, о которых написаны целые тома. Не менее важны разногласия, существующие в разных православных государствах в понимании отношений между Церковью и мирской властью. Мирская власть, не касаясь даже догматов, не нарушая их, может стеснять жизнь церкви, вносить в неё разлагающие элементы. Вопрос об отношениях мира к церкви решается очень различно в разных православных государствах – и это несомненное и великое зло! Зло это следовало бы исправить и, – конечно, в смысле возвращения церкви и её представителям большей самостоятельности, хотя бы в праве выражения осуждения тех или других фактов общественной жизни, которых церковь не может и не должна одобрять... Я позволил себе указать на такие примеры разногласий, которые относятся к практическим сторонам жизни, не заглядывая в теорию, в разные богословские мнения... А тут непочатый угол самых неожиданных разномыслий!.. Вопрос сводится к следующему: чему должны мы верить, что обязательно для христианина? Нам отвечают, что мы должны верить догматическим постановлениям вселенской церкви... Но ведь этим дело не ограничивается: есть великое множество канонов, правил, принятых на тех же семи Вселенских соборах и на соборах поместных; существует, кроме того, много правил и отдельных отцов Церкви, которые не только сами по себе важны, но которые одобрены и соборами, покрыты их авторитетом... Но среди них есть множество таких канонов, которые в древности имели полное значение, а теперь не только не имеют никакого,

—276—

но даже и совершенно не применимы к жизни, в полном с ней разладе... Можно найти много канонов очень стеснительных для совести христианина. Всё это служит источником великих разногласий и не может не смутить человека, относящегося с должным почтением и страхом к законам церкви“ (стр. 34–39).

Прежде чем мы перейдём к рассмотрению рекомендуемых г. Киреевым средств, „чтобы установить желанное единство“, остановимся на следующем вопросе: указываемые им разности действительно ли такого вопиющего свойства, чтобы из-за них поднимать тревогу и заявлять, что „мы живём и не в единении и не в мире»? – Несомненно, что задача взаимных отношений автокефальных церквей есть охранение и укрепление „союза единомыслия и любви с другими православными церквами“¹¹⁸¹. Чем полнее это „единомыслие и любовь“, тем лучше. Во всём главном и существенном между православными церквами есть полное „единомыслие“, – нет между ними никаких догматических разностей; и „любовь“ между ними существует тоже почти полная¹¹⁸². Теперь г. Киреев уверяет, что если мы вздумаем столковаться с прочими православными церквами, то „относительно этого единства будут несомненно высказаны вещи очень неожиданные“¹¹⁸³... Пусть так. Но что же выйдет из этих „очень неожиданных вещей“, из этого обмена сюрпризами? – Едва ли тогда „союз любви“ между церквами станет прочнее, а скорее всего выйдет распря. Неужели этого желательно г. Кирееву?! Уж если теперь он уверяет, что мы живём „не в единении и не в мире“, то что же он скажет тогда?.. А, по нашему мнению, пока открытого раздора и пререканий между церквами из-за существующих разностей нет, нечего и шум производить из-за этого, а то выйдет ещё хуже. К чему нам выступать зачинщиками раздора? И нужно быть очень большим оптимистом, чтобы надеяться, будто из этой попытки столковаться выйдет

—277—

толк: неужели можно серьёзно думать, что, напр., греки нам уступят? – Никогда: вся их церковная история свидетельствует, как мало они способны на уступчивость, да и теперешнее их отношение к славянским церквам не свидетельствует об их сговорчивости. Лучше пусть остаются разности, но не нарушается любовь!

Посмотрим, однако, на сами эти разности. Действительно ли они нарушают единение и мир между церквами?

Во-первых, г. Киреев указывает на разницу между русской и греческой церквами в чиноприёме католиков и протестантов. Бесспорно, что практика русской церкви имеет в свою пользу более оснований, как вполне согласная с практикой древней церкви, и греки не правы, перекрещивая католиков и протестантов; бесспорно, что они имеют не совсем правильное понятие о значении этих заблуждений. Но что же из этого? Проистекает ли отсюда какое-либо реальное зло? Кажется, нет. Так и пусть их остаются при своём мнении. Ведь ущерба для православия от такой излишней ревности по вере нет. Так будем же снисходительны к немощной совести наших братьев по вере¹¹⁸⁴.

Во-вторых, он указывает на лёгкость развода в некоторых прав. церквах. Этого указания мы совершенно не понимаем. Какое это имеет отношение к миру церковному? Если бы какая-нибудь церковь отказалась от учения о нерасторжимости брака (кроме вины прелюбодеяния), тогда бы другое дело. А то учение церковное остаётся не-

—278—

изменным, и только одна церковь меньшие требования предъявляет для удостоверения супружеской неверности, чем другая: с какой же стати толковать, что нет между ними единения и мира? Жалобы на лёгкость развода совершенно не резонны, если только развод совершается вследствие нарушения супружеской верности. Жаловаться в этом случае следует только на лёгкость нравов. Было бы тяжело и несправедливо вынуждать насильственно к сожительству супругов, нарушивших взаимную верность.

В-третьих, г. Киреев упоминает о ненормальных отношениях между некоторыми православными церквами и их государствами. Это – вопрос, бесспорно, чрезвычайно важный, и правильное решение его в высшей степени желательно. В своём „Кратком изложении“ г. Киреев также уделяет ему немало внимания, и мы ниже скажем несколько слов о его взглядах на этот предмет. Здесь же мы должны заметить, что, – вполне сочувствуя мысли автора о необходимости поднять и решить этот важный вопрос, вполне сочувствуя и тому решению его, какое он предлагает, – мы не понимаем однако, каким образом неправильное его решение нарушает „мир и единение“ церквей. Пусть каждая церковь устраивает, как знает, свои отношения к государству; для мира и единения с прочими церквами необходимо только, чтобы она в чистоте содержала догматы православия и не отступала от основных канонических начал в своём устройстве и управлении.

В-четвёртых, его смущает чрезвычайно большое разнообразие богословских мнений и невыясненность того, „где начинается обязательный догмат, и где – богословское мнение, где безусловная истина и где её толкование“. Против этого пункта мы протестуем самым решительным образом – прежде всего, во имя интересов самого православия и, затем, во имя интересов богословской науки. Г. Киреев находит недостаточными обязательные догматические постановления Вселенских соборов и желал бы пополнить их новыми обязательными разъяснениями, – тенденция чисто католическая¹¹⁸⁵. Далее, осуществление его желания связало-бы

—279—

по рукам и ногам богословскую науку: уже один факт существования в прав. церквах разнообразных богословских мнений доказывает, что последние не противоречат христианской совести людей, их высказывающих и приемлющих. Ничего неправославного в них нет, а обязательная их регламентация была бы только узами для совести христианина и учёного. А затем и сам тезис г. Киреева не верен: всякий богословски образованный человек прекрасно знает, где догмат и где богословское мнение.

В-пятых, наконец, он жалуется на то, что многие каноны не имеют приложения в церковной жизни, и вообще церковная жизнь вышла из рамок, очерчиваемых „Книгой правил“, причём практика одной церкви зачастую очень не похожа на практику другой. Это всё правда. Пересмотр канонов и согласование их с церковной жизнью были бы действительно очень желательны.

Теперь посмотрим, какие же средства предлагает г. Киреев для установки мира и единения. Главным и единственным средством он считает Вселенский собор, который один „достаточно могуществен и авторитетен для того, чтобы сказать всему Востоку, всему православному миру: вот основания для всеобщего умиротворения, для прочного единства; вот то, что все должны признавать; вот источники нашей нравственной силы“! (Стр. 41–42). Он очень подробно рассуждает о необходимости Вселенского собора и о вопросах, которые ему предстоит обсудить (Рел. зад. стр. 42–-48). Рассуждения его по этому вопросу очень любопытны и заслуживают полного внимания. Но прежде чем познакомиться с ними, спросим себя, как нам смотреть на саму мысль о Вселенском соборе в наше время.

Никто не станет спорить, что Вселенский собор, если бы он мог быть созван в настоящее время, но только устранил бы все разности между церквами, не только разрешил бы многие больные вопросы церковной жизни, но и во многих-многих других отношениях принёс бы церкви громадную и даже трудно предвидимую a priori пользу. Потому-то он и является самой задушевной мечтой всех истинных сынов церкви: мысль о нём чрезвычайно стара, –

—280—

возраст её определяется столетиями. Но... мечта эта – совершенно безнадёжная. Вселенский собор невозможен ни в настоящее время, ни в близком будущем. „С тех пор, как христианство разделилось на две но соединённые доселе половины, Вселенских соборов не может быть, доколе не последует общего соединения“¹¹⁸⁶. А последует ли когда-нибудь наше соединение с Римом?..

Г. Киреев это обстоятельство совершенно упустил из виду. Он полагает, что Вселенский собор может быть составлен „совокупностью всех автокефальных православных церквей“ (стр. 42). Полная ошибочность такого взгляда не нуждается в доказательствах. Совокупность всех автокефальных православных церквей может составить только большой поместный собор.

Но допустим, что Вселенский собор возможен; допустим одно из двух одинаково невероятных предположений: или произойдёт наше соединение с Римом, или мы убедимся, что Вселенский собор возможен и без Рима... Есть ли основания говорить о его необходимости в настоящее время? – Мы полагаем, что таких оснований нет. Что такое Вселенский собор? Есть ли это постоянное или, по крайней мере, регулярно повторяющееся проявление церковной жизни? Может ли он быть созываем, – когда просто только накопилось достаточно важных и трудных вопросов, требующих разрешения? – Нет! Вселенский собор есть чрезвычайное проявление церковной жизни, вызываемое чрезвычайными, специфически-определёнными причинами. Он не может собираться так себе, для обсуждения накопившихся и стоящих на очереди вопросов. Эта последняя функция специально принадлежит собору поместному. Вселенский собор есть великий, вспомоществуемый и руководимый Духом Святым, акт самопознания церкви, имеющий целью низложение и обличение какого-либо гибельного для веры и христианского упования, лжеучения. Припомним историю и практику Вселенских соборов. Они всегда собирались по поводу ересей, подрывавших значение всего

—281—

домостроительства нашего спасения, в ничто обращавших всё дело Христово, или лишавших смысла нравственную деятельность христианина¹¹⁸⁷. Обличая ересь, они свидетельствовали единство своей веры, неизменно хранящееся во всех поместных церквах от времён апостольских (акт самопознания церкви)¹¹⁸⁸. Отцы соборов начинали свои определения словами: „Изволися Духу Святому и нам“... Ясно, что созывать вселенский собор для обсуждения просто очередных вопросов, когда церковь вовсе не раздирается какими-либо лжеучениями, когда вере и упованию христианскому не грозит никакая опасность, значит искушать Духа Святого, унижать значение Вселенского собора. Католики забыли это: кроме семи Вселенских соборов они понаделали много ещё псевдо-вселенских, собиравшихся не только незаконно с канонической точки зрения¹¹⁸⁹, но и без достаточной причины. И что же? В их определениях „изволися Духу Святому“ становится хулой на Духа Святого. На место дела Божия является нечестивое деяние человеческое (осуждение Гуса, провозглашение непогрешимости). Неужели и нам идти по их стопам, когда никакая губительная ересь не раздирает нашей церкви? Как бы ни были важны вопросы, выдвинутые жизнью церкви (будь то даже вопросы догматические), обращаться к вселенскому собору без достаточной причины нельзя. Поучительный пример в этом отношении даёт опять Рим. Бесспорно, вопросы о непорочном зачатии и о непогрешимости назрели в католическом богословии и давно уже вошли в сознание большинства католиков. Но не явись несчастной мысли догматизировать эти мнения, они так бы и оставались мнениями, а может быть, со временем и исчезли-бы. Теперь- же плоды человеческого суемудрия и гордости облечены в одежду богоустановленной истины... В ветхом завете Бог не отвечал чрез „урим“ и „туммим“, когда задуманное дело не соответствовало Его воле (1Цар.14:37;

—282—

28:6). Так и латиняне незаконно желали получить санкцию Духа Святого на свои измышления, но, конечно, не получили. Результат всех этих наших рассуждений о Вселенском соборе – тот, что в настоящее время нет достаточных оснований говорить о его необходимости.

В настоящее время возможен только поместный собор, – большой или малый. К этому собору действительно применимы все те рассуждения о его необходимости и пользе, которые г. Киреев незаконно применяет к собору Вселенскому. К поместному, напр., собору вполне подходит его утверждение, что „для церкви вне соборного, совещательного начала нет и жизни; что там, где оно оскудевает, – оскудевает и сама жизнь; там, где ему ставят преграды, – церковь теряет свою духовную мощь и превращается в административный организм, в департамент“ (стр. 18 в „Кратк. изл. слав уч.“). Созыву такого собора нельзя, конечно, не сочувствовать. Нельзя также сомневаться в „великой пользе его“ для церкви (слова г. Киреева в „Рел. зад.“ стр. 43) – по крайней мере, рассуждая отвлечённо.

Главнейшие вопросы, которые подлежали бы его обсуждению, г. Киреев перечислил довольно полно и совершенно верно. Вот эти вопросы: греко-болгарский (стр. 44), русский раскольничий (стр. 44–46), армянский (стр. 46–47), абиссинский и коптский (стр. 47), старокатолический (ibid), вопрос об отношениях государства и церкви в православных и неправославных церквах (Кр. изл. стр. 17, прим.), пересмотр собрания канонов и выделение из них вечно обязательных и неизменных (ibid) и издание катехизиса православной веры (Рел. зад , стр. 47). По нашему мнению, не следовало бы только включать в круг этих вопросов авторизации катехизиса, потому что это, во-первых, есть право собственно вселенского собора, во-вторых, было бы подражанием католицизму и, в-третьих, могло бы стеснить некоторые христианские совести.

Повторяем, рассуждая теоретически, нельзя не ожидать большой пользы от собора автокефальных церквей. Но, принимая во внимание практические условия церковной жизни, нельзя и не призадуматься над возможными последствиями этого дела, которые, говоря языком г. Киреева. могут

—283—

оказаться „очень неожиданными“. Предположим, напр., что Константинопольский патриарх окажется в каком-либо важном вопросе, – допустим хоть о болгарской схизме, – несогласным с представителями прочих церквей (а в этом предположении ничего нет невероятного), или какая-нибудь другая поместная церковь проявит такое несогласие. Что из этого выйдет? Новый раскол? А разве это желательно? А затем, разве можно предвидеть все возможные „неожиданности“, от которых, как выражался митрополит Филарет, „вместо желаемого мира может произойти большой раздор?“¹¹⁹⁰ Не лучше ли поэтому не созывать большого-то собора, а ограничиться только, напр., всероссийским? Это и удобоисполнимо, и безопасно¹¹⁹¹. А мнение прочих автокефальных церквей можно будет узнать путём переговоров с их предстоятелями. Это особенно удобно в том отношении, что в случае серьёзного разногласия, переговоры можно будет во всякое время прекратить без особенного шума и огласки, и мир церковный не будет нарушен.

Мы упоминали, что в религиозной программе г. Киреева очень видное место занимает вопрос об отношении церкви к государству. Мы уже не раз видели, как он настойчиво подчёркивает то, что Россия есть „государство-церковь“, „святая Русь“. Это показывает, что идеальным отношением церкви и государства ему представляется их тесный союз. Но какое отношение сторон должно существовать в этом союзе? Это мы яснее всего можем понять из того ответа, какой г. Киреев даёт на упрёк, будто славянофилы „равнодушно смотрят

—284—

на приниженность церкви, на её зависимость от администрации, от мира“ (стр. 18). – „Славянофилы, говорит он, никогда не преклонялись перед официальной премудростью, когда, как им казалось, она шла в разрез с премудростью церкви... Напротив, мы бы очень желали, чтобы влияние церкви на дела мира не превращалось в обратное, т. е. во влияние мира на церковь, мы бы очень желали, чтобы личный состав нашего духовенства пополнялся и из лиц, принадлежащих к высоким слоям общества, что несомненно поднято бы его значение и придало бы ему большую самостоятельность“ (стр. 19). Мысли эти, в сущности, очень неновы, и защитники церкви давно уже их раскрывали и раскрывают с большей подробностью и в более практическом направлении. Но хорошую мысль полезно повторять почаще, чтобы она лучше привилась; а затем и прочитать хорошую мысль приятно и лишний раз.

* * *

Мы окончили анализ и оценку славянофильской программы г. Киреева. Теперь мы ясно видим взаимоотношение элементов его славянофильской формулы. Основным, нормирующим принципом всей системы он совершенно справедливо называет православие. Самодержавие же и народность, по его мысли, суть принципы подчинённые, выводные. И мы действительно видели на его политической программе, как последовательно и неуклонно он сводит свой политический идеал к религиозному; недаром он и называет его „условным“ (Рел. зад., стр. 29), – очевидно указывая на его обусловленность религиозным, – „безусловным“. В какой мере удовлетворительна эта дедукция, судить не будем, по мысль и намерения автора – совершенно очевидны. Что же касается народности, то мы должны откровенно сказать, что находим этот принцип совершенно искусственно вдвинутым в систему, лишённым органической связи с двумя остальными и не имеющим серьёзного философского значения. Чтобы не портить системы, г. Кирееву полезно бы было впредь не выставлять на своём знамени принцип народности. Правда, тогда название

—285—

„славянофильство“ не будет годиться для этой системы. Но ведь дело не в названии: название всегда можно и переменить.

В заключение считаем своим долгом сказать, что мы прочитали обе рассмотренные книжки г. Киреева с величайшим удовольствием, пораждавшимся как интересом предмета, так равно, и мастерством его обработки и глубокой симпатичностью основных воззрений автора. Наше несогласие со многими его выводами и суждениями нисколько не ослабляло этого впечатления.

П. Тихомиров

—286—

Религия есть исторический факт и психологическая проблема. Как психологическая проблема, она издавна привлекала внимание философов, но, как факт, она очень недавно сделалась предметом усердных изысканий историков. Давно люди говорили и спорили о той таинственной загадке, которая называется религиозной верой, но только недавно стали внимательно изучать не внешние знаки – предметы и письмена, которые у различных народов и в разное время являлись выражением этой веры. Дело этого изучения является, по нашему мнению, одним из великих дел оканчивающегося XIX столетия. Люди XIX столетия много говорили и говорят о своих открытиях и завоеваниях в области различных наук, особенно в области естествознания, некоторые даже предлагали наш век назвать веком естествознания, но если широкие обобщения и многообещающие гипотезы XIX века поражают своим внешним блеском и грандиозностью, то открытия и исследования в области истории религий представляют собой важный фундамент для будущих философских построений, сокрушающий многие из прежних многовековых атеистических и материалистических философских убеждений, и людям всей душой и сердцем ищущим истины указывают к ней истинный путь.

Религия не есть приобретение нового времени, она есть наследство, полученное от древних, но по мере того, как из поколения в поколение это драгоценное наследство передавалось от предков к потомкам, оно расте-

—287—

ривалось, уменьшалось, драгоценное в нём подменялось фальшивым, – всё равно как в сказке Натана о чудодейственном перстне. Чем же была религия изначала и чем она должна быть? Для решения этого вопроса людям верующим всегда было достаточно Библии, но для людей, не хотевших довериться священным еврейским и христианским книгам, до самого начала XIX века открывался широкий произвол в построении фантастических гипотез о происхождении и историческом ходе религиозного развития человечества. Нелепые гипотезы и странные фантазии продолжают возникать и теперь, но никогда не имевшие ничего за себя, эти гипотезы и фантазии теперь в научных исследованиях и открытиях нашего века имеют много против себя. О религии ассиро-вавилонян и Египта, религиях Индии, Персии и Китая до XIX столетия судили вкривь и вкось на основании сомнительных и немногочисленных источников. С китайской религией европейцы сравнительно были знакомы более, китайский язык был известен и ещё в прошедшем столетии в Европе уже появлялись переводы с китайского (наприм., летопись Тунь-цзянь-ган-му была переведена на французский язык иезуитом де Moyriac de Mailla), но язык вед и авесты, клинообразных надписей и книги мёртвых (равно как и сама книга мёртвых) были на самом деле мёртвыми, т. е. ничего не говорящими, для учёных. Только в конце XVIII столетия Анкетиль Дюперрон (ум. в 1805 г.) опубликовал перевод Зенд-Авесты на французском языке, перевод очень несовершенный, но который уже легко было улучшить; в 1802 году Гротефенд совершил гениальное открытие чтения клинообразных надписей, и тайны религиозного изучения ассириян и вавилонян сделались доступными исследованию современного человечества, в 1805 г. Кольбрук (Colebrook) сделал первое сообщение о ведах, одновременно с Гротефендом швед Акерблад догадался о том ключе, который ведёт к открытию тайн египтологии, а в конце 30-х годов Шампольон младший дал уже основательную египетскую грамматику. Так на самой заре XIX столетия учёным открылся доступ к исследованию религий древнего мира, сначала они не особенно усердно пользовались возможностью представившегося изуче-

—288—

иия, и до половины столетия имена учёных, занимавшихся этим делом, были немногочисленны, но со второй половины века интерес к делу стал быстро возрастать, число исследователей, а вместе и открытий стало увеличиваться, в самом обществе явился интерес к вопросу о религиях мира и их истории, публичные лекции и популярные книги служат доказательством этого, наконец и в России стали обнаруживаться признаки этого интереса, об этом свидетельствует и перевод на русский язык книги Мензиса, некоторые замечания по поводу каковой книги и размышления вызванные её переводом на русский язык мы и желаем предложить вниманию читателей.

I.

Книга Мензиса заключает в себе IV+336 страниц малого формата. Она содержит в себе философию и историю религии и нечто такое, чего нельзя назвать ни тем, ни другим именем. Религию Мензис определяет, как „поклонение невидимым силам, проистекающее из чувства неудовлетворённости (стр. 9)“, развитие религии, по его взгляду, „идёт рука об руку с движением цивилизации“ (стр. 11). Всё человечество первоначально пережило период дикости и первоначальной религиозной формой его было поклонение природе. Это поклонение природе имело своим источником иллюзию, в силу которой человек истолковывал, природу по аналогии с самим собой. Вслед за общими рассуждениями об источнике религии и её первоначальных формах Мензис пытается в своей книге представить исторические судьбы религии в самое первое время существования человечества, это и есть тот отдел в его книге, который нельзя назвать ни историей, ни философией, есть только один исторический источник говорящий об этом времени – Библия, но Мензис отрицает исторический характер её повествований, по повествованиям других народов о первых временах не верит никто, таким образом сведений об истории первого времени у Мензиса не оказывается и однако на основании некоторых аналогий и соображений он построяет историю этого времени; очевидно, что такое построение не

—289—

может быть названо ни историей, ни философией. Вслед за этим отделом у Мензиса начинается действительная история религии. Древнейшей религией мира он считает вавилонскую, египетскую религию он производит от вавилонской. Мы не будем подробно излагать его исторических повествований, его книга – хотя и проникнутая определённой тенденцией – в этом отношении сильно смахивает на наши – часто не имеющие за собой никакой тенденции – исторические учебники для средних школ, его изложение очень общо́, оснований для своих утверждений он почти не приводит, его тон в общем догматичен, свои философские убеждения он, очевидно, считает несомненной истиной, но при изложении отдельных фактов у него слышится неуверенность – одно из немногих качеств, которое по нашему мнению ему можно вменить в достоинство.

Посвятив первую часть своей книги (1–71 стр.) рассуждению о первоначальной религии мира, Мензис остальное содержание книги делит на четыре части (2–5 ч.ч.), во второй говорит об отдельных национальных религиях: ассиро-вавилонской, китайской и древнеегипетской, в третьей он говорит о религии семитической группы народов, причём наибольшее место отводит Израилю и затем исламу, четвёртая часть посвящается им религиям арийцев (о религии славян не говорит), наконец, в пятой он рассуждает о христианстве. Подобно М. Мюллеру и некоторым другим исследователям он признаёт относительную истинность за всеми религиями, но он не считает их равными по достоинству между собой, к чему склонны некоторые: он не сочувствует китайской религии, высоко ставит христианскую и мечтает о религии будущего более совершенной, чем христианство.

Книга Мензиса найдёт читателей, но нужно ли радоваться за этих читателей? Мы думаем: нет. В книге встречаются противоречия, ошибки, основные представления и положения автора совершенно чужды православному читателю и колеблющегося и легкомысленного читателя скорее отведут от истины, чем приведут к ней. В начале книги Мензис причину возникновения религии указывает в истолковании дикарём природы по аналогии с самим со-

—290—

бой и в сознании им своей беспомощности, а в конце книги он пишет следующее: „по мере того, как всё большее и большее число людей сначала освобождается от тяжких нужд и забот, а потом от низменных и материалистических взглядов, духовная природа их развёртывается. Потребность в самом Боге, а не только в дарах Его, возникает и усиливается в их сердцах, и они становятся способными к той высочайшей религии, которая может быть названа жизнью души вместе с Богом; они начинают чувствовать прелесть этой жизни и утолять духовную жажду из заключённых в ней глубоких источников силы и мира“ (стр. 336). Из этих слов его мы видим, что он считает религию законнейшей и благородной потребностью человеческого духа, между тем как в начале она является у него результатом ошибочной аналогии. Корни религии в начале и конце книги он указывает совершенно различные: в начале религия является продуктом невежества, в конце – результатом высшего развития. Здесь у Мензиса открывается неясность, которая проходит через всю его книгу. Во всякой религии человек стремится вступать в общение с Богом, отвечает ли Бог этому стремлению и, если отвечает, то как? Вся книга Мензиса даёт основания для отрицательного ответа, он пытается представить религии, как продукт исключительно человеческой деятельности, он нигде не говорит о сверхъестественном откровении, об общении человека с Богом, но приведённые нами его слова, равно как и слова, которыми он заканчивает книгу, утверждают противное. „Не без божественного призыва, заключает Мензис, не без божественного руководства, человек так рано выступил на поиски Бога и так неуклонно (?) шёл по этому пути, не смотря на все свои разочарования“ (?).

Не трудно понять это противоречие в суждениях Мензиса о религии: непосредственное религиозное чувство и впечатления вынесенные из изучения – хотя и довольно поверхностного – религиозных форм и фактов внушили Мензису убеждение, что религия – не фикция, что она есть высшая потребность духа, но метод изучения религий, которому по примеру других следовал Мензис, заключался

—291—

в том, чтобы истолковать явление во всей его полноте из естественных причин доступных непосредственному наблюдению и исследованию человека. Отсюда несогласованность в суждениях о религии, проходящая через всю книгу Мензиса.

Пробным камнем для оценки книг по истории религий в значительной мере может служить отношение автора к вопросу о первоначальной форме религии. Историк, много занимавшийся исследованием древнейших известных религий, конечно, всегда будет осторожен при рассуждении о том, развитием какого зерна являются эти религии и, конечно, он будет пытаться отыскивать это зерно в древнейших религиозных памятниках через разложение их на элементы древнейшего и позднейшего происхождения. Но человек мало потрудившийся над изучением религиозной мысли легко может предположить, и так предполагали уже многие, что вопрос о первоначальных формах религии вовсе не труден и что для решения его нет нужды делать попытки проникнуть умственным взором в глубь прошедших веков и пролить свет в окутывающий их мрак, – нет, вопрос, по представлению такого лица, может быть решён путём умозрения или, так как теперь умозрение в меньшем почёте, чем наблюдение и опыт – путём каких-нибудь наблюдений над современною жизнью. К несчастью для Мензиса он становится на сторону этого второго взгляда. Верования современных дикарей служат у него ключом для понимания верований первобытного человечества. Скупой на цитаты, он усердно ссылается на Спенсера, Тэйлора, Леббока и при помощи книг этих авторов объясняет, какую религию и какой культ имели наши отдалённейшие предки. Но названные авторы во 1) совсем не изучали религии, как исторического факта, и особенно религий древнего мира, конечно, наиболее приближавшихся с первоначальной религии, во 2) не изучали они и современных дикарей. Они читали только книги, содержащие описания последних и извлекали из этих книг, сообщения подтверждающие их предвзятые теории. Обращаться к этим лицам за решением вопроса о первоначальной форме религии всё равно, что обращаться к нянькам хорошо знающим, как дети строят свои

—292—

домики и шалашики, с просьбой объяснить, как были построены египетские пирамиды. Но Мензис смотрит на дело иначе. Если он не всегда и не всецело следует за названиями авторами, то он всегда следует их методу: современные дикари, случайные отрывки из разных литературных памятников призываются им смело в доказательство, что верования перво-человечества были такими-то и такими-то. За то важные источники, говорящие о верованиях народов, оказываются ему неизвестными. Укажем два примера этого. На страницах 59–67 Мензис рассуждает о том, как из племенных религий возникли религии национальные. Он указывает, что этот переход между прочим можно проследить в Перу и даёт на 66–67 стр. характеристику религии инков – обитателей Перу. Характеристику эту он предлагает на основании царских комментариев инков, напечатанных Горчилазо де ла Вега. Бесспорно, что Commentarios Reales de los Incas – чрезвычайно важный источник для суждения о религии инков, но он – источник не единственный и несомненно содержащий много ошибок. Странно, каким образом Мензис сумел не знать Relation de las costambres antiguas de los naturales del PeruAnonimo, изданную в Мадриде в 1879 г. Автор этого важного документа неизвестен (несомненно только, что он был иезуит) , по его документ дополняет во многом книгу Горчилазо и освещает многое новым светом, он показывает, что в верованиях и религиозном служении перуанцев было много высокого. Мензиса приводят в смущение известия испанских писателей о человеческих жертвах у инков, но он мог бы узнать, что в описываемую Горчилазо эпоху таких жертв не было, а были обряды, представлявшие принесение таких жертв (вместо юношей и девиц в землю закапывались чучела). Другой ещё более разительный пример незнания Мензисом нужных для его цели источников представляет его рассуждение о камнях, пользовавшихся священным значением“. Обоготворение камней, пишет он, но не искусственно обработанных, а считающихся священными в той форме, в какой они были найдены, было весьма распространено среди первобытных народов, по об этом предмете до

—293—

сих пор ещё весьма мало известно. Меккская Кааба и камень в храме Дианы Эфесской – отдельные знаменитые примеры этого культа; но полагают, что предметами подобного культа были стоящие камни или менгиры, встречающиеся по всей Европе, а также на юге и западе Азии. В Палестине таких камней не находили, хотя они попадаются в соседних странах; и Кондер приписывает это ревности правоверных царей, которые, как известно из Библии, разрушили на своей земле все памятники идолопоклонства“ (44 стр.). Но как неверно то, что камни, за которыми можно предполагать священное значение, находились во всей Европе, так точно также неверно, что их не находили в Палестине; их там находили и не мало, об этом Мензис мог узнать хотя бы из капитальной книги Фергюссона „Rude stone Monuments“ (London 1872). Затем о том, что такие памятники действительно некогда существовали и даже сами евреи не признавали за ними языческого характера, Мензис мог бы узнать непосредственно из Библии (особенно из книги Иисуса Навина Нав.4:20–24).

Всё рассуждение Мензиса о первобытной религии основывается на предвзятых идеях. Не будем его упрекать за это, и историк, держащийся библейского взгляда на развитие религии, конечно, руководится ими, но вот, что заслуживает упрёка: Мензис не постарался проверить своих идей фактами, он не ознакомился хорошо не только с теми источниками, которые ему были действительно нужны, но и с теми, которые он сам считал нужными. Для решения вопроса о перворелигии он обращается к этнографии, но он на самом деле не изучает её данных, а верит сообщениям Спенсера и Тайлора и вследствие этого гипотезы смешивает с фактами. Так, он пишет: „этнологи утверждают, что все населённые страны были некогда обитаемы дикарями; и везде каменный век предшествовал металлическому. Всякой цивилизации, возникшей на земле, предшествовал тёмный период пещерных жителей, а затем обитателей свайных построек“ (стр. 12). Действительно, по общему мнению, в жизни человечества был период, когда оно не употребляло металлов, но, чтобы это мнение было доказанным

—294—

фактом, это – неправда: в тех странах, где возникли древнейшие цивилизации – Ассиро-Вавилония, Западная Азия, Египет – мы находим прямо век металлический и не сохранилось даже предании ни о каменном веке, ни об открытии металлов (разумеем: преданий ясных – см. Быт.4:22). С другой стороны несомненно, что некоторые племена, эмигрировавшие в страны с неблагоприятными условиями, перешли от употребления металлов к употреблению камня и совсем забыли о первых (таковы переселенцы на острова Самоа и Буро). Точно также свидетельства этнологии далеко не все направляются в пользу взгляда Мензиса на ход религиозного развития человечества. Современные дикари, по воззрению Мензиса, представляют собой остаток первобытного человечества, но некоторые этнологи находят у них следы высоких религиозных верований. Идею единобожия или даже прямо единобожие находят у многих диких племён. Полагают, что Юбман и Нут лопарей и самоедов соответствуют будто бы некогда почитавшемуся у китайцев единому Богу – Шанг-ти, камчадалы имели бога Кутка, Даяки – бога Тана, готтентоты – Гунэка Тикоа, негры Башанены – Мулиило, Бассутосы – Морена, австрийцы – Содана, Мологапа, Пупнеримаула, на Таити находят Таороа, в Северной Америке у эскимосов – Торигариук, у альгонкинцев – Мишабу, у ирокезов – Агрескус, в Южной Америке у Гуаресов – Тамои. Можно значительно продолжить этот перечень. Затем Мензис отрицает существование чистой нравственности в сердцах у дикарей, но факты этнологии свидетельствуют, что есть дикари, стоящие очень высоко в нравственном отношении. Курубары, санталы, суры, мариасы, лепхи, будо, диманы представляют собой общества людей изумительно высокой честности; их правдивость, преданность, доброта, уважение к чужой собственности засвидетельствованы многими компетентными наблюдателями. Назовём в ряду их Уоллэса. Скажут, что все подобные факты могут оказаться и не в противоречии с теорией принимаемой Мензисом и допускают объяснение с точки зрения этой теории. Пусть так, но Мензис должен бы был оговорить их и показать, что они не ко-

—295—

леблят его взглядов, вместо этого он тщательно их замалчивает.

Вопрос о первобытных верованиях даёт много пищи легкомысленной фантазии, но для решения его серьёзная научная мысль имеет мало материала, однако кроме тенденциозных фантастических решений и плохо обоснованных научных гипотез он может находить ответ в религиозных убеждениях человечества. Научные гипотезы, которые впрочем трудно разграничить от ненаучных фантазий, представляют дикаря обыкновенно скотом (эволюционисты), предвзятая философская мысль не так давно представляла его ангелом (Руссо), были попытки и совместить скотство с ангелоподобием, но проще и естественнее видеть в дикаре подобного нам человека. Нам кажется, что правильный взгляд на дикаря высказан и выскан с гениальной правдивостью великим борцом за освобождение негров – Лонгфелло. Вот, что говорит он в предисловии к своей поэме о Гайавате – этой американской Эдде.

Вы, в чьём сердце сохранилась

Вера в Бога и природу,

Сохранилось убежденье,

Что во все века повсюду

Человек был человеком;

Что в сердцах у первобытных

Дикарей трепещут тоже

И желанья и стремленья

И тоскливые порывы

К непостигнутому благу;

Что беспомощные руки,

Шаря ощупью во мраке,

Руку Божию находят

Выводящую их к свету,

Вас прошу теперь послушать

Эту песнь о Гайавате.

Мы, конечно, не можем теперь заняться песнью о Гайавате, но нам важен взгляд на дикаря, высказанный поэтом, близко знавшим дикарей, всю жизнь боровшимся своим сильным словом за освобождение негров и глу-

—296—

боко тосковавшим о вымирании индийцев. В вопросе о первобытных верованиях человечества учёные грешат двумя ошибками: во 1) они истолковывают первобытных людей по аналогии с современными дикарями. Этот приём, как бы он ни был распространён, не может быть признан правильным: дикарь во всяком случае ниже первобытного человека, современный дикарь – тип дегенерационный, от него не произойдёт ни Платона, ни Фидия, он – вырождающийся человек, а не поднимающееся до человека животное, во 2) в этом дикаре везде, где он был изучен действительно, находили тление божественной искры, мерцание которой исчезнет лишь со смертью самых диких племён, хотя мерцание тусклое, которое может заметить только глубокий и незакрытый дымкой предубеждения взгляд.

В виду изложенного вся первая часть книги Мензиса, трактующая о первоначальной религии человечества, по нашему мнению, решительно не имеет никакого значения. Мензис излагает гипотезы некоторых учёных о первоначальной религии, но он излагает их так общо́ и поверхностно, что читатель его книги не может составить себе о них мало-мальски ясного и отчётливого представления. Мензис развивает свой взгляд на доисторическую религию, но какую цену может иметь этом взгляд, если в изложении везде замечается незнакомство автора с тем материалом, на основании которого только и можно судить о предмете? Но если автор не знает того, что ему следовало бы знать, то, напротив, русские читатели давно знают то, чему поучает их автор. Спенсер, Тайлор, Леббок, компилятивные статьи написанные в их духе (но не в их силе) пользуются широкой распространённостью в России. Мензис в своём рассуждении о первобытных верованиях только повторяет и притом очень немногое из сказанного ими. Но в этом не чувствовалось нужды и трактат о доисторической религии мог бы быть выпущен из книги Мензиса без всякого ущерба; посмотрим теперь, насколько ценно то, что он сообщает об исторических религиях.

Вторая часть его книги посвящена религии Вавилона и Ассирии, Китая и древнего Египта. Он не указывает,

—297—

чем различались между собой в религиозных воззрениях ассирияне и вавилоняне, только замечает, что главным Богом в Вавилоне был Меродах, а в Ассирии – Ассур. Это не совсем точно. Ассур всегда был главным богом ассирийцев и имел, так сказать, свою особую физиономию, которой не имел ни один из богов Вавилона, и которая заставляет некоторых учёных сближать его с Агура-Маздой персов. Но Меродах возвысился из второстепенных богов Вавилонии вместе с возвышением Вавилона и отождествился с Бэлом, в эпоху господства Ура Син почитался более, чем Меродах. Мензис не обращает внимания на различие характера вавилонян и ассириян, из какового различия естественно должны были вытекать особенности религии того и другого народа: по своему духовному складу вавилоняне более походили на греков, а ассирияне на римлян. Мензис ничего не говорит о верованиях вавилонян в загробную жизнь и об их погребальном культе, между тем исследования последних лет пролили в эту область много света. Он говорит о молитвах частных вавилонян, но на самом деле была ли у них молитва? Многие учёные отрицают это и полагают, что у них были только заговоры. Недавно опубликован ново-переведённый покаянный вавилонский псалом, который можно представить, как образец псалмов Халдеи. „О боже мухтабарру мутану (милосердый, дающий жизнь людям), говорит произносящий псалом, скорый помощник, славный, разрушающий очарование, блестящий, дух в людях, я, Шамаш-Шамукин, служитель своего Бога, твой служитель стонет, вздыхает, он удручён, великая скорбь, лихорадка, поражение и утеснение от твоей божественности, гибельная болезнь, злое настроение объемлют моё тело, злая болезнь, утеснение обитают во мне; прикованный к ложу скорбей я взываю к тебе, к Богу ведомому и неведомому, я совершал грехи, я возбуждал мятежи, меня объемлет страх, я боюсь взгляда твоего божества, твоего величия, да будут слёзы моих рыдании тебе приятными, да истощится гнев твоего сердца. Твоё возвращение есть благо, твоё утешение светоносно. Да будет неизмеримым твоё милосердие, пусть оно низойдёт к твоему служителю

—298—

Шамаш-Шумухин – силой моих песен, я прославлю твоё божество“. Выражение силой моих песен заставляет думать, что псалом представляет собой заговор, а не молитву.

О религии Китая Мензис даёт два противоречивых отзыва. На странице 84-й он пишет: „такая своеобразная (конфуцианская) религия не могла бы возникнуть и так бесследно заглушить более древние формы веры, не могла бы просуществовать такое долгое время, если бы не выражала дух народа самым удовлетворительным и безусловным образом“. А на странице 94-й читаем: „как бы то ни было, остаётся верным то, что в Китае нет религии достойной этого названия. Там можно видеть странное явление, что существуют рядом три религии (конфуцианство, буддизм, даосизм), которые все поддерживаются государством и уживаются без соперничества; притом же человек может одновременно принадлежать ко всем трём религиям. Этого не могло бы быть, если бы какая-нибудь из трёх сильно взывала – к патриотическому чувству или вполне выражала бы идею нации“. Малосодержательный очерк лишает читателя возможности решить, какой из этих двух отзывов более справедлив. Да и этот малосодержательный очерк страдает неточностями. Предметы обоготворения в китайской религии Мензис делит на три класса: 1) небо, 2) различные духи, 3) духи предков. Но кроме неба китайцы почитают ещё и землю; небо называется „повелителем и владыкою мира“ точно также и земля носит имя „повелительницы“ и „императрицы“ (так называется она в шу-кинг). Правда, в собственном смысле, как деятельное начало, китайцами почитается лишь небо, но и землю нельзя изгонять из бедного и безжизненного китайского пантеона.

Очерк Мензиса о египетской религии является несправедливым, неточным и очень неполным. Мензис не совсем справедлив в оценке египетской морали, она выше, чем он представляет. „По большей части книга мёртвых, пишет он, находится на более первобытной ступени, когда человек не сомневается в милости своего божества и уверен, что поборет всё враждебное, имея наготове известные магические действия, а не чистое сердце.

—299—

Но в некоторых главах слышатся более глубокие ноты. Есть формула для того, чтобы смыть пятно с сердца Озириса, и, если существуют различные способы для внешнего очищения, то есть средства и для того, чтобы были забыты его грехи“. Мензис указывает на 125 главу книги мёртвых, где развиваются сравнительно более высокие нравственные требования. Умерший пред судом Озириса говорит: „я не крал, не лицемерил, я не крал вещей, принадлежащих богам, не участвовал в заговорах, я не богохульствовал, не обрезал шерсти священных животных, я не оскорблял богов, не клеветал на раба перед его господином“ и т. д. Ещё не проведено определённой черты между нравственным и обрядовым или условным преступлением; нравственные обязанности выражены в отрицательной форме и являются оковами, а не внушением сердца. Но здесь сделан великий шаг вперёд указанием на то, что божественный закон следит не только за религиозными делами, но и за делами общественными и даже замыслами отдельных личностей“. Древнейшие тексты книги мёртвых относятся к XI-й династии, но уже раньше этого времени, скажем мы Мензису, мы встречаем в египетских памятниках высокие нравственные истины. Один важный сановник, бывший при царях пятой династии, говорит (на своём надгробном памятнике): „познавши вещи, я вышел из этого места (т. е. из мира), где я говорил истину и творил справедливость. Будьте добры ко мне, Вы идущие вслед за мною, засвидетельствуйте о Вашем предке: он делал добро, о если бы и мы могли поступать также! Пусть говорят это идущие вслед за мной. Никогда я не возбуждал скорби, никогда не убивал. О Владыка неба, могущественный владыка вселенной, я в мире исполнял мои обязанности, любя своего отца и свою мать, служа всякому, я был радостью своих братьев, любовью своих слуг, в которых я никогда не возбуждал сожаления“. В луврском папирусе демотического письма, прочитанном Пиэрэ, неизвестный автор излагает следующие нравственные правила: „не делай своим товарищем злого человека“, „не действуй по советам глупца“, „не имей дела с безумным, не слушай его слов“. „Не развращай сердца твоего това-

—300—

рища, если оно чисто“. „Не обращайся дурно с низшими, уважай старших, не обращайся дурно с женщиной, силы которой меньше твоих, пусть она найдёт в тебе своего покровителя, не заставляй страдать ребёнка по причине его слабости, помогай ему, не делай развлечения, забавляясь над теми, кто зависит от тебя“. В самом последнем изречении автор достигает замечательной нравственной высоты; „никогда, говорит он, не спасай свою жизнь ценой жизни другого“.

Если Мензис в вопросах морали представил египтян ниже, чем следовало, то, с другой стороны, относительно их учения о бессмертии он умолчал, что оно не всегда стояло высоко и что с течением времени веру в бессмертие всё более и более подрывал скептицизм. „О мой брат, мой друг, мой муж, говорит одна надпись на надгробном памятнике от лица погребённой под ним женщины, ешь, пей, опоражнивай кубок жизни, люби и празднуй праздники. Пусть всегда будут исполняться твои желания и скорбь никогда не войдёт в твоё сердце, пока ты на земле. Ибо Амент (область умерших) есть страна глухого сна и мрака, жилище скорби для пребывающих в нём. Они спят в своих бестелесных формах, они не пробуждаются, чтобы видеть своих братьев, они не знают более ни отца, ни матери, их сердце не стремится ни к жене, ни к детям. Каждый насыщается водой жизни, лишь я одна испытываю жажду. Вода полезна для живущих на земле; где нахожусь я, там сама вода даёт мне жажду. С тех пор как я вступила в эту область, я не знаю, где я нахожусь. Я плачу о воде, которая падает оттуда сверху. Я скорблю о ветре, который дует на берегу реки и который освежил бы моё скорбное сердце. Здесь живёт Бог, имя которому совершенная смерть. Он призывает к себе каждого, и каждый идёт к нему, трепеща его гнева. Для него мало имеют значения и боги, и люди, великие и малые, все кажутся равными перед ним. Всякий боится обращаться к нему с мольбой, так как он никого не слушает, никто не хвалит его, так как он вовсе не является благодетельным для тех, кто его почитает. Он не взирает ни на какие жертвы, которые ему предлагают“. Положим, этот вопль неверия

—301—

в возмездие относится уже к эпохе птоломеев, но он идёт из уст египтянки, держащейся, в сущности, древних верований, это показывает, что блаженство в царстве Озириса представлялось египтянам бледным и сомнительным. Египетская догматика и не осветила его ясным светом. Кроме отмеченных неточности и неполноты в изложении учения египтян о нравственности и бессмертии Мензису можно ещё поставить в упрёк, что при изложении развития религиозных верований он не упомянул о характерной попытке Аменхотепа IV водворить в Египте единобожие (приблизительно за 1400 лет до Р. X.). Попытка эта не удалась, но уже то, что она была предпринята, заставляет делать много предположений относительно религиозного брожения умов в Египте.

Таковы непосредственно бросающиеся в глаза неточности и пропуски у Мензиса в его очерке религиозных верований ассиро-вавилонян, китайцев и египтян. В общем этот очерк у него всё-таки неизмеримо лучше, чем его трактат о первобытных верованиях. Там мы созерцали ничем неуправляемый полёт фантазии, здесь мы находим изложение действительных фактов. Читатель приобретает здесь нефантастические, а действительные познания. Правда, на 52 страницах отведённых для этого очерка можно было бы изложить большее количество фактов и притом дающих основания для более правильной и точной характеристики древних религий, но главным образом приходится жалеть о том, что Мензис пишет так, что лишает возможности читателя проверить его, Мензис обыкновенно спешит дать характеристику религии и указывает мало оснований для своих характеристик.

В русском переводе книги Мензиса не указывается пособий для более подробного ознакомления с историей религий, в английском подлиннике такие указания есть (мы не видели книги Мензиса на английском языке и говорим со слов статьи кн. С. Трубецкого), хотя и немногочисленные, и нет указаний – хотя бы и кратких – по истории науки, между тем такие указания являются весьма полезными. Восполнить недостаток библиографии в предложенном на русский язык переводе книги Мензиса по-

—302—

желал князь Трубецкой. Дав в „вопросах философии и психологии¹¹⁹²“ чрезвычайно лестный отзыв о книге Мензиса, он привёл для лиц желающих заняться изучением истории религии список нужных по его мнению пособий. Нам придётся не раз возвращаться к статье князя Трубецкого; невидно, чтобы князь Трубецкой занимался изучением истории религии и был знаком с литературой по этой истории, но видно, что он выработал себе очень определённый взгляд на эту историю и на её исследователей. По отношению к перво-религии и древнейшим религиям он думает, что руководителем в области их должен служить прежде всего Тайлор, и что русских книг, трактующих об этом предмете и мало-мальски заслуживающих внимания не существует. О других суждениях и указаниях князя Трубецкого мы скажем ниже, но об этом следует сказать теперь. Прежде всего, мы думаем, позволительно было бы желать, чтобы руководитель был хотя немного знаком с тем, в чём хочет руководить. Но знает ли князь Трубецкой о том, что кроме теории первоначальной дикости человечества существуют в современной науке и иные взгляды на перво- человечество и религию первоначальных человеческих племён? Князь Трубецкой может не разделять этих взглядов, это его дело, но он был обязан указать начинающим, где они могут познакомиться с ними. Если бы князь Трубецкой действительно читал усердно рекомендуемую им книгу Шаптепи-де-ла-Соссэ, то он нашёл бы там в начале рассуждение о некой теории детского возраста человечества, теория эта усердно защищается некоторыми консервативными протестантами (наприм., Цокклером) и в изменённом виде предлагается и некоторыми католическими учёными (наприм., Ленорманом); если следовать этой теории, то перво-религию нельзя представлять себе так, как представляют её Тайлор и другие, почему же князь Трубецкой не указал книг, по которым можно бы было познакомиться с этой теорией? Почему, далее он не указал книг – а таковых на всех языках очень много, – где первоначальною религией признаётся монотеистическая (последний опыт в этом направлении

—303—

представляет недавно опубликованная работа Штейде. Bew. d. Glaubens. 1896. №№ 2, 5, 6:12)? Взамен подобных книг под рубрикой пособий по религии первобытных народов князь Трубецкой рекомендует рефераты и книги о верованиях наших инородцев написанные лицами совсем не занимающимися изучением религии. Зато работы лиц занимавшихся таковым изучением князь Трубецкой упорно замалчивает. Мы не можем допустить, чтобы он не знал или не слыхал о книгах Хрисанфа „о религиях древняго мира“ и он однако упорно молчит о них, называя книги говорящие о религиях Египта, Китая, Ассиро-Вавилонии. Не служит ли молчание в данном случае знаком презрения? Чем вызвано это презрение? Книги Хрисаноа, не смотря на то, что между ними и нами лежат два десятилетия, стоят неизмеримо выше книги Мензиса, и специалист и ныне, как и двадцать лет назад, принуждён в значительной мере иметь дело с исследованиями тех же лиц, с какими имел дело и преосвященный Хрисанф. Князь Трубецкой рекомендует для самообразования Sacred Books of the East и затем ещё исследования in folio. Мы затрудняемся понять неразумие это или глумление? Без сомнения, те, которые владеют тремя иностранными языками и имеют средства выписывать такие дорогие издания, как указываемые Трубецким „священные книги“ безусловно не нуждаются в его библиографии. А тем, которые не имеют денег и знания языков, князь Трубецкой говорит: procul este profani. К счастью русские учёные не так суровы, как князь Трубецкой. Так по китайской религии на русском языке имеются работы, которыми во всяком случае не побрезговал бы и запад, как брезгует ими князь Трубецкой. Разумеем исследования Георгиевского „первый период истории Китая“, „принципы жизни Китая“. Имеются у нас и переводы капитальных сочинений (наприм., о Египте Бругша). Мы думаем, что средний русский читатель, предоставив князю Трубецкому самому знакомиться с рекомендуемыми им книгами, и обратится к этим исследованиям и переводам.

С. Глаголев

(Окончание следует).

—129—

нашества Димитрий Аннинский) кандидат VIII курса (1832 г.) 1838 г. Московской академии.

2. По классу Библейской и церковной истории, а также еврейского языка магистр той же академии и того же курса – Иосиф Яковлевич Смирнов.

3. По классу Свящ. Писания – Василий Емельяныч Богородский – кандидат XIII курса (1839 г.) С.-Петербургской академии.

4. По классу греческого языка – Афанасий Николаевич Яковлевский – кандидат VIII курса Московской духовной академии.

О. Дионисий, преподаватель Богословия, с усердием изучал свой предмет, но не владея в достаточной степени даром слова, старался этот недостаток в преподавании восполнить обширными записками с разными к ним примечаниями. Составляемые им на русском (а не на латинском уже) языке записки мы должны были для себя переписывать. Вот содержание этих записок, озаглавленных: „Начертание системы христианского Богословия по духу Православной Греко-российской церкви“.

После довольно пространного общего введения в курс наук богословских, изложено:

А. Первый отдел системы христианского Богословия, заключающий в себе предъуготовительные науки Богословия: 1) Исагогику, 2) Герменевтику и 3) Археологию.

Примечание. Обещанная в заглавии Археология нам не была преподана.

Б. Второй отдел, заключающий в себе составительные науки Богословия: 1) Богословие общее, основное; 2) Богословие созерцательное – догматическое, – в нём:

а) Богословие отрешённое, или о Боге самом в Себе.

б) Богословие относительное, т. е. о Боге и действиях Его в отношении к бытиям конечным.

в) Богословие деятельное – практическое; в нём:

1) Богословие деятельное основное и

2) Богословие деятельное – прикладное.

г) Богословие частное – отрицательное или случайное (против раскольников).

Не довольствуясь обширными записками по Богословию своего наставника, о. Дионисия, я списал для себя за-

—130—

1838 г.

писки по догматическому и обличительному Богословию, составленные бывшим учёным бакалавром Киевской академии, иеромонахом Рафаилом.

О. Дионисий, в дополнение и объяснение своих уроков, имел обыкновение приносить с собой в класс книги или духовные журналы и даже светские газеты, в коих заключались статьи догматического, или вообще богословского содержания, и заставлял меня читать их вслух целого класса. У меня сохранилась в рукописи одна из читанных мной в классе статей, напечатанная в Московских Ведомостях 1839 или 1840 года. Это – речь ординарного профессора университета св. Владимира, Федорова¹¹⁹³, читанная им на акте 15-го июля 1837 года, под заглавием: „О мнимом противоречии между истинами, явствующими из познания неба видимого – вещественного, и истинами, в которых открывается человеку небо невидимое – духовное“.

В высшем отделении, также, как и в среднем, темы для сочинений давал нам преподаватель главного предмета, т. е. о. Дионисий. Сочинения писались на русском и латинском языке. У меня сохранились сочинения, писанные мной на следующие темы:

I) Русские.

1) „О крещении христианских младенцев“.

На сочинении, писанном на эту тему, наставником подписано: „Очень похвально“. А на первой странице сверху рукою ректора архимандрита Поликарпа написано: „Смотрено. 1839 г. ноября 5 дня“.

2) „О бессилии человека грешника в деле своего спасения“.

На этом сочинении подписано: „Обстоятельно, очень хорошо“.

3) „Чем и как христианину укреплять и утешать себя в злоключениях жизни?“

Подписано: „Весьма хорошо“.

4) Размышление на слова: „Иже аще постыдится Мене и Моих словес, сего Сын человеческий постыдится,

—131—

1838 г.

егда приидет во славе Своей, и Отчей, и святых ангел“. Лк.9:26.

Подписано: „Весьма хорошо“.

5) Экспромт на слова: „Ныне пребывают: вера, надежда, любы, три сия: больши же сих любы. 1Кор.13:13“.

Подписано: „Очень хорошо“.

II) Латинские:

6) Salus aeterna hominum extra Ecclesiam Christianam acquiri non potest“.

Подписано: „Bene“,

7) Quid sibi vult imago Dei, secundum quam primus homo creatus esse dicitur“.

Подписано: „Satis bene“.

8) „De immortalitate animae humanae“.

Сочинение это оставлено, не знаю, почему, без всякой подписи.

Видно, не было читано наставником.

Кроме так называемых рассуждении, мы обязаны были писать, особенно на втором году курса, поучения и проповеди. Нам не была преподаваема Гомилетика; мы не знали никаких теоретических правил для составления проповедей; от нас требовали только предварительно расположения или плана проповеди. Поэтому можно сказать, что мы самоучкой писали проповеди. Написанные нами и одобренные наставником проповеди ректор посылал нас произносить в той или другой из градских церквей.

У меня сохранилось 8 семинарских проповедей, из коих одна написана и произнесена была в 1839 году, а прочие в 1840 году.

В свободное от обязательных, классных занятий, время немало прочитано было мною книг и статей в духовных и светских журналах. У меня сохранились в списках целые трактаты и обширные статьи богословского содержания, как напр. трактат „О бытии Божием“, из Христианского Чтения 1821 года; выписки из Догматического учения св. Григория Богослова, помещён. в Христианском Чтении 1838 года; „О мире и его Со-

—132—

1838 г.

здателе“ – из Библ. для чтения 1838 года и многие другие.

Библейскую и Церковную историю мы изучали по печатным руководствам архимандритов: Филарета Дроздова и Иннокентия Смирнова. Устных объяснении от профессора И. Я. Смирнова мы слышали очень мало. Впрочем, он не долго и преподавал нам эти предметы, среди курса, он оставил семинарскую службу и поступил в Москву на службу в Опекунский советь. Там впоследствии не раз я встречался с ним.

По классу Св. Писания нам даны были преподавателем В. Е. Богородским не очень пространные записки только на две, если не ошибаюсь, книги Н. Завета, а именно: на Евангелие от Иоанна и на послание Ап. Павла к Евреям. Как Богородский только лишь в 1839 году окончил курс академии, то естественно, что он не мог быть ещё удовлетворительным наставником.

Что и как преподавал нам в высшем отделении из греческого языка учитель А. II. Яковлевский, хорошо не помню. Почтенный наставник предмет свои знал, может быть, и основательно, но преподавание его было слишком не увлекательно: даром слова он почти вовсе не обладал. В особенности он обнаружил пред нами свою бесталанность, когда временно, после выхода из семинарии профессора Смирнова, ему поручено было преподавание Церковной истории.

Еврейский язык у нас не пользовался особенным вниманием; однако ж я успел усвоить начатки этого священного языка под руководством профессора Смирнова.

Между тем в 1838 году, по ходатайству Владимирского епархиального начальства, разрешено было Св. Синодом построить в селе Иванове единоверческую церковь, вторую уже после Дуниловской. В этой ново-устроенной церкви, по приглашению прихожан, перешёл из Дунилова мой зять, пономарь В. А. Левашов, обладавший хорошим басистым голосом и умевший твёрдо петь по старинной крюковой ноте, не говоря уже об отчётливом знании церковного устава и всех обычаев и порядков единоверческой общины. С этого временя для меня открылось новое место убежища.

В декабре писал я в Горицы к о. Василию Caпо-

—133—

1839 г.

ровскому и по обычаю приветствовал его с праздником Рождества Христова и новым (1839-м) годом, сообщая ему при этом о Владимирских новостях.

В ответ на это он писал мне от 8-го января 1839 года:

„За приветствие ваше со всерадостным днём Рождества Христова, равно и с преддверием уже грядущего нового года, приношу чувствительнейшую благодарность. Слава всеблагому Богу! Мы встретили с радостью и благоговейнейшими чувствиями торжествовали праздник пришествия в мир Искупителя мира. Праздновали и Его Божественное и спасительное в мир Богоявление. Истинно, христианин много имеет причин к веселию в сии благознаменитые дни праздников. Но древний змий, –прельстивший первых человеков, змий лукавый, – не убоявшийся искушать Самого Искупителя мира – Господа своего – сластолюбием: – ,, да камения сия хлебы будут“; – славолюбием: – „аще сын еси Божий, верзися долу “; – богатолюбием: „сия вся тебе дам, аще, над, поклонишимися“; – повторяю: сей человекоубийца искони посреди нашего веселия во дни праздников сих священных, как бы невольно христиан увлекает к своим увеселениям, так что мы празднуем не в безквасии чистоты, но в квасе ветсе – в козлогласовании и пианстве.

Новый год! и его сретили – торжествовали с колокольным звоном, но мы: те же – или лучше? – чем стареем, тем дуреем (по латыне страшусь писать, ибо всё ныне русское). Мы мечтали, что на своих крыльях эфирных новый год принесёт нам – новые успехи; но он доставил нам новые заботы, новые метрические формы и в Шую – нового повытчика – хотя и доброго, но уже консисторского... Стращают нас и становыми – Благочинными. Однако – кто уразуме ум Господень? Покоримся благому Провидению...

Весьма сожалею о смерти почтенного мужа Степана Григорьевича. Он не только мне был товарищ, но Друг. Мы с ним и певали и пивали по тогдашнему заведению; – я также игрывал с ним на худом фаготе и держал первого баса в архиерейском хоре. О Михаиле Михайловиче и о других переменах в семи-

—134—

1839 г.

нарии случившихся за краткостью времени и недосугах не буду рассуждать. Ежели земледелец располагает – какое семя и на какой земле посеять: то ужели Господь не предположил кому, где удобнее принести плод из профессоров? Теперь дело доходит и до Владыкина, вашего, можно сказать, собеседника и друга. Ума его не испытывал, витийства не знал: но сердце его глубоко и (не осмеливаюсь сказать) лукаво и... Он меня почёл за невежу, – но о мне скажут, может быть, и в Вифании, что я не таких правил. Впрочем, вы советы его приимите и последуйте его советам, не упускайте исполнить предложений его, ежели предложены будут Академию... Вы позавидовали сельскому одно-приходному священнику, как бобыль, – безпахотному. Есть ли что несноснее, – несчастнее быть между крестьянами невеждами – пасти козлов пастырю благоразумному, добросовестному? Здесь найдёте вы более беспокойства, нежели спокойства. Кроме службы беспрестанной, различных треб (это пусть и во всяком звании бывает) одно дурачество глупцов вам наскучит, а причет деревенский всегда мерзкий, умучит совесть вашу. Сей род ни чем не успокаивается токмо молитвой и постом. И что здесь за выгоды? Последняя копейка добывается, как говорится, горлом – нищенским образом. В Моисееве законе писано: да не заградиши устен вола молотяща, и апостол Павел оправдывается: аще духовное сеяхом, велико-ли, аще телесная пожнем: но те времена очень далеки – тогда не было разделу – всё было общее; а ныне сколько в людях лживых пророков, лживых учителей? – Стали человецы самолюбцы, величавы, хульницы, продерзатели, о господстве не радящие и проч. Посему из сего Содома лучше изыти и идти спасать свою душу в горе Сигор.

Наконец и о тех наставлениях должно подумать, которые Сам, Премудрость Божия, изрёк ученикам своим: никто же поставляет светильника под спудом, но на свещнице, да светит мирови, – паки: скрывый талант – и только талант един, уже есть раб неключимый, непотребный; что сказать о том рабе, который имеет десять талантов и зарывает в землю? Природа, благодетельная мать, наградила вас изобильными дарами и

—135—

1839 г.

качествами; не только г. Владыкин – простое око может заметить оные: то для чего же дремать и не усовершать дарования, особенно тогда, когда на то есть и время, и благоприятные случаи. Вы можете быть наставником других, идти в свет и видеть свет – можете там принести более пользы отечеству, нежели в простом селе священником. Белое духовенство и потому не столь выгодно, что, лишаясь супруги, а иногда с многочисленным семейством бедствует – влачит жизнь кое-как. Вот я и сам изживаю век не как человек – мучаюсь одинокий...

У досуга и ещё попишу о сём. Теперь, пожелав вам новых успехов и преуспеяния на поприще наук, остаюсь искренно любящий и почитающий; села Гориц священник Василий Сапоровский“.

Так как у меня чернового письма к о. Василию не сохранилось, то я предложу здесь изъяснение некоторых обстоятельств, указываемых в его ответном ко мне письме.

Степан Григорьичь (Знаменский), о котором упоминает в своём письме о. Сапоровский, был священником при Владимирском кафедральном соборе и инспектором духовного училища. Вот как описывает о. Степана один из его учеников, когда он был (в 1819 г.) ещё учителем 2-го класса приходского училища: „во втором классе приходского училища, – так пишет И. С. А., – учителем быль священник З(наменский). Поступив во второй класс, мы жалели Аэдоницкого (учителя первого класса), потому что З(наменский) казался суровее его; мы сначала боялись нового учителя, но время и привычка ослабили страх. О. 3(наменский) не был жесток; плотный, сутуловатый, всегда почти серьёзный, он к делу обучения оказался внимательнее, чем Аэдоницкий: что нужно, объяснял и выправлял; с незнавшими урока поступал хотя и построже, чём Аэдоницкий. но розги всё-таки небыли ежедневным явлением, а когда и употреблялись, то в самом умеренном количестве. З(наменский) наказывал без малейшего гнева, спокойно велит дать пяток ударов розгой, – и садись мирно на скамью; он не был злопамятен: на другой же день снова спросит тебя, – и, если урок выучил, похвалит.

—136—

1839 г.

Мы, узнавши его покороче в течение первой учебной трети, полюбили так же, как и Аэдоницкого. З(наменский) был мастер петь, любил пение, и голос имел свободный и довольно сильный. Нотная азбука под его руководством потеряла для нас значение иероглифа. На послеобеденных классах он прилежно упражнялся с нами, обучая пению; с ним мы прошли всю премудрость азбуки и принялись за обиход, разучивая первоначально воскресные стихиры и Богородичны на Господи воззвах. Сперва разучил одни ноты без слов, а потом уже с словами. Любо слушать, бывало, как З(наменский) одушевлённый, начнёт петь „Всемирную славу“, и мы всем классом подпеваем ему; два часа пройдут, – мы и не видим, желали бы ещё петь – до самой ночи: так он заохотил нас к занятию пением“¹¹⁹⁴.

Смерть о. Степану приключилась вследствие простуды, которую он получил при встрече на семинарском дворе с ректором семинарии, с которым должен был довольно долго разговаривать, стоя с открытой головой в ноябре месяце.

О Михаиле Михайловиче Соловьеве сообщил я о. Василию Сапоровскому известие, что он оставляет Владимирскую семинарию и переходит в Пензенскую епархию на смотрительскую должность. Переход этот был следствием вступления М. Михайловича в брак с мещанской дочерью, – на что, в то время, смотрело у нас начальство очень неблагосклонно.

О моём бывшем наставнике и покровителе Я.П. Владыкине я писал, что он также оставил нашу семинарию и, по протекции ректора Московской академии, архимандрита Филарета (Гумилевского) – товарища его по академическому воспитанию, переведён в Вифанскую семинарию на класс философии. Прощаясь со мною Я. II-ч сказал: „когда, Ванюша (он так называл меня), окончишь курс, возьми на плечи сумку, а в руки палку, и приходи ко мне – будешь в академии“. Сообщая об этом Сапоровскому, я просил у него совета и, вероятно, выражал мысли о прелестях жизни сельского священника.

—137—

1839 г.

Но, прежде чем давать мне советы, о. Василий выразил своё негодование на моего благодетеля. К этому поводом было следующее обстоятельство. На Фоминой неделе 1838-го года о. Василий нарочито приехал во Владимир, чтобы похлопотать о переходе из низшего отделения в среднее своего племянника, малоспособного и притом ленивого. Племянник его был в отделении Владыкина. О. Василий, зная о моих близких отношениях к Владыкину, убедил меня сходить вместе с ним к нему и попросить о его племяннике. Я, разумеется, не отказался. Владыкин сначала принял нас благосклонно; но, когда о. Василий вздумал, на моих глазах, давать ему в руку десятирублёвую бумажку, он так рассердился, что едва не вытолкал дарителя в шею. Будь это без меня: может быть, он, и не отверг бы даяния. Впрочем, не знаю какими судьбами, но племянник о. Сапоровского был переведён в среднее отделение.

Приближалась Пасха. Я решился отправиться на праздник в Иваново поздравить зятя и сестру Марью Михайловну с новосельем. Я с некоторыми товарищами пошёл пешком. Пасха была ранняя 26-го марта. В полях было множество снега, который, однако, начал уже таять; по дороге, в долинах между гор, образовались почти реки. Обойти их было нельзя, и мы должны были идти в одном месте, не менее версты, водою выше колен. Но пришедши на ночлег, высушили мокрую обувь и платье, на другой день пошли далее, как ни в чём не бывало: так была крепка ещё молодая натура. У сестры на новоселье я провёл праздник весело и приятно.

В Горицы же я послал поздравительные письма.

О. Василий писал мне в ответ от 1-го апреля:

„Особенным долгом поставляю приветствовать вас с прошедшим почти уже светлым праздником воскресения Христова, равно и с прошедшим же днём ангела вашего. При сём сугубом обновлении времён и благодатном прилично пожелать вам обнов гения духовного или воскресения от мёртвых дел (кто есть человек, иже поживёт и не согрешит) и нового преуспеяния на поприще наук и нравственности.

Приношу вам чувствительнейшую благодарность за

—138—

1839 г.

огромный конверт и приятное письмо ваше. Оно много принесло удовольствия по содержанию предметов трогательных, чувствительных, поучительных – тем более, что эти предметы очень близки моему сердцу.

Но ваши сироты заслуживают сострадания и сожаления. Что же нам делать в такие печальные минуты?

Упование возлагать на Того, который питает птенцов врановых и без власти Коего и влас главы нашей не гибнет.

Теперь кстати и о вашем прежнем намерении¹¹⁹⁵. Вот и Хотимльское место завидно, а что оное значит? Побольше будто доходов, а то и пашут и орут, собирают дрова, – всякую всячину, как нищие – прошаки, а мужики и зазнаи, и краснобаи, офени... а женщины, как фуры (фурии). Умному, чувствительному, с добрым сердцем пастырю истинное наказание так поступать и обращаться. Так привыкла деревенщина с деревнями свататься. Но ежели ещё достанется в удел медвежий угол-староникольщина или ещё похуже, то и пой век бесконечную песню: ей да орал мужик при дороге... Не сказки слова мои, но истинная правда. Пусть заступают такие места те, кто лишён от природы дарований или лиходей фортуна не откроет случаев к образованию, Вы природой награждены – а случаи открыты; – этот зов есть благодеяние Божие и может быть Бог поставит Вас там, где свет ваш должен просветиться, где более и церкви, и отечеству можете принести пользы. Из академии можете идти и узким путём и пространным – надеть и клобук и сюртук, и долгополую рясу. Что был Прохорыч, а ныне протоиерей и ключарь в Пермском соборе? Что был Флегонт наш Талантов? а ныне в Казани при наперсном кресте. Вот наш брат, яко олово погружён в воде зельне. Бранят и за то, что живём уединённо и скромно. Правда, я так ныне охладеваю к отличиям, что и помыслов не имею о том никаких! Монастырь меня что-то страшит, потому что не дадут там покою, а навяжут такое дело, которое заставит работать чужой мамоне. – ногонят за-

—139—

1839 г.

бот до пропасти, забудешь о молитве и о спасении – особенно с братией православной. И вам так скоро решаться не советую, хотя бы и выпадали случаи. Но можно после подумать и потолковать о сём. Извините, пишу просто, откровенно и без вычур. Устали, шатавшись за яйцами; теперь первый день на свободе, за то гости навещают. Итак, пожелав вам доброго здоровья и в ожидании продолжения писем, остаюсь искренно-любящий, села Гориц старопечатный поп, Василий Сапоровский“.

Письмо это требует некоторого изъяснения.

Сироты, о которых идёт речь в письме, – это дети умершего наставника семинарии, священника Егора Данилыча Борисоглебского. О. Борисоглебский окончил курс в Московской академии в 1830 году, с званием кандидата, и преподавал сначала риторику, а потом философию. 1-го октября, в день праздника Покрова Пресвятой Богородицы, 1838 года, возвращаясь с своими молодыми товарищами из гостей от священника Вознесенской церкви, он бежал в высокую и крутую гору в перегонку с кем-то из этих товарищей, и взбежавши на гору упал и едва не умер тут же. С этого дня открылась у него какая-то внутренняя болезнь, которая приковала его на долго к постели. Болезнь продолжалась во всю зиму; наконец, в половине великого поста 1839 года свела его в могилу. Чин погребения совершался в семинарской Богородицкой церкви. Не помню, кто из наставников говорил надгробную проповедь, и кто из учеников произносил стихи: но живо помню, как молодая вдова Елисавета Ивановна (урождённая Флоринская), оставшаяся с тремя малолетними детьми, рыдала и терзалась при гробе столь преждевременно умершего мужа. Картина была поразительная...

Прохорыч, о котором упоминает о. Сапоровский, – это Гавриил Погостовский – из студентов Владимирской семинарии – первый кандидат IX курса (1834 года) Московской академии. Погостовский известен был по семинарии о. Василию, так как с ним квартировал его сын Яков Горицкий.

Флегонт Тихоныч Талантов – кандидат II курса

—140—

1839 г.

(1820 года) Московской академии, уроженец села Дунилова; потому о. Василий (Сапоровский) и называл его наш.

По переходе в высшее отделение, лучших учеников обыкновенно после Пасхи посвящали в стихарь для произношения проповедей в приходских церквах, во время пребывания во Владимире чудотворной иконы Боголюбской Божией Матери с 21-го мая по 16-е июня. Я не помню, в какой день посвящён я был в стихарь, но хорошо помню, что первую проповедь мне пришлось произносить в Борисоглебской церкви, в присутствии губернатора Ивана Эммануиловича Кугуты, так как это приходская церковь Владимирских губернаторов. Проповедь была из текста: И прошедши вся двери, ста пред царем (Есф.5:1). Мой первый опыт проповедничества был удачен: и содержание проповеди и произношение её было одобрено губернатором. Он это лично выразил мне после обедни. Кугута – грек, сын известного со-воспитанника Великого князя Константина Павловича.

В первых числах июля разнёсся слух между нами о приезде из академии ревизора. 8-го числа, часа в два по полудни, действительно, прибыл во Владимир ректор Московской академии, архимандрит Филарет (впоследствии архиепископ Черниговский; † 1866-го года), а в четыре часа мы собраны были уже в семинарию, и он немедленно приступил к испытанию учеников высшего отделения по предмету Библейской и Церковной истории. Угрюмый вид ревизора произвёл на нас подавляющее впечатление. При экзамене, он по всем предметам много делал ученикам возражений, которые ставили их иногда в тупик: в этом случае за учеников должен был отвечать наставник. Для нас было очень интересно видеть, как будет вести полемику с ревизором профессор Богословия, бывший Киевский бакалавр, иеромонах Рафаил. Я был свидетелем этой полемики. Не помню, по какому вопросу завязался между ревизором и профессором жаркий спор. Рафаил, после долгого словопрения, разгорячившись (а он был чрезвычайно пылкого характера), сказал наконец: „да об этом нигде не говорится у отцов церкви“. Ревизор, в свою очередь рассердив-

—141—

1839 г.

шись, сказал на это в ответ: „да ты ещё не всех отцов-то прочитал“. На этом и прекратилась бурная полемика между двумя учёными борцами. Рафаил после сильно негодовал на ревизора за такой его ответ.

13-го июля был у нас, как всегда, публичный экзамен. Присутствовал ли на нём ревизор или нет, не помню: но достоверно то, что Преосвященного на оном не было. С 1-го июля и по август он путешествовал по епархии, между прочим, в селе Симе, Юрьевского уезда, хлопотал, как сам он извещал Новгородского владыку Серафима, об отправлении тела князя Багратиона на поле Бородинское¹¹⁹⁶.

К публичному испытанию велено было и моему товарищу Павлу Приклонскому приготовить благодарственную речь. Так как Приклонский в списке нашего отделения стоял выше меня, то я и предоставил ему эту честь, а сам и не думал о составлении речи. Между тем, за день до экзамена, о. Дионисий призывает меня и спрашивает, приготовил ли я речь. „Нет“, отвечал я. – Почему? – „Потому что, вероятно, приготовил Приклонский“. О. Дионисий, рассердившись на меня, хотя он никогда не был склонен к гневу, строго приказан мне идти и сейчас же приготовить речь. Делать было нечего, надобно было исполнить волю любимого и досточтимого наставника. Написавши наскоро несколько строк, я представил их о. Дионисию. Он исправил моё писание и, переписавши набело своей рукой, вручил мне для произнесения пред публикой. Вот эта речь:

„Почтеннейшие посетители!

и вы попечительнейшие отцы, наставники!

Нужен, необходим теплотворный свет весеннего солнца для молодых, нежных растений; он живит и осеменяет их к обильному плодоношению в своё время. Теперь и у нас – в этом юном, живом вертограде цветущая весна; младые умы наши только что раскрыли нежные цветки своих познаний. Менее ли поэтому нужны, менее ли необходимы и нам живительные лучи света для

—142—

1839 г.

принесения зрелых плодов учения? Так! но какие это лучи? Что это за свет? Это одобрительные взоры вашего светлого собрания, п. п.! и теплотворная, отеческая заботливость попечительнейших начальников наших. О, мы знаем, мы чувствуем, как всё это живительно для юного воспитанника! Ваш одобрительный взор, ваше заботливое внимание вливают в сердца наши благородную смелость для успешного прохождения предначатого поприща наук, вдыхают светлые надежды пожать благословенные плоды засеянного в душах наших. Чем возблагодарим вас? Чем ответим на ваши благородные желания возбудить в нас ревность к продолжению учения? Усердным старанием – соответствовать вашим благожеланиям“.

В этом году, из Владимирской семинарии велено было Комиссией Дух. Училищ послать трёх воспитанников в духовные академии – Петербургскую и Киевскую. В Петербургскую послан был мой помянутый выше товарищ Приклонский, а в Киевскую по одному из прочих отделений, а именно: из 1-го отделения Владимир Владиславлев, и из 3-го – Павел Сокольский. Но из нашего 2-го отделения в тоже время отправлен был, по особому экстренному распоряжению высшего начальства, один ученик, именно Григорий Алякринский в Московскую академию в необычное время, среди академического курса.

Спрашивается: что это значит? Это значит, что Алякринский был двоюродный внук графа М. М. Сперанского, скончавшегося 11 февраля 1839 года. Обер-Прокурор Св. Синода граф Протасов, желая почтить память великого государственного мужа, и узнавши, что во Владимирской семинарии воспитываются два сына родной его племянницы, Александр и Григорий Алякринские, предложил Св. Синоду определить их на казённый счёт в высшие учебные заведения, по их собственному избранию. В следствие сего, из братьев Александр Алякринский поступил в Московскую медицинскую академию, а младший Григорий в Московскую же дух. академию.

Отправившись домой на вакацию, я большую часть времени провёл у старшей сестры в Иванове и достаточно

—143—

1839 г.

ознакомился с этим знаменитым центром мануфактурной промышленности. К сожалению, незадолго до наших каникул, а именно 13-го мая, Иваново опустошено было страшным пожаром, истребившим до 416 домов с 61 фабрикой; убыток, причинённый этим пожаром, простирался свыше миллиона рублей серебром.

Сообщу здесь краткие историко-статистические сведения о селе Иванове.

Иваново находится от города Шуи в 30-ти верстах. Первоначальная история его восходит к половине XVI века. В 1561 году оно, как богатое имение, пожаловано было царём Иоанном Васильевичем Грозным его шурьями, князьям Темрюковичам-Черкасским и оставалось в их роде до 1711 года. В этом году оно поступило в приданое единственной дочери канцлера, князя Алексея Михайловича Черкасского, княжне Варваре Алексеевне, выданной в замужество за графа Петра Борисовича Шереметева и до последнего времени оставалось в роде Шереметевых. В 1871 году богатое село это, вместе с находившеюся при нём Вознесенской слободой, переименовано в без-уездный город Иваново-Вознесенск.

В старину жители села Иванова славились своими холстами, сукнами, а также шерстобитством и плотничеством. Но с 1751 года возникла там ситцевая и миткалевая фабрикация. Фабрикация эта, постепенно расширяясь, в половине текущего столетия достигла огромных размеров, так что ситцевых произведений продавалось в год на сумму свыше 8-ми миллионов рублей серебром.

Коренное население Иванова в сороковых годах простиралось до 5-ти тыс. душ обоего пола; но при этом живущих на многочисленных фабриках и заводах рабочих было не менее 20-ти тысяч душ.

В Иванове, при многочисленном населении, в то время было только две приходских церкви¹¹⁹⁷, но с тремя штатами клира при каждой. Сверх летних холодных церквей, в том и другом приходе имеются зимние тёплые церкви – все каменные. Храмы, в особенности летние, обширны и

—144—

1839 г.

весьма благолепны; преизобилуют дорогими утварями и ризничными принадлежностями. В 1871 году, при преобразовании села Иванова в город, одна из приходских церквей – Покровская, при которой до 1754 года существовал мужской монастырь, переименована в собор¹¹⁹⁸.

Когда я гостил в Иванове у сестры, я чаще посещал в воскресные и праздничные дни приходскую Крестовоздвиженскую церковь и с здешним клиром был больше знаком, нежели с Покровским. Между священниками Крестовоздвиженской церкви священник о. Иаков Васильич Виноградов доводился мне даже в каком-то родстве.

Во время каникул я был, разумеется, и в Горицах; не преминул быть на празднике Успения Божией Матери и в Хотимле.

Здесь увиделся я в первый раз с родственником своим, Вязниковским городовым врачом Ил. Ив. Палеховским. Он спросил меня, куда я намерен поступить по окончании курса семинарии. Когда я в ответ сказал ему, что в духовную академию или во священника, он советовал мне поступить в университет на юридический факультет. Когда я потом сообщил об этом старшей сестре своей М. М., она мне с особенным чувством заметила: „ах, батюшки, как это можно; да кто же за нас будет Богу-то молиться? Нет уж ты поди лучше во священники, а в университет не ходи“. Но у меня и самого не было ни малейшего расположения к светской жизни.

В последних числах августа поспешил я, конечно, возвратиться во Владимир к своим любимым занятиям науками.

В сентябре последовала у нас перемена инспектора. Умный и кроткий о. Митрофан подвергся тяжкому иску-

—145—

1839 г.

шению. Владимир -- место его семинарского образования, во время коего он имел здесь недобрые связи и знакомства. Возвратившись снова сюда после четырёхлетнего воспитания в Петербургской академии, он, не смотря на свой монашеский сан, возобновил прежние знакомства и связи, которые его погубили безвозвратно. Раз поздно ночью, возвращаясь из дому одного из своих недобрых друзей в нетрезвом виде, он взят был в полицию. О таком скандале Преосвященный не мог, разумеется, не довести до сведения высшего начальства. Вследствие сего, несчастного о. Митрофана удалили вовсе от семинарии и послали в число братства в Переславский Данилов монастырь, состоявший под управлением ректора семинарии архимандрита Поликарпа. Но и здесь он не долго оставался; его перевели почему-то в Южскую Дорофееву пустынь, Ярославской епархии, где он погиб наконец самым бедственным образом. Не помню, кто мне рассказывал, что о. Митрофан, отлучившись раз, в зимнее время, из пустыни, более в неё не возвращался, и только уже весной найден был на поле или в лесу, с выклеванными глазами. К чему-же, – невольно спросишь, – служит наша высокая учёность без твёрдых нравственных правил?! Как справедливо после сего изречение, не помню, какого философа: „Qui proficit in litteris, sed deficit in moribus, plus deficit, quam proficit“¹¹⁹⁹.

Инспекторскую должность Митрофана занял опальный профессор Богословия, иеромонах Рафаил, а на профессорскую прислан был окончивший курс в этом же 1839 году в Киевской академии, со степенью магистра, иеромонах Евфимий (Беликов).

О совершившейся с инспектором Митрофаном катастрофе преосвященный Парфений писал митрополиту Серафиму от 4-го ноября: „семинария многолюдная, но ректором старой печати доволен. Новопечатного инспектора

—146—

1839 г.

невоздержного и неустроенного спустил. Заступивший его место бакалавр Киевский – Рафаил, за норов свой попавший в Спасо-Евфимиев монастырь и там обсидевшийся, кажется, надёжен“¹²⁰⁰.

Около того же времени явился к нам на место профессора Церковно-библейской истории и еврейского языка, И. Я. Смирнова кандидат XIII курса (1839 года) Петербургской академии Алексей Иванович Недешев, сын протоиерея и законоучителя Смольного монастыря в Петербурге – уроженца Владимирской епархии¹²⁰¹. Молодой, красивый собой, с изящными манерами, Алексей Иваныч явился к нам в класс в модном фраке и в шубе на каком-то, не виданном у нас, дорогом меху. Небрежно сбросив с себя шубу, он остался во фраке и начал, ходя по классу взад и вперёд, что-то нам проповедовать; но как наша классная комната, хотя очень не большая, была недостаточно натоплена, а может быть и вовсе не была топлена и как в поучении юного наставника не возгорался ещё огнь, то наш петербуржец ёжился – ёжился, наконец, попросивши у нас извинения, поспешил завернуться в свою тёплую шубу и продолжал ораторствовать, сидя уже за своим преподавательским столом. С порученным ему предметом он был, как видно, очень мало знаком; но нам приятно было слышать его живую, весёлую болтовню; у нас вовсе почти не было наставников с живым, свободным словом. Наш молодой наставник, вместо серьёзного преподавания предмета, занимал нас забавными анекдотами. Он рассказывал, например, нам, что он видел в Ревельской лютеранской кирке картину, на которой изображено путешествие Иакова в Месопотамию: Иаков представлен сидящим в коляске, запряжённой парой лошадей цугом. Единственным памятником преподавания Церковной истории г. Недешевым сохранились у меня на двух или трёх листах записки об отделении Западной церкви от Восточной.

—147—

1839 г.

Что касается до еврейского языка, который суждено было преподавать г. Недешеву, то он не знал по этому предмету, как говорится, ни аза в глаза. Мы, по крайней мере, научились уже у прежнего профессора читать и писать по-еврейски, и даже умели делать разбор грамматический, знали довольно твёрдо формы глаголов: он читать даже не умел. Бывало, придёт к нам в класс с немецкой Библией, и когда кто-нибудь из нас, прочитавши по еврейской Библии какой-нибудь стих, начинает повторять готовый уже перевод протоиерея Павского, он не обинуясь говорил иногда: „что это, господа, по немецки-то не так нужно перевесть“. Диковинные дела творились в наши блаженные времена!.. Но г. Недешев, не разумея еврейского языка, владел немецким так же свободно, как и русским: поскольку родился и воспитался среди немцев, в Ревеле, где отец его был сначала на службе.

Не долго, однако ж, оставался у нас этот милый учитель-полу-немец; он мелькнул пред нашими глазами, как метеор: через месяц или два его уже не стало: он улетел назад, в северную столицу, не помню, на какую должность.

Его место занял у нас товарищ его по академии и также кандидат Александр Афанасьевич Кохомский – сын архиерейского ризничего во Владимире, о. Афанасия, который много лет занимал эту должность, не состоя ни при какой городской церкви: за ним числилось священническое место при церкви села Лежнева, о котором у меня была выше речь.

Кохомский составлял совершенный почти контраст с Недешевым. Высокого роста, плечистый, с грубоватыми манерами и с сильным басистым голосом, он производил на нервы какое-то раздражающее впечатление, хотя был характера простого и очень доброго. На его долю выпало преподавать нам Историю русской церкви. Вытвердит, бывало, на память какой-нибудь рассказ по печатному руководству и, ходя по классу, читает своим басистым, отрывистым голосом, как будто дрова рубит. Не знаю, почему, ему же поручено было преподавать нам уроки по Свящ. Писанию В. Завета. Желая, вероятно,

—148—

1840 г.

блеснуть пред нами своей учёностью, он предложил нам самим указать ему ту или другую книгу В. Завета для объяснения, и когда я предложил ему книгу пророка Иезекииля: то он, подошедши ко мне и положив свои могучие руки на мои плечи, с наивностью сказал: „нет, Иван Михайлович, эту книгу я не в состоянии объяснить, укажите другую“.

Не долго оставался при семинарии и г. Кохомский. Он принял священный сан и определён был к Спасской города Шуи церкви.

А. А. Кохомский оставил по себе в нашей семинарии память тем, что он первый вывез из Петербурга литографированный экземпляр русского перевода учительных и пророческих книг В. Завета, сделанного протоиереем Павским и наделавшего в своё время столько шума. С этого экземпляра тотчас же сделано было наставниками и учениками семинарии несколько списков. Имел и я у себя полный список этого перевода.

Предполагая отправиться на Рождественские праздники на родину и желая показать там перед родными и Горицкими прихожанами своё ораторское искусство, я заблаговременно приготовил проповедь на новый (1840 г.) год и представил на рассмотрение о. Дионисия. Тот одобрил её к произнесению. При сём имел я в виду пример своего двоюродного брата Ивана Петровича, который, бывши в богословском классе, пришёл раз домой также с проповедью на день Казанской Божией Матери (8-го июля). Но между тем, как его проповедь ещё в доме, как я помню, выслушана была с умилением его родителями, а в церкви она привела в восторг его нежную матушку, моя проповедь не имела такого успеха и даже мне не очень охотно дозволили произнести её. Такова сила пристрастия и зависти!..

Так начался для меня новый, последний год моего школьного образования и воспитания.

По возвращении с родины, я продолжал заниматься науками обычным порядком. Но исполняя свои школьные обязанности, я не отказывался облегчать труды и других. В таких отношениях я был к сыну Муромского игумена Варлаама († 1844 года), ученику среднего отделения

—149—

1840 г.

Илье Вигилянскому, немощному телом и не крепкому духом. В свою очередь, и он не оставался пред мной в долгу: за духовную помощь он воздал мне вещественной мздой.

Страстную и светлую недели провёл я во Владимире. Затем незаметно прошла для нас последняя, правду сказать, не лёгкая треть; нужно было к окончательным испытаниям повторить всё, что было пройдено в течении двух лет.

Наконец настал день торжественного акта. На нём присутствовали и преосвященный архиепископ Парфений, и почтенный губернатор Кугута – грек и прочая Владимирская знать. С целью доставить удовольствие губернатору-греку начальство распорядилось прочитать на акте что-либо по-гречески. Преподаватель греческого языка в нашем 2-м отделении. Аф. Ник. Яковлевский¹²⁰² избрал из лирических песнопений Св. Григория Богослова гимн Богу и перевёл его на русский язык мерной стихотворной речью, а мне поручено было выучить наизусть как греческий текст, так и русский перевод, и произнести с кафедры. Этот сюрприз доставил И. Эм. Кугуте великое удовольствте. Вот как читается этот гимн:

—150—

1840 г.

—151—

1840 г.

Мне же суждено было и заключить торжественный акт благодарственной речью. Вот её содержание:

„Высокопреосвященнейший Владыко!

По словам древнего, венценосного Наблюдателя премудрого порядка вещей в природе, всему назначено своё время под небесем. Время, говорит он, садити и время исторгати сажденное (Еккл.3:2).

Было время, когда и в этом юном, живом вертограде насаждали первоначальные семена плодотворного учения. Потом долго, очень долго возрастали они, при тщательном наблюдении заботливых делателей – наставников, под Твоим, попечительнейший Архипастырь, непосредственным влиянием. Наконец приспела жатва. Се очи Твои, мудрый Архипастырь, зрели плоды долговременного учения, какие каждый из сих юных воспитанников принёс по роду своему, соответственно талантам, вручённым от верховного Раздаятеля всяческих. Не смеем думать, чтоб это были плоды зрелые, знание полное, совершенное: но для доброго нежного отца прия-

—152—

1840 г.

тен, восхитителен и бессмысленный лепет младенца – дитяти.

Прими же и Ты, добрый, попечительнейший Отец наш, прими благосклонно скудные плоды учения сих юных чад Твоих! Прими милостивно и посети благоволением своим духовный виноград сей, который и насажден, и выращен под Твоей высокой, священной десницей! И, если наблюдательный взор Твой обрёл хотя малейший плод, освяти его в нас Своим Архипастырским благословением“.

В награду за это я получил из рук Архипастыря большую, пребольшую книгу, в 4 д. листа, под заглавием: „Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на литургию“, Дмитревского. М. 1816 г.

Пред окончанием курса, требовались, по распоряжению начальства, из Владимирской семинарии, на казённый счёт, четыре воспитанника в Московскую дух. академию. Но как у нас было три богословских отделения, то семинарское начальство распорядилось избрать из каждого отделения по два лучших воспитанника и подвергнуть их особому испытанию. В числе избранных оказался и я. Но, по несчастию, к назначенному для испытания дню, я не мог явиться в семинарское правление по причине сильной боли в горле, так что я не мог вовсе говорить. После, когда болезнь моя миновала, о. ректор Поликарп предлагал мне держать особый экзамен, но я, видя в своей болезни как бы особое указание Промысла Божия, отказался от предложения. Товарищ мой по классу Михаил Граменицкий отрёкся вовсе от поступления в академию. Таким образом в академию назначены следующие студенты: Василий Русинов, Сергей Красовский, Флавий Скабовский и Василий Гурьев. Но из них не один не вышел из академии с степенью магистра.

Какая-же, спрашивается, дальнейшая судьба ожидала нас с Граменицким? – Нам обоим обещали на первый раз предоставить лекторские должности по французскому и немецкому языкам при семинарии, с жалованьем по 120 рублей ассигнациями в год. Мы с благодарностью, конечно, приняли это милостивое обещание.

На другой или на третий день после публичного экза-

—153—

1840 г.

мена нам выдали из семинарского правления аттестаты об успехах и поведении. В моем аттестате означены были по всем предметам самые лестные отзывы. Получив такой аттестат, я был в неописанном восторге.

Затем я отправился на родину, разумеется, пешком. Мы шли вдвоём с товарищем Гаврилой Добровольским. За Суздалем нас настигла архиерейская карета, в которой ехал преосвящ. Парфений с архимандритом Иеронимом (о котором впоследствии будет речь) по направлению к г. Шуе. Поравнявшись с нами, карета остановилась и мы должны были к ней подойти. Владыка, через отверстое окно кареты, благословил нас и спросивши наши фамилии, благоволил дать нам – одному двугривенный, а другому пятиалтынный. Это нам – сиротам (Добровольский также сирота и жил со мною в бурсе) пригодилось на дорогу. На эти деньги мы могли провести целые сутки в дороге.

Последняя вакация после напряжённых, утомительных трудов и после счастливого окончания шестилетнего семинарского учения, прошла, для меня весело и быстро, среди постоянных переселений с одного места на другое. По окончании каникул, я, взявши у своего опекуна последние десять рублей, отправился во Владимир в приятной надежде на получение, обещанной мне должности лектора французского языка. Но каково было моё разочарование, когда я, приехавши во Владимир, узнал, что лекторских должностей при семинарии более не существует, что они, по распоряжению высшего начальства, совсем упразднены.

Что же мне, горькому сироте, с единственными десятью рублями в кармане, оставалось делать? Двери в бурсу для меня были уже закрыты, я должен был остановиться на наёмной квартире, иметь свой стол и прочее содержание. До сих пор, пользуясь всегда казённым содержанием и имея в запасе небольшие собственные средства, я не испытывал ни в чём особенной нужды, а теперь – я должен был встретиться с нищетой лицом к лицу.

Ничего более не оставалось мне делать, как искать или частные уроки, или священническое место: но проходит неделя, и две, и три, а у меня ни уроков, ни места в виду не имеется. Правда, мне ещё пред вакацией

—154—

1840 г.

предлагали священническое место в селе Абакумове, Покровского уезда, и даже показывали невесту, но мне почему-то не хотелось ещё тогда выходить на место. Между тем, этим местом и этой невестой поспешил воспользоваться мой товарищ и друг Граменицкий, счастливо избавившийся от знаменитой невесты, которую ему навязывали, – родной племянницы преосвященного Парфения.

Расскажу здесь, как это было. Пред окончанием нашего курса, привезли к Преосвященному из Москвы его родные свою дочь – невесту с надеждой пристроить её в Владимирской епархии к какому-нибудь месту. Преосвященный обратился к семинарскому начальству с требованием избрать и указать для его племянницы из окончивших курс семинаристов достойного жениха. Выбор пал на Граменицкого. Его представили Преосвященному, а тот велел показать его невесте. Но Граменицкий после первого свидания с невестой, испуганный и расстроенный приходит в бурсу и обращается ко мне за советом, что ему делать и как избавиться от предстоящей беды. Невеста показалась ему слишком бойкой и резвой, а он юноша тихий, скромный, застенчивый – одним словом выходец из тёмных Муромских лесов, сын беднейшего дьячка села Лыкина Муромского уезда. Я дал ему дружеский совет отказаться от невесты, если она ему не нравится, и убедил его идти к инспектору о. Рафаилу и откровенно объясниться с ним. Он так и сделал. Семинарское начальство доложило Преосвященному о нежелании Граменицкого жениться на его племяннице. Тогда Владыка поручил тому же начальству предложить желающим из учеников взять в замужество означенную невесту, с предоставлением жениху священнического места в селе. Нашёлся охотник – наш по классу товарищ, ученик 2-го разряда, Пётр Доброхотов – юноша красивый собою, не бойких дарований, но обладавший необычайною памятью, способной усваивать целые главы еврейского текста Библии, без отчётливого понимания смысла оного. Доброхотов согласился жениться на архиерейской племяннице, но с условием, что бы его внесли в первый разряд и выпустили из семинарии с званием студента. Условие принято; Доброхотов женился и посвящён в иерея.

—155—

1840 г.

Между тем, вскоре между мужем и женой произошёл разлад; жена, как племянница архиерейская, кичилась пред мужем – пролетарием, укоряла его, что он только по её милости студент; муж, не желая сносить таких укоров, вдался в нетрезвость и в скором времени совсем погиб¹²⁰⁴.

Возвращаюсь к своему бедственному положению.

Скучая бездействием и не имея в виду ничего определённого, я решился было возвратиться назад в семинарию с тем, чтобы через год поступить в академию, и непременно Киевскую, куда влекли меня и тамошняя святыня, и благодатный южный климат. В воскресенье, 29-го сентября, сходил я к ранней обедне, а после поздней литургии решил идти к своему доброму и почтенному наставнику, о. Дионисию и объяснить ему своё намерение; между тем отправился на рынок купить что-то для себя. Здесь неожиданно встретился со мной мой бывший по Шуйскому училищу питомец, ученик среднего отделения Семён Вишняков – сын нашего Благочинного. Обрадовавшись этой встрече, Вишняков с живостью говорит мне: „Иван Михайлович! на днях был у меня батюшка и говорил мне, что он рекомендовал вас на уроки в дом помещика Каблукова; вас ищут там – спешите“. С восторгом принял я эту нечаянную весть и, забывши об академии, на другой же день, часа в четыре утра, пустился, разумеется, пешком в стовёрстный путь. Без устали прошёл вёрст шестьдесят и остановился на ночлег в селе Вознесенье, Ковровского уезда, у брата моего зятя – причетника. Не мало здесь удивились моему неожиданному приходу; спрашивают, куда и зачем я иду. Когда я объяснил цель моего стремления, мне говорят: „да ка-

—156—

1840 г.

жется, учительское место в доме Каблукова уже занято; туда недавно отправился ваш товарищ, Авим Мих. Доброхотов, живший также на уроках у помещицы в соседней с селом Вознесеньем деревне“. Словами этими, как холодной водой, меня обдали. Но я не хотел этому верить и отправился в указанную деревню, чтобы удостовериться в справедливости сказанного мне. Оказалось, к моему прискорбию, что Доброхотов, товарищ мой, тут действительно жил и ушёл, но куда, неизвестно. Я продолжал свой путь и пришедши в село Якиманское, в приходе коего живёт помещик Каблуков, узнал от причетника, что действительно меня искали, нарочно посылали за мной в Горицы; по нигде не отыскавши меня, рассудили пригласить моего товарища Доброхотова. Я отправился в деревню, чтобы повидаться, по крайней мере, с своим товарищем и объясниться с помещиком. Доброхотов, при свидании со мной, жаловался на излишнюю притязательность со стороны барина и на леность своего ученика – избалованного барчонка. Помещик, которому о мне доложили, принял меня ласково и выразил крайнее сожаление, что не могли меня отыскать.

Возвратившись к Якиманскому причетнику, оказавшемуся моим товарищем по Шуйскому училищу, я приглашён был им на ночлег, так как это было вечером. Тут я начал рассуждать, что мне остаётся делать: идти к родным совестно, да и не благонадёжно; в Горицах не будут рады, а в Иванове родные сами не изобилуют средствами к жизни. К счастью, я вспомнил, что где-то невдалеке от Шуи живёт помещик, Лазарев-Станищев, у которого я назад тому года два, учил во Владимире детей. Оказалось, что деревня Иваньково, принадлежащая этому помещику, находится от села Якиманского верстах в 10–12-ти. На другой день, вставши утром, я поспешил отправиться в Иваньково как бы в обетованную землю; путь своей я держал не по большой дороге, где пришлось бы сделать несколько лишних вёрст, а прямо, по полям и лугам, и едва не прошёл мимо вожделенной цели: но оглянувшись нечаянно, увидел новый барский дом и, подошедши к нему, узнал, что это именно дом помещика Лазарева-Станищева. Вошедши в

—157—

1840 г.

людскую избу, наскоро переоделся, нарядившись в ту самую суконную пару, которую я сделал на деньги, заработанные уроками у этого же барина. Когда доложили о мне барину, он с радостью принял меня как близкого родного; чрезвычайно обрадовались мне и дети его. Когда в беседе речь зашла о том, кто учит детей, оказалось, что учит диакон соседнего села Дроздова, мой сверстник по училищу, исключённый из высшего отделения Шуйского училища. Его учительством были очень недовольны, но заменить его было не кем. Когда я предложил барину свои услуги, он с изумлением спросил меня: „неужели это возможно“? – Затем я пришёл к вам, был мой ответ. Семейная при сём радость была не описана. Итак, решено, что я остаюсь в доме моих старых знакомых в качестве домашнего учителя. На меня возложена обязанность учить разным наукам четверых детей – трёх девочек и одного мальчика; уроки должны продолжаться по четыре часа до обеда и по два после обеда. Жалованья назначено мне по 10-ти рублей ассигнациями (около 3-х рублей 15-ти копеек серебром) в месяц.

Таким образом с первых чисел октября 1840-го года началась для меня новая жизнь. Мне назначили в мезонине особую чистенькую комнатку с двумя окнами, обращёнными к берёзовой роще. Семейство помещика состояло из шести душ детей, но жены в живых уже не было; он был вдов. Семён Аркадьевич Лазарев-Станищев – отставной моряк в лейтенантском чине, пожилых лет, но крепкого здоровья; не имел многостороннего образования, но с крепким здравым смыслом и умом, изощрённым математикой – существенной наукой офицера моряка. У него была порядочная библиотека, всегда открытая для меня. В ней, между прочим, была и История Карамзина, необходимая для меня при преподавании Русской истории; оттуда брал я и читал „Записки морского офицера“, Вл. Броневского, в 4-х частях (Спб. 1818–19 г.), „Руководство к благочестивой жизни“ Франциска де Саль, епископа Женевского (М. 1818–1819 г.) и другие. Эти книги читал я, в свободное от уроков часы, в своей комнате; но меня нередко приглашали по

—158—

1840 г.

вечерам читать книги в семейном кругу. Так, напр., я долго читал повесть: „Семейство Холмских“, Бегичева (М. 1841 г.)¹²⁰⁵. Кроме чтения, приглашали меня принимать участие и в семейных удовольствиях, как-то: в карточной игре, разумеется, без денег, на счёт Шереметева, как обыкновенно называли тогда такую игру; тут изучил я модную тогда игру в бостон; заставляли было меня участвовать в танцах, но я всегда уклонялся от этого, неприятного для меня, удовольствия; музыку, не слишком весёлую, слушать я любил, но только издали – из своей комнаты. Но чаще всего мы с Семёном Аркадьевичем занимались игрой в шашки, и он всегда очень сердился, когда я обыгрывал его.

Верстах в двух от деревни была приходская церковь в селе Китове. Мы, в каждое воскресенье и в каждый праздник, ездили туда к обедне, и барин читал апостол, а я говорил поучения, большей частью по печатной книге, а иногда сочинял и свои. После обедни почти всегда заходили на пирог в дом тамошней помещицы Жуковой, – родной племянницы Лазарева-Стапищева; а к обеду, или на вечер, она приезжала в Иваньково с мужем, отставным капитаном.

Материальные средства моего барина были очень ограниченны, и он вёл жизнь очень простую, без всякой роскоши, а это мне и правилось. В среде такого не богатого семейства я чувствовал себя совершенно свободно, и ко мне все относились как к близкому родному.

Но как ни спокойно мне было в этом добром семействе, а я всёё-таки был озабочен мыслью о дальнейшем, более прочном устройстве своей судьбы. Поэтому я писал во Владимир к одному из своих товарищей. Гавриилу Добровольскому, который поместился на время в архиерейском Рождественском монастыре в качестве послушника, и просил его извещать меня о праздных священнических местах. И вот что он писал мне в ответ от пятого ноября:

—159—

1840 г.

„Возлюбленному о Христе брату и другу

Ивану Михайловичу

радоваться.

Всепокорнейше вас благодарю за ваше о мне памятование и дружеское отношение, в чём прошу не оставить и впредь. Извините, что я так долго после вашего письма молчал; что делать? на болезнь не пойдёшь в суд; да, друг, сильно был нездоров, а поэтому к вам и не писал ни строчки и Михаилу Дмитриевичу адреса вашего не сказал, потому что его, как он посвящался, по случаю болезни своей, не видал. До посвящения видел и с супругой у владыки, когда приходили его благодарить; жена хорошая, хоть куда. Новостей никаких нет, мест также нет. Прошу вас не оставить меня в своих молитвах. Прощайте!

С искренним расположением сердца пребыть честь имею послушник архиерейского дома многогрешный Гавриил“.

Между тем, дядя и опекун мой Пётр Иваныч вызвал меня к 12-му числу в Шую, которая от Иванькова в 9-ти верстах, и объявил мне, что открылась священническая вакансия в Холуйской слободе и что если я пожелаю поступить туда со взятием невесты-сироты, дочь его Марья Петровна, жена Хотимльского священника И. Н. Успенского, может меня порекомендовать. Разумеется, с великой радостью принял я такое предложение и в тот же день поспешил написать в Хотимль к своим родным. Вот что было мною писано:

„Почтеннейший братец

Иван Николаевич!

Любезная сестрица

Марья Петровна!

Не могу должным образом возблагодарить вас и за прежние многократные опыты вашего ко мне расположения и внимания. Но настоящая заботливость, какую вы изъявляете в устроении моей последней участи, обязывает меня быть благодарным к вам во всю жизнь. Легко представить, с каким восхищением получил я известие о возможности поступить на Холуйское место.

—160—

1841г.

И как эта возможность может быть приведена в действительность только вашим содействием; поэтому сами можете представить, какое великое благодеяние окажете мне, если благоволите употребить возможные с вашей стороны меры. Итак, позвольте попросить нас оказать мне это единственно-важное благодеяние, которое может устроит счастье всей моей жизни.

Любезный братец и сестрица! Если уже благоволите принять участие в окончательном решении моей судьбы; то потрудитесь узнать, как водится, от кого следует условия и выгоды поступления на означенное место, и обо всём этом покорнейше прошу уведомить меня. Но я надеюсь даже лично увидеться с вами; я слышал, что вы, сестрица, будете на праздник Введения в Торицах, а сюда батюшка крестный может вызвать меня из деревни таким же образом, как и теперь в Шую.

Остаюсь в сладостной надежде – получить от вас какую-либо интересную для меня весточку – почитающий вас брат студент Ив. Тихомиров.

Любезнейшему братцу Ивану Петровичу и сестрице Анне Михайловне свидетельствую моё почитание.

Батюшка крестный посылает вам своё родительское благословение».

Но увы! моя надежда оказалась тщетной. У семейства, оставшегося после умершего Холуйского священника, заранее уже имелся в виду жених, мой товарищ Александр Ровнин, который и определён был на вакантное место, а я остался в Иванькове в чаянии иного места или должности.

Рождественские праздники мирно провёл я в деревне. Там же встретил и новый 1841 год.

Помянутый выше товарищ и совоспитанник Гавриил Добровольский письмом от 3-го февраля убедительно просил меня приехать к нему на родину, в село Кохму, где была и моя младшая сестра замужем, чтоб проститься с ним навсегда, пред отправлением его в отдалённую Сибирь во священника. Была ли мной исполнена эта дружеская просьба, не помню: но знаю, что Добровольский действительно отправился в Иркутск, вследствие требования тамошнего епархиального начальства по

(Окончание следует).

—81—

к учению Апостольскому (286), – роль синагогального уклада иудеев (324), термин: идеальный автор употребляет неверно на стр. 344–351, – уклад христианской жизни (352 сл.), – на церковь нужно смотреть как на священную управу (? – стр. 388), – святость является теперь полной реализацией потенциальной нравственности, вложенной в человеческую природу, претворением этой потенции в свою вторую природу, а греха – в полное небытие (511–512), – Апостол начертывает детали замечательнейшей и великолепнейшей гармонии – гармонии вселенной (658), – (μάτισμος – гардероб в смысле одежды (679), – св. Павел определяет женщинам и ту сферу, в которой они должны играть активную роль (701), – Апостол снисходит... от чисто идеального всё более и более к конкретному (738), – мнение, что Апостол разумеет таинство веры, имеют выгодную (?) опору в 16 стихе (773), – сначала Апостол говорит о наглядности (?) дома Божия (стр. 818) и др.

Все указанные недостатки было бы однако же несправедливо возводить в препятствие к получению сочинителем искомой степени магистра богословия. Исключая недостаток изучения славянского рукописного текста и русских переводов, коего отсутствия, впрочем, нельзя требовать от сочинителя (для устранения этого недостатка потребовалась бы другая диссертация), – из других вышеуказанных недостатков одни не могут быть признаны существенными, а другие легко устранимы и частью устранены уже мной. Неполнота в изучении иностранной литературы по данному предмету (первый недостаток) не наносит никакого существенного вреда исследованию самого предмета, так как почти все новейшие работы по исагогике и экзегезу Нового Завета представляют только компиляцию и переделку прежних трудов, – при том же для русской богословской науки, не могущей похвалиться обилием научных пособий по исагогике и экзегезу Писания и часто не имеющей даже и первых слов западной науки (разумеем, конечно, истинную науку, выводы коей научно подтверждают или могут быть обращены беспристрастной наукой в подтверждение истинности православия, – а не лженауку, ведущую к отрицанию не только православия, но и всего

—82—

христианства), если и не бесполезно иногда знакомство с этими первыми словами, то по крайней мере не особенно вредно незнакомство (конечно временное) её с последними словами западной науки. Также и относительно древнехристианской экзегетической литературы (второй недостаток) должно заметить, что более полное и всестороннее изучение её не дало бы каких-либо новых освещений в качественном отношении, но только увеличило бы количественно число лиц, разделяющих то или другое из указанных у автора толкований, хотя и эта количественная полнота конечно имеет большую важность для православного русского экзегеса. В отношении третьего недостатка надо заметить, что едва ли есть хотя одна диссертация на свете, которая в такой или иной мере не была бы причастна подобным частным недостаткам и недосмотрам, – притом же большинство из замеченных частных недостатков или устранены мною (зачёркнуты и исправлены) или же отмечены для исправления их сочинителем при печатании своего рассуждения.

Но если для чисто-научной оценки каждого труда существенную важность имеет указание его недостатков, то для определения удовлетворительности или неудовлетворительности учёной диссертации, коей составление и свойства могут зависеть от разнообразных и многочисленных условий, гораздо большее значение должны иметь положительные стороны или достоинства диссертации. Обвинительное „нет“ здесь никогда не должно затемнять оправдательное „есть“. А есть в рассматриваемом сочинении следующие достоинства:

1) Обширность труда (обнаруживающаяся уже во внешних его размерах: XXVI–1029 стр. in. 4-о) по изучению: а) предмета сочинения (вводных общеисторических вопросов о последнем путешествии Апостола Павла, о лжеучении, обличаемом в Пастырских посланиях, о трёх-чинной иерархии, – и толкования шести глав послания) и б) относящихся до него, как новейших научных пособий – иностранных (Визингер, Гофманн, Мейер, Гольтцманн и др. ми.) и русских (преосв. Феофан, Клитин, Троицкий и др.), так и древнехристианских истолковательных трудов (св. Златоуста, Феодора Мопс.

—83—

в лат. переводе, блаж. Феодорита, Амвросиаста, Икумения, блаж. Феофилакта, Евфимия Зигабена и др.).

2) Цельность и законченность труда. Сочинитель не потерялся, как это нередко бывает с современными учёными, в обилии и разнообразия бывшего в его распоряжении научного материала и не запутался в частностях, – но смог разобраться в путанице мнений и толкований новейших учёных запада и сумел дать законченный и целостный труд, обнимающий все главные стороны и отвечающий на все важные вопросы, какие существуют в науке по данному вопросу.

3) Строго-православное направление труда. Глубоко проникшись духом и изложением святоотеческих толкований, сочинитель тем самым приобрёл возможность осветить весь инославный научно-исторический, филологический и экзегетический материал православно-догматическим веросознанием, дав на все спорные вопросы по исагогике и экзегезу послания строго-православные ответы, в духе дровней и новой святоотеческой науки православной. В этом отношении особенно выделяется рассуждение о трёх-чинной иерархии в век Апостольский. Под влиянием протестантских исследований здесь сочинителю легко было вступить на скользкий путь отожествления или смешения епископской и пресвитерской степеней, кои по протестантским исследованиям будто бы выделились в особые степени уже в после-апостольское время, ранее же были только разными названиями одной и той же степени. К этому важному вопросу сочинитель отнёсся с достохвальною внимательностью, основательно и обстоятельно разобрал доводы инославных богословов (впрочем преимущественно только с логической стороны) и сумел дать весьма плодотворную для православной науки и твёрдую общую постановку этому вопросу тем, что постарался найти в Пастырских посланиях различие (а не смешение, как обычно иногда думают даже и русские писатели) как названий, так и самых должностей епископа и пресвитера, определив пресвитерскую степень как „предстояние“ пред епископом (при богослужении), как полномочие отправлять богослужение, совершать таинства и преподавать учение веры, – и выделив из неё правительственные

—84—

(административные) службы (функции). Твёрдые основания для такой постановки дела несомненно имеются как в Пастырских посланиях, так и в других древнейших памятниках христианства, – о чём публично заявлено было мною ещё на диспуте г. Клитина (1888 г.).

4) Исключая сравнительно немногие вышеуказанные случаи иноязычия или употребления, без нужды, иностранных слов, – неясных, неточных и неловких выражений, – в общем изложение отличается достохвальным качеством ясности, простоты, спокойствия и важности, что всей подобает православно-богословской диссертации на учёную степень.

5) Наконец в ряду особенно достохвальных качеств сочинения можно указать на глубину проникновения во внутренне-животворный дух апостольского писания, обстоятельность и тонкость нравственно-психологического анализа некоторых понятий, ясность в раскрытии главных мыслей послания и их логического движения и основательность особенно в раскрытии пастырских сторон послания.

Эти достоинства, преизобильно покрывая вышеуказанные частные недостатки, дают полное, по моему мнению, право признать рассматриваемый труд полезным вкладом в православную русскую, крайне небогатую экзегетическими и исагогическими исследованиями вообще, а по толкованию первого послания к Тимофею в особенности, богословскую литературу и удостоить сочинителя учёной степени магистра богословия“.

6) Экстраординарного профессора Ивана Корсунского:

„Сочинение г. Полянского состоит из „введения“ (стр. I–XXVI), очень обширной „части I-й, исторической“ (стр. 1–438) и ещё того более обширной „части второй, экзегетической“ (стр. 439–1029 по рукописи). В частности „введение“ рассуждает I) о важности предмета исследования, т. е. 1-го послания к Тимофею; II) об исторических известиях, упоминаемых в этом послании и обсуждаемых в первой части исследования и III) о содержании послания, по указываемым отделам коего располагается содержание второй, экзегетической части исследования; –· первая часть решает следующие вопросы: а) о последнем путешествии св. Апостола Павла (глава I, стр. 1–82); б) о лжеучителях и лжеучении, обличаемых Апостолом

—85—

(глава 11, стр. 82–249) η в) о трёх степенях иерархии (глава III, стр. 250–438), а вторая часть, соответственно содержанию послания, распадается на следующие отделы: „Приветствие (1Тим.1:1–2)“, стр. 439–456; „глава I. Истинное учение (1Тим.1:3–20)“, стр. 456–606; „глава II. Христианская молитва (1Тим. II гл.)“, стр. 607–702; „глава III. Пастыри (1Тим.3:1–13)“ , стр.703–793; „глава IV. Пастырская деятельность (1Тим. 3:14 – IV)“, стр. 794–899; „глава V. Пасомые (1Тим. V; 6:19)“. стр. 900–1021 и „Прощание (1Тим.6:20–21)“, стр. 1022–1029. Каждый почти из более крупных в числе этих частных отделов исследования имеет и ещё особые заглавия для своих подразделений, как, например, „Последнее путешествие св. Апостола Павла“: – „свидетельства апокрифов“ (стр. 31); – „свидетельства святых отцов“ – (стр.34); – „свидетельство фрагмента Муратория“ (стр. 68); – „Путешествие Апостола“ (стр. 76); или отдел о лжеучителях и лжеучении: „Отношение Тимофея к лжеучению“ (стр. 86); – „Умственное и нравственное состояние лжеучителей“ (стр. 94); – „Учение о чистом и нечистом“ (стр. 122); – „Мифы и генеалогии. – Лжеименное знание“ (стр. 179) и т. д. (стр. 320:388).

Содержание исследования, как очевидно, весьма обильно, особенно если принять во внимание то обстоятельство, что служащее предметом этого исследования послание св. Апостола Павла далеко не из больших по объёму в сравнении с другими посланиями того же Апостола. По такое обилие объясняется насколько особенной важностью предметов содержания этого послания, важнейшего по обстоятельности изложения в ряду других так называемых пастырских послании сего Апостола (2-е к Тимофею и к Титу), настолько же и целью исследования, представленного на соискание учёной степени магистра богословия. В самом деле, если ещё вопрос о лжеучителях и лжеучении затрагивается и в других священных писаниях Нового Завета, то вопросы о последнем путешествии св. Апостола Павла (1Тим.1:3) и о степенях иерархии (гл. III и V) негде в других новозаветных писаниях так ясно не намечаются и так состоятельно, особенно последний, не решаются, как в 1-м послании к Тимофею. С другой

—86—

стороны, имея уже не только в иностранной, но и в русской богословской литературе для себя предшественников в исследовании об этом послании, автор рассматриваемого нами исследования, естественно, должен был обратить особенное внимание на то, чтобы сказать об этом послании не только в качественном, но и в количественном отношении по крайней мере не менее того, что сказано у них.

Сравнением труда г. Полянского с трудами его предшественников в исследовании 1-го послания к Тимофею, ближе всего на почве русской богословской литературы, уже определится для нас, хотя отчасти, его научное достоинство. Именно, мы имеем: а) „Толкование пастырских посланий св. Апостола Павла“ (в том числе и 1-го к Тимофею) в Бозе почившего епископа Феофана (Москва, 1882); б) „Послания св. Апостола Павла к Тимофею и Титу“ – священника Михаила Троицкого (Казань. 1884) и в) „Подлинность посланий св. ап. Павла к Тимофею и Титу. Критико-исагогический опыт“ (Киев, 1888) – магистерскую диссертацию питомца нашей академии А. Μ. Клитина. Но труд святителя Феофана, как составленный в святоотеческом духе, для общего назидания, а не с учёной целью, является посему произведением совсем другого рода, нежели диссертация на учёную степень, каковой является труд г, Полянского. Труд о. Μ. Троицкого много мог пособить г. Полянскому в решении общих исагогических вопросов касательно 1-го послания к Тимофею (биография Тимофея, время, место и проч. написания послания, подлинность его и т. д.), но зато, ограничиваясь в объяснении текста лишь посланием к Титу, не мог привнести что-либо для II-й части его исследования. Наконец, труд г. Клитина, хотя и много решает вопросов, входящих в состав содержания труда г. Полянского, но как имеющий специальным предметом своим вопрос о подлинности пастырских посланий и притом не сопровождаемый толкованием посланий, оставляет за собой особое значение для русской богословской науки, не препятствующее научному значению труда г. Полянского, как видно уже и из обозрения содержания последнего. Особенно важно решение вопросов, составляющих содержание I части этого

—87—

труда и всего более – вопроса о степенях иерархии, имеющего, при исследовании о первом послании к Тимофею, первостепенное значение – и догматическое, и каноническое, и церковно-практическое, и церковно-историческое. Весьма важно также, по связи с тем, в труде г. Полянского, глубоко проникающее собой мысль Апостола и широко раскрывающее её изъяснение текста послания, всюду сопровождаемое строго-научными филологическими, археологическими и другими исследованиями и в то же время твёрдо опирающееся на древле-православном, святоотеческом толковании его.

Само собой разумеется, в таком большом труде, каков рассматриваемый нами, дело не обошлось без некоторых недоразумений, промахов и т. п., от которых едва ли может считать себя свободным и всякий труд человеческий, как бы он ни был тщательно очищен учёной критикой, ибо – humanum est errare; кроме того, и взгляды на дело могут быть различны. Так, например, хотя у о. Троицкого, у г. Клитина и преосвящ. Феофана уже есть исагогические сведения о 1-м послании к Тимофею, однако, нам кажется, для полноты дела, они отнюдь не лишни были бы и в труде г. Полянского и их в праве ожидать всякий читатель итого труда по самому заглавию последнего. Эти сведения можно было бы собрать в особую главу в I части, которая тогда соответственнее была бы второй части и по объёму; а без того они, будучи рассеяны там и сям в 1 и II части, теряются для ясного и цельного их представления во множестве других предметов внимания читателя, нагляднее и сильнее, нежели они, отмеченных у автора. Затем, если в первой части, исторической, помещён довольно объёмистый, как особый, отдел о степенях иерархии, то почему не сообщено в той же части и о диаконисах и особенно вдовицах, о которых также нарочито идёт речь в послании и о которых посему автору пришлось вести речь во II части (стр. 780 и дал., 906 и дал., 917 и дал.) более подробно, чем о других предметах изъяснения? Далее, во II части, при всей обстоятельности изъяснения текста, заметно, что к концу труда внимание исследователя как бы уже утомилось и потому во второй половине этой части таковое

—88—

изъяснение не так обстоятельно и удовлетворительно, как в первой половине той же части. Можно было бы указать также на некоторые недостатки в объяснении греческой терминологии послания (напр. χάρις, стр. 447, δίκαιος, стр. 512 и дал. и др.), в изложении мыслей словами (напр. 340, 658 и др.) и т. д. Но всё это – недостатки, с одной стороны, несущественные, устранимые даже при печатании, а с другой – условные, и не могут идти в сравнение с достоинствами рассматриваемого труда. А эти достоинства, кроме указанных выше, суть: 1) Обстоятельность исследования. Автор изучил предмет исследования и относящиеся к нему источники и пособия в возможной для него полноте и подробностях, приняв во внимание для сего и иностранную и отечественную литературу. Его начитанность в области этой литературы поражает своей громадностью, и нет ни одной стороны дела в предмете исследования, которую бы он упустил из внимания и не обследовал в большей или меньшей полноте. 2) Самостоятельность. Автор не затерялся во множестве предлежавшего ему материала литературного и подлежавших его рассмотрению общих и частных вопросов и предметов, не увлёкся взглядами различных учёных, нередко противоположными взаимно и часто имеющими вид заслуживающих доверия. Пользуясь когда нужно тем или другим взглядом, толкованием и под. учёного (напр. Гофмана, стр. 628, и др.), автор в других случаях смело и со властью полного хозяина дела критикует взгляды учёных (напр. стр. 630 в отношении к тому же Гофману; см. также стр. 212, 294, 788–789 и др. в отношении к другим учёным) и идёт своей дорогой. 3) Добросовестность работы. Автор всюду, по возможности, проверяет и труды других по первоисточникам и свои исследования по источникам и наилучшим справочным книгам, добирается до крайних оснований и корней дела и особенно в отношении к библейскому тексту тщателен, изучив его с примерной внимательностью. – 4) Более же всего заслуживает одобрения строго-православное направление автора в его исследовании. Опираясь, ближе всего, на истолкование Священного Писания самим же Писанием с помощью параллельных мест, автор как

—89—

во многих случаях истолкования библейского текста, так и в решении взятых для исследования вопросов крепко основывается на святоотеческом учении и церковном предании (правила св. Апостол, св. вселенских и поместных соборов и проч.), для чего см. напр. стр. XV, 391, 395, 399, 410, 426, 685, 715 и мн. др. и, когда представляется надобность, успешно борется, на таком твёрдом основании, с противными православию взглядами римского католичества и протестантства (стр. 262, 417 и др.).

Всё это даёт основание к признанию автора рассматриваемого труда вполне заслуживающим искомой им учёной степени.“

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на учёные степени: „Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в совет академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи чёткой и чистой“. 2) По § 32 того же Положения „ищущие степени магистра богословия обязаны представить ректору академии по крайней мере за две недели до защиты 50 экземпляров напечатанной диссертации“. 3) Кандидат богословия П. Полянский представил в совет своё сочинение в рукописи. 4) По § 81 лит. а. п. 10 устава духовных академий „одобрение к напечатанию сочинений, написанных на соискание учёных степеней“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии.

Определили: Согласно отзывам рецензентов, дозволить помощнику инспектора академии Петру Полянскому печатать его магистерское сочинение, а суждение о коллоквиуме иметь по представлении им о. ректору академии узаконенного количества экземпляров напечатанной диссертации.

VII. Прошение учителя Починковского духовного училища, кандидата богословия, Никандра Тихомирова:

„Представляя при сём своё сочинение в печатном виде под заглавием: „Галицкая митрополия“, – на соискание степени магистра богословия, покорнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащее движение“,

—90—

Справка: По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академия „распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии.

Определили: Сочинение преподавателя Починковского духовного училища Никандра Тихомирова передать для рассмотрения ординарному профессору но кафедре русской гражданской истории Василию Ключевскому.

VIII. Записки профессоров II. Заозерского и В. Кипарисова и библиотекаря Н. Колосова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка: I. К выписке представлены следующие книги:

1) Завьялов. Циркулярные указы Святейшего Синода 1867–1895. Спб. 1896.

2) Сборник определений соединённых присутствий 1-го и 2-го кассационных департаментов Правительствующего Сената. Изд. Министр. Юстиции. Спб. 1896.

3. Дювернуа. Из курса лекций по русскому гражданскому праву. Т. 1. Изд. 2. Спб. 1896.

4) Поворинский. Систематический указатель русской литературы по судоустройству и судопроизводству гражданскому и уголовному. Спб. 1896.

6) Алфавитный указатель канонических постановлений, указов, определений и распоряжений Святейшего Правительствующего Синода (1721–1895) и гражданских законов, относящихся к духовному ведомству. Изд. Калашникова 2-е. Харьков.

6) Градовского. Государственное право важнейших европейских держав. Издано под редакцией Н. Μ. Коркунова Спб. 1895.

(проф. Н. Заозерским).

7) Титов, Ф. Митрополит Московский Макарий Булгаков. Т. I. Киев, 1895.

8) Певницкий. Из истории гомилетики. Средневековые Гомилетики. Киев, 1895.

9) Барсов. Очерки из истории христианской проповеди, выпуски I–III. Харьков. 1893–1895 г.

(Проф. В. Кипарисовым).

—91—

10) Светлов. Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения.

11) Ровинский. Подробный словарь русских гравёров XVI–XIX вв., изд. 1895 г.

12) Сильвестр, епископ. Учение о церкви в первые три века христианства.

(библиотекарем Н. Колосовым.)

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили: Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить правлению академии.

IX. Отношение Директора Императорской Публичной Библиотеки за № 195:

„В Императорской Публичной Библиотеке не имеется „Обозрения предметов, назначенных для открытого испытания студентов Московской духовной академии при окончании 1-го, 3-го, 5-го, 10-го, 12-го, 13-го, 15-го и 16-го учебных курсов“. Предполагая, что дублетные экземпляры таковых „Обозрений“, может быть, находятся в библиотеке академии, имею честь обратиться в совет академии с покорнейшей просьбой пополнить, если возможно, этот пробел в отечественном книгохранилище“.

Справка: По заявлению библиотекаря Н. Колосова дублетные экземпляры „Обозрения предметов для открытого испытания студентов Московской духовной академии“ имеются в академической библиотеке лишь 5-го, 13-го, 15-го и 16-го учебных курсов.

Определили: Означенные в справке дублетные экземпляры „Обозрений“ выслать Г. Директору Императорской Публичной Библиотеки.

X. а) Отношение Конференции Историко-филологического Института Князя Безбородко от 23 марта за № 417, при коем препровождён для библиотеки академии XV том „Известий Института“.

б) Письмо на имя о. ректора академии священника Ревельского Преображенского Собора Карпа Тизика, при коем препровождена для академической библиотеки состав

—92—

ленная им книга: „История Ревельского Преображенского Собора“.

Определили: Книги сдать в фундаментальную библиотеку и благодарить за пожертвование их.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „Апр. 22. Постановление по статье пятой утверждается; прочее к исполнению“.

19 апреля и 3 мая

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров А. Смирнова и В. Кипарисова, не присутствовавших по болезни.

В собраниях сих кандидаты богословия, окончившие курс в Московской духовной академии в 1895 году и оставленные при академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр: нравственного богословия – Николай Городенский и истории русской церкви – Сергей Смирнов прочитали, согласно определениям совета академии от ¹²/₁₃ июня 1895 года и 23 февраля 1896

года, по две пробных лекции: на темы по собственному избранию: „Нравственное значение страданий с христианской точки зрения“ (Городенский) и „Значение Печорского монастыря в начальной истории русской церкви и общества“ (Смирнов) и по назначению совета академии: „Отношение нравственности и религии“ (Городенский) и „О посланиях Артемия, игумена Троицкого“ (Смирнов). Прочитанные кандидатами Городенским и Смирновым лекции советом академии признаны удовлетворительными.

Справка: 1) § 48 устава духовных академий: „для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра“. 2) По § 55 того же устава, кандидаты, оставляемые при академии для приготовления к замещению вакантных кафедр, „по истечении года представляют отчёт совету о своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры, с званием исправляющих должность доцента, до окончательного утверждения в степени магистра. Срок для получения ими сей степени назначается не более двух

—93—

лет со дня поступления на должность“. 3) По § 81 лит. б. п. 4 устава избрание кандидатов на должность доцентов значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 4) Срок, на который оставлены при академии кандидаты Городенский и Смирнов с производством им из особо назначенных для того сумм содержания в размере 700 р. в год каждому, оканчивается 15 августа текущего 1896 года.

Определили: 1) Просить Его Высокопреосвященство разрешить совету академии допустить к чтению лекций по вакантным кафедрам нравственного богословия и истории русской церкви кандидатов богословия Николая Городенского и Сергея Смирнова в качестве исправляющих должность доцента с 16 августа текущего 1896 года. 2) В случае удовлетворения означенной просьбы совета Его Высокопреосвященством, – объявить кандидатам Городенскому и Смирнову, что для определения на должность доцента академии они должны получить степень магистра не позже двух лет со дня вступления в должность, т. е. с 16 августа 1896 года, с какового числа и начать им по означенной должности производство содержания.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „Мая 7. Определение утверждается“.

4 мая

Присутствовали, под председательством ректора академии, архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Смирнова, В. Кипарисова и А. Введенского, не присутствовавших по болезни, и В. Соколова, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

Слушали: I. а) Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов и вольнослушателей IV курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на годичных испытаниях, кандидатским сочинениям, писанным ими на IV курсе, а также ответам и сочинениям их за первые три курса. По рассмо-

—94—

трении сих списков и составлении списка за четыре года академического курса оказалось, что из 73 студентов и 4 вольнослушателей 21 студент и 1 вольнослушатель имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям бал не менее 4½; у 47 студентов и 2 вольнослушателей средний балл не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 – . Студенты Михаил Добротворский, Василий Креминский, Василий Речкин, Иван Речкин, Александр Успенский и вольнослушатель Борис Плеский – не представили кандидатских сочинений.

б) Отзывы преподавателей академии о кандидатских сочинениях студентов и вольнослушателей LI-го курса:

1. И. д. ординарного профессора Петра Казанского о сочинении студента Алмазова Константина: „Нравственное учение Св. Киприана Карфагенского“:

„Весьма объёмистое сочинение г. Алмазова, заключающее в себе 762 страницы, состоит из краткого введения и двух частей исследования.

Во введении (1–14 стр.) автор делает намёк на задачу и план своего исследования, указывает, какого приёма он держится при изложении учения Св. Киприана, и указывает на своё отношение к сочинениям, написанным другими о Св. Киприане.

Первая часть сочинения (15–590) содержит в себе шестнадцать глав, в которых раскрывается учение Св. Киприана о том 1), что вне Церкви нет спасения, 2) что спасение возможно только в церкви, 3) о крещении и благодати, 4) о покаянии, 5) иерархии, 6) евхаристии, 7) о Иисусе Христе, как образце духовной жизни, 8) о нравственном единении верующих в вере и любви, 9) о терпении, 10) о ревности и зависти, 11) о молитве, 12) диаволе, мире, бедствиях жизни, 13) богатстве, благотворительности, зрелищах, удовольствиях, 14) воздержании, целомудрии, девстве, заботах о внешней красоте, 15) исповедничестве и мученичестве, 16) спасении, как конечной цели доброделания.

Вторая часть сочинения (591–762) состоит из трёх глав, где делается характеристика Св. Киприана, как пастыря и моралиста, говорится об отношении его нрав-

—95—

ственного учения к учению Тертуллиана и наконец о значении Св. Киприана, как учителя нравственности, для нашего времени.

Автор с усердием изучал творения Св. Киприана; сам перечень глав сочинения показывает, что автор рассмотрел учение св. отца с многоразличных сторон; учение его о каждом из указанных частных предметов, взятое само по себе, изложено автором полно, довольно стройно, большей частью собственными словами Св. Киприана: с достаточной полнотой и ясностью изложено учение Св. Киприана в главах 9, 10, 11, 12 и 13.

Что касается второй части сочинения, то из трёх глав, составляющих её содержание, сравнительно лучшей следует признать ту, в которой автор делает характеристику Св. Киприана, как пастыря и учителя нравственности.

Но сочинение автора было бы гораздо лучше, 1) если бы он яснее определил задачу своего исследования; тогда он не стал бы в своём сочинении излагать учения Св. Киприана о таких предметах, которых по смыслу темы автору не следовало бы касаться; так напр. он не стал бы излагать учения Св. Киприана о крещении, покаянии, евхаристии и пр., как о таких предметах, которые входят в круг предметов догматики, а не нравственного богословия; 2) если бы при изложении учения Св. Киприана автор руководился более определённым и стройным планом; а теперь при отсутствии такого плана не видно, почему автор расположил главы своего сочинения в таком, а не ином порядке, почему напр., за учением о терпении следует изложение учения св. отца о ревности и зависти, а далее о молитве; и 3) если бы автор, делая выдержки из творений Св. Киприана, соблюдал разборчивость и меру в этом отношении и ограничивался выпиской самых существенных и характерных изречений св. отца. Хотя сочинение от этого уменьшилось бы в объёме, но не утратило бы своих внутренних достоинств, напротив освободилось бы от растянутости и не утомляло бы читателя повторением одних и тех же мыслей. Излишество подробностей особенно заметно в первой главе сочинения, где автор делает слишком много выписок

—96—

из творений св. отца для изображения нравственного растления языческого мира.

Но имея в виду, что многие стороны нравственного учения Св. Киприана раскрыты автором с достаточной полнотой и ясностью, мы признаём, что рассматриваемое сочинение, не смотря на указанные его недостатки, даёт автору право на получение степени кандидата богословия. Направление сочинения строго-православное“.

2. Доцента Анатолия Спасского о сочинении студента Арановича Сергея: „Святый Амвросий Медиоланский и его век в церковно-историческом отношении“:

„Трудно найти другую личность, – говорит г. Аранович во введении к своему сочинению, – вся жизнь и деятельность которой так тесно была бы связана и с политической и с церковной историей своего времени, как личность св. Медиоланского епископа (стр. XXXII)“. Поэтому, поставивши своей задачей „изображение церковно-государственных отношений“, как они сложились во вторую половину IV-го века, он делает Св. Амвросия главным центром, около которого и группирует изучаемый им материал. Соответственно этому, во введении к сочинению о и даёт общую картину состояния римской империи в IV-м веке и того положения, какое занимала в ней церковь; затем, в первой главе излагает биографические сведения о Св. Амвросии до посвящения его в епископы, подробно останавливаясь на выяснении установившегося к тому времени порядка избрания в епископы и степени участия в нём светской власти; во второй – говорит об Амвросии, как епископе, и раскрывает отношение между церковью и государством по вопросу о церковных имуществах; три следующие главы, имея своей связующей нитью рассказ о деятельности Медиоланского епископа, исследуют вместе с тем узаконения государства касательно ересей и язычества, изданные до Феодосия Великого. Шестая глава отмечает изменения, начавшиеся в этой области со времени Грациана и Феодосия Великого, обрисовывает влияние епископов на гражданские дела и заканчивается характеристикой личности Св. Амвросия. Наконец, небольшое заключение суммирует и разъясняет выводы, полученные

—97—

автором по вопросу о церковно-государственных отношениях в IV-м веке.

Принятый г. Арановичем план сочинения вытекал из самой темы и потому должен быть одобрен. Благодаря именно этому плану, автор не запутался в массе материала, подлежавшего его изучению, и сумел написать своё сочинение связно и занимательно. В особую похвалу ему должно поставить то, что он успел близко ознакомиться с литературным наследством, оставшимся после Амвросия, и главным образом с его перепиской, которую (как и другие цитируемые им творения Амвросия) он читал в подлинном тексте. Ему известны также и важнейшие существующие в науке исследования по изучаемым им вопросам; из них наиболее часто он пользуется трудами Förster’a и Böhringer’a об Амвросии, Richter’a по истории западной половины римской империи в IV веке, Loening’a, по истории церковного права и др., оставаясь при этом в своих выводах на вполне православной точке зрения. Сочинение его довольно обширно и свидетельствует как о начитанности автора, так и о трудолюбии его.

Наряду с этими похвальными чертами сочинения встречаются в нём и недостатки. Анализ воззрений Св. Амвросия, предлагаемый г. Арановичем, не всегда так обстоятелен, как этого можно было бы ожидать от человека, ознакомившегося с творениями знаменитого епископа. Нередко он довольствуется одним эпизодичным рассказом о том или другом действии Амвросия, не выясняя его из идеи, руководившей этим действием. Далее, имеются в сочинении и некоторые необдуманные фразы, обличающие поспешность работы; так, в одном месте Св. Иоанн Златоуст называется каппадокийцем (стр. 33), в другом к отцам церкви причисляются Климент Александрийский, Ориген и Дидим (стр. 37). Та же поспешность работы отражается и на языке сочинения, в котором можно читать нетерпимые русским синтаксисом сочетания, напр. „самостоятельность Медиоланского митрополита от епископа Римского“, или: „особенность Медиоланского богослужения от богослужения Римского (стр. 30)“ и др. Но все эти недостатки в значительной мере извиняются

—98—

обширностью темы, не оставившей автору времени для тщательной отделки деталей сочинения, и потому не могут служить препятствием к получению им степени кандидата богословия“.

3. Ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Борилова Осипа: „Церковный привод в связи с устройством местного управления в Московском государстве XVII в“:

„Автор сам ограничил свою задачу, заявив во введении, что она состоит только в том, чтобы „показать устройство церковно-общественной жизни приходов XVII века, и что поэтому все явления церковно-приходской жизни, имевшие свою историческую судьбу и полагавшие своё начало в предшествовавшее время“, у него остаются не объяснёнными. Согласно с задачей, так поставленной, автор объясняет, что такое был церковный приход в XVII веке, указывает его отношение к местным единицам государственного административного деления, описывает участие мира в церковно-приходских делах и участие приходского духовенства в мирских делах, строение приходского храма и средства его содержания, наконец состав, выбор и положение церковного причта. Всё это изложено в кратким сжатом очерке. Автор пользовался более всего изданиями Археографической Комиссии и особенно изданными ею недавно актами Устюжской и Холмогорской епархии. Он внимательно изучал источники, которыми успел воспользоваться, умеет обобщать однородные явления, воздерживаясь от излишних подробностей, но в сжатом изложении не всегда достаточно полно развивает и достаточно точно выражает свою мысль. Думаю, что сочинение можно признать заслуживающим степени кандидата“.

4. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Боголюбова Николая: „Пантеизм. Понятие о нём, его виды и несостоятельность“:

„Обширное (Х+868 стр.) сочинение г. Боголюбова состоит из трёх отделов. В первом отделе автор, отстраняя не удовлетворяющие его в том или другом отношении понятия о пантеизме, устанавливает своё собственное, – понятие с космологической точки зрения и именно такое: „пантеизм есть такая философская система, которая, полагая в основу частного (индивидуального)

—99—

бытия общие и неизменные законы, считает эти законы законами самой Божественной природы, вследствие чего индивидуальное бытие и бытие верховной Первопричины или Силы приводит к единому процессу жизни или единому существованию“ (стр. 238; ср. также разъяснение сущности пантеизма на стр. 232–4, 240–2, 591–5). Во втором отделе он устанавливает принцип для классификации видов пантеизма и находит, опять-таки с космологической точки зрения, таких видов два: пантеизм субстанциальный и органический (см. краткую характеристику этих типов на стр. 275–7). Наконец, в третьем отделе доказывает коренную несостоятельность пантеизма как в применении к частным вопросам (Личность Божества, свобода воли, целесообразность мира), так и в его принципе, т. е. в его основном космологическом тезисе.

Такова схема сочинения (подробнее содержание его см. в начале сочинения – в „Оглавлении“). Конечно, в таком обширном сочинении, как рассматриваемое, при сравнительной краткости времени, употреблённого на его составление, были неизбежны некоторые недостатки и недосмотры. И, действительно, сочинение г. Боголюбова от них не вполне свободно. Так, прежде всего обращает на себя внимание недостаточное отграничение им второстепенного от существенного: напр., своё несогласие с чужими суждениями он иногда излагает и мотивирует так же подробно, как и свои положительные взгляды; делает нередко (особенно в многочисленных примечаниях) уклонения в сторону, вдаваясь в разъяснение слишком специальных вопросов общего историко-философского и философско-критического характера и т. д. Во вторых, можно упрекнуть иногда автора за невыдержанность его (в общем, как мы видели, весьма ясного и отчётливого) плана: так, напр., критические замечания против пантеизма он высказывает в разных местах и по разным поводам, вместо того, чтобы объединить их в одном месте, – в конце сочинения. В-третьих, сочинение не во всех частях одинаково обработано в формально-литературном отношении: замечается в нём некоторая неравномерность в распределении труда и материала (напр., вопросу о суб-

—100—

станциальном пантеизме отводятся страницы 357–449, а органическому – всего только 419–426 стр.); в иных местах мысли автора изложены недостаточно отчётливо (стр. отмечены на полях сочинения); в других не безупречен даже и стиль. Наконец, по частным вопросам замечается иногда у автора некоторое колебание, как бы нерешительность мысли, которая изобличает взгляд ещё не вполне установившийся и не доведённый до конца¹²⁰⁶.

Однако, эти недостатки сочинения г. Боголюбова, – недостатки, которые и сами по себе, очевидно, не могут быть признаны существенными, так как касаются лишь формы и внешней стороны сочинения, и поэтому легко могли бы быть исправлены, если бы автор обладал большим сроком времени для написания своего сочинения, – не только уравновешиваются, но и совершенно отступают пред выдающимися научными достоинствами его в других, более существенных, отношениях: пред его широкой эрудицией)., глубиной и богатством мыслей, критической осторожностью в приговорах, изобличающей в авторе чисто научный такт и пр. Отлично подготовленный к занятию наукой (автор свободно пользуется как древними, так и тремя новыми языками), способный от природы к философии и широко знакомый с её литературой, необычайно серьёзный и честный в отношении к науке, её правилам и требованиям, автор написал сочинение, которое, если и не всегда вполне удовлетворяет научным требованиям, то по крайней мере никогда не теряет их из виду. Уже простое перелистывание сочинения и поверхностный просмотр его цитации показывает, что на него потрачена масса труда. Проверка же цитации с несомненностью убеждает, что это не есть, как не редко бывает во многих не только студенческих, но и печатных сочинениях, лишь показная цитация, взятая из вторых и даже из третьих рук, чтобы поразить и спутать читателя мнимой учёностью, но – плод тщательного отношения автора к делу, – его стремления удовлетворить коренному научному требова-

—101—

нию, – требованию основательности и точности. Автор прочитал по-гречески фрагменты философии элеатов (по Муллаху) и Эннеады Плотина; по-латыни – Спинозу; по-немецки относящиеся к области его вопроса части сочинений Бема, Фихте, Шеллинга, Гегеля и, сверх того, изучил такую массу так называемых „вторых“ источников, как для исторической, так и для критической части своего обширного труда, что в списке изученной им литературы (приложен в начале сочинения) трудно было бы указать какой-либо достойный упоминания пропуск. Далее, ознакомившись с литературой вопроса, автор успел настолько овладеть материалом и разобраться в перекрёстных точках зрения на пантеизм и запутанных суждениях о нём, что выработал свою самостоятельную точку зрения, на которой и держится (конечно, не везде с одинаковым успехом) с начала и до конца своего сочинения. Наконец, он не только выработал себе ясное понятие о сущности и формах пантеизма, но наметил путь (опять-таки с своей точки зрения и самостоятельно) к разоблачению его коренной логической несостоятельности, – кроме обычных возражений против пантеизма, отправляющихся, как известно, главным образом от рассмотрения его следствий. Таким образом сочинение г. Боголюбова представляет из себя основательное, тщательно выполненное, в основе своей хорошо продуманное и законченное целое. Автор, можно сказать, первый рассматривает вопрос о пантеизме так всесторонне и берёт его в его философских основаниях: о пантеизме говорилось и говорится часто, но принципиального и ясного об нём сказало не много.

Выдающееся по своим научным достоинствам, рассматриваемое сочинение, безупречно и со стороны направления. Автор ни на минуту не теряет из виду, что пантеизм есть враг Христианства и Церкви, – враг опасный, потому что внутренний; что, поэтому, православный богослов должен чутко стоять на страже и, призванный отстаивать чистоту и истинность православия, не должен делать пантеизму никаких уступок, как бы обольстительно иногда ни звучали его речи и как бы невинны ни казались иногда уступки, которых добиваются его со-

—102—

знательные и бессознательные последователи. „Известно, – пишет автор в своём кратком предисловии, – что не столько зла приносят Церкви в её деле спасения рода человеческого враги внешние, сколько внутренние, разрушающие её основные положения как догматические, так и нравственные, а пантеизм именно к этому и стремится. Он не отрицает бытия Божия, не отрицает и религиозной жизни, напротив, по-видимому, придаёт ей высокое значение. Прочтите вдохновенные речи Бруно, возьмите рассуждение об аффектах, рабстве и истинной свободе такого сухого мыслителя, как Спиноза, обратитесь, наконец, к пламенным воззваниям Фихте к народу, – и вы увидите, какая восторженная религиозность царит в этих сердцах, какой внутренний пыл, какое горячее стремление почитать Бога волнует их! Но было бы поспешно увлекаться этими мимолётными движениями сердца; ещё несколько страниц или даже строчек, – и вы почувствуете как эта восторженность разрешается холодным поцелуем, лобзанием Иуды: рядом с этими быстро несущимися струями жизни – безличный Бог, мёртвая, неподвижная „субстанция“ , рядом с пламенной молитвой и сердечным умилением – „естественный, неумолимый закон“, рядом с истинной свободой – бездеятельное спокойствие мудреца, созерцающего непрерывную смену картин, и наконец – рядом с унижением человеческой личности – горделивое сознание её превосходства. „Нам не нужно Бога Помощника и Покровителя, мы сами устроим свою жизнь, сами создадим себе райское блаженство, возьмите и распните Его, как человека, нарушающего закон, не хранящего субботы и стремящегося разрушить храм Бога Всевышнего“: вот те последние слова, которыми заканчивается и вдохновенная речь средне-векового монаха и пламенное воззвание современного преподавателя философских наук“!.. – В этих словах намечена та точка зрения, которою определяется направление сочинения автора.

В виду всего вышеизложенного, мы признаём сочинение г. Боголюбова не только вполне достойным степени кандидата богословия, но и заслуживающим особенного поощрения, как сочинение выдающееся; самого же автора позволяем себе рекомендовать нарочитому вниманию со-

—103—

вета, как человека способного, весьма трудолюбивого и хорошо подготовленного к служению богословской науке“.

5. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Богоявленского Григория: „Библейско-отеческое учение о сущности вечных мучений“:

„Сказавши кратко о постепенности в раскрытии учения об адских мучениях в книгах Священного Писания Ветхого и Нового Завета и в святоотеческой письменности, г. Богоявленский истолковывает затем учение об этих муках Ветхого и, особенно подробно, Нового Завета, руководствуясь учением Отцов и учителей Церкви. Вторичными пособиями служили ему сочинения новейших богословов, преимущественно русских: Юнгерова, Стукова, Олесницкого, Пономарева, иеромонаха Митрофана, Виноградова и других, а из иностранных Клифота, Фальке, Вернера. Хотя некоторыми произведениями святоотеческой литературы, напр., Толкованием Андрея Кесарийского на Апокалипсис, автор пользовался, по-видимому, из вторых рук; но вообще он обнаружил знакомство с литературой исследованного им предмета значительное и для выполнения его задачи достаточное. Заимствуя материал из первоисточников и второстепенных пособий, он говорит о способе изображения адских мучений в Священном Писании, об идее воздаяния и суда в Ветхом Завете, о шеоле, его обитателях и их состоянии и раскрывает новозаветное учение о месте мучений, о состоянии мучимых, о видах их мучений, особенно об огне геенском, решая при этом вопрос о том, будет ли этот огонь чувственный, или духовный.

Одно из крупных достоинств сочинения то, что автор его не пускается в произвольные догадки и постоянно в основу своих рассуждений полагает авторитетные учения и мнения, рассуждает обдуманно и в православном духе.

Он заслуживает степени кандидата“.

6. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Веригина Ефрема: „Отношение школы к Церкви“:

„Сочинение г. Веригина заключает в себе небольшое

—104—

введение и пять глав исследования. Во введении (стр. I–XXI) указывается значение данного вопроса и современное положение его на Западе и в России, а потом намечается план всего исследования. В основу этого плана положено различение внутренней связи школы с церковью и связи их внешней. „Связь школы с церковью, – говорит автор, – может быть двоякая: внутренняя и внешняя. Первая выражается в том, что школа всецело проникается духом церкви, покоится на основах христианской религии и нравственности, главной целью своей деятельности ставит религиозно-нравственное воспитание, а главным предметом своего курса поставляет религиозное обучение, видя в своём воспитаннике прежде всего и главнее всего христианина и члена церкви, – словом, является школой вполне и строго христианской. А так как христианство (историческое) существует в форме различных вероисповеданий, распадается на несколько отдельных церквей, различающихся между собой как со стороны некоторых пунктов христианского вероучения, так и со стороны своей организации и проникающего их духа, то и школа, принадлежащая последователям определённого вероисповедания, чтобы сохранить свою действительную связь с церковью, должна быть проникнута духом своего вероисповедания и предлагать своим воспитанникам христианское вероучение в форме, определяемой этим вероисповеданием,– должна быть школой конфессиональной. – Внешняя связь школы с церковью касается внешней организации школы; эта связь сохраняется тогда, когда школа находится под непосредственным руководством и наблюдением представителей церкви – духовенства – и когда преподавание главного, по крайней мере, предмета школьного курса – Закона Божия – находится в руках духовных лиц, которым преимущественно перед прочими вверено дело наставления и научения членов церкви, – как взрослых, так и детей“ (стр. XII–XIII). – Такое различение внутренней и внешней связи с Церковью школы последовательно проходит через всё сочинение. Поставив себе задачей – дать решение вопроса, основанное на изучении истории его, автор подробно рассматривает, как обсуждалась теоретически и как выражалась фактически внутренняя и внеш-

—105—

няя связь школы с церковью на всём протяжении исторического существования христианской школы.

Первая глава исследования (1–72 стр.) посвящена рассмотрению взаимных отношений христианской школы и церкви в древнейшие времена христианства, – „когда жизнь христианского общества во всех своих проявлениях была проникнута духом и началами христианства и когда отношения школы к церкви наиболее приближались к своей идеальной высоте“. Здесь довольно обстоятельно, хотя и не по первоисточникам, излагаются воззрения на христианскую школу знаменитейших Отцов и учителей церкви, указываются относящиеся сюда (немногие) постановления соборов и гражданского законодательства, наконец, – характеризуется учебно-воспитательная практика древних огласительных училищ и других христианских школ первых восьми веков. В результате – вывод: за весь этот период не слышалось голосов и не было попыток к отделению школы от церкви.

Во второй главе (стр. 73–165) автор обозревает отношения школы к церкви со времени Карла Великого до начала XVIII в. и показывает, как постепенно стали изменяться эти отношения с конца XI в., и каковы были причины, подготовившие и усилившие в обществе стремление к отделению школы от церкви. Первые шаги к этому отделению были сделаны средневековыми университетами и так называемыми „городскими“ школами. Но специальному теоретическому обсуждению вопрос этот в указанное время ещё не подвергался.

Предметом горячих и даже ожесточённых споров он сделался уже в XVIII в. и таковым остаётся на Западе доселе. Изложению этих-то споров pro и contra связи школы с церковью посвящена дальнейшая третья глава (стр. 166–360) сочинения г. Веригина, причём автор старается показать, как отразились различные теоретические решения данного вопроса на развитии фактических отношений школы к церкви. Обстоятельно изложив взгляды педагогов-филантропинистов, автор с особенной подробностью останавливается далее на суждениях Дистервега и Рихтера, этих типичнейших противников Церковной школы, ратовавших за такую постановку народ-

—106—

ного обучения и воспитания, которая одинаково пригодилась бы не только для христиан различных вероисповеданий, но вместе и для магометан с иудеями. В самом изложении воззрений этих педагогов автор хорошо выясняет противо-христианский (не только противо-церковный) характер их и затем с большим искусством противопоставляет им столь же подробное и отчётливое изложение взглядов педагогов – защитников конфессиональной школы – Пальмера, Штребеля, Дурша и Келльнера, утверждающих необходимость самой тесной связи школы с церковью, связи не только внутренней, но и внешней.

Следующая четвертая глава (стр. 361–580) представляет очерк отношений школы к церкви в нашем отечестве. Рассмотрение исторических судеб русской школы приводит автора к заключению, что „в до-Петровской Руси школа была учреждением исключительно церковным, не только в действительности, но и в сознании всего русского общества, – потому не могло быть и вопроса о сравнительных преимуществах церковной школы и какой-нибудь другой“ (стр. 420). Возможность такого вопроса является уже со времени Петра Великого, „когда наряду с церковной школой возникает школа светская, государственная, и когда, следовательно, явилась возможность сравнения двух типов школы“. Но до самой эпохи Александра II вопрос этот не был ещё предметом общего литературного обсуждения. Такому обсуждению он стал подвергаться лишь с начала шестидесятых годов. И под влиянием западной педагогики, решавшей в то время этот вопрос преимущественно в отрицательном смысле, многие русские педагоги стали усердно ратовать за освобождение школы, если не от внутренней, то по крайней мере от внешней связи её с церковью. Автор с особенным вниманием останавливается на этой эпохе и подробно излагает доводы Толстовской „Ясной Поляны“, Евг. Маркова, В. Стоюнина и др., требовавших для народной школы свободы от влияния духовенства. За изложением этих доводов следуют столь же внимательно изложенные противоположные доводы митр. Филарета, еписк. Феофана, арх. Никанора, Η. П. Гилярова-Платонова, Н. С. Аксакова, С. А. Рачинского и др. отечественных педа-

—107—

гогов – поборников церковной школы. В заключении главы делается обзор правительственных мероприятий касательно церковно-приходских школ с 1884 г. и до самого последнего времени.

Наконец, в пятой главе (стр. 581–652) даётся положительное решение поставленного вопроса, причём необходимость тесной внутренней связи школы с церковью выводится из понятия о цели и средствах воспитания, а необходимость связи внешней определяется конфессиональным характером народной школы (так как христианская школа не конфессиональная признаётся автором невозможной по психологическим основаниям).

Изложенное содержание рассматриваемого сочинения ясно показывает, какой труд подъял на себя автор. Большая часть сочинения написана по самым первоисточникам и обнаруживает в авторе добросовестное изучение обильного материала при хорошем навыке разбираться в нём. Мысль автора всегда ясная, здравая и логически-последовательная, язык правильный и лёгкий.

На степень кандидата богословия сочинение даёт автору полное право“.

7. Ординарного профессора Петра Цветкова о сочинении студента Веселовского Николая: „Догматическое учение Св. Амвросия Медиоланского“:

„Сочинение студента Веселовского представляет полное изложение догматической системы Св. Амвросия Медиоланского. С особенной обстоятельностью изложено учение сего Святого Отца Церкви о тех догматах, которые в IV веке, вследствие значительного распространения ересей – арианства и манихейства, наиболее были раскрываемы, именно: о Лице Иисуса Христа и о происхождении зла в мире. В изложении же учения о Церкви и таинствах, и, вообще, в последних отделах сочинения заметна некоторая поспешность.

В своём сочинении автор не мало пользуется и трудами католических, а равно протестантских богословов. Но пользуется, большой частью, критически и не доверяясь им слепо. Иногда он и полемизирует с ними (так на стран. 376 и след., излагая мысли Святителя Медиоланского об Евхаристии, оспаривает суждения и выводы протестанта Фёрстера). Но в очерке суждений Св. Амвро-

—108—

сия о значении веры и добрых дел и об отношении благодати Божией к свободной воле человека приведены автором преимущественно такие места из сочинений Святителя Медиоланского, в которых он возвышает значение веры на счёт добрых дел и придаёт почти исключительно оправдывающую силу благодати Божией, через что придаётся некоторая протестантская окраска учению Св. Амвросия об оправдании.

Тщательность, с которой автором собраны мысли и суждения Св. Амвросия о догматах христианской веры, заслуживает полной похвалы. К сожалению, автор недостаточно разъяснил некоторую неопределённость в догматическом учении Святителя Медиоланского (напр. в решении вопроса: за всех людей приял смерть Господь Иисус Христос или только за верующих в Него)?

Есть в сочинении г. Веселовского некоторые выражения (напр. на стр. 138), которых православный богослов должен избегать. Но неправославных мыслей и суждений нет“.

8. Экстраординарного профессора Василия Кипарисова о сочинении студента Волковского Дмитрия: „Преосвященный Никанор, Архиепископ Херсонский, как проповедник“:

„Для оценки проповедничества преосвящ. Никанора едва ли ещё наступило время, хотя и при жизни проповедника в печати уже встречались довольно определённые суждения относительно некоторых его проповедей. Но г. Волковский с мужеством, достойным имени во всяком случае незаурядного проповедника, взялся за свой предмет, не смущаясь ни недостаточностью материалов для критической оценки Никанора, ни тем неудобством, в котором необходимо оказывается всякий исследователь и критик, когда ему приходится как бы стоять пред свежей ещё могилой разбираемого деятеля. Недостаток соответствующих материалов автор старался восполнить кропотливым изучением всего, где так или иначе упоминается имя преосв. Никанора, а второе из неудобств для своей работы – старался уравновешивать тем, что не скрывал в знаменитом проповеднике и того, что хвалить в нём автору не позволяло его рассуждение и чувство меры, – хотя отношение его к пр. Никанору самое уважительное.

—109—

почти благоговейное. Что же вышло из трудов г. Волковского?

Вышло прежде всего то, что сочинение его осталось неоконченным несмотря на то, что оно довольно объёмисто (360 стр.). Как видно из стр. 67–68, а также из особо приложенного к сочинению конспекта, представленная часть сочинения есть только „первая часть“. В этой части, кроме довольно обширного общего введения (стр. 1–68), дано „содержание проповедей“ преосв. Никанора, изложенное по обычно употребляемым в таких случаях рубрикам. При этом изложении содержания автор поступает так: из разных мест сводит рассуждение проповедника об однородных предметах, сопоставляет их, где нужно объясняет и комментирует; там, где проповедник оказывается неверным самому себе, он, если то окажется возможным, объясняет причину разноречия (стр. 314. 335, 339, 268 и др.); там, где нельзя согласиться с проповедником, высказывает свои соображения, почему нельзя, – причём иные из критических заключений автора должны быть названы весьма дельными (напр. стр. 94, 315 и др.), или же – мнению преосв. Никанора противопоставляет мнение другого авторитетного богослова (напр. на стр. 334, по вопросу о значении театра). Иногда, впрочем, теории преосв. Никанора оставляются без заключений (напр. стр. 229:243), может быть потому, что г. Волковский о них иного мнения, чем какого, по-видимому, они заслуживают. Хорошо также заключение об источнике тех преувеличений в проповеднических обличениях Никанора, какое даёт нам автор на, стр. 9–10. – Во второй части своего сочинения автор предполагал говорить: „об источниках, которыми пользовался Никанор при раскрытии своих мыслей, затем – о формах (его) проповедей и внешнем характере их“, и в конце концов „предполагал определить место Никанора, как церковного оратора, в истории русского проповедничества, и сказать о культурно-историческом значении его проповедей“ (стр. 68). Но вторая часть, как мы знаем, не появилась в свет.

В практике нашой академии, как известно, факт неоконченности сочинения сам по себе не почитался пре-

—110—

пятствием к удостоению автора неоконченного сочинения степени кандидата богословия. С своей стороны не почитаю и я это обстоятельство препятствующим удостоению этой степени г. Волковского, так как представленная часть написана совершенно удовлетворительно, и чего-либо противного учению церкви в себе не заключает“.

9. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Воскресенского Василия: „Библейско-отеческое учение о благодатных действиях таинства Евхаристии“:

„Г. Воскресенский не изъясняет библейского учения об Евхаристии, и всё сочинение его с начала до конца посвящено изложению и раскрытию святоотеческого учения об Евхаристии. Но так как Отцы и Учители Церкви писали об Евхаристии на основании слов Писания и изъясняли эти последние, то в сочинении г. Воскресенского косвенным образом содержится разъяснение и библейского учения об Евхаристии.

Святоотеческой литературой он пользовался по русским переводам её, но за то он знакомился с учением Отцов и Учителей Церкви об Евхаристии непосредственно из их сочинений и только учение Оригена и Тертуллиана он брал из сочинения профессора Катанского.

Учение Отцов и Учителей Церкви об Евхаристии он изложил и раскрыл не исторически, а систематически. Он раскрывает учение их о великой важности Евхаристии, об отношении причащения к Голгофской жертве, об отношении причащающегося ко Христу, к Святой Троице, к добрым и злым духам, к окружающим людям, к настоящей и будущей жизни, и в особенности долго останавливается на разъяснении учения Отцов и Учителей Церкви о значении причащения для самого человека. В конце сочинения автор его решает, довольно впрочем поверхностно, на основании святоотеческого учения, вопрос о том, какое особенное благодатное действие производит причащение на человека в отличие от других таинств.

Многочисленные выписки из сочинений Отцов и Учителей Восточной и Западной Церкви и довольно удачная систематизация их учения об Евхаристии свидетельствуют

—111—

о значительности труда автора. Но нельзя не пожалеть о том, что он не разделил своего сочинения на главы.

Степени кандидата богословия он заслуживает“.

10. Ординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента Гаева Кузьмы: „Религиозно-нравственное миросозерцание болгарского народа по памятникам народного творчества“:

„Сочинение г. Гаева (258 стр.) состоит из введения и двух частей исследования.

В кратком введении (стр. 3–13) после общих заметок о трудности определить народное миросозерцание по памятникам устного творчества, автор устанавливает план своего труда. „Мы находим нужным, – говорит автор не совсем складно, – изложить религиозное миросозерцание болгарского народа в библейском порядке, как следуют библейские события, для соблюдения известного порядка при изложении истории воззрений. Это будет составлять историческую сторону религиозного миросозерцания. Метафизическая сторона будет обнимать некоторые положения учения христианской религии, а также и разные верования народа. Вторая часть должна заключать в себе нравственные воззрения болгарского народа на жизнь“, (стр. 9–10). Особенный интерес сам автор труда усматривает во второй части своего исследования, так как „пяти-вековое турецкое иго, отличавшееся необузданным произволом над судьбой простого болгарина, послужило причиной развития глубокой нравственности в народе, который с отвращением отзывается о разных пороках своих ненавистных владетелей, презирая от души их и сохраняя свою нравственность в христианском духе“ (стр. 10–11). С благодетельным якобы влиянием рабства на развитие глубокой нравственности в болгарском народе отнюдь нельзя согласиться. Да и сам автор на стр. 103–104 говорит, что благодаря рабству у болгарского народа „притупилось сознание человеческих прав. Простые болгары являются крайними фаталистами“. А на стр. 240–247 автор передаёт содержание якобы народных болгарских песен, изображающих крайнее растление нравов даже в болгарском духовенстве. Песни эти, впрочем, автору не следовало помещать в свою дис-

—112—

сертацию, так как они не имеют права на высокое название „народных“: ведь не всё, что там или здесь поют, непременно народное! Недостаток „введения“ автора – в том, что 1) не дано необходимых предварительных понятий о произведениях народного творчества, их характере, достоинстве и значении для данного вопроса, и 2) не дано необходимых сведений о тех сборниках народных песен, которыми располагал автор. В каких местностях болгарских поются те или иные песни? Насколько они распространены? Каковы общий характер и достоинство сборников? Ответов на эти вопросы можно бы уже и потому ожидать от автора, что он и сам причастен к делу собирания памятников народного творчества и иногда приводит выдержки из песен своего собрания.

Первая часть (стр. 13–183) делится на два отдела, а отделы разделяются – первый на семь глав, второй – на пять глав. В семи главах первого отдела предлагаются пересказ и краткий разбор народных песен, т. н. „церковных“, имеющих своим предметом библейские и церковные лица и события; в пяти главах второго отдела первой части излагаются религиозные верования болгар и суеверия. Вторая часть (184–258) разделяется на четыре главы и рассматривать нравственные понятия болгар.

Нельзя сказать, чтобы предмет обследован был автором глубоко и всесторонне: сам автор признаёт неполноту второй части, объясняя её недостатком времени (стр. 253). Встречаются иногда противоречия в суждениях автора. Напр. на стр. 14 он говорит, „что предания о сотворении мира и человека у болгарского народа мы не встречали или по крайней мере не встретили в тех памятниках, которыми пользовались“, а на стр. 17-ой передаётся народный рассказ, в начале которого „упоминается и о творении мира и человека“. На стр. 89: „вопрос о религии и Боге вовсе не занимает простого человека“ и – „требования ума – веры и Бога – вполне наполняют душу простого человека“. Неоправданная мысль, будто „христианство утвердило языческие воззрения на колдовство и чародеев“ (стр. 146). – Язык сочинения г. Гаева – довольно нескладный; кроме того переписчиком допущено много

—113—

орфографических ошибок. Но автор видимо не мало трудился для своего сочинения. Отдельные главы первой части и первые три главы второй части представляются довольно удовлетворительными. Применяя же к автору, как иностранцу, наименьшие требования от кандидатской диссертации, могу признать сочинение г. Гаева удовлетворительным для получения кандидатской степени“.

11. Ординарного профессора Николая Каптерева о сочинении студента Голубева Ивана: „Об агиографии во времена митрополита Макария“:

„Сочинение студента IV курса Ивана Голубева: „Обь агиографии во времена митрополита Макария“ состоит из трёх частей: вступления, в котором автор делает краткий очерк состояния агиографии до митрополита Макария; самого исследования, где автор подвергает подробному и обстоятельному анализу несколько житий святых, представляющих из себя или новую переработку во времена Макария уже ранее написанных житий, или же жития вновь при нём написанные. В заключении автор делает краткие выводы из своего исследования.

Автор тщательно изучил сочинения предшествующих ему русских учёных, занимавшихся исследованием житий святых, и при свете уже добытых ими результатов приступил к самостоятельному обследованию нескольких житий святых, находящихся в рукописных сборниках нашей академической и нашей лаврской библиотек. При этом автор показал полное уменье пользоваться рукописным материалом, значительную долю самостоятельности, выразившуюся между прочим и в некоторых поправках предшествующих исследователей, уменье относиться к материалу критически, подмечать в нём характерное и выдающееся, причём изложение автора отличается сжатостью, точностью и выразительностью.

Сочинение г. Голубева признаю вполне заслуживающим степени кандидата богословия“.

12. Экстраординарного профессора Василия Кипарисова о сочинении студента Горшкова Александра: „Высокопреосвященный Михаил Десницкий, Митрополит Новгородский и С.-Петербургский, как проповедник“:

„Сочинение г. Горшкова состоит из четырёх частей.

—114—

После введения (стр. 1–32) автор в первой части изображает главные черты жизни митр. Михаила, от рождения до кончины († 1821 г.), (стр. 33–224), причём, в конце этой части, касается и вопроса об изданиях сочинений митр. Михаила (стр. 191–210). Нельзя не отметить здесь, в похвалу автору, что ему удалось поправить общепринятое мнение, что труды Михаила начали издаваться с 1817 года: в нашей академической библиотеке он разыскал издания прошлого столетия, до сих пор бывшие неизвестными (о сём стр. 194 и далее). Для биографии же проповедника им перечитано, сколько мне известно, всё, встречавшееся до сих пор в печати. Задачу остальных частей сочинения сам автор формулирует так: „представить Михаила как проповедника в связи с историческими фактами той эпохи, в какую он жил и действовал – дать историческое освещение его трудам“ (стр. 221). И выполнять эту задачу автор начинает с того, что „изображает умственное и религиозное состояние тогдашнего общества“, и выясняет „отношение к этому (?) проповедников того времени, и в частности митр. Михаила“ (стр. 224). В изображении умственного состояния тогдашнего общества автору, разумеется, по свойству дела, собрать и привести в порядок оставалось только уже общеизвестное. Но отношение Михаила „к недугам времени“ представлено автором довольно удовлетворительно (стр. 306–386): это и составляет вторую часть сочинения. Часть третью составляет то, что можно выразить как – нравственное учение проповедника в его отношении к потребностям времени (стр. 386–505), и наконец четвёртую часть составляет вопрос об особом явлении у нас в начале нынешнего столетия – о мистицизме (стр. 505 до конца). Но, собственно, в применении к вопросу о проповедничестве митр. Михаила автор коснулся мистицизма – не много: именно он рассмотрел, каково было отношение проповедника к мистическому движению (стр. 530–546). – Заключение сочинения составляется изложением замечаний о внешней стороне произведений митр. Михаила, и замечаний этих также не много.

Хотя в сочинении г. Горшкова подвергнуты рассмотрению те вопросы, которые необходимо рассматривать в

—115—

гомилетическом исследовании; однако же нельзя не признать, что сочинение его несколько страдает растянутостью, в особенности в первой его половине. Характеристике русского общества первой четверти текущего столетия отведено слишком много места; но характеристика эта читателю, сколько-нибудь знакомому с делом, не даёт ничего нового, а иногда эта характеристика построяется на основании свидетельств едва ли совершенно беспристрастных и компетентных. В тоже время встречаются явные исторические неточности. Автор, например, смешивает (стр. 37) Московскую славяно-греко-латинскую академию с Московской духовной академией, в ту эпоху, о которой говорит автор, ещё не существовавшей. Тем не менее нужно признать, что исследовать шестнадцать томов проповедей митр. Михаила составляет труд порядочный, и автор рассматриваемого сочинения заслуживает степени кандидата богословия. Чего-либо несогласного с учением Православной Церкви в сочинении г. Горшкова не замечено“.

13. Экстраординарного профессора Ивана Корсунского о сочинении студента Грановского Афанасия: „Книга Премудрости Соломоновой, как памятник греческого языка и его литературы“:

„Сочинение г. Грановского состоит из предисловия (стр. 1–3), заменяющих собой введение библиологических сведений о книге Премудрости Соломоновой (стр. 3–32) и трёх глав исследования, рассуждающих, – первая – об особенностях книги Премудрости в словоупотреблении сравнительно с классиками, переводом LXX и Новым Заветом (стр. 33–151), – вторая – об ἅπαξ λεγὁμενα книги (стр. 151–278) и третья – о разночтениях текста книги и о литературном её употреблении (стр. 279–306).

Сочинение, как первый опыт учёной работы в этом роде богословской литературы, не свободен от недостатков. Эти недостатки суть: а) неясность сознания плана сочинения, обнаруживающаяся в недостатке полноты рассмотрения сторон предмета; б) поспешность работы, зависевшая, конечно, от краткости времени, находившегося в распоряжении автора, на что не раз ссылается и сам

—116—

он (напр. на стр. 128:149), и имевшая своим последствием недостаточность обработки и того, что автор предположил для исследования; в) неустойчивость и неточность некоторых представлений и понятий (напр. о времени происхождения книги Премудрости Соломоновой, как это открывается из сличения сказанного на стр. 27, 28 и особенно 30 с сказанным на стр. 278; – о так называемых ἅπαξ λεγὁμενα книги, причём, начиная с стр. 207 и дал., подвергаются исследованию вовсе уже не ἅπαξ λεγὁμενα, в точном и строгом смысле понимаемые) и некоторые другие промахи филологические, хронологические и иные. При всём том сочинение обнаруживает и несомненные достоинства. И прежде всего оно заслуживает внимания, как первый, согласно сказанному выше, опыт исследования в настоящем роде литературы не только отечественной, но и иностранной и при том опыт, можно сказать, удачный, за исключением показанных его недостатков. Затем, полной похвалы заслуживает тщательный труд подбора всех, по возможности, слов, употребляемых в книге Премудрости для филологического их исследования. Вообще лексикографическая, а отчасти и грамматическая работы автора в отношении к этой книге и по сравнению её с другими памятниками греческой словесности языческой и христианской, опирающиеся на лучших и капитальнейших лексикографических и филологических трудах учёных Запада и России (напр. Шлейснера по отношению к переводу LXX, – Стурца по отношению к языку этого перевода и других, – не канонических, апокрифических и проч. книг, писанных так называемым κοινὴ διάλεκτος, – Гримма, Поспехова и др. по отношению к самой книге Премудрости Соломоновой), заслуживают полного внимания и одобрения по своей тщательности и делают честь трудолюбию автора. Наконец, достойно похвалы и доброе направление автора, который в своём сочинении обнаружил обильное знакомство с священной и церковной литературой христианства, усвоил и провёл православный взгляд на предмет исследования.

Поэтому сочинение, для удостоения автора его степени кандидата богословия, можно признать вполне удовлетворительным“.

—117—

14. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Добротина Николая: „Педагогические воззрения Св. Иоанна Златоустого“:

„Во введении (стр. 3–25) автор разъясняет взаимное отношение между пастырской деятельностью и педагогической, насколько об этом отношении можно судить по сочинениям Св. Иоанна Златоуста, и затем говорит о значении этих сочинений для педагогов, особенно – русских.

Далее, в первой части исследования (стр. 26–80) даётся очерк воспитания самого И. Златоуста и краткая характеристика его личности, а также рисуется картина общественного воспитания того времени, когда он жил и действовал. Всё это, представляя глубокий историко-педагогический интерес, служит ещё к большему пониманию педагогических воззрений Св. Отца.

Само же изложение этих воззрений заключается во второй части исследования (стр. 81–193). Не отличаясь строгой систематичностью, изложение автора стремится к возможной полноте и точной передаче мыслей Св. Отца. Наиболее важные и оригинальные из них подчёркиваются и оттеняются с достаточной рельефностью. Можно лишь пожалеть о том, что автор не сделал сравнения педагогических воззрений Св. Иоанна Златоуста с соответствующими воззрениями других знаменитых Отцов Церкви, ближайших к нему по времени.

Литературной особенностью рассматриваемого сочинения является обилие ненужных эпиграфов: в начале сочинения поставлено три эпиграфа (из соч. К. Д. Ушинского), да пред второй частью – два (из соч. Иоанна Златоуста).

Для степени кандидата богословия сочинение следует признать удовлетворительным“.

15. Ординарного профессора Николая Каптерева о сочинении студента Дрозда Михаила: „Лже-митрополит Исидор. – (Его жизнь и деятельность до назначения на русскую митрополию)“:

„Сочинение студента IV курса Михаила Дрозда: „Лже-митрополит Исидор. – (Его жизнь и деятельность до назначения на русскую митрополию)“ обнимает собой пе-

—118—

риод жизни Исидора до вступления на русской митрополичью кафедру.

Чтобы понять значение труда автора и то обстоятельство, почему он свой труд об Исидоре довёл только до вступления его на русскую митрополичью кафедру, нужно принять во внимание, что ни в русской, ни в иностранной литераторе нет отдельной об Исидоре монографии. Во-вторых, все русские и иностранные писатели, так или иначе касавшиеся личности Исидора, обыкновенно говорят о нём только как о русском митрополите и главном деятеле на Флорентийском соборе, но почти ничего не говорят о его предшествующей жизни, тем более что и современники Исидора, оставившие нам описание Флорентийского собора, в своих повествованиях обыкновенно умалчивают относительно происхождения, воспитания, жизни и деятельности Исидора до поставления его в русские митрополиты. Следовательно, наш автор взялся осветить тот тёмный период жизни Исидора, о котором доселе не было сколько-нибудь достаточных и определённых сведений и который поэтому, конечно, обходился всеми предшествующими исследователями. Наш автор вполне удачно разрешил принятую на себя и оставшуюся доселе неразрешённой учёными задачу: он нам обстоятельно выяснил, что такое был Исидор до своего поставления на русскую митрополичью кафедру. Оказывается, что Исидор происходил и воспитался в православной семье, что он был человек очень даровитый, прекрасно образованный, особенно в смысле тщательного и широкого изучения древних классических произведений, что он был завзятый патриот-грек; оказывается, что Исидор был византийский гуманист, весь проникнутый гуманистическими идеалами и симпатиями, что он находился в переписке с современными выдающимися итальянскими гуманистами, к кружку которых он так тесно примыкал, разделяя все их стремления и симпатии; оказывается, что Исидор, как гуманист, довольно индифферентно относился к богословию и разным церковным вопросам, что он прямо не придавал никакого серьёзного значения различию церквей восточной и западной, причины их разделения считал слишком маловажными,

—119—

не оправдывающими самого разделения. Вот такого-то человека константинопольский император, в надежде получить от латинского запада помощь погибающей под ударами турок Византии, и сделал своим орудием для заключения унии с Римом. В качестве императорского посла Исидор уже действовал на Базельском соборе в духе унии с Римом, а потом, поставленный императором русским митрополитом с прямой целью привлечь к унии и русскую церковь, Исидор и на Флорентийском соборе действовал так, как и ожидал от него император.

Откуда однако наш автор почерпнул указанные новые для русской науки сведения об Исидоре? Дело объясняется следующим: профессор В. Регель, занимаясь в Ватиканской библиотеке, случайно нашёл греческий кодекс с письмами Исидора, из которых шесть писем (очень больших), относящихся к жизни Исидора до поставления в русские митрополиты, он и издал в подлиннике (на греческом языке), снабдив их своими примечаниями (на латинском языке). Наш автор тщательно изучил эти письма Исидора, изданные Регелем, извлёк из них всё, что нужно было для его цели, и присоединив к ним те данные, какие уже ранее имелись об Исидоре, написал обстоятельную монографию об Исидоре до его поставления на кафедру русского митрополита. Желательно было бы, чтобы автор продолжил свой интересный труд.

Сочинение г. Дрозда вполне заслуживает степени кандидата богословия“·.

16. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Запольского Матвея·. „Догматика первых расколо-учителей. Историко-полемический очерк“:

„Настоящее сочинение, при небольшом сравнительно объёме (219 стр.), производит впечатление труда серьёзного. Автор усердно и вдумчиво изучил сочинения первых расколо-учителей в интересах разработки своей темы с точки зрения историко-полемических задач и кратко, но ясно и документально изложил результаты своего изучения. К числу указанных достоинств его работы нужно присоединить спокойно-объективный, чуждый полемической

—120—

запальчивости, тон изложения, при котором его сочинение, тем не менее, сохраняет постоянно характер исследования апологетического по отношению к православной Церкви и обличительного по отношению к расколу. Всё это – такие свойства, которые заставляют отозваться о сочинении г. Запольского с большой похвалой. Недостатком сочинения является его неполнота (сравнительно с планом, намеченным в начале): автор внимательно проанализировал и выяснил общий характер догматики первых расколо-учителей и указал те исторические условия, среди которых он определился, но не представил, согласно намеченному плану, подробного анализа частных положений раскольнической догматики, хотя и успел попутно коснуться большинства этих частностей в представленной работе. Впрочем, и в том виде, в каком оно читается теперь, сочинение г. Запольского представляет труд достаточно законченный, дающий автору право на получение искомой степени“.

17. Ординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента Заржицкого Игнатия: „Георгий Конисский архиепископ Белорусский (1717–1795 гг.)“:

„Обширное (XVIII+660 стран.) сочинение г. Заржицкого состоит из предисловия и двух частей исследования.

В предисловии указана связь деятельности преосв. Георгия с историческими событиями XVIII в. в западнорусском крае, перечислены источники и исследования по данному предмету с указанием относительного значения каждого из них и намечен план исследования. Согласно с этим планом сочинение автора разделяется на две части: жизнеописание и литературную характеристику письменных трудов преосв. Георгия, причём каждая часть подразделяется на несколько глав (пять глав в первой и две главы во второй части).

В первой главе первой части (стр. 1–44) излагается первый до-епископский период жизни Георгия Конисского – до начала преподавательской деятельности его в Киевской духовной академии. Во второй главе (45–109) изображается преподавательская деятельность Георгия в звании учителя, префекта и ректора Киевской академии, причём даётся оценка философских и богословских чтений его, как

—121—

первых опытов систем по философии и богословию. В третьей главе (109–164), представляющей как бы введение к следующим главам (четвертой, пятой), автор представляет очерк состояния православной церкви и русского народа в Белоруссии ь XVIII в. до назначения Георгия Белорусским епископом. Здесь, указав на фанатизм поляков и католического духовенства и вытекавшие из него политические и религиозные преследования православных в Белоруссии, автор изображает бедственное положение простого белорусского народа, православного дворянства и духовенства, захваты церковных земель, отнятие православных церквей и тщетность жалоб православных в польские суды. Предложив затем краткий очерк защиты западнорусского народа русским правительством в XVIII в., автор останавливается на последних посягательствах польского фанатизма пред назначением Георгия епископом Белорусским. Последние две главы первой части изображают деятельность Георгия в сане епископа: глава четвёртая (164–331) посвящена обзору политической, церковной и просветительной деятельности преосв. Георгия, продолжавшейся при польском владычестве, а пятая (331–442) содержит такой же обзор деятельности архипастыря после присоединения Белоруссии к России. В частности, в главе четвёртой, после изложения обстоятельств, вызвавших и сопровождавших назначение Георгия Могилевским епископом, изображаются заботы архипастыря об основании в Могилеве семинарии, о возвращении земель и угодий, принадлежавших могилевской кафедре и даётся подробная картина борьбы с поляками и польским духовенством в защиту прав православных подданных Польши, до первого раздела её в 1772 году, создавшего новое положение и для могилёвской епархии. В пятой главе изображается деятельность преосв. Георгия после присоединения Белоруссии к России, изображаются заботы Георгия о воссоединении униатов с православной церковью и меры его к поднятию умственного и нравственно-религиозного уровня свой паствы и в заключение даётся общая характеристика личности святителя, главным образом как сильного и настойчивого защитника интересов православного населения от посяга-

—122—

тельств католичества и унии и как первого воссоединителя униатов.

В первой главе второй части (443–607), содержащей обзор проповеднических трудов Георгия Конисского, после изложения взгляда проповедника на значение и задачи проповедничества и общей характеристики этой стороны его деятельности, предложено автором обозрение различных видов поучений преосв. Георгия: слов догматических, нравоучительных, исторических и речей. В конце главы указаны внешние отличия проповедей преосв. Георгия: их построение, слог и язык. Во второй главе (607–660) предложен довольно подробный – со стороны содержания и формы – разбор трагикомедии Георгия: „Воскресение мёртвых“ и „интерлюдии“ к ней, и краткое обозрение стихотворений и исторических трудов Георгия. В кратком заключении автор, не придавая особенно важного значения литературным трудам преосв. Георгия, выставляет церковно-административную его деятельность как „самую плодотворную и незабвенную заслугу славного святителя земли западно-русской“ (стр. 660).

Как видно из представленного обзора содержания, автор широко и всесторонне обнял свой предмет. Автору, правда, остались недоступными первоисточники по данному вопросу: различного рода акты, указы, доношения, письма, лекции по философии и богословию и т. п. бумаги, хранящиеся – в рукописях – в архиве Св. Синода, Министерстве Иностранных дел, Киевской дух. академии, Могилевской консистории и в других местах; при составлении своего очерка о жизни и деятельности преосв. Георгия Конисского автор должен был ограничиться только печатными документами и трудами по данному предмету, но что было доступно автору, изучено им основательно. Библиография вопроса – в введении – отличается обстоятельностью и полнотой. Взгляд автора на деятельность и заслуги преосв. Георгия правильный и проникнут любовью и уважением к великой личности святителя. Направление груда, – строго-православное. Изложение, за исключением некоторых мест, отличается ясностью и точностью. К сожалению, переписчиками нередко допущены грамматиче-

—123—

ские ошибки. – Для получения степени кандидата богословия признаю сочинение г. Заржицкого удовлетворительным“.

18. И. д. ординарного профессора Петра Казанского о сочинении студента Захаржевского Ивана: „Нравственное учение Святого Исидора Пелусиота“:

„Сочинение г. Захаржевского состоит из вступления и двух частей исследования.

Во вступлении (I–XXVIII) автор указывает, каким вопросом по преимуществу занимается Св. Исидор во всех своих сочинениях, – сообщает сведения о высоких нравственных качествах его и о числе и форме его сочинений.

В первой части (1–117 стр.). которую автор называет теоретической и разделяет на пять глав, излагается учение Св. Исидора об основных нравственных истинах, а именно учение о высшем начале, о побуждениях христианской нравственной деятельности, о существенных условиях её, о воздаянии и нравственном вменении.

Во второй части (118–378), состоящей также из пяти глав, излагается учение Св. Исидора о частных пунктах христианского нравственного учения, а именно: о разделении обязанностей христианина, об обязанностях к Богу и ближним, о борьбе со страстями, о главных видах этих последних, о супружестве, девстве, подвижничестве, о семье и обществе и об обязанностях, налагаемых на христианина его жизнью в семье и обществе.

Как известно, нравственное учение Св. Исидора содержится в его многочисленных письмах (2012), писанных им к людям разных званий и состояний, по самым разнообразным поводам. Уже эта литературная форма творений Св. Исидора указывает на то, что он преподавал своё учение по частям, отрывочно, применительно к разнообразным нуждам и потребностям тех лиц, с которыми он находился в переписке, – и не имел возможности изложить его в строгом систематическом порядке. Поэтому на авторе лежала обязанность – изложить нравственное учение Св. Исидора в полном, стройном и связанном виде. Чтобы надлежащим образом выполнить эту задачу, автору нужно было внимательно прочитать

—124—

письма Св. Отца, изучить их содержание, извлечь из них отрывочные мысли и изречения его, служащие к раскрытию христианского нравственного учения, сопоставить их между собой, найти между ними внутреннюю связь и воспользоваться ими для уяснения разнообразных сторон христианского нравоучения, словом, автору нужно было выполнить работу, похожую на работу мозаического художника, который из разноцветных мелких камешков производит художественную картину, отличающуюся искусным и приятным сочетанием красок и проникнутую одной общей мыслью. Автор свою нелёгкую задачу выполнил с достаточным успехом. Мысли Св. Исидора, отличающиеся назидательностью и глубоким пониманием христианского нравственного учения, автор привёл в стройный вид и на основании их дал удовлетворительное решение разнообразных нравственных вопросов. Некоторые главы рассматриваемого сочинения читаются с большим интересом и содержат в себе обстоятельное раскрытие некоторых пунктов христианского нравоучения; таковы главы, в которых изложено учение Св. Исидора о побуждениях нравственной деятельности, о свободе воли человека, о благодати Божией и об отношении их между собой, – о нравственном законе естественном и откровенном, о любви к ближним, о супружестве, девстве и подвижничестве.

Но рассматриваемое сочинение не чуждо и недостатков; они состоят в следующем: 1) подписания некоторых глав не совсем ясны и не вполне соответствуют их содержанию; так первая глава 1-й части носит заглавие: „о высшем начале нравственной деятельности христианина“, а между тем здесь излагается учение о сущности добродетели; 2) неясность и неточность определения некоторых понятий, напр., понятия о нравственном вменении, понятия о высшем начале нравственной деятельности; 3) основание для разделения нравственных систем на три класса недостаточно и характеристика каждого из них неудовлетворительна (2 и 3 стр.), и 4) встречающееся иногда употребление автором иностранных, не совсем ясных, слов и выражений (21 стр.), хотя вообще сочинение написано языком ясным и правильным.

—125—

Не смотря на указанные недостатки, сочинение даёт автору право на получение им степени кандидата богословия. Сочинение отличается строго-нравственным направлением мыслей“.

19. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Ивановского Николая: „Церковный суд в Византии в эпоху после Юстиниана и до разделения церквей“:

„Названное сочинение (стр. 1–115) рассматривает действование церковного суда в Византийской империи в пределах времени от VI по XI в., изображая раздельно: 1) предметы ведения, 2) судоустройство и 3) судопроизводство.

Автором положено много усердного и успешного труда в изучении законодательства как церковно-канонического, заключающегося в правилах соборов и Отцов Церкви с толкованиями их, так и церковно-государственного византийского, заключающегося в кодексах Юстиниана, отдельных узаконениях позднейшего времени до законодательства императоров Македонской династии включительно. В облегчение изучения этого обширного материала автор благоразумно воспользовался имеющимся в русской литературе пособиями, как по истории византийского права, так и по церковной истории. (Перечень источников и пособий приложен в конце сочинения).

Сочинение представляет собой вполне законченное, обработанное тщательно целое. Изложение последовательное, сжатое и ясное. Суждения автора отличаются основательностью: свои положения он утверждает на данных законодательства, приводя или выдержки из оного, или точно цитируя его, – и на авторитетных его толкователях.

Направление автора серьёзное и объективное: всюду он желает быть точным выразителем разума закона, воздерживаясь от своих суждений, как о достоинстве, так и о недостатках изображаемого им церковного судоустройства и судопроизводства. Отсюда проистекает некоторая сухость и отвлечённость в изложении автора, дающие себя знать ещё и вследствие того, что автор мало воспользовался самой

—126—

практикой церковного суда, памятников которой можно было бы в изобилии найти в издании Mansi. Привнесение в сочинение этого материала в значительной мере способствовало бы наглядности и живости изображении исследуемого предмета.

Принимая во внимание усердный труд автора в изучении источников канонического и греко-римского права, тщательно обработанное изложение, строго серьёзное направление, признаю сочинение его вполне удовлетворительным для удостоения автора степени кандидата богословия“.

20. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Изюмова Михаила: „Земско-социальный и политический элемент в русском расколе. Историко-критический очерк“:

„Этот довольно обширный (337 стр.) „очерк“ имеет своею задачей дать обстоятельную, основанную на изучении соответствующих исторических фактов, оценку известного „щаповского“ взгляда на русский раскол, как явление в основе своей не церковное, а земско-политическое, как протест не религиозный, а социальный. Воздавая должное таланту первого изобретателя такого взгляда на раскол, А. П. Щапова, автор вполне основательно не находит возможным согласиться с воззрениями названного исследователя на сущность раскола, высказанными в его сочинении „Земство и раскол“, а чтение некоторых страниц исследования одного из крайних представителей „щаповской школы“ возбуждает у него „позыв даже к физической тошноте“ (стр. 10). Это последнее обстоятельство не лишает, впрочем, автора способности с надлежащим спокойствием и самообладанием шаг за шагом проследить и оценить по достоинству те важнейшие основания, которые обычно приводятся в подтверждение разбираемых им суждений исследователей указанного направления. Параллельно критическому разбору этих суждений г. Изюмов устанавливает совершенно правильный взгляд на предмет своего исследования: он отрицает за земско-социальными и политическими условиями русской народной жизни значение первых причин и основных мотивов, создавших русский раскол и определивших его сущность, а признаёт за названными усло-

—127—

виями значение лишь вторичных причин, присоединившихся впоследствии и осложнивших некоторыми новыми чертами доктрину и бытовую сторону раскола, бывшего изначала и оставшегося потом прежде всего – явлением церковно-религиозного порядка. Возражения, какие делает автор против обычных доказательств противоположного, разбираемого им взгляда, вески и убедительны; его собственные суждения и положения обоснованы твёрдо и доказательно; литература, относящаяся к предмету исследования, изучена достаточно полно и серьёзно, – по крайней мере значительных пробелов не замечается; изложение мыслей ясное, и в общем правильное, хотя и не чуждое по местам неловкостей, подобных одной вышеприведённой. – Всё сказанное даёт право признать рассматриваемое сочинение очень хорошим и вполне удовлетворяющим своему назначению“.

21. Доцента Василия Мышцына о сочинении студента Казанцева Василия: „Семь правил для понимания Священного Писания“ Тихония Африканского и „Христианская наука“ бл. Августина, как руководства при толковании Св. Писания“:

„Сочинение г. Казанцева (в 154 стр.) состоит из введения, в котором автор характеризует труды Тихония и бл. Августина, как первые систематические руководства по Св. Писанию, вызванные борьбой двух направлении экзегетики в школах александрийской и антиохийской, и из двух частей. Первая из них (в 2-х главах) посвящена характеристике литературной деятельности Тихония (1-я гл. стр. 19–25) и, в частности, анализу его „семи правил“ (2-я гл. – стр. 25–58). Вторая часть сочинения, заключающая в себе 8 глав, имеет своим предметом: биографию Августина и его литературную деятельность вообще (1-я гл. стр. 59–89), краткую характеристику его „христианской науки“ (гл. 2-я, стр. 90–99), учение Августина о происхождении и характере Св. Писания (гл. З я, стр. 99–124), правила Августина для толкования Св. Писания (гл. 4, 5 и 6, стр. 125–140), о качестве толкователя (гл. 7-я, стр. 141–145) и главном руководственном начале толкования (гл. 8-я, стр. 145–152). Конец сочинения составляет краткое заключение (152–154), в кото-

—128—

ром автор говорит о необходимости полагать в основу современного толкования общие начала святоотеческой экзегетики.

Автор довольно внимательно изучил подлежащие его исследованию древние опыты по герменевтике и с достаточной ясностью и точностью изложил существенное содержание их. Не удовлетворяясь этим, он дал себе труд поставить в связь те или другие взгляды церковных писателей с их биографией и общей литературной деятельностью. Благодаря этому, каждая часть сочинения, взятая сама по себе, представляет собой нечто цельное и связное. Но этого нельзя сказать о целом сочинении. Главный интерес темы состоял в сравнении экзегетических взглядов Тихония и Августина, чему давало повод уже то известное автору (стр. 97) обстоятельство, что 30–37 главы 3-й книги „Христианской науки“ Августина касаются правил Тихония. Но этого автор не сделал, вследствие чего обе части сочинения стоят особняком, ничем не связанные. Исправить этот недостаток можно было, посвятив новую главу сличению взглядов Тихония и Августина. Как на частные недостатки сочинения следует указать на то, что в анализе „семи правил“ Тихония недостаточно раскрыта формальная, принципиальная сторона их, в биографии Августина есть не мало лишнего для целей автора, в вопросе о каноне Августина допущена неточность, будто Августин канонизовал наши неканонические книги (стр. 112). Но и при указанных недостатках сочинение г. Казанцева для получения кандидатской степени достаточно“.

22. И. д. ординарного профессора Петра Казанского о сочинении студента Киятского Михаила: „Учение Оригена о нравственности“:

„Сочинение г. Киятского состоит из предисловия, шести глав и заключения.

В предисловии (1–12 стр.) говорится о трудностях, с какими соединено изучение и приведение в стройный вид нравственного учения Оригена. В первой главе (13–34) делается характеристика Оригена, как человека, как учёного и как моралиста. Во второй главе (35–59) раскрывается отношение учения Оригена к учению предшествовавших ему христианских писателей, в особенности

(Продолжение следует).