Март

—33—

дом очищаемую скверну нечестия, они проживали в плену, терпя бедствия и подвергаясь наказанию за свои нечестивые преступления. Когда же Бог сжалился над ними; то постановил избавить их от греха и освободить от нечистот и как бы облачить их в оправдывающую благодать. Обещает им и конец бедствия, и разрешение их грехов; ибо где отпущение греха, там необходимо следует освобождение и от наказания за него. Посему стоящим пред лицом Бога и служащим Ему, блаженный Ангел повелевает снять с него одежду гнусную и говорит: се отъях беззакония твоя. Потом сказал, что должно облачить его в подир и возложить на голову его кидар чистый, дабы через это законным образом слава священства всегда находилась в соответствии с состоянием народа: ибо славой для священников служит чистота подчинённых им и в числе достохвальных преимуществ для имеющих славу священства считается то, когда народ известен добрым поведением, непорочно ходит в исполнении воли Божией и покорно подчиняется Его постановлениям, к чему и имеет в Боге милостивого и любящего отца. Напротив, позором и бесчестием для них служит небрежность им подчинённых и безрассудное их стремление ко греху; ибо как в то время, когда народ предаётся грехам, одежды священника бывают как бы грязными; так когда он (народ) приобретает привычку к доброй жизни, и служение священника становится чистым и светлым и приобретает великое дерзновение пред Богом. Посему и божественный Павел, проповедовавший Евангелие Христово язычникам, видя их значительные успехи в добродетели и их твёрдую веру в него, пишет

—34—

говоря: удостоверяю похвалой нашей,⁵⁶² братие, которую имеем в Господе Иисусе (1Кор.15:31) и опять: радость и венец мои вы есте (Флп.4:1).

Ст. 6. 7. И Ангел⁵⁶³ стояше и засвидетельствоваше Ангел Господень ко Иисусу, глаголя: сице глаголет Господь Вседержитель: аще в путех моих пойдеши. и⁵⁶⁴ повеления моя сохраниши, и ты рассудиши храм⁵⁶⁵ мой: и сохраниши⁵⁶⁶ двор мой: и дам ти сообращающыяся посреде стоящих сих.

Хотя мы приняли, что Иисус иерей великий был прообразом Спасителя всех Христа; ибо для этого и в начале Аарон был поставлен, но в изъясняемых словах к сыну Иоседека сказано следующее: сице глаголет Господь Вседержитель: аще в путех моих пойдеши и повеления Моя сохраниши и ты рассудиши дом Мой и следующее за сим, – что не может быть сказано Христу; так как Он сам есть путь, сам – оправдание Бога и Отца, сам рассудил дом Его, владычествуя в нём, как Сын; и так как божественный Моисей был верным служителем во всём дому Божием, Христос же как Сын в доме Его (Евр.3:5:6); а дом Его составляем мы. Итак, это может быть сказано к сыну Иоседека, но никак не Христу. Бог возвестил, что священство сохранит своё значение и после времён плена, так что священнодействующие будут начальствовать над Израилем и

—35—

управлять тем святым городом. Поскольку наступили времена плена и храм был предан пламени и не приносились жертвы: то некоторые думали, что учреждения Моисея придут теперь в совершенное разрушение, и закон не будет иметь никакого значения, хотя ещё не наступило время, в которое должен был явиться вочеловечившийся Единородный. Посему Бог, убеждая Израиля в том, что он опять подчинится древним обычаям и будет действовать под руководством священников, необходимо говорит, что если Иисус будет искренним хранителем закона: то он опять будет судить дом Его и будет находиться в прежней славе, при содействии святых ангелов. Ведь, мы отнюдь не утверждаем того, что древний закон был лишён премудрых целей. Хотя учреждения закона были в образах и тенях, но всё же он существовал во славу Божию. На это, думаю, указывают слова: дам ти сообращающыяся посреде стоящих сих, то есть, ангелов вместе с ним приносящих жертвы и совершающих священнослужение. Обрати внимание на то, как Священное Писание повсюду говорит, что святые Ангелы стоят, словом стояше указывая на то, что они не впадают в нерадение, но имеют ум как бы всегда прямой и не подверженный бессилию, но (твёрдо) стоящий с Богом. Так и у Иезекииля написано о Херувимах, что голени их прямы (Иез.1:7). Но ум человека весьма быстро ослабевает и легко впадает в недуг нерадения. Но святое множество высших духов стояло. Посему Богом сказано Сиону: постави себе самого, Сионе (Иер.31:21). И блаженный Давид возносил Богу благодарственные песни, гак говоря: постави на камени нозе мои (Пс.39:3): богодухновенный

—36—

Псалмопевец под именем стояния здесь указывает на непоколебимость и крепость ума.

Ст. 8. 9. Послушай убо Иисусе иерею великии. ты же⁵⁶⁷ и искреннии твои и⁵⁶⁸ сидящии пред лицем твоим, зане мужи дивозрители суть: зане се аз ввожду раба моего, Восток имя Ему⁵⁶⁹: зане камень, его же дах пред лицем Иисусовым, на камеии едином седмь очес суть,

Через только что сказанное нами было возвещено Иисусу, или лучше, – и это будет правильнее, – законом установленному священству, что оно будет судить в дому своём и начальствовать над народом и заканчивать образы подзаконного богослужения. Обрати внимание на домостроительство и великое искусство божественного промышления. В непродолжительном времени должно было служение по закону преобразоваться в служение истинное и грубость образов – перемениться в достойную любви и духовную жизнь; убившие Господа земледелатели должны были быть изгнаны из виноградника и поле должно было быть отдано другим, очевидно, Святым Апостолам и евангелистам, которые сделают его плодоносным и цветущим, обратив на него самое заботливое внимание; Царь праведный воцарится и князи с судом владети начнут по слову пророка (Ис.32:1); восстанет иной иерей не но чину Ааронову, а по чину Мелхиседекову, святым служитель и скинии истинней, юже водрузи Господь, а не человек (Евр.8:2): ибо Гос-

—37—

подь наш Иисус Христос вошёл во Святая святых не кровию козлею, ниже телчею, но своею кровию, вечное искупление обретый (Евр.9:12) и единем приношением совершил есть во веки в совести освящаемых (Евр.10:14: ср. 9:14). Посему чтобы Бог, давая обетование законному священству, что оно всегда и постоянно будет надзирать и судить в дому своём, не показался говорящим ложь и суетные слова, Он необходимо должен был предвозвестить тайну Христову, давая знать, что прекратятся законные учреждения и что Он будет судить в дому Своём через Своё порождение, то есть, через Сына. Посему Он как бы удостоверяет самого Иисуса и близких к нему и сидящих пред лицом его, разумеем левитов и священников: ибо сословие Левитов стояло пред первосвященником, чтоб служить ему: старейшие же из них – иереи как высшие и священнейшие тех по закону, даже удостоены были чести принадлежать к синедриону: дивозрителями же их называет за то, что они всегда стремились видеть знамения и пристрастны были к чудесам: таков был всегда по природе народ иудейский. Так, когда Христос, сделавши как бы бич от вервий, изгнал всех из храма, говоря: возмите сия отсюду: и не творите дому Отца Моего дому купленаго; тогда приступили к Нему говоря: кое знамение являеши нам, яко сия твориши? (Ин.2:16:18) и кто даде тебе власть сию? Мы знаем, что и другие приступали к Нему и говорили: Учителю, хощем от тебе знамение видети (Мф.12:38).

Итак, говорит, поскольку они – мужи дивозрители: то пусть они узнают вместе с тобой будущее и всемогущего совершителя знамений, каких они всегда

—38—

просят. Итак, кто же Он? Се аз ввожу раба Моего, восток имя ему. Как Бог по естеству и от Бога Отца явился Единородный и как такой Он свободен: но смирил Себе, по Писанию, снизойдя до того, чем не был, и получил название раба, ради человеческого естества, хотя как Бог Он есть Господь всяческих. Но Он был и Восток, то есть солнце правды; Оно взошло и воссияло нам живущим как бы во тьме и погружённых вследствие мирских удовольствий как бы в ночной мрак и сон и имеющих помрачённое око духовное. Оно пробудило к бодрствованию и осияло нас своей благодатью. Посему и премудрый Павел пишет нам, указывая нам на тоже самое: нощь прейде, а день приближися: отложим убо дела темная и облечемся в дела света. Яко во дни, благообразно да ходим (Рим.13:12:13): и опять: востани спяй. и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос (Еф.5:14.). Итак, предвозвещает славные дела Спасителя нашего, совершённые Им во время пришествия на землю. Рабом же Его называет потому, что Он пришёл в образе раба, востоком же потому, что Он есть свет истинный, и день и блестящая денница, восходящая в душах и просвещающая сердца. Сверх того, называет Его и камнем и говорит, что он дан был пред лицом Иисуса, и утверждает, что Он имеет семь очей: ибо законному священству, образом которого мы считаем Иисуса, надлежало постоянно иметь как бы пред лицом и пред глазами камень избран. краеуголен, честен положенный в основание Сиону (Ис.28:16), множеством очей надзирающий за всем, ибо число семь всегда служит знаком совершенства: поэтому говорится, что неплоды роди

—39—

седмь (1Цар.2:5). А что божественное и неизреченное естество Сына тысячами очей надзирает за всем и смотрит за нами, – в этом кто может усомниться? Живо бо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякого меча, обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным, и несть тварь не явлена пред Нам, вся же нага и объявлена пред очима его, по написанному (Евр.4:12:13).

Се аз изрою ров, глаголет Господь Вседержитель, и осяжу всю обиду земли оныя в день един.

Показал, что Господь наш Иисус Христос есть истинно и свет, и восток и что Он сущим во тьме и сени смертной, то есть заблудившимся воссиял на подобие востока. Но необходимо было предвозвестить и о цели домостроительства, то есть о смерти за всех нас, которую Он претерпел добровольно, предал Своё тело распятию на кресте, почему и народ иудейский стал во враждебное отношение к нему и лишён был общения с Ним: потому они жалкие не разумели этого и справедливо лишены были упования и злые зле погибли, подверглись страшным и неотвратимым бедствиям. Итак, крест Спасителя уподобляют рву: ибо пролив кровь Господа и дерзнув предать распятию Начальника жизни, они как бы упали в ров. Но если бы в этих словах заключалась и та мысль, что Сам Отец ископал ров; то и тогда пусть никто не соблазняется этим: но пусть подумает о том, как преисполнено глубоким смыслом слово домостроительства. Это почти тоже, что премудро и истинно сказано Христом: на суд аз в мир сей приидох, да не видящии видят, и видящии

—40—

слепи будут (Ин.9:39). Хотя не подлежишь никакому сомнению, что Он пришёл не ради той цели, чтоб некоторые сделались слепыми: но негодность не разумеющих цели домостроительства как бы набросило некую тень на образ превосходного домостроительства: ибо они не хотели видеть, хотя им светил божественный свет. Так надобно понимать и здесь. Отец послал Сына, чтобы спасти мир через Него: но вследствие безумия не разумеющих Посланный сделался рвом и сетью для распинателей и таким образом может быть допущена мысль, что Пославший ископал ров. Итак, говорит, изрыю ров и осяжу всю обиду земли оныя в день един. Говорит: осяжу вместо: тщательно изыщу и исследую: ибо они убили святых пророков и по временам посылаемых служителей: ибо одних они подвергли бесчестию, других побили камнями, иных же убили. Но Бог все ещё был долготерпелив: ибо пострадавшие были служители и такие же рабы, как и убившие их. Но когда они дошли до такой необузданности и до такого нечестия, что жестоко вознеистовствовали против самого Сына и впали через крест в ров; и этого-то греха их Он не оставил неисследованным: ибо Он разыскал и подверг наказанию нечествовавших, определяя погибель всей земли иудейской в день един, в который приведшие Его к Пилату говорили: кровь его на нас и на чадех наших (Мф.27:25): ибо если и не тотчас постигли их последствия гнева божественного, если не без промедления они подверглись наказанию, то всё же над ними произнесён был Богом праведный приговор, погибель, как я сказал, излившаяся на землю иудейскую. И когда Христос ведён был

—41—

на распятие и за ним следовали женщины, плакавшие и рыдавшие: тогда Он, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимския, не плачитеся о мне, обаче себе плачите и чад ваших (Лк.23:28.); ибо они преданы были на погибель и избиение и с ними случилось сказанное устами Исаии: земля ваша пуста, гради ваши огнем пожжени, страну вашу пред вами чуждии поядают, и опусте низвращенна от людей чуждих (Пс.1:7.).

Ст. 10. В день оный, глаголет Господь Вседержитель, созовете кийждо искренняго своего под виноград и под смоковницу его⁵⁷⁰.

Ясно указал на то, что после исследования их греха они подвергнутся всякому страданию, как бы ввергнуты будут в ров за распятие Христа. Но считает нужным предвозвестить и о том, что для верующих и возлюбивших Его это событие не только не будет бесполезным, но напротив будет служить источником радости и веселия. Об этом засвидетельствует праведный Симеон. Когда он увидел божественного Младенца и принял Его на руки, то он прорек, говоря: се лежит сей на падение и на востание многих и в знамение прорекаемо (Лк.2:34). Так накликавшие на свои собственные головы праведную кровь пали, были как бы низвержены, лежали и находились под ногами диавола, а народы языческие восстали. И Сам Христос негде предсказывал святым ученикам о крестном Своём страдании. Когда же Он увидел, что они пришли от этого в уныние, то утешал их, говоря: жена, егда рождает, скорбь имать, яко прииде год ея: егда же родит, радостью

—42—

радуется, яко родися человек в мир. И вы печаль имате убо ныне. последи же узрите мя, и возрадуется сердце ваше (Ин.16:21:22). Так и воскресши из мёртвых, плакавшим в саду жёнам Он сказал: радуйтеся; так и каждому из любящих Его следует говорить после креста и воскресения: обратил еси плач мой в радость мне, растерзал еси вретище мое, и препоясал мя еси веселием (Пс.29:12). Ведь после того, как Христос восстал и разрушил державу смерти, не тотчас ли исчезает плач и не отнимается ли всякая слеза от лица, по слову пророка (Пс.25:8)? Ибо как Бог Он по природе есть жизнь, хотя и явился во плоти. Итак, в день оный, говорит, то есть в то время, в которое Он воскрес из мёртвых и пали распинатели Его, созовите кийждо искреннего своего под виноград и под смоковницу. И если бы кто захотел принять здесь такой простой и буквальный смысл; тот должен будет утверждать, что вышеприведённые слова указывают на духовные наслаждения. Кроме того, не безосновательно, думаю, будет указать и на то, что смоковницей и виноградом, кажется, называет церковь, о которой и божественный Псалмопевец напоминает, говоря прикровенно к вышнему и небесному жениху, то есть Христу: жена твоя яко лоза плодовита во странах дому твоего (Пс.127:3). И сам Бог всяческих негде сказал: винограды зреюще дата воню, смоквы изнесе цвет свой (Песн.2:13): ибо Он сказал, что виноградники благоухают и цветут и обнаруживают плоды, как бы о том времени, когда церкви получили своё начало через веру в Него: под этими (виноградниками) можно разуметь множество только что уве-

—43—

ровавших, ещё не зрелое теперь, но в непродолжительном времени имеющее сделаться сладким и стремлениями к совершенству достигающее этого: ибо созрев и возросши в мужа совершенна исполнения Христова (Еф.4:13) мы сделались как бы сладкими Богу плодами, сроднившись с церковью, как бы с матерью. Итак, если под смоковницей и виноградом разумеются церкви: то мы будем под их управлением находиться и среди них находить успокоение, говоря друг другу следующие пророческие слова: приидите, и взыдем на гору Господню, и в дом Бога Иаковля, и возвестит нам путь свой, и пойдем по нему (Ис.2:3). И если мы достигнем этого: то будет воздавать всякую похвалу призвавшим нас к этому, говоря опять следующее: возвеселихся о рекших мне: в дом Господень пойдем (Пс.121:1): ибо под плодом мы по справедливости может разуметь высшую нашу радость: почему опять скажем с Псалмопевцем: едино просих от Господа, то взыщу: еже жити ми в дому Господни вся дни живота моего, зрети ми красоту Господню и посещати и храм святой его (Пс.26:4).

Глава IV ст. 1–3. И обратися Ангел глаголяй во мне, и возведе мя. якоже егда востанет человек от сна своего: и рече ко мне: что ты видиши? и рех: видех и се свещник злат весь. и светилце верху его. и седмь светильник верху его. и седмь чашиц светильником верхним его: и две маслины верху его. едина одесную светилца его, и едина ошуюю.

Употреблённое здесь выражение: обратися мы будем понимать не относительно места, что было бы совершенно нелепо, напротив будем разуметь переход, очевидно, духовный от одного из двух

—44—

видений непосредственно к другому и ближайшему. Поскольку в этом особенно случае требовалась неослабная и превышающая силы человеческого духа трезвенность: то Бог сообщил пророку тонкую внимательность, когда говорящий в нём Ангел наставлял его, так что казалось, будто он пробудился от сна. Таково состояние нашего духа: оно гораздо ниже состояния, свойственного святым ангелам, так что можно сказать, что состояние их есть бодрствование, а состояние наше – пребывание во сне. Когда божественный ангел увидел, что воля и ум (пророка) устремлены к этому, так что он мог достаточно тонко уразуметь видение; то он начал спрашивать, говоря: что он думал о том, что ему показано. Тогда пророк делает самое безошибочное изображение видения, говоря, что он видел свечник весь золотой; вверху же его светильник и семь светилен и такое же число чашечек для них, и две маслины, одну по правую сторону светильника, другую же по левую сторону. Никакого другого, более ясного изложения этого видения не возможно было бы сделать. Итак, желающие тщательнее вникнуть во внутренний смысл видения должны постараться как можно больше обратить внимания на объясняемое и привести это в надлежащую связь со сказанным прежде. Бог всяческих сказал, что Он ров изрыет и осяжет всю обиду земли оныя в день един, и побуждает других созывать друг друга под виноград и под смоковницу. Определяя цель этого пророчества, мы говорили, что для не уверовавших и безумно отвергших спасение через Христа ископан как бы некий увлекающий в погибель ров – хуления над крестом и вина убийства Хри

—45—

ста: ибо они, убив нечестиво Христа, погибли жалкие: а возлюбившим явление Его даны утешение и наслаждение: и чего из таких благ не досталось им? Ибо они находились в церквах, как под смоковницами и виноградными лозами. Но вот пророк созерцал смысл таинства и другим способом. Мы говорим, что золотой свечник есть опять церковь, как пользующаяся почтением в мире, как весьма славная добродетелями и весьма возвысившаяся догматами истинного богопознания; на верху её светильце, то есть Христос, о Котором Бог Отец говорит: Сиона ради не умолчу, и Иерусалима ради не попущу, дóндеже изыдет яко свет правда моя и спасение мое яко светило разжется (Ис.62:1). Это светило, освещающее всю поднебесную, Бог и Отец поставил на свещнице, да все входящие свет видят и да светит всем, иже в храмине суть (Лк.11:33 и Мф.5:15). Семь светилен, имеющих несобственный свет, но заимствованный и внешний и поддерживаемый посредством подливания масла, – знаменуют святых апостолов и евангелистов и последующих учителей церковных, получающих от Христа просвещение ума и сердца, как бы некоторые светильники, и питаемых дарованиями Духа и распространяющих свет живущим в доме и освещающих всех верующих. Заметь, что у семи светилен были чашечки, при помощи которых в них вливался елей, а светильце чашечки не имеет. По какой причине? потому что это – свет истинный, Сын, получивший возможность освещать не внешним, заимствованным, данным от другого светом, но Сам по природе Своей сущий свет. А что у святых свет заимствованный и именно у Него,

—46—

в этом удостоверит премудрый Иоанн, говоря: от исполнения его мы вси приямом (Ин.1:16). Будучи истинным светом, Сын называл светом мира и тех, которые сделались участниками Его блеска: потому что Он сказал святым апостолам: вы есте свет мира (Мф.5:14). Две маслины, находящиеся одна по правую, другая по левую сторону светильца знаменуют как бы два народа, стоящие вокруг Христа: ибо как помилованные они удостоены были такого положения. Одни были от доброй маслины то есть от синагоги иудейской, другие же произошли от маслины дикой, то есть из толпы язычников: но привившись к доброй маслине они сделались общниками сока корня, по слову блаженного Павла (Рим.11:17). Обрати внимание на то, как на свещнике вместе с светильцем были и светильники и две маслины, ибо в церкви вместе с нами пребывает Христос и помилованное множество уверовавших осеняется от Него светом и освещается светильниками, которые имеют заимствованный от Него свет. Надобно знать, что в сооружении святой скинии находился золотой свещник, имеющий семь светильников. Бог повелел Аарону, говоря: спреди светилника от южные страны да светит седмь светила (Исх.8:2); ибо не тем, которые находятся позади свечника, даётся освещение от лампад, но находящимся как бы пред лицом Христа через веру. Посему Иудеи, находящиеся как бы позади и за стеной его, имеют помрачённый ум: а уверовавшие из язычников имеют лампады спереди: ибо им подавалось через святых освящение свободное, ничем не преграждаемое. В первой скинии горела одна лампада, что указывает нам на то, что законное

—47—

руководительство уступает (в значении) евангельскому наставлению. Обрати внимание на то, что находившимся в первой скинии светила одна лампада, а бывшим во святом святых семь лампад и светильце как бы посылали весьма обильный свет⁵⁷¹.

Ст. 4–6. И вопросих и рех ко Ангелу глаголющему во мне, глаголя: что суть сия Господи? И отвеща Ангел глаголяй во мне, и рече ко мне глаголя: неразумееши ли что суть сия? и рех: ни. Господи. И отвеща, и рече ко мне, глаголя: сие слово Господне к Зоровавелю, глаголя: не в силе велицей, ни в крепости, но в Духе моем, глаголет Господь Вседержитель.

Отсюда ты можешь видеть, что ум духовных Сил превосходнее и святее нашего ума и обладает несравненными преимуществами пред нашим. И обратися Ангел, как говорит пророк, и возбуди его. якоже егда востанет человек от сна своего; ибо если бы кто-нибудь захотел сравнить степень ума человеческого с умом, свойственным вышним Силам: то нашёл бы. что он настолько слабее этого, насколько неясные сонные видения, очевидно, уступают уму бодрствующих людей. Итак, пророк был приведён в бодрственное состояние, но и в таком состоянии он тем не менее оказался медлительным, говорю, в понимании того, что ему показываемо было. Поэтому весьма справедливо обращается с вопросами и просит вразумления у ангела, объясняющего ему. Но (ангел) как бы изумлён был непониманием

—48—

его и переспрашивает его, действительно ли он не понимает видения. Когда же (пророк) откровенно признался в своём непонимании и не устыдился своей непонятливости; тогда, наконец, объясняет загадочность видения и как бы из ясного и наглядного образа толкует заключающуюся в нём прикровенно цель: сие, говорит, слово Господне к Зоровавелю, глаголя: не в силе велицей, ни в крепости, но в Дусе моем, глаголет Господь Вседержитель. Он как бы так говорит, что всё это созерцаемое в видении придёт некогда в исполнение, совершаемое ни человеческой силой, ни крепостью телесной, но силой Духа Святого и по Божественному мановению. Хотя Единородный соделался подобным нам человеком; но Он не воевал плотским образом, чтоб поставить миру церковь наподобие некоего свещника. Не употребляя чувственного оружия, и без воинственных отрядов, Он привлёк однако же к Себе два народа, или поставил на свещнике духовные светильники. Но силой Духа Святого поставил в церквах сначала апостолов потом пророков и евангелистов и всякое другое собрание святых, исполнив их божественных дарований и в изобилии утучнив их излиянием Духа. Итак, сатана лишён добычи Христом не в силе вселицей, ни в крепости плотской, но в силе Духа: а вместе с сатаной пали и полчища враждебных сил и призваны к богопознанию через веру и потомки Израиля и древле служившие твари вместо Творца. Явлены были в церквах и светильники, то есть святые, сияющие вместе со светильцем, говорю, Христом: ибо они были, как пишет премудрый Павел, якоже светила в мире, слово жи–

(Продолжение следует).

—209—

ссоры и досаждения доказательством того, что и послушание моря обращено к Сему постороннему.

„Пришли и приступили, чтобы спросить Его: позволительно ли кому-либо отпускать жену свою (Мф.19:3)“ Ответил им и сказал: „не позволительно“?.. Говорят Ему: Моисей позволил нам; итак (скажи), почему не позволительно? „Моисей, – говорит, – по жестокосердию вашему позволил вам, но от начала творения этого не было (Мф.19:8)“. Таким образом, из этой одной заповеди ясно, что надлежало отменить то, что установлено было Моисеем по жестокосердию народа, потому что жестокосердный народ сменился народом, который возлюбил веру Авраамову. Ведь, и то, что сказал (ранее): „не убивай, не прелюбодействуй и пр.“, даже раньше закона было соблюдаемо. В законе (всё) сие проповедовалось, а через Евангелие стало выполняться. Ибо все заповеди закона, которые по известным причинам были даны им и у них были введены, прекратились не так, чтобы старое (при этом) было разрушено, но для того, чтобы утвердилось новое.

„Десять драхм и сто овец (Лк.15:4:8)“. Тот удалился от совершенства правды, кто вследствие грехов впал в заблуждение. Именно с теми, кои жили под законом, сделал это сравнение. Или удалился от правды естества тот, кто вследствие грехов впал в заблуждение⁵⁷². Или образ Адама сравнил с драхмой. Почему же радость (на небесах) бывает больше о грешниках, приносящих покаяние, чем о праведниках, которые не согре-

—210—

шили? Потому что радость обыкновенно бывает после печали. Итак, поскольку печаль бывает у тех, кои согрешили, то пусть будет и радость (им), когда они раскаиваются. „Надобно было, – говорит, – радоваться, что брат твой был мёртв, и ожил, и возвращён к жизни и пр. (Лк.15:32)“. Но как радость, так и печаль суть чувствования души; как же (могут) печалиться и радоваться на небесах? А (именно) „печалью на небесах“ называется то, что (грешники) осуждены за грехи, дабы и мы поражались скорбью. Ибо если наши грехи печалят ангелов, то насколько более нам самим надлежит раскаиваться в них? Таковы (по смыслу) также и следующие слова: „скорблю, что создал человека (Быт.6:7)“.

(За сим) следует другая притча о двух сыновьях-братьях. „И когда младший сын расточил имение своё (Лк.15:13)“. Наставление, предлагаемое в сих словах, таково, что о том, кто всем сердцем обращается к лучшему образу жизни, радость бывает на небесах и пр.

(Далее) излагается иная притча о домоправителе (Лк.16:1–9), которого рабы обвинили перед господином. Удивительно, что неправедная догадливость домоправителя грешника похвалена пред Господом; ведь, в грехах он растратил прежние сокровища, и неправедно и коварно простил долги, сокращённые (им) после. Однако он был похвален, так как через то, что не принадлежало ему, он приобрёл и снискал нечто такое, что имело соделаться его собственностью, т. е. друзей и кормителей. Но Адам через своё снискал нечто такое, что не было его, то есть, терния вместе с скорбями. Покупайте, – говорит, – себе, дети

—211—

Адама, на эти преходящие (блага), кои не принадлежат вам, то, что принадлежит вам (и) что не преходит.

Если брат мой согрешит против меня, то сколько раз прощать ему? не довольно ли до семи раз? Говорит ему; до семижды семидесяти раз (Мф.18:21:22)“. Но⁵⁷³ один только день пусть уступает Пётр гневу, дабы гнев через немногое не возобладал бы на многое (время). Ибо гнев вредоносен и для друзей его, и для недругов, и возженное им всякое зло пылает, как бы из (некоей) злой сокровищницы (почерпая себе силы), и по своей дерзости неустрашимо переступает границы, чтобы овладеть целым днём. Посему в предотвращение (зла) Врач преградил (ему) путь и целый день предоставил к усмирению его, говоря: „даже до семижды семидесяти раз“. Поскольку Пётр думал, что существует (определённая) мера для милосердия и (определённое) число для благодеяний, и что это число имеет свои дни и часы, то Господь обличил его и исправил, так как установил число прощения, превосходящее число преступлений. Ибо кто столько раз будет погрешать в (один) день? А чтобы Пётр, обличённый с этой стороны, не обличил Господа посредством обвинения в том, что надежда на (таковые) прощения сделается для нас поводом к (новым) грехам, для сего добавлено, что день скоро окончится и спешит к концу; ведь, заход солнца полагает конец дню и разрушает всякое свидетельство⁵⁷⁴.

—212—

Итак, свет наш невидимый научил нас отвращаться от гнева, пока пребывает свет видимый, дабы свет сей в конце (мира) не оказался свидетелем (против нас) и солнце в исходе жизни не восстало на нас. Поскольку воля наша зачинает от всякого внешнего возбуждения и чаще всего тотчас же движется к преступлениям, и рождает и производит плод, равный тому семени какое восприняла; посему Апостол говорит: „солнце да не зайдёт во гневе вашем, и не давайте места диаволу (Еф.4:26)“, как бы научая так: должно созреть то, что посеял в нас диавол, но пока семена слабы, вырвем их и уничтожим, прежде чем они дадут плод. Ведь, человекоубийство вдруг не происходит, но (ему) предшествует зложелательство, так как враг не может совершить дела без своего оружия.

Как во всех (прочих) нуждах Господь заботился о Своём стаде, так и тех, кои ведут отшельническую жизнь Он утешил в этом печальном положении, говоря: „где есть один, там и Я“, дабы никто из отшельников не печалился, потому что Он есть наша радость и Сам соприсутствует нам. „И где есть два, там буду и Я (Мф.18:20)“, поскольку милосердие и благость Его осеняют нас. А когда мы бываем втроём, то как бы соединяемся в церковь, которая есть совершенное тело Христа и наглядный образ Его. Говорит: „ангелы их на небесах видят лицо Отца Моего (Мф.18:10)“, то есть, молитвы их.

И случилось, что (некоторые) пришедшие рассказали Ему о галилеянах, кровь которых Пилат

—213—

смешал с жертвами их (Лк.13:1–5), то есть, в тот праздник царствования Ирода, когда он отсёк мечем главу Иоанна. Именно, так как Иоанн умерщвлён был неправедно и вопреки закону, то Пилат собрал войско и, пославши (его), погубил всех, кои принимали участие в том пиршестве. А поскольку Ирод ничего иного не мог сделать, то за нанесённое ему бесчестие умертвил всех начальников войска Пилатова и гневался на него до дня суда над Господом, который⁵⁷⁵ и послужил поводом к примирению их (ср. Лк.23:7–12). „Пилат смешал кровь их с жертвами их (Лк.13:1)“, потому что римская власть запрещала им приносить всесожжения и жертвы. Узнал Пилат, что они преступили закон и принесли всесожжения и жертвы, потому и умертвил их в то время на месте (преступления); посему: „смешал кровь их с жертвами их“. Или они⁵⁷⁶ пришли для искушения Христа, как и те, кои взыскивали пошлину. Ибо хотели узнать, не одобрит ли Он кровопролитие их, (случившееся) по причине жертв их, и таким образом окажется против закона и за одно с язычниками, или защитит жертвы, в каковом случае они обвинили бы Его пред Пилатом за то, что воспротивился повелению римлян.

Иная притча: „один человек насадил в винограднике своём смоковницу и говорит виноградарю (Лк.13:6)” Виноградарь этот обозначал закон, ибо закон (Христос) имел в виду. „Вот три года, как прихожу искать плода от этой смоковницы (Лк.13:7)“ – сие сказал по причине трёх пленений,

—214—

в какие были отведены и наказаны израильские пленники, но не были исправлены, „потому что, – говорит, – вотще поражал Я детей ваших, и они не приняли вразумления (Иер.2:30)“. И чтобы показать, что и после того остался щедр к ней⁵⁷⁷, для сего, когда уже сказано было виноградарю: „сруби её, виноградарь ответил: оставь её ещё на этот год (Лк.13:7:8)“. Господь согласился ещё пробыть щедрым в отношении к ним, что означает время семидесяти седмин. Ибо те три года⁵⁷⁸ закончились для них временем их возвращения (из плена); таким же образом и „один год“ говорится о времени, которое предшествовало явлению Христа, поскольку приговором сего года был решён жребий их. Требовался от них плод веры, и не оказалось того, что даровано было (им). В этом случае исполнилось изречение (пророка): „искал у них мужа, восстановителя развалин, и не оказалось у них (Иез.22:30)“.

Три года обозначают время⁵⁷⁹, в которое показал им, что Он есть Спаситель. А что восхотел истребить смоковницу, то это действие Его подобно другому, более древнему, когда Отец сказал Моисею: „оставь Меня, и истреблю их от лица Моего (Исх.32:10; Втор.9:13)“, каковыми словами дал ему повод умолять Его. Подобным образом и в этом месте (сначала) объявил виноградарю, что смоковница должна быть истреблена, а затем виноградарь вознёс свою молитву и милосердный Бог показал Свою милость.

—215—

Если и в этом году не принесёт плода, то будет истреблена виноградарем. Не ради отмщения срубил смоковницу, как (это сделал) Моисей, который после того, как помолился и был услышан, сказал: „близок день погибели их и наступает то, что должно прийти на них (Втор.32:25)“. Если бремена книжников и были неудобоносимы, однако слова их не были тяжки, и если слова их были не чисты, однако персты их были святы ради одного перста (ср. Мф.23:3–4; Лк.11:46), как думал о смоковнице и виноградарь, ради которого господин виноградника также соблаговолил на отсрочку. Уничиживши Себя пред виноградарем, который восхотел указать Ему на добрые природные свойства смоковницы, Господь поступил так в целях испытания, ибо Господь знал об этом уже прежде. А что пришёл и по истечении трёх лет искал плода, то это сделал для того, чтобы испытать знание виноградаря. Не говорим, что те люди были плевелами, потому что Господь может избрать и их, (не говорим и того), что другие суть святое семя, ибо Он может сокрушить и этих.⁵⁸⁰

„Не пойду в этот праздник (Ин.7:8)“, то есть, (не пойду) на крест. Не сказал: на этот праздник, но в этот праздник. „Потому что братья Его не веровали в Него. Говорят Ему: никто не делает чего – либо втайне (Ин.7:5:4)“ и пр. Поскольку хотели предать Его, посему Он сокрыл от них истину, говоря: „не пойду“. И дабы сделать ясным, что они хотели предать Его и умертвить, для сего тайно пришёл на этот праздник.

—216—

„За что ищете убить Меня (Ин.7:19)?“ (Писание употребляет) три способа (учения) о Господе нашем: во-первых, (учение) об одном только Божестве, во-вторых, о Божестве и человечестве в соединении, в-третьих, об одном только человечестве. „В начале было Слово и Бог (Ин.1:1)“, – это есть способ (учения) о Божестве. И „никто, – говорит, – не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий (Ин.3:13)“ – это есть способ учения в соединении. А слова: „за что ищете убить Меня, человека, говорящего вам истину“ суть способ учения о человечестве.

Глава пятнадцатая

Пришёл к Судье богатый (Мф.19:16–39), желая подкупить Его дарами сладкой речи, и Судья показал, что на Своём судилище Он не принимает даров и не взирает на лица „Зачем называешь Меня благим (Мф.19:17)“, когда Я должен быть справедлив в том, что ты хочешь узнать от Меня? Ради жены грешницы праведный Бог стал благим, потому что она пришла к Нему, как к простителю (грехов), этот же (богатый) приступил к Нему, как к законодателю, который сокрыл Своё милосердие и милость, когда давал закон, говоря: „всякий убивающий да умрет“. „Что мне сделать, чтобы быт живу (Мф.19:16)?“ Судья показал строгость Своей правды. Но когда ревнитель закона объявил, что он тщательно соблюл закон, тогда законодатель возрадовался о нём и возвеселился, чем и дал знать, что та предыдущая лесть не принесла пользы, помогло же это соблюдение закона. „Если хочешь, – говорит, – войти в жизнь вечную, соблюди заповеди (Мф.19:17)“. Льстецы любят многих называть по лицеприятию бла-

—217—

гими, но Сын знает одного благого, который настолько благ, что ни у кого иного не учился делать благо. Ибо тем же именем, каким богатый почтил Сына из лести, Сын почтил Отца в истине не для того, чтобы угодить Ему, но чтобы засвидетельствовать о Нём.

Затем, богатый назвал Его благим для того, чтобы дать Ему это имя как бы взаём, подобно тому как люди дают обыкновенно приятные имена своим товарищам. Господь уклонился от того, что давал Ему человек, чтобы показать, что от Отца Своего Он имеет благость по Своей природе и рождению, а не по имени только. Говорит: „один только благ“, и после сего не умолчал, но прибавил: „Отец“, чтобы научить, что у Отца есть благой Сын, подобный Ему. Богатый назвал Господа благим учителем, как бы одного из (числа других) благих учителей. Ответил ему: „нет иного благого, – как ты думал, – кроме одного только Бога Отца“. Сказал: „Бога“, чтобы объяснить, о Ком идёт речь, и добавил: „Отца“, дабы научить, что Бога нельзя называть Отцом иначе, как ради Сына. И поскольку они могли бы создать себе на небе многих богов, посему говорит: „никто не благ, как только один Отец, который на небесах“. Не Бог и Бог, но Бог от Бога, и благий от благого. Бог есть и Христос, поскольку говорит: „Отец“. Ведь, когда ты слышишь о благом дереве, то этим самым свидетельство благости распространяется также и на плод его. Так как сей законовед пришёл для того, чтобы научиться (от Христа), как бы от закона, то Христос и ответ дал ему как бы от (лица) закона: „Я есмь и нет иного, кроме Меня (Втор.32:39)“. Подобно сему (гово-

—218—

рит) и в этом месте: „никто не благ, как только один“, и оба (изречения) обозначают одно и тоже, как и следующие слова: „слушай Израиль, Господь Бог твой Господь един есть (Втор.6:4)“.

Далее, этот человек в изобилии обладал богатством согласно благословению закона и был уверен в своём земном благополучии, какое обещал закон, и он пришёл в надежде и от Господа получить свидетельство о своём богатстве и делах. Спросил Господа о законе, питая намерение вслед за сим спросить Его о том, не на этой ли земле должно уже последовать воздаяние тому, кто соблюдал закон. А Господь (в речи) о соблюдении закона кое-что опустил⁵⁸¹, пока тот (богатый) не подошёл и не сказал: „чего ещё недостаёт мне (Мф.19:20)“? И в то время, как он надеялся, что теперь-то Господь и раскроет ему те остальные добродетели, какими он был совершен, как и Павел⁵⁸², Господь предложил (ему) не то, что он хотел слышать, а то, чего не хотел и мысль о слушании чего не приходила ему на ум. Таким образом Господь изложил ему истину закона и присоединил (к ней) печать твёрдой пищи. Иди, – говорит, – сложи земное богатство на небе и таким образом получишь уверенность в нём, потому что оно сохранено для тебя. Сколько бы чего ни было у тебя на земле, всего менее надейся на это. „Где сокровище твоё, там и сердце твоё (Мф.6:21)“, а не на земле. Итак, вместо молока и мёда, кои даны были младенцам, совершенным предлагаются гвозди и крест.

—219—

Видя, что всё его сердце уже давно похоронено в этой земле, Господь сначала привёл его в изумление, отряс от него прах земной и ум его направил к небу. „Никто, – говорит, – не благ, как только один, который на небесах“. Вместо земли показал ему небо и вместо его отцов одного Отца. Если, – говорит, – есть только единый благой, и Он обитает на небе, то возвысь сердце своё от земли на небо к тому благому, которого ты любишь. Но когда он ушёл, Господь сказал: „как трудно тем, которые возлагают надежды на имения“, потому что верят, что корысть и стяжание решают и это дело⁵⁸³. Им трудно потому, что в царство небесное входят посредством креста. Если, – говорит, – ты не покажешь Мне, твоему Судье, дел, то не получишь жизни. „Отселе, – говорит, – иное нужно тебе“. Итак, недостаток старого восполнил новым, почему и сказал: „пришёл исполнить его (Мф.5:17)“. Но если закон благословляет, говоря: „будете владеть имениями и богатством“, то Ты удаляешь нас от стяжаний, говоря: „иное отселе нужно тебе“, – вот Твоё исполнение закона.

Однако знай, что тот, кто даёт имение, и тот, кто сохраняет его, чтобы оно не было похищено воровством, суть одно. Один дал богатство на земле, а другой приготовил дом сокровищ на небе. Таким образом закон дал блага земные, а Господь блага вышние, то есть, каждый из них (дал) из своих даров. Затем, благами земными могут обладать те, которые убивают наследников их, благами же вышними владеют те, кои уби-

—220—

ваются. Бог дал отцам⁵⁸⁴ богатство, посредством которого Он поощрял иудеев, чтобы они подражали отцам и от отцов научались питать нищих. А дети устремили взоры на богатство отцов, а не на праведность их; язычники же обратились к правде, а не к богатству их. Заметь, что Господь сказал ему: „сотвори сие и будешь жив“. Каким же образом трудно сие? Таковым трудно войти в царство небесное только вратами совершенных и несущих (свой) крест. Как есть врата для проводящих девственную жизнь, так есть врата и для живущих в мире, и живущие в мире могут войти в царство своими вратами, но войти вратами девственников для них трудно. Это Господь и утвердил, говоря: „трудно“, но „не возможно”.

Домогаясь повода (к искушению Господа), Фарисеи хотели (намеренно) создать (таковой) повод, и один из них пришёл, чтобы искусить Господа и узнать, не разрушает ли закона то исполнение, какому Он учил. Господь тотчас же обуздал уста этого искусителя, говоря: „никто не благ, как только один“, – и потом: „разве не знаешь заповеди?“ Этими словами Он, во-первых, отверг иного Бога, дабы не упоминалось более имя его, и научил, что животворящие заповеди были прежде Его; во-вторых, показал, что их можно было соблюдать, и, в-третьих, так как с любовью посмотрел на него⁵⁸⁵, то (этим) дал знать, сколь угодны Ему те, кои всецело соблюдают древние заповеди. Присоединивши же: „иное отселе нужно тебе“, объяснил, что явление Его не было напрасным и пустым. Посему недостаток полно-

—221—

ты в древнем законе не рождает (ещё необходимости в признании) иного Бога. Если бы Фарисей лгал, говоря: „я сделал это“, то кто бы мог воспрепятствовать ему сказать: „и это также я делаю“? Ведь, лживый человек не отступает ни перед какой ложью. Однако, если бы ему не стыдно было сказать; „и это делаю“, то разве он не устрашился бы по крайней мере тех, которые знали, что он не делал сего.

Далее, что он был опечален, и не притворно, но на самом деле опечален, это явствует из того, что и Господь видел, что он опечален. Ведь, если бы лгал, то не был бы опечален, потому что в таком случае не был бы подготовлен (к этому) соблюдением заповедей. Но как человек, мнящий себя совершенным, он приступил к Господу, чтобы его похвалу Господь сделал явной (для всех). Усмотревши, что у него есть недостатки, опечалился, видя, что похвала его умолчана, так как праведность свою он сообразовал с восхвалением закона и уже получил за неё блага. С любовью же посмотрел (Господь) на него для того, чтобы научить, сколь угодны Ему те, кои домогаются совершенства. Ибо кто любит, тот служит тому, кто ниже его, а тому, кто выше его, повинуется. Возлюбил его, чтобы научить, сколь возлюблен (Ему) тот, кто стремится к высшей степени (совершенства).

Слова: „учитель благий“ (богатый) предпослал как бы некоторый подарок, потому что сначала пытался подкупить Господа дарами (языка). Но Господь отверг повод к лицеприятию, дабы научить, что нам должно говорить и слушать то, что справедливо. И с любовью посмотрел на него, чтобы

—222—

таким образом привлечь его и возвести к тому совершенству, какое установлено было Господом и на самом деле тогда предлагалось ему. Но так как его правда сообразована была с законом, по которому люди поступали праведно в надежде на блага земные, то он надеялся на имения свои, как если бы они были наградой за его праведность. По сему: „трудно“ богатым и тем, которые возлагают надежду на подобного рода вещи, так как думают, что то, чем они обладают, есть награда и воздаяние за их подвиги. Ибо не могут оставить своих богатств те, которые думают, что они суть награда их праведности. Затем, чтобы (богатый) не сказал: „уже с самого начала встретил меня с неблаговолением и посему воспользовавшись предлогом отверг меня“, для сего (Господь) говорит: „один только благ“. Если это так, то разве Сам Он не благ, коль скоро называется Сыном Благого? Посему также с любовью и посмотрел на него, чтобы сделать явным, что этот богатый не восхвалил сам себя. И тот также был богат, который одевался в порфиру (Лк.16:19). Из того, что этот (последний) говорит: „отче Аврааме (Лк.16:24)“, и ещё: „там есть Моисей и пророки (Лк.16:29)“, ясно следует, что он был израильтянином.

„Никто не благ, как только один“. Но Ты, Господи, разве не благ? „Только один, – говорит, – благ“. А пришествие Твоё разве не есть пришествие благости? „Но Я, – говорит, – пришёл не Сам от Себя (Ин.7:28)“. А дела Твои разве не благи? „Отец Мой, – говорит, – пребывающий во Мне. Сам творит сии дела (Ин.14:10)“. А Твоя новая проповедь разве не есть проповедь благости? „Пос–

—223—

лавший Меня, – говорит, – Сам дал Мне заповедь, что сказать и что говорить (Ин.12:49)“. Если пришествие Твоё, и слова Твои, и дела Твои от Отца, то разве Ты не Благий от Благого? Но и пророк сказал о Духе: „Дух Твой благий да ведёт меня (Пс.142:10)“ и пр. Итак, уходящему богачу Господь не доставил повода к тому, чтобы он удалялся (от Него), дабы удаление его оказалось достойным порицания. Желая дать новую заповедь, Господь подтвердил закон и почтил Господа закона, дабы богатый не сказал, что Христос противник их⁵⁸⁶ и вводит новое учение о Боге чуждом; потому что ясно показал, что бедность уже ранее Его была одобрена, поскольку „ангелы отнесли его на лоно Авраама (Лк.16:22)“.

„Что называешь Меня благим (Мф.19:17)?“ Сими словами предложил образец Своего смирения, чтобы почтить Отца, хотя в других местах называл Себя благим, говоря: „глаз твой лукав, а я добр (Мф.20:15)“, и ещё: „пастырь добрый полагает душу свою за стадо своё (Ин.10:11)“. Говоря же: „что называешь Меня благим“ (этим) своим ответом отверг помышление спрашивавшего, так как он думал, что Христос от сей земли и есть как бы один из учителей израильских.

Итак, поскольку богатый считал Христа (простым) человеком, и назвал Его благим, как Бога, посему говорит: „что называешь Меня благим?“, – то есть, если бы действительно тебе так думалось, что Я пришёл свыше и есть Сын благого, то правильно называешь благим; если же Я от этой земли, как ты думаешь, то худо называешь Меня благим. Ведь, если бы он назвал Христа

—224—

благим Богом и Христос отверг бы это имя, то тогда слово Его⁵⁸⁷ могло бы быть уместно. Но он назвал Его учителем, а не Богом. Каким же образом отверг это имя Тот, Кто Сам сказал о Себе: „пастырь добрый полагает душу свою за овец своих (Ин.10:11)“? И все учители, передавшие святое учение, и все праведные и честные называются благими. „Благотворит Господь благим (Пс.124:4)“ – говорит (Писание). Ещё: „сеющий семя святого хлеба есть Сын человеческий, а семя добра суть сыны царства (Мф.13:37:38)“. Каким же образом семя может быть добрым, а тот, кто сеет, худым? Или: каким образом (здесь) отверг наименование благого, а в других местах сделал Себя причастником Божественного владычества и поклонения? Всякое зло дерзко входит в род человеческий через господство страсти; посему Господь объявил гордость нечистой пред Богом, так как она делает человека нечистым пред Богом. Смирение же всем людям дал, как бы некоторую узду, так как (и Сам) в смирении повиновался воле и закону предков Своих⁵⁸⁸.

Смерть богатого и Лазаря (Лк.16:19) была одинакова, но различно оказалось воздаяние по смерти Лазаря. Тот, к которому некогда не желали подойти даже слуги, был прославлен мышцами ангелов. Поскольку богатый не дал ему места в доме своём, то лоно Авраамово сделалось местом его упо-

(Продолжение следует).

—373—

Церковные приходы в Москве ХVII века.

Как для всего севера России опубликованные Акты Холмогорской и Устюжской епархии представляют необыкновенно ценный материал для выяснения церковно-приходской жизни давнего времени, так точно материалы, собранные историком Забелиным для истории, археологии и статистики города Москвы являются необходимым пособием для изучения истории церковных приходов нашей древней столицы⁵⁹⁰.

В дополнение к вышеприведённым известиям о древнерусском приходе, мы, руководствуясь этими важными материалами, можем в нашем кратком очерке лишь в сжатом виде привести существенные черты из жизни и быта Московского церковного прихода за время патриархов.

Нет надобности пояснять, что исконное право выбора своих священно и церковнослужителей, и отвода им дворов на церковной земле оставалось за прихожанами в древней Москве незыблемым и что, как известно, даже

—374—

„духовный регламент“ с последующими указами оставлял корпоративную приходскую жизнь неприкосновенной, и что только в конце ХVIII века право выбора прихожанами приходского духовенства было упразднено (П. С. 3., 24 июля 1797 г. № 18016 и Уст. Дух. Консист. 27 марта 1841 года).

Указав в примечании⁵⁹¹ на документы, поясняющие порядки избрания прихожанами священников, диаконов и других членов причта, мы здесь вкратце, для примера, приведём акт выбора церковного старосты для церкви св. Николая у Яузских ворот, в старых Кошелях, в лето 7199. В этом акте указывается, что для ведения церковно-приходских дел избирался причтом, во главе со священником, и всем приходом церковный староста, которому вменялось в обязанность: вести „собственноручно“ приходную (заручную) и расходную книги, радеть вседушно об украшении св. церкви и у священника быти в послушании и безропотно в церковном деле, и без ведома священника и приходских людей совету собою ничего не строить“⁵⁹². Как видно из записей церкви Св. и Чудотв. Николая, что за Арбатскими воротами (176 года) таких церковно-приходских книг в старину велось не мало; именно при названной церкви заведены были следующие книги: 1) книга попом и дьяконом, о перехожих, 2) книга, где записывались восковые свечи, 3) книга пустовых церковных земель, 4) книга печатная, где грамоты и наказы записывались и 5) книга восковому приходу и расходу.⁵⁹³

Древний Московский городской приход был единицей

—375—

вполне определённой в географическом отношении, и в каждом приходе числилось определённое количество дворов (от нескольких десятков до нескольких сотен). С каждого прихода в патриаршую домовую казну собиралась „церковная дань“, и она была определена по особому окладу с приходских дворов: поповских, причетнических, дворянских, старостинских, и сотских, торговых и жилецких (рядовых) людей, причём эта дань с дворов дворянских и поповских была наибольшая (с первого – шесть денег, со второго – четыре деньги). От этой дани были освобождены дворы митрополичьи, архиерейские, епископские, а также дворы бояр и окольничьих и их жён⁵⁹⁴.

При всех городских и предместных Московских церквах находилась церковная земля (не тяглая), на которой и было расположено местное кладбище⁵⁹⁵, дворы священно и церковно-служителей, дворы, отдававшиеся „людям всяких чинов“ в оброк, который шёл „попу или на церковное строенье“⁵⁹⁶, кельи или избы для нищих (иногда с огородом) и для вдов⁵⁹⁷, и при некоторых церквах на той же церковной земле были лавки, отдаваемые тоже в оброк⁵⁹⁸, и построены богадельни, где призревались приходские старцы и старицы, вдовы и убогие, а также больницы для бедных. Во

—376—

главе этих богоугодных учреждений ставились старосты, и иногда особый священник⁵⁹⁹. Почти при всех значи-

—377—

тельных храмах особенно соборах и вероятно при всех приходских церквах всегда бывали „записные нищие“, особая артель; так например известны Успенские штатные нищие⁶⁰⁰, Архангельские, Чудовские, Васильевские (при церкви Василия Блаженного), при соборе Николы Гостунского, Богоявленские нищие калеки в кибитках, в Кремле, и друг. Старая Москва вообще любила подавать нищим людям церковным, питавшимся при церквах Божиих; подать нищему значило самому Христу подать⁶⁰¹.

—378—

Кроме нищих и увечных, приходская благотворительность обращала также внимание на детей убогих людей и на сирот и спешила прийти к ним на помощь. Так, в Москве в XVII веке находился „приют для детей“ „(ребят)“ при Боровицкой богадельне, что у Боровицкого моста, и такой же приют при Кировской богадельне, где воспитывались подкидыши и круглые сироты. Из указа царя Фёдора Алексеевича от 1682 года о построении в Москве двух шпитален, одной в Знаменском монастыре, что в Китае, а другой на Гранатном дворе, что за Никитскими воротами, видно, что надзор за ними был вверен „доброму дворянину“, который бы то дело делал одной ради любви Божией с охотой“; в этом указе находилось и положение о нищенских детях, которых надлежало отдавать в школы для обучения грамоте и ремёслам и, таким образом, из праздношатающейся молодёжи приготовлять полезных граждан, способных заменить ремесленников из иностранцев и способствовать тем умножению народного благосостояния⁶⁰². Приходская церковь, по замечанию историка Забелина, в древнее время, до 1722 года, нося теперешнее значение церковного прихода, вместе с тем обозначала, что в сущности для прихожан это было их родовое кладбище, ибо здесь, и под помостом храма, и вокруг его стен были погребены родители, в смысле всего родства живущих. Здесь, главным образом, и скрывалась та живая, можно

—379—

сказать, родственная связь приходского населения не только с своим кладбищным храмом, но и с его причтом, и с каждым двором, входившим в состав прихода. В то время на этом общем родительском кладбище представлялось несравненно больше случаев всякое приходское дело делать сообща, общей думой и общим советом. Годовой круг церковных служений и церковных, даже местных приходских обычаев, например родительские поминки, сосредоточивал население у дверей храма, на его „монастыре“, как в старину обозначалась местность кладбища, обнесённая оградой. Часто видясь, люди хорошо знали друг друга и потому, как, например, в посадских слободах, могли избрать и в слободские и в приходские старосты лиц вполне всем знаемых. Но тем же обстоятельствам прихожане с особым интересом должны были относиться и к составу своего причта, избирая общим советом и заручной челобитной не только достойного священника, но и пономаря, и просвирню, и сторожа. За то и попечение прихожан о своём причте распространялось даже и на его потомство. Не только сын священника, но и его малолетний внук, окружались заботами о сохранении за ними приходского места, с какой целью прихожане приглашали стороннего священника, так сказать – воспитателя, служить в приходе на время, до возраста наследника прежнего настоятеля, жить в его доме, и снабжать его из церковного дохода. По старым обычаям приходские места для причта были по большей части наследственные и этот обычай несомненно укоренялся именно добрыми отношениями прихожан к своему причту, так как неугодное им лицо, против их желания и воли, очень редко и определялось на своё место; в противном случае обыкновенно всегда возникали жалобы и подавались челобитья о перемене неизбранного всем приходом. Древняя Москва всеми своими сословиями жила в тесной общей связи, всегда по преданиям отцов и дедов, крепко охраняла своё единомыслие всем миром своих обывателей, именно во всем том, что касалось церковных обычаев и порядков и всего церковного устройства, ведомого святейшим владыкою⁶⁰³. К этим

—380—

словам нашего известного историка о живой взаимной деятельности и самопомощи древнерусского Московского прихода мы, на основании тех же материалов, можем добавить, что опубликованные многочисленные и разнообразные акты свидетельствуют весьма красноречиво об этой самодеятельности и родственности прихожан, которые, совместно с священником, постоянно участвуют в устройстве своих общих приходских дел. Так прихожане защищают в своих челобитных к царю интересы своего священника, у которого, по сознанию прихожан, неправильно отмерили и отнимали дворовое его место под кладбище, или же ходатайствуют за овдовевшего священника о представлении ему дальнейшего священствования (о даче „епитрахильной памяти)“,⁶⁰⁴ то устраивают для избранных ими причетников, а также просвирни, дворовые места для жительства и совместно со священником хлопочут об обелении сего участка⁶⁰⁵, то наконец заботятся, также при участии священника, об устройстве приделов (престолов) в своей церкви, о её нуждах, или же о постройке и освящении новой церкви⁶⁰⁶. Наконец, при том стремлении к высшему образованию, которое в XVII веке охватило наши светские и духовные правящие классы, а также и частных лиц, как например бояр Ртищева, Морозова и др., московские прихожане не остались равнодушными к этому благому делу, как свидетельствует челобитная частных людей, прихожан церкви Св. Иоанна Богослова, поданная ими царю и патриархам в 1668 году о разрешении устроить в своём приходе грамматическую школу. В этом письме прихожан, между прочим, сказано; „Ещё же и другую благородную и полезную православному народу умысливши вещь,

—381—

сиречь Словенския грамматики училища состроение, учителя и учеников пристяжание, написахом челобитную к пресветлому Царскому величеству, да изволит нам сие начинание к совершению возводити“. Оба патриарха восточных – Паисий и Макарий и Московский патриарх Иоасаф, двумя грамотами утвердили сие намерение по одобрении его царём Алексеем Михайловичем; при этом патриархи указали прихожанам, чтобы у них священнику быть учёному, могущему учить народ, а при их церкви быть школе Греческие и Славянские и Латинские грамматики, и чтобы в церкви было пение партесное.⁶⁰⁷

* * *

В таком виде обрисовывается пред нами древнерусский православный приход в своём самоуправлении, самопомощи, в своих благотворительных, просветительных и церковно-устроительных делах.

Можно с полной уверенностью сказать, что возвышавшийся крест на православном храме служил в старину стягом, под который с чувством самоотвержения становились добрые и благочестивые люди, и они своими тихими и незримыми для нас подвигами, в свою очередь, способствовали укреплению православной церкви и русского государства, особенно в эпоху тяжких испытаний, которых встречалось немало на пути нашей прошлой жизни.

Приходские обычаи и порядки.

Теперь мы должны коснуться тех обычаев и порядков, которые были заведены нашими предками в их общинных праздниках и пирах. Эти праздничные собрания, помимо их бытовых сторон, могут главным образом интересовать потому, что они всего рельефнее указывают на сплочённость и организацию церковно-приходской общины, всегда стремившейся сохранить за собой право собственности суда и самоуправления.

Складочные пиры.

—382—

С незапамятных времён, в нарочито избранные праздники, обыкновенно в дни рождественские или пасхальные, а также в дни памяти покровителя святого, в честь которого была выстроена церковь (кроме того и в дни родительские поминальные, в дни заложения церкви) устраивались повсеместно на Руси – в городах и селениях – „складочные пиры“, ведущие своё начало, быть может, со времён языческих. Эти праздники и поминанья, сопровождавшиеся непременно таким пиром в складчину, носили весьма понятное название „братчин“⁶⁰⁸, и продолжались нередко несколько дней подряд (обыкновенно три дня); таким образом справлялись „братчины-никольщины“, „братчины-михайловщины“, „братчины-рождественские“, „братчины-успенщины“, „братчины-покровщины“ и т. п.; на Пасху было в обыкновении по сёлам учреждать большую братчину в понедельник. Участники таких пиршеств, члены братчины, давали свою „сыпь“ натурой – съестными припасами, ячменём (и другим зерном), – солодом, мёдом, пивом; со временем этот вклад участника определён был известной суммой денег, которая, впрочем, зависит и от щедрот и достатка участника. На этих пиршествах, по старине, допускались песни, игры, пляски скоморохов, стихотворцы-потешники (глумцы), развесёлые шутники с медведями и учёными собаками, дававшие целые сценические представления с пе-

—383—

реряживанием и в шутовских масках (личинах). Под влиянием этого веселья молодёжь развёртывала свою удаль, боролась, бегала в запуски, скакала на лошадях в перегонки, метала копьём в кольцо, положенное на земле, стреляла из луков и иногда, в недобрый час, весёлое собрание кончалось общей свалкой и побоищем.

В наших былинах сохранились воспоминания о таких „братчинных пирах“. В Новгородской былине о Василии Буслаевиче поётся вспоминается о пиршестве такой „братчины-никольщины“:

„Послышал Васинька Буслаевич

У мужиков Новгородских

Канун варен, пива ячныя,

Пошел Василий со дружиною,

Пришел во братчину во Никольщину: –

„Не малу мы тебе сыпь платим,

За всякого брата по пяти рублев“. –

А за себя Василий дает пятьдесят рублев,

А и тот то староста церковный⁶⁰⁹

Принимал их во братчину в Никольщину;

А и зачали они тут канун варен пить,

А и те то пива ячныя.

Молодой Василий, сын Буслаевич

Бросился на царев кабак,

Со своею дружиною хораброю;

Напилися они туто зелена вина

И пришли во братчину в Никольщину“.

В другом варианте той же былины говорится:

„Мужики Новогородчана, на питье они завидные,

Никола Зиновьевич, Фома Родионович⁶¹⁰,

Засмекали они собирать братовщины Никольщины:

—384—

„Насобирали они хлеба семнадцать мер,

Накурили они зелена вина,

Пьют веселятся мужики Новгородчана“.

Также о такой „братчине-никольщине“ поётся-вспоминается в другой не менее знаменитой былине, „о Садко богатом госте“:

„И будет во Новегороде,

У того ли Николы Можайского;

Те мужики Новогородские сходилися

На братчину Никольщину,

Начинают нить канун⁶¹¹, пива ячныя:

И пришел тут к ним удалой добрый молодец,

Удолой молодец был Волгской сур⁶¹²,

Бьет челом, поклоняется:

„А и гой вы еси, мужики Новгородские!

Примите меня во братчину Никольщину,

А и я вам сыпь плачу немалую“,

А и те мужики Новогородские

Примали его во братчину Никольщину.

Дал молодец им пятьдесят рублев“.

Былины приписывают Садко построение нескольких церквей в Новгороде и повествуют, что он, вступив в братчину, сделал заклад, победил и на свои средства отстроил с особенным великолепием церковь Николы Можайского, которая именуется его „приходом“:

Взглянул Садко он на Новгород, –

Узнал он церкву, приход свой,

Того Николу Можайского“.

—385—

В повести об „Анике-Воине“, издревле ходившей в народе, также упоминается о стародавнем обычае „читать канон празднику“, то есть сообща праздновать, собирать пир и варить для этого пива ячныя. Аника Воин, принадлежащий к циклу богатырей до-татарского времени, ездя по полю по пути к Иерусалиму, повстречал смерть, и сначала дивился этому чуду, смеялся и пугал его, но потом скоро ослабел в стал умолять смерть дать ему отсрочку, обещая снять её лик на икону, поставить в церковь во соборную:

„Будем мы тебе покланяться

И будем тебе все покоряться

Будем тебе молебны исправляти

И будем в каноне тебе читати“.

Смерть всё отвергла и сказала:

„Раб человек, Аника-Воин,

Нельзя мне во церкви стояти

Нельзя мне молебны исправляти

Нельзя мне в канон читати“.

При этом смерть замечает, что она застигает всюду человека и при церкви соборной, при торгу при базаре, при пиру, при беседе⁶¹³.

Такие братчины справлялись по деревням и местечкам, несомненно в тех трапезах, о которых выше было упомянуто. Для варения общественного „молебного“ пива и мёда при церквах и часовнях существовали особые медные котлы, вёдер в 20-ть, и чаши (братины), находившиеся в заведывании церковного старосты и, в частности, трапезника, на которого, как мы видели, возлагалась обязанность собирать это „сыпное мирское“ (хлеб, солод, хмель) с прихожан⁶¹⁴. Иногда в приходе устраивалась

—386—

особая пивная поварня, снабжённая необходимой посудой. Это пиво (брагу) или мёд носили предварительно в церковь для освящения, почему оно и называлось „молебным“, и кроме того, по тому празднику, к которому оно готовилось, называлось ещё „Никольским, покровским“ и т. п. да приготовлялась тоже в складчину и обыкновенно, по отходе обедни и после благословения священником яств и питий, прихожане вместе с жёнами усаживались по кругам (человек по тридцати в кругу) и принимались за своё мирское угощение.

Суд братчины.

На собрания братчин приглашались в качестве гостей и посторонние, нередко почётные, лица (даже князья), так что в этих сельских братчинах участвовали не только крестьяне, но и владельцы вместе с ними зауряд, а равно и должностные лица⁶¹⁵. На этих праздничных собраниях старшими членами общины обсуждались не только церковноприходские дела, но также и другие общественные, промышленные и торговые дела и предприятия, причём к сроку собрания братчины приурочивались разные расчёты и платежи. Все условия таких продолжительных и организованных в определённом помещении собраний придавали этим собраниям выдающееся общественное значение в обиходе древнерусской жизни. В братчинах, собиравшихся в определённом личном составе, постепенно вырабатывались свои правила и порядки и братчики старались охранить и оградить внутреннюю жизнь своего собрания, свои обычаи и обряды, от всякого постороннего вмешательства. Продолжительность празднования и сложное устройство братских складочных пиров вызвали потребность в руководителе праздника и таким руководителем стал тот же церковный староста, который на это время

—387—

превращался в „пирового старосту“, а пирующие братчики получили характерное название „пивцов“ („пировлян“, „пировщиков“)⁶¹⁶ “. Сначала братчины приобрели естественным путём право надзора за благочинием и тишиной на многолюдных своих собраниях, при обязанности „пирового старосты“ с некоторыми „пивцами“ мирить ссорящихся, а затем, при господстве в старину общинных начал, постепенно укрепилось за братчинами и право суда над лицами, совершавшими во время собрания буйства, бесчинства и покражи.

В судных грачатах XIV и XV веков встречается следующая выработанная юридическая норма: „братчина судит, как судьи“. Эта норма помещена в Псковской судной грамоте, где также предписывается всякому псковитянину, у кого, между прочим, случится кража во время пирования (в братчине), объявлять об этом „пировому старосте“, или „пивцам“ („а в пиру ино к пировому старосте, или пивцам явити...“)⁶¹⁷.

—388—

При том доверии вообще к общине, которое выказывалось ей со стороны великих князей и царей, и которое, как было выше сказано, выражалось предоставлением многим общинам по особым жалованным грамотам права суда через своих излюбленных судей, даже над лихими людьми (разбойниками, грабителями и душегубцами) – с устранением при этом в тех местностях правительственного суда (наместников, волостелей и их помощников-тиунов), – весьма естественно, что односельчане, соединявшиеся в своих погостах, при местных церквах, в приходские общины, в братчины, приобретали, в лице своих избранных людей, право надзора и суда над лицами, производившими смуты и раздоры во время сходок братчиков. Конечно, такой суд братчин был судом по преимуществу примирительным по делам маловажных правонарушений (ссор, обид словом и действием, мелких краж), учинённых тут же на месте, во время собрания, и которые можно было покончить примирением, или же уплатой обиженному пени. Суд братчин, как суд мировой, являлся относительно проступков, совершённых в братчинных собраниях, тем более желательным и подходящим, что в большинстве случаев проступки эти учинены были в нетрезвом виде, служившем в старину обстоятельством, смягчающим наказание, а также иногда влекущим за собой и лёгкость примирения между тяжущимися сторонами. К этому суду братчин, вероятно, народ охотно прибегал также в видах избежания уплаты тяжёлых судебных пошлин, налагаемых княжескими чиновниками.

Правительственная охрана интересов братчины.

До нас дошёл из глубокой древности целый ряд уставных грамот, жалованных повсеместно в России, разного рода сельским и городским общинам, большим и малым, и из этих грамот усматривается с каким доверием высшее правительство относилось к крестьянам и простым горожанам, дозволяя им, по их вековому обычаю, составлять сходки и собрания для совокупных дел и совокупного празднования, и как старательно оно оберегало проявившуюся издавна в народе потребность обходиться в маловажных случаях собственным судом и расправой; при этом весьма примечательно то, что

—389—

высшее правительство оберегало эти братчинные права от своих же собственных чиновников, которых волокита в делах и всякого рода злоупотребления власти, а в особенности несправедливые и чрезмерные поборы с народа, ему были хорошо известны. Так, в этих грамотах с замечательным постоянством повторяется запрещение всякого рода княжеским чиновникам ездить на братчины незванными. Кто же из этих чиновников ослушается этого приказа и приедет непрошенный и незваный на братчину и станет пировать и пить насильно, тот обязывался, без суда и без следствия, платить вдвое за всякое лихо, которое произойдёт на братчине и, сверх того, подвергался наказанию и денежному взысканию по приговору великокняжеского суда. Вот в каких именно выражениях писался в старинных грамотах этот запрет: „А на пиры и в братчины не ходить незван никто (в других грамотах прямо перечислялись: – тиуны и иные наместничьи люди и волостелины и боярские люди, и воротники), а кто к ним придёт в пир, или в братчину, пити незван и они того вышлют вон безпенно; а кто у них учнёт пити сильно (то есть насильно), а учинится у них в том пиру или в братчине какова гибель, и яз ту гибель велю на том взяти без суда и без исправы“, (то есть без следствия); в других грамотах значится: „и тому та гибель платити вдвое“; в многих грамотах в конце помещались ещё следующие слова: „а от меня от Великого Князя быти (ослушнику) в казне (и) и в продаже“ (то есть пени). В некоторых великокняжеских грамотах прямо указывалось, что от этой езды незваных на пиры и в братчины „чинилось душегубство и татьба, и иных лихих дел много“⁶¹⁸.

—390—

Заботливость великокняжеского правительства в ограждении интересов крестьян и вообще простолюдинов, от своеволия чиновников, которые, в качестве незваных гостей, приезжали на народные праздники не столько для пирования и дарового угощения, сколько с целью взыскания разных поборов с братчин, деньгами и натурой, простиралась даже до того, что особыми запрещениями сдерживался этот произвол и званных. В приведённой выше грамоте (Дмитровского князя Юрия Иоанновича от 29 июля 1509 года) говорится далее: „а кто из братчин позовёт к себе тиуна или доводчика (сыщика или следователя) пити в пир или в братчину, и они пивши, да тут не ночуют, а ночуют в иной деревне, а насадок из пиров и из братчин у них не емлют“⁶¹⁹. Последние слова грамоты указывают на то, что обыкновенно с братчин

—391—

взыскивались разные поплины и поборы (в пользу должностных лиц, помещиков и их приказчиков), от которых великие князья особыми грамотами освобождали некоторые волости⁶²⁰. Общим обыкновением было, что чиновники, приезжая на братчины, содержались на счёт крестьянского общества вместе с своими людьми и сверх того брали с него пошлину. Эта пошлина взыскивалась на том основании, что для своего местного праздника братчина, как мы видели, в складчину целым селом или деревней варила пиво и мёд, а это право варения и курения вина и спиртных напитков и продажу их казна всегда присваивала исключительно себе, и разрешала это варение частным лицам и обществам под условием уплаты акциза („капщизны“ – на западе России и в Польше), и только дворянам и служилым людям разрешалось варить пиво и мёд для собственного употребления („про себя“ или „про свою нужу“)⁶²¹. Под словом „насадок“, употреблённом в грамоте, и надо понимать определённую пошлину с приготовленных нитей, которая взыскивалась натурой (вёдрами), или же определялась деньгами⁶²²; приготовление же народом напитков разрешалось особыми постановлениями только в определённые дни в году, как например: к Пасхе, к Дмитровской субботе, к Николину дню и к Масляной, да и то указывалось сколько именно дней вольно было потреблять эти

—392—

питии („а пити три дня“)⁶²³. Обыкновенно с братчин шло волостелю (вероятно и наместнику в городах), два раза в год с приготовленных напитков, к Пасхе и к Николину дню – „по насадке (ведру) пива“ – „а не люба насадка – алтын“. Из этих правил мы видим, что освобождение братчин от уплаты этих пошлин и предоставление им в известные дни в году и в храмовые праздники варить беспошлинно пиво, мёд и брагу было большой льготой. Кроме того, братчинам дозволялось приглашать на свои праздники скоморохов „весёлых молодцев“, которым, однако в грамотах запрещалось самовольно являться на праздник без приглашения братчин⁶²⁴. Скоморохи, ходившие из села в село большими ватагами человек в 50, 70 и 100, составляли неизбежную принадлежность пиршеств и обрядных торжеств языческой Руси, и понятно, что правительственная власть, согласно указаниям духовенства, старалась по возможности ослабить языческие народные привычки, а потому и издавало стеснительные правила для скоморохов⁶²⁵.

Надо вообще заметить, что с укреплением христианства на Руси, когда пастыри церкви возвысили свой авторитетный голос против остатков язычества, против „игр и позоров бесовских и плясок срамных“⁶²⁶, раз-

—393—

гул, сопровождавший обыкновенно языческие празднества, ослабевал понемногу, и наши братчины, образовавшиеся на церковной почве, уже являлись понемногу очищенными от языческих суеверий и обрядностей; общественные увеселения, приурочиваемые к святым дням, теряли постепенно свой прежний языческий колорит. Конечно, братчинные пиры сопровождались излишествами в еде и питье, но во всяком случае эго излишество не вменялось участвующим в обязанность, как во времена языческие, когда требовалось объедаться на священных пирах и воздержанность почиталась за стыд. У древних приходских общин, как мы видели выше, церковно-религиозные интересы ставились на первом плане. Устраивая по праздникам свои братчинные пиршества, эти общины, по установившемуся христианскому обычаю, заключавшемуся в уделении при общественном пировании милостыни убогим и нищим, не забывали в свою очередь дел христианского милосердия⁶²⁷. По стародавнему порядку наши

—394—

братчины продолжали для пиров сытить мёд и варить пиво, но старались приготовить напитков побольше, а выпить поменьше; остаток этот предназначался в продажу, а вырученные деньги поступали на нужды церковные, на дела благотворительные, а оставшийся от сычения мёда воск шёл на церковные свечи.

Братчины суть организованные церковно-приходские союзы.

Сведения о древнерусских братчинах постоянно появляются в древнерусских актах, начиная с XII и кончая XVII столетием, и указывают на сильную сплочённость наших церковно-приходских общин. Опираясь на эти многочисленные исторические свидетельства, можно, кажется, с достаточной уверенностью заключить о том, что существование таких братчин указывало вместе с тем и на то, что в этой местности были образованы церковные православные союзы при местных приходских храмах, с выбранными церковными старостами во главе приходского самоуправления, с возложением на всех прихожан обязанности заботиться о нуждах своей церкви и оказывать попечение ютящимся около храмов местным бедным, больным, дряхлым и увечным, с правом примирительного суда и расправы над провинившимися сочленами, с неизбежными складочными пирами в дни больших праздников, а также в дни местных храмовых. – Эти церковно-приходские союзы являлись весьма полезными для церкви учреждениями и были отнюдь не случайными и редкими явлениями в нашей древней жизни, а напротив повсеместно составляли, как бы неизбежную и характерную принадлежность древнерусского быта. Так, из указанных грамот и из других источников, о которых речь ниже, мы видим в глубокую древность такие братчины повсюду; в землях Новгородских, Псковских, Московских, Полоцких и прочих частях западной России, в городах Владимире, Угличе, Ярославле⁶²⁸, в кре-

—395—

стьянском быту и у горожан Белозерского края (Заозерье, Московского княжества, в XV веке) у рыболовов Переяславских (на озере Переяславле, во Владимирской области), в крае Онежском у Онежан, у горожан Устюжских, в волостях Двинских (у Холмогорцев, Унян и Ненокшаи), у разных дворцовых и монастырских крестьян, в том числе у бобровников (занимавшихся бобровым промыслом) в разных волостях и местечках русского государства.

Неразработанность в исторической литературе интересной темы о жизни и деятельности древнего прихода не дозволяет с желательной полнотой осветить со всех сторон также и того положения и значения, которые приобрели братчины в народной жизни; но и те небольшие и беглые изыскания, которые сделаны на предыдущих страницах, дозволяют с некоторой положительностью утверждать, что братчины, в смысле „повольных союзов прихожан“, зародились в незапамятную древность в недрах церковно-общинной жизни и, получив от христианства высшую цель и содержание для своей деятельности, приобрели многознаменательное и плодотворное значение в древней церковно-общественной жизни. На востоке России и в средней её полосе закрепощение крестьян сильно придавило их самобытную общественную жизнь, а раскол направил религиозные и церковные потребности некоторой части нашего народа по ложному пути, а потому и церковно-приходская жизнь не получила дальнейшего своего развития; на западе же России, хотя закрепощение народа было и не менее сильно, но за то особые политические обстоятельства, при известной свободе тамошней городской жизни, вызвали к бытию и к необычайной деятельности православные церковно-приходские союзы, явившиеся с характером более постоянным и устойчивым, нежели те, которые были на востоке. При изложении исторического очерка о деятельности этих союзов в северо- и юго-западной России мы постараемся указать, какие громадные силы таились в этой несложной по форме, но крепкой по духу, церковно-общественной организации.

А. Папков

(Окончание следует).

—396—

III. Всякий принцип, стоящий во главе нравственной системы, должен служить основанием для вывода всего содержания нравственности. Утилитаристы, объявляя принципом нравственности эгоизм, стараются вывести из него и объяснить все поступки и правила, признаваемые обыкновенно нравственными. Шопенгауэр выводит всё содержание нравственности из одного свойства человеческой природы – сострадания. Точно также и Кант неоднократно утверждает, что из его формального принципа, из идеи долга или категорического императива можно вывести всё содержание нравственности. Эту задачу можно понимать двояко: категорический императив может служить или принципом, из которого выводится содержание нравственности, или критерием для обсуждения данного поведения. В первом случае он играл бы ту же роль, которую в математике играют аксиомы или эгоизм в этике утилитаристов, во втором он был бы критическим принципом, помогающим обсуждению нравственного достоинства поведения, вытекающего из каких угодно источников. Категорический императив не может определять содержания нравственности ни в том, ни в другом смысле.

а) Форма сама по себе чужда всякого содержания. Всякая же дедукция состоит лишь в отчётливом раскрытии того, что дано уже раньше в самом понятии. Но в понятии категорического императива, по учению Канта, заклю-

—397—

чается только два признака: всеобщность и необходимость. Следовательно, при всех своих усилиях мысль не в состоянии извлечь отсюда ничего кроме всеобщности и необходимости. Единственным выводом из этих признаков может быть мысль, что закон, определяющий деятельность человеческой воли, состоит в том, что все должны согласоваться между собой. Но в чём должно состоять это согласие, – категорический императив не может определить.

Во-вторых, задача вывести из формального принципа всё содержание нравственности противоречит даже основам собственной теоретической философии Канта. По учению, раскрытому в Критике чистого разума, форма даётся а priori разумом, а содержание приобретается эмпирически и имеет свой источник в чувствах. Вследствие этого Кант и не пытается вывести, напр., конкретных очертаний пространства из априорной формы чувственных воззрений. Из свойств последних совершенно нельзя узнать, какие явления будут восприниматься нами в пространственных отношениях и какие под формой времени. Категория причинности заключает в себе понятие о преемственной связи явлений, но из неё нельзя дедуцировать, какие явления с какими могут вступать в причинную связь. Таким образом, по смыслу теоретической философии Канта содержание всюду даётся опытом и не может быть выведено из форм чувственного воззрения или логических категории. Но этим последним в нравственной философии и соответствует категорический императив. Поэтому, оставаясь верным своей теоретической философии, Кант не должен бы был делать и попыток вывести определённое содержание из своего формального принципа.

б) Как мы видели, из категорического императива нельзя вывести содержания нравственности. Но, может быть, он есть не принцип нахождения, а принцип обсуждения нравственных правил? Может быть, поведение человека и правила, вытекающие из него, даются не принципом, а имеют совершенно другой источник, категорический же императив служит лишь пробным камнем, решающим вопрос об их моральной ценности? Такой смысл уче-

—398—

ния о категорическом императиве более соответствует его понятию, как формального принципа. В самом деле, и другие формальные понятия не служат источником содержания, но лишь воспринимают в себя данное иным путём и соответствующее им содержание. Так, например, содержание форм чувственного воззрения – пространства и времени – даётся внутренним и внешними чувствами, но соответственно своей природе воспринимается или под формой времени, или совместно под формами пространства и времени. Критический анализ учения Канта убедит нас, однако, в том, что его категорический императив не достаточен и для этой цели. Чтобы выяснить это, подвергнем обсуждению в последовательном порядке все три формулы категорического императива.

А) Кант утверждает, что для определения нравственной ценности поступка следует только приложить к нему мерку всеобщности. Если, мыслимый в качестве всеобщего закона, поступок этот не заключает в себе противоречия, то его можно признать согласным с нравственным законом. На самом деле разбор примеров, приводимых в защиту этого положения, убедит нас, что Кант так легко различает нравственную ценность поступков при помощи своего принципа только потому, что ценность эта дана раньше самого обсуждения и получена совершенно иным путём.

Для выяснения того, что известные поступки, признаваемые общим нравственным сознанием дурными, не могут быть желательны в качестве всеобщего закона, Кант прибегает к посредствующим понятиям, смысл которых далеко не установлен и далеко не сделался достоянием всеобщего сознания. Напр., рассуждая о самоубийстве, он находит его несогласным с нравственным законом на том основании, что при всеобщем господстве этого явления жизнь была бы разрушена той самой силой, которая назначена для её поддержания – самолюбием. Но по учению Канта, мировые цели неизвестны, а потому во всяком случае можно спорить о том, для чего существует самолюбие. И действительно, большинство видит цель себялюбия не в развитии и поддержании жизни, а в удовольствии. При таком понимании ничто не будет препят-

—399—

ствовать нам признать законность самоубийства по мотивам себялюбия в тех случаях, когда страдания жизни превышают получаемые от неё наслаждения. Далее, доказательство безнравственности лености и пренебрежения талантов точно также предполагает твёрдо установленными понятия разумного существа, целесообразности, пользы, инстинкта, необходимости⁶³⁰. Но все эти понятия служат предметом самых ожесточённых споров среди философов. Эти философские споры показывают, что и в простом сознании перечисленные понятия мыслятся с различным содержанием. Таким образом, чтобы воспользоваться критерием всеобщности для оценки поступков, необходимо прибегнуть при обсуждении их к помощи некоторых понятий, не пользующихся общим признанием. Нужно бы было ожидать, что и оценка поступков, стоящая в зависимости от них, не будет одинаковой у всех людей. При разногласии в посылках трудно согласиться в выводах. Но в действительности мы видим, что нравственное порицание самоубийства, лености, пренебрежения к собственным талантам есть факт гораздо более всеобщий, чем понимание тех посылок, которые, по мнению Канта, служат основой для определения нравственной ценности перечисленных явлении. Это заставляет предположить существование других посылок, менее спорных, из которых и получается столь согласная оценка поступков и намерений. Если читатель легко однако соглашается с аргументацией Канта, не смотря на условность лежащих в основе её понятий, то, очевидно, потому, что он уже предубеждён в его пользу и приступает к чтению с готовым уже осуждением тех поступков, безнравственность которых Кант старается доказать при помощи принципа всеобщности.

После этих предварительных замечаний, рассмотрим сделанное самим Кантом применение первой формулы категорического императива к обсуждению ценности известных поступков.

1) Основным критерием нравственной ценности поведения по первой формуле Кант признаёт логическое противо–

—400—

речие, с которым сопряжены правила поступков, возведённые во всеобщий закон. Но в приведённых им примерах обобщение поступка есть только совершенно ненужный обход. Логическое противоречие заключается ранее такого обобщения в самом единичном поступке. Так напр., соглашаясь с Кантом в том, что эгоизм имеет целью умножение жизни, мы должны признать логическим противоречием уже единичный факт самоубийства по эгоистическим побуждениям, которые по своему понятию должны направляться к сохранению жизни. Точно также единичное обещание, данное с тайной целью нарушить его при первой возможности, заключает в себе логическое противоречие с самым понятием обещания. Чтобы получить это противоречие, вовсе нет нужды мыслить этот поступок всеобщим. Единичный факт присвоения денег, относительно которых умерший владелец не оставил письменного завещания, точно также противоречит понятию наследства, как и этот поступок, вошедший во всеобщую практику. Таким образом, всеобщность ничего не прибавляет к тому, что дано уже раньше в единичном поступке. А между тем критерий логического противоречия можно поставить в связь с категорическим императивом единственно через признак всеобщности. Если признак всеобщности ничего не прибавляет к оценке логической последовательности поступка, как признака его нравственной ценности, то, очевидно, принцип обсуждения поведения заключается не в категорическом императиве, а в чём-то другом.

Далее, при помощи примеров не трудно доказать, что принцип всеобщности совпадает с содержанием нравственности лишь отчасти, потому что заведомо дурные поступки можно мыслить всеобщими без всякого логического противоречия и, наоборот, заведомо добрые поступки нельзя представить себе всеобщими, не впадая в логическое противоречие. Эгоизм, как всеобщая практика, может быть нежелателен по тем или иным основаниям, но он логичен и не заключает в себе никакого противоречия. Это делает возможным возникновение таких систем, как теория Ницше, возводящего всеобщий и ожесточённый эгоизм в нравственный идеал. Всеобщность эгоизма настолько чужда логического противоречия, что в действи-

—401—

тельности существует по крайней мере в животном царстве. С другой стороны, благотворительности, нравственная ценность которой общепризнана, нельзя мыслить без логического противоречия в качестве всеобщего закона. Если бы все стали благотворителями, то перестали бы существовать бедные, и имущественное положение всех сравнялось бы. Благотворительность таким образом невозможна логически, как всеобщая практика. Таким образом, принцип логического противоречия обобщённых правил с одной стороны слишком широк, с другой слишком узок. Он слишком широк, потому что с его точки зрения можно признать нравственно-ценным и некоторые преступления. Но в то же время он и слишком узок, потому что вне его сферы стоят поступки заведомо согласные с нравственным законом.

2) Недостаточность этого критерия втайне признаёт и Кант, вводя скрыто совсем иную оценку под видом логического противоречия. Оценка эта основывается на противоречии воли самой себе. Этот критерий употреблён в примерах о лжи, ложном обещании и безучастности к положению другого. Судя по непосредственному впечатлению, оставляемому этими примерами, можно прийти к заключению, что в них применяется эгоистическая точка зрения. Напр., Кант рассуждает: если ложное обещание сделается всеобщим, тогда никто не станет верить друг другу, следовательно исчезнут выгоды, которые обусловливаются взаимным доверием. Не следует, говорит он в другом случае, отказываться от помощи другому, потому что, если бессердечное отношение к нуждающимся сделается всеобщим, то мы сами же можем пострадать от этого, попав в безвыходное положение и не получив ни от кого помощи. В этом именно смысле и понял критерий Канта Шопенгауэр, признав его апелляцией к эгоизму и расчёту на, обоюдность⁶³¹. Нельзя не согласиться, что выражения Канта, действительно, дают повод понимать его доводы в этом именно смысле. Если действительно смысл выражений Канта таков, то он впадает в грубую непоследовательность, совершенно устраняя эгоизм

—402—

из этики, когда дело касается чужих принципов, и вводя его через задние двери в свою собственную систему. Но непоследовательность эта так велика, а противоречие так грубо, что такой великий ум, как Кант, не мог его допустить. Шопенгауэр сгустил краски. Во-первых, он остановился только на тех примерах, которые можно истолковать в смысле скрытого эгоизма, и не коснулся других, в которых критерием служит лишь логическое противоречие и в которых невозможно открыть никаких следов эгоизма. Между тем коренным учением Канта служит именно признание критерием нравственности противоречии поступка всеобщему законодательству, а никак не противоречия его эгоизму. Во-вторых, если Кант и вносит эгоистическую точку зрения в оценку нравственного, то скорее бессознательно, а не намеренно. При критике автора несправедливо ловить его на обмолвках и неточных выражениях. Напротив, эти последние нужно понимать с точки зрения целого, господствующей мысли. Поэтому вместе с Фулье⁶³² нужно истолковать мысль Канта несколько иначе. В указанных примерах критерием для Канта служит противоречие поступков, возведённых во всеобщий закон, воле, или намерению, из которого они вытекают. Думая только о личном удовольствии и не желая ни в чем отказывать себе, я уклоняюсь от помощи бедному. Мой бессердечный поступок вытекает из стремления к личному счастью. Но бессердечное отношение к нуждающимся, возведённое во всеобщий закон, будет противоречить тому самому моему стремлению, которое заставило меня отказать бедному, потому что тогда никто не позаботился бы и о моих радостях и горе. Желая извлечь из этого известные выгоды, я даю ложное обещание. Если бы все стали поступать таким же образом, то моё средство оказалось бы не целесообразным, потому что при таком порядке вещей все очень скоро перестали бы верить друг другу.

Но и в такой форме критерий самопротиворечия воли нельзя признать удовлетворительным. Выгода такого истол-

—403—

кования для Канта состоит лишь в том, что она освобождает его от упрёка в непоследовательности. Но за то при этом истолковании возникают новые затруднения.

Смысл критерия самопротиворечия воли сводится, собственно, к понятию целесообразности действия. Если при возведении известного действия во всеобщий закон оно является непригодным для достижения цели, ради которой было совершено, его нужно признать противоречащим критерию всеобщности. Но в такой форме критерий этот скорее является мерилом благоразумия, чем нравственности. И хорошие поступки могут быть нецелесообразными. Конечно, для человека, как существа привыкшего взвешивать цели и средства, не может быть ничего убедительнее, как указание на нецелесообразность его поведения. Но для того, чтобы и в данном случае аргумент целесообразности действий был убедителен, нужно или изгнать из него понятие всеобщности, или признать сам критерий не формальным, а материальным.

а) Если поступок является нецелесообразным только в случае его всеобщей практики, то, собственно говоря, противоречие воли самой себе исчезает. Воля имеет дело лишь с единичным фактом. В определённый момент дано известное желание и налицо имеется известное средство к его осуществлению, напр., ложное обещание. Если доказать, что средство это непригодно для достижения намеченной цели в данный момент, тогда действительно оно потеряет всякую ценность для воли существа, способного мыслить. Если же речь идёт только о том, что средство это будет нецелесообразным лишь в том случае, если сделается всеобщей практикой, то его непригодность для достижения данной цели нисколько не будет доказана. Допустим, что N, желая поживиться на счёт другого, присваивает себе его собственность. Если ему докажут, что это средство не достигает цели и принесёт ему вместо счастья горе, он, конечно, откажется от него. Но если ему скажут: подумайте, что будет с вами, если все начнут похищать чужую собственность; ведь тогда и вас кто-нибудь лишит имущества, которое вы так высоко цените, – то подобная аргументация не будет иметь для него никакого значения, потому что его

—404—

запугивают проблематическим будущим, которое может быть никогда не наступит, а если и наступит, то, может быть, откроет новые средства для удовлетворения себялюбивых стремлений. Таким образом, критерий самопротиворечия воли имеет силу убедительности лишь тогда, когда доказана нецелесообразность поступка в данных условиях и для самого момента действия, если же нам говорят, что этот поступок был бы нецелесообразным, если бы вошёл во всеобщую практику, то это не может доказать его неуместности для настоящего времени. Если же, таким образом, понятие всеобщности не играет никакой роли в деле установления ценности средства, то критерии противоречия воли никак не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, и этот последний лишается значения даже критического принципа.

б) Понятие всеобщности можно удержать в составе критерия самопротиворечия воли одним путём, – пожертвовав его формальным характером. Допустим, что N стремится к известному благу. Если мы докажем ему, что его поступки противоречат его желанию, то это заставит его осудить своё поведение. Напр., если я хочу, чтобы в человеческом обществе господствовала взаимопомощь, то ясное дело, что сам я не должен отказывать нуждающемуся, потому что в противном случае я противоречил бы своему желанию. При таком способе оценки поступков, понятие всеобщности может иметь некоторое значение. Правда, в подобных случаях уже единичное действие противоречит общей цели, однако это противоречие не всегда легко может быть замечено. Напр., если я уклонился от взноса небольшого налога в пользу государства, то существованию последнего я нанёс совершенно неощутительный ущерб. Поэтому я легко могу не заметить противоречия своего поступка моему желанию сохранения государства. Но стоит мне представить своё уклонение от взноса подати всеобщим, как для меня станет ясно отношение моего поступка к моей общей цели. Обобщение есть, так сказать, увеличительное стекло, позволяющее нам видеть значение наших действий. Для того, однако, чтобы признать хотя такое значение за понятием всеобщности при оценке поведения (значение, не имеющее ни

—405—

чего общего c категорическим императивом), необходимо признать определяющее начало ценности в известных общих целях. По тогда критерий Канта перестанет быть формальным, а превратится в материальный, и будет предполагать или эгоизм, или некоторые бескорыстные стремления человеческой природы, делающие для него желательной известную цель. Таким образом, оставаясь формальным, критерии самопротиворечия воли не нуждается в понятии всеобщности и, следовательно, не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, а получая такой смысл, при котором понятие всеобщности имеет для него некоторое значение, он становится материальным и уже по этой причине не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, не желающим ничего знать о целях поведения.

Итак, критерии логического противоречия и самопротиворечия воли, которыми Кант пользуется в своих примерах для обсуждения нравственной ценности поступков, являются или недостаточными для этой цели, или теряют всякую связь с всеобщим формальным принципом нравственности.

Наконец, относительно примеров, приведённых Кантом, нужно сказать, что они прекрасно доказывают, как трудно, при определении конкретного содержания нравственности, устоять на совершенно формальной точке зрения. Если внимательнее всматриваться в эти примеры, то не трудно заметить, что они содержат в скрытом виде некоторые предположения материального характера. В большинстве его примеров невозможность пожелать всеобщего распространения известных правил поведения в последнем своём основании коренится не в логическом противоречии, которое всегда остаётся более или менее сомнительным, а в том, что оно противоречит, некоторым целям, всеобщность которых предполагается. Лживое обещание, данное с тайным намерением не исполнять его, противоречит понятию обещания. Но почему же непременно нужно стремиться сохранить эту форму взаимных человеческих отношений. В пространстве общества, среди которого не существует доверия к честному слову, а всякие договоры основываются на документах, нет никакого про-

—406—

тиворечия. Очевидно, мы не можем желать уничтожения взаимного доверия или по эгоистическим побуждениям, или потому, что сохранение в обществе взаимного доверия составляет цель каких-нибудь бескорыстных стремлений. То же самое можно сказать и о примере с незаконным присвоением наследства. Захват имущества, по закону принадлежащего наследнику умершего, конечно, противоречит понятию наследства. Но не будет никакого противоречия в том, если известное государство отменит само право наследства. Поэтому и здесь невозможность пожелать упразднения права наследства основывается не на логическом противоречии, а на стремлении к сохранению современных форм общественной жизни. В этих двух примерах, очевидно, в скрытом состоянии предполагается материальный принцип – именно стремление к сохранению взаимного доверия и других форм общественной жизни.

Но, может быть, мы имеем дело с неудачно выбранными примерами? Не будем спорить о словах. Постараемся обсудить формулу категорического императива по существу, без отношения к примерам, приводимым для её подтверждения. Рассматривая первую формулу категорического императива по существу, нельзя не отметить в ней два недостатка, делающих её непригодной для определения содержания нравственности, – это её 1) отрицательный и 2) отвлечённо-всеобщий характер.

1) Первый существенный недостаток формулы Канта заключается в её отрицательном характере. Она говорит только, что деятельность каждого не должна отличаться от деятельности других, что человек не должен делать того, чего не хотел бы видеть в качестве всеобщего, – одним словом она указывает, чего человек не должен делать. Но этого ещё слишком недостаточно, потому что она не говорит, что же именно он должен делать. Из бесконечного разнообразия поступков она исключает лишь один класс и не даёт никакого руководства относительно остального. Недостатки, вытекающие из отрицательного характера формулы категорического императива, вполне обнаружились в системе самого же Канта, как только он попытался ввести свою формулу в сферу действитель-

—407—

ной жизни и от общих начал нравственной философии перешёл к прикладной этике. Так, в учении о добродетели Кант с логической неизбежностью приходит к выводу, что категорический императив, поскольку из него можно выводить положительные предписания, даёт человеку только правило поведения, – именно он предписывает только стремиться к собственному совершенству и к счастью другого. Но этим указывается только путь, по которому человек должен идти, задача его деятельности, но вовсе не указывается, каким образом, при помощи каких средств и единичных поступков она может быть выполнена. Потому-то Кант признаёт добродетели нравственные, в противоположность юридическим, обширными и несовершенными. Юридические обязанности отрицательного характера; они касаются узко очерченного круга действий и в этой сфере строго определенны. Напротив, обязанности добродетели положительны, охватывают обширный круг действий, возможных в качестве средств для осуществления правила, но за то они неопределённы и многое оставляют на усмотрение произвола.⁶³³

Итак, в лучшем случае за формулой категорического императива нужно признать значение критерия, позволяющего выделить из всей суммы возможных действий человека дурное. Теперь возникает вопрос, как же нужно относиться ко всему тому, что не затрагивается этим критерием, к тому, чего можно пожелать в качестве всеобщего. Ясно, что здесь могут быть только три случая: всё то, чего можно пожелать в качестве всеобщего, или вовсе не стоит ни в каком отношении к нравственности, или представляет собой долг в известной своей части, или – во всей совокупности.

а) Первая возможность недопустима, как несоответствующая современному состоянию нравственного сознания. Нравственность, не знающая положительных задач и ограничивающаяся требованиями воздержания от известных дурных поступков, свойственна обществам, стоящим на низших ступенях культуры. Напротив, по

—408—

мере движения вперёд по пути нравственного совершенствования, отрицательная сторона нравственности теряет свою ценность, переходя в область обязательных требований права, а истинно-нравственное значение получает свободный подвиг осуществления положительных нравственных задач. Таким образом, признание за нравственностью отрицательного характера равносильно её юридическому пониманию и отрицанию того, что в нравственной области считается особенно ценным. Следовательно, за всем возможным или желательным в качестве всеобщего нужно признать значение предписанного, заповеданного в известной его части или во всей его совокупности.

b) Если всё возможное в качестве всеобщего в известной своей части составляет нравственный долг, то мы не имеем никакого критерия для определения того, что же именно из всего этого нужно признать в качестве долга и что не имеет такого значения. Вследствие этого, человек, руководящийся только формулой Канта в своей оценке явлений нравственного порядка, не имеет никаких данных для суждения о том, где проходит граница между тем, что предписано нравственным законом в качестве положительного требования и что безразлично в нравственном отношении. Он знал бы только, что запрещено, но во всей области незапрещённого не мог бы отделить предписанного законом от безразличного. В формуле категорического императива, имеющей дело лишь с невозможным в качестве всеобщего, очевидно, такого критерия заключаться не может. Недостаточность формулы Канта с этой стороны сделается очевидной, если мы сравним её с логическим законом противоречия. Согласно последнему, всё, заключающее в себе логическое противоречие, невозможно. Но из безграничной области возможного этим исключается только самая незначительная часть и, далее, ничего не говорится относительно того, что из остающегося в качестве возможного – действительно. В понятии о богах Олимпа не заключается никакого противоречия, поэтому они возможны, но из этого вовсе нельзя заключать, что они действительно существуют. Точно также из безграничного количества возможных действий формула категорического императива исключает только нежелательное в

—409—

качестве всеобщего, оставляя в остатке много такого, что без всякого логического противоречия можно мыслить в качестве всеобщего и что, однако, не составляет ещё нравственной обязанности. Так, например, без всякого затруднения можно пожелать, чтобы все носили платье одного и того же покроя, жили в деревянных жилищах, приветствовали друг друга вместо рукопожатия поклоном, говорили друг другу „ты“ – и однако ни одно из этих возможных желаний не составляет нравственной обязанности.

с) Остаётся третья возможность. Всё, возможное в качестве всеобщего и потому не отрицаемое категорическим императивом, представляет собой нравственный долг. Всё, что не запрещено, предписано. При таком понимании, вся совокупность возможных действии человека распадается на две неравных части: меньшую, подпадающую под формулу категорического императива, и потому отрицаемую в качестве нравственно-дурной, и большую, стоящую вне этой формулы, и потому во всей своей совокупности представляющую собой область нравственно-должного, заповеданного. Но здесь возможны также два случая. Всё, возможное в качестве всеобщего может служить долгом или для каждого разумного существа в отдельности, или для всей их совокупности. Первое, очевидно, невозможно. Область, не отрицаемая категорическим императивом, гораздо обширнее, чем подпадающая его осуждению. Поэтому её осуществление превышает ограниченные силы одного существа. Но ultra posse nemo obligatur. Следовательно, если всё возможное в качестве всеобщего способно представлять собой нравственную задачу, то во всяком случае не для индивидуума, а для всего человечества. Но тогда снова возникает вопрос, в каком отношении задача человечества стоит к задачам индивидуума. Здесь мы встречаемся с понятием дозволенного, которое и должны теперь выяснить. Если всё возможное в качестве всеобщего закона составляет задачу всего человечества, то каждому единичному человеку позволительно избирать из всей совокупности что-либо одно. Поэтому весь круг указанных действий заповедан, предписан для всего человечества, но для отдельного человека он представляет собой область дозволенного. Поясним это примером. Праздность предо-

—410—

судительна, потому что никак нельзя пожелать, чтобы она сделалась всеобщей. Этим запрещается бездействие и та пустая деятельность, которая легко подходит под категорию безделья. Но этим же самым заповедуется всему человечеству, как долг, серьёзный труд в безграничном разнообразии своих форм. Свобода единичного человека исчерпывается здесь тем, что ему позволительно избирать для себя труд по своему вкусу. Он не может отказаться от труда вовсе, потому что, в этом случае, попадёт в категорию бездельников. Он должен трудиться, но вид труда есть дело его личного усмотрения. Но здесь снова делается очевидной практическая непригодность категорического императива. Опять, пользуясь им, как критерием, мы не имеем никаких данных для решения вопроса, одинаковую ли ценность имеют все возможности, предоставляемые на выбор единичного лица, и если неодинаковую, то где мерка для определения степени их ценности? Кант должен или объявить все возможности одинаково цепными и избежать необходимости признать недостаточность своего критерия, или, признав разную ценность этих возможностей, согласиться с тем, что его принцип не может служить определяющим началом, при помощи которого каждый мог бы безошибочно избирать нравственно-необходимый для него образ действий.

Нельзя избрать первого члена этой дилеммы. Слишком очевидно, что каждый должен избирать для себя образ действий, сообразный с силами и способностями. Брак или безбрачие по христианскому учению принадлежат к области дозволенного, но отсюда нельзя заключать, что каждый по произволу может избирать то или другое. Для каждого отдельного лица долгом является что-нибудь одно, а противоположное ему уже грехом. Женитьба „могущаго вместити“ безбрачную жизнь, есть грех для него, наоборот, безбрачие есть грех для того, кто не может перенести его без вреда для своей души и тела, или воздерживается от брака по эгоистическим побуждениям. Если нам кажется в подобных случаях, что все возможности одинаково ценны, то это – просто заблуждение, основывающееся на недостаточности нашего познания. Это можно

—411—

пояснить сравнением нравственно-позволительного с физически-возможным. Мы часто говорим, что область физически-возможного безгранична. В сущности, это неправда, основывающаяся на недостаточности наших знаний в каждый данный момент наличных условий действительности. Если бы мы могли со всей точностью исследовать и узнать их, то убедились бы, что в данный момент из всей безграничности возможного действительно возможно одно лишь явление, и именно, непосредственно вытекающее из наличности условий данного момента. Точно также, в каждый данный момент для единичного лица из всей совокупности позволенного одно лишь составляет его действительный долг. Признание же этого делает несомненным недостаточность критерия Канта, который ничего не говорит относительно того, как должно поступать в каждый данный момент. Эту недостаточность можно устранить, лишь признав вторую часть дилеммы и совершенно изменив и смысл, и характер Кантовой формулы. В самом деле, формальный принцип совершенно не может служить определяющим началом в подобных случаях, следовательно необходим принцип материальный. Затем, для устранения произвола в области дозволенного необходимо признать права индивидуальности. Только с двух этих точек зрения можно определить, что из дозволенного в данный момент нравственно необходимо. Если определяющим началом нравственной деятельности служит цель, то каждый отдельный поступок должен быть направлен к достижению этой цели. Самый целесообразный при данных условиях поступок и будет долгом. Поэтому для определения того, что из дозволенного должно быть избрано, нужно хорошо представлять себе: 1) нравственную цель, 2) характер и степень интенсивности сил нравственного деятеля и 3) нравственные задачи и потребности момента, в который ему приходится действовать. Если бы мы могли всё это взвесить и узнать настолько точно, что не оставалось бы никакого сомнения, то безошибочно могли бы определить, что из дозволенного есть долг для нас в условиях данной минуты. Таким образом, мы ещё раз подходим к тому, что коренной недостаток Кантовского принципа заключается

—412—

в его формальном характере. Для того, чтобы принцип мог действительно служить определяющим началом содержания нравственности, необходимо, чтобы в нём было указание на цель нравственности. Итак, даже признание всего незапрещённого заповеданным не ограждает принцип Канта от упрёка в неопределённости.

В зависимости от этой невозможности вывести из формулы Канта, что из всей области дозволенного обязательно для данного лица и положения, стоит неустранимость в системе Канта возникновения обязанностей, хотя он сам и восстаёт против этого. Он утверждает, что в случаях противоречия обязанностей следует предпочесть „сильнейшую“⁶³⁴. Но говорить таким образом можно лишь имея в запасе какой-нибудь материальный принцип нравственности, в системе же Канта приведённые слова лишены всякого реального содержания. Когда началом, определяющим ценность поведения, служит известная цель, тогда легко решить, какой из двух исключающих друг друга обязанностей нужно отдать предпочтение. Из двух противоречащих обязанностей, очевидно, нужно выбрать ту, которая ведёт более близким и верным путём к более полному осуществлению цели нравственных стремлений. Но формальный принцип Канта не несёт никаких оснований для определения относительной важности обязанностей. Первая формула, категорического императива говорит только, что следует избегать поступков, правило которых противоречит всеобщему законодательству. Всё, что не противоречит ему, с точки зрения этого принципа одинаково ценно. Следовательно, если в этой области соответствующего всеобщему законодательству мы натолкнёмся на две противоречащих обязанности, то наше предпочтение по отношению к той или другой может определяться или произволом, что недопустимо в этике, или каким-нибудь принципом, для которого нет места в системе Канта.

Но столкновение обязанностей неустранимо при формальном принципе не только в стремлении к осуществлению положительных задач нравственности, но и в отношении к воздержанию от нарушения должного. Если человеку

—413—

предстоит необходимость избирать из двух возможных нарушений нравственного закона какое-нибудь одно, то в этике материальных принципов подобные случаи не создают никакого затруднения, потому что, руководясь нравственной целью, каждый предпочтёт совершить поступок наименее противоречащий ей, чтобы избежать необходимости впасть в более глубокое противоречие с ней. Но для этики Канта такой выход невозможен, потому что всеобщему законодательству одинаково противоречит как незначительный проступок, так и тяжкое преступление.

Кант, несмотря на это, не хочет признать возможности столкновения обязанностей. Он утверждает, что два противоположных правила не могут быть одновременно обязанностью⁶³⁵. Что объективно обязанности сталкиваться не могут и что при данных обстоятельствах истинным долгом непременно является какая-нибудь одна из противоположностей, в этом никто не сомневается. Но вопрос не в этом, а в том, каким образом мы можем определить для себя, какой обязанности следует отдать предпочтение?

2) В силу своего отрицательного характера первая формула категорического императива ничего не говорит о положительных задачах нравственности. Но её неопределённость этим ещё не исчерпывается. Она не может быть полным и всесторонним критическим принципом даже для отрицательной стороны нравственности, для обязанностей воздержания или юридических. Это зависит от её отвлечённо-всеобщего характера. В ней говорится не о единичном действии, которое не может быть желательно в качестве всеобщего закона, а о правиле действия. Таким образом, само нарушение нравственного закона при его оценке берётся по возможности в самой отвлечённой форме, т. е. его индивидуальные свойства игнорируются. Например, понятие лжи берётся в самом общем смысле: „ложь есть намеренное сокрытие истины вообще“⁶³⁶. Точно также под самоубийством Кант разумеет произвольное умерщвление себя вполне или отчасти⁶³⁷. Но та-

—414—

кое устранение индивидуальных черт поступка неосновательно и имеет для этики Канта самые дурные последствия. Каждое действие имеет, с одной стороны, существенные признаки, которые ставят его в ряд других подобных же действий, с другой, – признаки случайные, выделяющие его из ряда других подобных же поступков. Эти общие и индивидуальные свойства поступка реально не существуют в отдельности, но общее существует в них не подле индивидуального, а в индивидуальном. Общее и частное представляет собой одно целостное явление⁶³⁸. Только мысль наша может разлагать это целое, останавливаясь на общем или частном. В силу такой неразрывной связи общего с особенным, первое, существуя в индивидуальной форме, получает оттенки, совершенно чуждые ему в форме отвлечённого понятия. Желая дать критерий для оценки поведения, Кант рассматривает поступки не в их целом, а лишь с одной стороны, – со стороны их совпадения с другими подобными же. Но каждый прекрасно сознаёт, что его поступок, помимо этой, общей с другими подобными же поступками стороны, имеет ещё свои индивидуальные особенности, которые делают во многих случаях несостоятельной оценку, основанную только на первом. Прежде всего, критерий, основанный на одностороннем внимании к общему в поступке, не способен отметить степени его преступности. Например, убийство не может получить одобрения с нравственной точки зрения, потому что никто не может пожелать его в качестве явления всеобщего. Но никто не совершает просто убийства, а каждый убийца совершает его при известных, строго определённых обстоятельствах, по известным мотивам, в определённых условиях места, времени, частной и общественной жизни. Эти условия производят то, что убийство бывает не везде одинаково с нравственной точки зрения. Холодное, своекорыстное и преднамеренное убийство совсем не то же, что лишение жизни, совершенное в целях самозащиты, в запальчивости или вовсе случайное, совершенное без всякого намерения причинить какой-нибудь

—415—

вред потерпевшему. Формула же категорического императива говорит только, что всякое убийство дурно, и оставляет в стороне вопрос, насколько преступно оно в данном случае. Между тем критерий, с точки зрения которого нельзя оценить степени преступности известного поступка, по меньшей мере недостаточен как в юридическом, так и нравственном отношении.

Невозможностью с точки зрения такой отвлечённой оценки поведения определить сравнительную преступность различных нарушений нравственного закона объясняются отчасти странности, которыми так обильна Метафизика нравов Канта. Определив самоубийство, как намеренное умерщвление себя вполне или отчасти, Кант совершенно последовательно видит частичное самоубийство в таких поступках, которые назвать этим именем никому не придёт и в голову. Если кто-нибудь намеренно вырывает у себя зуб с целью подарить кому-нибудь или продать, тот, по его мнению, всё ещё совершает частичное самоубийство. Но волосы стричь можно, потому что это – хоть и часть тела, но не его орган; однако, если срезать их на продажу, то такой поступок будет уже не совсем свободен от упрёка⁶³⁹.

Вторым следствием оценки поступков с точки зрения отвлечённого правила служит ригоризм. Если решающим началом в оценке поступка служит его общий признак, тогда никакие индивидуальные черты его не могут служить для него извинением или оправданием. Если нравственный закон запрещает „сокрытие истины вообще“, тогда безусловному и равному осуждению подвергаются все виды намеренного сокрытия истины. Сюда нужно отнести шутки, хитрость, вполне дозволительную в играх, всё вообще искусство и особенно сценическое, так как, имея дело исключительно с формой, оно, нисколько не смущаясь, намеренно вызывает у зрителя иллюзию⁶⁴⁰. Наоборот, ригоризм невозможен, если брать поступок в его це-

—416—

лом. Если индивидуальные черты изменяют степень преступности действия, то весьма естественно, что при известных условиях степень эта нисходит до нуля и даже, переходя эту границу, становится известной степенью добра. Обратимся снова к самоубийству и воспользуемся казуистическими вопросами, которых Кант не может разрешить с своей точки зрения. Самоубийство Сенеки, совершённое им в виду смертного приговора, произнесённого над ним Нероном, и с согласия последнего, конечно, менее преступно, чем обычное самоубийство. Ещё менее преступно самоубийство человека, чувствующего уже приступы водобоязни, убеждённого в неизбежности смерти и лишающего себя жизни, чтобы в припадке своей ужасной болезни не причинить вред другому. (Конечно, нужно допустить при этом, что он не располагает никакими другими средствами для того, чтобы обезопасить окружающих). Если теперь человек ставит себя в условия, которые неизбежно должны привести к смерти, и делает это ради отечества и блага всего человечества, то здесь вина самоубийства совершенно уничтожается индивидуальными особенностями поступка, превращая его из преступления в геройский подвиг. Но при отвлечённом обсуждении поступков, их индивидуальные особенности не принимаются в соображение, так что самопожертвование остаётся всё же самоубийством. Отсюда понятно, почему Кант возбуждает казуистические вопросы, вроде следующих. Не будет ли самоубийством идти на встречу верной смерти за отечество или предать себя на мученическую смерть за спасении рода человеческого⁶⁴¹? Можно ли, следуя правилам вежливости, подписываться „ваш покорнейший слуга“ и не есть ли всё это ложь, запрещаемая законом⁶⁴²? Эти вопросы остаются неразрешёнными, потому что с отвлечённо-всеобщей точки зрения, принятой Кантом в оценке поведения, их и нельзя решить в отрицательном смысле, хотя это явно противоречит нравственному сознанию.

Разбор примеров, приведённых Кантом в доказательство возможности определить содержание нравственности

—417—

из понятия категорического императива, а также обсуждение его первой формулы по существу убеждает нас в неприменимости для этой цели формального, отвлечённо всеобщего π отрицательного принципа Канта.

В) Вторая формула Канта выводится из понятия необходимости нравственного закона. Как мы сказали, это понятие в системе Канта имеет тот смысл, что нравственный закон должен исполниться не ради каких-нибудь посторонних целей, не из эгоистических побуждений, а единственно ради него самого. В силу этого свойства нравственного закона ему могут соответствовать только такие действия, цель которых – в них самих. Все вещи и неразумные существа не представляют собой абсолютной цели и потому могут быть употребляемы в качестве средства. Только разумное существо не есть средство, но абсолютная цель, цель сама в себе. Под этим понятием разумеется не то, что разумное существо должно быть целью нашей деятельности, потому что при таком понимании оно получило бы, с точки зрения Канта, значение материального нравственного принципа со всеми его недостатками. Разумное существо есть объективная цель, цель не имеющая отношения к нашим личным стремлениям. Но если разумное существо есть цель в себе, а не для нас, то его нельзя мыслить в качестве объекта наших стремлений, т. е. положительно. Разумное существо, как цель в себе, есть понятие отрицательное, просто граница, указывающая, докуда может простираться наша эгоистическая деятельность, не нарушая требований нравственного закона. Подставляя понятие о таком существе вместо равного ему понятия необходимости нравственного закона, мы получим вторую формулу категорического императива: поступай так, чтобы человечество в твоём лице, равно как и в лице каждого другого, никогда не было для тебя только средством, но вместе и целью⁶⁴³.

Выведенная таким образом вторая формула Канта, во-первых, представляет собой материальный принцип нрав-

—418—

ственности, во-вторых, не пригодна для определения содержания требований нравственного долга.

1) Вывод этой формулы основывается на совершенном искажении понятия цели. Цель есть причинность разумных существ, начало, определяющее их деятельность, поэтому она никогда не может существовать сама по себе, без отношения к мыслящему существу. „Существовать, как цель в себе, говорит Шопенгауэр, есть бессмыслица, contradictio in adjecto. Быть целью значит быть предметом желания. Всякая цель может существовать только по отношению к воле, целью которой она служит, т. е. мотив которой составляет. Только в пределах этой относительности понятие цели имеет смысл и теряет его, будучи из них удалено. Но эта свойственная ему относительность необходимо исключает всякое „само по себе“. „Цель в себе“ всё равно, что друг в себе, враг в себе, дядя в себе, север или восток в себе, верх или низ в себе⁶⁴⁴ “. Таким образом, разумное существо может быть целью не само по себе, но только для кого-нибудь. Таковой оно и является для человека, поскольку он действует нравственно по отношению к другим людям. Но при таком понимании второй формулы Канта, она получает чисто материальный характер, законность которого оспаривалась с такой строгостью по отношению к другим системам нравственности. Переведённая на более простой и общеупотребительный язык эта формула означает: полагай пределы своему эгоизму в отношениях к другому, не всегда пользуйся ближним для удовлетворения собственных себялюбивых побуждений, но служи также и его интересам.

Чтобы избежать упрёка в подмене формального принципа материальным, Кант настаивает на отрицательном смысле своей второй формулы. Но, во-первых, если эта формула отличается отрицательным характером, то она слишком узка и неопределённа, как и первая. Всё сказанное относительно недостатков, связанных с отрицательным характером первой формулы, вполне приложимо поэтому и ко второй. Во-вторых, сам Кант,

—419—

вопреки этому утверждению, сообщает ей положительный смысл по крайней мере в примерах, приводимых для её пояснения. В этих примерах человечество в собственном лице и в лице других является уже не ограничивающим понятием, а целью положительных стремлений. В самом деле, если человеческое достоинство, как цель в себе, служит только границей, то отсюда вытекает лишь то, что мы не должны разрушать своих талантов. Но Кант считает это недостаточным. Действие не только не должно противоречить человечеству, как цели в себе, но должно сверх того и согласоваться с ним, споспешествовать ему. Поэтому человек должен заботиться о его положительном развитии в собственном лице. Другой пример. Если человеческое достоинство в лице других лишь полагает предел нашему эгоизму, то мы не должны только вредить другим. Но и здесь Кант восстаёт против такого отрицательного понимания задач нравственности. Он утверждает, что цели субъекта, который есть цель в себе, должны быть, по возможности, и моими целями, и выводит отсюда обязанность содействовать счастью другого. В этих двух примерах человеческое достоинство, очевидно, является целью положительных стремлений человека и, следовательно, получает характер материального принципа⁶⁴⁵. В-третьих, сам Кант относится подозрительно ко второй формуле категорического императива, понимая, насколько близко она приближается к материальным принципам нравственности. Он избегает этой формулы в Критике практического разума, желая быть там более точным. Далее он советует, по возможности, не обращаться к этой формуле, а оценивать поведение „по более строгому методу“, пользуясь первой формулой категорического императива⁶⁴⁶.

2) Вторую формулу Канта можно понимать в более строгом и менее строгом смысле. В первом она противоречит нравственному сознанию, во втором отличается неопределённостью, следовательно, в том и другом слу-

—420—

чае не пригодна для определения содержания нравственности.

а) Вторая формула Канта в том виде, в каком она выражена им самим, не оправдывается посылками. Из тех оснований, которые приводят Канта ко второй формуле, необходимо сделать более строгий вывод. В самом деле, по смыслу учения Канта, поведение может быть признано нравственным только в том случае, если оно имеет цель в себе, но не определяется какими-нибудь посторонними соображениями. Легальный поступок, совершённый по эгоистическим соображениям или по склонности, не есть нравственный. Если он совершён отчасти по долгу и отчасти по склонности, тогда он не вполне нравственный и именно он чужд нравственного значения в той степени, в какой действовали эти посторонние мотивы. Что верно по отношению к необходимому нравственному закону, то должно признать и по отношению к равнозначащему понятию разумного существа, как цели в себе. Соответственно этому нравственным поведением может быть только такое, для которого разумное существо служит только целью и никогда средством, подобно тому, как добрым можно признать поступок, совершённый всецело ради добра, а не по другим побуждениям. Далее, по той же причине, поведение потеряет в своей нравственной ценности настолько, насколько разумное существо служит для него не только целью, но и средством. Таким образом, из посылок Канта вытекает более строгая формула: поступай так, чтобы человечество в твоём ли собственном лице или в лице другого никогда не было средством, но только целью. Но эта формула была бы эгоистической по преимуществу.

Принимая её, нужно отказаться от всяких услуг в пользу ближнего, потому что всякое самопожертвование есть низведение себя на степень средства для благоденствия другого. Солдат, который отправляется на поле битвы за родину, позволяет пользоваться собой в качестве средства. Сусанин, спасающий царя ценой собственной жизни, также. Мать охотно превращает себя в средство для благоденствия её ребёнка. Все эти случаи должны быть осуждены, как несоответствующие требованиям нравственного закона.

—421—

С другой стороны, жизнь в обществе с её задачами была бы совершенно невозможна, если бы эта формула потупила всеобщее признание. Общество есть организм, в котором каждая часть служит одновременно целью и средством. Для целости общества необходимо, чтобы не только каждый жертвовал собой, но чтобы руководящие сферы употребляли известных членов общества, именно, в качестве средств для достижения известных объективных целей. Вопросом остаётся только, как далеко простирается право общества пользоваться своими членами в качестве средства.

б) Может быть сознавая, к каким невозможным последствиям ведёт логически строгое заключение из понятия необходимости нравственного закона, Кант, пожертвовав последовательностью, сделал некоторые ограничения в своём выводе. Он считает достаточным ручательством нравственной ценности поступка, если человеческое достоинство не служит только средством, но и целью. В таком виде формула категорического императива не противоречит нравственным требованиям, но получает крайне неопределённый смысл и позволяет устроиться на самых выгодных началах. Дело в том, что в ней самой не содержится никакого указания относительно того, насколько должно относиться к разумному существу, как к цели, и насколько позволительно пользоваться им в качестве средства. К человечеству в своём лице и в лице ближнего можно относиться то более, как к цели, и менее, как к средству, то наоборот. В том и другом случае поведение вполне соответствует критической формуле, следовательно, остаётся только выбрать вторую возможность, как более выгодную. Поясним свою мысль примерами. N жертвует в пользу любимого человека всем, вознаграждение же за эти жертвы находит только в сознании, что любимый человек, благодаря ему, счастлив. В этом примере любимый человек служит почти всецело целью действий и только в самой незначительной степени средством (поскольку его счастье служит личным удовлетворением для N). Обратный пример представляет собой разбойник (в басне Крылова), отнявший у мужика корову и подойник, но по-

—422—

том сжалившийся и возвративший подойник. Он, очевидно пользуется мужиком в качестве средства, отнимая у него корову, и относится к нему, как к цеди, возвращая подойник. В том и другом случае человечество является не только средством, но и целью, следовательно, ценность того и другого поступка нужно признать одинаковой. Таким образом, с точки зрения этой формулы можно оправдать множество действий заведомо дурных. Инквизитор, сжигая еретика, пользовался им не только в качестве средства для защиты католичества, но относился к нему и как к цели, потому что был убеждён, что жестокая казнь служит для него искуплением греха и во всяком случае полагает предел дальнейшему развитию злой воли. Как бы ни было жестоко крепостное право, но рабовладельцы не могли всё же избежать случаев, когда их рабы служили для них целью, на что так часто и ссылаются защитники этого учреждения.

Мы показали, что вторая формула Канта не может быть признана формальным принципом, потому что в основе доказательства её формального характера лежит логически недопустимое понятие безотносительной цели. Но будучи понята в материальном смысле, она совершенно верно отмечает известную сторону содержания нравственности. Она говорит, что в содержание нравственности входит требование ограничивать эгоизм, когда он идёт в ущерб другим, и наоборот, содействовать целям ближнего. К сожалению, она не носит в себе указаний, в какой мере следует ограничивать свой эгоизм. В этом пункте её пополняет третья формула категорического императива, представляющая собой комбинацию первой и второй.

С) Если мы представим себе, что отношение к человеческому достоинству, как к цели, сделалось всеобщим законом, то получим в результате идеальное общество, члены которого связаны между собой узами любви и уважения, – в котором ни один член не вредит другому, но все содействуют друг другу в достижении их целей. Такое общество Кант называет царством целей и признаёт верховным идеалом нравственности. „Под царством целей, говорит он, я разумею систематическое соединение различных разумных существ через общий

—423—

всем им закон. Так как закон определяет цели по их всеобщей значимости, то устранив все личные особенности разумных существ, равно как и содержание их личных целей, мы можем мыслить совокупность целей в систематической связи, т. е. царство целей, возможное на основании указанных принципов“⁶⁴⁷. Таким образом, верховным идеалом нравственности для Канта служит общение всех разумных существ в едином, чуждом эгоистической обособленности обществе. Эта формула служит прекрасным восполнением второй. Последняя говорит только, что нужно ограничивать свои эгоизм и содействовать целям других, но не указывает меры этого ограничения и содействия. В третьей формуле можно найти такое указание. Она говорит, что эгоизм имеет право на существование лишь постольку, поскольку он не служит разрушительной силой „для систематической связи целей“, т. е. Поскольку он не нарушает единения членов общества. С некоторыми оговорками, которые будут изложены ниже, мы признаём этот вывод действительным выражением содержания нравственности. Тем не менее, между Кантом и нами в этом пункте есть несогласие в следующем. Кант признаёт царство целей не целью нравственных стремлений человека, а результатом его нравственной деятельности, который не имеется в виду и не определяет собой этой последней. Это было необходимо для него, чтобы удержаться на почве формальной этики. По нашему мнению, единение всех разумных существ есть цель нравственных стремлений человека, определяющая собой конкретное содержание нравственности, т. е. мы стоим за материальный принцип нравственности, на что, надеемся, мы имеем теперь право, так как уже отклонили возражение Канта против материальных принципов и показали несостоятельность формальной точки зрения.

В заключение мы должны поставить Канту в упрёк, что его идеал, выражением которого служит третья формула, отличается слишком отвлечённым характером. По

—424—

его мнению, чтобы представить себе царство целей, необходимо оставить в стороне „все личные особенности разумных существ, равно как и содержание их частных целей“, т. е. в царстве целей нет места для индивидуальности. Но такое устранение из области нравственного индивидуальности не имеет за себя ни нравственных, пи теоретических оснований.

а) Во-первых, развитие индивидуальности, если оно не переступает известных пределов и не ведёт к разделениям, уменьшает поводы к греху. Борьба за существование есть одна из главнейших причин раздоров и ненависти среди человечества. Развитие индивидуальности ослабляет эту борьбу. Одинаковость понятий, развития и образа жизни требует более обширной площади для мирной жизни. Для того, чтобы прокормиться охотой, дикари должны обладать обширными лесами и полями. Увеличение населения непременно вызывает борьбу, потому что количество дичи в известной местности строго ограничено. Но на этом же пространстве может мирно существовать в сотню раз большее население, если оно состоит не из одних только охотников, но и из земледельцев, скотоводов и промышленников. Увеличение разнообразия характеров и стремлении уменьшает таким образом поводы к столкновениям.

С другой стороны, индивидуальность имеет и положительное значение. Развитие её в обществе способствует более полному осуществлению им нравственных задач и более скорому уяснению нравственных идеалов.

Всякая цель достигается с большим совершенством и меньшей затратой сил при разделении труда. Что было бы, например, с наукой, если бы её служители обязывались поступать лишь так, как все. Успехи науки, напротив, объясняются тем, что люди подходят к истине одновременно с разных сторон. В нравственной области замечается то же самое. Природа не создала людей равными, но каждому дала своеобразный характер, который позволяет человеку легче осуществлять известные стороны идеала. Единичный человек не в состоянии осуществить христианский идеал во всей его полноте. Это – задача всего

—425—

человечества. Конечно, можно требовать от человека, чтобы он отрёкся от особенностей своего характера и поступал, как все, старался в равной мере осуществить в своей жизни все стороны идеала. Но если он подчинится этому требованию, то будет в состоянии достигнуть всего лишь в слабой степени. Напротив, следуя внушениям своей природы, он может подвинуться гораздо дальше, хотя и в одном преимущественно направлении.

Особенности и различия имеют большое значение в нравственной области не только с точки зрения полноты осуществления нравственного идеала, но и с точки зрения его уяснения. Изменение понятий, происходящее в человеческих обществах, напоминает собой брожение. Понятия изменяются не сразу у всех членов известной группы, а постепенно. Процесс начинается в одном каком-нибудь пункте и мало по малу распространяется на всю массу. Этому же закону подчиняется и развитие нравственных понятий человечества. Последнее обязано своим движением вперёд отдельным гениальным личностям, открывающим плодотворную идею.

b) Для отрицания индивидуальности не только не существует никаких нравственных оснований, но и с чисто теоретической точки зрения оно является совершенно несостоятельным в виду невозможности подавления личных особенностей. Требование абсолютного согласия в поведении всех людей основывается на перенесении разделения, существующего только в мысли, в область реального бытия. Индивидуальность можно было бы устранить из нравственного поведения лишь в том случае, если бы в природе каждого человека существовали в раздельности, с одной стороны, свойства, общие ему с другими людьми, с другой, – его личные особенности. Тогда всё вытекающее из первых, по Канту, можно было бы признать нравственным, а всё особенное, стоящим вне нравственной области. Но такое отделение свойств общих от индивидуальных может существовать только в человеческой мысли, разлагающей целостные явления природы. В реальной же действительности общее неразрывно сливается с индивидуальным, образуя собой нечто целостное и совершенно своеобразное. Другими словами, общее су-

—426—

шествует в природе не иначе, как в индивидуальной форме. Общая движущая сила природы может проявляться только в индивидуальных формах тепла, света, электричества, в зависимости от характера тех условий, среди которых она обнаруживается, и не может действовать в своём чистом виде, не превращаясь в одну из названных форм. Поэтому уничтожить индивидуальную форму проявления этой силы значит уничтожить её проявление вообще. Точно также нравственные силы человека могут проявляться только в определённой индивидуальной форме, так что подавление индивидуальности равносильно ослаблению самых нравственных сил. Природа делает для нас эксперименты, прекрасно подтверждающие высказанную мысль. Она не может, правда, создать человека, лишённого всякой своеобразности, но очень часто она производит людей с слабо выраженной индивидуальностью. По теории Канта выходит, что только подобная посредственность, содержащая в себе одно общее и ничего особенного, может надеяться сделаться героем нравственности. Но действительность показывает, что чем бесцветнее характер, тем слабее он вообще, тем менее он проявляет нравственной силы. Наоборот, действительные герои нравственности отличались резко очерченной индивидуальностью. Таковы были Моисей, Илия, ап. Павел, св. Афанасий Великий, св. Иоанн Златоуст и друг. Это потому, что нравственные силы человека существуют только в индивидуальной форме, и наоборот, резко очерченная индивидуальность свидетельствует об обилии нравственных сил. Вот почему моралист, отрицающий значение индивидуальности, подобен человеку, который, желая облегчить для себя движение и физический труд, выпустил бы из своих жил всю кровь. Если, таким образом, индивидуальные особенности человека неустранимы, то нравственное воспитание должно стремиться не к тому, чтобы подавить их, а к тому, чтобы сообщить им доброе направление.

Итак, все три формулы категорического императива в большей или меньшей степени непригодны для определения содержания нравственности. Их неудовлетворительность в этом отношении тем заметнее, чем более они отличаются

—427—

формальным характером. И только там, где формальная точка зрения покидается, они служат указанием содержания нравственности, хотя в самой общей и отвлечённой форме.

IV. Сделаем теперь несколько замечаний относительно учения Канта о формальной стороне нравственности, т. с. о нравственных чувствах, соединяющихся с каким бы то ни было нравственным содержанием, и вытекающих из них понятиях.

Основной ошибкой учения Канта в этом пункте служит полный разрыв области умопостигаемой и феноменальной, непримиримая вражда феномена и ноумена. Эта противоположность между умопостигаемым и эмпирическим „я“ выражается прежде всего в том, что первое абсолютно свободно, а второе совершенно подчинено закону необходимости. Такое понятие о свободе воли служит полнейшим отрицанием понятия долга. Понятие долга включает в себя, во-первых, понятие о побуждении, а во-вторых, понятие о свободе следовать или не следовать этому побуждению. Если воля не испытывает никакого внутреннего раздвоения, но целостно стремится к известному действию, она действует не но долгу, а по влечению. Если воля не может сопротивляться внушениям долга, но с необходимостью повинуется ему, то она уже не побуждается, а принуждается к добру, и действует уже не по долгу, а по необходимости. Долг возможен лишь в том случае, если в одном и том же „я“ соединяется и некоторая двойственность и способность избирать свободно одну какую-нибудь часть дилеммы. Кант же своим учением о трансцедентальной свободе разрывает единую человеческую личность. У него получается два существа, из которых одно не способно чувствовать никакого раздвоения, другое же, хотя и чувствует его, но не может производить выбора между двойственными побуждениями. Вследствие этого, понятие долга в системе Канта является невозможным и в отношении к умопостигаемому и в отношении к феноменальному „я“. В самом деле, первое совершенно свободно, но оно не может чувствовать никакого раздвоения воли. Оно есть автономный чистый практический разум. Как свободное, оно могло бы производить вы-

—428—

бор между различными побуждениями, но, как чистый практический разум, оно не может иметь этого раздвоения. Каким образом чистый разум, чуждый всяких искушений, может желать чего-нибудь противного всему своему существу, чего-нибудь неразумного? Сам Кант признаёт, что для Бога и чистых духов нет долга. С другой стороны, „я“ эмпирическое, хотя и чувствует раздвоение воли, но не может произвольно стать на ту или другую сторону. Оно подчинено закону необходимости, и потому может желать только того, чего желает в данный момент. Остаётся последняя возможность, которую избирает Кант, – объяснить происхождение долга из столкновения ноумена и феномена. Ноумен в силу своей разумной природы стремится к добру, но встречает противодействие со стороны чувственности эмпирического „я“. Отсюда, раздвоение воли и поступок, вытекающий из той или другой причины. Но это объяснение факта долженствования вызывает ряд возражений. Эмпирический характер в целом, следовательно, вместе с побуждениями, вытекающими из его чувственной природы, есть произведение умопостигаемого характера. Но действие не может быть противоположно своей причине. Если чистая воля разумна по своей природе, то откуда явилась неразумная чувственность в его произведении – эмпирическом характере? Каким образом действие может находиться в антагонизме с своей причиной? Это затруднение можно разрешить, признав причину чувственности или в некоторых условиях феноменального бытия эмпирического „я“, которые не позволяют умопостигаемому „я“ проявляться во всей своей чистоте, или в грехопадении умопостигаемого „я“, в силу которого оно желает отчасти добра, отчасти зла, что и проявляется, как раздвоение стремлений чувственного „я“. В первом случае пришлось бы возобновить платоническую теорию, по которой материя мешает чистому воплощению идеи в чувственном мире, искажает её, отклоняет её движение от прямого пути. Но помимо дуализма, этот выход из затруднения не достигает своей цели. Долг простирает свою власть лишь на то, что зависит от свободы. Он не может требовать, чтобы, например, кровообращение совершалось по иным законам, чем действительно совершается.

—429—

Сам Кант на этом же основании не признаёт долгом иметь известные чувства. Если эмпирическое „я“ всецело лишено свободы, то для него не может быть долгом подавление противной разуму чувственности, возникающей в нём под влиянием независящих от него условий его феноменального бытия. Решается ли эмпирическое „я“ на добро или на зло, оно одинаково действует не по долгу, а по необходимости – в первом случае, подчиняясь своему ноумену, во втором, предшествующим явлениям эмпирического бытия, внешним по отношению к нему. Это понимал и сам Кант, и отрицал происхождение зла от чувственности. Он избирал вторую часть дилеммы, и источник зла переносил в самую умопостигаемую волю. Радикальное зло, источник всякого нравственного зла в мире, заключается во вне-временном падении умопостигаемой воли, в силу которого она получила наклонность предпочитать правила, основывающиеся на животных и естественно-человеческих (человечность, эгоизм) свойствах природы, максимам разума. Это, конечно, совершенно непонятно, каким образом чистый разум отрекается от своей природы и получает наклонность предпочитать внушения совершенно чуждой ему чувственности. Сам Кант признаёт это непостижимой тайной, к которой приводит лишь ряд диалектических выводов. Но этого сказать мало. Понятие Канта о свободе умопостигаемой воли совершенно противоречив учению о её падении. Это падение было бы естественно при допущении для умопостигаемого я свободы безразличия (liberum arbitrium indifferentiae), свободы, не определяемой никаким законом и состоящей в равной возможности избирать добро или зло. При таком определении свободы всякий вопрос должен умолкнуть пред ответом: так пожелала неразумная слепая воля. Но Кант понимает совсем не так свободу воли. Против свободы безразличия он решительно восстаёт. По определению Канта, свобода в отрицательном смысле состоит в независимости воли от внешних условий, а в положительном – в подчинении закону, данному самой волей. Если свобода не мыслима без подчинения закону, то грехопадение есть самоубийство умопостигаемой свободы. Свобода, решающаяся не подчиняться своему собственному закону, отрекается от

—430—

самой своей сущности, перестаёт быть свободой. Самый акт этого падения, исходя из Кантовского определения свободы, нельзя признать свободным. Но в таком случае, понятие долга неприменимо и к умопостигаемому я⁶⁴⁸.

Затем, является непонятным, каким образом отвлечённое правило всеобщности может быть мотивом, определяющим человеческую волю к деятельности. Невозможность этого так очевидна, что Кант вынужден был ввести в свою систему учение об уважении с его положительной и отрицательной стороны.

В учении об уважении у Канта обнаруживается тот же ригоризм, который мы отмечали и ранее. Объяснение происхождения чувства уважения у него отчасти недостаточно, отчасти противоречит основам его нравственной философий. В чувстве уважения отрицательного характера преобладает неудовольствие. Оно происходит от того, что долг отрицает склонности. Эмпирический человек склоняется пред тем, что принижает его чувственную природу. Но это возможно лишь в том случае, если склонности всегда противоречат долгу. Но мы ранее уже показали, что возможны склонности не противоречащие, а идущие на встречу нравственному закону, которые должны мыслиться в качестве долга и, следовательно, совпадать с ним. В таком случае не может уже получаться чувство уважения с преобладанием неудовольствия.

Положительная сторона уважения состоит в приятном ощущении того, что нравственный закон начинает беспрепятственно осуществляться. Нравственный закон принимает и лишает силы склонности и потому получает возможность беспрепятственно осуществляться. Это сознание беспрепятственности осуществления закона ощущается в чувстве, как удовольствие. Но здесь является непонятным, каким образом чувство, совершенно противное нравственному закону, вдруг делается его союзником и радуется беспрепятственности его осуществления.

Помимо крупных недостатков, отмеченных нами, си-

—431—

стема Канта имеет и некоторые положительные стороны, которые представляют собой нестареющий вклад в нравственную философию. К числу этих положительных сторон следует отнести: 1) изгнание из этики эвдемонизма, под различными видами господствовавшего в нравственной философии до Канта; 2) нормативный характер этики Канта; 3) признание активности разума именно в его формальной стороне.

Относительно отрицания Кантом эвдемонизма мы уже говорили раньше, указывая при этом, насколько это отрицание может быть полно, и стараясь освободить его от крайностей, невозможных психологически. Остановимся подробнее на двух последних пунктах.

Общий характер этики Канта заключается в стремлении установить всеобщие нормы или правила нравственного поведения. Взятый в своей ригористической и крайней форме, такой характер этики нежелателен, односторонен и недостаточен. Как мы уже показали, эта односторонность заключается в неосновательном исключении склонностей и чувств из области нравственного. Этим вся этика сводится к одним нормам и исключается из неё то, что она должна нормировать, чем должна управлять. Затем, сами нормы, установленные Кантом, являются недостаточными в силу своего отвлечённо-всеобщего, формального и отрицательного характера. Указанная односторонность в каждой нравственной теории, стремящейся объяснить все факты нравственного сознания, должна быть пополнена. Установление нравственной цели должно сообщать нравственным нормам положительный и материальный характер. Лучшая оценка индивидуальности нравственного деятеля и самого нравственного действия должна сообщить этим нормам конкретно-всеобщий характер. Наконец, признание нравственного значения за склонностями и чувствами и примирение их с долгом должно освободить систему Канта от её дуалистического характера и оказать самое благодетельное влияние как на мораль чувства, так и на мораль рационального формализма. Мораль бескорыстных чувств находит своё восполнение в морали категорического императива и, в свою очередь, пополняет её односторонность. Мы назвали

—432—

нравственность самовоспитанием (само-культурой) человека. Мораль чувства указывает те живые силы, которыми человек пользуется в своём нравственном творчестве. Мораль разума указывает нормы и принципы, которыми человек руководится в деле своего нравственного воспитания.

Чувства и склонности человека, например, сострадание, любовь, естественное стремление к правдивости, почтение в др., по своему содержанию совпадают с предписаниями нравственности, требующей любви к человеку, сострадания к страдающему, правдивости в общественных отношениях, почтения к старшим и высшим. Наличность этих чувств требуется нравственным законом и составляет осуществление его требований. Затем, эти склонности представляют собой живые силы, через которых единственно может действовать нравственный закон. По отношению к последнему, они тоже, что силы природы по отношению к творчеству человека. Без помощи сил природы, которыми человек располагает в своём организме и вне его, наше творчество бессильно. Своё я мы можем проявить в различных комбинациях сил природы и лишь при помощи их. Так точно нравственные требования разума могут проявиться только в известных душевных склонностях и чувствах, и через них. Поэтому нравственное учение, признающее один разум и отрицающее склонности в сравнении с системами, признающими необходимость примирения разума и склонностей, – то же, что отвлечённое понятие „я“ в сравнении с его конкретным воплощением во всей личности строго определённого субъекта.

С другой стороны, чувства и склонности, лишённые нормы, которую даёт разум, вовсе не могут составить того, что называется нравственностью. Это будет естественность природы, предоставленная самой себе и чуждая всякого вмешательства со стороны разума. Нравственность предполагает предпочтение одних склонностей другим, постоянство в этом предпочтении и согласие в этом предпочтении с другими людьми. Но человек, чуждый всяких разумных правил, не имеет никаких оснований предпочитать одни склонности другим. По своему

—433—

происхождению все склонности равны. Если мы более ценим любовь к другому, чем жестокосердие, то потому, что первая соответствует правилам нравственности и нравственным целям, а второе им противоречит. Помимо этих правил, они не носят в себе никаких оснований для признания различия в их достоинстве. Это ещё очевиднее в тех случаях, когда одну и ту же склонность мы то одобряем, то порицаем. Например, гнев, направленный на лица, служит предметом порицания, а тот же гнев, только возбуждаемый идеальными причинами отрицательного характера – несправедливостью и нравственным безобразием, одобряется самой строгой моралью. Это различие нашей оценки к одной и той же склонности объясняется различием её отношения в том и другом случае к нравственным нормам. Таким образом, предпочтение, выбор между склонностями невозможен при отсутствии нормы.

Итак, без идеалов и норм никакая нравственность невозможна. Резким выражением этой мысли служит нравственная философия Канта, что и служит её главнейшим достоинством.

Третьим положительным элементом этики Канта служит его учение о формальном практическом разуме. Он отверг все системы, полагающие основы нравственности в известных религиозных и философских представлениях о Боге и мире, как не указывающие истинного корня человеческих действий. Совершенно верно он указал, что действительной причиной действий в этом случае служит не само представление, а стремление, обнаруживающееся в чувстве. Он был не прав только в том, что признавал это стремление непременно эгоистическим, тогда как оно может иметь своим предметом не только собственное я, но и объективное бытие.

Отрицая способность содержания ума определять волю помимо соответствующего стремления, Кант верно указал мотив нравственности в той стороне ума, которая ближе всего соприкасается с волей, – в его формальных особенностях. Интеллектуальные формы нельзя мыслить иначе, как активность, перерабатывающую данные воспринимающей способности согласно особенностям своей собственной природы.

—434—

В деятельности априорных форм проявляется, строго говоря, та же воля, но обнаруживающаяся в работе разума. Но, верно указав мотив нравственности, он с одной стороны, не мог возвыситься над дуализмом разума и чувства, общего и индивидуального, не мог примирить то и другое в одном принципе. С другой стороны, он не мог точнее определить, в чём состоит формальное стремление ума, служащее основой долга. Причина этого заключается в том, что Кант подверг анализу понятие нравственного закона лишь со стороны признаков, характеризующих собой отношение к нему (закону) нравственного деятеля и не коснулся самого содержания нравственных идеалов. Подвергнув анализу человеческое поведение, Кант вывел заключение, что оно может быть названо нравственным лишь в том случае, если определяется законом. Взяв, далее, чисто формальное понятие закона, он безуспешно пытался извлечь из него содержание нравственности, потому что из бессодержательных понятий всеобщности и необходимости закона ничего нельзя извлечь. Нам кажется, что анализ нравственного сознания имел бы гораздо более положительных результатов, если бы он был направлен не на форму, а на содержание нравственных идеалов. Всякое стремление недоступно непосредственно сознанию. О его направлении мы узнаём лишь по его результатам, которые им достигаются, и по тем представлениям, которыми оно возбуждается. Например, о сущности стремления, выражающегося в чувстве голода, можно судить, с одной стороны, по представлениям (о пище), которые возбуждают или обостряют это стремление, с другой, – по результатам, к которым направляется это стремление – пополнение истраченной материи. Это справедливо и по отношению к нравственным стремлениям. В нравственных идеалах человечества мы имеем, с одной стороны, результат, продукт нравственных стремлений, с другой, – силы, возбуждающие или укрепляющие эти стремления. Поэтому, подвергнув анализу содержание нравственных идеалов, мы получим возможность судить о сущности стремления, лежащего в основе нравственности.

—435—

Разбор нравственного учения Канта даёт следующие выводы.

1) Устранение чувств и склонностей из области нравственности не оправдывается доводами Канта, напротив, и нравственные, и теоретические основания требуют примирения долга и склонностей.

2) Нет никаких серьёзных оснований избегать в этике материальных принципов.

3) Формальный принцип Канта недостаточен для определения содержания нравственности в силу своего отрицательного и отвлечённо-всеобщего характера.

4) Недостатки формального принципа устраняются только при предположении цели нравственных стремлений, т. е. при замене формального принципа материальным.

5) Материальным принципом нравственности служит общение всех разумных существ и ограничение индивидуальных особенностей и эгоистических стремлений, поскольку они препятствуют такому общению.

6) Источником такого идеала и неразрывной с ним идеи долга служит разум с его формальной стороны, понимаемой в смысле активности разумного начала.

7) Характер и направление этой активности остаётся невыясненным, потому что вся система Канта основывается не на анализе нравственных идеалов со стороны их содержания, а на понятиях всеобщности и необходимости нравственного закона.

Дальнейшее исследование на примере нравственного учения Гербарта покажет, к каким выводам приводит анализ нравственных идеалов со стороны их содержания.

И. Попов

—436—

Исторический обзор отношений Рима к англиканским рукоположениям и недавняя неожиданная булла папы Льва ХIII-го остановили на себе наше внимание, быть может, несколько более, чем бы следовало. Обращаясь теперь снова к исследованию интересующего нас предмета по его существу, мы должны дать свой ответ на вопрос: таков ли англиканский чин посвящения, чтобы его применение действительно сообщало рукополагаемым дары Божественной благодати?

По учению православной восточной церкви „для законного совершения таинств и их действенности требуются: 1) законно рукоположенный пресвитер, или епископ“ и „2) законное, т. е. по Богопреданному чину, священнодействие таинств... Ибо... а) сам Господь, установитель таинств, избрал для каждого таинства определённое вещество или видимый знак; б) сам указал для каждого таинства определённый образ совершения его; и в) сам определил, чтобы именно через этот видимый знак, при этом образе совершения, сообщались в каждом таинстве известные дары Духа Святого. Следовательно, тогда только каждое таинство и будет таинством, и будет благодатно действовать на человека, когда будет совершаемо по воле Господа Иисуса, согласно с Его установлением“⁶⁴⁹. В „Православном Исповедании“, – символической книге восточной церкви, мы читаем: „для совершения таинства требуются три вещи: приличное вещество, как то: вода для крещения, хлеб и вино для Евхаристии,

—437—

елей и другие, сообразные с таинством; во-вторых, священник, законно рукоположенный или епископ; в-третьих, призвание Святого Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает таинство силой Святого Духа, изъявляя намерение освятить оное“⁶⁵⁰. – Итак, для действительности таинства со стороны способа его совершения необходимо употребление такого вещества и произнесение таких слов, которые установлены „по Богопреданному чину“. В западной богословской науке эти два условия, касающиеся видимой стороны каждого таинства, называются, как известно, его материей и формой. Наше православное богословие таких терминов не употребляет⁶⁵¹, но сущность дела, конечно, от этого не изменяется. Каковы бы ни были названия во всяком случае не подлежит сомнению, что и по учению православной церкви употребление известного вещества и определённых слов составляет необходимое условие для действительности таинства. Конечно, священные слова и действия, входящие в состав чинопоследования таинств, не всегда были и остаются одинаковыми. Эти чинопоследования развивались постепенно, а потому в разные времена и в разных местах церкви христианской имели и доселе имеют свои особенности. Однако все такие особенности обряда касаются в чинопоследованиях лишь того, что имеет второстепенное значение, а принадлежности существенные, от которых зависит сама действительность таинства, всегда остаются неизменными. – Обращаясь теперь к исследованию англиканского чина рукоположения, мы должны таким

—438—

образом разрешить вопрос, имеются ли в этом чине такие существенные принадлежности, которые необходимы для сообщения рукополагаемому даров Божественной благодати?

Одно из обычных, особенно в прежнее время, возражений против действительности англиканской иерархии с этой стороны указывает на существенный недостаток англиканского чина рукоположения относительно его материи. По чину римско-католической церкви при рукоположении в священный сан епископ, между прочим, вручает посвящённому чашу со смешением вина и воды и блюдо с возложенной на нём гостией, причём говорит: „приими власть приносить жертву Богу и совершать миссы, как за живых, так и за умерших. Во имя Господне. Аминь“ ⁶⁵². Это так называемое „вручение орудий“ (traditio или porrectio instrumentorum) составляет, говорят, не какой-либо второстепенный обряд в чине рукоположения, а саму его материю, т. е. такой существенный видимый знак, от соблюдения которого зависит и действительность рукоположения. – В первой редакции англиканского „чина посвящения“, относящейся к 1550-му году, „вручение орудий“ было сохранено, хотя и в несколько изменённом виде, сравнительно с чинопоследованием римско-католическим⁶⁵³; но такой способ рукоположения удержался однако в Англии весьма не долго. При первом же пересмотре книги общих молитв, закончившемся её новым изданием 1552-го года, из чина рукоположения „вручение чаши“ посвящаемому было устранено⁶⁵⁴. Так как с той поры англиканский чин и до настоящего времени остаётся в этом отношении неизменным, то отсутствие в нём

—439—

„вручения орудий“ и выставляется как недостаток существенный, касающийся самой материи таинства и таким образом уничтожающий его действительность⁶⁵⁵.

Это возражение основывается на недоразумении, и, чтобы убедиться в этом, достаточно сделать небольшую историческую справку.

Тщательное исследование древних чинопоследований рукоположения показало, что обряд „вручения орудий“, совершенно неизвестный востоку, на западе впервые появился лишь к одиннадцатому веку. Благочестивое чувство вообще было причиной того, что к первоначально-простым богослужебным обрядам постепенно стали делать разного рода прибавления, чтобы таким образом придать этим обрядам большую выразительность и величие. Подобные прибавления обыкновенно производились не путём каких-либо общецерковных распоряжений, а частными мероприятиями епархиальных властей, после чего нововведения и распространялись постепенно из одной епархии в другую. К разряду таких позднейших прибавлений относится и обряд „вручения орудий“ при совершении рукоположения⁶⁵⁶. Однако этот обряд, благодаря недоразумению, приобрёл в западной церкви совершенно незаслуженную им важность. Средневековые богословы, малознакомые с христианской древностью, не в состоянии были должным образом оценить нововведение и стали держаться того воззрения, что „вручение орудий“ составляет саму материю рукоположения, т. е. такой существенный видимый знак, без которого рукоположение не может быть действительным. В XIII веке такой взгляд был уже на западе

—440—

господствующим и Фома Аквинский, напр., считал его за непреложную истину. Зная, что в то время некоторые видели материю рукоположения в возложении рук, благословении или помазании, он решительно отвергал такие воззрения. Возложение рук, благословения и помазания, по его мнению, имеют целью лишь подготовить рукополагаемого к принятию действительного посвящения, которое совершается посредством „вручения орудий“ и произнесения установленных при этом слов⁶⁵⁷. Авторитет Фомы Аквинского на западе был настолько велик, что с той поры высказанное им воззрение считалось уже не подлежащим никакому сомнению. Два века спустя оно нашло себе наконец решительное подтверждение и со стороны высшей церковной власти. По окончании заседаний Флорентийского собора, папа Евгений IV, в ответ на полученные им от армян заявления о их желании вступить в соединение с римской церковью, издал 22 ноября 1439-го года декрет, в котором содержалось сжатое изложение основных догматов христианского вероучения. По заявлению папы, это вероизложение составлено было особо назначенной комиссией из членов собора и он считает себя в праве предложить его, в качестве „одобренного святым Флорентийским собором“. В этом декрете, который для римско-католической церкви имеет таким образом непреложное догматическое значение, относительно рукоположения с решительностью утверждается, что материя, т, е. существенный видимый знак этого таинства, состоит во „вручении орудий“⁶⁵⁸. Итак, господствовавшее до того времени богословское воззрение было возведено папским декретом на степень догмата. Эпоха Тридентского собора

—441—

когда, под влиянием реформации, римско-католическое вероучение приводилось в систему и получало наиболее точное выражение, не внесла в учение о материи рукоположения никакой перемены. Правда, в декретах самого Тридентского собора на этот вопрос не дано определённого ответа⁶⁵⁹, но римский катехизис, т. е. символическая книга, стоящая в связи с этим собором и опирающаяся на его авторитет, ясно высказывает именно тот взгляд, который был установлен схоластическими богословами и декретом папы Евгения IV-го. В катехизисе говорится, что таинство совершается тогда, когда епископ, вручая посвящаемому чашу с вином и водой и блюдо с хлебом, говорит „приими власть приносить жертву“ и т. д. и что церковь всегда учила, что произнесением именно этих слов и вручением этих предметов сообщается Божественная благодать посвящаемому⁶⁶⁰. Однако в последующее время научное исследование христианской древности показало, что средневековые западные богословы в своём учении о материи рукоположения допустили ошибку неведения, чем ввели в невольное заблуждение и высшую церковную власть. Так как

—442—

оспаривать непреложность этого научного открытия⁶⁶¹ не представлялось никакой возможности, то позднейшие римско-католические богословы от учения о вручении орудий, как единственной материи рукоположения, должны были отказаться. Очевидную несообразность декрета папы Евгения с исторической истиной они старались устранить посредством его искусственного толкования⁶⁶², а относительно самого обряда стали держаться того мнения, что он представляет собой не единственный видимый знак таинства священства, а только один из таких знаков, наряду с возложением рук, или даже и совсем стали отрицать у него существенное значение⁶⁶³. В настоящее время в римско-католической догматике вопрос о том, что составляет материю таинства священства, остаётся в неопределённом положении. С одной стороны, признаётся несомненным тот факт, что вручение орудий при посвящении есть позднейшее нововведение, древней христианской церкви совершенно неизвестное, а потому, как таковое, оно не имеет и не может иметь существенного значения при совершении таинства. Но, с другой стороны, существуют и такие, авторитетные для западной церкви, документы, как декрет папы Евгения IV-го и римский катехизис, которые решительно проповедуют, что именно этот обряд вручения орудий составляет материю таинства. При таком положении дела, практика римской церкви склоняется к тому заключению, чтобы при-

—443—

знать в таинстве священства два видимых знака, т. е. и возложение рук и вручение орудий признать элементами одинаково существенными, составляющими материю таинства лишь в своей совокупности, что и выразилось в решении римских конгрегаций⁶⁶⁴. Что касается римско-католического богословия, то во взглядах его представителей обнаруживается по этому вопросу полное разногласие, причём, с большей или меньшей основательностью, то материей таинства священства признаётся единственно возложение рук, то вручение орудий, то оба эти видимые знака в их совокупности⁶⁶⁵. Наконец, и недавняя булла папы Льва XIII не даёт по этому вопросу ясного и окончательного решения. Правда, упоминание о вручении орудий, брошенное в ней мимоходом при рассказе о деле Гордона, даёт некоторое основание думать, что и папа Лев ничего не имеет против „установившегося обычая“ „в случае недостатка передачи орудий“ „возобновлять посвящение условно“⁶⁶⁶; но из дальнейшего содержания буллы явствует, что и он, по-видимому, не склонен признавать этот обряд существенно-необходимым для действительности таинства. „В чине совершения и преподания каждого таинства“, читаем мы в булле, „справедливо различают часть обрядовую (caeremonialem) и часть существенную (essentialem), которую называют обычно материей и формой“. „В таинстве священства“, продолжает далее булла,.. „материя... есть возложение рук“⁶⁶⁷. Соответственно выставленному таким образом положению, папская булла в своей аргументации против англиканского чина посвящения о недостатке в нём вручения орудий не упоминает ни единым словом. Таким образом булла „Apostolicae Curae“ не указывает на вручение орудий, как на материю таинства священства, и отсутствие этого обряда в англиканском чине посвяще-

—444—

ния не находит возможным выставить в качестве причины к отрицанию его действительности. Ясно, что старое, основанное на недоразумении, возражение теперь отжило свой век и в римско-католической полемике против англиканства уже не считается, как прежде, имеющим серьёзное значение. Если в настоящее время и на западе это возражение можно уже признать сданным в архив, то с нашей православной точки зрения оно, по самому существу своему, никакого значения не имеет и иметь не может. Православная восточная церковь в своём чине рукоположения во все три священные степени никогда не употребляла обряда вручения орудий и доселе его не употребляет, а потому, с православной точки зрения, отсутствие такого обряда в чине англиканском отнюдь но может служить поводом к каким либо возражениям против его действительности.

Посмотрим теперь, в чём состоит видимый знак таинства священства по учению церкви православной и удовлетворяет ли её требованиям англиканский чин посвящения.

Древне-вселенская неразделённая церковь, с самых времён апостольских, всегда неизменно признавала видимым знаком таинства священства возложение рук, соединённое с молитвенным призыванием на рукополагаемого благодати Святого Духа, т. е., выражаясь языком западно-богословской науки, единственною материей этого таинства она признавала возложение рук. Это непреложно доказывается длинным рядом согласных свидетельств, заимствованных из Свящ. Писания, древних чинопоследований, соборных постановлений, творении отцов и учителей церкви и церковных писателей⁶⁶⁸. Мы не имеем

—445—

нужды излагать здесь эти свидетельства, потому что подтверждаемое ими положение можно считать общепризнанным и не подлежащим никакому сомнению. Наша задача состоит лишь в том, чтобы показать, что по этому вопросу православная восточная церковь и в настоящее время неизменно хранит ту истину, которую получила в наследие от времён апостольских.

В символических книгах православно-восточной церкви с совершенной ясностью изложено учение о том, что единственным вещественным знаком таинства священства служит возложение рук. В „православном исповедании“ говорится: „Священство, именуемое Таинством, заповедано Апостолам от Христа. Посвящение производилось чрез возложение рук их, и до ныне производится по преемству Епископов, наследовавших Апостолам для раздаяния Божественных Таин, и попечения о человеческом спасении“ ... „Христос послал Апостолов на проповедь; а Апостолы, рукоположившие других, послали их на то же дело“... Затем исповедание приводит несколько свидетельств Свящ. Писания (Деян.8:17, 13:3; 1Тим.5:22), где говорится о возложении рук, и продолжает: „по сему рукоположению и преемству, никогда непрерывающемуся, те только имеют власть наставлять в спасительном учении, кои посланы на сие дело...“⁶⁶⁹.

В „послании патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере“ мы читаем, что „епископ, как преемник Апостольский“, „преемственно данную ему от Бога власть решить и вязать“ получает „возложением рук и призванием Святого Духа“. Далее в том же послании говорится, что „священник рукополагается епископом, а епископ рукополагается… по правилу

Апостольскому, двумя или тремя Архиереями“ и что „избран-

—446—

ного (во епископа) производят посредством епископского рукоположения, через призывание Святого Духа“⁶⁷⁰.

Догматическое учение о видимом знаке таинства священства находит себе вполне точное выражение и в чинопоследованиях, употребляющихся в церкви греческой и русской при посвящении во все три иерархические степени.

В греческом евхологии посвящение в сан диакона изображается так: „архиерей, имея десную руку возложенную на голову рукополагаемого, возглашает: Божественная благодать“ и т. д. Две следующие затем молитвы архиерей читает тайно и во всё их продолжение держит свою десницу на главе рукополагаемого⁶⁷¹. Рукоположение пресвитерское совершается точно таким же образом, т. е. и при возглашении слов „Божественная благодать“ и т. д. и при тайном произнесении двух следующих затем молитв епископ держит свою десницу на главе рукополагаемого⁶⁷². Хиротония в сан епископский имеет несколько более сложный вид, но и в ней возложение рук, как вещественный знак таинства, остаётся неизменным. По изображению евхология, первенствующий из архиереев читает сперва вслух всех над рукополагаемым молитвенное возглашение: „избранием и утверждением священнейших митрополитов, боголюбезнейших архиепископов и епископов, Божественная благодать“... и т. д. затем, при общем пении „Господи помилуй“, раскрывает Евангелие и возлагает его на главу и шею рукополагаемого, причём и другие архиереи ему содействуют. После сего, сотворив трижды крестное

—447—

знамение на главе рукополагаемого и возложив на неё десницу свою, первенствующий архиерей тайно произносит две молитвы⁶⁷³. Во всё время произнесения этих молитв архиерейская десница остаётся возложенной на главе рукополагаемого. – Наконец и в самом тексте некоторых из тех молитв, которые тайно произносятся при совершении рукоположения, есть упоминание о возложении рук, как о вещественном знаке таинства⁶⁷⁴.

По чинопоследованиям нашей православной русской церкви посвящение во все иерархические степени совершается также через возложение рук. В чине хиротонии диакона говорится, что возглашение „Божественная благодать“ и т. д. „прочитает Архиерей, возложив руку на главу его“, а затем, во время троекратного пения „Кирие элейсон“, „благословляет его Архиерей по главе трищи, имея и руку на главе хиротонисаемого“ и „глаголет молитву

—448—

тайно: Господи Боже наш“ и т. д. С таковым же возложением руки читается архиереем и вторая молитва: „Боже Спасе наш“. – В чине хиротонии пресвитера первое из указанных выражений повторяется с буквальной точностью („прочитает Архиерей“ и т. д.), а пред чтением тайной молитвы: „Боже безначальный и бесконечный“ говорится: „Архиерей паки благословляет его трищи, имеяй и руку на главе лежащу харитонисуемаго“ как и при чтении второй молитвы: „Боже великий в силе“.⁶⁷⁵ При хиротонии епископа рукополагаемый, по чинопоследованию, „преклоняет свои колени между архиереи. И вземлют святое евангелие, и сие разгнувше, полагают е превращше писмяны на главу его, держаще отсюду и отонуду. Таже глоголет первенствуяй архиерей в слух всех: „избранием и искусом боголюбезнейших архиереов, и всего освященнаго собора, Божественная благодать“ и т. д. Затем, при троекратном пении „Господи помилуй“, „Архиереем же держащым евангелие, первенствуяй творит на главе рукополагаемаго кресты три, благословляя его: во имя Отца и Сына“ и т. д. „И архиереем положшым десныя руки на главе, первенствуяй молится сице: „Владыко Господи Боже наш“ и т. д. Наконец и вторую молитву первенствующий архиерей читает, „имеяй такожде руку на версе хиротонисуемаго наложенну“.⁶⁷⁶ В тексте некоторых молитв, произносимых архиереем при хиротонии, встречается ясное указание на возложение рук, как на вещественный знак совершаемого таинства.⁶⁷⁷

Православное учение, ясно выраженное в символических книгах и во всех чинопоследованиях хиротонии, конечно, с такой же ясностью излагается и нашей богословской наукой. Во всех системах православно-догма-

—449—

тического богословия мы читаем, что „священство есть таинство, в котором, через молитвенное возложение Архиерейских рук, низводится на избранное лицо благодать Духа святого“⁶⁷⁸, или „видимую сторону таинства священства составляет рукоположение, соединённое с молитвой“⁶⁷⁹ и т. п. Тоже повторяется и в разных богословских исследованиях, касающихся таинства священства⁶⁸⁰.

Итак, по учению православной восточной церкви, вещественным знаком таинства священства признаётся возложение рук, которое, следовательно, и составляет одно из необходимых условий для действительности таинства.

Обращаясь теперь к оценке англиканского чина посвящения с этой стороны, мы должны таким образом прежде всего решить вопрос: соблюдено ли в нём указанное условие, т. е. сохранён ли в этом чине тот вещественный знак, который, по учению православной церкви, необходим для действительности таинства?

В предисловии к чину посвящения говорится: „для всех, прилежно читающих Священное Писание и древних писателей, очевидно, что со времени апостолов существовали такие степени священнослужителей в церкви Христовой: епископы, пресвитеры и диаконы. Эти звания всегда были в таком высоком почтении, что никто не мог осмелиться взять на себя какое-либо из них иначе, как после предварительного призвания, искуса и испытания и когда был известен, как имеющий потребные для того

—450—

качества, а также призван был и допущен к тому законной властью посредством общественной молитвы с возложением рук. (Ву publick Prayer, with Imposition of Hands). А потому, чтобы эти звания сохранялись, достойно употреблялись и почитались в соединённой церкви Англии и Ирландии, никто не должен считаться или приниматься за законного епископа, пресвитера или диакона в соединённой церкви Англии и Ирландии, или допускаться к осуществлению какого-либо из этих званий, как только призванный, искушённый, испытанный и допущенный к тому, согласно нижеследующей форме, или получивший предварительно епископское посвящение, или поставление. (Episcopal Consecration, or Ordination.)“⁶⁸¹. Из приведённых выражений предисловия ясно можно видеть, что для возведения в сан епископа, пресвитера и диакона англиканская церковь считает необходимым епископское посвящение или поставление, а вещественным знаком этого посвящения признаёт возложение рук.

Высказанная в предисловии мысль находит себе ясное подтверждение в самом чине посвящения. При поставлении в диаконский сан говорится: „епископ, возлагая свои руки на голову каждого из них (т. е. нескольких одновременно посвящаемых) в отдельности, говорит: приими власть совершать служение диакона“⁶⁸² и т. д. – В чине поставления в сан пресвитера читаем: „по окончании молитвы, епископ с присутствующими пресвитерами возлагают свои руки на голову каждого из принимающих посвящение (every one that receiveth orders) в отдельности. Посвящаемые (the receivers) смиренно прекло-

—451—

няют свои колена⁶⁸³, а епископ говорит: приими святаго Духа“ и т. д... – Наконец, в чине; епископского посвящения говорится: „архиепископ и присутствующие епископы возлагают свои руки на голову избранного епископа, и архиепископ произносит: приими Святаго Духа“⁶⁸⁴ и т. д.

Итак, со стороны вещественного знака, употребляемого при поставлении в священные степени (т. е. так называемый материи), англиканский чин посвящения с православной точки зрения не представляет повода для возражений, ибо так же, как и церковь православная, он совершает посвящение через возложение рук.

Видимая сторона таинства священства не ограничивается одним лишь вещественным знаком, т. е. возложением рук, но при нём необходимо требуется произнесение известных слов, которые и придают действию рукоположения таинственно-благодатное значение. В западно-богословской науке эта сторона таинства называется, как известно, его формой. Если относительно возложения рук, в виду его несомненности и общепризнанности, нам не было нужды прибегать к рассмотрению свидетельств христианской древности, то, напротив, вопрос о том, какие слова должны быть произносимы при рукоположении, необходимо требует для своего выяснения более подробного исследования.

Первые примеры совершения таинства священства можно видеть в священном писании и эти примеры имеют, конечно, для церкви непреложную силу закона. В книге Деяний Святых Апостолов, после рассказа об избрании первых седьми диаконов, повествуется, что избранные поставлены были пред апостолами, которые „помолившеся возложиши на ня руце“ (Деян.6:6). По свидетельству той же священной книги, свв. Апостолы Варнава и Павел, проходя через Листру, Иконию и Антиохию, „рукоположше им пресвитеры на вся церкви, и

—452—

помолившеся с постом, предати их Господеви“... (Деян.14:23). Из этих примеров очевидно, что при поставлении в священные степени возложение рук должно быть соединяемо с молитвой. Но в книге Деяний не приводится сам текст той молитвы, которую произносили апостолы при рукоположении, и даже относительно её содержания нет никаких, хотя бы и общих, указаний. Отсюда можно видеть, что апостолы не установляли какой-либо одной определённой формы молитвы, которая была бы потому общеобязательной для своей церкви, как необходимая принадлежность таинства.

Эта мысль вполне подтверждается практикой древнехристианской церкви. Руководясь примером апостолов, и древняя церковь не считала нужным установлять для рукоположений какую-либо одну обязательную форму молитвы; но предоставляла в этом отношении церквам поместным известную долю свободы, вследствие чего каждый епископ употреблял обычно в своей церкви ту молитву, которая представлялась ему наиболее пригодной⁶⁸⁵. Вот почему в сохранившихся до нас древних памятниках, где излагаются молитвы, употреблявшиеся при рукоположениях, мы не встречаем в этих молитвах полного единообразия. Чтобы убедиться в этом, достаточно напр. сличить молитвы „канонов Ипполита“ с теми, которые приводятся в „постановлениях Апостольских“, или в некоторых греческих и латинских кодексах, изданных в сборнике Morinus’a. Такое сличение ясно нам показывает, что молитвы, употреблявшиеся при рукоположениях в сан диакона, пресвитера и епископа, на востоке и на западе и в разные эпохи, как напр. в 3-м, 4-м, 6-м или 9-м веке, много различаются между собой не только своими размерами и изложением, но и особенностями самого содержания⁶⁸⁶. Таким образом, в христианской церкви не было какой-либо одной, точно-определённой, молитвы

—453—

для рукоположения в тот или другой священный сан, которая была бы установлена вселенской церковной властью. Вселенское верование состояло лишь в том вообще, что существенную принадлежность таинства священства, наряду с возложением рук, составляет и молитва. В продолжении двенадцати веков это верование неизменно хранилось во всех концах христианского мира, но затем и оно в западной церкви подверглось искажению. Чин рукоположения, развиваясь, как и другие богослужебные чинопоследования, с течением времени получал некоторые добавления и украшения. Одним из таких добавлений явилось на западе употребление особого возглашения, выраженного в повелительной форме. Возлагая руку на голову посвящаемого, епископ говорил: „Accipe Spiritum Sanctum“. Возглашение это было несомненно позднейшего происхождения. До тринадцатого века его нельзя найти ни в одном из западных чинопоследований и многим из известнейших западных богословов XII и XIII века (Гуго С. Виктор, Александр Галес, Бонавентура, Фома Аквинат) оно было ещё совершенно неизвестно. Тем не менее с этой позднейшей прибавкой случилось то же, что было, как мы видели, со „вручением орудий“. Схоластические богословы стали смотреть на неё не как на второстепенный обряд, а как на существенную принадлежность таинства, обусловливающую его действительность. В римско-католической церкви утвердился и получил всеобщее распространение тот взгляд, что форму таинства составляет не молитва, как веровал дотоле весь христианский мир, а именно эта повелительная формула: Accipe Spiritum Sanctum⁶⁸⁷. Тридентский собор дал этому взгляду некоторое подтверждение. Правда, в его декретах нет прямых определений по вопросу о том, что составляет материю и форму таинства священства, но в одном из канонов образ мыслей собора об этом предмете обнаруживается, по-видимому, с достаточной ясностью. Собор постановил: „если кто станет говорить, что через свя-

—454—

щенное рукоположение не подаётся Дух Святой, и потому епископы напрасно говорят „приими Духа Святаго“ .... „да будет анафема“⁶⁸⁸. Из этого постановления можно заключить, что, по мысли собора, именно эта, произносимая епископом, формула: Accipe Spiritum Sanctum имеет при совершении таинства существенное значение как такая, через которую „подаётся Дух Святой“. Так понимает мысль собора и один из авторитетнейших богословов запада, кардинал Де-Люго, по толкованию которого этим определением установляется, что слова Accipe Spiritum Sanctum“ суть слова действенные и производящие благодать (verba efficacia et causativa gratiae)⁶⁸⁹. В римском катехизисе также говорится, что при совершении таинства священства действенное значение имеет повелительная формула⁶⁹⁰. – Утвердившееся таким образом воззрение царило в западной богословской науке до тех пор, пока позднейшими учёными исследованиями не была обнаружена его несостоятельность. Когда изучение памятников христианской древности показало, что в древней церкви при возложении рук существенною принадлежностью таинства признавалась лишь молитва, а повелительная формула есть позднейшее нововведение, тогда и многие из римско-католических богословов стали держаться того воззрения, что форму таинства священства составляет молитва, а не повелительная формула. В настоящее время это воззрение мало по малу становится господствующим,

—455—

но так как и прежнее ещё имеет своих сторонников, то в результате римско-католическое богословие не обнаруживает по данному вопросу полного единодушия⁶⁹¹. Некоторые из новейших богословов, как Гаспарри напр., пытаются примирить два различных взгляда, соединив их вместе и придав им обоим равное значение. Форму таинства священства, по этому примирительному воззрению, в одинаковой мере составляют и молитва, и повелительная формула „Accipe Spiritum Sanctum“, причём каждая из них и сама по себе достаточна для действительности таинства⁶⁹². Можно думать, что на сторону этого воззрения склоняется и недавняя булла папы Льва XIII „Apostolicae Curae“. Правда, представляется странным, что, развивая в качестве одного из главнейших возражений против действительности англиканского чина посвящения ту мысль, что он недостаточен по своей форме, булла эта всё-таки уклоняется от прямого ответа на вопрос: что составляет форму таинства священства по учению римско-католической церкви? За неимением такого ответа, приходится доискиваться его в тех или других выражениях документа, из коих некоторые, по-видимому, и дают основание к высказанному нами предположению. Приведём лишь два таких выражения, вполне достаточных, думается, для нашей цели. Доказывая бесплодность попытки „искать оснований в пользу действительности рукоположения в молитвах англиканского чина“, булла утверждает, что „из этих молитв умышленно исключено всё то, что в чине католическом отчётливо выражает достоинство и служение священства. Не может, конечно, считаться пригодной и достаточной для таинства форма, которая опускает то, что она существенным образом должна выразить“. Итак, булла не отрицает, что молитвы могут быть формой таинства священства; она требует лишь, чтобы по своему содержанию эти молитвы были пригодными и достаточными для цели. В другом месте булла, опровергая мнение „будто молитва Omnipotens Deus, bono–

—456—

rum omnium largitor, которая находится в начале чина, может быть достаточною как законная форма рукоположения “, прибавляет: „хотя она и могла бы быть такой в каком-либо католическом чине, принятом Церковью“⁶⁹³. Следовательно, булла признаёт, что молитва в католическом чине рукоположения может быть формой таинства. – В настоящее время старый взгляд римско-католических богословов на повелительную формулу, как на исключительную форму таинства священства, можно уже, кажется, считать оставленным. Если этой формуле и приписывается существенное значение в таинстве, то лишь в соединении с молитвой. Но при таком взгляде для римско-католических богословов открывается необходимость некоторого дополнительного разъяснения. Дело в том, что, по современному чинопоследованию, при посвящении во все три иерархические степени, материя таинства, т. е. возложение рук, имеет место только при произнесении формулы „Accipe Spiritum Sanctum“⁶⁹⁴, а что касается тех молитв, которые соответственно своему содержанию могут быть признаны имеющими существенное значение, то при их произнесении епископ не возлагает рук на главу посвящаемого, а только держит их распростёртыми или даже совсем опущенными⁶⁹⁵. Таким образом, если этим молитвам придавать существенное значение, окажется, что при совершении таинства (форма отделена от материи и нельзя сказать, что видимую сторону его составляет возложение рук, соединённое с молитвой. Возникает, следовательно, вопрос: должны ли при рукоположении материя и форма таинства быть непременно одновременными или же может быть допущено между ними и некоторое расстояние по времени совершения? Указание на то, что одновременность руковозложения и молитвы не представляется для действительности таинства необходимо обязательной, можно видеть в книге Деяний Апостольских,

—457—

где о поставлении диаконов говорится, что апостолы „помолившеся возложиша на ня руце“⁶⁹⁶, т. е. сперва совершили молитву, а затем уже возложение рук. Но поставленный вопрос этим, конечно, ещё не решается во всей его полноте, ибо нужно определить тот maximum расстояния, который должен быть признан пределом. В качестве наиболее удовлетворительного решения этого вопроса западные богословы указывают на мнение кардинала Де-Люго, который утверждает, что для действительности таинства достаточно, если его материя и форма имеют между собой лишь нравственное единение (unio moralis), т. е. представляют собой части, объединённые в одном богослужебном чинопоследовании, направленном к одной цели⁶⁹⁷.

Итак, по вопросу о том, какие слова при совершении рукоположения должны быть признаны существенными, римско-католическое воззрение, насколько мы имеем возможность определить его, склоняется, по-видимому, к тому, чтобы признать формой таинства священства вместе и повелительную формулу, и молитвы.

Православная восточная церковь при совершении рукоположений никогда повелительной формулы не употребляла⁶⁹⁸, как нет её и в современных чинопоследованиях ни греческой, ни русской церкви, а потому с православной точки зрения не может быть и вопроса о том, чтобы для действительности таинства эта формула имела какое-либо значение.

По учению церкви православной, видимую сторону таинства священства составляет, вместе с возложением рук, молитвенное призывание Святого Духа на рукополагаемого. „Православное Исповедание“, излагая учение об этом таинстве, приводит те места из книги Деяний свят. Апостолов, где говорится о возложении рук и молитве⁶⁹⁹. В „Послании Восточных Патриархов“ упоминается о возло-

—458—

жении рук и „призывании Святого Духа“⁷⁰⁰. Православные богословы в своих творениях высказывают и развивают эту мысль с полной ясностью. Митрофан Критопул напр. говорит, что лица, избранные в священнослужители, возводятся на это служение через возложение рук и общественные молитвы церкви, причём называет этот обычай древним и преданным от апостолов⁷⁰¹. В русских системах догматического богословия мы читаем, что „видимую сторону таинства священства составляет рукоположение, соединённое с молитвой“⁷⁰², или что „к внешней стороне таинственного поставления в священство относится: возложение руки на поставляемого и молитва“ ⁷⁰³ и т. пд. Таким образом, православное учение о молитве, как существенной принадлежности таинства священства, не подлежит сомнению; но это общее положение вызывает необходимость некоторых дальнейших разъяснений.

По православному чинопоследованию, при рукоположении во все высшие иерархические степени положено по три молитвы⁷⁰⁴, непосредственно следующие одна за другой, причём первая из этих молитв возглашается рукополагающим, а две остальных читаются им же тайно. При таком составе чина естественно возникает вопрос: которую же из этих молитв должно признать совершительной, т. е. такой, которая, вместе с возложением рук, имеет значение видимой стороны таинства? Многие из наших русских богословов, по-видимому, довольно решительно утверждают, что совершительное значение имеет именно та молитва, которая возглашается и которая состоит из слов: „Божественная благодать, всегда немощная врачующи“ и т. д. В догматическом богословии арх.

—459—

Антония⁷⁰⁵ говорится напр.: „Видимую или подлежащую чувствам принадлежность Таинства Священства составляют: а) возложение рук... б) слова, произносимые Архиереем при возложении рук на главу поставляемого: „Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует“ и проч. В сочинении архиеп. Игнатия о таинствах⁷⁰⁶ читаем: „Образ (forma) или видимость, третья принадлежность Таинств, в Таинстве Священства состоит в рукоположении святительском с произношением слов: „Божественная благодать, всегда немощная врачующая“ и т. д.⁷⁰⁷ Внимательное исследование вопроса приводит, однако, к заключению, что в православном чине рукоположения за одной только этой молитвой „Божественная благодать“ никак нельзя признать совершительного значения. В этом могут убедить нас, как некоторые исторические справки, так более всего рассмотрение самой молитвы и всего чина рукоположения по их существу.

В некоторых древнейших изложениях чина рукоположения, как напр. в „канонах Ипполита“⁷⁰⁸, в „постановлениях Апостольских“⁷⁰⁹ и др.⁷¹⁰ эта молитва не приводится и о ней нет никакого упоминания. Само собой разумеется, что такое умолчание немыслимо, если бы именно эта молитва имела совершительное значение. – В некоторых древних евхологиях церкви православной, а также разных еретических восточных общин, сохранивших, как известно, во многом предания вселенской церкви, молитва „Божественная благодать“ не соединяется с возложением рук, при котором произносятся другие молитвы⁷¹¹. Естественно думать, что именно те молитвы имели в данном случае совершительное значение, которые соеди-

—460—

нялись с руковозложением, а следовательно рассматриваемая молитва такого значения не имела. – Наконец, не лишено значения и то обстоятельство, что во многих древних чинопоследованиях восточных общин, как напр. александрийских и сирийских яковитов, молитва „Божественная благодать“ возглашается даже не епископом, а архидиаконом⁷¹², чего, конечно, не могло бы быть, если бы этой молитве придавалось совершительное значение.

Содержание рассматриваемой молитвы таково, что одна она, сама по себе, недостаточна для совершения таинства. Чтобы убедиться в этом, необходимо припомнить её текст и вникнуть в него с надлежащим вниманием. „Божественная благодать“, гласит эта молитва, „всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует... (имя рукополагаемого)... благоговейнейшего иподиакона в диакона (или диакона во пресвитера, или боголюбезнейшего архимандрита избранного во епископа): помолимся убо о нем, да приидет на него благодать всесвятаго Духа“. Не трудно заметить, что такое возглашение, прежде всего, совсем не составляет молитвы. В нём нет молитвенного обращения к Богу, а так как, по верованию православной церкви, таинство священства совершается возложением рук и молитвой, то это возглашение и не может быть признано имеющим совершительное значение. Правда, в нём есть воззвание к молитве, но это не сама молитва, а только призыв к ней, тем яснее свидетельствующий о том, что молитва предстоит ещё впереди. Произнося возглашение, епископ не низводит тем на рукополагаемого Божественную благодать, а только ещё призывает всех предстоящих соединиться с ним в молитвах, чтобы таким образом таинство совершилось. Слово „проручествует“ нисколько не противоречит такому смыслу возглашения, а напротив вполне его подтверждает. Это греческое слово „προχειρίζεται“ нельзя переводить: „рукополагает“, „производит“, „поставляет“ и соответственно с этим объяснять возглашение в том смысле, что епископ объявляет о совершаю-

—461—

щемся уже в это самое время через него таинственном действии Божественной благодати. Такое объяснение, прежде всего, не мирится с последними словами возглашения, ибо если Божественная благодать уже производит и поставляет рукополагаемого, то неуместным становится призыв к молитве „да приидет на него благодать всесвятаго Духа“, так как это пришествие уже совершилось. Кроме того, и самое слово „προχειρίζεται“ имеет другое значение, а именно, прежде всего: „объявляет“, „избирает“, „назначает“. В таком смысле оно употреблено напр. в книге Деяний Святых Апостолов, где Бог говорит Савлу, что Он „предъизбрал“ его, – προεχειρίσατο (Деян.22:14). Соответственно этому значению слова, понятным становится и весь смысл возглашения. В совершившемся избрании того, кто приводится к рукоположению, выразилась, конечно, высшая воля самого Духа Святого, а потому теперь Божественная благодать и „проручествует“, т. е. через рукополагающего, его рукою, указует достойного и объявляет о его избрании. Остаётся за сим призвать на него благодать всесвятого Духа, чтобы она освятила его и даровала ему силы достойно проходить своё служение. К молитве об этом и призывает предстоящих епископ последними словами возглашения: „помолимся убо о нем, да приидет на него благодать всесвятаго Духа“. Итак, это возглашение не есть молитва, а только объявление об избрании с призывом помолиться за избранного. Самая форма такого объявления не представляет собой чего-либо исключительного. В памятниках христианской древности можно найти примеры употребления подобной и иногда совсем такой же формы даже тогда, когда ни о каком тайнодейственном её значении речи быть не может. В подобной форме напр. составлялось назначение кого-либо на Константинопольскую патриаршую кафедру. Избирая одного из трёх представленных ему кандидатов, император объявлял о своём решении избранному в таких выражениях: „Святая Троица, властию от нея нам данною, объявляет тебя архиепископом Константинополя“. Когда св. Герман, архиеп. Кизический, переведён был на Константинопольскую кафедру (715 г.), определение о его перемещении гласило: „избранием и одобрением боголюбезней-

—462—

ших епископов, божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая, переводит Германа, святейшего предстоятеля Кизической митрополии во архиепископа сего богохранимого царствующего града“⁷¹³. Если такие определения не имели, конечно, никакого тайно-действенного значения, то можно думать, что и введённое в сам чин рукоположения возглашение „Божественная благодать“ представляет собой не совершительную формулу, а лишь торжественное объявление о состоявшемся избрании. Тем естественнее это предположение, что даже в самом чинопоследовании епископской хиротонии и ранее возглашения „Божественная благодать“ встречается другое подобное же возглашение, которому никто не думает приписывать тайнодейственного значения. После произнесения рукополагаемым исповедания веры и клятвы на повиновение уставам церкви, первенствующий епископ благословляет рукополагаемого и говорит: „Благодать святаго Духа, чрез мою мерность производит тя боголюбезнейшаго архимандрита, (имя).., избраннаго, епископа богоспасаемых градов“⁷¹⁴...

Наконец, и из рассмотрения всего чина рукоположения можно убедиться, что возглашение „Божественная благодать“ не имеет в нём совершительного значения. Прежде всего следует заметить, что в ектениях, которые тихо произносятся протодиаконом, или одним из архиереев (при рукоположении епископском), во время тайной молитвы рукополагающего, посвящаемый называется „ныне проручествуемым“ (νυνὶ προχειριζομένος), а в первой тайной молитве епископской хиротонии первенствующий молится, чтобы Бог укрепил благодатью Святого Духа „сего избранного“ (τοῦτον τὸν ψηφισϑέντα). Употребление таких выражений в молитвословиях, произносящихся уже после возглашения „Божественная благодать“, показывает, что это возглашение не считается имеющим совершительное значение и рукополагаемый ещё не признаётся посвящён-

—463—

ным⁷¹⁵. – К тому же заключению приводят и замечания относительно действий при рукоположениях. В этих замечаниях посвящаемый и после возглашения „Божественная благодать“ называется ещё „хиротонисуемым“ (χειροτονουμένος), а после произнесения второй тайной молитвы тотчас же начинает именоваться „хиротонисанным“ (χειροτονηθεὶς)⁷¹⁶. Отсюда можно видеть, что и обе тайные молитвы, следующие за возглашением, имеют совершительное значение. – Наконец, заслуживает внимания и то обстоятельство, что по окончании возглашения епископ не снимает руки с главы рукополагаемого, а продолжает держать её на главе во всё время чтения двух, следующих за тем, молитв, выражая таким образом действий ту мысль, что в это время тайнодействие ещё продолжается.

Приведённые свидетельства и соображения дают нам право заключить, что одно, соединённое с возложением рук, возглашение „Божественная благодать“, само по себе, не может быть признано имеющим совершительное значение. Такое значение принадлежит тому богослужебному действию, которое совершается во всё продолжение того времени, пока рука епископа остаётся возложенной на главе посвящаемого, и которое состоит не только из возглашения, но и из следующих за ним тайных молитв. Всё это в совокупности составляет собой одно непрерывное и нераздельное действие, которое и есть видимая сторона совершающегося таинства. На такой точке зрения несомненно стоят и те, указанные нами, православные богословы, которые говорят, что тайнодействие рукоположения совершается молитвой „Божественная благодать“. Говоря так и называя молитвой то, что, само по себе, совсем и не представляет собой молитвы, они, конечно, разумеют не одно только начальное возглашение, а всё, начинаемое им, действие, в состав которого входят и молитвы. Если и можно этим богословам сделать упрёк,

—464—

то разве только за некоторую неточность выражения, которая может подать повод к превратным толкованиям. Между тем в творениях других русских богословов православное учение об этом предмете изложено с достаточною ясностью. В системе арх. Иринея напр. говорится, что „форма таинства священства состоит из молитв, которыми призывается Дух Святой и из слов, составляющих формулу посвящения, которая в греческой и нашей церкви такова: „божественная благодать“⁷¹⁷ и т д. В догматическом богословии еп. Иустина читаем: „видимую принадлежность таинства Священства составляет возложение руки епископской на поставляемого и молитва. Возложив руки на посвящаемого, епископ молитвой: „Божественная благодать“... приглашает всю Церковь помолиться и сам потом молится о ниспослании Св. Духа рукополагаемому. Вместе с этим видимым знаком или действием епископа совершается над рукополагаемым действие невидимое, т. е. сообщается ему Благодать Св. Духа“⁷¹⁸. Еп. Евсевий в своих беседах о таинствах говорит: „..епископ возлагает руку на посвящаемого во диакона или пресвитера, и в слух всей церкви возглашает: „Божественная благодать“ и т. д.... Сказав сие, рукополагающий опять троекратно знаменует посвящаемого крестом, и читает молитвы, призывая благодать Святого Духа; молятся и сослужащии, по гласу одного из них, читающего эктению. В этом действии рукоположения, соединённого с молитвой, состоит существо таинства“⁷¹⁹. В приведённых выдержках ясно высказывается мысль, что возглашение и молитвы составляют одно нераздельное целое, которое, вместе с возложением рук, и представляет собой видимую сторону таинства⁷²⁰.

Итак, что касается видимой стороны таинства священства, то, по учению православной церкви, для действитель-

—465—

ности рукоположения требуется, чтобы оно было совершено через возложение рук, соединённое с молитвой.

Применяя это требование к рукоположениям инославных христианских исповеданий, мы неизбежно встречаемся с вопросом: какую именно молитву с православной точки зрения можно признать для действительности таинства достаточной, так как молитвы, конечно, могут быть весьма разнообразными. – Несомненно, что православная церковь в этом случае не требует непременно того, чтобы молитвы инославного чина рукоположения были совершенно тожественны с теми, какие она сама употребляет в своих чинопоследованиях. И древнехристианская церковь, как мы видели, не установляла строгого единообразия молитв рукоположения, но неодинаковые молитвы, употреблявшиеся в разных поместных церквах, признавала одинаково действительными. И современная православно-восточная церковь строго следует началам и преданиям христианской древности, не придавая самой букве своих молитв исключительного значения. Чтобы убедиться в этом, достаточно припомнить, что рукоположения римско-католического и армяно-григорианского вероисповедания православная церковь признаёт действительными, а между тем молитвы⁷²¹, установленные при этих рукоположениях в чинопоследованиях церквей римско-католической и армяно-григорианской, совсем не сходны с теми, какие употребляет церковь православная. Итак, чтобы таинство священства могло быть с православной точки зрения признано действительным, не безусловно необходимо употребление в чине посвящения именно тех самых молитв, какие установлены в православном чинопоследовании. Но, с другой стороны, само собой разумеется, что и не всякая молитва, безразлично, может быть в этом случае признана достаточной, и существуют известные условия, которым она должна удовлетворять. Но как определить эти условия? Ни священным писанием, ни каким-либо церковным законом они не установлены, а потому остаётся лишь обратиться к изу-

—466—

чению церковной практики, чтобы по действиям церкви определить те начала, которыми она в своих действиях руководствовалась. Полтора года тому назад аббат Будепон⁷²², в своём труде об англиканских рукоположениях, сделал в этом направлении столь серьёзную попытку, что на нашу долю остаётся только проверить приведённые им данные, по возможности восполнить их и затем уяснить себе те выводы, которые с достаточной очевидностью получаются отсюда для нашей цели.

Чтобы определить те условия, при которых молитва рукоположения может быть действительной, всего естественнее обратиться к рассмотрению возможно большего количества образцов её, употреблявшихся или доселе употребляющихся в различных областях христианского мира. Если все эти разнообразные образцы молитв признаются одинаково действительными, то очевидно, что все они удовлетворяют необходимым для того условиям. Задача исследователя состоит в том, чтобы, сопоставив образцы молитв, сравнить все подробности их содержания и тщательно выделить при этом, как отличительные особенности той или другой молитвы, так главным образом и те черты, которые во всех их представляются общими. Производимое таким образом сравнение приводит к весьма важным результатам. Те черты, которые составляют отличительную особенность лишь некоторых молитв, очевидно нельзя считать существенными и обязательными, так как другие молитвы, не заключающие в себе этих особенностей, тем не менее признаются церковью действительными. Но как скоро исследователь находит такие мысли и выражения, которые неизбежно повторяются во всех, рассматриваемых им, молитвах без исключения, он в праве заключить, что эти черты представляют собой нечто существенное, без чего ни одна молитва не может считаться достаточной для действительности рукоположения. Сравнивая молитвы диаконского, пресвитерского и епископского рукоположения, изложенные в канонах Ипполита⁷²³, в постановлениях

—467—

апостольских⁷²⁴, в древних чинопоследованиях римском⁷²⁵ и галликанском⁷²⁶, в чине рукоположения православной восточной церкви⁷²⁷, в современном понтификале церкви римской⁷²⁸, в чинопоследованиях коптов⁷²⁹, сирийских яковитов⁷³⁰, маронитов⁷³¹, несториан⁷³² и армян⁷³³, нетрудно заметить, что все эти молитвы представляют между собой весьма близкое сходство не только в общем содержании и строе, но и в порядке расположения мыслей и часто даже в самых выражениях. Правда, встречаются такие подробности, которые составляют отличительную особенность только одной какой-либо, или лишь

—468—

нескольких молитв⁷³⁴, но, конечно, не такие особенности имеют для нас в настоящем случае существенное значение. Для нас важны главным образом те черты, которые оказываются неизбежно присутствующими во всех молитвах без исключения, ибо только их мы имеем право признать существенно-необходимыми, чтобы та или другая молитва могла считаться действительной. По произведённому сличению, такие общие, а следовательно и существенные, черты состоят в том, что: 1) рукополагающий молитвенно обращается с воззванием к Господу Богу⁷³⁵; 2) делает ясное указание на того, кто рукополагается, называя его или по имени, или просто „сим рабом Твоим“; 3) с большей или меньшей точностью упоминает о том священном сане, в который возводится рукополагаемый⁷³⁶; и 4) молит Бога о наделении

—469—

посвящаемого такими дарами и свойствами, которые делали бы его способным достойно проходить своё служение⁷³⁷.

Итак, за отсутствием прямых постановлений, определяющих те условия, при которых молитва рукоположения может быть действительной, обращаясь к исследованию церковной практики, мы имеем возможность определить эти условия с достаточной ясностью. Твёрдым ручательством за достоверность такого определения служит тот несомненный факт, что молитвы рукоположения, удовлетворяющие именно этим условиям, как в древности признавались, так и доселе православной церковью признаются достаточными для сообщения рукополагаемому даров Божественной благодати. – Ближайшая задача нашего исследования состоит теперь в том, чтобы выясненные таким образом требования применить к англиканскому чину посвящения и разрешить вопрос: имеются ли в нём такие молитвы, которые с православной точки зрения могут быть признаны достаточными для действительности рукоположения?

Чтобы должным образом оценить англиканский чин посвящения, необходимо, прежде всего, с точностью воспроизвести сам текст тех молитв, которые, соответственно своему содержанию, могут быть признаны имеющими в нём совершительное значение.

При посвящении в сан диакона, пред чтением Апостола, епископ произносит такую молитву:

„Всемогущий Боже, Который Своим Божественным промыслом установил в церкви различные степени служителей и вдохновил святых апостолов своих избрать

—470—

на степень диаконов святого первомученика Стефана с другими: милостиво призри на сих рабов Твоих, призванных ныне к той же степени и служению; исполни их истиною Твоего учения и невинностью жизни так, чтобы, как словом так и добрым примером, они могли верно служить Тебе в сем звании, во славу Твоего имени и на пользу общины, ради заслуг Спасителя нашего Иисуса Христа, Который живёт и царствует с Тобою и со Святым Духом ныне и во веки. Аминь“⁷³⁸.

В чине пресвитерского посвящения молитва такая: „Все могущий Боже, подателю всех благ, Который Святым Твоим Духом установил в церкви Твоей различные степени служителей: милостиво призри на сих рабов Твоих, призванных ныне к званию священства (Priesthood), и исполни их истиною Твоего учения и невинностью жизни так, чтобы, как словом, так и добрым примером, они могли верно служить Тебе в сем звании во славу Твоего имени и на пользу общины, ради заслуг Спасителя нашего Иисуса Христа, Который живёт и царствует с Тобою и Духом Святым, вовеки. Аминь“⁷³⁹.

При епископском посвящении, после Апостола, Евангелия и литаний, положена такая молитва:

„Всемогущий Боже, Подателю всех благ, Который Святым Твоим Духом установил в церкви Твоей различные степени служителей: милостиво призри на сего раба Твоего, призванного ныне на дело и служение епископа., и исполни его истиною Твоего учения и невинностью жизни так, чтобы и словом и делом он мог верно служить тебе в сем звании, во славу Твоего имени и на пользу Твоей общины: ради заслуг Спасителя нашего Иисуса Христа, Который

—471—

живет и царствует с Тобою и Духом Святым, во веки. Аминь“⁷⁴⁰.

В чине посвящения пресвитерского и епископского, кроме этих молитв, есть ещё другие, которые произносятся рукополагающим непосредственно пред самым возложением рук. Над пресвитером молитва читается так:

„Всемогущий Боже и Отче небесный, Который по Своей бесконечной любви и благости к нам даровал нам Твоего единственного и возлюбленнейшего Сына Иисуса Христа, чтобы Он был нашим искупителем и виновником вечной жизни, Который совершив Своею смертию наше искупление и восшед на небеса, послал в мир Своих апостолов, пророков, евангелистов, учителей и пастырей, трудом и служением коих собрал великое стадо во всех частях мира, чтобы воздавать вечную хвалу святому имени Твоему: за сии столь великия благодеяния Твоей вечной благости и за то, что Ты удостоил призвать сих рабов Твоих, зде присутствующих, к тому же званию и служению спасения рода человеческого, приносим Тебе преискренния благодарения, покланяемся и славословим Тебя, и смиренно молим Тебя ради того же Сына Твоего даровать всем нам, здесь ли или где-либо взывающим к имени Твоему, чтобы мы могли явить себя благодарными Тебе за сии и все другие Твои благодеяния и ежедневно возрастать и преуспевать в познании и вере в Тебя и Сына Твоего, чрез Святаго Духа. Да чрез сих служителей Твоих и чрез тех, для коих будут они поставлены служителями, всегда прославляется святое имя Твое и возрастает благословенное царство Твое: ради того же Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, Который живет и царствует с Тобою в единстве того же Духа Святаго во веки. Аминь“⁷⁴¹.

Над епископом молитва такая:

„Всемогущий Боже и Отче премилосердый, Который по Своей беcконечной благости даровал нам единственного и возлюбленнейшего Сына Иисуса Христа, чтобы Он был

—472—

нашим искупителем и виновником вечной жизни, Который, совершив Своею смертию наше искупление, и восшед на небеса, излиял дары Свои обильно на людей, соделав иных апостолами, иных пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к созиданию и усовершенствованию Своей общины: даруй, молимся Тебе, сему рабу Твоему такую благодать, чтобы он непрестанно готов был распространять Твоё Евангелие и радостную весть о примирении с Богом, и употреблять дарованную ему власть не на разрушение, а на сохранение, не ко вреду, а на помощь, чтобы, как мудрый и верный раб, дающий роду Твоему пищу во благо время, мог он в последний день быть принятым в радость, ради Иисуса Христа Господа нашего, Который с Тобою и Святым Духом живёт и царствует как Бог единый во веки. Аминь“⁷⁴².

Кроме молитв, в англиканском чине посвящения при самом возложении рук на посвящаемого употребляется и повелительная формула. При рукоположении диакона епископ говорит: „приими вверенную тебе власть исполнять служение диакона в церкви Божией: во имя Отца, Сына и Святаго Духа. Аминь“. Затем, вручая посвящаемому Новый Завет, он говорит: „приими власть читать Евангелие в церкви Божией и проповедовать оное, если будешь на то законно уполномочен“⁷⁴³. При возложении рук на посвящаемого в сан пресвитерский, по первой редакции чина посвящения,⁷⁴⁴ епископ говорит: „приими Святаго Духа: кому ты отпустишь грехи, отпустятся; и кому удержишь грехи, удержатся; и будь верным раздаятелем слова Божия и Его святых таинств. Во имя Отца, и Сына и Святаго Духа. Аминь.“⁷⁴⁵. Затем, вручая библию рукополагаемому,⁷⁴⁶ он говорит: „приими власть пропо-

—473—

ведовать слово Божие и совершать святые таинства в этой общине, куда ты будешь таким образом назначен“⁷⁴⁷. С 1662-го года в первой из этих формул сделано существенное дополнение, а именно: возлагая руки на посвящаемого, епископ говорит: „приими Святаго Духа на служение и дело пресвитера в церкви Божией, ныне вверенное тебе возложением рук наших. Кому ты отпустишь грехи⁷⁴⁸ и т. д. – При хиротонии епископской все епископы возлагают руки на посвящаемого и первенствующий говорит: „приими Святаго Духа, и вспоминай возгревать благодать Божию, которая в тебе чрез возложение рук: ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия“.⁷⁴⁹ С 1662-го года и эта формула изменена таким образом: „приими Святаго Духа на служение и дело епископа в церкви Божией, ныне вверенное тебе возложением наших рук; во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, Аминь. И вспоминай возгревать благодать Божию, которая дана тебе сим возложением наших рук; ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви, и целомудрия“.⁷⁵⁰

Подвергая англиканский чин посвящения критическому разбору со стороны того, что, с римско-католической точки зрения, называется формой таинства, булла папы Льва XIII-го отрицает его действительность, прежде всего, потому, что „слова, которые до последнего времени повсюду употребляются англиканами в качестве формы пресвитерского посвящения, а именно: приими Духа Святаго, совсем не означают с определённостью степень священства, или её благодать и власть, которую в особенности составляет власть освящать и приносить в жертву истинное тело и истинную кровь Господа“... „Подобное“, говорит булла, „происходит и с епископским посвящением“. Итак, англиканский чин посвящения не

—474—

действителен потому, что его формула не указывает ясно на тот сан, в который возводится рукополагаемый, и в частности не упоминает о тех специальных полномочиях, которые составляют существенную принадлежность высших священных степеней.⁷⁵¹

Если смотреть на вопрос с точки зрения тех римско-католических богословов, которые только за повелительной формулой признают совершительное значение, то указанное возражение представляется нам каким-то странным недоразумением. Стоит только припомнить чин рукоположения по римско-католическому понтификалу, чтобы убедиться, что формулы англиканского чина не только не уступают, но даже и превосходят в определённости своего смысла те, которые употребляет церковь римская. Возлагая руку на посвящаемого в сан диакона, римско-католический епископ говорит: „приими Духа Святаго на силу и на противодействие диаволу и искушениям его: во имя Господа“. Рукополагая пресвитера, он говорит: „приими Духа Святаго, им же отпустишь грехи, отпустятся им, а им же удержишь, удержатся“. При вручении орудий формула такая: „приими власть приносить жертву Богу и совершать миссы как за живых, так и за умерших. Во имя Господа. Аминь“. – Наконец, при епископской хиротонии рукополагающие говорят: „приими Духа Святаго“⁷⁵² – и только. Итак, ни в одной из этих формул нет никакого упоминания о том сане, в который возводится рукополагаемый. Между тем формулы англиканского чина, разумея их в первоначальном виде, т. е. без прибавок 1662 г., при рукоположении диакона, как мы видели, прямо упоминают о служении диакона, при рукоположении пресвитера буквально повторяют слова понтификала, дополняя их ещё упоминанием о полномочии рукополагаемого быть раздаятелем слова Божия и Его святых таинств, а при хиротонии епископской, после краткой формулы понтификала, присоединяют слова Св. Ап. Павла

—475—

из послания к Тимофею, что служит указанием на рукоположение именно в сан епископский, так как Тимофей был епископом. Что же касается тех дополнений, какие были сделаны в англиканских формулах в 1662 году, то после их уже о каждом сане делается при рукоположении точное упоминание, ибо прямо говорится: „на служение и дело пресвитера“, „на служение и дело епископа“. По толкованию папской буллы, эти добавления служат только подтверждением недействительности англиканского чина, ибо „доказывают, что англикане сами признавали первую форму недостаточной и не пригодной“. „Эта прибавка“, продолжает булла“, „если и могла придать форме надлежащее значение, была введена слишком поздно, потому что прошло уже столетие после применения Эдуардовского чина и, так как иерархия была уже уничтожена, власть рукоположения стала недействительной“. Но такое толкование защитники англиканской иерархии признают совершенно неосновательным. Ничем нельзя доказать, что добавления имели именно тот смысл, какой приписывает им булла. Напротив, история свидетельствует, что они введены были в противодействие пресвитерианству и имели своей задачей показать, что англиканская церковь совсем не сочувствует воззрениям пресвитерианства, признавая полное различие и самостоятельное значение сана пресвитерского и епископского.⁷⁵³ С точки зрения нашего вопроса это обстоятельство не имеет, впро-

—476—

чем, существенного значения. Какова бы ни была цель прибавок 1662 года, во всяком случае остаётся несомненным тот факт, что англиканские формулы и в своём первоначальном виде гораздо полнее и определённее тех, какие употребляются в римском понтификале, и более их содержат в себе указаний на тот сан, в который возводится рукополагаемый. Если же так, то англиканские рукоположения с этой стороны действительны, очевидно, нисколько не менее римско-католических.

Если в римском понтификале недостаточная определённость повелительных формул восполняется лишь молитвами и другими частями чина рукоположения, только при сопоставлении которых ясно можно видеть, в какой именно сан возводится рукополагаемый; то такая постановка дела вполне имеет место и в англиканском чине посвящения. Мы не считаем нужным останавливаться на рассмотрении чина диаконского рукоположения, так как ясное указание на диаконский сан имеется, как мы видели, и в самой его повелительной формуле; но обратим лишь внимание на англиканский чин посвящения пресвитерского и епископского. Прочитав оба чина, никто не может иметь ни малейшего сомнения относительно того, какой именно священный сан составляет предмет каждого из этих рукоположений. Ясный смысл имеет, прежде всего, самое заглавие чинопоследовании, а именно: „чин поставления пресвитеров“ (The form of ordering priests) и „чин посвящения архиепископа или епископа“ (The form of consecrating of an Archbishop or Bishop.). О приводимом к рукоположению чин выражается так: „тот, который должен принять сан священства“ (that shall receive the order of Priesthood) или „избранный епископ“ (the elected Bishop). Приводя посвящаемого к рукополагателю, приводящий представляет его как такого, который „имеет получить степень священства“ (to be admitted to the order of Priesthood) или „принять посвящение во епископа“ (to be consecrated Bishop). Приглашая присутствующих заявить, если им известно какое-либо препятствие к рукоположению указываемых лиц в пресвитерский сан, епископ называет этот сан „святым званием священства“ (he holy office of Priesthood). В присяге на послушание сво-

—477—

ему архиепископу рукополагаемый в сан епископский именует себя: „избранный епископ“ (chosen Bishop). В молитвах, произносимых над рукополагаемыми, ясно упоминается: „звание священства“ (the office of Priesthood) и „дело и служение епископа“ (the work and ministry of a Bishop). Наконец, в вопросах, предлагаемых епископом рукополагаемому в пресвитерский сан, опять говорится о „служении священства“ (the ministry of Priesthood), а посвящаемый в сан епископский называется пред возложением рук – „избранным епископом“, а затем – „ново-посвящённым епископом“ (the elected Bishop, the new consecrated Bishop)⁷⁵⁴. Все такие указания с несомненною очевидностью показывают, какой именно священный сан имеется в виду при каждом рукоположении, и если подобные выражения имеют значение в чине римско-католическом, то нельзя, конечно, не признать за ними такового же и в чине англиканском. Даже сама папская булла сознаётся, что молитва англиканского чина „Всемогущий Боже, Подателю всех благ“, произносимая, как мы знаем, при пресвитерском и епископском рукоположении, по полноте своего содержания и по удовлетворительности имеющихся в ней указаний, „могла бы быть достаточной как законная форма рукоположения, в каком-либо католическом чине, принятом церковью“.

Булла Льва ХIII-го, отрицая действительность англиканского чина посвящения на основании недостаточности формы его, с особенной силой указывает на то, что главную сущность степени священства „составляет власть освящать и приносит в жертву истинное тело и истинную кровь Господа“. Между тем, в англиканском чине „не только не сделано никакого открытого упоминания о жертвоприношении, освящении, священстве, власти освящать и приносить жертву (nulla est aperta mentio sacrificii, consecrationis, sacerdotii, potestatisque consecrandi et sacrificii offerendi); но и малейшие следы этих учений, сохранившиеся в молитвах католического чина, не вполне ещё отброшенных,

—478—

были намеренно устранены и изглажены“. Из молитв англиканского чина „умышленно исключено всё то, что в чине католическом отчётливо выражает достоинство и служение священства. Не может, конечно, считаться пригодной и достаточной для таинства та форма, которая опускает то, что она существенным образом должна выразить“. „По той же причине“, говорит булла, „и епископство не может быть этим чином преподано истинно и законно, тем более что в числе главных обязанностей епископа есть рукоположение совершителей Святой Евхаристии и жертвоприношения“. – Итак, англиканскому чину поставляют в вину то обстоятельство, что в нём не упоминается о полномочии совершать евхаристическую жертву⁷⁵⁵, которое, по мысли буллы, составляет главную принадлежность священного сана.

Чтобы оценить по достоинству это обвинение, следует ещё раз взглянуть на те разнообразные молитвы, употреблявшиеся и употребляющиеся при христианских рукоположениях, которые сама римская церковь признавала и признаёт одинаково действительными. Рассматривая эти молитвы, не трудно заметить, что лишь в очень немногих из них, при призывании на рукополагаемого потребных ему даров Божественной благодати, встречается более или менее подробный перечень разного рода иерархических полномочий, сообщаемых пресвитеру или епископу посредством рукоположения. Из всех сопоставляемых нами чинопоследований такой перечень можно указать лишь в молитвах: чина маронитского, при рукоположении в сан пресвитера, и чина коптского и сирийских яковитов, при хиротонии епископской⁷⁵⁶. В большинстве же других молитв мы находим общие выражения о том священном служении, которое предстоит рукополагаемому, и о тех свойствах и добродетелях, какие потребны ему для достойного прохождения этого служения. Определённые указания на то или другое благодатное полномочие священного сана в отдельности в разных молитвах далеко не одинаковы, причём в одних упоминается, напр., о воз-

—479—

рождении верующих в купели крещения⁷⁵⁷, в других – о власти вязать и решить⁷⁵⁸ и т. д. Сравнительная полнота и подробность таких указаний составляет лишь отличительную особенность той или другой молитвы, не представляя, очевидно, собой чего-либо обязательного. – Что касается в частности священного полномочия приносить евхаристическую жертву, то ясное указание на него мы находим только в двух молитвах пресвитерского рукоположения по чину древне-галликанскому и армянскому, причём говорится о власти пресвитеров „непорочным благословением прелагать хлеб и вино в тело и кровь Сына Божия“ или „совершать страшное и святое таинство тела и крови Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа во оставление грехов достойно причащающихся“⁷⁵⁹. – Можно, наконец, указать и такие молитвы, в которых совсем нет определённого упоминания о каком-либо особенном полномочии священного сана в отдельности, а рукополагающий молится лишь вообще о ниспослании на посвящаемого даров Божественной благодати, потребных ему для достойного прохождения его высокого служения. Таковы, напр., молитвы: постановлений Апостольских (при пресв. рукоположении) и древнеримского чина (при рукоположении в сан и пресвитера и епископа); таковы же и молитвы православно-восточной церкви при рукоположении в сан епископский⁷⁶⁰. – Итак, сравнительное рассмотрение молитв рукоположения с очевидностью показывает, что не только подробный перечень по возможности всех благодатных полномочий того или другого священного сана, по даже и указания хотя бы на главнейшие из них, совсем не составляют необходимую принадлежность каждой молитвы. Мало того, – в некоторых молитвах даже и совсем

—480—

никаких подобного рода указаний не встречается. Так как все указанные молитвы тем не менее признавались и признаются для совершения таинства действительными, то, очевидно, присутствие или отсутствие в них определённого упоминания о каких-либо, хотя бы главнейших, полномочиях священного сана не имеет существенного значения. Если же так, то и в английском чине посвящения отсутствие ясного указания на благодатное полномочие священного сана совершать евхаристическую жертву не может служить достаточным основанием для отрицания его действительности.

Обращаясь теперь к оценке молитвословий англиканского чина посвящения с православной точки зрения, мы, прежде всего, должны припомнить, что повелительных формул восточная церковь не употребляет и не признаёт за ними совершительного значения. Каковы бы ни были потому в англиканских рукоположениях достоинства или недостатки таких формул, – это для нас совершенно безразлично. Православная церковь всегда веровала и верует, что видимая сторона таинства священства состоит из возложения рук, соединённого с молитвой, а следовательно, для определения достоинства англиканского чина посвящения именно его молитвы должны быть предметом нашего критического рассмотрения. Мы уже знаем, каким требованиям должна удовлетворять молитва рукоположения, чтобы можно было признать за ней совершительную силу, а потому в настоящем случае остаётся лишь приложить эти требования к англиканскому чину посвящения. Произведя такое приложение, не трудно убедиться в том, что молитвы англиканских посвящений заключают в себе все существенные элементы, обусловливающие их действительность.⁷⁶¹ В них есть и молитвенное обращение к Богу, и указание на лиц, приводимых к рукоположению, и упоминание о той иерархической степени, в которую возводится посвящаемый, и призывание на него даров Божественной благодати, потребных для достойного прохождения предстоящего священного служения. Таким образом, со стороны своего содержания молитвы англиканского

—481—

чина посвящения вполне достаточны для того, чтобы можно было признать за ними совершительное значение.

Некоторое сомнение может возбуждать в этом случае лишь то обстоятельство, что при англиканских посвящениях возложение рук не соединяется с молитвой, т. е. не совершается одновременно с ней, как это имеет место при рукоположениях церкви православной. Составители англиканского чина посвящения, идя по стопам церкви римско-католической и руководствуясь образцами её чинопоследований, удержали, как известно, при рукоположениях употребление повелительных формул, с произнесением которых и соединили возложение рук. Что касается молитв, то они в англиканском чине поставлены отдельно от руковозложения, причём некоторые из них непосредственно ему предшествуют⁷⁶², а другие отделены настолько, что между ними помещаются напр. апостольское и евангельское чтение⁷⁶³, пение гимна⁷⁶⁴, принесение присяги⁷⁶⁵, увещание⁷⁶⁶, или ряд испытующих вопросов, предлагаемых рукополагаемому, и ответов на них⁷⁶⁷. Такое далёкое расстояние между двумя существенными частями чинопоследования выставляется иногда основанием к тому, чтобы возражать против самой действительности тех молитв, которые так удалены от руковозложения⁷⁶⁸. Но такое возражение нам не представляется основательным. Ничем нельзя доказать, что для действительности таинства священства необходимо, чтобы составляющие его видимую сторону существенные элементы непременно были одновременными. Прямых определений на этот счёт ни в священном писании, ни в правилах церкви не имеется; а из книги Деяний Апостольских скорее можно видеть, что первые совершители таинства священства одновременность

—482—

молитвы и руковозложения не считали необходимой. О рукоположении первых диаконов дееписатель повествует, что Апостолы „помолившеся возложиша на ня руце“ (Деян.6:6)⁷⁶⁹, а относительно пресвитерского посвящения выражается таким образом: „рукоположше же им пресвитеры на вся церкви, и помолившеся с постом, предаша их Господеви“ (Деян.14:23)⁷⁷⁰. Если можно из этих свидетельств свящ. писания делать какие-либо выводы по вопросу о взаимном отношении молитвы и руковозложения по времени их совершения, то можно лишь сказать, что молитва может совершаться и прежде и после возложения рук и во всяком случае не должна быть необходимо с ним одновременной. Но приведённые места из книги Деяний Апостольских не настолько ясны и определённы, чтобы можно было утверждать на них решительное суждение. Правда, христианская церковная практика даёт по этому вопросу, по-видимому, весьма ясное указание. Почти все те чинопоследования рукоположений, которые мы сопоставляли и рассматривали, с замечательным единодушием неизменно сохраняют тот порядок, что совершительные молитвы произносятся одновременно с возложением рук. Православная восточная церковь также всегда держалась и держится именно этого порядка и нельзя, конечно, не сознаться, что он наиболее соответствует внутреннему смыслу чинопоследования; но тем не менее мы не можем признать его настолько существенным, чтобы от его соблюдения или несоблюдения зависела сама действительность таинства. При отмеченном нами единодушии почти всех христианских чинопоследований рукоположения, только понтификал римско-католической церкви представляет собой исключение. Введя употребление повелительных формул и ошибочно придав им совершительное значение, церковь римская с ними соединила и возложение рук, а молитвы поставила в стороне. Благодаря такой перемене, остающейся в силе и по настоящее время, при римско-католическом рукополо-

—483—

жении в сан епископа и пресвитера возложение рук не соединяется с молитвой. При хиротонии епископской оно предшествует молитве, а именно: рукополагающие, возложив руки, произносят лишь „приими Духа Святаго“, а следующую затем молитву, имеющую совершительное значение, первенствующий произносит только с простёртыми вперёд руками⁷⁷¹. При посвящении пресвитерском, наоборот, возложение рук совершается после молитвы и, кроме того, поставлено на весьма далёком от неё расстоянии, а именно: по прочтении совершительной молитвы следует возложение одежд на рукополагаемого, молитва, гимн „Veni, Creator Spiritus“, помазание, вручение орудий, чтение Евангелия, совершение миссы с приобщением всех священно-служащих, произнесение рукополагаемым символа веры и наконец уже возложение рук с произнесением слов: „приими Духа Святаго“ и т. д.⁷⁷². Сама же совершительная молитва произносится лишь с руками простёртыми. Итак, рукоположения римско-католической церкви представляют нам решительный пример того, что тайнодейственные молитвы не соединяются с возложением рук, в смысле одновременности их совершения. Между тем, православная восточная церковь всегда признавала и признаёт римско-католические рукоположения действительными, а следовательно одновременность молитвы и руковозложения она не считает таким существенным условием, отсутствие которого в чинопоследовании могло бы уничтожить саму действительность посвящения. Если же так, если отсутствие этого условия не лишает римско-католические рукоположения их благодатной силы, то само собой разумеется, мы не имеем никаких оснований выставлять его в качестве возражения против действительности рукоположений церкви англиканской.

Общий вывод, к которому мы приходим в настоящей части своего исследования, состоит таким образом в том, что относительно видимой стороны таинства священства англиканский чин посвящения может быть с православной точки зрения признан действительным.

—484—

Но видимая сторона в чинопоследовании таинств представляет собой лишь средство для достижения главной цели, т. е. для сообщения приемлющему даров Божественной благодати. Булла папы Льва XIII утверждает, что англиканский чин посвящения, независимо от того, что называется в нём материей и формой, по самому духу и существу своему, не может сообщить рукополагаемому даров благодати, ибо англиканская церковь искажает само понятие о священстве и уничтожает его значение, как таинства. Это приводит нас теперь к рассмотрению самого главного, по нашему мнению, вопроса, а именно, признаёт ли англиканская церковь таинственно-благодатное значение священства, а потому может ли англиканский чин посвящения, по самому существу своему, быть действительным?

В. Соколов

—485—

Болгария. – Присоединение болгарского престолонаследника принца Бориса к православию. Значение этого события по отзывам славянской и, в частности, болгарской печати. – Историческая роль и значение России в судьбах возрождающихся славянских народностей. – Наставник-законоучитель болгарского престолонаследника. – К вопросу о снятии „болгарской схизмы“. – Двадцатипятилетие болгарского экзархата. – Новый экзархийский устав, приспособленный к княжеству. – Современное религиозно-нравственное состояние болгарского народа. – Укоризны по адресу болгарского духовенства. Неосновательность их. Отношение болгарского правительства к делу образования духовных пастырей. Материальное положение духовенства. – Духовные училища в княжестве болгарском. – К вопросу об открытии богословского факультета при Высшем училище в г. Софии. – Избрание первого митрополита в новооткрытую Старо-Загорскую епархию. Биографические сведения о новоизбранном митрополите Старо-Загорском. Порядок избрания митрополитов в Болгарии. – Избрание болгарского митрополита в Скопльскую епархию, в Македонии.

Ровно год тому назад, 2 февраля 1896 г., в столице болгарского княжества, г. Софии, совершилось глубоко-важное и радостное для всего православного славянского мира событие. Согласно манифесту принца Фердинанда, в этот день торжественно совершено присоединение болгарского престолонаследника двухлетнего принца Бориса к православию через таинство миропомазания. С 10 часов утра в Софийский собор начали собираться государственные чины Болгарии, посланники, министры, члены народного собрания и другие представители общественного управления. В собор прибыл также и принц Фердинанд, который стал на особом возвышении под высоким балдахином с правой стороны собора. Слева стал посланник Русского Царя, граф Голенищев-Кутузов, окружённый представителем Турции Каратеодори, французским, сербским и румынским послами. Посреди собора

—486—

воздвигнут был балдахин из шёлка и бархата, для совершения таинства миропомазания. Богослужение совершал болгарский экзарх Иосиф в сослужении двенадцати митрополитов и архиереев и многочисленного духовенства. После херувимской песни, под единодушные восторженные возгласы народа, был привезён принц Борис. Министры вышли на паперть на встречу малютки-принца, внесли его в собор и посадили на кресло царского места. Начался обряд присоединения, а за тем миропомазания. После миропомазания церковная служба продолжалась. Принц Фердинанд сам поднёс сына к принятию Святых Таин. За тем принц Фердинанд посадил снова Бориса в кресло и стал принимать поздравления. Первым поздравил принца болгарский экзарх, который при сём обратился к нему с следующею речью: Ваше Высочество! То, чего ожидали наши благочестивые отцы и деды, то, о чём возносила горячие молитвы к всеблагому Богу болгарская православная церковь, то, чего пламенно желал болгарский народ, что представители народа с откровенностью представили к подножию твоего княжеского престола, а ты с истинно государственною мудростью и прозорливостью благоволил обещать с высоты твоего престола – исполнить, то уже исполнено. Августейший твой сын, наследник болгарского престола, Его Высочество благоверный князь Терновский Борис, благодатью всесвятого и всесовершителя Духа, уже член святой восточной православной церкви. Таковым его предаю опять заботам державного главы болгарского народа, и пред свидетелями – Богом и представителями твоего народа, в сём святом месте заявляю, что болгарский православный народ вверяет в твои державные руки этот драгоценный залог своего будущего, в уверенности, что когда Божий Промысл призовёт его принять бразды правления, он (болгарский народ) найдёт в нём государя, проникнутого глубокой преданностью и любовью к себе и к святой своей вере и что во веки веков будет с похвалой воспоминаться имя основателя болгарской народной православной династии. Аминь⁷⁷³... Радость болгар

—487—

была безмерна⁷⁷⁴... И радость эта понятна. Этим актом положено основание законной православной династии в Болгарии, положен конец тому ненормальному и нелегальному положению, в котором находилась Болгария в течение последних десяти лет. Принц Фердинанд признан князем Болгарии и генерал-губернатором Восточной Румелии. – Торжество присоединения принца Бориса к православию было единодушно и горячо приветствовано печатью русской и всей славянской, за исключением только польской⁷⁷⁵. В частности, болгарская печать явилась восторженной выразительницей народного чувства. Газета „Мир“ напечатала манифест князя Фердинанда о присоединении принца Бориса к православной церкви золотыми буквами и затем в передовой статье от глубины

—488—

ликующего сердца восторженно писала: Есть Бог! В виду такого великого события, столь знаменательного для Болгарии, только эта мысль в состоянии выразить то, что в эту минуту мы чувствуем в глубине души... Только Бог мог вдохнуть нашему любимому господарю столь безграничную любовь к болгарскому народу. С твёрдой верой в Бога, болгарский народ с терпением и постоянством ещё раз успел возвратить защиту любвеобильного, великодушного и щедрого Монарха благородного, братского русского народа. Очевидно, Бог и Царь – защитники молодого и слабого болгарского народа.. Газета „Съветник“ посвятила этому событию передовые статьи (№№ 6 и 7). Это историческое событие – пишет один сотрудник „Съветника“ – имеет столь важный интерес и такое важное значение для болгарского народа, что язык человеческий не может его выразить... Этот праздник – 2-е февраля, я называю праздником воскресения Болгарии. Был день – 19 февраля 1878 г. когда мы праздновали рождение Болгарии, день, в который победоносный наш братский русский народ во главе с нашим освободителем Всероссийским Императором отвоевал народную нашу свободу и создал нам Санстефанскую Болгарию. Народные наши неприятели, немцы и англичане разделили на части ту новорождённую Болгарию. Но того им было недостаточно, и с свойственной им хитростью они завлекли в свои сети некоторых наших вожаков и через то произвели несколько лет тому назад государственные перемены, которые разделили народ на партии, враждебно настроенные одна против другой, брат восстал против брата и всё это привело нашу родину в величайший упадок. Ещё большее зло нанесено нашему отечеству тем, что оно утратило благоволение и любовь той великой и святой для нас державы русской, которая с громадными жертвами родила Болгарию. Этот несчастный для Болгарии период – смело можно сказать – погубил и похоронил наше отечество. Ныне, однако с сегодняшним событием воскресает Болгария, потому что вновь получаем любовь и благоволение нашей освободительницы и покровительницы, утверждается существование наше, как политического самостоятельного народа и увековечивается

—489—

наша народная династия (№ 11). Другой сотрудник той же газеты находит параллель настоящего момента со временем царствования царя Бориса (что было назад тому тысячу лет). Как царь Борис: а) сам крестился и крестил болгарский народ и б) расширил свои владения, так и ныне последовали два важных события: а) присоединение к православию, как бы крещение и б) восстановление добрых отношений с единоверными нам братьями-русскими, нашими освободителями. Нужно молить Бога, чтобы, если не ныне, то хотя при князе Борисе началось объединение болгар... (Съветник, № 8). „Новини“, орган болгарской экзархии, также горячо приветствовали восстановление нормальных отношений Болгарии к России, поводом к чему послужило присоединение принца Бориса к православию (№№ 40:41).

И так, дело сделано: принц Борис к болгарской народной церкви присоединён, Фердинанд признан Россией законным князем Болгарии, в Софии над домом русского дипломатического представителя снова веет русский флаг... Но чтобы это болгаро-русское примирение было плодотворно и действительно полезно, нужно, чтобы оно было вполне искренним и чтобы имело твёрдые и определённые цели. Может ли быть даже допущено какое-либо сомнение в полной искренности русской политики относительно возрождающихся славян? Лишь только Россия стала могущественна в Европе, она всегда становилась на защиту славянских интересов, поскольку это было возможно в данное время. Взоры православного славянства ещё с XVII столетия были обращены на Россию, как на будущую освободительницу, и русские Цари уже более двух столетий тому назад оказывали помощь православным монастырям сербским и болгарским, ясно понимая их значение, как хранителей и убежищ православия и истинного славянского самосознания и патриотизма. И католическое славянство рано сознало роль России в судьбах славянских народностей и свою тесную связь с нашим отечеством. Достаточно указать на всем известную деятельность католического священника хорвата-серба Юрия Крижанича, приходившего в Русь в XVII веке, взывавшего к тишайшему царю Алексею Михайловичу об освобо-

—490—

ждении славян от турок и мечтавшего об единении славян в единой вере и об едином языке. В XVII веке эта мысль о России, не только как о защитнице и возродительнице славян, но и как о силе, единящей всё славянство, глубоко проникала в сознание и запада, и юга славянского мира. Мысль эта поддерживала дух у славян, изнемогавших под невыносимым игом турецкого рабства и западной культуры. И Россия не обманула чаяний, надежд и желаний славянских народностей. Как держава православная и защитница православия, Россия естественно должна была считать самыми близкими к себе славян южных – болгар и сербов, которые остались верными православию, не смотря на все их постигшие бедствия, – и вот Россия создала два самостоятельных славянских государства – сербское королевство и болгарское княжество. Цели русской политики совершенно ясные и определённые: благо славянских народностей, духовная и материальная их самостоятельность. В искренности и преданности России со стороны сербского и болгарского народа нет оснований сомневаться: воскрешение Сербии и Болгарии естественно ещё более должно было поднять среди славян веру в Россию. Авторитет русского Царя, всегда признаваемый в душе каждого славянина, особенно же православного, ныне ещё более вырос и стал как бы народной святыней. Но настоятельно нужно, чтобы и лица, стоящие во главе югославянских правительств, близко соприкасающиеся с западноевропейской культурой и подвергающиеся сильным искушениям со стороны тонкой и враждебной России западноевропейской политики, сами искренно прониклись народными идеалами и народным духом и твёрдо помнили, что как политическое освобождение славянских народов от турецкого ига могло совершиться только благодаря великодушному подвигу России, так и дальнейшее мирное преуспеяние их возможно только в союзе, дружбе и братском единении с своей освободительницей.

На высокую должность духовника и наставника законоучителя к наследнику болгарского престола принцу Борису избран в феврале прошедшего года архимандрит Васи-

—491—

лий, протосинкел Доростольской и Червенской митрополии⁷⁷⁶. Этот выбор нельзя не признать очень удачным. Духовное образование архим. Василий получил в Халкийском училище и Белградской семинарии и завершил высшее философское образование в Германии. И по своим душевным качествам, и по характеру архим. Василий – по отзыву „Новин“⁷⁷⁷ стоит вполне на высоте своего нового назначения, что мы и отмечаем с удовольствием.

В первое время после присоединения принца Бориса к православию в некоторых славянских газетах и журналах (болгарских и сербских⁷⁷⁸) появились настойчивые слухи, будто константинопольский патриарх имел переговоры с русским послом в Константинополе по вопросу о снятии т. н. „болгарской схизмы“, и что посольство константинопольского патриарха в Москву по случаю коронования Государя Императора имело, кроме приветствия, ещё и ту миссию, чтобы войти в соглашение с русским Свят. Синодом по тому же вопросу... Весь православный мир, конечно, с радостью приветствовал бы всякий серьёзный шаг в этом направлении. Но газетные известия не подтвердились, и вызваны-то были, может быть, тем обстоятельством, что болгарский князь Фердинанд во время своего пребывания в Константинополе неоднократно посещал болгарского экзарха и сделал визит также константинопольскому патриарху⁷⁷⁹.

Между тем, этой болгарской „схизме“ вот уже скоро минет 27 лет. Назад тому два года, 28 февраля 1895 г. торжественно праздновалось болгарами двадцатипятилетие со времени обнародования султанского фирмана о болгарском экзархате. В экзархийской церкви в Константинополе

—492—

болгарский экзарх произнёс в этот день пространное и глубоко прочувствованное слово, в котором предложил исторический взгляд на прошедшие двадцать пять лет и назидания своей пастве на будущее время⁷⁸⁰. Нечего и говорить, что болгарские газеты и журналы в своё время отдали всё подобающее внимание такому знаменательному событию. С двадцатипятилетним юбилеем совпало издание нового „Экзархийского Устава, приспособленного к княжеству“ и утверждённого 13 января 1895 г. в замен прежнего „Экзархийского Устава, приспособленного к княжеству“, изданного и утверждённого 4 февраля 1883 г.⁷⁸¹.

Действительно, образование самостоятельного болгарского экзархата и последовавшее за сим через несколько лет политическое освобождение части болгарского народа составили заметную грань в духовной жизни болгар. С восстановлением самостоятельности церкви и с политическим освобождением, по-видимому, должны были бы открыться новые благоприятные условия для религиозно-нравственного развития болгар, но, к сожалению, наличная действительность представляет нам совершенно иное. Все болгарские духовные журналы единогласно констатируют религиозно-нравственный упадок современного болгарского общества, охлаждение к церкви и религии. Во времена рабства – говорит „Съветник“ – хотя мы и находились под владычеством инославных государей, хотя те азиатские деспоты и были заклятыми врагами нашей веры и народности, но наш народ был строгим исповедником веры и защитником своей национальности. Церкви были полны богомольцами, строго соблюдались посты и все другие установления нашей православной церкви. После освобождения, тот благоуханный ветерок, который принёс нам церковную и политическую свободу, по несчастным обстоятельствам изменил своё направление и перешёл в резкий северо-западный ветер. Под влиянием такой атмосферы у нас всё расклеилось, всё повысохло и склонилось

—493—

к окончательному упадку. Вместо того, чтобы заботиться о своей вере и народности, вместо того, чтобы упражняться в делах, укрепляющих нравственные идеи народа, вместо того, чтобы поучать простодушный народ в добре и истине, вместо того, чтобы преподавать ему божественное учение, которое есть столп и утверждение истины, правды, честности и пр. и пр., мы начали проповедовать ему такие учения, которые не только не укрепляют нравственности народа, но напротив служат только к развращению тех добрых начал, которые ещё находятся у нас. Вместо того, чтобы укоренять в народе евангельскую нравственность, мы ему преподносим материалистическое учение Дарвина и других философов⁷⁸². Религиозно-нравственный упадок, это зло принесено к нам из Западной Европы, через болгарскую молодёжь, которая ездит туда учиться. По возвращении оттуда, молодые люди получают различные должности, становятся учителями, чиновниками, и получают возможность распространять усвоенные ими идеи. Эти господа, хотя и изучают различные науки, но очень мало или, лучше сказать, совершенно не знают нужд своего народа. Не социализм, материализм и пр. нужно проповедовать народу, а нужно учить его, как улучшить земледелие, скотоводство и т. д. и нужно, чтобы учителя подкрепляли своё учение христианскою нравственностью, которая есть основа всех благ народных. Только евангельская наука может воспитывать трудолюбивых работников, почтенных торговцев, честных чиновников, благородных офицеров⁷⁸³. Говоря о современной церковной жизни болгар – читаем в „Болгарском Церковном Прегледе“ – нельзя прежде всего не заметить, что современная болгарская интеллигенция очень резко отличается в своём мировоззрении от прежней болгарской интеллигенции. В старое время – до освобождения – не было у болгар деления сфер деятельности („то – наше, а то – ваше“), и у духовных пастырей не оспаривалось право быть руководителями и в земном благополучии. Тогда все согласно работали сообща,

—494—

и результатом дружной общей работы была добрая нравственность народа. Но вскоре после освобождения начались у болгар стремления к делению сфер деятельности. Ныне это совершившийся факт. Духовные пастыри оттираются от гражданской и даже учебной деятельности. Ныне стремятся поставить китайскую стену между церковью и народом в лице государства, стараются замалчиванием похоронить всю прошедшую и настоящую жизнь церкви, в чём много виновата и болгарская журналистика, которая почти ничего не говорит о церкви и о церковных деятелях, разве когда имеет случай насолить им так или иначе. Но полезно ли такое новое направление у болгар? Нет. Достаточно припомнить, что главным двигателем народного пробуждения и освобождения была церковь с своими деятелями. С изгнанием руководства церкви из общей сферы действий, обычным явлением стали страшные междуусобия, распри, и ни одни выборы в народное собрание не обходятся мирно, без жертв низменных страстей⁷⁸⁴. Не лучшего мнения о религиозно-нравственном состоянии современного болгарского общества и болгарский духовный журнал „Вера и Разум“. Что со времени освобождения – читаем там – мы, как народ, постоянно теряли в отношении нравственности, об этом не может быть даже вопроса. Не требуется доказывать и то, что с освобождения безнравственность быстро распространилась в народе, пустила глубокие корни во всех слоях общества и особенно властвует над молодёжью. Достаточно беглого взгляда на прошедшее в сравнении с настоящим. По свидетельству одного почтенного престарелого священника, в то время (до освобождения) болгарин не знал, что значит быть без дела, а с утра до вечера каждый занят был своим делом, потому что как истинный христианин знал и верил, что леность есть мать всех пороков. И так было и с богатыми, и с бедными, и с старыми и молодыми, и с учёными и неучёными. Тогда, бывало, на редкость увидеть в будни кого-либо в корчме, пьяного. А теперь? Кофейни, корчмы полны народу и в будни... В турецкое

—495—

время болгарин был религиозен в полном смысле слова, а вместе с тем и украшался доброй нравственностью. Тогда при всех препятствиях, которые ставили нам турки (запрещение церковного звона и т. д.), в праздники церкви были полны богомольцами. А ныне, когда повсюду на храмах раздаётся церковный звон, каждый представляется как бы глухим, и вместо того, чтобы идти в церковь, или спит, или дома сидит, или в корчму идёт⁷⁸⁵. „Народ наш изо дня в день губит свои благочестивые обычаи, губит нравственность, губит наидрагоценный свой залог – свою праотеческую веру. Большая часть нашей интеллигенции стремится убить всякие религиозные чувства в народе... В училищах многие учителя считают своим призванием сеять семена безбожия“⁷⁸⁶. Преподавание Закона Божия вообще в страшном пренебрежении.

Болгарская светская печать, да и само общество весьма мало занимаются вопросами о вере, о церкви и вообще о нравственных интересах, весьма мало посвящают внимания болгарским церковным деятелям. Но за то нет недостатка в осуждениях и укоризнах, которые в изобилии сыплются на болгарское духовенство. „Почему болгарское духовенство не так просвещено и образовано, как у других просвещённых народов? Почему наше духовенство не одевается так чисто и не отличается таким тонким обращением как духовенство у других христианских народов? Почему из наших монастырей не выходят учёные и красноречивые проповедники? Почему наши монастыри не так устроены и богаты, как монастыри у других христианских народов? Такие и подобные вопросы часто – говорят „Новини“ – слышатся в известной части болгарского общества. „Новини“ в ряде „писем върху българската църква“ дают ответы на некоторые из вышепоставленных вопросов. Ответы любопытные и правдивые. Почему болгарское духовенство не так образовано, как у других западных народов? Этот упрёк чаще всего слышится. Правда, болгарское духовенство не так

—496—

образовано, как у других просвещённых народов, но кто виноват в том? На кого более всего падает ответственность? Церковь виновата и ответственна, – слышатся голоса. Она должна была приготовить просвещённое духовенство. Но как и посредством чего приготовляются образованные священники? Образованные священники не падают с неба, а нужно их приготовить. Они приготовляются в духовных училищах и духовных семинариях. В княжестве болгарском сначала как не было образованных священников, так же не было и образованных учителей, образованных судей, офицеров, опытных финансистов и пр. и пр. Для приготовления всех этих деятелей, болгарское правительство основало педагогические училища, военное училище, высшее училище и пр. и кроме того отправило с сотню молодых людей в разные европейские города для того, чтобы они там изучили педагогические, военные, медицинские, финансовые, исторические и прочие науки и, вернувшись в Болгарию, устроили здесь все эти отрасли общественной деятельности. На всё это истрачены миллионы. Так, стоящие во главе болгарского правительства желали приготовить образованных судей, офицеров и т. д. и приготовили, да и после продолжают приготовлять их. Это дело в их руках. Но почему же тоже правительство не позаботилось о приготовлении и образованных священников? Почему не открыло духовных семинарий и училищ? Почему не посылало заграницу молодых людей и для изучения духовных наук? Не только оно не сделало ничего такого, но закрыло и единственную Петропавловскую духовную семинарию... Нам скажут, что то должна была исполнить церковь, а не правительство. Справедлив ли такой ответ? Ведь известно, что суммы на содержание церкви определяются тем же законодательным порядком и из тех же источников, как и все другие государственные расходы. Самостоятельно церковь не располагает, да по закону и не имеет права располагать никакими особенными доходами. След. церковь не может ни училище открыть, ни послать за границу духовного стипендиата, если суммы на этот предмет не будут правительством внесены в общий бюджет... То, что могла сделать церковь, это – молить, ходатайствовать, на-

—497—

стаивать пред болгарским правительством о принятии мер и об изыскании средств на приготовление образованного духовенства. И церковь много раз аккуратно исполняла эту свою обязанность, но увы! очень мало внимания обращалось на все её справедливые заявления... Кроме того, согласно государственным законам и по самому существу дела, духовное образование должно быть под ведением и прямым надзором духовного начальства. Однако, до последнего времени правительство исключало духовное образование из ведения церкви, гражданская власть брала на себя заботы о воспитании духовных лиц. На протесты церкви против такого нарушения законов никто не обращал внимания. И какие результаты получились от того, что в течение стольких лет духовное образование находилось под ведением и непосредственным управлением гражданской власти? Достигнута ли цель? Явились ли служители церкви? Нет. На оборот, вместо служителей церкви духовные училища давали всё тех же чиновников различных ведомств... Что же могла сделать церковь для приготовления просвещённых служителей веры, когда гражданская власть была против того? Если бы правительство отпускало равномерно средства и на духовное образование, как отпускает и на другие отрасли наук и если бы не отнимало у церкви законного права руководства и наблюдения за ним⁷⁸⁷, Болгария ныне имела бы по крайней мере столько же просвещённых служителей церкви, сколько имеет просвещённых педагогов, докторов и т. д. Есть и другие немаловажные обстоятельства, объясняющие, почему болгарское княжество, в короткий срок снабдившее себя достаточным числом образованных судей, докторов, учителей и пр., не может доселе похвалиться достаточным количеством образованных богословов, учёных священников и проповедников. Одна из причин этого печального явления – та, что у правительства долгое время не было доброй воли и готовности не только обеспечить, а просто мало-мальски улучшить материальное положение бол-

—498—

гарского духовенства. Очень понятно, почему болгарская молодёжь из духовных училищ стремилась стать чиновниками, офицерами, учителями и т. д., и не находилось людей, которые бы посвящали себя на служение церкви. Причина именно та, что каждый видел в службе чиновника, офицера и т. д. положение более обеспеченное, условия жизни более благоприятные. А в духовном звании что его ожидало? Ожидала его жизнь в бедности, впроголодь. И понятно, при таких условиях кто захочет предпочесть духовное звание службе чиновника, офицера, учителя? Если бы для духовного звания существовало – не говорим – такое же обеспечение и вознаграждение, как для других общественных должностей, а по крайней мере мало-мальски удовлетворительное, безбедное положение, – без сомнения, нашлись бы образованные люди, которые бы последовали своей природной наклонности и своему призванию и посвятили бы себя на служение церкви⁷⁸⁸. Что касается средств и способа содержания приходского духовенства в Болгарии, то последнее, правда, получает ныне добавочное вознаграждение от государства и пользуется случайными доходами за требоисправления. Добавочное вознаграждение приходских священников в сёлах 480 левов (франков) в год, в уездных и других городах – 600 левов, а в окружных – 720 левов. Эта такса несколько повышается для священников, окончивших курс в духовных училищах, для которых низший оклад в сёлах – 720 левов, в уездных и других городах – 960, а в окружных – 1080 левов. Случайные же доходы священников за разные требоисправления взимаются по нижеследующей таксе: а) за крещение 1 лев, б) венчание 12 л., в) погребение взрослых 6 л. и г) детей до 15 лет 3 л., д) за елеосвящение каждому священнику по 1 леву, е) за водоосвящение по приглашению 50 стотинок (сантимов, ¼ коп.), ж) за литургию 3 л., з) парастас (панихиду) 40 ст., и) за т. н. „бабину воду⁷⁸⁹“ 40 ст., к) „очи-

—499—

стительную молитву⁷⁹⁰“ 50 ст.⁷⁹¹. Средства эти представляются далеко недостаточными, если принять во внимание значительные вычеты из добавочного вознаграждения (на пенсию, духовные журналы, разные братства, на бедных и т. д.) и скудные случайные доходы. На столбцах болгарских духовных журналов продолжают раздаваться жалобы на печальное материальное положение особенно сельского духовенства. Сельские священники почти во всём княжестве плачут от крайней скудости материальных средств. Всем дана возможность лучшего существования, только духовенство лишено самого необходимого. До освобождения более всего преследовалось турецкими властями духовенство, стоявшее во главе недовольных, бывшее главной нравственной поддержкой болгарского народа. Духовенство болгарское надеялось, что вместе с освобождением от турецкого ига оно отдохнёт от притеснений и гонений, что наконец улучшится и его материальное положение. Но теперь, когда совершилось освобождение, что видим? Какое уважение и почёт⁷⁹²? Наступили времена и условия, которые сильно возвысили положение всех классов общества, – к духовенству только стоящие во главе правительства отнеслись равнодушно и даже пренебрежительно. То было несправедливо, то была большая ошибка, горькие результаты которой скоро почувствовались и ещё сильнее будут чувствоваться⁷⁹³. Со стороны духовенства высказывается скромное желание, чтобы добавочное вознаграждение было несколько увеличено и чтобы оно выдавалось без различия священникам, окончившим курс в духовных училищах и не окончившим. Однако голос и мольбы болгарских священников остаются и доселе неуслышанными. В IX-м Народном Собрании в конце 1896 г. для увеличения добавочного вознаграждения священников ничего не сделано.

Кандидаты священства получают образование в духовных училищах. Наличные духовные училища – трёхклас-

—500—

сные – в княжестве болгарском: самоковское и терновское. Были раньше там и духовные семинарии с пятилетним курсом обучения. Старейшая духовная семинария – Петропавлевская при Лесковском монастыре закрыта в 1886 году. В программе этой семинарии, наряду с богословскими предметами, отводилось порядочное место и светским; хорошо проходились в ней языки, математика, отчасти и естественная история, так что в своё время она стояла не только наравне с другими средними учебными заведениями, но, можно сказать, в некотором отношении и выше их. Открытое в 1883 г. трёхклассное училище в Самокове вскоре расширило свою программу введением философских предметов, коих раньше не было, и увеличило курс учения сначала на четыре года, а потом на пять, и таким образом сравнялось с Петропавловской духовной семинарией. В таком виде просуществовало до начала 1891 учебного года, когда превращено вновь в трёхклассное училище с программой значительно короче семинарской. В 1887 году, вместо закрытой Петропавловской семинарии, в Терпове открыто специальное духовное училище, как отделение терновской мужской гимназии, – из трёх классов, но с программой вышеназванных двух семинарий. Однако, семинарская программа продержалась и здесь только до 1891 г., когда была сокращена также, как и в Самоковском духовном училище. При сокращении семинарской программы преследовалась добрая цель – привлечение возможно большего числа воспитанников к духовному званию. Но достигнута ли эта цель? Все ли воспитанники духовных училищ принимают священный сан? Оказывается, на деле, что сколько поступало в духовное звание из окончивших семинарский курс, столько же приблизительно принимают священный сан и из окончивших курс духовного училища. А если так, если изменение программы мало влияет на число поступающих в духовное звание, то настоящая сокращённая программа отвечает ли вполне назначению духовных училищ? В программе не дано места философским предметам. Между тем сильное распространение отрицательных взглядов вызывает необходимость изучения философии, чтобы подготовить уче-

—501—

ников к борьбе с врагами веры. Может ли с успехом бороться с ними ученик духовного училища, если имеет меньше знании, чем те? А врагов веры ныне много не только в городах, а и в сёлах. Чувствуется настоятельная нужда для Болгарии в таких духовно-учебных заведениях, которые, хотя бы не стояли выше других средних училищ княжества, но по крайней мере были бы равны с ними, а такими могут быть только духовные семинарии. Посему в болгарской печати высказывается справедливое желание, чтобы наличные два духовные училища были преобразованы в полные семинарии, по образцу русских духовных семинарий, а училища должны остаться сами по себе. Как бы в ответ на это желание, в Самоковском духовном училище с 1896–1897 учебного года введена новая программа, рассчитанная на четырёхлетний курс.

В последнее время все настойчивее в болгарской печати высказывается мысль и о необходимости открытия богословского факультета при Высшем училище в Софии, так как настоятельно чувствуется нужда в духовных лицах с высшим богословским образованием. В настоящее время в княжестве болгарском нет в достаточном количестве достойных и способных лиц с высшим богословским образованием, которые бы могли занять протосинкелские должности при митрополитах и быть кандидатами на архиерейские вакансии, которые бы могли исполнять обязанности проповедников и учителей с церковной кафедры и способны были бы как следует поставить дело преподавания Закона Божия в средних учебных заведениях. У нас нет места – пишет корреспондент „Советника“ – где бы подготовлялись учителя богословы. Министерства каждый год посылают по десятку стипендиатов заграницу для усовершенствования в науках по различным отделам. Для изучения богословия, Св. Синод (болгарский) отправил в 1895 г. четырёх стипендиатов в Россию. Отсюда можем заключить, с какой медлительностью идёт снабжение Болгарии учителями-богословами. Потребность в открытии богословского отделения увеличивается ещё тем, что не каждый может ехать в Россию, при всём своём желании. Требуется,

—502—

следовательно, чтобы было в Болгарии нечто вроде академии, где бы многие воспитанники духовных училищ могли удовлетворить своему желанию – восполнить краткие богословские знания, ранее ими приобретённые и выйти достойными законоучителями средних учебных заведений. А то Закон Божий преподаётся большей частью людьми, которые не только противники всякого религиозного учения, но и ни мало не интересуются самым предметом, даже и понятия о нём не имеют. В качестве преподавателей Закона Божия в средних учебных заведениях выступают большей частью окончившие курс гимназии, а воспитанники духовных училищ зачастую назначаются учителями основных школ⁷⁹⁴. Повторяем, мысль о необходимости открытия богословского отделения при Высшем училище в Софии настойчиво проводится в болгарской журналистике. Говорит ли корреспондент „Съветника“ об успехах православной русской миссии в Японии, Китае, Северной Америке, припоминает ли об успехах католической и протестантской пропаганды в Болгарии, невольно у него напрашивается мысль о необходимости богословского факультета, где бы приготовлялись достойные и самоотверженные борцы на церковном поле. Осенью 1896 г. при историко-филологическом факультете Высшего училища открыты кафедры философии и педагогии. Одобряя это распоряжение министерства народного просвещения, корреспондент „Съветника“ не может удержаться, чтобы не высказать, что ещё было бы лучше, если бы хоть при том же факультете открыта была кафедра богословия, а то ныне никого нет, кто бы предлагал освещение философских систем с христианской точки зрения, и будущие наши философы и педагоги легко могут получить односторонний, ложный взгляд на христианство⁷⁹⁵. Заслуживает внимания мнение почтенной редакции газеты „Съветник“. Признавая открытие богословской кафедры при Высшем училище очень полезным и для церкви, и для народа вообще, редакция вместе с тем полагает, что ещё полезнее было бы открытие высшего духовного учеб-

—503—

ного заведения, в котором без всяких ограничений и уступок христианская наука развивалась бы в своём полном объёме. Но вопиющая нужда для Болгарии это – полная духовная семинария с значительно увеличенной программой сравнительно с программой нынешних духовных училищ. Такая семинария необходима предварительно, потому что при ней и богословское отделение или высшее духовно-учебное заведение (если суждено им открыться когда-либо) могло бы как следует начать своё дело при составе воспитанников семинарии⁷⁹⁶.

В июле 1896 г. состоялось в Св. Синоде болгарском под председательством болгарского экзарха избрание первого митрополита в ново открытую Старо-Загорскую епархию, составлявшую раньше часть Терновской епархии. Избран преосвященный епископ Величский Мефодий. Новоизбранный митрополит – болгарин, уроженец г. Прилепа и имеет ныне около 51 года. Первоначальное образование получил в родном своём городе и здесь немало потрудился по устройству народных читален и народному учительству. В 1869 и 1870 г. был избран от Пелогонийской епархии представителем на соборе по устройству экзархии в Константинополе и проявил в сём деле весьма полезную деятельность. От устройства экзархии до 1874 г. состоял учителем в одном из болгарских училищ в Константинополе. В начале 1874 г. пострижен в монашество, рукоположен Пловдивским митрополитом Панаретом в чин иеродиакона, иеромонаха и архимандрита и в тоже время был назначен протосинкелом Пловдивской митрополии и проповедником при тамошней соборной церкви. Должность эту исполнял с великой ревностью до 1876 г. В 1878 г. вновь назначен на туже должность при Пловдивской митрополии и в тоже время законоучителем Пловдивской гимназии. В 1880 г. в качестве представителя Пловдивского митрополита Панарета принимал участие в соборе по переработке экзархийского устава, приспособленного к княжеству. В 1881 г. назначен экзархийским протосинкелом и на время отсутствия экзарха его заместителем. Должность эту

—504—

исполнял до 1884 года и проявил великую ревность особенно по устройству болгарского учебного дела в княжестве. В начале 1884–1885 учебного года наступил в Киевскую духовную семинарию в богословский класс и завершил образование в С.-Петербургской духовной академии. В 1892–1893 г. был ректором Константинопольской духовной семинарии, а в апреле 1894 г. рукоположен в болгарской церкви св. Стефана в епископа Величского. Вскоре после рукоположения назначен был управляющим Старо- Загорскою епархией⁷⁹⁷. – По поводу избрания митрополита в Старо-Загорскую епархию „Новини“ знакомят своих читателей с правилами и вообще порядком избрания митрополитов в Болгарии. Вот эти правила. Прежде всего, митрополиты избираются только из лиц, записанных в особый каталог кандидатов архиерейства, который составляется и хранится в Св. Синоде. Для того, чтобы попасть в этот каталог, требуется, чтобы кандидат в архиереи предложен быть епархиальным начальством или настоятелем монастыря, и должен иметь на лицо следующие качества: 1) он должен быть членом болгарской церкви, 2) родом болгарин, 3) должен иметь здравые понятия относительно православной веры, отличаться точным исполнением церковного чина, добродетельной жизнью, благочестием, пользоваться добрым именем в обществе и 4) иметь богословское образование с свидетельством об окончании православного богословского училища. Св. Синод назначает на вдовствующую епархию временным управляющим ближайшего архиерея и уведомляет о сём министерство исповеданий с просьбой сделать соответствующее распоряжение. Наместник, по прибытии своём в овдовевшую епархию, вместе с епархиальным советом, рассылает по епархии, при окружном послании, копию со списков кандидатов архиерейства, приглашая всех духовных и мирских избирателей в кафедральный город, на второе воскресенье после получения окружного послания, для выбора нового архиерея. И в назначенный день после божественной литургии, в архиерейском доме происходят выборы в присутствии

—505—

епархиального совета, если находится на лицо три четверти избирателей; при отсутствии же этого последнего количества выбор отлагается до следующего воскресенья, когда наместник может открыть собрание и при неполном количестве избирателей. Выбор происходит, после приличествующего молитвословия, посредством закрытой подачи голосов: двое, получившие большинство голосов, считаются законно избранными на вдовствующую епархию клиром и народом, а в случае равенства голосов, голос наместника даёт перевес. При подобных выборах никто не может присутствовать, кроме избирателей и епархиального совета. О состоявшемся избрании составляется акт, который до закрытия заседания подписывается всеми избирателями и утверждается наместником и членами епархиального совета с приложением печати последнего. А две копии этого акта, при особых отношениях за подписью наместника и епархиального совета, посылаются – одна в Св. Синод, а другая министру исповеданий. Экзарх, или заместитель его, представляет полученный акт Св. Синоду, который, в случае правильности выборов, утверждает его и составляет о том нужный протокол; а в случае обнаружения неправильностей относительно выбора кассирует его с изложением причин кассации и предписывает произвести новые выборы. А как только епархиальные выборы будут одобрены, Св. Синод, в первое после того воскресенье, собирается в церкви и, после совершения приличествующего молитвословия, в присутствии народа, канонически избирает одного из двух кандидатов в архиереи, о чём и составляется особый акт, подписываемый всеми членами Св. Синода. Затем, в особо назначенный день следует хиротония новоизбранного во епископа, которую, как и окончательное избрание, может совершить, в случае нужды, экзарх с двумя синодальными членами, уполномоченными для этой цели остальными членами. Новоназначенного архиерея экзарх вместе с Св. Синодом рекомендует епархии особым синодальным посланием, которое читается в церквах епархии, а правительство, по получении извещения от экзарха, издаёт особый указ и уведомляет о том местные власти. Перемещение архиереев с одной кафедры на другую запре-

—506—

щается, равно как запрещается и посвящение епископа без определённой епархии. Допускается только для престарелых или больных епархиальных архиереев, чтобы по их ли желанию, или по распоряжению Св. Синода, в помощники им были рукополагаемы епископы из списка кандидатов архиерейства⁷⁹⁸. Таков порядок избрания митрополитов в Болгарии. Он соблюдён был и при избрании митрополита Мефодия. Именно, 23 июля Св. Синод болгарской церкви в составе председателя болгарского экзарха Иосифа и двух уполномоченных, согласно примечанию к 45-му § экзархийского устава, синодальных членов высокопреосвященных митрополитов Самоковского Досифея и Врачанского Константина, имевших голоса и остальных двух членов Синода, высокопреосвященных Доростольского и Червенского Григория и Варненского и Преславского Симеона, имел заседание в экзархийском доме в Константинополе. Было прочитано синодальное письмо от 19 июля, в котором сообщалось, что, на основании изложенных в нём мотивов, Св. Синод в заседании своём, в г. Софии от 17 июля, одобрил состоявшиеся 14-го того же месяца, под председательством наместника-управляющего Старо-Загорской епархии высокопреосвященного терновского митрополита Климента, выборы канонического митрополита Старо-Загорской епархии и признал получившими на выборах полное большинство голосов преосвященных епископов Мефодия Величского и Анфима Брегальничского достойными Старо-Загорского митрополичьего престола. Вследствие вышеизложенного и на основании 44-го § экзархийского устава, Св. Синод имел собрание в экзархийской церкви, где, после приличествующего молитвословия, в присутствии служащих в экзархии духовных и мирских лиц, избрал преосвященного Мефодия и провозгласил его каноническим митрополитом Старо-Загорской епархии. Относительно всего этого составлен и подписан особый Синодальный протокол⁷⁹⁹.

Болгарское население Македонии имеет ныне, как известно, нескольких митрополитов родом болгар, именно в

—507—

Велесе и Скопии. На бывшую в течение двух лет вакантной болгарскую скоплянскую кафедру в конце прошедшего года избран временно управлявший ею преосвященный епископ Синесий, по происхождению болгарин. Кроме него кандидатами были струмицкий архиерейский наместник архим. Герасим и экзархийский протосинкел архим. Неофит. Чтобы не находиться при выборах и не оказывать так или иначе личного влияния на избирателей, преосвященный Синесий перед выборами удалился в г. Велес. От экзархии был уполномочен руководить выборами высокопреосвященный Авксентий, велесский митрополит. Большинство голосов получил епископ Синесий, который 15 декабря вернулся в Скопию и был с великой радостью и необычайным торжеством встречен своей паствой в кафедральной болгарской церкви Пресв. Богородицы⁸⁰⁰.

Г. Воскресенский

—508—

Я никогда серьёзно не думал, что когда-нибудь буду за границей. В предположениях о будущем, я говорил лишь, что не дурно бы туда попасть, чтобы познакомиться с заграничной жизнью и её порядками. Этим предположениям пришлось осуществиться на деле; 17-го октября 1895-го года я оставил Россию и выехал на службу в Берлин, весьма вероятно, продолжительную. Почти не заметно прошёл для меня путь от Москвы до границы: на третий день я уже был в чужой стране. Если ранее меня поражал беспорядок и суетливость, при кратких остановках поезда, на русских станциях, то тем более поразителен был переход к удивительной тишине немецких станций. Всё здесь делалось как бы по чьему-то незримому велению, каждый знал своё дело и не бежал куда попало: выходило скоро и хорошо. Поезд подходил и отходил без всяких звонков, без судорожных подергиваний, какие обычны на наших станциях, и езда почти 80 вёрст в час не давала ни малейшего повода пожаловаться на медлительность. В самом поезде чувствовалось что-то такое, что заставляло несколько сосредоточиться и с своего нумерованного места со вниманием прислушиваться и приглядываться, и только сильная усталость заставила меня уснуть к утру часа на два, – на три. Проснулся я уже когда поезд был в окрестностях Берлина, ещё четверть часа и поезд остановился на центральном городском вокзале (Friedrichstrasse Bahnhof). Выйдя из вагона, с своим знанием немецкого языка я очутился в большом затруднении; но это продол-

—509—

жалось недолго. Благодаря любезности сослуживца О. Протоиерея А.П. Мальцева, мне не пришлось пережить тех минут беспомощности, в какие попадает человек, при плохом звании чуждого языка. А.П. Мальцев встретил меня на вокзале и с ним я почувствовал себя совершенно легко. Он же нанял мне две меблированных комнаты до приискания квартиры, и я начал понемногу приглядываться к немецким порядкам. Тут пришлось убедиться, что русская пословица – „что русскому здорово – то немцу смерть“ – имеет и обратную сторону. Но человек привыкает ко всему; и я, после трёх–четырёх дней жизни в Берлине, стал привыкать к немецкому образу жизни. Всего труднее было обходиться без чая, но, при маленьком усилии, и это неудобство оказалось устранимым и мне стали подавать кипячёную воду с платой за каждый раз по двадцать пфеннигов.

Что было делать на первых порах? Немецкую речь я не понимал, идти к русским некуда: каждый из них был занят своим делом, да и разыскивать их стоило большого труда. Между тем я не знал, как и куда убить время, тем более что тоска по родине сказывалась очень сильно. Но тут меня выручил один русский доктор – сосед по квартире П.А. Соломин. Он посоветовал мне осматривать достопримечательности Берлина, дал путеводитель по Берлину и даже весьма часто в свободное время сопутствовал и руководил во всём. Прежде всего, город произвёл на меня самое лучшее впечатление. Сплошь и рядом попадаются чудные здания, удачно совмещающие колоссальность с изяществом, в чём сказывается несомненный отпечаток высшей культуры. Магазины поражают своей роскошью, улицы чистотой и оживлённостью, так что я был не мало удивлён, как мог мне один из бывших сослуживцев в России рекомендовать Берлин, как один из самых скучных городов. Ознакомившись с внешним видом и положением города, я решился познакомиться и с богатейшими Берлинскими музеями. И вот в один из воскресных дней, после службы в русской посольской церкви, я отправился обозревать три главных королевских музея: Старый музей (Altes Museum), Новый музей

—510—

(Neues Museum) и национальную галерею (National Galerie)⁸⁰¹. Думаю, что не липшее будет сделать краткий обзор этих музеев и истории их возникновения⁸⁰².

Старый музей в Лустгартене основан Фридрихом Вильгельмом III. Он построен в выдержанном греческом стиле по планам Шинкеля в 1824–1828 годах. Здание музея образует прямоугольник, у которого большие стены равняются 86, 7 метра, малые – 54 мет., при высоте 19,2 метра. Со стороны Лустгартена ведёт в музей главная лестница в 24,5 метра ширины. Над ней помещена вызолоченная надпись: „ Friedericus Guilgelmus III studio antiquitatis omnigenae et artium liberalium Museum constituit MDCCCXXVIII“, т. e. Фридрих Вильгельм III основал в 1828 году музей для изучения всякого рода древностей и свободных художеств“. Верх здания украшает группа диоскуров Кастора и Поллукса, сделанная по рисункам и моделям Тика; по углам находятся четыре гения на коленах; за ними две новые группы; муза Горы (Horen) поит пегаса и грации укрощают его. На открытой лестнице стоят две знаменитые группы: на право – амазонка на лошади, борющаяся со львом; на лево всадник, убивающий льва. При входе стоят: налево – статуя Шинкеля, изваяние Тика; направо – статуя Рауха – работы Драке; на конце крыльца стоят мраморные бюсты Шадова (работа Гагена) и Винкельмана – (работа Вихмана). Фрески крыльца, поддерживаемого 18-ю ионическими колоннами, исполнены акварелью Корнелиусом и его учениками, по рисункам Шин-

—511—

келя. Налево вверху изображено образование сил мира от хаоса до светлого дня; направо – история развития человеческой культуры и нравов. Под этими изображениями помещаются мифологические картины (28 картин): на правой стороне – подвиги Геркулеса, на левой – Тезея. Лестницы, ведущие в верхний этаж, наверху украшены колоссальной античной вазой, а стены покрыты фресками работы Шульца, Эльстера, Эйха и др., причём, по эскизам Шинкеля, эти фрески обозначают культурного человека в борьбе с варварством и яростью стихий. По сторонам дверей помещаются две античные гранитные вазы из римских купален Диоклетиана. Отсюда можно начать осмотр в старом музее с „ротунды“ с редкими пергамскими статуями и группами: Юпитера, Виктории, Фортуны, Минервы, Полигимния, Венеры и Амура, Фавна, отдыхающего Аполлона. Юноны и др. На стенах верхней галереи, этого здания повешены гобелены ХVI-го века, сделанные во Флоренции но заказу папы Льва X по образцам Рафаэля.⁸⁰³ Из „ротунды“ ведёт вход в зал героев, где направо помещены мраморные и гипсовые фигуры греческих и римских богов, а налево бюсты и статуи римских императоров. Следующий зал – „греческий“, изображающий жизнь греков во всех её проявлениях, представленную частью в стенной живописи, частью в скульптуре. Из „греческого“ зала можно перейти к осмотру „зала христианской эпохи и собрания монет“. В первом стоит посмотреть Алтарь, Христос и Ангел, Воскресение Христово, Благовещение, вырезанные из дерева, и голову Христа – из римских катакомб. Во втором, самом древнем из всех зал музея, и любитель и археолог-нумизмат найдёт для себя обильную пищу. Здесь собрано в 50-ти шкафах более 400,000 тысяч монет: золотых, серебряных, медных, бронзовых и пр., всех стран и народов, начиная с самой древнейшей эпохи. Монеты расположены в алфавитном порядке стран и

—512—

в хронологическом по происхождению. Любитель-нумизмат может изучать здесь историю приготовления монет более чем за 400 лет до Р. Христова и до наших дней, от эгинской шарообразной монеты, или от десятидрахмовой афинской монеты – до монет нашего времени. Монеты особенно красивые и интересные всех времён и стран – более чем 2000 штук – уложены для обзора на столах. Особенно заметны по красоте и совершенству стиля сиракузские десятидрахмовые монеты с изображением прелестной женской головки. Очень замечателен также из римских монет динарий Брута, с изображением самого Брута, датой смерти цезаря и двумя кинжалами. Но описать все монеты – труд, превосходящий наши силы, а потому можно ограничиться лишь этим кратким очерком. В этом же зале находится огромное собрание античных и драгоценных барельефных камней, античных и модных орельефных камней (перстней, медальонов, печатей и пр.) и различных мелких изделий из металла, кости, стекла, между которыми попадаются столь интересные и замечательные шедевры, что невольно залюбуешься ими и не можешь оторвать от них свой взор.

По галерее, полной множеством различных фигур, бюстов и групп, можно перейти в верхний этаж старого музея, где собрано весьма много старинных картин. Если это собрание картин древних мастеров и стоит в общем ниже таких же собраний в Дрездене и Мюнхене, то оно всё же превосходит последние в историческом отношении, потому что здесь имеется огромное число произведений из древнейших периодов. Все картины размещены здесь по школам и разделены на три группы: а) итальянскую, испанскую и французскую XV века, б) нидерландскую, фламандскую и немецкую и в) венецианскую школу, древних христианских и других жанров. Всех картин, размещённых в 22-х залах, более 1600. Между ними встречаются произведения: Рафаэля „Die Madonna del Duca di Terranova“, Мурильо „Der heilige Antonius“, Рембрандта „Die Andromeda“, Рубенса „Das Bacchanal“, ван-Лейдена „Die Madonnenbild“, Дюрера „Drei Bildnisse und die Madonna mit dem zeisig“, Физоле „Das jüngste Gericht“, Кривелли „Die Madonna mit

—513—

Heiligen“, Пиомбо „Die jünge Römerin“, Веласкеца „Das Frauenbildniss“ и мн. др. Вообще здесь собраны произведения живописи (на досках, на полотне, миниатюры) от второй половины средних веков и до конца 18-го столетия.

Из старого музея – через соединительную галерею – переходят в Новый музей – великолепное здание, построенное первоначально по плану короля Фридриха Вильгельма IV-го в смешанно-античном стиле под руководством Штюлера и Ольферса в 1843–1855 гг., а позднее переделанное и усовершенствованное корифеями зодчества, ваяния и живописи. Это здание имеет 106 метров длины, 40 ширины и 23½ вышины; в средине его идёт великолепная лестница (31½ мет.); над концами фасада здания возвышаются два грандиозных купола; снаружи здание окружено колоннами, между которыми помещены бюсты художников и писателей. Вся обстановка музея соответствует характеру находящихся в нём коллекций; повсюду великолепие и вкус, что вместе с живописью и другими предметами искусства производит чудное впечатление на посетителя и заставляет его невольно восторгаться и благоговеть пред той массой средств, знаний и труда, какие потрачены для того, чтобы осветить для интересующихся прошлое человечества.

Средний этаж, куда ведёт галерея из старого музея, содержит в себе гипсовые отлитки античных и новых скульптур. Описать все эти фигуры нет возможности. Достаточно сказать, что, кроме оригиналов, нет ни одного замечательного произведения древнего и нового искусства, с которого не было бы сделано точной гипсовой копии.

Верхний этаж содержит в себе историческое собрание античных произведений из металла, глины, кости, кабинет гравюр и особенно редких инкунабул. Но что особенно ценно в этом этаже и что составляет одну из величайших редкостей Берлина – это „терракотовые фигуры из Танагры“. Здесь находятся несколько оригиналов, которые выставлены для публики. Эти прелестные древности едва ли не самые восхитительные произведения по части скульптуры.

Вот пред нами женщины гречанки с острыми, почти

—514—

японскими шляпами на головах и сердцевидными веерами в руках, шествующие важным, горделивым шагом. Поза великолепна, полна достоинства и совершенно свободна. Особенно поражает необыкновенно живое выражение лиц; это чистые портреты, не смотря на миниатюрность размеров.

Ещё интереснее дети. Детское выражение лиц схвачено так удачно, что фотография с трудом может поспорить с этими статуэтками. Не мало здесь крылатых эротов, по всей вероятности, новогодних подарков, несущих то мяч, то табличку, то пару башмаков, то полный мешок, то маленькую девочку. Затем следуют, собственно, реальные изображения из жизни: учитель, наказывающий ученика, погонщик, который гонит осла с мехом вина, цирюльник, пекарь, занятые своим делом и т. д. – всё это в миниатюре, но в высшей степени отчётливо и ясно. Но в Берлине мало понимают красоту этих шедевров, и в этом случае совершенно прав скульптор Зимерлинг, очень удачно заметивший, что „такие сокровища“, как эти статуэтки, „и созданы только для немногих избранников“.

Не меньший интерес представляют здесь также бронзовые изделия древности, работы по золоту, серебру и камню, собрание разрисованных и простых ваз и прочих сосудов, мозаики и обломков стенной живописи древности. Все эти предметы, особенно рисунки на вазах, могут служить живым пособием при изучении культурного развития народов, о которых мы имеем очень скудные сведения. Налево отсюда особый кабинет занят материалами по истории гравирования на меди и дереве и печатания от XV-го до XVIII-го столетия и рисунками древнейших мастеров всех народностей и школ. Это своего рода драгоценность, какую трудно встретить где-либо ещё. Здесь собрано всё, что только появилось замечательного с ХV-го столетия, не забыт ни один трудившийся в этой области, причём под каждым произведением стоит точная дата – лица, места и времени исполнения известной работы.

Сходя по лестнице из верхнего этажа в нижний, нельзя не заметить шесть стенных картин Каульбаха, представ-

—515—

ляющих целую историю развития мира и человеческого рода⁸⁰⁴.

В нижнем этаже помещается замечательнейшее в Европе собрание египетских древностей и древностей ассирийских, вавилонских и малоазиатских. Основание этому собранию положил король Фридрих-Вильгельм III, приобретший, путём покупки, у разных частных лиц огромные каменные гробницы, деревянные гробы, мумии и могильные камни древности. Фридрих-Вильгельм IV снарядил в Египет и Эфиопию (1842–1845) научную экспедицию под руководством Рихарда Лепсиуса, которая привезла весьма богатую добычу. Вместе с памятниками позднейшего времени, полными исторического интереса, эта экспедиция вывезла в особенности неоценимые памятники древности из самого раннейшего периода египетской и вавилонской истории, каковых нет ни в одном музее Европы. С течением времени сюда поступали новые приобретения, получаемые от разных лиц. Древность этих памятников собрания простирается по точным данным за 2800 лет до Р. Христова и даже за три тысячи лет; все они расположены в хронологическом порядке царствовавших египетских династий и вавилонских царей. Между многочисленными памятниками письма этих народов попадаются и такие, которые отмечены как написанные на таком языке, о котором учёным до сих пор ничего неизвестно.

Картинная галерея в Лустгартене построена в 1867–1876 гг. из небрайского песчаника в коринфском храмовом стиле. Трёхэтажное здание галереи (63 м. длины и 32 ширины) украшено группами, статуями и барельефами снаружи и колоннами из чёрного и красного мрамора с

—516—

бронзовыми инкрустациями внутри. Прекрасные потолки и паркеты довершают внутреннее украшение этого роскошного художественного здания, имеющего более 50-ти зал. Все произведения искусства разделены здесь на три отдела: а) картины, б) картоны и раскрашенные рисунки и в) ваяние. Галерея составилась из пожертвования консула Вагенера (I. Н. W. Wagener) – 256 картин, – других лиц и через приобретение на средства государства. Всё собрание состоит из тысячи слишком картин – произведений новейшего немецкого искусства. Сюда же перенесена и коллекция отборных произведений живописи французской, итальянской и немецкой школ первой половины 19-го столетия графов Ракчинских. Здесь любители живописи найдут работы всех выдающихся художников 19-го века. В числе картин заслуживают внимания работы Корнелиуса, Овербека и ландшафты из Одиссеи Преллерса. – Из скульптуры следует отметить: „Меркурий и Психея“ Вегаса, „Гостеприимство“ Блезера, „Вакханка“ Эхтермейера. „Рафаэль“ Генеля, „Отдыхающая девушка“ Шадова. „Агарь и Измаил“ Виттинга, „Юдифь“ Э. Вольфа и мн. др.

Направляясь для осмотра других музеев, нельзя не сказать несколько слов о „Королевской публичной Библиотеке“ и „Христианском музее“. Основание берлинской библиотеке положено в 1659 году и в настоящее время она занимает одно из самых видных положений среди больших книгохранилищ. Она насчитывает до миллиона томов сочинений и более двадцати пяти тысяч рукописей, не говоря уже об очень большом собрании карт и нот. В отделе рукописей не мало рукописей славянских, которые, по словам проф. СПБ. университета П. А. Сырку, очень важны, хотя немцы и не знают, что это за рукописи. Приходится пожалеть в интересах науки, что почтенный профессор отказался от предложения описать эти рукописи. К числу достопримечательностей библиотеки принадлежит часть лютеровского перевода Библии и его 95 знаменитых тезисов, а также первая Библия, напечатанная в типографии Гуттенберга и пр.

Христианский музей находится при университете и содержит в себе, как коллекции по христианской археологии, так и христианские надписи и памятники искусства от

—517—

начала христианства и до наших дней. Особенно полна здесь коллекция всего относящегося до истории реформации, а также богатая богословско-историческая библиотека.

После обозрения этих музеев для каждого посетителя Берлина вполне необходимо познакомиться ещё с двумя музеями: „Этнографическим“ (Museum für Völkerkunde) и „Естественных наук“ (Museum für Naturkunde). Первый музей – прекрасное четырёхэтажное здание – построен в 1880–1886 гг.⁸⁰⁵, в итальянском стиле ранней эпохи возрождения и имеет форму неправильного четырёхугольника. В этом музее хранятся богатые коллекции по антропологии, этнологии и этнографии, наглядно представляющие развитие человеческой культуры у самых различных человеческих рас. Весь материал расположен в географическом и хронологическом порядке, что даёт полную возможность наглядно проследить развитие культуры любого народа, по выставленным различным принадлежностям домашней утвари, войны, охоты, рыболовства, земледелия и ремёсел, а также одежды, погребальных принадлежностей, предметов украшения и пр. Открытая здесь в последнее время богатая антропологическая коллекция служит прекрасным пособием при изучении физического строения различных рас. Обозреватель музея (как и всех прочих) не нуждается в указателе. Под каждым предметом находится точная дата об его происхождении, исключая лишь некоторых немногих предметов – доисторических древностей из Троянских раскопок Шлимана. Своим богатством собрания этот музей весьма много обязан трудам одного из популярнейших учёных – знаменитого Адольфа Бастиана. Он и теперь путешествует для исследования нравов и языка наиболее отсталых племён. Сколько нужно любви к своей науке и идеального служения истине, чтобы в 70 лет подвергаться утомлению и случайностям такого путешествия! И где, в каких отдалённых от всякой цивилизации странах, Бастион не провёл целые годы своей жизни, начиная с первого путешествия по Австралии, когда он был ещё молодым судовым врачом, и кончая нынешним – по восточной

—518—

Азии? Горы всевозможных предметов домашнего быта и к характеристике общественной жизни народов из четырёх стран света, собранные Бастианом, заставят каждого с удивлением и благодарностью вспомнить Бастиана, который так много сделал в области изучения первобытной культуры и сравнительной психологии народов.

Не меньший интерес представляет музей „Естественных наук“, который, по изяществу постройки и целесообразности расположения, может служить образцом для естественно-исторических музеев. Зритель может изучать здесь практически всю историю естествознания от животных и до человека вообще. Он может начать с обозрения рептилий и рыб, насекомых и ракообразных, низших животных, птиц и закончить обозрением млекопитающих. Нужно сказать, что он не найдёт здесь ни малейшего пропуска, или неполноты. Все коллекции собраны с такой тщательностью, что в них не ускользнул ни один экземпляр. – Не менее интереса представится здесь и при обозрении минералов, расположенных в порядке времени по происхождению и в алфавитном по названию. Тщательность, с какой составлена коллекция, положительно изумительна, а способ её расположения может служить прекрасным руководством для ознакомления с царством минералов⁸⁰⁶.

Осмотр всех музеев в Берлине занял у меня не менее трёх месяцев времени; но я об этом ничуть не жалел. Кроме уже практического изучения языка, при помощи навыка в немецком разговоре, здесь была такая

—519—

живая пища для ума и чувства, которая заставляла не обращать внимания на трату времени. Постепенно осваиваясь с немецкой речью, я начал приглядываться к жизни немецкого народа. Первое, что мне бросилось в глаза, – это был немецкий „Busstag“ (день покаяния – 6-го ноября стар. ст.). С интересом посетил я несколько немецких церквей утром, в полдень и вечером. Впечатление было благоприятное. Можно было видеть и здесь сознание человеком своего несовершенства, желание облегчить себя, хоть однажды, взором к Тому, Кто один без греха. Люди сосредоточенно входили в церковь, садились на известное место, раскрывали молитвенник и, в большинстве, с глубоким волнением под звук органа пели покаянные песнопения. Здесь не было места праздному любопытству, с каким пришёл я в этот день. Глубоко назидательные, прочувствованные, построенные на основании Св. Писания речи пасторов производили глубокое впечатление на слушателей, и мне удалось заметить у многих слезы не только у женщин, но и у мужчин. Блестящие по стилю, глубоко назидательные в раскрытии христианских истин – по содержанию, согретые тёплым и сердечным призывом и чувством о необходимости обратиться к милосердому Творцу всех, принимающему кающегося как сына – речи эти произвели на меня и очень сильное, и очень глубокое впечатление. Изящная простота, не смотря на всю неуклюжесть немецкого языка, содержательность, уменье вовремя сказать то, что нужно, заинтересовать даже холодного к вере человека – делают протестантских пасторов прекрасными ораторами – проповедниками. Впрочем, это и не удивительно. В Берлине не терпят среди пасторов посредственности, и для того, чтобы попасть сюда, – в эту Москву для пасторов, – нужно быть или незаурядной личностью, или же пройти суровый искус – очень и очень строгих испытаний – для получения должности даже второго пастора. Не удивительно также, что искателей этой должности довольно много. К этому поощряет и почётное положение пастора и материальное вознаграждение. В обоих этих отношениях русскому даже очень заслуженному священнику далеко до пастора. Прежде всего, пастор, кроме

—520—

консисториального совета из пасторов же, ни от кого не зависит и совершенно свободен в своей деятельности. Он не несёт никаких обязанностей в смысле государственного делопроизводства и никому не обязан, кроме того же совета и суперинтендента, давать отчёта в делах духовных. Никто из светской власти не может предписать ему программу для его деятельности; напротив, он сам, как первый попечитель о нуждах своего прихода, указывает больные стороны жизни, с которыми приходится считаться правительству, организует приходские попечительства, печётся о нуждах прихода и постоянно стоит с ним в тесной и прочной связи. Пастору не приходится заботиться о своих материальных средствах: он обеспечен хорошо жалованьем и доходами. Один из пасторов, с которым мне пришлось говорить по этому поводу, сказал мне, правда с большим неудовольствием, что средняя цифра содержания вместе с доходом для пастора в Берлине 12 тысяч марок в год, а высшая, как напр., у А. Штекера, 100 тысяч марок в год. Из других источников – от знакомых немцев я слышал по этому же поводу, что ни один пастор в Берлине, по крайней мере, не получает менее 12 тысяч марок в год⁸⁰⁷. Цифра внушительная, о которой нашему духовенству невозможно даже и мечтать.

Интерес к религиозной жизни Берлина побудил меня несколько ближе познакомиться с протестантством и религиозным настроением общества вообще. С этой целью я старался, при всякой возможности, посещать протестантские церкви и религиозные собрания и наблюдать всё, что здесь совершается. Но на первых же порах я натолкнулся на препятствие, которое меня несколько смутило. Дело в том, что формально все протестантские исповедания слились в одно и усвоили себе общее название „евангелической церкви“, а на деле они существуют совершенно так же, как и ранее. Даже более: число делений протестантства

—521—

все растёт и растёт, так что часто совершенно не знаешь в какой секте присутствуешь. Таких отделившихся от господствующей церкви страны религиозных сект в Берлине очень много. Броме четырёх основных делений протестантства на лютеран, реформатов, евангеликов и баптистов, здесь можно насчитать до пятидесяти других более мелких сект, при полной невозможности описать все существенные разности в их учении. Если ещё между четырьмя главными делениями протестантства можно различить, чем они, в сущности, отличаются друг от друга, то о прочих сектах можно сказать, что они кладут в свою основу самые разнообразные суждения и представляют из себя произвольное понимание всего Св. Писания.

Я приехал в Берлин с некоторым предубеждением относительно религии на Западе вообще. Мне так много приходилось слышать и читать в России об упадке религии на Западе, что там на смену религии выступила положительная наука с её точными данными, что немцы будто бы давно сдали религию со всеми её проявлениями в архив и, благодаря своей развитости и политической зрелости, преклоняются только пред кумирами положительной науки. И однако же, при более близком знакомстве, это предубеждение пришлось оставить и согласиться, что едва ли религия имеет где-либо столько интенсивной жизненности, как здесь, что здесь её внешние проявления очень ощутительны, и положительная наука нигде не имеет меньших притязаний на вытеснение и замещение религии, как в жизни немецкого народа. Жизнь здесь служит ясным подтверждением той истины, что религия есть существенное, вечное требование духа, что свобода лишь укрепляет её, а культура лишь возвышает. Этим я не хочу сказать, конечно, что религия здесь имеет самое высшее и правильное выражение; нет, она часто здесь, и особенно в тех кругах, где для свободы нет ограничения в истинном образовании, переходит в распущенность; я хочу лишь отметить факт живучести религии и факт, что степень религиозности на западе почти пропорциональна степени образованности. Образованные классы общества не чуждаются религии; неверующий – здесь более продукт низшего слоя, для которого

—522—

уже неприятно одно то, что, благодаря религии, правительство приказало строго соблюдать воскресный покой.⁸⁰⁸ И если обычный, будничный немецкий образ жизни содержит в себе практический, бездушный, всецело связанный с борьбой за существование характер, так что почти невозможно предположить, чтобы в нём были возвышенные, идеальные начала, если практический материализм занимает здесь всецело человеческое сердце и ум единственно материальными интересами жизни; то всё же достаточно внимательно присмотреться к этой жизни в воскресные дни, чтобы совершенно изменить предвзятое мнение. Тут всё представляется в ином образе, и будничный кумир низвергается совершенно, уступая место религиозно-нравственному настроению, которое всецело завладевает мыслью и желаниями народа. Даже внешний вид города представляет поразительную перемену. Не замечаешь той жизненной суеты, того бесконечного ряда повозок, наполняющих улицы, не видишь торопливой толпы народа, снующего по тротуарам, Sontagsruhe (воскресный покой) представляет царство полной, торжественной тишины. В известное время улицы также полны народа, но им владеет уже совсем иной стимул и народ представляет совсем иную картину, чем в будний день. По имеющимся в руках молитвенникам, можно видеть, что весь этот народ, от преклонного старика до юноши включительно, идёт или в церковь, или из церкви. Если кто-либо скажет на это, что такое механическое благочестие, скучное провождение воскресного дня способно оттолкнуть от такого рода религии, то мне это явление представляется совсем в ином виде, в виде крепких основ религии и нравственности, как чудная и целесообразная нравственная дисциплина. В силу этого, в воскресный день здесь не увидишь пьянства и разгула, какие весьма обычны у нас. Воскресное богослужение в про-

—523—

тестантских церквах обычно бывает два раза в день: в 10-ть часов утра и в 6-ть часов вечера; причём в церквах от 3 до 5-ти часов обыкновенно бывают ещё занятия с детьми и взрослыми, т. е. воскресная школа. Богослужение посещается очень усердно, если не придёшь в церковь за полчаса ранее, то уже не найдёшь места. Служба начинается звуками органа под общее пение псалмов и молитв, затем идёт чтение из св. Писания (из Апостола или из Ветхого Завета и Евангелия), после этого проповедь и новое пение под звуки органа, молитва Господня, преподание мира всем, осенение знамением креста рукой пастора и пение заключительных молитв. Вечернее богослужение часто бывает даже лучше, чем дневное: оно сопровождается лучшей музыкой и проповедью и приносит человеку высокое эстетическое наслаждение. Но богослужение не ограничивается церквами: оно бывает также в многочисленных религиозных собраниях Берлина, где оно носит или своеобразный отпечаток, как в „Brüdergemeinde“, „Apostolischen Gemeinde“, в котором по образцу 12-ти апостолов И. Христа, учреждены также 12-ть апостолов, носящих очень оригинальную белую одежду, „Chrictus Gemeinde“, „Iesus Gemeinde“, или принимает характер свободных рассуждений о религии, как в „Versammlungslokal der Freireligiösen Gemeinde“ и т. д. Внутренний вид протестантской церкви далеко не так благолепен, как православного храма. Голые стены, изредка украшенные двумя–тремя евангельскими текстами, кафедра для проповедника, несколько возвышенная алтарная абсида без всякого иконостаса лишь с изображением Спасителя, Божией Матери и ангелов, и небольшой столик. Насколько проста внутренность церкви, настолько же прост и костюм пастора: чёрная мантия, похожая на нашу ряску – лишь без широких рукавов – со складками спереди, белый воротничок и четырехугольная, низкая, чёрная шапочка, т. е. точно такой же костюм, какой у немецких юристов, судей и адвокатов, при исполнении ими судебных обязанностей⁸⁰⁹.

—524—

Если отношение народа к своим праздникам может служить мерилом его религиозного и нравственного развития, то в этом случае праздник Рождества Христова в Берлине для наблюдателя религиозной жизни даёт самый лучший момент, чтобы подметить характерные черты религиозности. Столица Германии представляет в этом отношении очень поучительные черты. Если в будничное время Берлин простая машина, в которой свободные граждане лишь как части её с утра до вечера исполняют свою работу, то за несколько дней до Р. Христова уже можно было замечать, что машина стала понемногу расстраиваться. Люди стали по-праздничному расхаживать, высматривая, что купить для праздника; на улицах и у церквей зазеленели ёлки; появились праздничные объявления о проповедях; детская литература увеличилась рассказами о рождестве Спасителя, проникнутыми религиозным духом. Вечер пред Рождеством представляет в семье трогательную картину тихих семейных радостей. Пред вечнозелёной ёлкой – непременно в каждом доме, – как пред символом возрождения и вечной жизни, переживаются самые лучшие минуты взаимной, чисто христианской радости. Наступление праздника приветствуется богослужением, на которое сходится такая масса народа, что трудно найти место; церкви убираются ёлками и цветами; рождественская проповедь обыкновенно звучит особой торжественностью и теплотой, заставляет всех чувствовать себя ничтожными и слабыми пред родившимся царём Славы. Как нам

—525—

пришлось лично видеть, проповедь расшевелила всех, согрела сердца и заставила щедро жертвовать добровольные подаяния на бедных прихода, на детей и другие нужды. Нельзя было заметить ни одного человека, который бы, при выходе из церкви, поочерёдно не положил своей лепты во все кружки. В видах охранения молитвенного настроения у присутствующих, такой способа, сбора представляются гораздо более удобным, чем принятое у нас хождение сборщиков по церкви, хотя нужно заметить, что и протестанты одними кружками при входе не ограничиваются. Сбор производится у них и во время службы, для чего, параллельно длине скамеек, протягивается на палке особый сак, то по одной стороне, то по другой.

С раннего утра в день Рождества разливался звон колоколов, на призыв которых шли толпы народа. Вновь торжественное служение, прекрасные проповеди, которые располагают слушателей к христианскому провождению праздника. И, действительно, вечером улицы были совершенно пусты; все магазины закрыты; царила мёртвая тишина, каждый как бы считал неприличным в святой вечер быть где-нибудь кроме дома. Здесь, в семейном кругу, наслаждаются тихой, чисто христианской радостью, сидят вокруг праздничной ёлки, читают Библию, поют рождественские гимны. Впечатление от рождественских праздников в Берлине очень приятное. Убеждаешься, что здесь народ проникнут христианским чувством настолько, что проводит праздники по-христиански, с сознанием их христианской важности. Ясно, что народ, так относящийся к праздникам, достаточно вырос нравственно, чтобы в христианском чувстве находить источник праздничных радостей без искусственного, внешнего подогревания⁸¹⁰.

Не хочу этим сказать, что живость и свежесть религиозного чувства здесь чище и лучше, чем в России. Нет, далеко нет. В этом отношении не найдёшь другого народа с такой чистотой, живостью и действенностью религиозного чувства, как народ русский, который из ре-

—526—

лигии – и лишь из одной религии почерпает все свои духовные стремления, с их высочайшим проявлением в сфере добра. Интенсивность религиозного чувства в Германии так далеко не идёт. Её можно скорее назвать религиозной дисциплиной, которая, сообразно духовному складу народа, усвоила себе не столько внутреннее содержание христианства, сколько его внешнее проявление, заключённое в известные строго определённые рамки церковной дисциплины.

Несколько иначе празднуется здесь Новый год, но это зависит от того, что ему здесь усвояется чисто гражданский характер. Улицы полны шумной толпой, ярко залиты газом и электричеством, которые за две–три минуты до полуночи моментально гасятся и всё погружается во мрак. Ровно в 12-ть часов всё моментально освещается снова, раздаётся громкий крик „prosit neu Iahr“, все поздравляют друг друга, целуются, как бы у нас в светлый праздник. Но нужно также заметить, что в последнее время церковь старается и этому празднеству придать церковный характер. В 12-ть часов ночи она совершает богослужение и нам приходилось видеть, как при первом ударе колокола, многие крикуны умолкали и шли на призыв церкви.

Следовало бы ещё сделать несколько заметок о праздновании летних праздников и Пасхи в Берлине; но они носят тот же характер, что и Рождество, с тем лишь различием, что после службы каждый стремится с своей семьёй сделать прогулку в окрестностях Берлина. Дешёвый проезд, прекрасное сообщение позволяют даже и беднякам доставлять себе это удовольствие. Чрезвычайно любопытное зрелище представляют эти праздничные прогулки; но их нужно лично видеть, чтобы вполне оценить. Это не обычные пикники с подогревающими средствами, а действительное желание полюбоваться природой, подышать чистым воздухом, отдохнуть от тяжёлого труда и помечтать вдали от городского шума.

Как уже ранее упомянуто, протестантская церковь не остаётся чуждой к нуждам своих пасомых. Она, помимо приходских попечительств, имеет несколько миссии, которые заботятся о материальном и нравственном

—527—

положении её членов. Для Берлина существует, так называемая, „Stadtmission“, цели и задачи которой весьма разнообразны. Эта миссия дело Адольфа Штекера, бывшего придворного проповедника. Её достоинство состоит в том, что она стоит на чисто фактической почве всевозможной помощи христианам города Берлина. Это не блестящее учреждение, нуждающееся в рекламе и воплях к христианам о помощи, более говорящее о желании известных личностей выставить себя друзьями страдающего человечества, а учреждение, полное простоты и христианской любви, где одна рука не знает, что делает другая. Миссия обнимает все церкви Берлина. Пасторы сообщают о нуждающихся членах своего прихода, которым попечительство не может почему-либо оказать помощи, и миссия, при сильной нужде, во время болезни или потери места, даёт пищу, квартиру и всё прочее. За больным тщательно ухаживают, или помещают его в госпиталь; неспособного к труду определяют в богадельню, или же выдают ежемесячное пособие; сбившегося с пути в нравственном отношении – стараются исправить и сделать снова полезным членом. Особенно стоит посмотреть приюты этой миссии для падших женщин⁸¹¹. Всё здесь устроено крайне целесообразно: начальница следит за всем и предупреждает всё, что может человека снова бросить на старый путь. Физический труд, отдых, чтение, музыка, пение и другие занятия, при светлой, уютной комнатке, возбуждают чувство мира и покоя в падшей душе, направляют её к постепенному улучшению и в конце концов достигают того, что в ней нравственный уровень, после грубого жизненного толчка, вновь возвышается до человеческого образа с честными задатками и убеждениями. Тот же самый характер носит и преследует те же самые цели и задачи другая миссия „Innere Mission“. Её различие от первой состоит лишь в том, что она имеет целью заботиться о всех христианах в Германии. За ней идёт „Äussere Mission“ – её назначение приготовлять проповедников христианства для Африки

—528—

и других стран. Эта миссия назначает проповедникам содержание, даёт все средства для лучших результатов проповеди и заботится об обращённых в христианство. Имеется и ещё несколько учреждений протестантства с подобным характером, но точно сказать о них я не могу, потому что не имел возможности познакомиться с их деятельностью хотя бы в общих чертах.

Н. Писаревский

(Продолжение следует).

Часть первая (общая)

Составил преподаватель Курской духовной семинарии Епифаний Нестеровский. Курск 1895 г.

—529—

Мы имели уже случай высказать своё первое и общее впечатление от книги г. Нестеровского. В одном из примечаний к помещённой в „Богословском Вестнике“ (1896 г., сент.) статье: „Наличные и желательные условия преподавания литургики в духовных семинариях“ мы писали: „Насколько мы знакомы с ней, эта новинка делает не один шаг вперёд в сравнении с подобными ей книгами“ (стр. 359). Ближайшее знакомство с работой г. Нестеровского, к сожалению, заставляет нас разъяснить и дополнить этот благоприятный отзыв в смысле значительного его ограничения. Утверждая по-прежнему, что новый учебник делает не один шаг вперёд своих предшественников, – именно, в отношении количества сообщаемых им сведений, – мы должны теперь прибавить, что вместе с тем он нередко остаётся и позади их, а всего чаще стоит на одном с ними, в общем далеко не высоком, уровне.

Таков наш окончательный приговор о новом учебнике по литургике. И этот приговор нельзя назвать строгим. Дело в том, что при оценке произведения г. Нестеровского мы не выпускали из внимания „смягчающего обстоятельства“ в виде надписи на обложке и выходном листе книги, что „Учебным Комитетом при Святейшем Синоде (она) одобрена в качестве учебного пособия при преподавании литургики в IV классе духовных семинарий“. В виду этого обстоятельства мы не входили в кри-

—530—

тику общего содержания и плана книги⁸¹², как заранее указанных её составителю наличной семинарской программой по литургике. Мы рассматриваем в настоящей критической заметке только то, как раскрыто заранее определённое содержание учебника, как осуществлён предначертанный ему план. Больших требований мы не имели права предъявлять и не предъявляли... Не говорим уже о том, что наш последний приговор о книге г. Нестеровского – сравнительный приговор, т. е. тем более снисходительный, что другие учебники по литургике, с которыми только и можно сличать новый, очень и очень далеки от совершенства⁸¹³.

Странно было бы требовать от пособия для среднего учебного заведения научности академического курса. Но в известной мере полнота, верность, точность и свежесть сведений обязательны и для первого. Отличается ли этими качествами содержание нового учебника? Уже один следующий ниже перечень пособий, которыми пользовался автор, заставляет отрицательно отвечать на этот вопрос. Перечень этот очень невелик, с другой стороны, те пособия, которые входят в него, в большинстве чужды вполне научного характера. Учебник литургики П. Лебедева, „Руководство по литургике, или наука о православном богослужении“ архим. (епископа) Гавриила да „Пособие к изучению устава богослужения православной Церкви“ протоиерея К. Никольского, – вот главные пособия, которыми почти постоянно и очень широко пользовался составитель нового учебника. Помимо этих главных пособий, автор, по его собственным указаниям, руководился, – но немного, – „Историческим обзором песнопевцев и песнопения греческой церкви“ Филарета, архиепископа Черниговского, сочинением г. (ныне протоиерея) И. Вознесенского „О церковном пении“, брошюрой священника Хитрова: „Подлинный лик Спасителя“, одной статьёй „Воскресного Чтения“ (XXIII, 35 №), одной статьёй „Христиан-

—531—

ского Чтения“ (1892, № 5–6). Следует предполагать, наконец, у г. Нестеровского некоторое знакомство и с другими, впрочем весьма немногочисленными, статьями „Православного Собеседника“, „Прибавлений к Творениям св. Отцов“, „Христианского Чтения“, „Воскресного Чтения“, „Руководства для сельских пастырей“, также с „Повой Скрижалью“, с известной историей русской церкви проф. Е.Е. Голубинского (слегка и мимоходом) и, может быть, с диссертацией проф. Покровского о „происхождении древнехристианской базилики“. Таким образом, при составлении своего учебника г. Нестеровский имел под руками действительно очень мало пособий, тем менее пособий, вполне удовлетворительных в научном отношении. И уж, конечно, автор не может заявлять претензии, что он хорошо изучил русскую литургическую литературу, как ни бедна эта последняя⁸¹⁴. О знакомстве с иностранной литературой после этого нечего, конечно, и спрашивать. Между тем при добросовестном отношении к делу следовало бы не только тщательно изучить русскую литургическую литературу⁸¹⁵, но, в виду бедности последней, позаимствоваться кое-чем и у иностранных учёных.

И само отношение автора к бывшим у него под руками пособиям таково, что нельзя и ждать от нового учебника надлежащей полноты, верности, точности и новизны сведений. Придерживаясь почти исключительно трёх основных своих пособий, автор доверчиво, без всякой критической проверки то и дело черпает из них не только мысли, но и фразы, – последние порой ipsissimis verbis.

Конечно, в отношении количества сведений книга г. Нестеровского, – повторяем, – „делает не один шаг вперёд в сравнении с подобными ей“. Но значительное в третьей⁸¹⁶ и четвёртой главах книги, во второй главе

—532—

это превосходство обнаруживается уже много меньше, ещё меньше в пятой, и совсем незаметно оно в первой главе. С другой стороны, в силу отмеченного отношения автора к пособиям, многие сведения нового учебника неверны, неточны и случайны, а иногда представляются недостаточными.

Сейчас мы отметим главнейшие из промахов новой книги. Этим мы докажем только что изложенные обвинения. Затем наши критические замечания, может быть, пригодятся г. Нестеровскому при втором издании его учебного пособия. В появлении этого издания едва ли можно сомневаться: рассматриваемая книга пока единственный учебник по литургике, вполне приспособленный к наличной семинарской программе.

Промахи нового учебника начинаются буквально с первого параграфа, с определения задачи литургики. Сказав, что „вся наука о христианском богослужении, как деле общественном (всегда?), и формах его получила название“ от главнейшей христианской службы – литургии, г. Нестеровский пишет: „Задача литургики состоит в том, чтобы на основании исторических данных доказать ту истину, что богослужение православной церкви есть одно (?) из совершеннейших и богоустановленных средств к общению с Богом, что оно, как в целом своём составе, так и в отдельных частях, запечатлено характером апостольской древности, простоты и истинности, а потому вполне удовлетворяет всем высшим религиозным потребностям человеческого духа, стремящегося к единению с Богом“ (последнее придаточное предложение производит тавтологию). Насколько можно судить на основании не совсем определённых и точных выражений данной выдержки, автор ставит здесь науке о богослужении некоторым образом апологетическую задачу, для семинарской литургики слишком широкую и неподходящую. Литургика в духовных семинариях задаётся более скромной, практической целью – научить вполне сознательному присутствованию при богослужении и совершению его. Сообразно с этим, помимо изложения его содержания и порядка, она сообщает главнейшие сведения по истории и символике богослужения. Но г. Нестеровский, указав вместе с первой и последней

—533—

из упомянутых задач и невозможную для семинарской литургики задачу „изъяснения внутреннего достоинства“ богослужения⁸¹⁷, упускает в тоже время отметить историческую цель литургики. Впрочем, на деле, как бы забывая о своих предначертаниях, автор осуществляет в своём учебнике совершенно правильный взгляд на общую и частную задачи литургики, и ошибку первого § нельзя поставить ему в особенную вину.

Немало промахов делает сочинитель и в первой главе, где даются общие понятия о богослужении и идёт речь об его цели и установлении.

Не говоря уже о бьющей в глаза почти повсюдной неясности, неточности и неустойчивости содержания этой главы, одним из главнейших недостатков её представляется нам то, неточное по крайней мере, определение, какое даётся здесь религии. По взгляду г. Нестеровского, религия обнимает, по-видимому, область только мысли и чувства. Между тем в действительности она обнимает и волю, – все вообще душевные силы человека. И встречать в учебнике литургики такой неточный или неточно выраженный взгляд тем нежелательнее, что в том же 4 классе, где будет проходиться этот учебник, преподаватель основного богословия должен настаивать на вышеуказанном правильном взгляде на религию и таким образом разойдётся с литургистом, в чём, конечно, нет ничего хорошего для учеников⁸¹⁸.

Другим, не менее важным, промахом первой главы кажется нам то, что в ней официальному читателю, ученику 4 класса семинарии, с первых же страниц приходится иметь дело с такими понятиями, которые сделаются для него ясными только позже, в 5 и 6 классе. Кроме понятия религии, имеем в виду понятия благодати, искупления и пр. Если уж нельзя обойтись в 4 классе без отдела, где даются общие сведения о богослужении и говорится об его цели и установлении, то следовало бы приблизить изложение этого отдела к пониманию учеников, только ещё приступающих к изучению философии и богословия, а не довольствоваться, как это сделал г. Несте-

—534—

ровский, очень плохим, прямо невразумительным порой перифразом мудрёных рассуждений из учебника Лебедева.

В доказательство необходимости „догматико-церковной“ цели богослужения, – т. е. внешнего выражения внутренней религиозной жизни, – не только для отдельных людей и христиан в частности, а и для всей Церкви, как совокупности последних, сочинитель ссылается на то, что „без внешнего выражения религиозной жизни общая вера и общая религиозная жизнь не могут входить в общее сознание, а потому не могут содействовать единению верующих, общему служению их Богу и вечному спасению“ (8). Всё это, конечно, справедливо. Но автору следовало бы привести более сильное доказательство необходимости „догматико-церковной“ цели богослужения. Он мог бы указать на то, что внешнее выражение внутренней религиозной жизни, неизбежное для всякого человека, в особенности для христианина, ещё неизбежнее для общества христиан – Церкви, в силу своей святости через Главу – Христа находящейся в несравненно более тесных и полных отношениях к Богу, чем каждый, даже самый совершенный, её член.

В главной „догматико-церковной“ цели христианского богослужения автор указывает три более частные цели – „именно: выражение нашего отношения к Богу, к Церкви и к религии“ (8). В чём состоят две первые цели, мы можем себе представить, потому что автор даёт нам нужное объяснение. Но относительно того, как понимать третью частную „догматико-церковную“ цель богослужения – выражение им нашего отношения к религии, мы оставлены, можно сказать, в недоумении.

Понятие символа в литургическом смысле слова автор определяет неполно (13). По нему, литургический символ ничем не отличается от богослужебного действия (12). Между тем стоило бы только прибавить, что символ есть такой „чувственный образ, посредством которого“ условно „обозначается“ известное религиозное движение души, и точность определения была бы достигнута.

Некоторые из доказательств необходимости в богослужении обрядов и символов (§ 8, пп. 5 и 7) представляются

—535—

нам не особенно убедительными и даже не вполне идущими к делу.

Ведя речь об отличительных признаках христианского богослужения, автор едва ли удачно и как бы в некотором противоречии с самим собой (24–25) определяет (19), в каком смысле должно понимать „истину“ (Ин.4:23) этого богослужения.

Данные о взаимоотношениях Господа Иисуса Христа, апостолов и последующих пастырей Церкви в деле установления христианского богослужения (18–33) в общем неясны и неточны, а в частностях, может быть, противоречивы (20–21; ср. 26–27; 32:33) и неверны (26–27 и 33)⁸¹⁹. Говорим нерешительно: может быть, потому что невразумительное и неточное изложение не даёт права на категорический приговор.

В числе частных недостатков второй главы учебника (о молитвах, песнопениях, обрядах при них, чтении св. Писания, поучениях и священнодействиях) следует указать, прежде всего, на некоторые ошибки, равно как неточности и неясности. К первым следует отнести не совсем верное и полное перечисление глав типикона, указывающих аллилуиарии (71; ср. 257), и утверждение, будто св. Иоанн Златоуст „ни разу не был допущен на церковную кафедру, пока не получил пресвитерства“⁸²⁰. В разряд неточностей и неясностей второй главы мы отнесли бы название эктений „диаконскими“ (38), вм. „диаконствами“, двусмысленный взгляд автора на литургическую деятельность св. Иоанна Златоуста (41), определение понятия „самогласна“ (67), мнение учебника о проповедническом праве пресвитеров в древне-христианской церкви (103–104)⁸²¹.

—536—

Затем, нам кажется, в некоторых случаях автору не следовало бы скупиться на объяснения и доказательства. Сюда следует отнести недостаточное объяснение без настоятельной нужды введённого термина disciplina arcani (44), такое же объяснение понятия „песней духовных“ (44), отсутствие всякого объяснения относительно названия „изобразительных“ антифонов (65), недостаток исторических сведений об обнажении головы при молитве (89), об окроплении святой водой, помазании елеем, осенении светильником (110–111) и о тайносоверишительных действиях (111–112). О последних и вообще сказано слишком мало.

Кроме этого, мы находим сказать нечто против § 12 („знаменитейшие составители церковных молитв“...) и § 16 („умножение песнопений в IV и следующих веках“). Обращённые г. Нестеровским, как и нужно было ожидать, почти в одни перечни, часто весьма неполные и случайные, молитв и песнопений, принадлежащих разным христианским писателям, эти параграфы дают самое общее и поверхностное представление о предмете и едва ли могут долго удержаться в памяти читателя нового учебника.

О третьей главе, предмет которой – „времена православного христианского богослужения“, следует прежде всего и вообще заметить, что она имеет, можно сказать, конспективный вид и потому мало принесёт пользы имеющему изучать литургику по учебнику г. Нестеровского. Но конспективный характер главы не избавил, всё-таки, её от некоторых частных недостатков. Так, напр., рассуждая здесь о „праздничном характере“ субботы (114), автор едва ли совсем правильно толкует 16 правило Лаодикийского собора⁸²². Сообщения о древности праздника Рождества Христова (117 и 118), взятые вместе, не отличаются полной ясностью и согласованностью. Очень неопределённые сведения даются о древности богородичных праздников (118). Слишком скудны и в частностях едва ли точны данные о древности многодневных постов (119–120)⁸²³.

—537—

Четвёртая глава (о „местах богослужения и принадлежностях их“) – самая большая и самая лучшая качественно глава учебника. Впрочем, в виду тех довольно многочисленных хороших пособий даже на русском языке, которые автор мог бы иметь под руками при рассмотрении большинства вопросов этой главы, она должна бы быть много лучшей, по крайней мере, свободной от тех недостатков, которые мы сейчас отметим в постраничном порядке.

Едва ли справедливо утверждение, что „Константин Великий отдал христианам общественные здания, называвшиеся базиликами“ (124, ср.131)⁸²⁴.

„Люминарий“ катакомб, во избежание недоразумений, может быть, было бы лучше определять словом „отверстие“, „отдушина“, а не „труба“ (129).

План и устройство древнехристианской базилики автор описывает, собственно говоря, два раза – кратко (131–133) и подробно (138 и сл.). Но первое из этих описаний представляется лишним, и его следовало бы заменить общими сведениями о первообразе христианской базилики – базилике греко-римской⁸²⁵, равно как о греко-римском доме.

Устройство „гинеконитов“ (131) описано едва ли удачно, и помещались они всегда ли и только ли там, где указывает наш автор⁸²⁶.

Можно ли утверждать, что во всякой христианской базилике „посредине... висело паникадило“ (132)?

Неясное понятие „портика“ (133 и др.) оставлено автором без всякого объяснения.

„Нарфикс“ ошибочно и в противоречии со сказанным на стр. 138 называется на стр. 133 „притвором внешним“.

Название средних врат нарфикса „царскими“ на том основании, что „цари, при входе во храм, слагали с себя в них знаки царского достоинства“ (133), представляется двусмысленным⁸²⁷.

О „влиянии устройства ветхозаветного храма на устроение храмов христианских“ (133–134) сказано пожалуй недостаточно.

—538—

Само по себе несколько неясно, что именно имеет в виду автор, когда говорит о делении базилики на части соответственно, между прочим, „различию... состояний“ и „соответственно потребностям христианского богослужения“ (135).

Объяснение, как соединялись в новом типе базилико-образный и центрический типы христианских храмов (135–136), не отличается достаточной ясностью и полнотой⁸²⁸.

Описывая устройство храма св. Софии, г. Нестеровский, между прочим, замечает: „В центре креста стояли... четыре столпа...“ (136). Недоумеваем, как следует понимать это замечание.

Филология слова „паперть“ (примеч. на стр. 139) едва ли из удачных⁸²⁹; тоже, кстати, следует сказать и о филологии слов „антиминс“ (149)⁸³⁰ и „фелонь“ (215)⁸³¹.

Сообщения о лицах, имеющих право восходить на церковный амвон (142), нельзя назвать точными и соответствующими 15 правилу Лаодикийского собора и параллельным ему правилам 33-му VI вс. собора и 14-му VII вс. собора.

Не совсем точны данные учебника о солее (142–143)⁸³².

Случайные признаки алтарных престолов, что они были иногда мраморными и снабжаемы были надписями (148), не следовало бы и упоминать.

Киворий „знаменует гробницу“ (154). Но чью?

Едва ли уместны в семинарском учебнике сообщения, что „крест такой формы (в виде греческой буквы тау) был сходен с египетским иероглифом, служившим знаком Нильского ключа и считавшегося (считавшимся?) символом жизни и бессмертия“ и что „эта форма креста

—539—

была особенно пригодна для мистических богословских толкований“ (167).

„...Орудием спасения“, – читаем на 168 стр., – „был крест четырёхконечный, как наиболее целесообразный“. В каком, именно, отношении?

На той же странице сказано: „древние учители находили подобие креста... в плывущем корабле“. Для ясности нужно бы добавить: с парусом, поднятым на мачте.

Почему крест в форме греческой буквы хи называется, между прочим, и „бургундским“ (168)?

Сильно сказано, что „изображение солнца и луны, померкших в час страданий Спасителя“, являются „необходимыми принадлежностями распятия“ (170).

Не достаёт объяснения, почему павлин и феникс служили у первых христиан символами идеи бессмертия (172).

Следовало бы коротко определить устройство туники, паллиума, столы или далматика (178:179).

В § о „способах созывания христиан к богослужению в первые века христианства“ возбуждают некоторые недоумения сообщения об „особых вестниках“ и о том, что „сам епископ (а не предстоятель вообще?) объявлял о времени и месте будущего богослужебного собрания заранее бывшим собранием“ (193).

Говоря о „происхождении колоколов и формах их“ (§ 53), автор не упоминает даже о названии их „нолами» и некоторыми другими уставными терминами

Данные о колокольнях и звонницах (196) не отличаются ясностью и не установляют ясного различия между теми и другими⁸³³.

„Установления церкви относительно освещения“ (202– 205) в некоторых частностях изложены не совсем точно.

Положения: „по свидетельству древности, сами апостолы уже употребляли при богослужении некоторые особенные одежды“ (206–207) и: „при богослужении могли быть употребляемы те же самые одежды, какие употребляемы были клириками и мирянами в общественном быту“ (208) не совсем согласуются одно с другим.

—540—

15 правило Лаодикийского собора с параллельными ему 33 правилом VI вс. собора и 14 правилом VII вс. собора едва ли особенно ясно свидетельствуют о древности короткой фелони (209).

Мнение, будто священническая фелонь, в древней своей форме, „для более удобного действования при священнослужении... могла подниматься и опускаться посредством шнурка“ (215), признаётся не всеми⁸³⁴ и требовало бы подтверждения.

О набедреннике и палице (216–217), мантии, жезле и орлецах (222–223) не мешало бы дать исторические сведения. Тоже самое следовало бы сделать как следует и относительно завесы и царских врат (§§ 63 и 64).

Помимо указанных, недостатком четвертой главы мы не можем не считать совершенное отсутствие рисунков в отделе об устройстве древнехристианских храмов.

Пятая и последняя глава учебника трактует о богослужебных книгах. То, что дал здесь автор, можно назвать удовлетворительным, принимая во внимание особенную скудость литературы об этом предмете. Тем не менее против некоторых частностей и этой главы можно возражать. Так, содержание второго отдела первой части типикона указано, по нашему мнению, не совсем точно (239). Сведения о происхождении и особенно о дальнейшем развитии иерусалимского и студийского уставов (240 сл.) могли бы быть яснее. Устав о чтении евангелия и апостола в неделю св. Праотец изложен едва ли верно (252–253)⁸³⁵. Доказательства древности служебника (268 ab init.) и минеи месячной (271) представляются нам прямо наивными. Напрасно автор сообщает исторические сведения не о всех богослужебных книгах, а лишь о тех, относительно которых требует этого программа.

Отметив в конце концов, как общий недостаток книги, неверные (3, 19, 42, 44, 91, 95, 103. 126, 171, 174, 209:232), неточные (20, 21, 24, 25, 34, 35, 36, 46, 90, 113, 114, 124:232) и недостающие (20, 34, 35,

—541—

36, 40, 44, 63, 72, 73, 92, 125, 126, 127:174) цитаты из св. Писания и церковных правил, мы можем считать исчерпанными рассуждения о содержании книги г. Нестеровского.

Теперь следует сказать несколько слов об её внешней стороне.

По объёму своему книга очень велика: в ней 288 – 2 стр., напечатанных, правда, довольно разгонистым и довольно крупным шрифтом. И если даже, – как это обыкновенно и делается с разрешения объяснительной записки к программе по литургике, – не проходить в 4 классе последней главы учебника, на каждый из 30 приблизительно годовых уроков литургики в этом классе придётся по 8 страниц. Это более, чем много для настоящего усвоения урока. Конечно, несоразмерно-большой объём книги зависит отчасти оттого, что автор вдаётся порой в совершенно лишние подробности (напр., 35, 53, 68, 69, 76–85, 92 ad fin., 148:167). Но главная причина, всё-таки, в том, что количество страниц книги далеко непропорционально количеству её мыслей, что изложение её, говоря вообще, страдает чрезмерной растянутостью (особенно 15–18, 26–33, 96–48, 102–103, 188–190, 223–225) и прямыми повторениями. Так, мы можем отметить повторения о седальне (69 и 258), о прокимнах (70, 256–257 и 262), об аллилуиариях (71 и 257), о деисусе (144 и 146–147), о богослужебном употреблении епитрахили (214 и 223). Но растянутость не единственный недостаток изложения в книге г. Нестеровского. Будучи многословным, оно в тоже время очень и очень часто непоследовательно, неясно и неточно, а по местам прямо тяжело, нескладно и неправильно. И если сравнить изложение г. Нестеровского с мудрёным часто, но всегда точным и сжатым слогом в учебнике Лебедева, то нужно будет не обинуясь сказать, что наш автор остаётся далеко позади своего предшественника. Мы могли бы привести многое множество доказательств справедливости последних обвинений против слога г. Нестеровского, чуть ли не с каждой страницы его книги. Но это потребовало бы слишком много места. Поэтому, чтобы убедиться в справедливости нашего строгого приговора относительно слога

—542—

нового учебника, мы рекомендуем прочитать внимательнее одно введение и первую главу его, всего 31 страницу. Правда, потом, на дальнейших страницах, изложение становится сравнительно много лучшим, но и только, вообще же оно очень и очень далеко от совершенства. В виду этого, если г. Нестеровскому придётся во второй раз издавать свою книгу, – что, повторяем, весьма возможно, – ему необходимо будет тщательно исправить в отношении слога каждую почти страницу своего учебника. Впрочем, стилистическим погрешностям г. Нестеровского не приходится удивляться. Причина их – всё тоже отмеченное нами рабское отношение автора к своим пособиям (вследствие чего он повторяет порой даже опечатки последних) и, нам кажется,... желание скрыть своё рабство. – Что касается, наконец, собственно типографской внешности книги, то она, хотя и носит провинциальный отпечаток, вполне прилична: бумага сносная, шрифт чёткий, корректорских опечаток, кроме отмеченных в конце книги, немного (71, 140:147), больше в переносах слов.

Стоит книга скорее недорого, – 1 р. без пересылки и 1 р. 20 к. с пересылкой.

П. Л.

11 дек. 1896 г.

—543—

Ваше Высокоблагородие

Милостивый государь

Василий Александрович!

Хотя Вам и неприятно, что я несвоевременно (как Вам кажется) вмешиваюсь в Ваши занятия, но признаюсь, что согласиться с Вами в Вашем суждении в этом пункте, т. е. в несвоевременности (будто бы) моего вмешательства я не вижу оснований.

В таких занятиях – как статьи, помещаемые в журналах, много значит интерес современности: т. е. предмет рассуждения удобнее рассматривать с разных сторон тогда, когда о нём уже ведётся речь с каких-нибудь сторон, пройдёт время – и интерес современности улетучится и массивность пунктов рассмотрения – ежели их всё скоплять и скоплять – на неопределённое время – может подействовать отягощающим способом: между тем как ежели вставлять заметки время от времени – по частям – то и интерес современности удержится и количество заметок не отяготит: – три–четыре странички в книжке журнала – и делу конец – на известный промежуток времени. Притом же вмешательство моё Вашим занятиям не препятствует; Вы можете продолжать свои занятия, как это и устроилось после Майской книжки, по поводу которой мы обменялись заметками.

И так позвольте мне продолжить свои суждения, вызываемые суждениями Вашими.

В своих ответных заметках на заметки мои, кроме упрёка в несвоевременности моего вмешательства Вы поставляете на вид, что я не обратил внимания на

—544—

тот оттенок в Вашем суждении – о действительности Англиканской Иерархии, что Вы признаёте Англ. Иерархию действительной не вообще, не со всех сторон и не безусловно, – а только со стороны совершителей рукоположения.

Не знаю – как покажется рассудителям другим, но мне кажется, что Ваш помянутый оттенок в Вашем суждении нисколько не может изменять существа дела. – И со стороны совершителей рукоположения – так же, как и со всех возможных и не возможных сторон Иерархия Англ. Церкви не может быть призвана действительной – по той именно причине, какую я указал в своих заметках. И совершители рукоположения и принимавшие рукоположение нарушили те условия, при которых рукоположение могло быть действительным⁸³⁶.

Займёмся несколько подробнее рассуждением о тех и других, т. е. и о совершителях рукоположения и о принимавших оное.

Совершавшие рукоположение – были покорны канонике Римской Церкви или уже задумали отпадение?

Ежели были покорны, – то они виновны в том, что не обратили надлежащего внимания на тех, – кого они рукополагали. У тех, кого они рукополагали, уже созрели планы отступления от Р. Церкви. Гардинер, Фокс, Волси – составили из себя партию противодействия Папе, – но противодействия не законного⁸³⁷. Если они усматривали в

—545—

Папе какие погрешения – они должны были обратиться к собору Церкви Восточной. Восточная Церковь усмотрела бы возможность для них выйти из застигших их затруднений. Но отпадать от Р. Церкви и заводить свои каноны – они не имели никакого права. – И надо обратить внимание на то, до каких размеров доходило своеволие – что рукополагателей, что рукополагаемых.

Посредником между католическими порядками каноническими и между составителими порядков новых является Крамэр. – Но ведь этот Крамэр был два раза женат. – Какая каноника может оставить без внимания такое пренебрежение к её правилам? Ни Греческая Церковь, ни Римская такого своеволия потерпеть не могли и не могут. – А ведь Крамэр считается одним из передовых сочинителей новых порядков о Англ. церковном устройстве!⁸³⁸

Рассматривая мои заметки по существу – Вы не считаете возможным признать их основательными и в подтверждение своего суждения указываете на те мои положения, что для действительности рукоположения требуются твёрдые основы на догматической и канонической почве.

„Что значит – спрашиваете Вы – в данном случае твёрдо стоять на почве догматической и канонической“? – Поставив такой вопрос Вы, между прочим, продолжаете: – Мы знаем во 1., что и соборные постановления, и практика древней Всел. Церкви не все (это слово напечатано особым шрифтом) догматы признавали безусловно необходимыми для действительности рукоположения и у многих еретиков – (опять курсив) признавали рукоположение действительным“.

—546—

Душевно сожалею, что это положение оставлено Вами без подтверждения. – Откуда это мы знаем, что древняя Церковь не все догматы признавала необходимыми для действительности рукоположения? У каких это многих еретиков рукоположение признавалось действительным? С нетерпением буду ожидать от Вас подтверждения на сии Ваши положения⁸³⁹.

Того, о чем Вы говорите, признаюсь – я не знаю; но знаю, что Вселенские соборы – полномочные органы гласа церковного, всегда объявляли свои постановления к безусловному исполнению (1-е прав. 7-го Всел. соб.) и ни один из соборов ни одного догмата не объявлял менее значительным, чем все прочие, считавшиеся в то время обязательными.

Что касается Ваших суждений о неизгладимости в характере рукоположения, то я просил бы Вась обратить внимание на то, что этот характер неизгладимости присущ только такому рукоположению, которое совершается на полном каноническом основании; но речь об этом не может быть приложима к таким рукоположениям, – где основа каноническая подрывается и потрясается. – Самая терминология: „неизгладимая печать“ неизгладимый характер и т. п. в этом роде – есть изобретение средневековой схоластики, – а вовсе не есть учение строго церковное. – Наша Церковь знает свои термины относительно рукоположения: ἄξιος, ἀνάξιος и в конце всего ἀνάϑεμα⁸⁴⁰.

—547—

Уже после того – как я закончил было сие моё письмо мне пришло в голову предложить и Вам, – а через Вас и всем читателям Вашего журнала такую декларацию:

Минуя обстоятельства веков отдалённых – станем на почву обстоятельств современных: представим себе: 1) Митрополита, Архиепископа и Епископа пребывающих по какой бы то ни было причине – на покое; 2) нескольких Епископов-викариев, – хотя и действующих, но несамостоятельно – а в зависимости от Управляющего Епархией. Представим себе, – что весь собор этих лиц, пребывающих на покое и не имеющих полномочия в управлении, решились по какому бы то ни было побуждению произвести кого-либо в Епископа – и при том произвести не только без соизволения Св. Синода, а даже вопреки видам Синода. Может ли быть признано действительным такое рукоположение? А ведь первые начинщики Английских церковных порядков поступили как раз похоже, как предположенный нами собор Иерархов⁸⁴¹.

Позвольте надеяться, что усердие моё к раскрытию начатого Вами вопроса не встретит себе холодного приёма – и что это письмо моё к Вам будет напечатано так же, как первое без выпуска, т. е. без сокращений. – Сокращение в настоящем случае было бы неудобно потому, что иногда в одной строке я старался вставить ка-

—548—

кой-нибудь видный для дела пункт. С опущением подобной строки может оказаться трещина, какую после нужно будет восполнять, пожалуй что и не без затруднений.

Святой и преподобный и Богоносный Отец наш Сергий, память которого у Вас завтра⁸⁴² будет столь знатно праздноваться, – величайший из подвижников и угодников Божиих (св. мощи и св. иконы которых, т. е. святых угодников Божиих – Англикане обходят каноническим почитанием) да поможет Вам – спокойно, безопасно и с подобающим достоинством пройти утёсистый и покрытый туманом путь, по которому Вы шествуете с начатым Вами предметом⁸⁴³.

Вашего Высокоблагородия

покорный послушник

Иоанн Епископ Аксайский

—65—

1831 г.

реев в Петербурге, настоятель Владимирской церкви и 1831 г благочинный: его младший брат Афанасий поступил вместе со мной в училище и на первом же году умер.

В Кохме, пока я учился в училище и семинарии, мне случалось очень часто бывать в каникулярное время.

В 1832 году, незадолго до перехода нашего в высшее отделение, у нас произошла перемена одного учителя. Инспектор и учитель греческого языка в высшем отделении, священник И.А. Субботин, не знаю почему, оставил в 1832 году училищную службу; его место занял наш учитель греческого языка священник И.П. Невницкий; на место Невницкого к нам перевели учителя 2-го класса В.А. Осовецкого, а на место сего последнего определён был студент семинарии Ив. Петр. Венецкий.

1831-й год был год неурожайный; в следствие сего цена на хлеб с пятиалтынного возросла до полтинника (1 р. 75 к.) – цена небывалая. Многие из учеников, особенно дети причетников, бедствовали и едва не претерпевали голод. На помощь этому бедствию явится один из богатых Шуйских купцов (он, кажется, скрыл своё имя). Он открыл бедным ученикам даровой доступ в одну мучную лавку, из которой, по запискам от инспектора училища, выдавали каждому по пуду, помнится на месяц или на два, а иным, более надёжным ученикам, вместо муки, выдавали деньгами; помню, я получил от инспектора серебряный полтинник.

Кстати о благотворительности Шуйского купечества.

Некоторые из богатых Шуйских купцов имели добрый обычай еженедельно, в известные дни, преимущественно воскресные, раздавать нищим милостыню деньгами или разными вещественными предметами. Это происходило таким образом. В известный час, всех собравшихся к дому того или другого богача, впускали на двор и запирали ворота. Затем выходил сам хозяин или приказчик и становился у калитки с деньгами или вещами, вроде, наприм., валяных сапог (в зимнее время), шерстяных чулок и варежек. Нищие поочерёдно подходили к раздаятелю и получив такую или иную милостыню, выходили со двора в калитку; и эта раздача, смотря по количеству нищих, продолжалась иногда, по несколько

—66—

1831 г.

часов. Василии Максимыч Киселев часто сам раздавал милостыню, и всегда денежную; и так как он характера был довольно грубого и сурового, то даст, бывало, нищему в руку пятак и в затылок толчок. Между нищими бывали и бедные ученики духовного училища. Но для этих последних существовала в Шуе особого рода благотворительность. Некоторые благочестивые купцы устроили для них раз в год, в определённые или неопределённые дни, обеды из трёх или четырёх блюд. Не далеко от училища жил купец П.А. Волков; у него каждый год, вскоре после Пасхи, устроялся для всех учеников на широком дворе, под открытым небом, обед. Необходимою принадлежностью этого обеда было то, чтобы как перед обедом, так и после обеда ученики громогласно пели известные церковные песнопения. В заключение обеда каждому ученику давалось в руки по пятаку меди. Однажды мы обедали в доме (это было зимой) купца Корнилова; но там после обеда, вместо денег, нам раздали по нескольку аршин полосатой затрапезной материи для халатов. А один подгородный помещик (из чиновников) Ив. Арт. Соколов после обеда награждал нас синей писчей бумагой и гусиными перьями (о стальных перьях тогда и в помине ещё не было).

Скажу здесь о себе нечто недоброе. Между товарищами моими по школе, как старшими, так и младшими даже, было немало курящих и особенно нюхающих табак. Пример обыкновенно заразителен. У меня не было расположения к курению табака; сам запах его возбуждал во мне отвращение: но к нюханию табака добрые товарищи стали было меня приучать; не помню, кто-то подарил мне даже табакерку с табаком. Прошло не более, я думаю, неделя или две, как об этом проведала моя добрая и радетельная обо мне хозяйка Александра Ивановна. Вероятно, она имела обыкновение по ночам осматривать наши карманы в жилетах, чтобы видеть, не скрывается ли в них чего-нибудь подозрительного. Нашедши при этих поисках в моём кармане табакерку, она взяла её, и на другой день, когда я встал с постели, она, показывая мне табакерку, держала ко мне та-

—67—

1831 г.

кую грозную речь: „что это такое у тебя завелось, – что это ты вздумал делать? – Вот приедет во вторник твой крёстный, вот я ему покажу это: он даст тебе нюхать табак“.

Этот упрёк доброй Александры Ивановны и эта угроза жалобой на меня дяде и крёстному так сильно подействовали на меня, что я решительно перестал нюхать табак и никогда более не начинал.

Александра Ивановна знала, чем пригрозить мне. Действительно, я никого так не боялся, как своего дяди и отца крестного Петра Иваныча, хотя он ни разу пальцем до меня не дотрагивался. Он имел на меня какое-то особенное нравственное влияние. Табаку он терпеть не мог, хотя его сын, окончивший в это время курс семинарии, тайком позволял себе это удовольствие.

Скажу здесь мимоходом и о том, зачем по вторникам ездил в Шую мой почтенный дядюшка. В Шуе по вторникам, как уже было замечено выше, были еженедельные базары, а мой дядюшка, как было также мной сказано, занимался торговлей. Поэтому он приезжал почти каждый вторник в город и производил торговлю оконными рамами и фонарями. Иногда и он заходил к нам на квартиру, а чаще я проведывал его на базаре. Иногда, бывало, приду к нему: он пошлёт меня на реку поить лошадь; или пойдёт сам, а меня оставит при своём товаре. Иногда давал он мне за эти труды по медному пятаку.

При счастливой памяти, мне не много требовалось времени для приготовления уроков к классу; поэтому не мало оставалось у меня свободного времени. Чем же наполнялось это время? Частью чтением книг, большею частью, сказок, за неимением других, лучших произведений литературы, частью списыванием стихов, песен и других статей. У меня до сих пор сохранилась тетрадь в три с половиной листа синей бумаги, вероятно, полученной мною от помянутого выше помещика Соколова. На этой тетради очень тщательно переписан мною – „Catalogus vocabulorum usitatiorum vernacule redditorum, т. e. список слов употребительнейших с российским переводом“.

Этот список разделён на 25 глав.

—68—

1831 г.

В первой главе содержатся слова (vocabula) „о Божестве и до закона касающихся вещах“; во второй – „о вселенной, частях света и ветрах“ и т. д. В последней главе – „о числительных именах“. Подлинник, с которого я списывал, большей частью, по ночам, когда все ложились спать, – принадлежал товарищу моему Александру Минервину, сыну помянутого выше соборного священника, о. Петра Яковлевского.

Приближалось время перехода в высшее отделение. Разные тетрадки и записки по учебным предметам низшего отделения, тщательно мною ведённые, оказывались более не нужными для меня. Зная об этом, жена инспектора, Авдотья Ивановна пожелала приобрести от меня эти записки для своего сына Павла Певницкого, который шёл ниже меня курсом. Я не мог, конечно, отказать в требовании своей начальнице. Она взяла мои записки и заплатила за них 50 копеек серебром.

1832 г.

Около 1832 года дядя мой – Пётр Иваныч выстроил новый деревянный дом на месте своего старого и моего, проданного, дома. Дом довольно просторный и очень красивый с двумя комнатами – залой и гостиной впереди и, через коридор, с кухней назади, а наверху мезонин с окнами, обращёнными к реке и к селу Дунилову. Летом я очень любил уединяться в этот мезонин для наслаждения красивыми видами природы и для чтения какой-нибудь книжки. Чтением книг на глазах у тётки Татьяны Ивановны я не мог заниматься спокойно: как неграмотная и не понимавшая ни пользы, ни удовольствия от чтения книг, она почти с отвращением смотрела на мои книжные занятия, хотя, в зимние вечера, под воскресные и праздничные дни, когда дядя заставлял меня вслух читать Четьи-минеи святого Димитрия Ростовского, не без удовольствия слушала моё чтение и она.

17-го июня, в неделю всех святых, скончался Горицкий священник, о. Матвей. Кончина этого почтенного старца сопровождалась особенными обстоятельствами. В неделю всех святых ежегодно совершался и, без сомнения, доныне совершается из Покровской церкви, вокруг Дунилова, крестный ход, в котором участвует обыкновенно все Дуниловское и Горицкое духовенство. О. Мат

—69—

1832 г.

вей совершил в своей приходской церкви литургию и, неразоблачаясь, отправился с иконами в Дунилово для участия в крестном ходу. Дошедши до Крестовоздвиженской церкви, которая находится в средине села, и куда собралось духовенство с иконами из прочих церквей, о. Матвеи, чувствуя, при своих преклонных летах (ему было около 70-ти лет, если не больше) утомление, остался в этой церкви, а прочие отправились в ход. Когда крестный ход возвратился к Крестовоздвиженской церкви, о. Матвей, вышел на площадь пред храмом и, как старший между священниками, должен был читать Евангелие на молебне в честь св. Николая. Лишь только он произнёс последние слова Евангелия: „да будет едино стадо и един пастырь“, как упал на землю и предал Богу душу. Не трудно представить, какое впечатление произведено было на духовенство и молящийся народ этим внезапным происшествием. Поднятое с земли тело честно перенесено было в дом и за тем, по совершении в своё время чина погребения, предано земле в том самом облачении, в каком блаженно почивший совершал последнюю Божественную литургию в храме. О. Матвей своим благолепным служением, своим честным поведением, своим благодушием и кротким обращением с прихожанами надолго оставил по себе в их сердцах самую лучшую, признательную память.

Я не был очевидцем поразительной кончины досточтимого о. Матвея; я был в это время в Шуе: но мне в тот же день сделались известными обстоятельства его кончины из уст моей тётки Татьяны Ивановны, приехавшей в Шую для закупки провизии и напитков на поминовенную трапезу.

Место о. Матвея занял его зять, известный о. Василий Сапоровский.

В сентябре 1832 г. я был уже учеником высшего отделения и назначен был цензором класса и квартирным старшим. Обязанность цензора состояла в наблюдении за порядком в классе, а должность старшего заключалась в посещении ученических квартир с целью наблюдения за благоповедением учеников и исправным приготовлением заданных уроков, – о чём и делались

—70—

1832 г.

старшим отметки в квартирном журнале; в случае же каких-либо важных беспорядков, старший обязан был доносить о них инспектору немедленно.

К прежним учебным предметам в высшем отделении присоединились новые, как-то: священная история и география. Кем была составлена история, не знаю; но география была К. Арсеньева. Она с нашего курса заменила прежнюю, неизвестно кем составленную. Для переводов с латинского языка на русский был у нас Корнелий Непот, а с греческого та же хрестоматия Каченовского. В часы послеобеденные мы упражнялись обыкновенно в переводах с русского на латинский и греческий язык, и только один класс назначен был для нотного пения.

Латинский язык, катехизис и свящ. историю преподавал нам смотритель Василий Яковлевич Цветков, а греческий язык и прочие предметы инспектор П.П. Певницкий.

Должно сказать по правде, что преподавание у нас, в высшем отделении, шло очень неудовлетворительно. Да иначе и быть не могло: поскольку оба наши преподаватели были вместе с тем и приходскими священниками при Воскресенском соборе; а о. Цветков, сверх того, отправлял службу и исполнял требы и за своего деда по жене, престарелого протоиерея Никитского. Следствием сего было то, что смотритель или вовсе не приходил в класс, или приходил на самое короткое время. Инспектор чаще являлся к нам, но не всегда в должном виде; особенно в послеобеденные часы он приходил иногда в класс прямо из-за обильной трапезы в доме какого-либо богатого купца в сильно-возбуждённом состоянии, и в этих случаях он был для нас особенно страшен: за малейший проступок, или ошибку в письменной задаче он подвергал нас сильным истязаниям.

Я сказал, что смотритель В.Я. Цветков почти вовсе не ходил в класс: чем же, спрашивается, занимались в его отсутствие ученики? – Кулачными боями, или игрой в карты. Но однажды вот что случилось. Некоторые ученики, сидевшие около двери, близ которой было окно в коридор, играли по обычаю в карты. Смотритель, ко-

—71—

1832 г.

торого на этот раз не ожидали в класс, поднимается по лестнице и в коридорное окно видит у учеников в руках карты. Быстро вошедши в класс, спрашивает: кто играл в карты? Но ученики, успевши бросить карты в небольшое отверстии у печи, спокойно отвечают: никто не играл. Как ни был добр и благодушен почтенный Василий Яковлевич, но он сильно раздражён был явным запирательством учеников. Начал было он обыскивать учеников, но ничего не нашёл. Что делать? Послал за инспектором и когда тот пришёл, объяснил ему, в чём дело. Инспектор начал было с того же, что тщетно испытал уже смотритель, т. е. обыскал всех, от первого до последнего, и ничего не нашёл. В сильной досаде озираясь кругом, обратил внимание на отверстие у печи. Запустивши туда руку, вынимает карты и громогласно, подобно Архимеду, кричит: εὕϱηϰα, εὕϱηϰα (нашёл, нашёл)! Кто, спрашивает, играл в карты? поскольку виноватым никто себя не признал, то решено было на другой день всех пересечь розгами. Но я избежал этой казни. Когда она производилась, я был в это время у смотрителя и занимался перепиской каких-то бумаг (я у него служил вместо письмоводителя). Вспомнивши о производящейся в классе экзекуции, добрейший Василий Яковлевич говорит мне: „что, Тихомиров, – счастлив, что теперь сидишь здесь, а то и тебе бы не миновать розог“.

Но при другом, ещё более важном случае, пришлось и мне наряду с другими подвергнуться наказанию. Раз смотритель прислал к нам в класс, вместо себя, учителя 1-го класса (забыл его фамилию). Ученики шумят и не слушают учителя. Учитель, рассердившись, говорит наконец: „если не перестанете шуметь, я уйду из класса“.

Кто-то из учеников довольно громко сказал: „и хорошо сделаете“. Учитель ушёл и принёс смотрителю жалобу. Разбирательство этой жалобы опять поручено было инспектору; и как виновного разыскать не могли, то опять присудили всех к наказанию, начиная с меня, как цензора класса. Но это было первое и последнее наказание розгами, какое я испытал в продолжение семилетнего учения в школе. Угрожало мне сице раз подобное наказание: но, по счастью, угроза эта не была приведена в исполнение. Это

—72—

1832 г.

было так. На мне, как на квартирном старшем, лежала обязанность, сколько можно, чаще посещать квартиры. Но в тёмные осенние и зимние вечера ходить одному, по грязным или занесённым снегом улицам и переулкам было весьма неудобно и небезопасно, по крайней мере, от нападения злых собак; а при том жаль было напрасно и бесплодно терять время. Между тем, каждый раз старший должен своеручно отметить в квартирной тетради, когда он был и всё ли нашёл в порядке. Затрудняясь, с одной стороны, часто посещать квартиры, а с другой, не желая показаться в глазах начальства неисправным, я делал иногда так, что, пришедши на ту или другую квартиру, расписывался в тетради за несколько дней в раз. Однажды, в воскресенье вечером, пришёл я на квартиру в дом соборного диакона Кедрова и начал делать по обычаю расписки, как вдруг входит грозный инспектор и застаёт меня на месте преступления. Пришедши в ярость, он тут же выдрал меня за волосы и пригрозил на завтрашний день жестоко наказать розгами. Но, побывавши затем у гостеприимного хозяина дома, и вероятно, выпивши лишнюю чару усыпительного нектара, забыл о моей виновности, и я остался без наказания.

У смотрителя Цветкова было в неделю два послеобеденных класса, когда он должен был давать нам письменные упражнения в переводе с русского языка на латинский. На этих классах он никогда почти не бывал: но дело ограничивалось только тем, что он приказывал мне каждый раз приходить пред классом к нему на том, и он после своего, разумеется, сытного обеда, сядет, бывало, в халате, по-турецки, т. е. поджавши ножки, на диван и начнёт мне диктовать по латинской книге (большой частью Лактанция) русский перевод: пока я пишу сказанные им слова, он успеет уже задремать и мне нужно было его каждый раз пробуждать. Но пока он дремлет, я через стол смотрю в раскрытую пред ним книгу и на память заучиваю латинский текст. Написавши, с большими промежутками времени, задачу, я отправлялся в класс и диктовал её своим товарищам. После того, как я заучил на память латинский текст,

—73—

1832 г.

перевести данную задачу с русского языка на латинский для меня ничего уже не стоило. И между тем, как у товарищей моих задача была переведена с большим или меньшим числом ошибок, моя задача всегда была безошибочна.

Нечто подобное было и с греческими упражнениями. Инспектор извлекал для нас задачи из богословской греческой хрестоматии. У одного из моих товарищей оказалась эта книга. И вот, бывало, мы непременно отыщем те строки, которые инспектор переводил на русский язык и потом с русского языка заставлял вас перелагать на греческий. С помощью книги, нам не трудно было делать этот перевод. Инспектор удивлялся нашим успехам и сначала не понимал, откуда у нас такая эллинская премудрость. Наконец кто-то ему донёс, что у нас в руках имеется та самая книга, которой он пользовался для своих задач. Книгу он отобрал, и мы остались, как раки на мели.

Едва лишь я переступил порог высшего отделения училища, как удостоен был чести педагога и руководителя для других младших меня. Наш новый местный благочинный, священник села Васильевского о. Григорий Вишняков, переведённый из Суздальского уезда на место протоиерея В.П. Смирнова, перемещённого к Шуйской Крестовоздвиженской церкви, – привёз в Шую учиться своего сына Симеона. Незнакомый ещё ни с кем в городе, он обратился к смотрителю с просьбой указать ему получше квартиру и благонадёжного ученика, которому бы он мог поручить своего сына. Смотритель не мог указать о. Вишнякову лучшей квартиры, как нашу и, видно, не нашёл более надёжного ученика-руководителя для его сына, кроме меня. Итак, о. благочинный, очень видный собой и солидный, является к нам на квартиру, просит Александру Ивановну принять на своё попечение его сына, а меня убеждает быть для него руководителем, по указанию о. смотрителя. Я убоялся такой чести и неохотно принимал на себя обязанность педагога, но, с другой стороны, не смел и отказать в настойчивом требовании о. благочинного. Питомец мой оказался мальчик добрый и способный. Почтенный отец его, приезжая время от

—74—

1833 г.

времени в Шую, наведывался о нём и, довольный моим надзором, угощал иногда меня сбитнем с пирогами, которые привозил для сына из дому. Впоследствии, мой питомец Семён Григорьевич Вишняков опередил меня. Когда я в 1846 году приехал в Московскую академию учиться, он переходил уже на старший курс, и окончивши в 1818 году курс академии с званием магистра, определён был на должность профессора в Вифанскую семинарию, а оттуда перешёл в Москву на священническое место, где и скончался в сане протоиерея 5 июня 1892 года.

Помянутый сейчас протоиерей В.П. Смирнов, в бытность свою нашим благочинным, принял от покупщика моего дома часть денег, именно 50 рублей и, вероятно, забыл передать их преемнику своему, о. Григорию Вишнякову. Дядя и опекун мой Пётр Иваныч, опасаясь, как бы деньги эти не пропали, приехавши раз по своим торговым делам в Шую, купил штоф французской водки на мой счёт, и взявши меня, повёл с собой к о. протоиерею Смирнову просить у него принадлежащие мне деньги. Почтенный о. протоиерей, благосклонно принявши наше винное приношение, немедленно выдал нам под расписку деньги.

1833 г.

Осенью 1833 года приехал в Шую, по случаю, кажется, закладки новой каменной церкви в Спасском приходе, ректор Владимирской семинарии, архимандрит Неофит. Само собой разумеется, что он посетил и наше училище. Когда он вошёл в высшее отделение, ученики хором пропели: „Salutamus“ (т. е. приветствуем). За тем я произнёс латинскую речь, сочинённую учителем низшего отделения, священником Я.П. Холуйским. Вот в каких выражениях заключалась эта речь:

„Non ita natura laetatur instante vere, quam maxima ob Tuum nobis jucundissimum adventum pectora nostra afficiuntur laetitia. Tunc enim temporis calor solis mortuas seminum radices resuscitat: nunc vero benevola Tua praesentia in animas nostras, quae se laturas esse nonnunquam fructus promittunt, vehementem impetum ad ulterius promovendas ac excolendas litteras inspirat. Wenias igitur, musaruin Pro-

—75—

1833 г.

tector optime! venias, ut revivificentur corda nostra, quae ad excipienda salutaria Tua instituta, semper promta sunt“.

То есть: „Не столько радуется природа при наступлении весны, сколько наши сердца восхищаются сильнейшим восторгом при Твоём приятнейшем для нас пришествии. Ибо там теплота солнечная оживотворяет помертвевшие корни семян: здесь благосклонное Твоё присутствие вдыхает в наши души, обещающие принесть некогда плоды, сильное стремление к продолжению и изучению наук. Гряди убо, благостнейший Покровитель муз, гряди, да наши сердца, всегда готовые к принятию Твоих спасительных наставлений, оживотворятся.“

Долго ли пробыл в нашем классе высокопочтенный посетитель и что он делал, не помню; помню только, что он напутствован был другой речью – греческой, составленной инспектором Певницким и произнесённой моим товарищем Иваном Аменицким. К сожалению, я не могу передать здесь содержание это речи; но в моей памяти сохранилась только последние слова оной: φυτά νεόφυτα (новонасажденные леторасли), удачно применённые к имени посетителя: Неофит.

В 1833 году производилась, по распоряжению Правительства, народная перепись. Мне поручено было смотрителем переписать ревизскую сказку для дедушки, соборного протоиерея А.П. Никитского. Когда я принёс переписанную мною сказку и вручил самому о. протоиерею, этот 87-ми-летний учёнейший старец обласкал меня и вступил со мной в разговор. О чём была речь, я теперь уже не помню, но в моей памяти врезались следующие слова старца: „вот, Тихомиров, как я учился в Москве: и в академии, и в университете я окончил курс первым студентом. Учись и ты так“.

В то же время смотритель о. Василий Цветков поручал мне переписать составленную им для его прихожанки, богатой купчихи Болотовой, ревизскую сказку; и когда я переписал, он велел мне отнести её к Болотовой. За этот труд она дала мне несколько аршин ситца для сорочки.

В 1833 году я взят был в певческий хор купца Киселева и пел тенором, хотя голос у меня был не

—76—

1834 г.

очень завидный. Эта новая профессия доставляла мне некоторые выгоды: я получал и одежду, и небольшое денежное жалованье; сверх того имел доступ в богатые купеческие дома, где видел всякого рода роскошь, и, следовательно, более или менее изощрял свой эстетический вкус. Но. с другой стороны, не мало видел и худых примеров.

1834 г.

В начале 1834 года один молодой, лет 15-ти еврей расположился принять христианскую веру. Епархиальное начальство поручило нашему смотрителю, хорошо знавшему еврейский язык, приготовить этого еврея и окрестить. О. смотритель, занимаясь с евреем катехизическими беседами, мне поручил научить его славянскому чтению. Юноша-еврей, в продолжение нескольких недель, приходил к нам в класс и, садясь рядом со мной, читал под моим руководством славянскую псалтирь. В день Благовещения совершено было над ним торжественное крещение в соборной церкви, и о. Василием сказана была при этом случае речь, которую я переписывал на бело. Восприемниками при крещении были богатые люди, которые доставили своему крестнику возможность заниматься торговыми делами. Но я своего ученика после крещения не встречал уже ни разу. Подобного события в Шуе я не только не видал прежде, но и не слыхал никогда.

Страстную и светлую недели, равно как и предшествовавшие рождественские праздники, я проводил в Шуе по обязанности певчего. Но я не испытал здесь в эти великие и торжественные праздники тех радостных чувств, какие каждый раз испытывал на своей родине, в своём родном храме. На сырную неделю отправлялся я на родину, там провёл и первую неделю поста. На это время нам был дан инспектором урок, велено было перевести с греческого языка на русский слово св. Иоанна Златоуста на память св. мученика Варлаама. Этим важным делом я, помню, занимался на Пустыньке, у сестры Марьи Михайловны, в тесной и холодной избе, где и куры бродили, куда поутру и корову вводили для доения.... Для облегчения себя в учёно-филологическом труде, я пользовался славянским переводом того же слова, помещённым в Четьей-минеи св. Димитрия Ростовского; а эту

—77—

1834 г.

книгу зять принёс мне из библиотеки Покровской Дуниловской церкви.

Вскоре после св. недели последовала кончина супруги нашего смотрителя, В.Я. Цветкова, Евлампии Матвеевны. Как теперь помню, меня заставили стоять в церкви при гробе почившей и держать на руках малютку сына её – Владимира.

Приближалось время окончания училищного курса. Вдруг между нами распространяется слух о приезде из Владимира какого-то ревизора, о чём прежде в Шуе и понятия не имели. Наконец узнаём, что для производства ревизии едет инспектор семинарии, магистр, иеромонах Израиль. Смотритель Василий Яковлевич, получив известие о приближении к городу ревизора, поспешил к нему на встречу на паре отличных лошадей купца Посылина, в фаэтоне. И вот, через несколько часов, мы видим из окон своей квартиры едущего с смотрителем грозного ревизора. Ревизор остановился в доме смотрителя.

На другой день ревизор, в сопровождении смотрителя, пожаловал в наше высшее отделение. Мы увидели пред собой молодого иеромонаха с магистерским крестом на золотой цепочке, невысокого роста с светло-русыми волосами на голове и бороде, с живыми глазами и громким тенористым голосом. По прочтении молитвы и по пропетии обычного в то время: Salutamus, ревизор сел в кресло, пригласив сесть и смотрителя, но учителей не удостоил этой чести: они стояли, прислонившись к партам. С чего начался устный экзамен, не помню; но помню, что в тот же самый день, или на следующий ревизор дал нам письменную задачу для перевода с русского языка на латинский, рассчитывая, разумеется, по этому письменному опыту составить верное понятие о степени наших успехов в знании латинского языка. Но его расчёт не мог быть верен. Ревизор поручил учителю низшего отделения, священнику Я. П. Холуйскому принимать от нас написанные задачи, между тем сам занимался производством устных испытаний. Я скорее прочих написал задачу и подал её о. Холуйскому. Он, прочитавши мою задачу и увидевши, что она написана, удовлетворительно, взял её в левую руку и, стоя у

—78—

1834 г.

парты лицом к ревизору, поднял её несколько выше своего левого плеча и дал знак некоторым близ сидевшим ученикам, чтоб они смотрели в мою тетрадь и сами списывали и товарищам передавали. Таким образом у всех почти учеников задача вышла весьма удовлетворительная. И эта хитрость о. Холуйского осталась незамеченной ревизором.

Сколько дней продолжались частные испытания, хорошо не помню; помню только, что ревизор после обеда, по причине июльских жаров, приходил к нам в класс не ранее 4-х часов и оставался часов до 8-ми.

Наконец назначен был день для публичного экзамена. Приготовления к этому торжественному дню были те же самые, какие мной описаны выше: но публики на этот раз было больше, чем в прежние годы. На публичный экзамен прибыл и старец – соборный протоиерей Никитский, которому о. ревизор предоставил занять первенствующее место. Был на этом торжестве и один из упомянутых мною выше братьев Соловьевых, студент Московской д. академии Михаил Михайлович. Ему, не помню, кто – ревизор, или смотритель, предложил испытать меня в знании греческого языка, и он заставил меня переводить первые стихи из Евангелия от Иоанна. Важную особенность настоящего публичного экзамена составляло то, что нам, лучшим ученикам, вместо прежних похвальных листов, дали в награду книги. Я получил даже две книги, с подписью ревизора и смотрителя: Латино-русский лексикон Целлария и ещё какую-то книжку. Эта двойная награда мне дана за успехи в науках и, может быть, за безмездные труды по письмоводству. С ревизором приезжал в Шую письмоводитель семинарского правления Рунов; по он не мог один справиться с официальной перепиской, так как кроме других бумаг, нужно было для каждого переведённого в семинарию ученика написать свидетельство. Поэтому я назначен был ему в помощь.

Кстати, о письмоводительстве. Выше было уже говорено, что я у смотрителя Василия Яковлевича года два или три исправлял должность письмоводителя. При этом он не раз мне говаривал: „вот, Тихомиров, смотри, учись

—79—

1834 г.

как надобно писать официальные бумаги; со временем, может быть, и ты будешь смотрителем училища“. Это предсказание доброго и благорасположенного ко мне о. смотрителя, который впрочем, как имевший учёную академическую степень, подписывался исправляющим должность ректора училища, – впоследствии, как увидим, исполнилось надо мной и даже с избытком.

Итак, с Божией помощью, я благополучно совершил семилетнее поприще начального учения. Затем мне предстояло вступить на путь высшего семинарского образования.

Вакацию проводил я частью на родине, частью в других местах, как-то, в сёлах – Кохме и Хотимле. Как ни весело было отдыхать после семилетних трудов; но тем не менее я был сильно озабочен мыслью о том, что ожидало меня впереди. Какие труды, какие занятия предстояли мне в семинарии, я не имел о том ясного представления. К счастью моему, во время вакации гостил на Пустыньке у моего двоюродного дедушки, о. Козьмы, его родный внук, Николай Алексеич (фамилию его забыл) – ученик Костромской семинарии, переведённый из низшего отделения в среднее. Прогуливаясь с ним по полю, я полюбопытствовал спросить его, чем он занимался в низшем отделении семинарии. Главным занятием нашим, отвечал он мне, – „были сочинения“. Что такое сочинения, как это сочиняют, – спросил я опять? – „А вот как, отвечал он: дадут нам тему – два, три слова, а мы напишем из них несколько страниц“. Я решительно не мог понять, как это из двух-трёх слов может выйти несколько страниц. Так слабо развиты были наши понятия, так мало мы были приготовлены к семинарии!..

В Кохме я встретился с помянутым выше священническим сыном Александром Николаевичем Соколовым, который также перешёл в среднее отделение семинарии. Я и к нему обратился с таким же вопросом и просил его советов и наставлений касательно предстоящим мне занятий. Он посоветовал мне читать, как можно, больше книг, и тут же вручил мне, для чтения, случившуюся у него книжку: „повесть о Францыле Венциане“.

Во второй половине августа, двоюродный брат мой,

—80—

1834 г.

Иван Петрович Тихомиров, окончивший курс семинарии в 1832 году с званием студента, определён был к Хотимльской церкви диаконом на место своего зятя И.Н. Успенского, который при той же церкви получил священническое место. Он женился на дочери священника Ильинского погоста, близь Шуи, о. Михаила Соловьева, Анне Михайловне. Брак совершён был в последних числах августа в церкви Ильинского погоста⁸⁴⁴. Я был участником брачного пиршества, происходившего в небольшом каменном домике о. Михаила. Здесь я познакомился с младшим из сыновей его Николаем Михайловичем, который перешёл в высшее отделение семинарии; старшие его братья Михаил и Алексей (впоследствии Агафангел) не присутствовали на браке; они были в академии, в Троицкой Сергиевой лавре.

Здесь не могу я не остановиться на примечательной личности родителя невесты, о. Михаила Николаевича Соловьева.

Михаил Николаевич родился 1-го ноября 1777 года в погосте Иоакнманском, в 7-ми верстах от г. Шуи. Родитель его Николай Никифорович был диаконом в этом погосте. Мать его Анастасия Алексеевна была весьма набожна и благочестива. Каждый год ходила она на богомолье с юным Михаилом в соседний погост Ильинский (Телешево тоже), и здесь, сидя с ним на берегу р. Тезы и любуясь красивым местоположением погоста, говаривала сыну: „Миша, как здесь хорошо! О если бы ты в этом селе был священником! “.

В 1788 году Михаил поступил в Суздальскую семинарию. При отличных дарованиях, он подавал о себе родителям добрую надежду. Но Богу угодно было преждевременно прекратить его учебное поприще. Скончался его отец, и он, по настоянию матери-вдовы, должен был выйти из риторического класса семинарии, чтобы занять место родителя, для поддержания осиротелого семейства. Получив сан диакона 12-го июля 1793 года, он с усердием исполнял свои обязанности в церкви и приходе, а

—81—

1834 г.

дома часто предавался уединённой молитве. Хотел бы он, по возбуждённой в нём любознательности, продолжать своё образование посредством чтения книг; но в его доме, по смерти родителя, оказалось только две книги: Часовник и Псалтирь. К счастью своему, он нашёл в доме прихожанина Иоакиманской церкви, помещика Каблукова, самую лучшую из книг – Библию. С пламенным усердием он начал читать её, оставляя в стороне домашние занятия. Но поскольку в писаниях, особенно пророческих, он встречал некоторые, неудобопонятные для него места, то старался доставать, между прочим и покупкой, отеческие творения, заключающие в себе толкования на священное Писание. Соседние помещики, слыша о такой любознательности диакона, столь редкой между духовенством того времени, с любопытством входили с ним в беседу и удивлялись его здравым суждениям и обширной начитанности. В апреле 1799 года диакон Соловьев, по желанию прихожан, был рукоположен во священника к церкви Ильинского погоста – к той самой церкви, при которой желала ему быть его благочестивая мать.

Здесь о. Михаил ещё с большей ревностью сталь продолжать своё самообразование. Уволенный от должности, за лишением зрения, учитель риторики и всеобщей истории в Суздальской семинарии Д.Р. Тихомиров, поселился в погосте Ильинском. О. Михаил не преминул воспользоваться столь благоприятным обстоятельством. Он сблизился с слепцом-учителем и пожелал быть его учеником; под его руководством, он изучил риторику, всеобщую историю и отчасти философию. По смерти своего руководителя, последовавшей в октябре 1812 года, о. Михаил продолжал неутомимо читать книги, преимущественно духовно-нравственного содержания, которые он приобретал частью на церковные деньги, а частью на свои собственные, скудные средства.

Проводя честную и благочестивую жизнь, он имел весьма сильное и благотворное влияние на свою паству. Было в его приходе несколько душ раскольников: своими разумными беседами и кротким с ними обращением он всех их обратил к Церкви.

У отца Михаила было семь человек детей: три сына и

—82—

1834 г.

четыре дочери. Он дал всем им доброе христианское воспитание. Из сыновей двое старших – Михаил и Алексей (в монашестве Агафангел) получили академическое образование, а младший Николай окончил курс семинарии с званием студента и занял родительское место. Дочери все выданы были в замужество: одна за священника, а прочие за диаконов. Младшая дочь Анна Михайловна, выданная в замужество за моего двоюродного брата, получила образование в Арзамасской Алексиевской общине и умела даже играть на гуслях.

О. Михаил, с юных лет проникнутый религиозным настроением, дважды путешествовал в Киев, для поклонения тамошним святым. В первый раз он ездил туда с семейством помянутого выше помещика Каблукова в мае–июне 1822 года. Как человек в высшей степени любознательный, он на всё, что встречалось ему на пути и в самом Киеве достопримечательного, обращал внимание и всё записывал. Во второй раз он путешествовал в Киев в 1835 году после того, как устроил последнюю свою дочь Анну. На этот раз спутником ему был соседний помещик И.А. Соколов. О. Михаил и во время этого путешествия вёл краткий дневник, который мне довелось впоследствии переписывать, по поручению старшего сына его Михаила Михайловича. Но из второго путешествия своего он уже не возвратился домой. Прибыв в Киев 26 мая, в день св. Троицы, он в ту же ночь сделался болен лихорадкой и – через неделю его не стало. Он скончался в Михайловском монастыре, в покоях своего земляка, преосвященного Владимира (Алявдина), викария Киевской митрополии, который и совершил над ним чин погребения. Вечная ему память⁸⁴⁵!

Я знал покойного о. Михаила ещё прежде, чем совершилось бракосочетание его дочери с моим двоюродным братом. Бывало, в Шуе, во вторничный день он

—82—

1834 г.

идёт по базару в своём суконном полукафтанье (без рясы) кармазинного – красного цвета, и все отдают ему поклон, как человеку, пользовавшемуся общим уважением. При многочисленном семействе и при небольшом приходе он не обладал богатыми средствами, и потому соблюдал во всём крайнюю расчётливость. Когда его дети обучались в Шуйском училище, он придёт, бывало, к ним на квартиру и даст на троих пять копеек, примолвивши при этом: „Алёша, Миша, Николаша – вот вам пять копеек, да смотрите – не лакомьтесь“.

Но я слишком уже уклонился от своего главного предмета. Возвращусь назад.

После пиршества в доме о. Михаила, родителя невесты, мы отправились в тот же день для продолжения брачного пиршества, в дом родителей жениха, в село Горицы, отстоящее от Ильинского погоста верстах в 20-ти. Меня отправили на особой подводе, вперёд с имуществом невесты. В Горицах пиршество продолжалось дня два или три. Семейная радость была неописанная; с утра до ночи гости пили, ели и веселились; не умолкало и пение, особенно часто повторялось: многая лета, так что у меня, в продолжение нескольких суток звучали эти слова в ушах.

И вот, прямо с этого весёлого пиршества, я должен был отправиться в дальний путь – в древний град Владимир, куда призывали меня новые учебные обязанности. Меня повёз туда на своём коне, в простой русской телеге, зять мой, Василий Александрыч.

Путь наш ко Владимиру лежал через большое село Лежнево, мимо Золотниковской пустыни, через город Суздаль и некоторые другие сёла.

Скажу несколько слов о каждой из этих местностей.

Село Лежнево, Ковровского уезда, расположено по обоим берегам р. Ухтомы и есть одно из древнейших селений. В XVI ст. оно отписано было за племянницей Ивана Грозного княжной Старицкой Марьей Владимировской, когда она была выдана за Датского принца Магнуса, которого Грозный наименовал „королём Ливонским“. Эта королева основала в Лежневе Знаменско-Рождественский женский монастырь; монастырь этот в 1764 году упразд-

—84—

1834 г.

нён и обращён в приходскую церковь. При проезде моем через село Лежнево в первый раз, я увидел в нём четыре каменные церкви с высокой (в 33 сажени) колокольней. По штату, при этом приходе состояло тогда четыре священника и соответствующее сему число прочих членов причта. Старший священник (впоследствии протоиерей и благочинный) Лев Ив. Полисадов, по своему нравственному характеру, соответствовал своему имени: он отличался строгим образом жизни и владычественным характером. Пред ним все подчинённые трепетали, хотя он никому ничего худого не сделал. Вот как характеризует его один из подчинённых ему диаконов: „Росту о. протоиерей (это было уже в 1856 году) был выше среднего, сутуловат; не тучен, но и не худощав был; брови сросшиеся, очень густые, нависшие много на глаза; борода большая, волнистая; волосы короткие на голове. – Все с большой похвалой отзывались об его служении вообще, и об его порядках по храму в особенности. Он требовал от диаконов не спешного произношения прошений на эктениях. Шестопсалмие всегда читалось посреди храма, а также и кафизмы. Любил он столповое пение, партесное же не очень уважал. По его распоряжению, дьячки и пономари безусловно покорялись диакону. Сказывания проповедей почему-то он не уважал, несмотря на то что сам был мастер и писать, и сказывать (он был из лучших студентов семинарии). Он говаривал; „служба церковная – лучшая проповедь“.

„Домашняя жизнь о. Полисадова мало кому была известна: он жил воистину затворником⁸⁴⁶. Он вёл самую регулярную жизнь: в 4 часа вставал, в половине 12-го обедал, в 8 ужинал, а в 9 ложился спать. Водки он не пил никогда; употреблял только по полрюмки сотерна: но к старости, по совету знатоков, он употреблял пред обедом и ужином по маленькой рюмке коньяку. Боли зубов он не верил, потому что они у

—85—

1834 г.

него никогда во болели и сохранились до смерти, хотя он был большой охотник до орехов“⁸⁴⁷.

Я раз только видел о. Полисадова в 1842 году, когда был уже священником. Он был товарищем по семинарии и другом моему тестю В.В. Царевскому, и когда я, проезжая через Лежнево на родину, посетил его, он принял меня весьма радушно и оставил у себя ночевать.

Золотниковская пустынь расположена на берегу речки Золотнички. Основана в 1624 году. В ней в 1663 году принял иночество св. Митрофан, впоследствии епископ Воронежский. Пустынь эта не отличалась в последнее время особенным благоустройством, по причине скудости средств, и ей предстояло, кажется, упразднение: но в шестидесятых годах она поддержана и приведена в приличный вид тщанием и усердием богатого купца села Иванова, Шодчина.

Суздаль – один из древнейших городов русской земли, при речке Каменке. В нём основана была епископия в 990 году св. великим князем Владимиром и первым епископом был Феодор, родом грек. Епископия Суздальская, в течении восьми веков, несколько раз закрывалась и восстановлялась. В последний раз она закрыта была в 1789 году и более уже не восстановлялась. С этого времени Суздаль, в качестве уездного города, принадлежит к Владимирской епархии.

В тридцатых годах настоящего столетия в Суздале, при народонаселении около 7-ми тысяч душ обоего пола, было четыре монастыря – 2 мужских и 2 женских и 25 церквей.

В Суздале существует более 20-ти фабрик и заводов: но главную промышленность граждан составляет торговля вишнями, хмелем, огурцами, луком и другими огородными овощами.

Проехавши от Суздаля через сёла Павловское, Борисовское и Красное, к вечеру 1-го числа сентября мы приехали во Владимир и остановились на постоялом дворе.

Владимир на первый раз поразил меня красотой

—86—

1834 г.

своего местоположения и множеством древних храмов. Главная часть города (кремль) расположена на высокой и крутой горе над рекой Клязьмой. Вид отсюда за реку чрезвычайно обширный, а из-за реки на город необыкновенно красивый, напоминающий древний Киев.

Во Владимире на Клязьме два монастыря – мужской и женский, два собора – кафедральный Успенский и Димитриевский, 17 приходских церквей и 6 безприходных, при городском населении около тринадцати тысяч душ обоего пола⁸⁴⁸.

Скажу несколько слов о более примечательных храмах.

Мужской Рождественский монастырь основан в 1191 году великим князем Всеволодом Юрьевичем. До времени Иоанна Грозного он считался первым в списке великороссийских обителей. При восстановлении епархии во Владимире в 1741 году Рождественский монастырь обращён в архиерейский дом.

Соборная монастырская церковь во имя Рождества Пресв. Богородицы сооружена помянутым великим князем Всеволодом Юрьевичем. В ней 1263 года 23 ноября погребён был благоверный великий князь Владимирский, Александр Ярославич Невский и его мощи почивали здесь до 1723 года, а в этом году, по повелению Петра 1-го, перенесены были в С.-Петербург и положены во вновь устроенном тогда Свято-Троицком монастыре (Александро-Невская Лавра).

В ограде Рождественского монастыря построен был около 1750 года архиерейский дом каменный двухэтажный, преосвященным Платоном Петрунькевичем († 1757 года). Тем же преосвященным построен был другой двухэтажный корпус, в котором помещалась часть открытой им в 1750 году семинарии. Впоследствии этот корпус занят был 1 начальствующими лицами и монашествующими наставниками семинарии, а также семинарским правлением с библиотекой; семинария же вся помещена была в упразднённом Богородицком женском монастыре, не в далёком расстоянии от архиерейского дома.

Женский Успенский (второклассный) монастырь основан

—87—

1834 г.

тем же великим князем Всеволодом Юрьевичем, по желанию его благочестивой супруги Марии, в июле 1200 года. Здесь почивают мощи св. мученика Аврамия, убиенного в 1229 году в Болгарии, куда он отправился по торговым делам.

Кафедральный Успенский собор. Он сооружён весь из белого камня в 1158–1160 году св. великим князем Андреем Боголюбским. Украшения сего храма и драгоценные утвари составляли, по свидетельству летописей, предмет удивления не только для русских, но и для иностранцев. Но в последующие века, знаменитый храм этот, от разных обстоятельств, частью от пожаров, а более всего от нашествия татар, лишился своих богатых украшений, так что в 1768 году Императрица Екатерина II, в проезд свой через Владимир, посетив соборный храм и заметив ветхость и упадок древней святыни, повелела отпустить на поправки 14 тысяч рублей. В Высочайшем рескрипте от 2-го июня 1768 года на имя епископа Владимирского Павла († 1769 года) рекомендовалось „древность соборного храма сохранить и поддержать наилучшим образом“: но преемник Павла, преосвященный Иероним не исполнил в точности царской воли. В соборном храме, не смотря на разные перевороты, сохранились до этого времени в иконостасе древние иконы весьма искусного письма. По распоряжению преосвященного Иеронима, иконы эти были проданы в село Васильевское, Шуйского уезда, где они, реставрированные в 1856 году известным московским художником Подклюшниковым, составляют великое украшение главного Троицкого храма. Вместо древних икон написаны новые, в новом итальянском стиле; равно как и иконостас, украшенный по зелёному фону позолоченой резьбой и колоннами всех орденов, при всей величественности своей, не соответствует характеру древней архитектуры храма. В 1882–84 годах открыты были под позднейшей штукатуркой древние фрески XII столетия на стенах и сводах знаменитого храма⁸⁴⁹.

—88—

1834 г.

Досточтимую святыню Успенского собора составляют:

1) Владимирская икона Божией Матери. Икона эта одинаковой меры с подлинной, находящеюся в Московском Успенском соборе, написана св. Петром, митрополитом Московским, когда он был настоятелем в Ратском монастыре (Волынской епархии).

2) Нетленные мощи св. благоверных князей: Георгия Всеволодовича († 1238 г.), Андрея Юрьевича Боголюбского († 1175 г.) и Глеба Андреевича († 1175 года).

К достопамятностям соборного храма относится картина, на коей изображено крещение Киевлян при свят. великом князе Владимире, на полотне в длину 7 аршин, в ширину 4½. Написана в 1813 году итальянцем Тончи, на память исцеления его во Владимире от тяжкой болезни, приключившейся ему в 1812 году во время бегства из Москвы от французов⁸⁵⁰.

Димитриевский собор построен около 1193–1197 г. великим князем Всеволодом Георгиевичем III (во святом крещении Димитрием). Собор этот весь сложен из белого камня без железных связей и имеет вид четвероугольный. На внешних сторонах храма иссечены из белого же камня фигуры человеческие, а также разных птиц, зверей, растений и проч.

Существует подробное описание этого замечательного собора с рисунками, в лист, изданное в 1849 году, в Москве, графом С. Г. Строгановым (№ 916).

Из приходских Владимирских церквей замечательны следующие:

Георгиевская, построенная в 1152 году великим князем Георгием Владимировичем Долгоруким в честь своего ангела. При ней с 1153 года был женский монастырь, впоследствии, неизвестно когда, упразднённый.

Ризположенская, на Золотых воротах. Церковь эта построена была в одно время с Золотыми воротами, в 1164 году, великим князем Андреем Боголюбским. Но от того времени как в храме, так и в самых воротах не много осталось древнего, кроме наименования во-

—89—

1834 г.

рот Золотыми. Владимирские Золотые ворота устроены, без сомнения, по образцу Киевских, так же как эти последние по образцу Цареградских, сооружённых императором Феодосием Великим.

Спасопреображенская церковь построена в одном году с Ризположенской и тем же великим князем Боголюбским. При этой церкви был мужской монастырь, называвшийся Спасским-Златовратским; упразднён в 1764 году.

Богородицкая, во имя Успения Пресв. Богородицы. Сооружена в 1649 году. При ней был девичий монастырь, упразднённый в 1750 году. Монастырские здания употреблены были для помещения низших классов вновь открытой тогда епископом Платоном Петрунькевичем, как выше было сказано, семинарии. Впоследствии, на обширном монастырском дворе, построен был, в 1808 году, старанием преосвященного Ксенофонта, каменный двухэтажный корпус, куда переведены были из Рождественского монастыря высшие классы семинарии. Здесь-то и мне суждено было проходить поприще семинарского учения.

После указания достопримечательных храмов епархиального города Владимира, сообщу краткие сведения о незабвенном для меня архипастыре, преосвященнейшем Парфение, архиепископе Владимирском и Суздальском⁸⁵¹.

Преосвященный Парфений (в мире Павел Васильевич Чертков), сын диакона Московской Иоанно-Предтечевской, что на Лубянке, церкви, родился 10 августа 1782 году, следовательно, 4 ½ месяцами ранее в Бозе почившего Московского митрополита Филарета). По окончании в 1803 году учения в Московской Славяно-греко-латинской академии, он здесь же оставлен был на должности учителя низшего грамматического класса; затем переведён был на должность учителя поэзии и вместе с тем был катехизатором; в сентябре 1808 года перемещён на должность учителя высшего красноречия и всеобщей истории. В 1810 году принял монашество. В следующем году он утверждён был в должности префекта и учи-

—90—

1834 г.

теля философии, а вслед затем возведён в сан архимандрита; в 1814 году назначен был ректором Спасо- Вифанской семинарии, а в 1817 году переведён на ту же должность в Московскую семинарию, с назначением в настоятеля ставропигиального Заиконоспасского монастыря. Отсюда в июне 1819 году перемещён был в первоклассный ставропигиальный Донской монастырь и определён членом Московской св. Синода конторы.

В бытность свою настоятелем Донского монастыря, Парфений познакомился с князем Иваном Михайловичем Долгоруким, который пред тем был губернатором во Владимире. Вот что пишет о Парфении князь Долгоруков в своём сочинении: „Капище моего сердца“ (М. 1872 г., стр. 313): „архимандрит Донского монастыря (Парфений) умный и чувствительнейший человек. Я его начал знать ещё простым монахом; проповеди его наполнены душевного витийства“.

Не долго, однако ж суждено было архимандриту Парфению оставаться в Донском монастыре. Сначала предполагали назначить его на Тамбовскую епархию: но это назначение было отклонено присутствовавшим в Синоде преосвящ. Симеоном, архиепископом Тверскими, который желал поберечь его здоровье. Но в июле 1821 года последовало назначение архимандрита Парфения на Владимирскую кафедру на место преосвященного Ксенофонта, переведённого в Каменец-Подольск. 21-го августа совершена была его хиротония во епископа в Московском Успенском соборе сверстником его по летам, новым архиепископом Московским Филаретом с тремя другими, пребывавшими в Москве, архиепископами и одним епископом. Была ли при этом произнесена первенствующим рукоположителем речь, неизвестно.

По прибытии во Владимир, преосвященный Парфений нашёл вверенную ему епархию во всех отношениях крайне расстроенной, как он сам писал об этом 4 мая 1843 года обер-прокурору св. Синода графу Н.А. Протасову. Архиерейский дом был в крайне неустроенном состоянии – без доходов и без имуществ. Внутреннее устройство епархии требовало ещё больших попечений.

Мне было пять или шесть лет, когда я в первый раз

—91—

1834 г.

увидел преосвященного Парфения в своей Горицкой церкви, при поездке его по епархии. Как теперь помню, он был в шёлковой рясе пепельного цвета, с небольшой круглой панагией. Наши сёла – Дунилово и Горицы преосвященный называл „семибратовщивой“ по причине немалого числа раскольников разных сект.

1832 года 24 июля, в день свят. мучеников Бориса и Глеба, я в первый раз видел архиерейское служение в Шуйской Крестовоздвиженской церкви и был поражён величием этого служения, тем более, что преосвященный Парфений в служении был весьма благоговеен, хотя наружный вид его и не отличался особенной сановитостью.

25 декабря 1833 года преосвященный Парфений был возведён в сан архиепископа. По этому случаю был совершён во всех церквах епархии благодарственный молебен. Для меня этот случай очень памятен, потому что я был уже в это время певчим в Киселевском хоре.

Из переписки⁸⁵² преосвященного Парфения с покойным митрополитом Новгородским Серафимом, начавшейся с декабря 1821 года и продолжавшейся до 1842 года, видно, что он, в продолжение многих лет, страдал многоразличными, тяжкими недугами, требовавшими постоянного врачевания. Оттого он не всегда, в воскресные и праздничные дни, мог совершать богослужение; и если служил, то в своей, очень небольшой домовой церкви, куда для нас – школьников доступ был весьма затруднителен. Поэтому я, в продолжении семинарского курса, очень редко видел архиерейское служение. Обрядов же в неделю православия и в великий четверток, при преосвященном Парфении, во Владимире никогда не совершалось.

В след за сим, прежде чем начну повесть о моём учении в семинарии, сообщу краткие сведения о начальствующих лицах семинарии – ректоре и инспекторе.

Ректором, при моём поступлении в семинарию, был архимандрит Неофит (в мире Николай Соснин). Поступив в 1816 году из студентов Ярославской семинарии в Московскую дух. академию, Соснин окончил курс

—92—

1834 г.

в 1820 году со степенью кандидата. В 1822 году принял священство и вскоре затем овдовевши, пострижен был в монашество в 1825 году. В 1826 году назначен был ректором в Архангельскую семинарию, а оттуда в 1830 году переведён был во Владимирскую семинарию наместо архимандрита Павла. По наружному виду, Неофит представлял совершенную почти противоположность Павлу. Тогда как этот последний был высокого роста, очень полный и красивый собой, первый, т. е. Неофит, небольшого роста, худощавый, несколько рябоватый, с длинным острым носом... Но относительно внутренних достоинств и административных качеств Неофит едва ли не был выше Павла. Вот как изображает отца Неофита один из его учеников, протоиерей Сила Архангельский в своих „Воспоминаниях“ о Владимирской семинарии⁸⁵³: „Речь наставника (о. Неофита) была тихая, медленная, основательная и ясная... Всегда ровный, ласковый, скромный даже в замечаниях и выговорах, Неофит с каждым днём привязывал нас к себе.... Он любил в проповеди красноречие, патетизм, и сам был хороший мастер говорить. Для поощрения учеников всех отделений семинарии к лучшим сочинениям, он установил, так называемые, собрания... С ректорством Неофита многое дурное, усвоенное до него, брошено: нощиха исчезла, кулачный бой прекращён... Жаль было рекреаций; но за то сумма, расходованная экономом на угощение начальства, шла на более полезное употребление“... Таков был о. Неофит до 1832 года, когда автор „Воспоминаний“ окончил курс семинарии. В последующее за тем время взгляд на Неофита, в некоторых, по крайней мере, отношениях, изменился, так что, когда он в конце 1836 года оставлял Владимир и отправлялся в Петербург для посвящения в епископа Старицкого, викария Тверской епархии, на него сочинена была одним из его учеников довольно злая эпиграмма.

Инспектором семинарии был помянутый мною выше ревизор Шуйского училища иеромонах Израиль, до монашества Яков Иванович Лукин, родом из Орловской

—93—

1834 г.

епархии. По окончании курса в Киевской дух. академии, в 1825 году, вторым магистром, он был профессором в Белгородской семинарии (Курской епархии) и там в 1831 году принял монашество. В начале 1834 года назначен был на должность инспектора во Владимирскую семинарию. Преосвященный Парфений в письме к Новгородскому митрополиту Серафиму от 15-го апреля 1834 года писал: „явился к должности из Курска инспектор на место инспектора (Агапита), взятого в Вифанскую семинарию. И новый, кажется, хорош; а тот раб Божий – воистину Израильтянин; младенец по чувствам, в новой духовной жизни“. Инспектор Израиль был вместе с тем профессором богословских наук во втором, вновь открытом, отделении богословского класса. При своих отличных дарованиях и счастливом даре слова, он естественно затмил ректора и привлёк к себе внимание и расположение учеников. К сожалению, он не долго оставался в Владимирской семинарии: в 1835 году его назначили ректором в Калужскую семинарию.

Справедливость требует упомянуть здесь о предшественнике о. Израиля по инспекторской должности – о. архимандрите Агапите, которого преосвящ. Парфений, как мы видели, называл рабом Божиим – истинным Израильтянином. О. Агапит (Введенский) магистр VI курса Московской дух. академии, оставил по себе добрую память во Владимирской семинарии, как исправный и сведущий преподаватель философских наук, хотя и не отличавшийся красноречивым словом, как ревностный и неусыпный блюститель за нравственностью и благоповедением учеников, и в особенности как попечительный отец о бедных и сирых учениках. По его именно инициативе, но задолго до моего поступления в семинарию, устроено было для сирот и вообще бедных учеников общежитие – (бурса). Управляя богатым Боголюбовским монастырём, он пожертвовал на это благодетельное учреждение, как от монастыря, так и из своих собственных средств, значительную сумму. Вообще, отличительную черту нравственного характера о. Агапита всегда составляло бескорыстие и расположение к христианской благотворительности.

По приезде во Владимир, я тотчас же подал в семи-

—94—

1834 г.

нарское правление прошение о принятии меня, как круглого сироты, в бурсу на полное казённое содержание; но пока рассматривалась моя просьба на ряду с множеством других подобных просьб, я должен был жить на квартире. Не помню, почему, но, вероятно, по приглашению помянутого мною выше сына о. Михаила Соловьева, Николая Михайловича, с которым я познакомился на свадьбе его сестры, я поселился на одной с ним квартире, в доме священника Сергиевской церкви, о. Иоанна Тумского.

О. Тумский имел академическое образование; он окончил курс в 1822 году в Московской дух. академии с степенью кандидата и был несколько лет наставником в Архангельской семинарии вместе с архимандритом Неофитом, который, как выше было сказано, был там ректором и оттуда переведён во Владимир. Близкие отношения, начавшиеся между о. Неофитом и Тумским в Архангельске, продолжались и во Владимире. Отец Неофит время от времени посещал о. Тумского.

У Тумского был брат двумя курсами старше его по академии, Александр, в монашестве Амфилохий, известный своей печальной судьбой. По окончании в 1818 году курса в Московской дух. академии с степенью кандидата, он оставлен был про академии бакалавром еврейского и греческого языков. В сентябре 1822 года был переведён в Кострому на должность инспектора семинарии; затем в той же семинарии был ректором. Но здесь случилось с ним тяжкое искушение. Всегда отличавшийся скромностью и целомудрием, он впал в плотский грех (имел у себя, как называли, девицу в образе келейника), и вследствие сего не только удалён от должности, но и заключён был в Суздальский Спасо-Евфимиев монастырь. Отсюда на некоторое время он переведён был в Переславский Данилов монастырь, где я видел его в 1848 или 1849 году; но затем снова возвращён в Суздаль, где и скончался. Во Владимирских Епархиальных Ведомостях за 1870 год (№ 1) помещены два письма к о. Амфилохию от двух его сверстников по образованию в академии и семинарии; одно от 4 июля 1829 года писанное профессором Московской духовной академии, священником Ф. А. Голубинским, а другое от 21 июля

—95—

1834 г.

1839 года, писанное инспектором Владимирского дух. училища, священником Гр. М. Чижовым. В том и другом письме выражается искреннее сочувствие к горькому положению несчастного о. Амфилохия.

Когда собрались переведённые из училищ в семинарию ученики, начались приёмные экзамены: но мы, ученики Шуйского училища, как уже истязанные ревизором, были свободны от нового испытания. По окончании приёмных экзаменов, нас распределили по трём отделениям. Наше Шуйское училище, почти в полном составе учеников, назначено было во 2-е отделение риторического класса. Из поступивших со мной в семинарию учеников Шуйского училища в моей памяти сохраняются следующие имена и фамилии: Константин Пальмин, Сергей Красовский, Василий Былинский, Авим Доброхотов и проч...

Преподавателями в нашем отделении были: Яков Ильич Владыкин – по классу риторики, Гр Евфим. Вознесенский – всеобщей и русской истории, Павел Абрам. Прудентов – греческого языка; французский язык, на который я записался, преподавал нам лектор – ученик богословия, под руководством профессора Н. Прок. Левитского.

Я.И. Владыкин был мой земляк: его родина в том же Шуйском уезде, где и моя. Поэтому, когда он в первый раз пришёл к нам в класс, он прежде всего спросил, где ученики Шуйского училища и кто первый ученик. Я встал. Он велел мне прочитать и перевести § латинской риторики Бургия. Я прочитал и перевёл слова: „Omnis eloquentiae imum fundamentum est periodus, et caetera“... И с этого началось моё изучение первого предмета семинарской мудрости. Изучение риторики происходило у нас частью по печатному латинскому учебнику Бургия, под заглавием Elementa Oratoria et caet., частью по запискам наставника. По мере изучения риторических правил, нас стали упражнять в сочинениях. После упражнения в подборе синонимов и эпитетов, вам дано было, наконец, для составления простого периода, предложение: „Бог всемогущ и правосуден“. – Это поставило меня в такое затруднение, что я не знал, что делать. К счастью, в это время приехал

—96—

1834 г.

во Владимир, для посвящения в диакона, мой двоюродный брат И.П. Тихомиров и остановился на нашей квартире. Я обратился к нему с слёзной просьбой, чтобы он научил меня сочинить простой период. Но он поступил гораздо проще: сам написал на данное предложение период и дал мне переписать. Вот какое было печальное начало моего авторства. Но чем далее, тем больше и больше я старался углубляться в риторическую мудрость и мало по малу начал самостоятельно составлять всякого рода периоды, а затем и хрии.

Всеобщая история преподавалась нам очень неудовлетворительно. Наставник Г.Е. Вознесенский не отличался особенным даром слова и не имел под руками достаточных пособий для основательного изучения преподаваемого им предмета. Единственными пособиями для него служили – старинный перевод с французского Всеобщей истории аббата Милота⁸⁵⁴ и Руководство к познанию всеобщей политической истории И. Кайданова⁸⁵⁵. Учебной же книгой для нас служила Краткая всеобщая история И. Шрекка⁸⁵⁶. Что касается до Русской гражданской истории, то мы её проходили по какой-то очень маленькой книжке, да и той не успели пройти до конца.

На изучение греческого и французского языков не обращалось почти никакого внимания.

К концу курса нам преподаны были правила поэзии или стихотворчества, и нас заставляли самих писать стихи. Некоторые из моих товарищей писали, и очень изрядные, рифмованные стихи. Я не имел этого дара. Мне удалось написать только два стихотворения, и притом, так называемыми, белыми стихами, т. е. без рифм. Одно стихотворение, помню, было написано на тему: „Потоп“. Зато во мне возбуждена была сильная охота к чтению и заучиванию наизусть стихотворных произведений известных тогда русских поэтов, как-то: Державина, Жуковского, Баратынского, Пушкина. Рылеева,

(Продолжение следует).

—1—

24 января 1896 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского и А. Смирнова, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Янв. 3. Объявить автору об изменении заглавия.“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 января текущего года за № 14:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 19 декабря 1893 года за № 225, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении законоучителя Нежинского историко-филологического Института князя Безбородко, кандидата богословия, священника Павла Светлова в степени магистра богословия за представленное им сочинение под заглавием: „Значение креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления“, Киев, 1893 г. Приказали: Законоучителя Нежинского историко-филологического Института князя Безбородко, кандидата богословия, священника Павла Светлова, удостоенного советом Московской духовной академии степени магистра богословия за сочинение под заглавием: „Значение креста в деле Христовом“, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Митрополита Киевского, в таковой степени, с тем однако, чтобы автор при сле-

—2—

дующем издании своего сочинения изменил заглавие оного на следующее: „Опыт изъяснения догмата искупления“, как более точно и определённо выражающее сущность сочинения; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Янв. 4. Приготовить и выдать диплом.“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3-го января текущего года за № 15:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 3-го ноября 1895 года за № 664, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении преподавателя Харьковской духовной семинарии, кандидата богословия, Константина Сильченкова в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Прощальная беседа Спасителя с учениками. (Опыт истолкования)“, Харьков, 1895 г. Приказали: Преподавателя Харьковской духовной семинарии, кандидата богословия, Константина Сильченкова, удостоенного советом Московской духовной академии степени магистра богословия за сочинение под заглавием: „Прощальная беседа Спасителя с учениками“, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Финляндского, в таковой степени; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ”.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. 2) Изготовив магистерские дипломы для священника Павла Светлова и Константина Сильченкова, диплом Светлова препроводить в совет Нежинского историко-филологического Института князя Безбородко, а диплом Сильченкова – в правление Харьковской духовной семинарии.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Янв. 4. Профессору объявить.“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3-го января текущего года за № 16:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление

—3—

Вашего Преосвященства, от 15 минувшего декабря за № 769, в коем, донося, что совет Московской духовной академии, в собрании своём 1 того же декабря, избрал на вакансию ординарного профессора означенной академии экстраординарного профессора оной, доктора церковной истории, Николая Каптерева, ходатайствуете об утверждении Каптерева в звании ординарного профессора академии. Приказали: Избранного советом Московской духовной академии в звание ординарного профессора оной экстраординарного профессора, доктора церковной истории, Николая Каптерева утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, в таковом звании и, для внесения настоящего постановления в Комитет о службе чинов гражданского ведомства, передать в Канцелярию Обер-Прокурора выписку с приложением краткого списка о Каптереве, а Ваше Преосвященство уведомить о сем указом“.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. 2) Об утверждении экстраординарного профессора Николая Каптерева в звании ординарного профессора внести в формулярный о службе его список и сообщить правлению академии для зависящих распоряжений.

III. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия: „Не благоугодно ли будет совету академии озаботиться в настоящее время избранием кого-либо из наличных преподавателей академии на вакансию экстраординарного профессора, открывшуюся вследствие утверждения экстраординарного профессора Николая Каптерева в звании ординарного профессора“.

Справка: 1) По § 105 устава духовных академий экстраординарных профессоров в академии полагается 9; в настоящее время одна вакансия не занята. 2) На основании действующих законоположений по инспекторской части гражданского ведомства о служебных переменах по должностям V и VI классов, для внесения их в общий Высочайший приказ, подлежащие начальства входят с представлениями в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии; при этом представления, к коим прилагаются ведомости с сведениями о лице, назначаемом на долж-

—4—

ность, и проекты приказов вносятся непосредственно теми начальствами, от которых, по силе действующих законов, зависит такое назначение. 3) По § 81 лит. в п. 4 устава духовных академий „избрание кандидатов на должности профессоров“ значится в числе дел совета академии, представляемых через Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении, со дня избрания, в звании экстраординарного профессора академии доцента по кафедре церковной археологии и литургики, магистра богословия, Александра Голубцова, находящегося на службе с 1886 г. и вполне достойного означенного звания. 2) Приложить требуемые законом сведения о доценте Александре Голубцове для представления их в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале совета академии от 22 декабря 1885 года: „Янв. 11. На первый пункт определения по статье V-й согласен; постановления в статье последней, XV-й, утверждаются; прочее к исполнению“.

Справка: I) В первом пункте статьи V-й означенного журнала совет академии просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора Григория Воскресенского в степени доктора богословия. 2) В статье XV были изложены постановления совета, представленные на утверждение Его Высокопреосвященства: 1) о выдаче премий за лучшие кандидатские и семестровые сочинения и проповеди: а) одной – в 165 р. покойного Митрополита Литовского Иосифа, кандидату Николаю Городинскому, б) одной – в 158 р. покойного протоиерея А. И. Невоструева, кандидату Сергею Смирнову, в) одной – в 103 р. 75 к. покойного профессора протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова, кандидату Павлу Лупкову, г) одной – в 76 р. Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского, кандидату Константину Всехсвятскому, д) двух, по 87 р. 50 к. каждая, покойного Митрополита Московского Макария, студентам настоящего IV курса:

—5—

Владимиру Тихомирову и Василию Рыбинскому и е) одной – в 32 р., покойного протоиерея И. Орлова, действительному студенту Владимиру Абрамовичу; 2) о выдаче пособий из % с капитала, пожертвованного покойной Прасковьей Алексеевною Мухановой, экстраординарному профессору академии Василию Кипарисову и секретарю совета и правления Михаилу Казанскому, по 198 р. 85 к. каждому.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) О выдаче премий и пособий сообщить правлению академии для зависящих распоряжений.

V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 19-го декабря минувшего года за № 7723:

„По определению Святейшего Синода от 1–9 текущего декабря за № 3841 кандидат Московской духовной академии Василий Говоров определён на должность преподавателя священной истории и катехизиса с церковным уставом в параллельные классы во 2-е Тамбовское духовное училище“.

б) от 30 декабря того же года за № 7943:

„По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 23 текущего декабря докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Николай Георгиевский (состоявший доселе надзирателем во Владимирской духовной семинарии) определён на должность учителя латинского языка в Вяземское духовное училище“.

в) от 11 января текущего года за № 175:

„По определению Святейшего Синода от 22–29 декабря 1895 года за № 4135, кандидат Московской духовной академии Семён Голубев определён на должность помощника смотрителя в Звенигородское духовное училище“.

г) от 16 января текущего года за № 288:

„По утверждённым Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 текущего января докладам Учебного Комитета при Святейшем Синоде определены кандидаты Московской духовной академии: Прокопий Щукин (состоявший доселе надзирателем в Варшавском духовном училище) препода-

—6—

вателем по словесности и истории русской литературы в Смоленскую духовную семинарию (в параллельные классы); Николай Гальковский учителем по русскому и церковнославянскому языку во II, III и IV классы Сумского духовного училища и действительный студент той же академии Михаил Смирнов учителем по русскому и церковнославянскому языку в 1-й класс Усть-Медведицкого духовного училища“.

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании упомянутым лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. ректора академии всем вышеозначенным лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VI. Ведомость о. ректора академии о пропущенных наставниками академии лекциях в декабре месяце минувшего года, из которой видно, что: а) и. д. доцента С. Глаголев опустил 8 лекций, экстраординарные профессор: А. Смирнов, Н. Каптерев и и. д. доцента А. Спасский – по 4 лекции, и. д. инспектора экстраординарный профессор И. Татарский и и. д. доцента П. Попов по 2 лекции – по болезни и б) экстраординарный профессор И. Корсунский опустил 4 лекции по домашним обстоятельствам.

Определили: Ведомость напечатать вмести с журналами совета академии.

VII. Отзывы преподавателей академии о кандидатских сочинениях действительных студентов Александра Смирнова и Владимира Абрамовича:

а) Экстраординарного профессора Василия Кипарисова о сочинении Александра Смирнова, под заглавием „Московское проповедничество со времени смерти митрополита Платона“:

„Так как предмет сочинения автора – не из лёгких, то ему мной предоставлено было взять для разработки такой период Московского проповедничества, начиная со смерти митрополита Платона, на разработку которого достанет обычного времени. Автор видимо решил, что у него будет достаточно времени, чтобы довести свой обзор

—7—

даже до настоящего времени. При этом видно также, что под именем Московского проповедничества он разумел всякую проповедь, когда-либо произнесённую в пределах Московской епархии. Такое разумение, конечно, может быть допущено. Но обширность взятого автором периода (причём он был предупреждён мной, чтобы проповедничество митрополита Филарета он исключил из предмета своего исследования в виду существования известного исследования И.Н. Корсунского, да это было бы и не под силу автору, ищущему степени кандидата) привела его к тому, что а) автору не удалось ввести в свой каталог московских проповедников всех лиц, действительно имевших отношение к этому делу; б) с другой стороны, проповедничество некоторых лиц подвергнуто разбору не в достаточной мере и подробности. В первом отношении можно указать: если уже автор вводит прот. Делицына в качестве проповедника Московской епархии, то без сомнения того же заслуживали: бывшие ректорами нашей академии преосв. Филарет Гумилевский и епископ Михаил Лузин; свящ. В.И. Лебедев, бывший приходским священником в Москве, и некоторые другие, чтобы не сказать: многие другие. Автор разбирает проповедничество и некоторых ныне здравствующих лиц, некогда проповедовавших в Москве, как прот. B.Н. Нечаев (преосв. Виссарион). Но если так, то и прот. П.А. Смирнов никак не должен бы быть оставлен автором. Во втором отношении должно сказать: проповедничество таких лиц, как покойные протоиереи А.Μ. Иванцов и Н.А. Сергиевский, заслуживало бы того, чтобы речи об этих проповедниках отвести более места, чем сколько отведено у автора, или уже совсем не брать новейший период истории московского проповедничества! – Сказанное сейчас составляет главный недостаток сочинения А. Смирнова. Есть и некоторые другие недостатки. Например, хотя в общем построение сочинения правильное, но IV глава сочинения могла бы быть соединена с первой; не к делу иногда употребляются иностранные слова, не всегда правилен язык и некот. др. Но несомненно автор трудился (67 листов сочинения), и, если сочинение не было представлено им в своё время,

—8—

то это, сколько мне известно, вследствие болезни. У автора, при том, есть хорошие страницы, или. напр., та глава, в которой он трактует об известном протоиерее С. Терновском, – есть хорошие замечания и дельные соображения, – вообще обнаружено достаточное понимание проповеднического дела. Поэтому автор искомой им степени кандидата богословия заслуживает“.

б) И. д. доцента Павла Соколова о сочинении Владимира Абрамовича, под заглавием: „Психологические основания веры“:

„Сочинение г. Абрамовича состоит из введения и семи глав. Во введении автор пытается разрешить общий вопрос о том, что такое вера и чем отличается она от знания. В первых трёх главах он рассматривает психологические основания нашей веры в реальность чувственного опыта, или, как он выражается иногда в „презентативную“ и „репрезентативную“ действительность. В трёх дальнейших главах он исследует основания веры в идеи и идеалы, или, по его терминологии, в „конструктивную действительность“. Последняя, седьмая, глава представляет собой резюме задуманной им второй части сочинения и посвящена вопросу о психологических основаниях религиозной веры. Против этого плана ничего нельзя было бы иметь, если бы он был ясно формулирован и последовательно проведён. К сожалению, автор не сделал ни того, ни другого, и рецензенту приходится отчасти самому догадываться о связи его идей.

Поставленный во введении вопрос о вере и её отношении к знанию автор решает немножко своеобразно. Под именем веры он понимает „факт признания нашим духом внешней реальности“, а различие между верой и знанием полагает только в том, что первая имеет интуитивный характер, а второе – логический. Знание, по мнению автора, есть лишь частный случай веры. Вера есть „эмпирическая уверенность“, т. е. уверенность, покоящаяся на доводах рассудка. Вера есть доверие к действительности, открывающейся в опыте, а знание есть доверие к этой действительности plus доверие к нашей собственной мысли. Данное автором определение веры нельзя назвать точным. Не говоря о том, что обычный

—9—

смысл выражения „внешняя реальность“ сам по себе слишком узок, мы верим не только тогда, когда признаём что-нибудь действительно существующим, но и тогда, когда отрицаем это. Было бы правильнее, если бы автор определил веру вообще, как признание истинности или ложности того, что лежит за пределами нашего опыта. Что же касается его взгляда на отношение веры и знания, то он совершенно не выдерживает критики. Не трудно видеть, что вера гораздо менее основывается на данных опыта, чем знание, и может точно также иметь в своей основе рациональные доводы, как и последнее. Мысль о существенном тожестве веры и знания не нова, но тем не менее она есть недоразумение, внушённое постоянным взаимодействием этих двух способов познания. При более правильном взгляде на дело автор открыл бы, что действительное отношение между ними иное. Вера и знание различаются и по своим объектам, и по своим основам. Если знание имеет дело исключительно с явлениями, то предметом веры служат главным образом сущности и абсолютные нормы этих явлений; если знание имеет эмпирические и логические основы, то вера преимущественно утверждается на психологических основаниях. В последнем смысле можно сказать, что вера основывается на данных опыта; но это не внешний, а внутренний, психологический опыт.

Обращаясь к исследованию веры в реальность чувственного опыта, автор прежде всего останавливается на вопросе о психологических основаниях веры в объективную реальность ощущений. Некоторые психологи рассматривают объективный характер ощущений как следствие бессознательной проекции их за пределы сознания. Автор отвергает этот взгляд и оспаривает теорию проекции. Он становится на точку зрения Джемса и пытается доказать, что наши ощущения первоначально не субъективны, а объективны, и признаются субъективными уже впоследствии. Отсюда следует вывод, что объективность есть первоначальное свойство ощущений и вера в их реальность обусловливается самой их природой. Нельзя сказать, чтобы автор передал доказательства Джемса с достаточною ясностью; но во всяком случае он сделал ошибку,

—10—

усвоив взгляды этого парадоксального психолога. Точка зрения Джемса противоречив фактам и является простым теоретическим недоразумением. Если бы автор познакомился с наблюдениями Д.С. Милля и Прейера, то он нашёл бы, что первоначально ощущения вовсе не объективны. Ребёнок в течение первого месяца жизни не различает между внешним и внутренним миром и не противопоставляет субъективное объективному. Он, конечно, не сознаёт, что его ощущения суть простые состояния сознания, но вместе с тем он и не рассматривает их в качестве внешней действительности. Убеждение в объективной реальности ощущений возникает у него уже позднее, под влиянием довольно сложного психологического опыта. Что же касается теории проекции, то Джемсу нисколько не удалось её поколебать. Пусть ребёнок не сознаёт субъективности своих ощущений и представляет их как явления объективного мира; но, ведь, для мыслящего психолога ясно, что эти ощущения возникают не во внешнем мире, а в голове ребёнка, и если последний верит в их объективную реальность, то это может основываться только на их бессознательной проекции. Неудовлетворительность точки зрения Джемса, может быть, невольно становится ясной для автора, потому что он тотчас же изменяет ей, когда переходит к вопросу об основаниях нашей веры в объективную реальность представлений. Представления суть простые воспоминания об ощущениях, и если убеждение в объективности ощущений основывается на том, что объективность есть их первоначальное свойство, то, казалось бы, то же самое нужно сказать и о представлениях. Однако, автор ищет для веры в их объективную реальность других, эмпирических оснований. Кроме совпадения представлений с ощущениями он находит эти основания в процессах ассоциации, в движениях, обусловливающих проверку представлений, в возможности антиципаций, в направлении внимания и в субъективном интересе. Всё это совершенно правильно, но всё это не совсем последовательно.

Рассматривая психологические основания веры в идеальные построения ума, г. Абрамович недостаточно выясняет зависимость её от индивидуального склада людей и от

—11—

условий их духовного развития. В особенностях душевного склада, в умственных привычках, в условиях воспитания и влияниях среды он мог бы открыть источник многих интеллектуальных верований и убеждений, иногда совершенно противоречивых и непонятных. В связи с другими проблемами автор касается в этом отделе вопроса о доверии к свидетельству и авторитету. В виду своей важности этот вопрос заслуживал бы более обстоятельного исследования.

Последняя глава, посвящённая разбору психологических оснований религиозной веры, принадлежит к лучшим частям сочинения.

Автор ставит своей задачей исследовать субъективные, человеческие мотивы религиозной веры и не смешивает этой стороны веры с её объективной, Божественной стороной. За исключением избранных мужей, удостоившихся непосредственного созерцания Божества, люди, по мнению автора, усвояют веру в Божественную действительность на основании религиозного опыта других людей. Первоначально, напр. у детей, вера основывается на простом доверии к свидетельству и авторитету и имеет ассоциативный характер. Затем она укрепляется и уясняется в связи с развитием сознания. На этой ступени она находит свою опору в чувстве разлада между эмпирической действительностью и идеальными задачами воли, которое побуждает человека искать осуществления своих идеалов за пределами видимого мира и обращает его взор к Божеству. Здесь религиозная вера, переходит из ассоциативной фазы в апперцептивную: идея Божества постигается на основании её отношения к высшим требованиям жизни, как идея личного и бесконечного Существа. Врагами религиозной веры являются рационализм, обусловленный слабостью волевой и эмоциональной жизни человека, и индифферентизм, имеющий своё психологическое основание в постоянных жизненных удачах или в фантастическом преувеличении их, в ограниченности желаний и интересов и в узком практицизме. В понятие индифферентизма автор включает, между прочим, ханжество и лицемерие. Такой взгляд нельзя признать справедливым, потому что ханжество и лицемерие основываются не

—11—

столько на равнодушии к религиозной истине, сколько на ложном понимании её. Коснувшись вопроса о религиозных чувствованиях и условиях их возникновения, автор заключает своё сочинение несколькими прекрасными замечаниями о психологическом значении религиозного культа, в котором он видит не только средство для пробуждения и укрепления веры, но и средство для религиозное апперцепции, – мысль серьёзная и справедливая.

Одним из существенных недостатков сочинения г. Абрамовича нужно признать крайне отвлечённый характер исследования: в сочинении слишком мало фактов и слишком много теоретических рассуждений. Другим весьма крупным недостатком его является чрезвычайная неясность и иногда даже несвязность изложения. Некоторые периоды и даже целые страницы в этом сочинении представляют собой своего рода логические шарады и рецензент осуждён на неблагодарный труд разгадывать смысл этих шарад. Наконец, автору нужно поставить в упрёк излишнее обилие иностранных слов, иногда мало употребительных и совершенно ненужных.

В общем сочинение г. Абрамовича представляет дельную и ценную работу. Оно основано на хорошем изучении психологической литературы, преимущественно английской, в которой вопрос о вере исследован наиболее основательно. В то же время оно отличается полной самостоятельностью, которая проявляется как в общей постановке вопросов, так и в разработке подробностей. На разработку подробностей направлено главное внимание автора и здесь преимущественно обнаруживается его талант. Если автору в значительной степени недостаёт синтеза, то его способность к психологическому анализу не заурядна. Для примера стоит указать на его исследование взаимодействия идей, представлений и ощущений в чувственном опыте, которое можно назвать превосходным. Всё сочинение г. Абрамовича представляет плод напряжённой умственной работы и отличается богатством мыслей, иногда, правда, недостаточно последовательных, но нередко глубоких и оригинальных. Можно пожалеть, что автор не разработал более подробно богословскую часть своего сочинения; но и в том сокращённом виде, в

—13—

каком эта часть существует теперь, она имеет научное значение и интерес.

Отмеченные мной выше пробелы и недостатки сочинения в значительной степени находят себе извинение в сложности и трудности темы и не умаляют достоинств работы.

Признаю г. Абрамовича достойным степени кандидата богословия“.

Справка: 1) Александр Смирнов и Владимир Абрамович окончили курс в академии в минувшем учебном году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинений, заслуживающих сей степени. 2) По § 81 лит. б п. 10 устава духовных академий, присуждение степени кандидата богословия значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов Александра Смирнова и Владимира Абрамовича в степени кандидата богословия.

VIII. Прошение профессорского стипендиата Сергея Смирнова: „Имея в виду напечатать некоторые отделы моего кандидатского сочинения, честь имею просить совет Московской духовной академии выдать мне означенное сочинение на трёхмесячный срок“.

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на трёхмесячный срок.

IX. Прошение заслуженного ординарного профессора академии Алексея Лебедева от 12 января текущего года: „Покорнейше прошу советь академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом об увольнении меня от службы при академии, которую я оставляю с 15 января текущего 1896 года, за переходом на должность ординарного профессора в Императорский Московский Университет“.

Справка: 1) На основании действующих законоположении по инспекторской части гражданского ведомства о служебных переменах по должностям V и VI классов, для внесения их в общий Высочайший приказ, подлежащие начальства входят с представлениями в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского

—14—

Величества Канцелярии: при этом представления, к коим прилагаются ведомости с сведениями о лице, увольняемом от службы, и проекты приказов вносятся непосредственно теми начальствами, от которых, по силе действующих законов, зависит увольнение от службы. 2) Но § 81 лит. в п. 5 устава духовных академий увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел совета академии, представляемых через Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении заслуженного ординарного профессора Алексея Лебедева от службы при академии. 2) Приложить требуемые законом сведения о профессоре А. Лебедеве для представления их в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии.

X. Предложение о. ректора академии:

„Честь имею предложить совету академии избрать одного из ординарных профессоров членом правления вместо заслуженного ординарного профессора Алексея Лебедева, оставившего службу при академии с 15 января текущего года“.

Справка: 1) Кандидатом в члены правления единогласно избран ординарный профессор Николай Каптерев. 2) По § 93 устава духовных академий, члены правления из ординарных профессоров академии утверждаются Епархиальным Преосвященным, по представлению совета“.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении ординарного профессора Николая Каптерева членом правления академии.

XI. Прошение и. д. доцента по кафедре общей церковной истории Анатолия Спасского:

„В виду трудности для меня, как только что начинающего преподавать свой предмет, еженедельно составлять вновь по четыре лекции, прошу совет академии уменьшить число часов, назначенных для общей церковной истории в действующем расписании лекций“.

Справка: 1) И. д. доцента Анатолии Спасский избран преподавателем общей церковной истории вместо профес-

—15—

сора Алексея Лебедева, который читал четыре лекции в неделю. 2) По § 59 устава духовных академий „профессоры и прочие преподаватели должны употреблять на изложение своего предмета столько часов в неделю, сколько назначено будет советом“.

Определили: Дозволить и. д. доцента Анатолию Спасскому употреблять на изложение своего предмета вместо четырёх часов в неделю, назначенных в действующем ныне расписании, три часа“.

XII. Записки профессоров В. Ключевского, Г. Воскресенского, И. Корсунского, и. д. доцентов А. Спасского, И. Громогласова и библиотекаря Н. Колосова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка: К выписке представлены следующие книги:

1) Русская, историческая библиотека, т. 6-й (ещё 2 экземпляра).

2) Уложение царя Алексия Михайловича; 3 экз.

3) Васильевский. История Вильны.

4) Лазаревский. Описание старой Малороссии. Киев.

5) Леонтович. Очерки истории Литовского государства. Спб. 1894.

6) Миклашевский. К истории хозяйственного быта Московского государства. Москва, 1894.

7) Браиловский. Один из пёстрых XVII в. (Карион Истомин).

8) Теплов. Граф Иоанн Каподистрия, президент Греции. Спб. 1893.

9) Павлинов. История русской архитектуры. Москва, 1894.

10) Павлинов. Древности ярославские и ростовские, Москва, 1892.

11) Павлинов. Древние храмы в Витебске и Полоцке и деревянные церкви в Витебске. 1894.

12) Преображенский. Памятники церковного зодчества в Калужской епархии.

13) Тюрин. Общественная жизнь древней Руси.

14) Турцевич. Хрестоматия по истории Западной России.

15) Сливов. Иезуиты в Литве.

—16—

16) Записки С.Н. Глинки, изд. „Русской Старины“.

17) Владимирский. Сборник – „Празднование 900-летия крещения Руси“.

18) Иванов. Исторические судьбы Волынской земли до XIV столетия.

(Проф. В. Ключевским).

19) Сперанский. Славянские апокрифические евангелия.

20) Иванов. О Тургеневе.

21) Переписка Я.К. Грота с П.А. Плетневым.

22) Протопопов, А.Л. Литературно-критические характеристики.

23) Волынский. А.Л. Русские критики. Литературные очерки.

(Проф. Гр. Воскресенским).

24) Греческо-русский словарь по Бензелеру, составленный Киевским отделением Общества классической филологии и педагогики. Киев, 1881; 5 экземпляров.

25) Register zu Th. Bergks Griechscher. Literaturgeschichte. Von R. Peppmüller und W. Hahn. Berlin, 1894.

26) Deissmann. Bibelstudien. Marburg, 1895.

27) Roberts. Greek the language of Christ and his Apostles. London, 1888.

(Проф. И. Корсунским).

28) Ramsay. The Church in the Roman empire before A. D. 1870. Third Edition. London, 1894.

29) Hardy. Christianity and the Roman Government. London, 1894.

30) Apollonius Apology and Acts, and other documents of early Christianity. Edited with a general preface, introduction, notes etc. by Conybeare. London, 1894.

31) Knopfler. Werth und Bedeutung d. Studium d. Kirchengeschichte. Rectorats – Rede, München. 1893.

32) Baumgarten. Larsianus Annaeus Seneca und das Christentum. Rostock, 1895.

33) Sancti Apollonii Romani Acta Graeca. Bruxeles, 1895.

34) Harnack. Das Christentum und die Geschichte. Leipzig, 1895.

35) Kraus. Synchronistische Tabellen zur Kirchengeschichte. 2 Aufl. Trier, 1894.

—17—

36) Knopfler. Lehrbuch d. Kirchengeschichte. Aut. Grund academ. Vorlesungen von Hefele. Freiburg. 1895 – 9 m.

37) Schlieben. Uber d. Einfluss d. asiatischen Religion aut. die Lehre d. Christentum. Wiesb 1895 – 1 m.

38) Hoole. The Didache or Teaching of the Twelve Apostels. London, 1894, – 2 s. 6 d.

39) Zahn. Der Storker Epictet und sein Verhältnis zum Christentum. Leipzig, 1895.

40) Gardner. Iulian, philosopher and emperor, and the last Struggle of Paganism against Christianity. London, 1895 – 5 s.

41) Duchesne, Abbé. Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule. Tome 1. Paris, 1895 – fr. 12.

42) Le Blant. Des persécuteurs et les martyrs aux premiers siècles.

(И. д. доцента А. Спасским).

43) Corpus juris civilis (отдельно: Institutiones, Digesta, Codex et Novellae) Iustiniani, recens P. Krüger. Th. Mommsen, C. Zachariae von Lingental.

44) „Отразительное писание о новоизобретённом пути самоубийственных смертей“, новооткр. памятник, изд. под ред. X. Лопарева.

(И. д. доцента И. Громогласовым).

45) Журнал – „ Новости печати“ за 1895 и 1896 гг.

46) Остроумов. Курс церковного права – 2-й экземпляр.

47) Монастырев. Очерк истории австрийского священства после Амвросия.

48) Геттэ. Папство, как причина разделения церквей.

49) Проф. Виноградов. Учебник по всеобщей истории.

50) Разумовский, прот. Патриаршие певчие, дьяки и поддьяки и государевы певчие дьяки.

51) Победа, победившая мир. Изд. K.П. Победоносцева.

52) Энциклика папы Льва ХIII о соединении церквей. Текст её и три православных отзыва о ней.

53) Григоровский. Сборник церковных и гражданских законов о браке и разводе и о родстве и свойстве. 2 экз.

54) Мордвинов. Сборник законов, распоряжений и разъяснений о браке и разводе.

—18—

55) Вся Москва. Изд. Суворина.

56) Анненков. Курс гражданского права.

(Библиотекарем Н. Колосовым).

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили: Поручить библиотекарю академии Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить правлению академии.

XIII. а) Доклад секретаря совета и правления академии Михаила Казанского:

„По смете доходов и расходов по содержанию академии в минувшем 1895 году ассигновано: а) 439 руб. на выдачу премии за лучшие сочинения наставников академии из процентов с капитала покойного митрополита Московского Макария, б) в 262 р. – на выдачу премии за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии из процентов с того же капитала и в) 201 рубль на выдачу премии за лучшие печатные труды по Священному Писанию наставников и воспитанников академии. Кроме того, подлежат назначению 275 рублей, оставшиеся от 1894 года за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии. Честь имею доложить о сём совету академии“.

б) Представление ординарного профессора академии Митрофана Муретова:

„Представляя на премию Преосвященного Михаила удостоенное степени магистра богословия сочинение преподавателя Харьковской духовной семинарии Константина Сильченкова, под заглавием: „Прощальная беседа Господа с учениками“, – имею честь остановить внимание совета академии на следующих достоинствах книги:

1) Строго выдержанное, как в содержании, так и в изложении, православно-богословское направление.

2) Широкое изучение новейшей иностранной литературы по данному предмету.

3) Основательное знакомство с древне-отеческими истолковательными трудами, и особенно с непереведёнными на русский язык толкованиями блаж. Августина и св. Кирилла Александрийского.

Кроме того, почитаю не лишним указать, во 1-х, на

—19—

то, что предмет труда г. Сильченкова прямо входит в науку Священного Писания, а не относится к побочным и прикладным её отделам и, во 2-х, на то, что трудившийся издал книгу на свои средства“.

в) Представление экстраординарного профессора Ивана Корсунского:

„Долгом считаю представить вниманию совета сочинение профессора Г. А. Воскресенского: „Характеристические черты четырёх редакций славянского перевода Евангелия от Марка по сто двенадцати рукописям Евангелия XI–XVI вв. Москва, 1896 г.“, и в виду высоких научных достоинств этого сочинения, с достаточной, как думается мне, полнотой и обстоятельностью исчисленных и охарактеризованных мною в отзыве о нём, уже известном совету по случаю соискания автором оного степени доктора богословия, предложить его к удостоению полной Макариевской премии, которой оно, по моему мнению, вполне заслуживает“.

Справка: 1) § 9 утверждённого Св. Синодом положения о премиях покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария: „Ежегодно в январском заседании совета каждый член совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской духовной академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, причём он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения“. 2) Того же положения § 11: „В том же заседании совета решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской духовной академии степени магистра, могут, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, быть допущены к соисканию премии“. 3) Из бывших воспитанников Московской духовной академии в 1895 году степени магистра богословия удостоены советом академии и утверждены в сей степени Святейшим Синодом: преподаватель Вифанской духовной семинарии Иван Николин и помощник инспектора Московской духовной академии Иван Андреев. 4) § 7 утверждённого Святейшим Синодом положения о премиях покойного Епископа Курского Михаила: „Ежегодно ко времени январского заседания со-

—20—

вета, каждый преподаватель академии может внести в Совет, через председателя совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, причём представляет письменное указание достоинств сочинения“.

Определили: 1) Сочинения профессора Григория Воскресенского и преподавателя Харьковской духовной семинарии Константина Сильченкова иметь в виду при назначении премии в мартовском собрании совета академии. 2) Право на соискание премий за магистерские сочинения признать за Иваном Миколиным и Иваном Андреевым.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „Февр. 14. Утверждаются – профессор Николай Каптерев в звании члена академического правления; действительные студенты Александр Смирнов и Владимир Абрамович в степени кандидата богословия. С постановлениями по статьям III и XI согласен. – Прочее читано и обращается к исполнению“.

22 и 29 января

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского и А. Шостьина, не присутствовавших по семейным обстоятельствам, А. Смирнова, В. Соколова и А. Беляева, не присутствовавших по болезни.

В собраниях сих помощник инспектора Московской духовной академии, магистр богословия. Иван Андреев прочитал, согласно определению совета, от 22 декабря 1895 года, две пробные лекции: одну на тему по собственному избранию: „Законодательные и литературные заслуги Македонской династии“. другую – по назначению совета академии: „Отношение гуманизма к религии и церкви“. Обе прочитанные И. Андреевым лекции признаны были советом академии удовлетворительными.

Справка: 1) § 48 устава духовных академий: „для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра“. 2) Помощник инспектора академии И. Андреев указом Св. Синода от 29 ноября 1895 года за № 6066

—21—

утверждён в степени магистра богословия. 3) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидатов на должность доцентов значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении помощника инспектора академии, магистра богословия, Ивана Андреева в должности доцента академии по кафедре новой гражданской истории, со дня избрания (т. е. с 29 января 1896 года).

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „Февр. 10. Согласен“.

23 февраля

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Смирнова, И. Татарского, не присутствовавших по болезни, и Г. Воскресенского, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Янв. 26. В совет академии, к исполнению“., указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 21 января текущего года, за № 430:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложенный г. Синодальным Обер-Прокурором, от 16 ноября 1895 года за № 1105, журнал Учебного Комитета, № 437 , с заключением Комитета, по представленной профессором С.-Петербургской духовной академии Глубоковским записке с некоторыми указаниями касательно преподавания Священного Писания в духовных семинариях. Приказали: Экзаменационная комиссия С.-Петербургской духовной академии по предмету Св. Писания Нового Завета в своём отзыве о результатах поверочного испытания воспитанников, явившихся в 1892 году для поступления в академию, указывала на то обстоятельство, что воспитанники в большинстве случаев обнаруживали недостаточное, весьма поверхностное и даже совсем слабое знание

—22—

священного текста. Многие не умели изложить ход самых простых событий согласно последовательности новозаветных писателей, не могли изъяснить весьма ясных выражений и указать логическую связь мыслей. Сколько-нибудь осмысленного и вдумчивого анализа новозаветного текста, хотя бы по русскому переводу, почти совсем не было видно и ещё более по славянскому тексту; греческий же подлинник для большинства был недоступен. Даже в хороших ответах легко было подметить, что известное новозаветное событие передаётся не по самим священным книгам, а по учебным пособиям, как будто воспитанники никогда не заглядывали в Библию. В общем получалось впечатление, что в большинстве семинарий изучается не Священное Писание, а учебники. В целях устранения этого существенного недостатка при преподавании основного в курсе семинарского учения предмета, профессор Глубоковский, по синодальному поручению, составил записку с некоторыми указаниями на желательные изменения в программе и методе преподавания Св. Писания в духовных семинариях. Принимая во внимание, что для воспитанников духовных семинарий, как будущих пастырей Церкви, необходимы – знакомство с самим священным текстом Библии, навык приискивать места Священного Писания и способность кратко и вразумительно раскрывать значение известных мест Священного Писания, за разъяснением коих нередко обращаются миряне к своим духовным отцам и учителям, а с другой стороны имея в виду, что на недостатки преподавания Священного Писания, на которые обратила внимание экзаменационная комиссия С.-Петербургской академии 1892 года, указывали экзаменационные комиссии и других духовных академий, Святейший Синод определяет: поручить Преосвященному Митрополиту Киевскому, Вашему Преосвященству и Архиепископу Казанскому предложить подведомственным академическим советам войти в соображение, какие изменения следует произвести в существующих ныне программе и методе преподавания Священного Писания в духовных семинариях для достижения разумного усвоения семинарскими воспитанниками священного текста и о последующем донести Святейшему

—23—

Синоду в установленном порядке; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии с записки проф. Глубоковского“.

б) Копию с записки профессора С.-Петербургской духовной академии Николая Глубоковского:

„1) Евангельскую историю лучше излагать ближе к программе 1867 года, в последовательно-хронологическом порядке, чтобы получался более или менее целостный образ жизни и деятельности Христа Спасителя, как Искупителя Божественного, и не было раздробленности во впечатлении, когда некоторые отрывки из Евангелий Марка, Луки и Иоанна являются вне всякой исторической связи. Посему удобнее было бы все предварительные сведения вместе с Лк.1:1–4 преподавать сначала и зараз, дабы потом не прерывать текстуально-хронологического изучения. При экзегетическом чтении в центре справедливо помещается Евангелие от Матфея, к которому приурочиваются рассказы других „синоптиков“, но к нему же можно приспособить и четвёртое Евангелие, поставив „пролог“ его во главе евангельской истории. В этом отношении по плану и замыслу более удовлетворительно руководство покойного Д.П. Боголепова, хотя экзегетический материал в нём чрезвычайно скуден и ничуть не увеличивается позднейшими издателями, ради коммерческих целей.

2) Это соображение в полной мере применимо и к книге Деяний Апостольских, которая теперь изучается отрешенно от литературной деятельности св. Апостола Павла, жизнь коего опять и вторично излагается в VI классе; да ещё ранее проходится по общей церковной истории. Каждый учитель ссылается на другого, и никто не преподаёт Апостольской истории подробно и документально. Иначе ничем нельзя оправдать тех случаев, когда испытуемые передают, что в книге Деяний Апостольских не говорится о гонениях иудеев и о подвигах других Апостолов кроме Ап. Павла, что последний из третьего своего путешествия вернулся в Иерусалим на Апостольский собор и что на нём не было Иакова и т. п. Отсюда, кажется, неоспоримо, что постановка данного отдела новозаветных книг требует тщательного пере-

—24—

смотра с целью найти ему более удобное место с пользой для самого предмета. В этом отношении нужно принять в серьёзное соображение, что послания Св. Апостола Павла суть непосредственное продолжение и естественное дополнение его миссионерской деятельности, как один из способов его благовестнического служения, почему обе эти стороны взаимно разъясняют друг друга, и расторжение их при изучении является ненатуральным и вредным насилием. По этой причине справедливо будет отнести Деян.8:1–4 (ср. Деян.6:58), IX–XXVIII к курсу VI класса и всю эту часть проходить пред началом обозрения Павловых посланий и, пожалуй, совместно с исследованием об обстоятельствах их происхождения, чтобы потом уже не трактовать подробно пред каждым. Само собой понятно, что пред пастырскими посланиями придётся продолжить историю св. Апостола Павла согласно их указаниям. Через это программа VI класса расширится несоответственно положенному времени. Потребуется что-нибудь изъять из неё и передать в курс V класса. Не решая вопроса категорически, думаю, что всего лучше сделать это по отношению к творениям св. Иоанна Богослова; при этом послания его раскрывали бы, чем и как жила церковь под водительством божественных Апостолов, а в Апокалипсисе ученики имели бы картину будущих судеб царства Божия с недавно выясненной им точки зрения Деян.1:7. Может быть, будет найдена и иная, более лучшая, комбинация, но во всяком случае принципиальный пункт касательно книги Деяний Апостольских я считаю довольно прочным. Он утверждается на самом существе предмета и поддерживается соображениями о наиудобнейшем пользовании временем. В этих же интересах евангельско-Апостольскую историю или совсем нужно вычеркнуть из церковно-исторической программы, или указать для неё горизонты, отличные от экзегетического изучения, хотя это теперь не мало затрудняется приурочениями данного отдела к курсу III класса семинарий. Тогда остающиеся свободные часы можно бы с пользой употребить на другое дело.

3) Мне думается, что пропусков программами дозволяется слишком много, и я полагал бы, что Новый За-

—25—

вет нужно прочитывать сполна – до последней буквы. Считаю это самопонятным, поскольку едва ли кто решится утверждать, что то или иное место в новозаветном писании неважно⁸⁵⁷. В этом случае полезно рассудить, довольно ли отводится классных часов на этот важнейший предмет, когда значительная часть их поглощается процедурой спрашивания? Я слыхал жалобы от многих преподавателей, в особенности от о.о. ректоров и инспекторов семинарий, что положенного времени мало, хотя программа 1867 г. находила достаточных даже 16-ти уроков (см. стр. 39), между тем число их ныне доходит до 19-ти.

4) Постоянно замечаемое преобладание вводных и пояснительных познаний над экзегетическими едва ли желательно. Скорее можно бы примириться с обратным явлением, если уж нельзя достигнуть одинакового совершенства в обоих отношениях, что, по-видимому, пока есть неизбежное зло. Во всяком случае вторые должны безусловно преимуществовать и первые занимать соподчинённое значение, поскольку и насколько они не мешают тем, но не более. Ныне бывает, кажется, совсем иначе и, по моему мнению, без особенной нужды, а с вредом неоспоримым. Мне известно, напр., что тратится масса времени на изучение истории новозаветного канона, требующей большего напряжения памяти, между тем в семинарском изложении она является сплошным свидетельством, что священные новозаветные книги признаны не сразу, не всеми и не все и потом заключены в один состав при сильном сомнении в подлинности некоторых. Разве такое впечатление желательно и полезно? А оно – помню – рождалось в своё время в целом классе моих семинарских товарищей, которые и сами мучились не мало и преподавателю причинили довольно хлопот своими запросами. Не проще ли и не целесообразнее ли кратко отметить руководственные начала, каких держалась Церковь в определении достоинства свя-

—26—

щенных новозаветных писаний, и принципиально укрепить мысль, что все они автентичны и боговдохновенны по суду строго-научному и беспристрастно-объективному, как об этом свидетельствуют даже и сами колебания в канонической санкции? Тогда не нужно будет трактовать нарочито и о подлинности каждой отдельной книги. По условиям нынешнего времени это, конечно, не безынтересно, но по необходимости не приводит в семинариях к должным результатам. Пусть ученик наипрекраснейшим образом вытвердит все свои учебники по этим предметам, – его легко можно привести в совершенное замешательство простой ссылкой, что все его патристические авторитеты или сомнительны, по „научным“ изысканиям, или позднейшего периода, почему и он допускает тяжкий логический грех, искомое аргументируя спорным. Когда нет возможности изложить дело со всей обстоятельностью, лучше ограничиться общим теоретически-фактическим обоснованием полной веры в незыблемость канона и по объёму, и по содержанию. Не думаю, чтобы и все случайные, часто мелочные и казуистические, по согласованные между собой замечания, из коих состоит „руководство“ А. Иванова (для VI класса), столь внимательные к семинарской программе, имели какое-либо значение для выяснения и понимания Апостольского текста. Достаточно дать незнакомому с последним любой экзегетический отдел этого пособия и, по прочтении его, попросить о связно-подробной передаче взятых Апостольских мыслей, – и будет воочию ясно, что отчёт окажется далеко не соответствующим действительности, как в этом всегда, все и всюду убеждались на академических приёмных испытаниях со скорбью о почивании воспитанников и наставников на подобных учебниках. А на все эти мелочи уходит масса времени и тратится много интеллектуальной энергии!.. Я лично во всяком случае решительно склоняюсь в пользу той методы преподавания Свящ. Писания, образец коего (слабый по сравнению с классными уроками) представлен в обозрении пророческих книг моего достоуважаемого учителя, покойного А.Н. Хергозерского.

Эти немногие примеры и лёгкие указания позволительно,

—27—

надеюсь, обобщить в таком руководственном правиле⁸⁵⁸. „При преподавании Свящ. Писания Нового Завета главнейшее внимание должно быть направлено преимущественно на изучение содержания священных книг по самим текстам, а не по школьным пособиям, и на точности усвоения мыслей в них подлинной связи и последовательности, с их подробностями и особенностями: всякие иные побочные сведения сообщаются лишь в той мере, насколько они необходимы для достижения этой цели и не препятствуют сому“⁸⁵⁹.

Само собой понятно, что этот принцип должен отозваться соответственными изменениями и в программе, дабы исполнение его не было делом свободы, граничащей с произволом, раз оно не регулируется обязательною нормой.

5) Во многих случаях заметны были недостаточное знакомство с библейским текстом со стороны его языка, непривычка к библейскому складу речи и своеобразному строению мыслей, постоянные затруднения в славянском переводе и т. п... По-видимому, для устранения этого программой 1867 года предписывалось (стр. 41 прим.): „В V и VI классах, согласно указанию устава, воспитанники, под руководством преподавателя, должны прочитывать Евангелия и Апостольские Писания по-гречески“. Не знаю, сохраняет ли это правило свою силу поныне; только, соображая фактическое положение вещей, мы находим его абсолютно неисполненным, если теперь даже почти без всякого чтения систематического программа усиленно сокращается, так как крайне редко – чуть не в виде экстраординарного исключения – приходилось слышать, что „прошли всё“. К прискорбию, знание классических языков в семинариях ныне не настолько высоко (а, может быть, и настолько невысоко), что о таковом преподавании Нового Завета в настоящую пору и мечтать тщетно. В моем втором отчёте приведены характерные примеры,

—28—

как воспитанниками допускались „преступные погрешности“ в начертании простейших греческих слов, отмеченных в самой теме, причём один предлог διὰ изобразил латинскими буквами, другой писал πὶστεως, третий – πιστέως двое (из Московской семинарии) – πίσϑεως и трое – πίστεως, т. е. около восьмой части путалось в столь общеизвестных lapsus calami. При подобных условиях излишняя требовательность необходимо поведёт к тому, что не будет достигнуто ровно ничего, и все одинаково станут стонать под игом работы с бременем тяжким и неудобоносимым.

С другой стороны и новозаветный греческий язык заслуживал бы гораздо большего внимания и почтения. В этом отношении весьма замечательно, что на западе эта дисциплина получила чрезвычайное значение и, пожалуй, несколько преувеличенное влияние на само истолкование, хотя английские комментаторы дают добрый и часто (I. В. Lighfoot, Ellicott) прекрасный образец умело-плодотворного употребления её для экзегетических целей, а у нас эта отрасль совсем и не зарождалась даже в проекте. Ещё поразительнее, что в немногом имеющемся светские школы и лица участвовали гораздо больше духовных⁸⁶⁰. Но важность новозаветной и вообще священно-библейской греческой филологии, почему-то обойдённой в академическом преподавании, не подлежит ни малейшему спору, а её практическая польза в семинариях несомненна и для предотвращения обсуждаемых недостатков. 1) Несколько новозаветных отделов будет тогда во всяком случае пройдено по подлиннику. 2) При специально подробных занятиях и на небольших отрывках ученики достаточно точно ознакомятся со всеми новозаветными особенностями и проникнут в дух священного языка, привыкнут к грамматически-синтаксическому строению речи и во всей непосредственности освоятся с своеобразной его

—29—

логикой. При этом тщательный анализ ветхозаветных цитат представляет удобство осведомить воспитанников и относительно языка греческого перевода LXX-ти. Поскольку славянский наш текст есть возможно дословное и часто неподражаемое воспроизведение оригинала, во многих случаях недоступное для литературной русской речи, то параллельно будет достигаться и осмысленно-сознательное усвоение языка славянско-библейского. 4) При этих предположениях усердный ученик, как бы мало ни было прочитано в классе, не затруднится уже на счёт общего смысла любого места, хотя бы и при недостатке лексических познаний касательно 5594 слов, составляющих новозаветный вокабуляр (см. Greck-English Lexicon of the New Testament by Joseph Henry Thayer, New York, 1893, p. XVII). После сего я надеюсь – не встретится столь удивительных интерпретаций, какие были предложены мне в 1893 г. насчёт Рим.3:30.

Не будучи уверен, в какой мере эта моя мысль заслуживает внимания, я не вхожу во все подробности и ограничиваюсь краткими указаниями.

а) Чтобы дело было поставлено более прочно, потребуется не менее двух недельных уроков – по одному в V и VI классах.

б) На вопрос, где их взять, отвечаю прежде всего, что затруднение это едва ли непрепобедимо, если для церковного пения, к которому следовало бы присоединить и церковное чтение, было найдено свободное место весьма большого объёма. Но отнятие для сего двух часов от собственно преподавания Свящ. Писания Нового Завета непозволительно, когда и существующих теперь не вполне достаточно. С другой стороны, крайне нежелательно, чтобы эти уроки – подобно еврейскому и новым языкам – были положены на незанятное время и предоставлялись свободному выбору желающих, причём сам предмет покажется неважным или излишне обременительным, как „сверхсметный“⁸⁶¹. Он должен быть обязательным

—30—

для всех и проходиться в штатное время. Для него я находил бы возможным пожертвовать или обоими греческими уроками (в V и VI клл.) или латинским уроком в V классе и греческим в VI-м; при последней комбинации значение греческого языка будет поддерживаться изучением оригинала новозаветного, а навык в латинском освещаться и обновляться через годовой промежуток, и воспитанники будут выпускаться из заведения с сведениями живыми, неослабленными долгим перерывом, что бывало при уничтожении классицизма в богословских семинарских курсах. Такое изгнание дало результаты плачевные, но и этот факт говорит о практической осуществимости моего проекта, не соединённого с столь мрачными перспективами. Не думаю, чтобы применение его слишком вредно отразилось на специально классическом преподавании: для него уроков и ныне останётся довольно, – и нужно только не морить учеников на механическом затверживании грамматических правил и случайных вокабул, а знакомить их практически на возможно большем чтении классиков, чтобы древние языки усвоились достаточно и с любовью к ним, но не с душевной тяготой⁸⁶². Говорю это, имея в виду собственный опыт, когда нас заставляли в семинарии заучивать наизусть чуть не всю латинскую грамматику Шульца-Ходобая, да ещё списывать её, потому что экземпляров было крайне мало⁸⁶³. Понятно, что латинский язык был для нас и мёртвой и мертвящей буквой, и мы по необходимости ушли в нём не далеко, не обладая большой практикой путём штудирования авторов. Справедливо было бы также установить большую постепенность между классицизмами училищным и семинарским, дабы не ходить вечно по одному месту. Полагаю, что при сказанном направлении преподавания классических языков и изучения отеческой письменности в семинариях, они не пострадают существенно от сокращения каждого из них на один недельный час.

—31—

b) При преподавании новозаветного греческого языка нет надобности входить во все подробности этимологии и синтаксиса. Довольно будет охарактеризовать специальные его особенности в общем и целом, с указанием самых необходимых правил, предоставив частности практическому ознакомлению через сравнение новозаветных оборотов и фраз с классическими и т. п. Это признано и в Германии⁸⁶⁴, где имеется недурной греческий синтаксис для Нового Завета Heusser’a с выборками для упражнений, на столько краткий, что его легко усвоить в 1–2 часа. Примеры F. W. Stellhorn’a, Berth, Kuhne и W. I. Hickie свидетельствуют, что и массу лексикографического материала, в научной обработке (ср. F. Zimmer в Thl. Ltzt. 1894, 12, 313–316) можно изложить с поразительной сжатостью. Но весьма желательно, чтобы преподавание новозаветного языка имело надлежащее направление и не велось в том духе, будто грамматика есть первейшее средство экзегетического истолкования, как это слишком утрированно принимается на западе (преимущественно в Германии) и как частью сказывается и в известных „чтениях“ Казанского проф. А.А. Некрасова. Хорошее знание новозаветного языка является только служебно-соподчинённым орудием экзегетики и всецело должно устремляться к достижению её целей. Поэтому буквалистической точности перевода не следует придавать исключительной важности и её нужно приводить в согласие с логически-контекстуальным изъяснением. В лексикологии полезно обращать внимание на то, как новый строй мыслей внёс существенные изменения в исконное содержание греческих терминов, специфицировал и индивидуализировал их, строго закрепив за ними лишь известный определённый смысл, удержав только один из многих моментов прежнего сложного понятия и т. п. В этом отношении считаю характерным, напр.,

—32—

и тот факт, что в первых 13-ти посланиях Апостола Павла встречается около ¹/₁₀ ἄπαξ λεγομένων на весь состав новозаветного вокабуляра (ср. у F. Godat, Introduction an N. T., Neuchatel, 1893, p. 148), что говорит о гениальной творческой продуктивности этого священного автора. Решительное разобщение новозаветного языка от классического было бы и несправедливо и неполезно, почему родство их должно сохраниться⁸⁶⁵, но на ряду с этим ещё сильнее необходимо отмечать связь первого с переводом LXX, хотя и не в слишком резкой степени, как это делал покойный Edwin Hatel (в Essay in Biblical Greck, Oxford, 1889) и, пожалуй, Дублинский проф. T. K. Abbott (в Essays chiefly an the original texts of the Old an New Testaments. London, 1891).

д) Но сказанному сейчас удобнее было бы предоставить проектируемые мною уроки преподавателю не греческого языка, а Свящ. Писания Нового Завета. Мне кажется, что, при множестве других занятий для о.о. ректоров и инспекторов, они будут некоторым обременением, почему их могли бы занимать другие наставники сего предмета. Впрочем, последнего никоим образом не утверждаю решительно.

е) И для преподавателей и для учеников теперь будет полезнее, если каждый год будут читать новые отрывки, поскольку всякий курс будет избавлен от язвы ходячих записок и может справляться у предшествующего о пройденных ранее местах, как этот будет заимствоваться у младших насчёт штудируемых ими отделов. Для единообразия (важного и для пункта ж) лучше

(Продолжение следует).