Январь

—1—

Блаженный Захария пророчествует в Иерусалиме в те же самые, думаю, времена, в которые пророчествовал и Аггей¹. По возвращении из плена Израиль уже не жил раздельно во Иудее и в Самарии; но все собрались в один город Иерусалим и поселились во всей Иудее, когда царствовал над ними Зоровавель из колена Иудина, а первосвященническую должность занимал Иисус сын Иоседека, иерей великий. Слово пророческое он составляет весьма искусно. Так как весьма многие, уведённые в плен из Иудеи, или Самарии, возвратились на родину и знали все насилия, произведённые некогда Вавилонянами над Иерусалимом, и кроме того небезызвестно им было, за что Бог прогневался на них, а родившиеся уже в стране Персов и Мидян не знали, каков некогда был Иерусалим, не видали ни Иудеи, ни бедствий постигших их отцов вследствие гнева божественного, а также не знали и о том, за что они подверглись столь строгому наказанию, разве только из кое-каких рассказов: то необходимо, чтобы Бог всяческих указал им, получившим сво-

—2—

боду, как бы некоего воспитателя и устроителя в лице блаженного Захарии, происходившего от священнической крови, то есть из колена Левиина, и родившегося от отца своего Варахии по плоти, пророчествовавшего же по внушению Духа, и сына Аддо пророка. Он был воспитан, как надо думать, в нравах этого последнего и сделался подражателем таковых же подвигов добродетели. Посему не следует ли сказать о том какой смысл его пророчества и каких событий касается оно? Он обращает внимание освобождённых из плена на наказание, которому они подверглись за то, что не мало пренебрегали божественной заповедью и привыкли не придавать значения установленному через премудрого Моисея. Приведя же их в немалый страх, он убеждает их к решимости приобрести благоволение Бога посредством всецелого Ему послушания и повиновения, и присовокупляет, что если они не будут добрыми, покорными и повинующимися божественным законам; то и они подвергнутся бедствиям, даже более тяжким, чем те, которые постигли их отцов. Затем, как бы расширяя слова своего наставления, он старается показать им, каковы были древле деяния их отцов и за что постиг их гнев божественный и каким образом они погибли; потом: каким образом они избавлены и освобождены от ига плена и возвращены были в Иудею. К этому присовокупляет, что, как я только что сказал, они подвергнутся ещё худшей участи, если будут стараться ходить во след богонеповиновения отцов их. Но при этом постоянно имеет в виду избавление, имеющее совершиться некогда через Христа и тайну Его изображает нам многими способами. Итак,

—3—

желающие изучить каждую часть пророчества не должны считать содержания его не нужным повторением и повествованием только о прежде бывшем: напротив должны помнить, что повествование о совершающихся событиях он считает весьма необходимым для возвратившихся из плена в Иудею: ибо знающих о том, каким страданиям они подверглись прежде, он исправлял, напоминая им об этом, а молодых и не знающих о древних событиях он предохраняет от того, чтоб они не подверглись таким же бедствиям, возлюбив нечистую и безумнейшую жизнь.

Глава I, ст. 1. 2. В осмый месяц втораго лета, при Дарии, бысть слово Господне к Захарию Варахиину сыну Аддо пророка². глаголя: прогневася Господь на отцы ваша гневом велиим.

Смотри, как при помощи исторических повествований возбуждает в них страх и рассказывая младшему поколению о том, что случилось с их предками, побуждает их к лучшей жизни, как бы угрожая, что и они, подвергшись таким же или тягчайшим бедствиям, будут горько плакать, если они не придут к благоразумной решимости воздерживаться от деяний своих предков и при-

—4—

лагать всякое попечение и заботу о том, что угодно Богу. Гневом велиим, говорит, прогневася. Владычествующий над всем Бог не оставляет своих слов без неотразимого доказательства, но из того, что они уже испытали и претерпели, показывает, что Он не может говорить ложь; ибо доказательством немалого негодования Божия было то, что Он попустил Вавилонянам опустошить всю Иудею и вместе с ней Самарию, предать пламени и сам храм и до основания разрушить Иерусалим, а избранного Израиля сделать переселенцем и жалким и несчастным рабом на чужбине, терпящим невыносимое бедствие, лишённым возможности приносить жертвы, ходить внутрь священного двора, приносить по закону жертву благодарения или десятины или начатки, а также вследствие нужды и страха лишённым возможности совершать предписанные ему законом и весьма ему любезные праздники. Так прогневался Господь на отцы их гневом велиим.

Те же самые слова сказал бы народу иудейскому и тот, кто захотел бы привести его к познанию тайны Христовой. Ибо после того, как они убили пророков и распяли Самого Господа славы, – они подверглись плену и разорению: даже и знаменитый храм их был разрушен и наконец на них исполнилось сказанное устами Осии: зане дни многи сядут сынове Исраилевы, не сущу царю, ни сущу князю, ни сущей жертве, ни сущу жертвеннику, ни жречеству, ниже явлениям (Ос.3:4). А что они, оскорбив Бога, находятся в плену и под владычеством диавола, что они отвергнуты и лишены всякого вышнего попечения о них, – в этом кто может сомневаться. Если же они некогда могли

—5—

бы быть избавлены, приняв веру и Христа признав Богом и Царём и Господом: то тогда именно и со всей справедливостью можно было бы обратиться к ним с мудрым увещанием и было бы благовременно сказать следующее: прогневася Господь наотцы ваша гневом велием.

Ст. 3. 4. И речеши к ним: ещё глаголет Господь Вседержитель: обратитеся ко мне и обращуся к вам, глаголит Господь Вседержитель³. И не будите якоже отцы ваши, ихже облнчаху (их) пророцы прежнии, глаголюще: сице глаголет Господь Вседержитель: отвратится от путей ваших лукавых, и от начинаний злых:⁴ и не вняша послушати Мене глаголет Господь.

Будучи вызваны, как я сказал, из плена и возвратившись в Иудею, они сделались ленивыми в исполнении угодного Богу и хотя уже не служили идолам и не увлекались древним заблуждением, тем не менее уличались в прогневлении Бога другими способами: ибо они, как написано в книге Ездры, смесились с иноплеменными женщинами и. вводя в свои дома дочерей соседних народов, становились отцами детей от иноплеменных матерей, хотя закон запрещал им такое дело, как нечестивое. Но в то же время они не радели и о совершении праздников, о принесении жертв, равно как и оказывались недостаточно ревностными к построению божественного храма. Посему, как написано у Аггея, порази их неплодием, и ветротлением, и градом все дела рук их. И влагаху в мех ячмене двадесять сат и

—6—

и быша ячмене десять сат, и опять: входили в подточилие черпати пятдесят мер, и быша двадесять (Агг.2:17–18.)·Посему возвещается им, что если они решатся исправить жизнь и обратиться к Нему, исполняя угодное и приятное Ему: то и Он обратится к ним, то есть прекратит свой гнев против них и обратится к милосердию: запрещает им подражать, как приводящему к погибели, поведению предков, которым было дано от Него через святых пророков столь много увещаний и напоминаний, призывающих их к обращению от постыдных начинаний, но всё это оказалось делом совершенно бесполезным для людей, наклонных к непослушанию. Итак, смешны те. которые следуют неразумию отцов и на привычку предков указывают, как на свою непреоборимую защиту, хотя бы они уличались в крайних беззакониях. И это в особенности свойственно идолослужителям. Призываемые к познанию истины, они всегда напоминают (убеждающим их) о заблуждении своих отцов и, невежеством их дорожа как некоторым отеческим наследием, остаются слепыми. Думаю, что если бы кто-нибудь дал совет сущим от обрезания оставить постыдные дела и обратить внимание на полезное: то и они станут искать убежища в привычке отцов. Посему то и полезно было возгласить заблуждающимся: обратитеся ко мне. и обращуся к вам, глаголет Господь Вседержитель и: не будите якоже отцы ваши, очевидно. заблуждающимися и упорно пребывающими в невежестве.

Ст. 5. 6. Отцы ваши где суть и пророцы? еда во век поживут! Обаче словеса моя, и законы моя приемлете. елика аз заповедаю в Дусе моем рабам

—7—

моим пророком, иже постигнуша отцев ваших. И отвещаша, и реша: якоже у стаеви Господь Вседержитель сотворити нам по путем нашим и по начинанием нашим, тако сотвори нам.

Прежде чем покорена была Иудея и взят был сам Иерусалим, некоторые присвояя себе имя пророка как бы личину, говорили от сердца своего, а не от уст Господних, как написано (Иер.23:16). Говоря ложь, такие люди возвещали, что святой город никогда не будет взят врагами и Израиль никогда не будет побеждён желающими опустошить его, но будет пользоваться ненарушимым благоденствием и проводить жизнь в невозмущаемом наслаждении, потому что Бог защищает, удостаивает чести и любит избранный народ. Но говоря ото, как я только что сказал, они, жалкие, говорили ложь и нерадивого Израиля делали ещё нерадивее, тогда как они должны были бы убеждать его умилостивлять Бога, как можно далее уклоняться от того, чем Он оскорблён, и обращаться к тому, что угодно Ему. Но они пренебрегали словами истины и, увлечённые ничтожными и весьма постыдными прибытками, вводили в заблуждение Израиля. Поэтому-то пророк Иеремия сильно обвиняет их говоря так: Сый Господи Боже, се пророци их прорицают, и глаголют, не узрите меча, и глад не будет вам, но истину и мир дам на земли и на месте сем. Бог же в ответ на это: лживо пророцы прорицают во имя мое, не послах их, ни заповедах им, ни глаголал семь к ним: понеже видения лжива, и гаданья, и волшебства, и произволы сердце своего тии порицают вам (Иер.14:13–14). И в другом месте опять говорит: не посылах, пророки, а они течаху: не глаголал к ним. и тии

—8—

пророчествоваху (Иер.23:21). Итак, Израиль, как я сказал, заблуждался, неразумно увлёкшись обманом лжепророков. Но Израиль никогда бы не был покорён врагами и не испытал бы столь горького и тяжкого рабства, если бы внимал посланным от Бога пророкам, которые предвозвещали им, что это случится с ними, и ясно говорили, что они непременно испытают бедствие, если не пожелают исполнять угодного Богу. Посему и побуждает их вспомнить о нечестивых пророках и о тех, которые введены были ими в обман, и говорит: отцы ваши где суть и пророцы? еда во веки поживут? Он как бы так говорит: отцы ваши погибли жалким образом, в плену, и с ними вместе лжепророки, вводившие их в обман и торговавшие именем и делом пророческим. Но если бы они (отцы) были ещё живы, то может быть сделали бы вас лучшими, постоянно оплакивая случившиеся с ними бедствие и не мало обвиняя бывших у них лжепророков. Но они за нерадение и непослушание получили в возмездие погибель вместе с своими обольстителями. Вы же внимайте словам святых пророков и относитесь с большим уважением к возвещаемому ими: ибо они и предкам вашим говорили, что устави Господь сотворити, очевидно плен и имеющие постигнуть их бедствия, и обличали их, прямо говоря: по путем вашим и начинанием вашим, тако сотвори вам. Ибо Бог всяческих не наказывает напрасно и божественный, непогрешимый и весьма справедливый суд не постановляет не обдуманного решения относительно чего-либо; но только после чрезмерного долготерпения он постановляет наказание согрешившим, вполне ими заслуженное. Итак,

—9—

премудро благопослушание и избавит нас от всякого зла повиновение божественным законам, почтение к предречениям святых и принятие с верой вещаний Духа в уверенности, что предвозвещённое всенепременно исполнится, – преобразование себя к лучшему и обращение к покаянию.

Ст. 7–11 В двадесять четвертый первагонадесять месяца, сей есть месяц Сават. во второе лето при Дарии, бысть слово Господне к Захарии (сыну) Варахии сыну⁵ Аддо пророка⁶, глаголя: видех нощию, и се муж всед на коня рыжа, и сей стояше между⁷ двумя горами осененными⁸, и за ним кони рыжи, и сери, и пестри, и бели. И рех: что сии Господи? и рече ко мне Ангел глаголяй во мне: аз покажу ти, что суть сия. И отвеща муж стояй между горами, и рече ко мне: сии суть, ихже посла Господь объити землю. И отвещаша Ангелу Господню стоящему между горами, и реша: обыдохом всю землю, и се вся земля населена есть, и молчит.

Бог открывал видения святым пророкам по частям и в известные времена. Мы не утверждаем, что им подавалась как бы постоянная и никогда не прерывающаяся благодать богосозерцания и откровения будущих событий: напротив – это делалось во времена, приличные каждому событию, и по усмотрению Того, Кто открывал сокровенное: и иногда так, а иногда иначе, многими и различными способами они были наставляемы. Так

—10—

иногда они по внушению Духа Святого получали простое знание, а иногда сверх того они имели и сами видения событий, потому что Бог сообщал им и открывал прикровенно свои тайны иной раз под такими, другой раз под другими образами. Так блаженный Исаия говорит, что он видел Господа Саваофа, седяща на престоле высоце и превознесенне, и серафимы стояли окрест Его и славословили Его, взывая друг к другу (Ис.6 гл.). Божественный же Иезекииль говорит, что он видел престол над твердью и находящихся под ней серафимов. Он говорит потом, что видел Сидящего на престоле и Имеющего два естества, так что нижняя часть от чресл ясно представлялась в виде огня, а верхняя в виде илектра (Иез.1:4 сл.). И если бы кто-нибудь захотел подробно исследовать причины, почему Бог сообщал им видения в разнообразных формах; то речь о каждом могла бы быть и глубокой и продолжительной. Итак, блаженный Захария, ясно определив время и дни и месяц, говорит, что видел Господа в образе, подобном нашему; ибо говорит: се муж всед на коня рыжа. Сими словами указывает как бы на опытного в войне и знающего военную науку. Ибо сидеть на коне, и при том рыжем, имеющем цвет как бы кровавый, думаю, указывает на нечто подобное. Бог всяческих вооружается против противящихся Ему и как бы враг некий восстаёт против тех, которые поднимают против Него непокорную и высокомерную выю ума. Так поступали, и весьма дерзко, потомки Израиля, населявшие Иудею и сам Иерусалим, а также и обитатели страны Самаринской, то есть, десять колен: ибо они обратились к многобожию и воз-

—11—

давая божеские почести рукотворным, восклицали золотым телицам: се бози твои Израилю изведшии тя из земли Египетския (3Цар.12:28): и сверх того оказывая совершенное пренебрежение к установлениям законодателя, они безрассудно стали делать то, что кому угодно. Посему-то наконец Бог всяческих прикровенно выступает против них как бы на коне и в образе, подобном нашему. Стояние же между двумя горами осенёнными. Горами же осенёнными, думаю, называет гору Иудеи, то есть Сион, и гору Самарии: ибо о них Бог негде сказал: люте уничижающим Сиона, и уповающим на гору Самарийскую (Ам.6:1): обе же они называются осенёнными быть может потому, что они были густо населены бесчисленным множеством жителей и уподоблялись густому и тенистому лесу. Позади же седшего на коня рыжего были ещё и другие кони и не одного цвета, ибо были и рыжие, и серые, и пёстрые, и белые. Они означают царей или народы, любящих войну и весьма храбрых, желающих господствовать не в одной только родной своей стране, но как бы распространяющихся по всей земле и старающихся подчинить своей власти всю поднебесную. Таковы были цари Вавилонские, и первый из них Фула, который покорил себе колена по ту сторону Иордана; далее после него Салманассар, который разорил Самарию, и третий Сеннахирим, жестоко опустошивший остатки Самарии и предавший огню и многие города Иудеи: четвёртый Навуходоносор, который взял и сам Иерусалим и отвёл в плен Израиля. На это вероятно и указывает то, что пророк созерцал коней различных цветов, и если б кто-нибудь в их разноцветности увидел указание на различие

—12—

стремлений и мыслей каждого из них, то был бы вполне прав. Но пророк недоумевает, просит откровения и узнаёт, что это те, которых Господь послал, чтобы они обошли всю землю. То же говорят и сами посланные, утверждая, что обошли всю землю, и что она спокойна и не в состоянии противиться их владычеству и не по доброй воле, но по необходимости, несёт наложенное ими ярмо.

Ст. 12. И отвеща Ангел Господень, и рече: Господи Вседержителю, доколе неимаши помиловати Иерусалима, и грады Иудовы, яже презрел еси? сие седмьдесятое лето.

Когда были посланы кони, то есть народы и цари, обошедшие всю землю, и когда они ясно сказали, что она населена и молчит и по необходимости переносит наложенное на неё иго: тогда говорит и блаженный Ангел Иудеи, который может быть поставлен был Богом руководить народ иудейский. Мы знаем, что когда они убежали из земли Египетской, то безумный Фараон привёл их в великий ужас, вооружившись против них и решившись гнаться за ними. И ста, говорит, ангел Господень посредине их, и не смесишася друг с другом во всю нощь (Ис.14:19–20); и сведущий в законе Павел сказал, что и сам закон изглаголан чрез ангелов (Гал.3:19). На нечто подобное указывает и содержание евангельской притчи. Негде Христос говорил о синагоге Иудейской, прикровенно предвозвещая имеющее случиться с ней: смоковницу имяше некий всаждену в поле своем, и поскольку она была бесплодной, то он хотел срубить её и это сделать приказал садовнику, говоря, посецы ю. вскую и землю упражняет? Тот же на это говорит: господи, остави ю и се лето, дон–

—13—

деже окопаю окрест ея, и осыплю гноем: и аще, убо сотворит плод во грядущее: аще ли же ни, посечеши ю (Лк.13:6–9). В этих словах на что иное указывает нам лицо садовника, как не на Ангела предстателя, поставленного, как я сказал, руководить её? Итак, поскольку Бог ограничил время плена семидесятым годом и поскольку ещё не кончилось это время: то необходимо было молчать, чтоб не оказалось противодействия ведениям Владыки. Когда же исполнилось это время: то он (ангел) умоляет Господа и, после того как миновала опасность прогневать Господа, зная, что Он никогда не говорит неправды, Ангел желает узнать, не завершились ли уже над согрешившими последствия гнева божественного в семидесятом году, сообразно с древним определением, или же будет ещё некоторая отсрочка вследствие прибавившихся грехов их и бедствия их продолжатся ещё на некоторое время? Посему говорит: доколе же имаши помиловати Иерусалима и грады Иудовы, презренные уже седмьдесятое лето?

Итак чтущие Бога могут иметь благую и несомненную надежду на то, что если бы им случилось прогневать Его по немощи, то они имеют пред Богом неотступных заступников за себя не только людей, но и самих святых Ангелов, которые испрашивают милость у Бога, своей чистотой, как бы утишая Его гнев и останавливая негодование Судии. Но тогда за синагогу иудейскую ходатайствовал пред Богом ангел, а мы, уверовавшие и освящённые Духом, ходатая имамы ко Отцу Иисуса Христа, и той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира (1Ин.2:1:2) и, как пишет божественный Павел,

—14—

Бог назначил Его в умилостивление через веру (Рим.3:25), чтоб Он избавлял от грехов, приходящих к Нему.

Ст. 13–15. И отвеща Господь Вседержитель Ангелу глаголющему во мне глаголы добры и словеса утешна. И рече ко мне Ангел глаголяй во мне: возопий, глаголя: сице глаголет Господь Вседержитель: ревновах ко Иерусалиму и Сиону рвением велиим и гневом велиим аз гневаюся на языки пападающыя: зане аз убо прогневался мало, они же налегоша во злая.

Непреложная истина, что щедр и милостив Господь, как говорит Псалмопевец (Пс.102:8), и сами события действительной жизни вопиют, что это именно так, а не иначе. Обрати внимание на то, что Он тотчас принимает молитвы за пострадавших и сокрушённых скорбью на чужбине и избавляя их от ига рабства, как бы предупреждает прошение ходатайствующего за них и тотчас отвечает глаголами добрыми и словесами утешными. Утешительными называет их потому, что они могли оживить и ободрить дух угнетённых. Во всё время плена их не сказавший им может быть и, глагола доброго и не удостоивший их ничего, что обыкновенно ободряет, (теперь) начинает говорить с ними милостиво и полагает начало кроткого обращения с ними. И вот вследствие необычайной радости божественный Ангел повелел пророку воскликнуть и довести до сведения всех слова Бога. Ревновах, говорит, ко Иерусалиму рвением великим, направляя это рвение не против него, как прежде, за то, что он предан был противоестественному идолослужению, но за него, против его опустошителей, на которых, говорит, прогневался Он не обыкновенным и умеренным гневом, но неукро-

—15—

тимой и неудержимою яростью: ибо, говорит, Я вразумлял Моих и не хотел, чтоб они пострадали сверх меры, они же по своему усмотрению обращались с ними с страшной и необузданной жестокостью, употребляя всякого рода жестокости и обесчеловечие. Это, думаю, и означают слова: аз убо прогневахся мало, они же налегоша в злая. Бог всяческих наказывает согрешивших по любви к ним и, подвергая нас умеренным наказаниям, побуждает нас к исправлению, а те, которые призваны к исполнению этого, иногда набрасываются на наказываемых подобно зверям. Но Бог гневается на них гневом великим: ибо Он хотел исправить их наказанием, как отец, а они с неудержимой стремительностью накинулись на страждущих.

Когда церковь терпела такие страдания, то гонители её не знали, что они отдадут ответ за свою жестокость против неё и подвергнутся тяжким наказаниям от Бога, всем управляющего.

Ст. 16. Сего ради еще глаголет Господь: обращуся ко Иерусалиму щедротами, и храм мои созиждется в нем, глаголет Господь Вседержитель, и мера протягнется во Иерусалиме еще

Показал, что подвергшись отвержению со стороны Могущего спасти, (Иерусалим) дошёл до очень жалкого и бедственного состояния: но он без труда и очень легко возвратится в то состояние, в каком он был прежде, после того как Прогневанный им (очевидно, всемогущий Бог) преклонится на жалость и как бы возвратится в него, чтобы опять удостоить его попечений и любви и не памятозлобно простить ему вины. Так обещает воздвигнуть и дом и сделать Иерусалим весьма об-

—16—

ширным; ибо храм был сожжён, сами стены города были разрушены, так что он казался совершенно ничтожным и умалённым и имеющим весьма малое число жителей. Но, как я только что сказал, обещает возвратить его в прежнее состояние, что и исполнилось, когда Кир освободил их из плена, а Дарий повелел восстановить и сам храм, город же позволил укрепить стенами.

Мы видим также, что Бог, упражняя веру святых и любовь к Нему преданных Ему, по временам допускает, чтоб церковь подвергалась гонению; но, немного пострадавшую, Он тотчас восстановляет и Своей помощью опять ограждает её и Свой дом увенчивает благодатью свыше. Но и каждый живущий благочестиво есть и град, и дом Божий. И он часто подвергается испытанию, когда плоть и мирская забота возбуждают ко злу, так что кажется, что душа пострадавшего как бы предана пламени и лишена стен и безопасности. Но когда Бог оказывает милосердие и по молитвам святых склоняется на милость; тогда опять она созидается в церковь святую, в жилище Божие Духом (Еф.2:21–22): а когда она освобождается от всякой нечистоты, то ограждается Богом и становится градом великого царя, то есть, Христа.

Ст. 17. И рече ко мне Ангел глаголяй во мне: еще возопий глаголя, сице глаголет Господь Вседержитель: еще прелиятися имут грады благими, и помилует Господь ещё Сиона, и изберет еще Иерусалима.

Когда продолжалось время плена, города Иудейские, а также города Самаритян пришли в совершенное запустение; ибо дома были сожжены и как бы вопияли о жестокости Вавилонян, и по самому внеш-

(Продолжение следует).

—1—

Необходимым условием успеха каждого дела является ясное знание цели его, а необходимым условием успеха во всякой борьбе служит знание источника своей силы. Кто без определённой и ясно сознанной цели выступает из-за стен неприступной крепости (допустим такой образ) – в поле, куда его увлекают враги, зная, что там он беззащитен и его легко победить, – тот естественно подвергается особой опасности и даёт врагам удобный случай торжествовать над собой.

Совершенно тоже наблюдается и в борьбе более благородной, в борьбе за верования и убеждения: в ясном сознании, где лежат основы силы, обаяния и нравственного величия идеалов, из-за которых происходит борьба, – залог верной победы. И здесь должны быть своего рода твердыни, выступать за которые можно лишь на время, в частных только случаях, – но которые всегда должно сохранять за собой, потому что из-за них только и возможна победа.

Вот почему – в наши дни, в дни обострившейся борьбы веры с неверием, христианства – со вновь возродившимся язычеством (которое, точнее говоря, никогда, впрочем, не умирало и лишь приобрело теперь особую силу), – представляет особою важность рассмотрение вопроса о том, что должно составлять средоточие и вместе с тем – как бы твердыню христианской богословской науки (частнее – христианской апологетики), – к чему, к какой главной

—2—

работе должны сводиться в ней все частные труды и работы.

Не смотря на всю важность этого вопроса в наше именно время, нельзя сказать, чтобы он был решён определённо и ясно. Вот чем, по крайней мере, только и можно объяснить уже отмеченный в нашей богословской литературе факт, что в обильных за последнее время апологетических трудах против писателей антихристианских и антицерковных – в громадном большинстве случаев отрицательный элемент решительно преобладает пред положительным; много говорится в опровержение заблуждений и мало – в положительное выяснение идеала. Это именно и значит, однако, – если повторим наше сравнение, – выступать, покидая свои неприступные твердыни, на борьбу со врагами в заранее избранное, в качестве, конечно, наиболее для них удобного, и занятое ими поле, – где успех борьбы с ними более сомнителен и во всяком случае – менее плодотворен.

В настоящем рассуждении о возможности и значении научно художественного изображения Господа нашего Иисуса Христа мы и надеемся дать ответ на предложенный вопрос, потому что творческое воссоздание человеком пресветлого духовного образа Богочеловека и составляет, по нашему мнению, главную, основную задачу богословской науки, – её средоточие и высшую цель.

Если цель всякой науки есть познание предмета её, то высшая цель богословской науки есть то познание Сына Божия, Спасителя мира, о котором говорит ап. Павел в послании к Ефесеям (Еф.4:13) как конечной цели существования на земле Церкви Христовой... Нам должно – 1, доказать, что это познание Сына Божия, необходимо предполагающее творческое воссоздание Его образа человеком, не только возможно, но и прямо предполагается основной идеей христианства, и 2 – показать границы человеческого творчества в данном случае и необходимые условия его.

I.

Всякая наука должна быть точной копией своего предмета. Итак, прежде чем доказывать, что в центре бого-

—3—

словской науки должен стоять творчески воссозидаемый образ Христа, должно определить, что составляет духовный центр самого христианства.

Перенесёмся мысленно к тому величайшему и знаменательнейшему движению в человечестве, которое отделено от нас далью уже многих столетий; оно всем известно; оно подвергалось тщательнейшему и всестороннему изучению, – но вместе с тем оно никогда не перестанет привлекать к себе общее благоговейное внимание времён и народов. Это величайшее и беспримерное движение есть победоносное распространение христианства в мире и обновление последнего, торжество всесозидающей и всеобновляющей веры над всеразрушающим неверием и скептицизмом. Кто не знает всей силы последнего зла?.. Кому неизвестно, что при встрече веры с неверием, гораздо более опасности изменить себе грозит вере, чем неверию, – что уму, уже отравленному сомнением, вера, при всём сознании спасительности её, – трудна и часто притом до полной невозможности, подобной невозможности возвращения для искушённого уже жизнью человека – к поэтическим преданиям детства. Постоянно наблюдающиеся примеры, особенно частые в наше именно время, когда люди страстно жаждут веры и терзаются сознанием бессилия вновь восстановить утерянную способность её, – достаточно подтверждают эту печальную истину. Что же было то, что дало силу вере к победе над неверием в древне-классическом мире в эпоху первого распространения христианства?.. Что заставило этот высокоразвитый мир, в лице Пилата представший Христу с насмешливым вопросом: что есть истина? – подчиниться затем „буйству проповеди“ Его апостолов и учеников?..

Много обыкновенно предлагается объяснении быстрого распространения христианства на земле, но обыкновенно же, при этом, причинам внешним даётся более значения, чем должно. Когда говорят о разложении античного мира, о разрушении многовековых верований язычества, о страстном искании света народами: всё это бесспорная истина, но далеко ещё не в этом существо дела.⁹ Повторим,

—4—

что от самого страстного искания веры до веры действительной – ещё далеко; стремление может остаться и неудовлетворённым; привить и возбудить веру искусственно – нельзя, если за веру не принимать, впрочем, самообольщения.

И если, далее, как на причины быстрого победоносного распространения христианства указывают на объединение народов под властью Рима, на удобство путей сообщения в тогдашнем мире и т. д.: то, при всей справедливости этих суждений и серьёзном значении их, для всецелого объяснения беспримерного успеха христианства они ещё менее достаточны. Значение всех этих обстоятельств – самое дальнестепенное; это были условия, облегчавшие успех христианства, но никак не созидавшие его: этими же самыми условиями, помимо христианства, могло воспользоваться и всякое другое религиозное учение.

Не в случайном и не во внешнем чем-либо должна была лежать причина такого явления, как великая победа христианства, – тем более, что и само христианство ближайшим образом ведает внутреннюю жизнь человеческого

—5—

духа. И вопрос прежде всего должно ставить о том, что в самом христианстве было такого, что обеспечивало ему столь быстрый успех?.. Иначе говоря: где лежала тайна непреоборимого влияния его на умы и сердца?.. Что влекло к себе в нём человечество?..

Не будем говорить здесь о действиях Божественной благодати, невидимых и непостижимых для человека; не станем кратко, но непонятно отвечать на вопрос и в том смысле, что христианство есть истина и, как истина, естественно победило язычество. Кому же не известно, что далеко не всегда истина столь легко побеждает, что часто даже напротив: чем истина выше, тем медленнее, хотя, быть может, и вернее победа её в сознании людей... И истина самого христианства пред глазами человечества раскрывается постепенно, постепенно развивая само человечество к возможно полнейшему своему усвоению. Следовательно, чтобы христианство одержало великую и быструю свою победу над миром, недостаточно было того, что оно – истина: надлежало, чтобы эта истина была особого рода, чтобы в религии Христа таилась некоторая особая сила притяжения, чтобы эта религия отвечала на существеннейшие запросы человеческого духа. Иначе говоря, вопрос должно ставить о психологических основах христианства, должно обратиться к психологии народов, с неудержимой силой устремившихся на зов христианства. Что их влекло к себе в нём?.. Что дало вере торжество над неверием?.. Ибо, повторим, для победы над неверием, кроме жажды веры, должно жить в душе нечто высшее, могущественнейшее, – должна быть почва, на которой с непобедимой силой развилось бы семя веры, заглушая все плевелы неверия, заставляя человека забыть все сомнения, рассеивая в душе его их ядовитую атмосферу.

Такую, несомненно верную точку зрения на предмет принимает Эдуард Гартман, но односторонне стремясь всё подогнать под принципы своей философии, он не мог прийти к правильному решению вопроса, не смотря на правильную постановку его. Христианство победило, по его мнению, благодаря неискоренимому стремлению человека к счастью; в этом стремлении человечество необходимо обольщается иллюзиями. Христианство и было одной из

—6—

стадий иллюзии, – именно второй, представлявшей счастье, блаженство для человека осуществимым в жизни загробной. В этом и была сила христианства, давшая ему победу над миром: хотя, – утверждает Гартман, – философия Греции и Рима и стояла на той ступени развития, на которой подобные мечтания должны были уже представляться несбыточными и нелепыми¹⁰: однако же, настолько велика жажда счастья в человечестве, что проповедь христианства, звавшая человека от скорби этой жизни к блаженству жизни загробной, увлекла за собой мир.

Таково предположение Гартмана. Но припомним, что учение о жизни загробной не впервые возвещено было христианством, что религия Египта, напр., уже отличалась подробным раскрытием этого учения, составлявшего – в нравственном особенно отношении – как бы её средоточие. Не отрицая, что представление загробного блаженства сильно и влекло, и влечёт к себе человечество, мы считаем это представление в большей или меньшей степени общим для всех религий мира: где же основания думать, что именно оно способствовало торжеству христианства?.. В христианстве этот догмат даже и не раскрыт подробно: не у явися, что будем, – пишет один Апостол (1Ин.3:2); человеку не леть есть и глаголати те неизреченны глаголы, в которых выражается содержание жизни по ту сторону бытия, – свидетельствует другой (2Кор.12:4). И если, тем не менее, в христианстве более, чем в какой л. другой религии, наблюдается стремление от земли к небу, от этой жизни – к инобытию: то это само, как мы и увидим ниже, есть уже следствие некоторой великой идеи, лежащей в основе христианства, дающей ему силу и жизнь. И от этой то великой идеи зависело и быстрое распространение его на земле.

Или, выходя из основных начал философствования Ницше, допустить, что в деле распространения христианства преимущественное значение имело его нравственное учение, отвечавшее слабости человеческой природы, привлекавшее

—7—

всех немощных или судьбой обиженных людей своей проповедью любви, снисхождения и всепрощения?.. Но эта „мораль стадных животных“, по воззрению Ницше, мораль слабости и немощи – высочайшим идеалом своим имеет Иисуса Христа и немыслима без этого идеала. А если это так, то это уже не „рабская“ мораль, не мораль немощных и слабых: это высокая проповедь о бесконечной силе духа, о безграничном мужестве, о том благородстве, если здесь уместно это слово, – выше которого нет ничего в мире. И если Ницше называет христианскую нравственность моралью стадных животных потому, что она, будто бы, задерживает и пригнетает развитие человеческой личности и вся как бы направлена против появления в обществе личностей выдающихся, исключительных по силе духа (как грозящих безопасности общества – стада): то достаточно вспомнить вновь, что идеал христианской нравственности, – Богочеловек Христос, – есть беспримерная личность на протяжении всей истории человечества, безмерно возвышающаяся над всем человеческим обществом, как не возвышался никто ни – до Него, ни – после Него, – и этого нельзя отрицать, даже с точки зрения Ницше, т. е. видя во Христе только человека. Не Христос мог призывать человека к жалкой безличности, к роли лишь стадного животного... И мы знаем, что на его призыв из среды человечества вышли люди, столь великие духом, столь богатые индивидуальною мощью, что за вызвавшим их появление христианством по всей справедливости должно признать, наоборот, особую силу, способствующую развитию индивидуальности.

Правда, христианская нравственность легка для человека, о чём и сказал сам Законодатель её (Мф.11:30): иго Мое – благо, и бремя Мое легко есть; но легка не сама по себе, как предполагается учением Ницше; напротив – никогда не было слышно требований выше и строже, чем какие она предъявила человеку, – и её лёгкость определяется вновь лишь зависимостью от той великой идеи, которая лежит в основе всего христианства.

Говорят также, – и это обычно, – что христианство в высшей степени удовлетворило всем запросам человеческого духа: это справедливо, но не только не решает во-

—8—

проса, а и ещё более затрудняет его. Замечателен и, вместе с тем, – твёрдо установлен, однако, тот факт, что лучшие умы того времени сами уже доходили до тех высоких истин, какие возвещены были миру христианством. Учение о Боге едином, бесконечном, всеблагом Отце людей – уже проповедано философами. Богооткровенное учение о Нём путями Промысла, через рассеянный по всем концам вселенной народ еврейский, ещё более должно было прояснить сознание людей о Нём. В области нравственного учения стоики и эпикурейцы, – последние, конечно, в новое время своего появления, – учили замечательно сходно с христианством, – хотя и выходили из совершенно других, конечно, начал. Что же было в христианстве нового, сравнительно с иудейством и с передовым умственным и нравственным движением в язычестве, что привлекло к нему людей?.. Каким запросам и потребностям человеческого духа в высшей степени удовлетворило оно, когда уже можно было найти такое удовлетворение и помимо его?.. Что, наконец, не идея Мессии, столько лет питавшая духовную жизнь народа иудейского, имела здесь значение, это, вопреки мнению Баура, достаточно видно из того, что мессий было много (Деян.5:35 sqq), а Христос – один, и из того, что в стремлении к христианству язычники не только не уступали иудеям, но и упреждали их. Насколько, далее, искажена была в иудействе сама идея Мессии, достаточно известно всем, и иудеи, действительно, были первыми и ожесточённейшими гонителями христианства.

Нет. Основа движения была глубже. Не иудейским только чаяниям отвечала идея христианства, а общечеловеческим; не иудейству только была понятна она, а – и язычеству. Верно то, что не внешние обстоятельства: не состояние язычества, не состояние римских дорог, дало победу христианству: великая победа, победившая мир, была воистину сама вера наша, – само христианство, во внутреннейшей сущности своей, в идейном своём содержании. Но неверно то, чтобы эта внутреннейшая сущность, непреоборимо влекущая к нему всегда умы и сердца, сводилась к призыву человечества от земли к небу, от здешней жизни к инобытию, или –

—9—

к его нравственному учению, в том или другом смысле отвечавшему требованиям нравственной природы человека. (В каком именно смысле, – об этом пока оставим спор). Неясно также и совсем как будто даже странно, как мы видели, значение христианства, как учения, отвечавшего всем потребностям человеческого существа. Все ответы на них, по-видимому, уже были даны, а мало ли было систем эклектических, ставивших себе целью – объединить эти ответы?.. Но все они успеха не имели и были даже странны с своими претензиями.

Всё это лишь частности: где было целое?.. Точнее – всё это лишь следствия: где же была, главная причина?..

Аз есмь путь, и истина, и живот, – сказал о Себе Спаситель. Кто, кроме Его, мог сказать это Аз есмь? Никто. Ни один основатель религии, ни один пророк, законодатель, вождь.

И это: Аз есмь Спасителя и есть основная, зиждущая идея христианства: ею оно отличается от других религий, как Сам Господь – от основателей этих религий. Христианство – это Сам Христос, прежде всего.

Но Христос – это не идея, а лишь совершеннейшее осуществление бесконечной идеи; самая же идея, зиждущая христианство, есть – Богочеловек. И этой своей идеей оно победило мир.

Это была, действительно, идея новая, неизвестная, никогда и нигде более, кроме христианства, не возвещавшаяся; она составляла и составляет отличительное содержание христианства, выделяя его, до невозможности всякого сравнения, из ряда всех других религиозных, философских и нравственных учений. Новая и единственная сама, она и всему учению христианскому сообщает смысл новизны и исключительности. Всё в христианстве для человечества и ново, и старо в одно и тоже время: и знакомо ему, и – полно непостижимой премудрости, величия, дивной, несравнимой красоты и – главное – непобедимого обаяния, чему подобного не было на земле, – смотря по тому, рассматривается ли всё само по себе, или – в соединении с идеей Богочеловека и в связи с учением о совершенном осуществлении этой бесконечной идеи, Господе Иисусе Христе.

—11—

По частям, – допустим, – можно всё учение христианства находить в религиозных и философских учениях тогдашнего мира; даже догмат о Троице, напр., не безызвестен был тогда уже раввинам и александрийской теософии. Возьмём ли догмат о падении, о мировом зле? – Но религия Индии шла ещё далее и на само бытие учила смотреть, как на зло. Догмат об искуплении? – Но, ведь, все религии в том и видели свою цель, чтобы привести человека в общение с Божеством, снискать прощение от Него и Его благоволение; в предлагаемых ими для этой цели средствах, начиная со всевозможного рода жертв и кончая суровейшим аскетизмом, – недостатка не было.

Но если бы и положительно было доказано, что в христианстве, кроме учения о Богочеловеке, Спасителе мира, нет ничего нового, им впервые возвещённого миру, – истина божественного происхождения его нисколько не потеряла бы в степени своей несомненности. И если бы кто подумал, что христианство есть только более или менее удачное механическое соединение заимствований из учений тогдашнего мира, одна из вышеупомянутых систем экклетизма, тот поистине оказался бы слепцом, не видящим главного в предмете. Что всё в христианстве старо, – это и естественно, ибо самое христианство в высшей степени человечно, а человечное для человека не может быть новым. Но всё и ново, всё и несравненно возвышено над человеческим, поскольку основа для всего – Богочеловек Христос.

Что Бог есть, что Он бесконечно совершен, бесконечно благ, – человечество знало, но подражаемыми совершенства Божии стали для человека во Христе. Правда, и в В. Завете была заповедь: святи будите, яко Аз свят семь, Господь Бог ваш (Лев.19:2), но что такое святость?.. Ответом на это был закон. И только Христос Спаситель мог заповедать: будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный, – не налагая на людей закона: закон уже был не нужен. Человечество и без него теперь знало, что такое совершенство Божие, к подражанию которому оно призвано: Сам заповедавший был Богочеловеком.

—11—

И что любить ближнего должно, человек знал, и не только знал, но и всем существом своим чувствовал, но истинная любовь и жизнь на ней построенная стали возможны только во Христе. И опять – потому, что Он – Богочеловек, что Он – святыня человеческой любви, и всякая любовь Им посредствуется и прежде всего к Нему направляется. Немудрено и совершенно даже естественно, что, Его теряя из виду, люди обесценивают значение любви, самоотвержения, всепрощения, и видят в них, подобно Ницше, добродетели лишь низшего разряда. Но это лишь новое, сильное подтверждение той истины, что христианство без Христа невозможно, – невозможна, в частности, – и заповеданная Им любовь.

И чаяния жизни загробной всегда присущи человечеству, но всецело от земли к небу, от этой жизни к жизни потусторонней его мог обратить только Богочеловек Христос, силой любви к Себе. Без Него – мрачны и страшны области загробного бытия. Не к ним стремится христианин, а к Богочеловеку Христу, взошедшему на небеса предтечею о нас и богочеловеческим восшествием Своим сделавшему для человека своим небесное жилище. (Отсюда – глубокий смысл, неясно обычно раскрывающийся, о значении посаждения человеческого естества Христа одесную Бога Отца). Не сама по себе влечёт к себе человека загробная жизнь, а потому, что, разрешившись от уз земной жизни, он верует там со Христом быти. И сам Христос Спаситель в Прощальной Беседе Своей говорил Апостолам, а в лице их и всему верующему человечеству: пойму вы к Себе, да идеже есмь Аз, – и вы будете... Не просто на небо, к Отцу, а – к Себе, и вы будете не только в великом Отчем доме, в обителях райского блаженства, но главное – со Мной: идеже есмь Аз и вы будете...

И так-всё. Всё ново в христианстве через соединение с идеей Богочеловека, с учением о совершенном её воплощении – Христе. И через это соединение всё делается не только новым, но и живым: что было фразой, теоретическим суждением, мёртвой буквой до христианства, то неодолимой силой явилось в христианстве. И всё, что и прежде было уже известным, что уже сказано было осно-

—12—

вателями и преобразователями религии, философами, законодателями, – то всё, вновь сказанное Христом, неразрывно связывается с Его именем, считается Его учением, Им впервые возвещённым. И справедливо. Ибо Он сказал слово живое, а прежде говорились слова мёртвые; живое слово было похоже на мёртвое, но лишь по внешнему виду, как походит труп на человека. А мёртвое слово есть ничто, звук пустой и преходящий. Таковы и были слова философов и других учителей человечества в отношении слов Христа¹¹.

—13—

Великая идея богочеловечества дала им силу и жизнь. Мы сказали уже, что явление Христа в мир было испол-

—14—

нением чаяний не только мессианских, иудейских, а – и общечеловеческих, и языческих. Человечество ждало Его; ждало с тех самых пор, как разгневанный грехом человека его небесный Отец удалился от него и предоставил ему ходить своими путями. Прежде в непосредственном общении с Богом пребывавший, человек начал теперь томиться страстной духовной жаждой этого общения; но в омрачённом сознании своём он не находил уже Бога и, влекомый страстным желанием своим, начал входить, как с Богом, в теснейшее общение с кумирами, их принимая за Бога. Бездушные предметы он рассматривал, как себе подобные существа, хотя и высшие. Так поступал он и потом, когда, возвысившись над тщетой идолов в их непосредственности, он за ними начал видеть действие существ духовных. На всех ступенях своего духовного развития человек неуклонно стремился к человекообразному представлению о Божественной жизни, т. е. к тому идеалу, совершеннейшим осуществлением которого является Богочеловек Христос. В этом смысле человечество всегда стремилось к Богочеловеку и ждало Его. Источником же самого стремления к человекообразному представлению Бога служило

—15—

жившее в душе человека, хотя и неясное, сознание того, что он, как учит китайская религия, божеского рода, или, по учению религии египетской, рождён в доме Озириса. Так как полное общение возможно только между подобными, и человеку чужд бы был Бог, Которого он не понимал, – так как, далее, только человекоподобная жизнь доступна пониманию человека¹², то отсюда-то с низших и до высших ступеней развития религиозных воззрений человечества и наблюдается стремление к представлению жизни Божества в формах человекообразных, доколе это не достигло высшего осуществления в антропоморфизме греко-римской религии.

На этой высшей ступени религиозной жизни древности сказания о богах и богинях развились в обширнейшую мифологию, полную всевозможных бредней и небылиц. Трудно понять, как мог верить человек всем языческим басням, а между тем – им верили, число их разрасталось, новые и новые божества прибавлялись к старым, и сказания о богах всё пополнились. И когда происходило это?.. Когда классический мир гордился высотой философского своего развития, когда лучшие умы давно уже мыслили Бога, как единого, всесовершенного Отца всех: в это то время мифология изощряется в представлении всё новых и новых божеств, в умножении числа сказаний о них... Чем объясняется это явление?.. Чем объясняется эта живучесть религиозных преданий и эта безуспешность философских идей о Божестве?.. В этом, думается, особенно выразилось стремление к тому, что дано в христианстве: не к отвлечённому только, но и к конкретному представлению Божества. В этом выразилось страстное желание, чтобы Бог сошёл с неба, с той высоты, где Он обитает в неприступной славе, и познан был бы людьми, как Бог – свой для них, как Бог для них близкий. Это было страстное стремление человечества; оно жило в массах его, – и когда философы

—16—

вырабатывали всё более и более чистое понятие о Боге едином для всех, массы народные, следуя неодолимому влечению сердца своего, создавали всё новые и новые сказания о Том, Кого близким и понятным себе они столь желали видеть... Философия, при всей убедительности своих доводов, не могла дать им того, чего они желали; она ничего не могла сказать людям о внутреннейшей жизни Божества, она Бога не делала им близким, – и люди вновь шли к алтарям, в которые наполовину уже не верили, и внимали басням жрецов, которых уже презирали. Желания не сбывались, и жалкий человек тешился фикциями. Не то, что Бог един, совершен, бесконечен, вечен и т. д., нужно было знать народной массе, а то, чтобы Он близок ей стал, понятен, чтобы, как близкого, можно было Его полюбить, Ему служить, с Ним пребывать в общении¹³...

На деле, так. обр., оправдывалось то, что приближение к Богу невозможно без понимания Его жизни, и, с другой стороны, что понимание её для человека становилось возможным при уподоблении её собственной его жизни. В ветхозаветной Богооткровенной религии Сам Бог снисходил к этой потребности человеческого духа. И вот в самом божеств. Откровении наблюдается антропоморфизм, – хотя не по существу, а только по форме, – наблюдается сведение жизни Божественной в формы жизни человеческой. Здесь это

—17—

не было заблуждением, – однако же, было именно только формой, под которой Божественная жизнь представлялась для того, чтобы стать понятной человеку. Бог не каялся, не гневался, не говорил, не ходил, не имел ни уст, ни рук, ни очей, ни ушей, – но Бога без всего этого человек не принял бы, и Бог – гневается и милует, слушает и говорит... Всем этим потребность человеческого духа удовлетворялась, однако же, несовершенно, а лишь в той мере, в какой только было необходимо, чтобы люди не отвергли Откровения. Правда, что сама возможность такого сведения жизни Божественной в формы жизни человеческой говорила об аналогичности той и другой, – говорила сердцу человека, что Бог – Существо не чуждое ему, а сродное, хотя и безмерно возвышенное над ним, Которое поэтому он может и должен любить, с Которым он может входить в общение, нося в самой природе духа своего образ Его. Однако же, ясно всегда божеств. Откровение говорило и о том, что все человекообразные выражения о Боге суть именно форма, – и этой форме с действительным содержанием Божеств. жизни, бесконечно высшей всяких конечных форм, ещё не доставало, так сказать, ипостасного единения.

Итак, до христианства существеннейшей и неустранимой потребности человеческого духа – Бога не только мыслить Существом всесовершенным, безмерно возвышенным над миром и человеком и непостижимым, но – и понимать Его жизнь, представлять Его себе близким, чтобы любить Его, чтобы сердцем к Нему приближаться, – удовлетворением служили – в ветхозаветной религии – образы, а в язычестве – создания фантазии самого человека, ложь о богах и богинях. Человеку недостаточно было одних образов (почему, как известно, позднейшие иудеи этим образам и придали смысл и значение реальные, представляя Иегову Божеством уже действительно человекообразным и чувственным), – ещё менее могли удовлетворить его бредни язычества: человечество ждало пришествия на землю Бога, Которой в высшей степени был бы ему понятен и близок. А это могло быть только в том случае, когда снисшедший Бог был бы, вместе с тем,

—18—

и совершенным человеком: человечество ждало Богочеловека.

И вот, во исполнение страстного чаяния не одного, говорим, народа иудейского, но всех народов, всего человечества, является на земле Богочеловек Христос. Двойственность в человеческом представлении о Боге совершеннейшее выражение и высшее примирение нашла себе в догмате о Боговоплощении: то, что было заблуждением в язычестве, что лишь образом и сенью было в иудействе, то – истиной и действительностью стало в христианстве: Бог действительно был человек и жил среди людей. Он обитает в неприступном свете, Он имеет непостижимые образы бытия, и вот – живёт, как человек, на земле; Он невидим и непостижим, но – наши очи видели Его, и руки наши осязали Его; премирен, и мир Тем бысть, – но Он и истинный Сын Человеческий: Он человеком стал, не переставая быть Богом.

Действительно, христианство в высшей степени удовлетворило всем запросам человеческого духа, но почему?.. Потому что удовлетворило главнейшему из них, существеннейшему. С нами Бог, Эммануил, возвестило оно миру. Велия, благочестия тайна!.. Но как радостна она, как доступна и понятна она для непосредственного чувства человека. Едва пронеслась дивная весть по земле, и земля содрогнулась: забыты ложные алтари, повержены кумиры, среди людей стоявшие, но с ними не жившие; опустели философские школы: все устремились к истинному Богу, действительно пожившему с человеки, как человек, – одной с ними жизнью¹⁴.

Но Бог сошёл на землю, не покидая небес и Богом быть не переставая: христианство не свело Божественной жизни всецело и исключительно к форме жизни чело-

—19—

веческой; Богочеловечество не есть единственная форма бытия Бога. Возвещая о Боге, снисшедшем на землю, христианство возвестило и о Боге, в вечной славе на небесах пребывающем, учение, чище и выше которого ещё не слышал мир. И вот – в новой религии воссоединились – и мудрец, уже мысливший о Боге едином и премирном, и невежда, всё ещё упорно искавший Его на земле, или на небе, представляемом, как земля. Прежде мудрец презирал невежественную толпу, а толпа его не понимала; он раскрывал ей чистое (в возможной, конечно, для человека степени) учение о Боге, а она ему не внимала и несла свою жертву на алтарь презренных кумиров. Ныне пало средостение; все примирены и объединены; все уловлены буйством евангельской проповеди. Масса народная, – та толпа, которую столь презирал философ, внимает учению о Боге, чистейшему и возвышеннейшему пред всяким учением человеческим, и – принимает это учение, и с восторгом устремляется вслед Возвестившему его... почему? – Потому, что не в далёкие, неведомые небеса лишь звала эта Проповедь, а здесь же, на земле, открывала Образ Бога невидимого, – призывала к Богочеловеку, чтобы от познания Его переходить к познанию Бога, Иже на небесах... И сам мудрец, философ, гордый познанием своим, но и несчастный им, ныне познал, в чём несчастие его, ныне прозрел, почему не шла толпа народная за ним, чего ждала она, и какое великое предчувствие истины жило в ней. В ней, прежде презираемой им толпе, массе народной, он увидел ныне союзницу в искании истины; они разошлись в этом искании и ныне вновь примирены: он Бога искал на небе, она ждала Его на земле, – и вот Бог, действительно живущий на небе, явился на земле. И прежде, как звук пустой, оглашавшие мир высокие истины философские, безотрадное достояние немногих, ныне, ещё более возвышенные и одухотворённые, стали дорогой собственностью человечества, сделались доступными для всех, проникли в народные массы: через христианство они легли в основу умственного и нравственного перерождения человечества¹⁵. То была

—20—

великая победа христианства, дивившая и дивящая собой всех; преступно забвение её в сознании нашего времени. Нам ныне понятна эта победа, ясны причины ей. Великая, неотразимая для человеческого духа сила была в самом девизе христианства: с нами, бедными, слабыми людьми, – с нами Бог!.. Эммануил родился от Девы!.. Итак, как бы говорило христианство: оставь, философ, искать Бога в далёком, безбрежном небе, светом своим помрачающем глаза: ты сам Его там не найдёшь, не постигнешь тайн Его жизни, не назовёшь Его своим Богом, не в состоянии будешь Его полюбить, – а без любви к Нему – на что все знания о Нём?.. Итак, оставь, жалкая, невежественная толпа искать себе Бога среди бездушных кумиров, созданных твоими руками; не ищи Его на твоём Олимпе, на этой небесной земле, заселённой твоими мечтами!.. Но все идите к Богу, пришедшему с неба в среду вас; внимайте дивной тайне: Бог явися во плоти.... Его видели. Его слышали, Его осязали руками. Не случайно было явление Его на земле: Он и пришёл, чтобы познали Его, Его благость, Его любовь к тем, которые отныне стали братьями для Него. Он страдает за всех всем понятными муками, и Ему понятны скорбь и радость людей. Всё в Нём понятно до той степени, до которой захочет человек продолжить своё понимание приближением к Нему; и всё в Нём – одна любовь, – та любовь, которая, при сознании близости к Нему и взаимопонимании, рождает ответную, всё существо человека захватывающую и всецело его удовлетворяющую, любовь...

Так во Христе для человека стало возможным то знание о Боге, которого столь страстно искал он в стремлении своём к полному нравственному единению с Ним в любви. И возможность такого, рождающего любовь знания открылась в Богочеловеке не в отношении только Сына, непосредственно воплотившегося, но и Отца, открывающегося через Сына. – и, след., Бога вообще. Вот глубочайший смысл отрывка из Прощальной Беседы Спаситель: „Иисус сказал (ему): Я есмь путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Mo-

—21—

его. – Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно дли нас. – Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: покажи нам Отца“?.. (Ин. 14:6–9). Не случайным и совсем не неуместным (как то многим представляется) был вопрос Филиппа: это был в последний раз вознесённый вопль человечества к небесному Отцу: Отче наш! Явись нам. Приблизься к нам, чтобы нам полюбить Тебя, как алчет сердце наше!.. – Учитель и ученик понимали друг друга, понимали, о чём шла речь обоих; но со стороны Филиппа понимание было несовершенно: Апостол, человек, недоумевает и трепещет пред величием благодати Бога, отложившего всю славу Свою, чтобы явиться людям. Он даже верует, он благоговеет пред величественными словами Христа: Аз есмь..., по он смущён величием Божия снисхождении. Неужели же это так?.. Неужели Бог явился уже человеку?.. И неужели Он не только явился, но и явился, чтобы совсем близким стать ему, – не в славе Своей, не в трисиянном свете её, не среди громов, не в блеске молнии, а в сём кротком, бесконечно любящем Учителе?.. Но это истинно так: „Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте по самим делам“... (Ин.14:11).

Вот в чём непреходящее значение христианства, вот в чём источник вечного обаяния и силы его. Если вечно будет существовать в роде человеческом религия, т. е., если не выродится само человечество¹⁶: то этой религией может быть только христианство, религия Богочеловека Христа. В вей человечество воистину достигло исполнения всех чаяний, какими искони жило, её значение не прейдёт, не умалится. Своим учением о Богочеловечестве Христа Спасителя она навсегда будет дороже человеку (в общем) самой жизни его.

В этом с христианством не может сравниться ни какая другая религия. Религиозные чувствования принадлежат вообще к числу сильнейших и могущественнейших

—22—

в жизни человека; во имя их скорее, чем из-за чего л. другого, он готов перенести всё и всем пожертвовать. Но из всех религий христианство только способно возводить человека в высшую сферу самопожертвования; христианство есть именно та религия, которая, как никакая другая, в мире распространилась и возросла на крови мучеников и исповедников. И все религии, внушая человеку мысль о союзе с Божеством, естественно ведут его к отречению от земных привязанностей и страхов, но в них – скорее неясное влечение души человеческой к неясно и неправильно познанному Творцу своему, чем сознательная любовь к Нему, и отсюда они не чужды страха дикого, рабского, не чужды черт и обнаружений, не возвышающих человека в богоподобном достоинстве его, а унижающих и оскорбляющих. Когда приносились жертвы человеческие Молоху, или Индусы бросались под священную колесницу, катившуюся по берегам Ганга, или начинал дикую войну и бестрепетно шёл в битву, во имя Аллаха и Магомета, пророка Его, мусульманин: всё это было подвигом, относительно которого может судить всякий, насколько в нём было действительной любви к Божеству и действительного самоотречения во имя этой любви: Бога, который взывал к таким подвигам, на самом деле любить – человек не мог. Здесь не было любви, здесь не было самоотречения: здесь был страх, здесь был довольно мелкий расчёт – меньшей жертвой грозному Божеству отделаться от большей, и, наконец, и более всего, – здесь был тот тёмный энтузиазм, который, по нравственному достоинству своему, равняется опьянению; это чисто стихийное движение, подобное всякому другому стихийному движению толпы, делающему человека невменяемым ни за подвиги, ни за преступления. Человек, захваченный им, перестаёт, можно сказать, быть человеком, и когда в нём пробуждается самосознание, он стыдится уже подобных подвигов. И потому-то возможность проявлений самопожертвования в других религиях обратно-пропорциональна духовному развитию народа и отдельных людей.

Христианство есть та единственная религия, которая для верующего останется навсегда дороже жизни, которая всегда

—23—

будет источником величайших подвигов и истинного самоотвержения – во Христе человек получает возможность высшей любви к Богу, отлучить от которой уже нет в мире достаточной силы. (См. Рим.8:38–39). В лице Спасителя своего познавая совершеннейшего человека, человек может обращать к Нему туже самую любовь, что и к ближайшим к себе людям; а так как это совершенство человеческой природы Его означает не только её полное тожество с природой всех людей, но и совокупность в ней всех именно совершенств идеального Человека, и так как оно обусловлено ипостасным единением с Божеством: то отсюда раскрывается возможность уже той любви человека к Спасителю, которая несравненно выше и больше человека и к отцу, и к матеря, и к братьям, и к сёстрам. Бесконечное величие и – совершенная доступность, беспредельность в могуществе и любви, в святости и снисхождении, неразрывное единение безусловной Божественной воли и – ограниченной, колеблющейся воли человеческой: Богочеловек Христос, особенно в невинных страданиях и смерти Своей (страдания любимого, когда они понятны, дают высшее напряжение любви к нему), поруганный, уничижённый, но отвергающий помощь более: нежели дванадесять легионов Ангел и молящийся за врагов, есть святыня любви человеческой, и эта любовь есть бесспорно высшая и непреходящая сила в мире... Одна сила, могущество и тем более – всемогущество не вызывает любви, – в нём для немощного и подверженного и страданиям человека – скорее основание к рабскому страху; с другой стороны – одна слабость, одно страдание делают любовь, больной, безрадостной для человека: это тем выше, тем святее, тем могущественнее любовь его, чем идеальнее с любимом соединилась сила – с слабостью, блаженство с страданием. Такое именно всесовершенное, идеальное соединение: всемогущества и человеческой слабости, всеблаженства и горечи страданий и мук, которых от века не испытал ни один человек, – и осуществилось во Христе. Он пред самыми страданиями уже возглашает в неземной радости: ныне прославися Сын Человеческий!.. Он учеников Своих приглашает в этот час радоваться о

—24—

Нём (Ин.14:28), Он, заканчивая беседу свою пред страданиями, как последнее слово Своё говорит им: дерзайте, яко Аз победих мир!.. И Он же томится и тоскует до слёз кровавых и пота, изнемогает в борьбе, взывает к Отцу: Отче Мой! Аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия; Ангел с неба укрепляет Его, с креста раздаётся болезненный его вопль: Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?

Сколько слёз любви и умиления лилось и льётся над священным повествованием об этих моментах!... И они не иссякнут. Всё отвергнет, всё забудет человечество, но оно не отвергнет, не забудет любви Христа и ко Христу. В ней и только в ней – тайна великой победы христианства над миром; ей только одушевлены были те, чьей кровью куплена была эта победа.

К. Сильченков

(Окончание следует).

—25—

О древнейших изображениях Божией Матери. Как рано становятся известными изображения Божией Матери. Катакомбные изображения Её: Богоматерь в виде молящейся женщины (orantis); Богородица с младенцем Христом; изображение Богоматери в усыпальнице св. Агнессы. Византийский тип Богоматери, Предание о написании Её иконы св. евангелистом Лукой; возражения против него и разбор их.

Первоначальная судьба изображений Божией Матери весьма слабо освещена в памятниках древней христианской письменности, несравненно меньше, чем художественная история образа Христова, и потому может быть прослежена на основании весьма небольшого числа литературных данных. Из трёх первых веков христианства совсем не дошло до нас указаний, относящихся к иконографии Богоматери, а свидетельства IV–V веков и некоторые априорные соображения говорят, по-видимому, даже против существования в то время подлинных Её изображений или признанных таковыми. «Мы не знаем лица Девы Марии, – писал блаж. Августин, – от которой безмужно и нетленно, чудесным образом родился Христос... Верим, что Господь Иисус Христос родился от Девы, имя которой Мария... Но такое ли лицо было у Марии, какое представляется в уме, когда мы говорим или вспоминаем об этом, мы совсем не знаем и не убеждены. Можно сказать, сохраняя веру, может быть Она имела такое лицо, может быть не такое»¹⁷... Мы не думаем,

—26—

чтобы эти слова не имели никакого отношения к изображениям Божией Матери и означали только то, что блаж. Августин от себя и от лица своих современников хотел сказать: ни я, ни они не видели Богородицы, а потому и не знаем, какова Она была лицом. Если бы в церкви Иппонийской в то время, когда жил и управлял ею блаж. Августин († 430), существовали и были общеизвестны подлинные, верные до портретности изображения Богоматери, и церковь, как таким, придавала бы им веру, тогда блаж. Августин не мог бы так решительно говорить о незнании им и его современниками лица Божией Матери. Недостаточное знакомство первых прозелитов христианства с изобразительными искусствами, уединение и замкнутость восточных женщин, появлявшихся не иначе, как с покрывалом на лице, и наконец, особенная, необычайная скромность Пресвятой Девы, избегавшей всякой показности: Она слагает глаголы в сердце своём (Лк.2:19:51), по-видимому, также могут служить косвенным доказательством против появления портретных изображений Богоматери у первенствующих христиан. Уже в виду сказанного есть основание предполагать, что первые вращавшиеся в христианском мире изображения Матери Божией были идеальными типами, то есть, выражали представлении о Ней христиан – тот идеал, в котором являлась Она чувству и сознанию верующих того времени. Simulacrum mentis, figura probitatis – образ возвышенного ума и выражение высокого нравственного настроения, как говорит св. Амвросий Медиоланский¹⁸, вот те идеальные черты, которыми проникнута была наружность Богоматери, по воззрению древних церковных писателей, и которыми в соединении с физической кра-

—27—

сотой запечатлены в большей или меньшей степени все сохранившиеся до нас Её древнейшие изображения. Впоследствии к этим общим характерным чертам присоединилась одна подробность, если можно так выразиться, конкретная, индивидуальная, благодаря которой изображения Божией Матери были поставлены в тесную связь с иконографическим подобием Спасителя. Автор известного «Послания к импер. Феофилу о святых иконах» и Никифор Каллист, описывая внешний вид Иисуса Христа, прибавляют в заключение, что Он во всём, особенно в выражении, цвете и форме лица, был подобен своей божественной и непорочной Матери¹⁹. Но так как эти описания в значительной мере были основаны на обращавшихся тогда изображениях Спасителя, то естественно, что этому замечанию о сходстве лица Богоматери с Иисусом Христом соответствовали Её действительные изображения.

Сказанным исчерпывается всё-то существенное, что можно сказать о древнейшей иконографии Богоматери на основании литературных источников²⁰. Относительно не-

—28—

давние исследования в области римских катакомб пролили немало света в художественную историю изображений Богородицы, значительно подвинув вперёд изучение Её иконографии, и то, что прежде казалось более или менее основательной догадкой, теперь имеет за себя наглядные доказательства. Новооткрытые произведения древнейшего катакомбного искусства дополнили скудные исторические сведения по данному вопросу положительными фактами и представили целый ряд изображений Божией Матери. Вопреки мнению, разделявшемуся большинством старых протестантских исследователей, будто до несторианских споров не было изображений Богоматери, мы находим в вещественных данных наглядное его опровержение и вправе считать это старое положение за результат предвзятой теории и намеренного игнорирования наличных памятников древнехристианского искусства. Весь вопрос современной археологии относительно катакомбных изображений Богородицы сводится к выделению их из ряда однородных фигур обыкновенных женщин, к установке определённых, положительных признаков для иконографии Богоматери. Признаки эти, надобно сознаться, ещё очень шатки и, за исключением изображений Богородицы в евангельских картинах да немногих фигур, обозначенных надписью: Maria или Mara, остаётся место предположению: не имеем ли мы в данном случае простое изображение молящейся женщины или женщины с младенцем в руках, то есть, матери семейства – и только. Ещё автор Карловых книг – сочинения, появившегося на западе после седьмого вселенского собора и трактовавшего по вопросу об иконопочитании, сомневавшийся в подлинности существовавших тогда изображений Богоматери и смешивавший их с изображениями библейских женщин, не без основания спрашивал: «если изображение жены с младенцем в руках есть воспроизведение пророчества Исаии о Деве, имеющей родить Сына (Ис.7:14), и заслуживает почитания, откуда известно, что это образ Богоматери? При взгляде на женщину с младенцем в руках, но без надписи, как узнаешь: Сарра ли это с Исааком или Елизавета с Иоанном?» Вот почему и новейшие исследователи сильно расходятся между

—29—

собой в определении катакомбных сюжетов, относящихся к занимающему нас предмету, и в то время как одни из них, например Шульце, насчитывают около пятидесяти изображений Божией Матери²¹, другие и между ними Ленер, имея в виду тот же катакомбный материал, описывают с лишком восемьдесят²². Но, конечно, дело не в числе, а в твёрдости основного иконографического критерия и в общем выводе, который, несмотря на колебание в цифре, приводит к несомненному заключению, что катакомбное искусство дало в зародыше почти все главные типы позднейших изображений Богоматери.

Между многочисленными изображениями молящихся, так называемых orantes, на стенах и сводах катакомб весьма часто встречаются женские фигуры этого рода и, между прочим, в обществе доброго пастыря. Для древнейшей художественной истории Богоматери последние имеют первостепенное значение и, несомненно, повлияли на выработку её иконографического типа. Бо́льшая часть этих фигур не имеют при себе пояснительных надписей и всего вероятнее представляют погребённых там или здесь женщин. Но есть между ними несколько и таких, которые комментируются надписями, красноречиво говорящими, что под образом молящейся жены древние христиане имели обыкновение изображать иногда никого другого, как пресв. Деву Марию. Сходство в постановке, одежде и чертах лица между безымянными фигурами этого рода и отмеченными надписью: Maria, Mara и т. п. показывает, что в этих орантах мы имеем не портретный, индивидуальный тип Богоматери, но условное Её изображение, принятое для каждой степенной христианской женщины. Длинная рубашка (tunica talaris), схваченная поясом, или же широкорукавная далматика с пурпуровыми полосами, головной платок – вуаль, низко падающий на плечи (иногда, впрочем, голова бывает открыта), и поднятые руки в

—30—

молитвенном положении – такова обычная постановка этих фигур, общая анонимным изображениям женщин и именным фигурам, означающим Богоматерь или какую-либо святую, например: Венеранду, Перегрину, Пуденциану. Так как вуаль служил и служит покрывалом невест, то отсюда было недалеко и до символического значения, по которому Богоматерь являлась как бы невестой и на этом основании могла олицетворять собой церковь, которая называется в Свящ. Писании чистой Девой, обручённой Христу.

Наибольший интерес и значение для иконографии Богородицы представляют лицевые изображения этого рода на донышках расписных стеклянных сосудов, находимых в катакомбах, которые доставляют значительный процент именных изображений Богоматери. Здесь Она является то между двумя деревьями, означающими рай, то между апостолами Петром и Павлом, то рядом с свв. Анной и Агнессой. Над головами их, по окружности донышка надпись: Petrus – Maria – Paulus, Anne – Mara, Agnes – Maria. Но особенно замечательно в этом отношении резное изображение на мраморной плитке, найденной в Южной Франции, неподалёку от Тарасконы, в крипте св. Максимина. Оно относится исследователями не позднее как к V веку и представляет молящуюся жену в широкой далматике и, по-видимому, головном покрове, ниспадающем на плечи и грудь; над головой Её варварской латынью надписано: Maria virgo minester de tempulo Gerosale, Мария Дева – служительница из храма Иерусалимского. В этой надписи заключается, вероятно, указание на древнее предание о том, что пресв. Дева, по прошествии трёх лет, была приведена своими родителями в храм Иерусалимский и здесь посвящена на служение Богу.

Этот образ молящейся Богоматери следует считать одним из древнейших; он пережил период катакомбной и мозаической живописи и перешёл в византийско-русскую стенопись и на иконы. Стоит для этой цели припомнить замечательное мозаическое изображение Богоматери над входной дверью в св. Софии Константинопольской, где Она представлена в круглом медальоне, по правую сторону Спасителя, с молитвенно простёртыми к Нему

—31—

руками... Величественные изображения Богоматери с воздетыми руками над горним местом в Киево-Софийском (Нерушимая Стена) и Гелатском, близ Кутаиса, соборах есть весьма близкое подражание изучаемому нами катакомбному типу. Изображение Божией Матери в столь распространённых у нас Деисусах составляет также повторение Mariae orantis катакомбной живописи. Вообще говоря, этот образ молящейся пресв. Девы имеет весьма важное значение в истории культа Богоматери: на нём Она представляется, как ходатаица и заступница рода христианского. Изображение Её среди деревьев – в райской обстановке указывает на то, что Она имеет особенно близкий доступ к небу и других возводит туда же. Здесь ей усвояется самостоятельное религиозное значение, а не по связи с Богомладенцем, Которого Она в большинстве изображений держит на руках Своих.

Совершенно иной иконографический тип разрабатывают в катакомбах исторические сцены, в которых Богоматерь принимает участие по смыслу евангельского рассказа. Из этих немногочисленных в произведениях катакомбного искусства сюжетов, относящихся, как известно, к первым дням земной жизни Спасителя, по древности и общераспространённости на памятниках древнехристианского периода выдаётся поклонение волхвов. Изображения этого события считаются самыми древними из исторических картин и лучшими исследователями относятся к III-му и даже к концу II столетия. В них Богоматерь является обыкновенно сидящей на кресле точно такой же формы, как епископские кафедры в катакомбных церквях. Волхвы в коротких опоясанных туниках и фригийских шапках, в числе трёх или четырёх, подносят свои дары Спасителю, сидящему на коленях Своей Матери. Богородица, как и Христос, одета в длинную, падающую до ног тунику с иноцветными полосами, с более или менее длинным покрывалом на главе. Одновременно с этой сценой волхвов нередко на древних памятниках, преимущественно в скульптуре саркофагов, изображается и рождество Христово, и, таким образом, картина как бы разделяется на две части. Центр всего изображения составляет Христос-Младенец. Он лежит

—32—

в яслях – корзине, очень похожей на ванну, спелёнатый в виде мумии; возле яслей вол и осёл. В голове у Него сидит Богоматерь, а за ней в удивлении Иосиф, большей частью старческая фигура с бородой. Тут же пастухи с клюкой, а издали видны приближающиеся волхвы с дарами, руководимые звездой.

В одиночных сценах поклонения волхвов нельзя не видеть первых опытов изображения Богоматери с Иисусом Христом, первые зачатки того типа, который получил наибольшую известность и распространённость в византийской иконописи под именем: Μητὴρ Θεοῦ.

Ещё ближе выражают этот традиционный византийский тип Божией Матери две замечательнейшие по древности и по художественности исполнения катакомбные фрески – в усыпальницах Прискиллы и св. Агнессы²³. Если бы мы имели твёрдые данные для определения времени происхождения названных фресок, а не были принуждены довольствоваться различными соображениями исследователей, то эти два изображения послужили бы достаточным основанием утверждать, что даже и теперешний византийско-русский тип ведёт своё начало из самого раннего периода катакомбной живописи и там имеет своих первых представителей.

На одной из внутренних стенок аркосолия в усыпальнице Прискиллы представлена красивая молодая женщина с широким, падающим густыми складками на плечи и грудь покрывалом на голове. На её полуобнажённых руках младенец без всякого одеяния; откинувши головку немного назад, он прильнул к груди матери, по-видимому, сбирающейся его кормить. С левой стороны от зрителя стоит лицом к женщине молодой мужчина с накинутым на левое плечо плащом – паллием; в левой руке его, кажется, свиток пергамента, а правая поднята по направлению к звезде, почти находящейся над головой малютки. Он, по-видимому, говорит что-то женщине, сосредоточенно слушающей его речь. От всей этой картины дышит свободой замысла и непринуждённостью художественного исполнения: она обнаруживает в живописце

—33—

отличное знакомство столько же со строением человеческого тела, сколько с приёмами и техникой лучшей поры классического искусства, и потому более авторитетными учёными относится к самой ранней поре христианства, к временам императоров из дома Флавиев и уже никак не позднее первых Антонинов. Что женщина с младенцем в этой фреске изображает Богородицу и Христа, в этом не может быть никакого сомнения; между истолкователями фрески существует лишь разногласие относительно значения мужской фигуры. Одни хотят видеть в ней св. Иосифа Обручника и всю картину объясняют в смысле семейной сцены в его доме, другие – одного из волхвов, третьи с покойным де-Росси во главе, открывшим и саму фреску, – пророка Исаию, предсказывающего об имеющем явиться в мир великом свете, который озарит людей, ходящих во тьме (Ис.9:2–3; 60:2–3:19). Ввиду неполной сохранности фрески трудно разрешить вопрос положительно, но принимая во внимание юношеский вид мужчины и приличествующий философам образ одеяния, не свойственные ни праведному Иосифу, ни одному из волхвов, приходивших издалека на поклонение Спасителю, мы думаем, что более правды в последнем предположении.

Это изображение Богоматери, при всей не-иератичности, так сказать, его письма, имеет очень близкую аналогию в одном из позднейших изображений Её, известном с именем Млекопитательницы.

Фреска из катакомб Агнессы представляет прототип для ещё более известного и дорогого нам по историческим воспоминаниям образа Божией Матери. Когда Андрей Боголюбский с подручными ему удельными князьями подступил в 1169 году к Новгороду и стал осаждать его, святитель новгородский Иоанн, по указанию свыше, вынес из церкви Спаса на Ильинской улице образ Богородицы и поставил его на городской стене. Когда одна из вражеских стрел вонзилась в лик Богоматери, икона повернулась задом к неприятелю. Это воодушевило осаждённых: они сделали удачную вылазку и прогнали последнего. Обстоятельство это дало иконе новгородской название Знамения, и в память этого события учреждён был праздник, который и теперь празднуется нашей церковью 27

—34—

ноября. Разумеется, всем хорошо известно, какое изображение Божией Матери пишется у нас под этим именем. Хотя мы и привыкли считать его безраздельно с самой чудотворной иконой своей домашней святыней, но на самом деле оно имеет очень отдалённую историю, и его первообраз находится в усыпальнице св. Агнессы. На плоской стенке одного из аркосолиев последней находится поясное изображение Богоматери, обращённой лицом к зрителю, с молитвенно простёртыми руками; на голове Её вуаль, спускающийся на плечи, шею украшает ожерелье из драгоценных камней, на груди – Младенец-Христос, обращённый также лицом к зрителю. Две монограммы, симметрично расположенные по сторонам фрески, отсутствие нимбов у Спасителя и Божией Матери и, наконец, особенности стиля достаточно говорят за принадлежность изображения времени Константина Великого и переходной эпохе в истории христианского искусства. Если сравнить с художественной стороны данное изображение Богоматери с выше отмеченными, особенно с Прискиллинской Мадонной, то между ними при некотором сходстве окажется значительная разница. Если последняя по технике и исполнению всецело принадлежит античной школе искусства и почти не носит на себе следов влияния христианского учения, то первая лишь только напоминает классические образцы смелостью кисти своей мастера, круглым овалом полных ликов Богородицы и Христа и гармонией линий целой картины. Там, в усыпальнице Прискиллы, мы видим римлянку в обычном её костюме, в живой и совершенно натуральной позе; здесь на всём изображении лежит отпечаток некоторой сухости, условности и даже иератической важности. Большие круглые чёрные глаза, дорогое ожерелье, роскошная сто́ла, прикрывающая плечи и руки, всё в изображении Богородицы в катакомбе Агнессы служит уже предвестником тех художественных начал народов востока, которые потом в соединении с классическими формами отживавшего греко-римского искусства, на основе христианских понятий, образовали то, что принято теперь называть византийским искусством.

Византийский тип изображений Богоматери в древней-

—35—

ший период истории искусства на востоке не отделялся от западного такими резкими чертами, как это обнаружилось впоследствии. Изящный, чисто женственный тип Богоматери, образцом которого служат Её изображения в наилучших равеннских и константинопольских мозаиках, в древнейших миниатюрах рукописей и отчасти в мелких памятниках резного и металлического дела, показывает, что и в Византии вначале следовали классическим образцам и, вообще говоря, держались реального направления. Только в отличие от катакомбных Мадонн Богоматерь, за редкими исключениями, изображали здесь с большим, низко опущенным на чело, платом или омофором на главе, глубоко задрапированной в широкие одежды, и вообще во всей костюмировке старались подражать знатным византийским женщинам. Византийские художники иногда рисовали Её гораздо старше своих настоящих лет и со строгим выражением на величественно-прекрасном лице. Она представляла как бы идеал византийской женщины, преданной нежному материнскому чувству и вместе совсем чуждой мирских страстей и увлечений. Благословляя своих дочерей на замужество или отправляя их в монастырь, византийский отец считал своей святой обязанностью поручить будущность своего детища покровительству Царицы Небесной и снабжал его иконой пресвятой Девы. Константин Великий, если доверять позднейшим свидетельствам Кедрина и Зонары, основав свою новую столицу, посвятил её Богоматери, под защитой Которой совершались потом все главнейшие политические события восточной империи. Византийские живописцы начали старательно изучать сказания о жизни Богородицы, сохранившиеся в разного рода памятниках письменности; усердно перечитывали похвальные слова и гимны в честь Её, сочинённые церковными ораторами, и вместе с этим круг изображений Божией Матери мало-помалу разрастался и принимал в себя по временам сюжеты апокрифического свойства. Но рядом с этим разнообразием сюжетов, с этой пестротой обстановки шла установка иконного типа Богоматери, а в церковной литературе появляются время от времени своды главных известий о Её жизни и обстоятельствах смерти,

—36—

к которым присоединялись иногда и описания Её наружности. Некий инок Епифаний, писатель XII века, посвятил себя подобного рода труду и в византийской литературе приобрёл себе то же значение, что и знаменитый творец Legenda aurea на западе Iacob de Voragine. Западное искусство обязано было золотой легенде многими подробностями, касающимися иконографии Богородицы, точно так же, как восточное заимствовало у Епифания устойчивые черты для наружности Божией Матери. Эти черты в несколько переработанном виде вошли в историю Никифора Каллиста и послужили основой для иконописцев при изображении внешнего вида Пресвятой Девы. «Во всех вещах, – пишет о Богоматери церковный историк, – Она была честна, говорила немногое и необходимое; была внимательна и приветлива, всем честь и почитание воздавала. Роста была среднего, а по словам некоторых, – несколько больше среднего. Свободой пристойного слова в отношении ко всякому человеку пользовалась без смеха, без смущения и особенно без гнева. Лицо Её было пшеничного цвета, волосом светло-руса, живые глаза со зрачками как бы оливкового цвета. Брови имела крутые и изрядно чёрные, нос довольно длинный, губы розовые, полные приятности во время разговора; лицо некруглое, но слегка продолговатое, руки и персты длинные. Она была скромна, не притворна, не предавалась изнеженности, предпочитала смирение. Одежды естественных цветов с любовью носила, о чём и доныне свидетельствует священное главы Её покрывало. Вообще сказать, во всех летах Ея присутствовала великая божественная благодать»²⁴. В этой характеристике замечается соединение живых черт восточной физиономии с условными штрихами нравственного характера, которые ослабляют силу непосредственного впечатления и представляют наружность Богоматери гораздо мягче и ровнее. Энергический тип восточной женщины здесь нейтрализуется соображениями художественными и моральными.

«Описание образа и нрава преблагословенной Марии

—37—

Девы Богородицы», сделанное Никифором Каллистом и повлиявшее, как кажется, на соответствующую статью греческого иконописного подлинника, довольно рано было переведено на славянский язык и весьма нередко попадается в наших старинных рукописных сборниках с вышеприведённым заглавием²⁵. Ещё чаще можно встретить его в переделке старых русских книжников применительно к тому или другому обстоятельству. Приведём в образец одну из этих переделок по известной Повести о иконном изображении, како и когда зачася иконное изображение и Сказанию о написании иконы Богоматери Одигитрии. «Возраст средния меры Ея имущи, – читаем здесь о наружном виде пресвятой Девы. – Благодатное же оно и святое лице мало окружно и чело святолепно, продолгующ нос, доброгладостне налево лежащ, и очи зело добре, черне же и благокрасне зеницы, такоже и брови. Устне же Всенепорочныя червленою красотою побагренне, и персти богоприятных рук тонкостию истончене во умеренней долгости и благосиятельныя главы власы русы кратостны украшены. Риза, же темно-багряна, якоже и Давид, глаголет: рясны златыми одеяна и преиспещрена и преукрашена; и на ней же убо паки над главою звезду имать сего свидетельства, яко прежде рождества Дева. На правую же плещу такоже звезду совершеннаго непорочнаго девства имать, сицево, яко и по рождестве паки Девая. Имать же Приснодевыя образ близ главы своея от обою страну надписание ему от буква, сложено сице: м҃р ѳ҃ου. И се есть писмена гречески суть, толкует же ся сице: Μητὴρ Θεοῦ, славенским языком: Матерь Богу. Во объятии же на левую руку Ея воображена имать держащи иже вся содержащаго превечнаго младенца, Господа Нашего Иисуса Христа²⁶... Эти повести или сказания, судя по множеству нередко иллюстрированных списков, в которых они дошли до нас, несомненно имели руководственное значение при изображении лика Богоматери древнерусскими

—38—

иконописцами, неуклонно следовавшими византийским преданиям. Не забыты совсем эти переделки до сих пор, и их можно увидать теперь в иконописных школах при монастырях в руках иноков, заправляющих последними.

Общеизвестное предание, в равной мере разделяемое православными и католиками, возводит древность изображений Богоматери ко времени Её жизни и связывает их начало с именем евангелиста Луки. Первый, у кого находится указание на икону Богородицы кисти последнего, есть Феодор Чтец – историк времён Юстина и Юстиниана, сохранившийся в отрывках в некоторых древних рукописях, всего больше в церковной истории Никифора Каллиста. Он передаёт, что императрица Евдокия, вдова Феодосия Младшего, отправившись на поклонение в Палестину, прислала из Иерусалима в Константинополь сестре своей Пульхерии, жене императора Маркиана, образ Богоматери, писанный евангелистом Лукой²⁷. Говоря о событии кратко, без всяких пояснений и оговорок, историк как бы даёт тем самым понять, что он имеет в виду факт непререкаемый и всем известный. Однако же после Феодора Чтеца мы больше двух столетий не находим в письменных памятниках его подтверждения. Зато от VIII века имеется несколько почти сходных между собой известий о занимающей нас иконе. Св. Андрей Критский, скончавшийся мученически в 761 году, древним преданием доказывая употребление св. икон, между прочим, ссылается на всеобщее свидетельство о том, что ап. Лука «собственноручно изобразил как самого воплотившегося Христа, так и Его непорочную Матерь» и что эти изображения, пользующиеся известностью в Риме, находятся в Иерусалиме²⁸. Неизвест-

—39—

ный автор Слова об иконах к Константину Копрониму, пользуясь фактом написания св. Лукой изображения Богоматери в тех же апологетических целях, замечает об иконе, что она послана была евангелистом к некоему Феофилу²⁹. В известном житии Стефана Нового, пострадавшего за святые иконы в 757 году, рассказывается, что константинопольский архиепископ Герман, увещевая Льва Исавра отказаться от мысли о преследовании иконопочитания, в подтверждение древности священных изображений, кроме статуи Спасителя, воздвигнутой кровоточивой женой и Эдесского Убруса, указывал также на образ Девы Богородицы, написанный евангелистом Лукой и потом отправленный куда-то из Иерусалима³⁰. В Послании к императору Феофилу о св. иконах, относимом учёными к 845–846 году и приписываемом трём восточным патриархам, передаётся, что боговдохновенный Лука ещё при жизни пресв. Богородицы – в то время, как Она обитала на Сионе, живописными составами начертил на доске Её честный образ для последующих поколений и из уст самой Девы Марии услышал обещание, что благодать Её пребудет с его иконой³¹. Си-

—40—

меон Метафраст, большой любитель риторики, составивший сто тридцать два жизнеописания святых, в начале Х века передаёт интересующее нас сказание уже в несколько распространённой редакции. «Всего отраднее то, – пишет он, – что евангелист Лука человеческий вид Христа моего и образ Той, Которая родила Его и дала Ему человеческое естество, первый изобразив воском и красками, передал, чтобы чтили их даже до сего времени, почитая недостаточным, если он не будет созерцать в изображениях и образах черты любимых им лиц, что служит знаком его горячей любви. И это он сделал не для себя только, но и для всех верных любящих Христа»³². В знаменитом минологии императора Василия Болгаробойцы (976–1025) кратко и ясно сказано, что евангелист Лука, родом Антиохиец, был по занятиям врач и живописец³³. Феофан Керамевс, архиепископ Тавроменийский (1130–1150), в беседе на неделю православия раскрывая на примерах ту мысль, что почитание икон искони и свыше установлено, прибавляет в заключение: «и Лука, красноречивый евангелист, воском и красками написал икону Богоматери, держащую Господа на святых своих руках, которая доныне сохраняется в великом городе», т. е. Константинополе³⁴. Сравнительно более полные сведения по данному вопросу мы находим в первый раз в церковной истории Никифора Каллиста. Отметив, согласно с Василиевым монологом, что св. Лука был врач и вместе весьма сведущий живописец, последний пишет: «Передают, что он первый изобразил живописью образ Христа и боголепно Родившей Его, ещё же и верховных апостолов, и что от него это высокое и почтенное искусство распространилось потом по всей вселенной»³⁵. Не сообщая более никаких сведений об изо-

—41—

бражениях Спасителя и апостолов Петра и Павла кисти еванг. Луки, Никифор Каллист не оставляет нас в неведении насчёт его иконы Богоматери и дважды, хотя по одному и тому же поводу, упоминает о её последующей судьбе. Рассказывая о делах религиозного усердия императрицы Пульхерии, перечисляя храмы в честь Божией Матери, ею построенные, он говорит: второй храм Одигитриевский, где она поставила присланную из Антиохии икону Матери Слова, которую собственноручно при жизни Её написал божественный апостол Лука. Она видела сей образ и сообщила благодать Своему изображению. Икона эта сначала в месте, называемом Трибунал, творила чудеса, которые и до сих пор совершаются. Пульхерия установила, чтобы в этом храме в третий день седмицы совершалось бдение и молитвословие, что и доныне наблюдается»³⁶. Не приводя здесь довольно многочисленных и разнообразных известий о чудотворной Одигитриевской иконе Богоматери из византийских и средневековых западных писателей³⁷ заметим только, что свя-

—42—

тыня эта, по согласному свидетельству всех их, пользовалась благоговейным почитанием всех византийцев, имела весьма важное значение в их политической истории и была хорошо известна по слухам и копиям с неё западным христианам. Предание о написании этой иконы самим евангелистом Лукой было обще распространено между византийцами, не возбуждало в них какого-либо недоверия к себе и, конечно, только в качестве несомненного факта религиозной жизни могло войти в греческий иконописный подлинник. Позднейший составитель последнего, находившийся под сильным влиянием этого предания, давая наставление живописцам об изображении внешнего вида апостолов и евангелистов, о св. Луке кратко говорит: «Евангелист Лука не старый, кудрявый, с малой бородой, изображает икону Богородицы»³⁸. И действительно на некоторых древних иконах и в миниатюрах рукописей мы видим его с иконописными принадлежностями, пишущим икону Богоматери или уже представляющим Ей свой оконченный труд. Чаще всего такого рода иллюстрации можно встретить в русских рукописях подле известных уже нам: «Повести о иконном изображении, како и когда зачася» и «Сказания о написании иконы Богоматери Одигитрии», именно против следующих слов текста, не лишённых в настоящем случае интереса: «По воскресении и по восшествии еже на небеса Господа нашего Иисуса Христа и по излитии Святаго Духа, минувшим пятинадесяти летом, славный апостол и евангелист Лука, ему же похвала во благовестии Христове, написа еже о Христе евангелие и о рождьшей Того приснодевей Марии, таже и Деяния святых апостол в книжицы. И паки той первый божественнаго иконнаго изображения, еже живописати, самоблагоумне извык, написа на дсце начертание пречистыя самыя Владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии, изящне видение Тоя изуподобив опасно... И приносит к первообразней Гос-

—43—

поже и всех Царице. Она же, очи Свои возложиши на ту икону и... возрадовавшися убо, глаголет к тому благоговейне вкупе же и со властью: благодать Моя с тобою да будет»³⁹. Принадлежности художнического звания стали как бы отличительным иконографическим признаком евангелиста Луки, а сам он с давнего времени считался в христианском мире покровителем иконописцев, под защитой которого в набожную средневековую эпоху возникали и существовали на Западе целые общества художников.

Предание, имеющее за себя длинный ряд в существенном не разногласящих свидетелей, ни в ком, по-видимому, не должно бы вызывать сомнения относительно своей подлинности, а между тем многие из учёных, касавшихся рассматриваемого предания, не верили в его достоверность. Некоторые, впрочем, весьма немногие из археологов, пытались даже объяснить происхождение этой, как они выражаются, легенды и подорвать силу говорящих в пользу её свидетельств. Сказание о написании евангелистом Лукой иконы Богоматери, говорят они, не имеет под собой твёрдой исторической опоры и есть не более, как недоразумение, основанное на смешении двух совершенно различных имён Мадонны, известные с именем евангелиста Луки, на самом деле суть будто бы произведения флорентийского живописца XI века по имени Luca Santo. Написанные последним, они приписаны были потом евангелисту по забвению, вследствие тождества имени и под влиянием вполне понятного стремления связывать происхождение той или другой уважаемой святыни с именами более замечательных и известных церковных деятелей. Может быть, такое объяснение и справедливо по отношению к некоторым из тех многочисленных мадонн, которые выдаются за иконы евангелиста Луки в Италии и других местах Западной Европы, но в отношении к занимающему нас преданию оно есть, правда, остроумная, но произвольная и ничего не объясняющая догадка. Свидетельства о написании евангелистом Лукой иконы

—44—

Божией Матери на несколько столетий предупреждают собой флорентийского живописца, давая тем самым знать, что предание не при нём и не после него возникло, как бы следовало по рассматриваемой гипотезе, а существовало задолго до Luca Santo. Подобной же несостоятельностью отличается и бо́льшая часть возражений, которые придуманы и направлены отрицательной критикой против оснований, приводимых, противоположной стороной в защиту подлинности предания о евангелисте Луке, как иконописце. Не видим надобности приводить здесь всех этих возражений⁴⁰, частью опровергнутых новейшими открытиями в области древнехристианской катакомбной живописи, частью уже разобранных в отечественной археологической литературе⁴¹, но нельзя пройти совершенным молчанием двух-трёх серьёзных недоумений, которые может возбудить и действительно возбуждало в душе беспристрастного исследователя данное предание.

Императрицы Евдокия и Пульхерия, которых называет Феодор Чтец, сообщая впервые об иконе Богоматери еванг. Луки, это две замечательные женские личности в культурной истории Византии пятого столетия. Первая, дочь философа, славилась своей любознательностью, классический образованием и посвящала свои досуги на литературные труды, занимаясь комментариями на книгу Бытия и описывая в стихах подвиги мучеников; последняя отличалась набожностью, любовью к храмоздательству, и её имя связано с несколькими монастырями, построенными в Константинополе и его окрестностях. Церковный историк Созомен несколько глав своей четвёртой книги посвящает похвале добродетелям Пульхерии и её сестёр, доброму учению, которое она внушила своему брату – императору; её стойкости в православии, препятствовавшей развитию новых, народившихся в V веке ересей: религиозной женской общине, учреждённой сёстрами и подробно рассказывает об обретении мощей сорока мучеников. Другой историк

—45—

церкви, Сократ, в предпоследней главе своей истории упоминает о паломничестве импер. Евдокии в Иерусалим в 438 году и о тех многочисленных вкладах, которые сделала она в разные церкви на востоке. Но замечательно, что ни тот, ни другой историк совсем не говорят о драгоценной посылке, отправленной императрицей из Иерусалима в Константинополь своей венценосной сестре.

Ещё более примечательным и малопонятным представляется в данном случае молчание седьмого вселенского собора, который в своих свидетельствах об иконопочитании ни одним словом не упомянул об этом весьма важном обстоятельстве. Видно, что собор, тщательно исследовавший и разыскивавший древние известия об иконах в подтверждение православного учения, дважды в своих деяниях сославшийся на историю Феодора Чтеца, или считал свидетельство последнего об иконе Богоматери еванг. Луки слабым, или вовсе не знал его. Иначе икона, всеми чтимая, находившаяся в одном из известнейших константинопольских монастырей, собиравшая около себя толпы богомольцев, должна была бы послужить сильным доводом за иконопочитание. Молчание отцов собора об этой иконе даёт основание сомневаться, чтобы в Константинополе в то время была икона, известная с именем евангелиста Луки, а потому для достоверности упоминания о ней Феодора Чтеца недостаёт твёрдой почвы. Свидетельства об этой иконе появляются, и то независимо от Феодора Чтеца, в эпоху иконоборства и у писателей менее компетентных, например, в анонимных посланиях об иконах, в житии Стефана Нового и других сочинениях.

Кроме этих хронологических, так сказать, затруднений, связанных с историей сказания об иконе Богоматери, писанной еванг. Лукой, достоверность рассматриваемого предания заподозривается ещё на основании некоторых исторических соображений. Художническая деятельность еванг. Луки есть не более, говорят, как предположение, лишённое твёрдых оснований. Апостол Лука, как известно, быль врач по своим занятиям и нигде: ни в Свящ. Писании, ни у писателей церкви первых веков, не находится даже и намёка на то, чтобы он был

—46—

живописец, или написал образ пресвятой Девы. Притом же преданием он признаётся одним из семидесяти апостолов и, стало быть, евреем по происхождению. Но известно, что живопись, вместе с другими изобразительными искусствами, не знакома была иудеям в силу заповеди не делать подобия, елика на небеси и на земли.

Допустив, согласно с некоторыми древними учителями церкви: Тертуллианом, Иеронимом, Августином и новейшими исследователями свящ. Писания, что еванг. Лука был родом из язычников, легко будет выйти из только что указанного затруднения и в значительной мере ослабить силу связанного с ним возражения. Гораздо труднее разрешить недоумения, вызываемые молчанием историков и отцов Никейского собора о присланной с востока драгоценной святыне. Разумеется, невозможно сказать что-либо положительное и определённое в разъяснение этих недоумений. Всего вероятнее, что Созомен и Сократ потому не упомянули в своих историях о присылке из Иерусалима иконы Богоматери еванг. Луки, а отцы Никейского собора потому не сослались на последнюю в защиту иконопочитания, что и факт присылки и самая икона слишком известны были их современникам. От чего бы ни зависело впрочем неупоминание церковных писателей и седьмого вселенского собора об иконе Богоматери, полученной импер. Пульхерией из Иерусалима, из него нельзя с решительностью заключать к несуществованию иконы, к неподлинности известия о ней Феодора Чтеца и недостоверности самого предания. Нам представляется, что объективный исследователь, оставаясь в пределах относящихся к последнему исторических свидетельств, не заподозривая подлинности документов, из которых они заимствуются, – а заподозривать нет достаточных оснований, – должен прийти лишь к следующим заключениям касательно изучаемого предмета:

I. Евангелист Лука, по преданию, весьма распространённому, не заключающему в себе чего-либо несообразного и передаваемому многими позднейшими церковными писателями, был знаком с живописным искусством и между прочим исполнил воском и красками икону Божией Матери.

II. Круг известности этой иконы в продолжение первых четырёх-пяти

—47—

столетий был очень неширок и ограничивался тем небольшим сравнительно уголком, откуда вышел этот образ и где он первоначально хранился. Общецерковного значения, как и бо́льшая часть древнехристианских святынь, высоко чтившихся на своей родине и находивших относительно слабое признание на стороне, он не имел и потому, вероятно, не оказал влияния на первые художественные представления Божией Матери.

III. Известные в Греции и у нас в России иконы Богородицы евангел. Луки⁴², несомненно, представляют повторение древнейшего иконного типа, образовавшегося окончательно на востоке.

IV. Приуроченный к имени еванг. Луки этот византийский тип сначала во время иконоборческих волнений, а затем в эпоху крестовых походов греческие мастера распространили по всей западной Европе, преимущественно в Италии, где возникла греко-итальянская школа живописи, передавшая его с некоторыми изменениями последующим поколениям и временам. Отсюда вышли знаменитые и уважаемые в католическом мире Мадонны св. Луки, известные в довольно значительном числе в Риме, Италии, Испании и других странах⁴³.

V. Из свидетельства Феодора Чтеца видно, что икона, писанная еванг. Лукой, около половины V века была перенесена из Иерусалима в Константинополь и затем находилась в Одигитриевском монастыре. В XII веке, по словам Феофана Керамевса, она продолжала сохраняться в Константинополе. Никифор Каллист утверждает то же самое в XIV веке. Не безынтересно, что задолго до этого времени у нас на Руси уже известны были иконы Богоматери еванг. Луки, принесённые в XI–XII столетиях из Царьграда, а в католических странах, например в Риме, и ранее того показывались иконы, приписывавшиеся тому же самому евангелисту. Где находится теперь подлинная икона,

—48—

писанная еванг. Лукой, какова, была её действительная судьба, что с ней сталось, – решить трудно. Исторический путь, каким можно было бы дойти до этой драгоценной святыни и едва ли не самого замечательного памятника христианской живописи, если не совсем потерян, то, во всяком разе, весьма затруднён множеством разноречивых и сбивчивых указаний касательно её местонахождения.

Александр Голубцов

—49—

Прежде чем приступить к критической оценке нравственной философии Канта, мы наметим в общих чертах пункты, подлежащие нашему обсуждению. Нравственная система Канта распадается на две части – критическую и положительную. Первая содержит критику всех существовавших до него философских учений о нравственности. Во второй заключается его собственное положительное учение, основанное на предшествующей критике. Воспроизведём в немногих словах отрицательную и положительную часть системы Канта.

А) По мнению Канта основой нравственности не может быть какая-нибудь склонность эмпирической природы человека, например: сострадание, честь, естественный инстинкт самосохранения. Человек, заботящийся о своём здоровье по естественному чувству самосохранения, или благотворитель, облегчающий бедствия несчастных просто потому, что природа наделила его добрым сердцем, действует не нравственно. Нравственное значение имеют только поступки, совершённые по представлению закона. Основанием для этого мнения служит, во-первых, независимость чувств и склонностей человека от его воли. Чувства и склонности – дар природы и потому не могут быть предписываемы нравственностью, которая имеет дело исключительно с свободной волей человека. Вторым основанием для отрицания нравственного значения склонностей у Канта служит их изменчивость и непостоянство. Склонности, подобно морю, всегда волнуются под влиянием внешних условий. Часто безнадёжное отчаяние совершенно лишает жизнь её приятности и служит причиной самоубийства для тех, которые руководятся только инстинк-

—50—

том. Собственные несчастия вытесняют из самого сострадательного сердца заботу о других, сосредоточивая её на самом себе. Между тем постоянство, устойчивость поведения, его независимость от случайных, мимолётных настроений чувства, есть один из существенных признаков нравственности.⁴⁴

Таким образом, основой действий в строгом смысле моральных могут быть не склонности с их независимостью от воли и постоянной изменчивостью, а принципы и идеи разума, – нравственный закон.

Перенося на нравственный закон те признаки, которые в Критике чистого разума установлены для априорных понятий, Кант делает его мерилом для оценки всех прочих систем нравственной философии. Нравственный закон характеризуется двумя признаками: всеобщностью и необходимостью. Под всеобщностью нравственного закона разумеется его обязательность для всех разумных существ вообще⁴⁵. Под необходимостью Кант разумеет то свойство нравственного закона, в силу которого он имеет своё значение и ценность в себе самом и должен определять волю независимо от других мотивов эмпирической природы человека и от тех последствий, которые могут произойти из сообразного с ним поведения.⁴⁶

Всеобщность и необходимость нравственного закона служат для Канта оружием, с которым он выступает в борьбу против всех предшествовавших ему моралистов, подводя их системы под одну общую категорию, систем, полагающих в основу нравственности материальные принципы.

Под материальными принципами Кант разумеет такие, которые ставят определяющим началом действий человека какую-нибудь цель, несовпадающую с самим нравственным законом. Стремление к этой цели, безусловная ценность которой признаётся, намечает уже извест-

—51—

ный образ действии, необходимый в качестве средства для её достижения. Кант отрицает все эти принципы на том основании, что ни один из них не может отличаться ни всеобщностью ни необходимостью.

1) Материальные принципы не могут быть всеобщими. Всякое желание, направленное на известный предмет или цель, предполагает чувство удовольствия или цены, в силу которого единственно они являются желательными. Но а priori нельзя познать, в каком отношении к нашему чувству стоит известный предмет, – возбуждает ли он удовольствие, или неудовольствие, или же вовсе не вызывает никакого чувства. Это отношение можно познать лишь эмпирически, всякое же эмпирическое познание по может рассчитывать на всеобщность⁴⁷.

2) Все материальные принципы, по мнению Канта, отличаются эвдемонистическим, даже эгоистическим характером и, как таковые, не удовлетворяют второму свойству нравственного закона, – его необходимости.

Следующие посылки приводят Канта к этому положению. Чувство удовольствия, определяющее волю, однородно и различается не содержанием (качественно), а степенью (количественно). Оно возбуждает одну и ту же жизненную силу, из которой истекает желание. Как для расточителя важно только то, чтобы золото ценилось как можно дороже, и безразлично, добыто ли оно в рудниках или выделено из золотоносного песка, так точно человек, ищущий удовольствий, не интересуется тем, откуда возникает представление, дающее ему это удовольствие, – из разума ли, рассудка или ощущений органов чувств. Его выбор решается только тем, насколько велико удовольствие, связанное с этим представлением, легко ли оно повторяется и насколько продолжается, т. е. для него важна только количественная сторона чувства удовольствия. Вследствие этого, сознательной целью деятельности у человека, руководящегося материальными принципами нравственности, всегда служит возможно большее удовольствие, связанное с достижением известной цели. Если все материальные принципы одно-

—52—

родны и имеют то общее свойство, что мотивом действия, совершаемого под их руководством, служит сознательное стремление к удовольствию, то все они представляют собой грубый или тонкий эвдемонизм. Но чувство приятного субъективно и достигается каждым ему только свойственными средствами, следовательно, эвдемонизм материальных принципов сводится к чистейшему эгоизму. Таким образом, все материальные принципы случайны и не имеют признака необходимости, свойственного нравственному закону⁴⁸.

Итак, принципом нравственности не может быть стремление к достижению какой-либо цели, потому что ни один материальный принцип не может отличаться свойствами нравственного закона – всеобщностью и необходимостью. Поэтому, для получения нравственного принципа действительно всеобщего и необходимого нужно устранить из нравственной области то, что делает её субъективной и условной, т. е. содержание. Но если мы устраним из всех частных актов нравственной воли всякое содержание, то общим для всех их останется идея долга или обязанности, которая мыслится в каждом из них. Эта идея долга и есть категорический императив⁴⁹.

Категорический императив вполне удовлетворяет тем требованиям, которые следует предъявлять каждому нравственному принципу: он отличается и необходимостью, и всеобщностью.

Устраняя из живых проявлений нравственной воли всё их содержание, мы получаем в остатке идею безусловного долга, сознание безусловной необходимости сообразоваться с законом ради самого закона и независимо от своих личных склонностей и целей. Таким образом, представление долга неразрывно связано с понятием необходимости. С другой стороны, устранение содержания из каждого акта нравственной воли лишает содержания и само понятие закона, неразрывно связанное с идеей долга. За устранением же из понятия закона всякого содержания, указывающего, чего именно он требует, в понятии закона остаётся

—53—

только мысль о формальном свойстве всякого закона – его всеобщности, его обязательности для всех разумных существ вообще. Таким образом, полным определением категорического императива будет следующее: это есть идея безусловной необходимости сообразоваться в своём поведении со всеобщим законом, обязательным для всех разумных существ. Заключая в себе понятие о необходимости и всеобщности закона, категорический императив удовлетворяет тому критерию, которым Кант пользуется для оценки принципов нравственности, и потому становится основным понятием нравственной философии этого мыслителя.

В) Анализ нравственного сознания и философского учения о нравственности приводит Канта к идее долга, категорического императива, к формальному принципу нравственности. Первая часть задачу Канта выполнена. Остаётся только вывести (дедуцировать) из найденного принципа нравственность во всех её конкретных проявлениях, т. е. показать, а) как из этого принципа извлекается нравственным сознанием содержание и б) каким образом этот принцип является мотивом нравственной деятельности. Основой для этой дедукции служат понятия всеобщности и необходимости категорического императива.

а) Устраняя содержание нравственности, мы получаем в остатке сознание обязанности подчиняться закону. Но закон по самому понятию своему есть нечто всеобщее. Этим уже определяется его содержание: таковым может быть лишь то, что без внутреннего противоречия можно мыслить в качестве всеобщего. Таким образом, категорический императив в отношении к содержанию нравственности можно выразить в такой форме: действуй лишь по такой максиме, относительно которой ты мог бы пожелать, чтобы она сделалась всеобщим законом⁵⁰.

Из этой формулы Кант пытается вывести всё содержание нравственности. Чтобы решить, соответствует ли известное действие требованиям верховного принципа, нужно только постараться представить себе, что произошло бы в том случае, если бы это действие сделалось всеобщим,

—54—

так сказать, законом природы. Если возведённое во всеобщий закон, оно не будет заключать в себе никакого противоречия, то соответствие его с нравственным законом несомненно. Наоборот, если максиму всякого дурного поступка представить себе в качестве всеобщего закона, то такой порядок природы или не может быть мыслим, заключая в себе логическое противоречие, или не может быть желателен, потому что он противоречил бы самой воле, намерению, из которого вытекает этот дурной поступок. Свою мысль Кант поясняет примерами.

Можно ли произвольно сокращать свою жизнь, когда она перестаёт давать удовольствие и представляет ряд несчастий без надежды на улучшение? Нельзя. Самоубийца, лишая себя в этом случае жизни, руководствуется самолюбием. Самолюбие есть сила, которою природа пользуется для сохранения жизни одушевлённых существ. Если бы самоубийство по мотивам себялюбия сделалось законом природы, то такая природа заключала бы в себе внутреннее противоречие: посредством силы, назначенной для сохранения жизни, она разрушала бы её. Такая природа не мыслима. Самоубийство признаётся здесь противным нравственности на том основании, что мыслимое в качестве всеобщего, заключает в себе логическое противоречие⁵¹.

В следующем примере поступок признаётся противоречащим долгу на том основании, что мыслимый в качестве закона природы, он противоречит самым намерениям, из которых вытекает. Человек обеспеченный и ни в чём не нуждающийся довольствуется собственным счастьем и предоставляет бедных их собственной участи. Поведение такое дурно, потому что его всеобщности невозможно желать. Бессердечный богач действует так по мотивам себялюбия. Но если бы все стали подражать ему, тогда пострадало бы его собственное себялюбие, ради которого он отказывается от помощи бедным. В самом деле, могут явиться случаи, когда ему понадобится помощь другого, но если бы своё бессердечное отношение к ближнему он сделал законом

—55—

природы, то тем самым лишил бы себя в этих случаях сострадания и помощи.⁵²

Наконец, есть поступки, которые в качестве всеобщего закона природы и не мыслимы и не желательны. Допустим, что вынужденный стеснёнными обстоятельствами, я занимаю деньги и даю лживое обещание возвратить их, вовсе не намереваясь сделать этого. Мною движет себялюбие, которому я удовлетворяю посредством ложного обещания. Представим теперь, что все станут поступать таким же образом. Ясно, что это очень скоро приведёт к уничтожению доверия ко всякому обещанию. Таким образом, средство, употреблённое мной для восстановления своего состояния, возведённое во всеобщий закон, является нецелесообразным, противоречит моей воле, моему первоначальному намерению. Сверх того, лживое обещание, практикуемое всеми, заключает и логическое противоречие, потому что такая всеобщность уничтожает само понятие обещания. Если все станут уверять друг друга, не имея намерения сдержать своего слова, то обещание сделается невозможным⁵³.

Второе свойство категорического императива также может служить определяющим началом для содержания нравственности. Категорический императив есть необходимость действия ради него самого. Действие, совершённое по долгу, не есть средство для достижения какой-нибудь цели, но само по себе представляет цель: оно совершается не в виду результатов, проистекающих из него, а просто ради него самого. Категорический императив заключает в себе абсолютную цель. Но такую абсолютную цель представляет собой разумное существо, личность. Все вещи суть средства для человека. Если человек в свою очередь есть средство для чего-нибудь, то нет ничего с абсолютным значением, и для разума не существует никакого высшего практического принципа. Таким образом, следует признать, что личность, разумное существо, для которого всё служит средством, само не может быть средством, но должно быть целью в

—56—

себе, абсолютной целью. Категорический императив гласит: поступай так, чтобы твои действия были абсолютной целью, но в качестве абсолютной цели можно признать лишь человечество. Подставляя равное вместо равного, получим следующую формулу категорического императива, определяющую содержание нравственности: поступай так, чтобы человечество как в твоём лице, так и в лице всякого другого, никогда не служило для тебя одним лишь средством, но вместе и целью.⁵⁴

При помощи этой формулы точно так же, как и при помощи первой можно легко определить, какое поведение морально и какое противоречит требованиям долга. Совершая дурной поступок, человек или прямо относится к человеческому достоинству, как средству для иных целей, или же, не употребляя его в качестве средства, он не делает его однако и своей целью. Самоубийство, наприм., предосудительно, потому что оно употребляет человеческое лицо в качестве средства для уклонения от страданий. Кто даёт ложное обещание, не имея намерения выполнить его, тот, очевидно, пользуется другим человеком, как средством для своих личных целей. Богач, относящийся с пренебрежением к своим талантам, хотя и не пользуется человечеством в своём лице, как средством, но за то не ставит его и целью для себя, в противном случае он заботился бы о возможно большем развитии свойств человеческой природы. Точно также человек, безучастно относящийся к страданиям другого, нисколько не заботится об осуществлении цели человечества – всеобщего счастья, хотя, не нарушая интересов других, он и не пользуется человечеством, как средством.⁵⁵

Так как всеобщность и необходимость нравственного закона, в сущности, связаны между собой, то и формулы, выведенные из этих предикатов, соотносительны. Всеобщность действия, его пригодность стать законом природы тем самым показывает, что оно вытекает не из относительных целей, которые единичны и случайны, а из

—57—

целей абсолютных, действие же по абсолютной цели, как чуждое случайного, индивидуального характера, легко можно мыслить в качестве общеобязательного. Таким образом, отношение к человеческому достоинству, как к цели в себе, а не как только к средству, должно быть всеобщим. Это – верховный идеал нравственности. Его осуществление созидает царство целей, т. е. систематическую связь всех разумных существ, мыслимых отвлечённо, независимо от их индивидуальных особенностей и личных целей.⁵⁶

б) Содержание нравственности, выведенное а priori из всеобщности закона, мыслимого в категорическом императиве, само по себе не решает ещё моральности поступка. Допустим, что поведение человека может быть возведено во всеобщий закон природы, но этим не решается ещё вопрос, из каких мотивов это поведение вытекает. Нужно, чтобы поведение это было не только сообразно с долгом, но и вытекало из долга. Только тот поступок морален, который, удовлетворяя требованиям закономерности, совершён не по случайным мотивам себялюбия, расчёта на награду или из страха наказания, но для которого мотивом служил сам закон. Но закон может служить необходимым мотивом для воли только в том случае, если по отношению к воле он не есть что-либо внешнее, навязанное ей со стороны. В последнем случае, чтобы принудить волю действовать согласно с данным ей извне законом, необходимо прельстить её искушениями себялюбия, – надеждой или страхом, которые подсластили бы горечь предлагаемого лекарства. Но тогда закон будет исполняться уже не ради его самого, а ради того удовольствия, которое случайно с ним связано. Только такой закон может определить волю без помощи эвдемонистических побуждений, который не есть нечто чуждое по отношению к ней, но есть её собственное произведение. Чтобы быть моральной, воля сама должна давать для себя закон, т. е. быть автономной⁵⁷.

—58—

Быть автономной для воли значит, во 1-х, стоять вне зависимости от всего внешнего по отношению к ней, во 2-х, не получать закона своей деятельности извне, но давать его себе самостоятельно. Таким образом, автономия воли есть её свобода, понимаемая в положительном и отрицательном смысле⁵⁸.

Итак воля, определяющаяся к действию самоданным законом, есть воля свободная. Но в эмпирическом мире нет места свободе. Всё, находящееся в этом мире пространства и времени, подчинено закону механической или психологической причинности. Из этого общего правила не служат исключением и человеческие поступки. Следовательно, автономия воли, или её свобода, невозможна в мире явлений. Но кроме феноменального мира существует ещё умопостигаемый мир ноуменов, служащий основанием для феноменов. Трансцендентальная эстетика доказала, что пространство и время суть лишь формы чувственных воззрений и потому могут служить определением только для явлений. Напротив, вещь в себе находится вне условий времени. Поэтому и наше я, как явление, находится во времени и не свободно, но я, как основа своих явлений, как вещь в себе, не подчинено законам временного бытия и потому единственно с этой стороны оно может быть свободно. Таким образом, только чистая воля, принадлежащая миру умопостигаемому, свободна и определяется к действию автономным законом⁵⁹.

Мотивом эмпирической воли служит представление опытно познаваемого объекта, с которым (представлением) соединено чувство удовольствия, делающее этом предмет для нас желательным. Таким образом, все эмпирические определения воли эгоистичны.

Для того, чтобы решение умопостигаемой воли могло определять волю чувственную, оно, очевидно, должно ощущаться, должно само сделаться предметом чувства. Из столкновения нравственного закона, руководящего чистую волю, с эгоистической чувственной природой человека рождается особое нравственное чувство, которое и определяет к

—59—

моральным действиям эмпирическую волю. Действуя на волю, нравственный закон входит в известное отношение к чувственной природе человека. Кант различает при этом отрицательное и положительное влияние нравственного закона на чувство. Будучи совершенно противоположным чувственным склонностям, нравственный закон отрицает их. Это отрицание сказывается в неприятно ощущаемом принижении нашего эгоистического я. Но то, что принижает наш эгоизм, возбуждает в нас чувство уважения. Таким образом, нравственный закон, отрицая чувственные склонности, вызывает чувство уважения к себе. Но уважение содержит в себе не только чувство неудовольствия, но и чувство удовольствия. Когда чувственные склонности, противоборствующие нравственному закону, подавлены, наше я ощущает всю его несравненную прелесть.

Чувство уважения к закону, с которым связан каждый эмпирический акт моральной воли, отличается от всех других чувств, признаваемых нравственными побуждениями в гетерономических нравственных системах. Во 1-х, чувство уважения к нравственному закону познаётся а priori и потому отличается всеобщностью. Его мы можем познать независимо от всякого опыта, путём дедуктивным, из свойств нравственного начала и свойств чувственной природы человека. Во 2-х, его нельзя подвести под категорию эгоистических чувств, потому что по своей природе оно есть нечто среднее между удовольствием и неудовольствием⁶⁰.

Изложив учение Канта, мы подвергнем более подробному обсуждению четыре следующих положения его нравственной философии.

1) Нравственным поведением может быть признано лишь то, которое вытекает из долга, а не из склонности.

2) Принцип нравственности может быть только формальным.

3) Формальный принцип в трёх своих формулах определяет собой содержание нравственности.

—60—

4) Категорический императив субъективно проявляется в чувстве уважения, которое и служит непосредственным побуждением к нравственной деятельности.

I. Кант отрицает моральность действий, совершённых по склонности, на том основании, что 1) склонности случайны и изменчивы и потому не могут сообщить нравственному поведению устойчивости и постоянства, 2) они не зависят от воли человека.

1) Первое основание, приводимое Кантом против склонностей, верно лишь отчасти. Оно неопровержимо лишь для тех систем, которые мотивом нравственной деятельности признают только склонности.

Склонности, действительно, в высшей степени индивидуальны. Физиологические особенности, обстоятельства жизни и первоначального воспитания кладут неизгладимую печать на характер чувства и склонностей человека, сообщая им особый оттенок, свойственный только этому неделимому и отличающий его от других. Поэтому нельзя найти и двух человек, склонности которых были бы одинаковы. Но и в пределах одной и той же личности характер и сила склонностей подвержены постоянным колебаниям, Любовь и ненависть часто возникают в человеке без всяких видимых разумных оснований, по каким-то тёмным физиологическим причинам и бессознательным психологическим побуждениям. Малейшее изменение внешних обстоятельств жизни, нарушение равновесия в организме, обусловливаемое возрастом или болезнью, оказывают весьма заметное влияние на склонности. Эти незначительные величины делают часто благодушного человека желчным и раздражительным. Опыт жизни и сознание слабости в борьбе с препятствиями дурно влияют на самый правдивый характер, развивая в нём хитрость. Совсем не нужно отличаться тонкостью наблюдения, чтобы в повседневной жизни подметить постоянную изменяемость склонностей. Поэтому, если бы нравственная деятельность определялась только склонностями, то, очевидно, она не могла бы отличаться ни всеобщностью, ни постоянством: каждый действовал бы по внушению своих личных вкусов и по настроению минуты.

Но всеобщность и устойчивость нравственного поведения

—61—

нисколько не пострадают, если и склонности будут принимать участие в определении воли к деятельности под условием их подчинения нравственному принципу и по мере их согласия с ним. Кант слишком обостряет вопрос, предлагая выбирать между долгом и склонностями, тогда как существует ещё третья возможность, – примирение долга и склонностей. Возьмём какую-нибудь определённую обязанность, например, обязанность благотворительности. Отношение этой обязанности к склонности может быть трояким, а) В душе человека вообще или в минуту осуществления нравственного долга может отсутствовать соответствующая склонность, в данном случае, положим, сострадание. b) Душа может быть заполнена склонностью противоположной требованию долга, – скупостью. с) Сознавая долг благотворительности, человек одновременно может чувствовать и сострадание к несчастным.

Если главенство признаётся за нравственным принципом, то всеобщность нравственной деятельности не может терпеть ущерба в первом и втором случае. Человек, от природы лишённый склонности, соответствующей долгу, или наделённый противоположными склонностями, в случаях такого разногласия между разумом и сердцем, будет действовать только по принципу, независимо от склонностей или вопреки им. Наоборот, если в характере существуют склонности, которые могут влиять на волю в смысле побуждения её к деятельности, требуемой известным нравственным правилом, то поступок может совместно определяться долгом и склонностью, и нравственные требования ничего не потеряют в своей всеобщности. Противное можно допустить лишь при том предположении, что всякая склонность совершенно индивидуальна, что например сострадание А совершенно отличается от сострадания В. Но такое предположение, во- первых, совершенно недопустимо. Если бы склонности были настолько индивидуальны, для людей было бы невозможно взаимное понимание: в других нам доступно лишь то, что известно по опыту собственного самонаблюдения. Во-вторых, если и допустить существование индивидуальных оттенков в характере склонностей, то и в этом

—62—

случае принцип, сливающийся с ними, ничего не потерпит в своей всеобщности. В этом случае он представит собою лишь общее в индивидуальном выражении, т. е. обратится из абстрактно-всеобщего в конкретно-всеобщее.

До сих пор мы говорили о возможности примирения долга и склонностей в случаях их согласия. При этом предполагалось, что целый ряд действий совершался только по принципу, независимо или даже вопреки склонностям. Но если склонности, соответствующие принципу, сами являются долгом?.. Представим себе, что человек обязан не только помогать нуждающимся, но и принимать сердечное участие в их нуждах, что младший должен не только оказывать знаки почтения по отношению к старшим, но и иметь чувство уважения к ним. При таком требовании, законность которого и возможность осуществления будут доказаны ниже, независимость или противоположность долга склонностям можно допустить лишь в начале нравственного развития, до возникновения полной гармонии между нравственным принципом и состояниями чувства. После же того, как под влиянием предписаний нравственности мало-помалу будут ослаблены, а потом и совсем исчезнут дурные страсти и чувства, и наоборот, станут преобладать склонности добрые, уже всякое действие будет определяться совместно нравственным принципом и склонностями. Воспитывая в себе самом, по требованию нравственного принципа, известную склонность, человек тем самым делает её определяющим началом своей деятельности, так как наличность чувства не может не влиять так или иначе па волю. Если же установится полная гармония между долгом и склонностями, то последние, очевидно, перестанут быть случайными и колеблющимися, а сделаются постоянными и всеобщими, как сам долг.

Таким образом, если признать за долгом главенство, а склонностям отвести второстепенное значение и допустить их влияние на волю лишь в случаях их соответствия с нравственным принципом, то деятельность человека получит такой же объективный и устойчивый характер, каким она отличалась бы и при руководстве лишь

—63—

одним принципом. Возражение, сделанное Кантом против склонностей на основании их случайного характера, падает в этом случае само собой.

2) Второе возражение Канта против склонностей основано на их мнимой независимости от воли. Если нельзя изменить своих чувств, то долг не может и предписывать этого. Ultra posse nemo obligatur. Действительно, полной и непосредственной зависимости склонностей от воли нет, но есть зависимость относительная и посредственная.

Независимость склонностей от воли выражается, во-первых, в том, что каждый родится с известными предрасположениями чувства, которые потом получают определённое направление под влиянием первоначального воспитания и первых впечатлений жизни, совершенно независимо от собственных желаний. Воля ничего не может творить вновь, и вся её деятельность сводится к изменению данного. Во-вторых, чувство само по себе не поддаётся усилиям воли. Человек, охваченной в данную минуту чувством страха, не может не чувствовать его, с каким бы напряжением ни старался достигнуть этого. В-третьих, ничего нет труднее, как вызвать чувство без подготовки, в определённый момент времени, при совершении известного поступка.

Перечисленными отношениями, однако и ограничивается независимость склонностей от воли. Но изменять данные природой склонности путём посредственного воздействия на них и медленного самовоспитания не превышает наличности человеческих сил. На это указывает уже вменяемость чувств. Совесть осуждает не только за поступки и намерения, но и за чувства. Если фарисей, помогая бедному, не чувствует любви к нему, то вина его состоит не в том, что в данный момент непосредственным усилием воли он не может вызвать в себе этого чувства, а в том, что ранее при помощи известных косвенных влиянии он не позаботился сделать его господствующим в своём настроении и легко возникающим при виде чужих бедствий. В нравственной области часто вменение относится не к непосредственному акту, а к отдалённым причинам его. Убивший в состоянии опьянения – невменяем, потому что

—64—

в момент совершения преступления не мог отрезвиться, но он не невинен. Он ответствен за то, что поставил себя в такие условия, при которых не мог не совершить убийства. Точно также и чувства вменяемы лишь вследствие возможности косвенно и постепенно влиять на их изменение. И действительно, усилиями воли можно не только подавить чувство, но и воспитать его.

а) Возникновение известных чувств и склонностей зависит от чрезвычайно разнообразных причин. Но известно, что чем сложнее явление, тем труднее его вызвать и тем легче разрушить его. Любовь к известному лицу возникает под влиянием совокупности всех привлекательных его свойств, тогда как часто бывает достаточно одного неуместного признания, чтобы охладить зародившуюся симпатию. Лучшим средством освободиться от развившегося нежелательного настроения служит перемена условий жизни. Так горе, вызванное невозвратимой потерей любимого, теряет свою остроту и постепенно ослабевает под влиянием перемены места жительства и продолжительного путешествия.

б) Произвольно вызвать желаемое чувство можно при помощи различных средств, из которых мы укажем только два – представление и упражнение.

Представление образуется из отдельных ощущений, из которых каждое отличается известным тоном, т. е. связано с чувством определённого характера. Эти чувства присущи и представлениям о предметах, которые суть лишь обобщение ощущений, получаемых от них. В силу этого представления всегда скрывают в себе чувства известного характера. Так, например, во сне, когда в нашей душе представления сменяются по законам ассоциации, мы переживаем и чувства, соответствующие представлениям, проходящим в нашем полу-потухшем сознании. Связь представлений с чувствами ещё яснее обнаруживается в гипнотических опытах. Достаточно внушить усыплённому представление о змее, чтобы он обнаружил все признаки ужаса. Что обнаруживается в резкой форме в состоянии гипнотизма, то в более слабой и менее заметной форме происходит и в бодрственном состоянии: характер проходящих в сознании представ-

—65—

лений определяет собой характер настроения. Итак, представления вызывают в душе соответствующие им чувства. Но течение представлений легко подчиняется усилиям воли. Поэтому вызывайте в себе определённые образы – и вы будете переживать желаемые чувства. Останавливаясь, наконец, постоянно на представлениях одного и того же характера, мы можем дать им преобладание в своём сознании, создать посредством их определённую точку зрения, с которой будем рассматривать все предметы, а это преобладание в сознании известной группы представлений отразится, в свою очередь, на жизни чувства, создаст в характере соответствующее им настроение. Таким образом, не имея возможности вызвать в душе известное чувство непосредственно, мы можем возбудить его посредством представлений. Вот почему аскеты всех времён предписывают заполнять своё сознание известными образами, чтобы воспитать в душе определённое чувство. Так христианские аскеты советуют, например, часто повторять одну и ту же молитву, возможно конкретней оживлять в своём воображении картину страшного суда, читать Библию. Читая постоянно Библию, человек впитывает в себя круг её идей, живёт ими, на всё смотрит с их точки зрения, в то же время в душе его возникает и настроение, соответствующее библейским идеям.

Вторым средством воспитать известные чувства служит упражнение. То, что совершается сначала неохотно, с сильным внутренним противодействием, мало-помалу делается навыком, второй природой. Христианские аскеты советуют начинать подвиг религиозно-нравственного самовоспитания, не ожидая того момента, когда в душу низойдёт соответствующее внутреннее расположение, и уверяют, что последнее явится впоследствии само собой. И действительно, психологией отмечен факт, что известные действия, совершаемые сначала с трудом, с течением времени делаются источником удовольствия.

Далее, „чувство можно возбудить в себе, говорит Гефдинг, если вызываешь соответствующие жесты и движения. Дикари возбуждают себя к борьбе быстрой пляской. Если принимать участие во внешних церемониях,

—66—

то это, но мнению Паскаля, может послужить к действительному обращению к вере. Несомненно, что получается совершенно другое настроение, когда сжимаешь руки в кулак, чем когда их складываешь вместе, – когда простираешь руки, чем когда их прижимаешь к груди. Характерная противоположность видна особенно между настроением во время напряжения мускулов и настроением во время ослабления их“⁶¹. Это явление не есть простая случайность, а тесно связано с самой сущностью и законами развития чувства. В силу тесной связи души и тела чувство само собою стремится воплотиться в известных телодвижениях. Каждому чувству свойственна особая форма выражения. Достаточно взглянуть на человека, чтобы видеть, какое чувство его волнует, – гнев или отчаяние. Если чувство влияет на телодвижения, то, в силу той же тесной связи духа и тела, и эти последние могут вызывать чувства, для которых они служат обычным выражением. Чувство и жест связаны между собой так же тесно, как два коромысла весов, вывести которые из равновесия мы можем или поднимая одно коромысло, или опуская другое. Внешняя и внутренняя сторона чувства стремятся взаимно дополнить друг друга. Поэтому, делая известные телодвижения, можно получить соответствующие им чувства. Наконец, замечено, что предмет делается нам тем дороже, чем более мы жертвовали ради него своим благосостоянием. Этим объясняется отчасти любовь матери к своему дитяти, особенно больному, причинявшему ей особенно много тревог и лишений. Вследствие этого также религия в общем почти всегда бывает дороже для диссидентов и подвергающихся религиозным преследованиям, чем для мирных исповедников господствующей религии.

Таким образом, с одной стороны, произвольно влияя на содержание своего сознания, вращаясь преимущественно в сфере одних представлений и устраняя другие, с другой, – совершая известные телесные упражнения и приобретая полезные навыки, можно усилиями своей воли постепенно освободиться от одних чувств и воспитать в себе другие⁶².

—67—

Указав несостоятельность соображений, приводимых Кантом в защиту своего отрицания морального значения склонностей, мы изложим теперь положительные основания, побуждающие нас признать склонности необходимым элементом нравственного. По нашему мнению, устранение склонностей невозможно и нежелательно.

1) Решение вопроса, возможно ли отрицать нравственное значение склонностей, стоит в зависимости от того, в каком отношении склонности стоят к актам воли, служащим предметом непосредственной нравственной оценки. Если между влечением, вытекающим из склонностей, и решением, непосредственно переходящим в действие, не существует непрерывности, если первое не по степени только, но и качественно отличается от второго, то вполне возможно отодвигать склонности за пределы нравственной области. Тогда нравственная оценка должна относиться только к решению воли и вытекающему из него поведению, по

—68—

не должна касаться влечения, являющегося совершенно чуждым по отношению к решению воли. Наоборот, если влечение и решение воли представляют собой единый непрерывный процесс, тогда нравственная оценка должна простираться на него во всей его совокупности, а не на заключительную только часть его, – само решение, – оставляя в стороне неразрывно с ним связанное начало, – влечение.

Не трудно решить, какое из двух воззрений на отношение влечений к решению воли справедливее. Между решением воли и влечением не существует границы: влечение есть отчасти та же воля как потому, что оно есть начало решения, так и потому, что заключает в себе в слабейшей степени те же чувства, с которыми связан поступок.

Чтобы раздельно представить себе это, проследим зарождение и развитие греха. Первоначальным поводом к нему является совершенно бесстрастное представление, но затрагивающее чувства и не возбуждающее желания⁶³. Таковым, например, является представление о пище или питье, когда удовлетворены голод или жажда. Возникновение таких представлений о дурном, если на них не останавливается внимание, христианские аскеты совершенно справедливо не признают грехом, потому что оно часто совершается по механическим законам ассоциации и не зависит от нашей воли. Борьба с насильно врывающимися в сознание образами не только бесполезна, но даже вредна⁶⁴. Если такая борьба начинается, то между дурной мыслью и усилием избежать её устанавливается ассоциация по смежности. Вследствие этого, чем более мы опасаемся возникновения известной дурной мысли, тем легче она возникает в нашем сознании, вызываемая по закону ассоциации этим самым опасением.

—69—

Во-вторых, невменяемость дурной мысли, пока на ней не останавливается внимание, основывается на том, что она остаётся простой мыслью, не переходящей ещё в область воли, к которой единственно относится нравственная оценка. Если внимание останавливается более или менее продолжительное время на представлении известного предмета, который находит отклик в соответствующем ему врождённом или воспитанном стремлении, то начинает развиваться влечение к этому предмету, которое, постепенно разрастаясь, становится иногда непреоборимой силой, приводящей к решению воли. Между разрастающимся влечением и решением воли нельзя установить никакой границы. Часто решение воли наступает уже в качестве неизбежного вывода из предшествующего развития страстей, как нечто роковое и независимое от человеческой свободы. Этот роковой характер преступления прекрасно изображён Достоевским в романе „Преступление и наказание“, герой которого совершает убийство как бы под влиянием гипнотического внушения. Самое преступление совершено не свободно, но мысль о нём и влечение к нему были свободно взлелеяны. Поэтому бороться с искушением можно только в начале развития страсти, а когда механизм пущен в ход, то уже едва ли какие человеческие силы в состоянии его остановить. Но если начало преступления коренится в том моменте, когда простая объективная мысль затронула чувство и сделалась влечением, то нравственная оценка должна относиться не только к преступному акту, но и к его началу, – влечению.

Представляя собой начало решения, первый шаг к осуществлению преступления, дурное влечение не отличается качественно от самого преступления: в нём человек отчасти переживает то самое удовольствие, ради которого

—70—

стремится к преступлению. Надежда испытать удовольствие в будущем содержит уже в себе часть этого удовольствия. Глубокую истину поэтому отмечает Евангелие, когда говорит, что взгляд, брошенный на женщину с пожеланием, есть то же прелюбодеяние. Путь, который приводит к достижению известной цели, очень часто бывает приятнее самого достижения цели, потому что удовольствие, которое обещает цель, переживается постепенно, по мере того как мы подвигаемся к ней. Удовольствие влечения и постепенного приближения к его цели часто бывает так приятно, что заставляет искусственно отдалять сам результат стремления. На этом основывается притягательная сила игр. Цель игры – выигрыш – намеренно отдаляется, чтобы продолжить удовольствие, которое доставляют действия, ведущие предположительно к достижению цели. Иногда по пути к достижению цели удовольствие, связанное с ней, до такой степени полно переживается, что в момент её достижения ничего уже не остаётся, кроме одной горечи.

„Едва желанное сбылось,

И рьяной воле удалось

Достать пленительный предмет, –

Очарованья больше нет“.

Если таким образом между удовольствием самого дурного поступка и влечения к нему нет существенной разницы, то влечение греховно так же, как и само решение воли. Итак, злое влечение есть начало дурного решения воли и отчасти есть уже сам грех. По тем же основаниям, наоборот, добрая склонность есть первый шаг в развитии доброго решения воли и уже отчасти само добро.

Таким образом, влечения и склонности невозможно отделять от решения воли. То и другое неразрывно связано, а потому склонности не могут не иметь нравственного значения, принадлежащего акту решения.

2) Устранение склонностей из области нравственного не только невозможно, но и не желательно. Отрицая нравственное значение каких бы то ни было склонностей, Кант возводит в принцип дуализм разума и чувственности, долга и естественного влечения. Разум и чувственность – это

—71—

для Канта два вечно враждебных существа, скованных вместе каким-то злым роком. Подобно древнехристианским гностикам, его идеалом служит вечная борьба насильственно связанных противоположностей без надежды её ослабления и окончательной победы разума. Напротив, теория, признающая моральное значение склонностей под условием их зависимости от усилий воли, руководимой сознанием долга, имеет характер монистический. Её идеалом служит сплошная моральность человеческого существа; при осуществлении этого идеала весь состав человека – его разум, чувство и воля проникаются нравственным содержанием; мало того, само тело, насколько оно зависит от душевных движений, получает печать нравственного достоинства. Как встречаются некрасивые лица, но освещённые внутренним светом, делающим их неотразимо привлекательными, так и, наоборот, очень часто отталкивающее впечатление производит ледяная правильность черт, не согретых теплотой сердца. Таково воззрение истинного христианства, проповедующего воскресение тела со всеми благороднейшими свойствами его чувственной природы. Борьба духа и плоти, разума и чувственности является лишь в начале нравственного развития, ослабляется по мере того, как человек подвигается вперёд по пути к совершенству, и исчезает у праведника, для которого закон ума становится законом сердца и который, подобно ангелам, теряет само желание и возможность греха. Таким образом, в противоположность дуалистическому воззрению, конечным идеалом здесь является не борьба или расторжение несоединимых противоположностей, а примирение исторически возникшего несогласия между стремлением к идеалу и чувственностью.

Не трудно видеть, какой из этих двух идеалов полнее и выше. Праведник Канта, думающий только о том, чтобы действовать по правилам разума и тщательно устранять из определений воли всякую склонность, подобен государству завоевателей, в котором порабощённые народы, уступая физической силе, проявляют внешние знаки своей покорности, в то время как душа их полна злобы, презрения и ненависти к своим победителям. Зверь лежит, по-видимому, спокойно, пока над ним поднят

—72—

бич укротителя, но одно неосторожное движение последнего может стоить ему жизни. Здесь нет истинной победы. Точно также придавленные, но не обращённые в союзников склонности могут быть безвредны, пока нравственная бдительность напряжена до последней степени, но достаточно одного момента слабости, чтобы страсти, освободившись от своих цепей, овладели вполне опрометчивой волей. Наоборот, душа, нравственными усилиями установившая согласие между долгом и склонностями, подобна государству, в котором побеждённые народы не только покорены силой оружия, по утратили свои национальные особенности и уподобились своим победителям, слившись с ними в один народ. Из врагов, всегда готовых к бунту, они сделались естественными и добровольными союзниками. Известно, какими серьёзными противниками долга являются страсти с их обольщающей софистикой и аффекты с их бурной ослепляющей силой. Только упорный труд даёт победу над этими стихийными силами. Зато те же страсти, укрощённые и приведённые в согласие с требованиями долга, являются столь же могучими союзниками его. Власть человека над природой основывается не на творчестве из ничего, а на умении пользоваться её живыми силами, найти для них известную точку приложения и дать им направление, соответствующее его разумным целям. Нравственность есть тоже своего рода творчество, выражающее власть человека над природой, по не внешней, а – своей собственной. Поэтому и она должна опираться на живые силы собственной природы, но видоизменять их, облагораживать, пользоваться ими, как орудием для осуществления идеалов разума.

Возможность произвольно влиять на собственные склонности, – воспитывать хорошие и уничтожать дурные, – имеет чрезвычайно важное этическое значение: без неё было бы невозможно нравственное развитие. В этом отношении склонности можно сравнить с памятью и бытом. Умственное развитие возможно лишь под тем условием, чтобы раз добытые познания были закреплены памятью. Не будь этого, мы не могли бы ни на шаг двинуться вперёд, вынужденные всякий раз начинать сначала, и только возможность не заботиться о раз приобретённых познаниях

—73—

оставляет возможность движения вперёд. Таково же значение быта в развитии человеческих обществ. Культурные приобретения, достающиеся человеку не без труда, мало-помалу делаются навыком, сложившеюся силой быта, практикующимися уже механически, – освобождая силы для новых приобретений. Точно такое же значение имеют нравственные навыки, превращающиеся в чувства и влечения. Первоначально долг исполняется с трудом и с затратой всех нравственных сил. Если бы противодействие склонностей было постоянно, то человек постоянно оставался бы in statu quo. Все его нравственные силы уходили бы на исполнение одного известного предписания долга. Но здесь на помощь ему является навык. Долг, исполняемый первоначально с трудом, мало-помалу делается предметом склонностей и перестаёт требовать для своего осуществления нравственных усилий. Таким образом, нравственные силы освобождаются для новой борьбы и новых приобретений. Под этим только условием делается возможным нравственное развитие личности и обществ.

Итак, согласие долга и склонностей следует признать более высоким и желательным идеалом, чем независимость нравственности от склонностей, потому что лишь при осуществлении первого идеала человеческое существо мало-помалу делается нравственным во всем своём составе. Вследствие этого естественные влечения из врагов долга делаются ею союзниками, и получается возможность нравственного развития.

В заключение критики учения Канта об отношении долга и склонностей скажем несколько слов касательно сущности его ошибки. Эта последняя состоит в смешении понятий. Во-первых, Кант не различает ratio essendi от ratio cognoscendi. В силу сказанного ранее, полнота нравственного развития заключается в согласии долга и склонностей, достигнутом усилиями воли. В этом состоит существенный признак нравственности, её ratio essendi. Но наличность согласия склонностей и долга в известном человеке не позволяет нам решить вопрос, по каким собственно мотивам он действует в каждом данном случае. Допустим, что NN обладает доб-

—74—

рым сердцем и, сознавая долг благотворить бедным, облегчает судьбу несчастных. В этом случае не только посторонний наблюдатель, но и сам деятель не может без всякого колебания сказать, потому ли он благотворит, что к этому влекут его склонности, или – потому, что он сознаёт свою обязанность поступать так и хочет быть ей верен. Он не может также поручиться за себя, что деятельность его останется неизменной и в том случае, если под влиянием независимых от него условий его склонности изменятся к худшему. Напротив, если склонности влекут человека к дурному, а он всё же подчиняется долгу, то в этом случае несомненно, что его мотивом являются уже чисто нравственные побуждения. Обилие нравственных сил обнаруживается с несомненной ясностью только при столкновении побуждений долга с противными ему влечениями и при победе первого над вторыми. Нравственное достоинство человека познаётся в искушениях, которые он переживает. Поэтому успешная борьба долга и склонностей может быть названа ratio cognoscendi, признаком для распознавания нравственного достоинства известного лица⁶⁵. Но если отсутствие склонностей, находящихся в борьбе с долгом, или наличность склонностей, соответствующих долгу, не позволяют нам с уверенностью сказать о степени моральной силы нравственного деятеля, то это не лишает его однако этих сил и не уменьшает нравственной ценности его поступков. Человек, способный поднять пять пудов, не становится слабее потому только, что ему приходится носить тяжести более лёгкие или пользоваться механическими орудиями, облегчающими работу мышц.⁶⁶

II. Кант подвергает критике все материальные принципы нравственности с точки зрения тех отличительных признаков, которые установлены им для нравственного закона, – всеобщности и необходимости. Но его мнению, ни один материальный принцип не может отличаться ни всеобщностью, ни необходимостью.

а) Всеобщность нравственною закона выражается в

—75—

том, что он обязателен для всех разумных существ вообще. Но закон, отличающийся столь высокой степенью всеобщности, никогда не может быть выведен из опыта, потому что разумные существа, за исключением человека, не доступны эмпирическому познанию, и, следовательно, всё извлечённое из опыта не может их касаться. Всякий материальный принцип покоится на эмпирическом обобщении. Он предполагает известный объект, действительный или мыслимый, который, становясь целью деятельности, определяет собой её направление. По предмет может сделаться целью действий только в том случае, если с представлением о нём соединяется чувство, сообщающее ему в наших глазах известного рода ценность. Связь же известного представления с определённым чувством узнаётся только опытно. Так как, далее, опыт у каждого существа различен, так как объекты, наблюдаемые в нём, постоянно меняются, то и чувства, связанные с ними, не поддаются обобщению и не могут дать всеобщих законов. Если данные опыта изменчивы и не открывают возможности соглашения даже между людьми, то тем более основанный на них закон нравственности не приложим ко всем разумным существам вообще, так как некоторые из них чужды чувственности.

Приведённое возражение против всех материальных принципов нравственности основывается на чрезмерном преувеличении всеобщности нравственного закона. Кант делает это, чтобы потом с тем большим основанием утверждать его независимость от опыта. Но насколько нравственный закон выигрывает в этом случае в своей всеобщности, настолько проигрывает в своей применимости для человека. Вся аргументация Канта имеют такой вид, как будто он заботится главным образом о разумных существах и выяснении закона их нравственной деятельности, человека же касается между прочим, – лишь в такой мере, в какой по свойствам своей природы он приближается к бесплотным духам. Но задача моралиста состоит вовсе не в том, чтобы мечтать о нравственном законе недоступных полному познанию человека разумных существ. Его задача гораздо уже и трезвее. Он должен выяснить закон нравственной дея-

—76—

тельности человека. В этом отношении этика Канта напоминает собой метафизику некоторых идеалистов, до такой степени погружавшихся в область идеального и трансцендентного, что для них исчезали все реальные силы природы и истории и превращались в непосредственную деятельность духов и Божества. Но если подобное отношение к действительности извинительно в метафизике, то оно совершенно нежелательно в этике, как науке, имеющей непосредственное отношение к практическим нуждам и деятельности человека. Стремление Канта установить закон нравственности, имеющий значение для всех разумных существ, действительно дурно отражается на его человеческой этике. Некоторым разумным существам, как например, Богу, ангелам, по учению Канта, чувственность чужда. Отсюда он совершенно последовательно приходит к выводу, что всеобщий закон разумных существ не должен иметь никакого отношения к чувственности. Отсюда же – отрицательное отношение Канта к склонностям, несостоятельность которого с теоретической и нравственной точки зрения была выяснена в первом отделе нашей критики. Допустим, что чувственность в смысле Канта (к которой у него относится, например, любовь) чужда небесным существам, но в человеке-то она представляет существенный элемент и потому должна стоять в том или ином отношении к нравственному закону. Чтобы человек был морален во всём своём существе, а не со стороны только своего разума, необходимо, чтобы известное состояние чувства входило в состав требований нравственного закона. Таким образом, чрезмерная всеобщность нравственного принципа достигается здесь в ущерб его полноте и пригодности для человека, как и вообще расширение объёма понятий сопровождается обеднением их содержания.

Во-вторых, в доказательстве априорного происхождения нравственного закона из разума при помощи мысли об обязательности его для всех разумных существ заключается явный круг. Нравственный закон обязателен для всех разумных существ, следовательно, свой источник он имеет в разуме а priori. Но является вопрос: откуда же известно, что закон нравственности,

—77—

руководящий деятельностью человека, пригоден и для всех разумных существ, даже лишённых чувственности? Понятие о таких разумных существах не есть формальное, но заключает в себе известное содержание. Следовательно, по смыслу гносеологии Канта, оно опытного происхождения. Из какого же опыта оно извлечено? К понятию разумного существа мы можем прийти только путём обобщения. Вдумываясь в свойства собственной природы, мы выделяем все черты, свойственные нашему уму, и на основании этого составляем представление о разумном существе вообще. Вследствие этого наше понятие о разумном существе не может заключать в себе ничего такого, что не было бы извлечено нами ранее из собственного внутреннего опыта. Если кроме людей есть другие разумные существа, т. е. существа, обладающие единственно известным нам человеческим разумом, то ясное дело, что они должны отличаться существенными свойствами этого разума. Если о разумных существах мы судим на основании свойств собственного разума, то и законом их нравственной деятельности мы можем признать лишь то, что вытекает из нашего разума, а не из других сторон нашего существа. Следовательно, закон нашей нравственной деятельности может иметь значение для всех разумных существ лишь в том случае, если он коренится только в нашем разуме. В сущности, всё это заключение представляет собой полнейшую тавтологию: закон, управляющий известной стороной нашего существа, будет, конечно, иметь значение и для других разумных существ, если предположить, что природа их одинакова в этом отношении с нашей. Таким образом, априорность происхождения нравственного закона из разума доказывается мыслью об обязательности нравственного закона для всех разумных существ вообще. Но эта мысль служит выводом из того положения, в доказательство которого приводится.

В силу приведённых соображений, мы оставим в стороне разумных существ вообще и посмотрим, насколько безусловна всеобщность нравственного закона в пределах человечества.

И здесь мы должны ограничить до некоторой степени

—78—

понятие всеобщности нравственного закона. И в пределах человечества нравственный закон не отличается безусловной всеобщностью. Во-первых, душевные болезни разрушают нравственные силы человека точно так же, как и познавательные способности, делая его невменяемым в нравственном отношении. Во-вторых, сила нравственной самооценки часто ослабляется по мере погружения человека в пороки и преступления. В-третьих, существует заблуждающаяся совесть⁶⁷, как например у иудеев и инквизиторов, посредством убийства ближнего „мнивших службу приносити Богу“. В-четвёртых, наконец, понимание нравственного закона имеет свою историю, по крайней мере во всём, что касается конкретных требований нравственности. При современном состоянии этнографических знаний можно говорить только о всеобщности принципа нравственности, но не его понимания и применения.

Таким образом, понятие всеобщности нравственного закона получает значительные ограничения. Но всеобщность в указанных пределах может быть приписана и эмпирическим обобщениям. Поэтому нет никаких оснований возражать против всех материальных принципов с этой точки зрения.

б) Необходимость нравственная закона состоит в том, что он имеет цель в себе самом, что требования его непререкаемы и должны быть выполняемы независимо от соображений личного благополучия и возможных последствий. Материальные принципы нравственности не могут отличаться такой необходимостью, потому что все они отличаются эгоистическим характером. Стремление к цели предполагает удовольствие, связанное с её достижением и сообщающее ей ценность. Но в чём каждый полагает своё удовольствие – это зависит от его личных вкусов. Поэтому нельзя указать такой цели, стремление к которой всем доставляло бы равное удовольствие и, следовательно, материальный принцип никогда не может быть всеобщим.

Это возражение можно признать справедливым лишь в

—79—

том случае, если, руководясь материальными принципами нравственности, человек стремится только к удовольствию, с которым связана цель нравственного поведения. Например, если нравственным принципом объявляется, допустим, всеобщая любовь и братство людей и при этом рекомендуется стремиться к этой цели для достижения личного счастья, тогда принцип этот действительно не может сделаться всеобщим. Если всё внимание деятелей, принявших этот принцип, будет направлено на достижение личного счастья, то между ними очень скоро произойдёт разногласие. Как мы уже выяснили ранее, удовольствие различается лишь количественно, а не качественно. При этом не существует объектов, которые были бы способны всем доставлять наивысшее удовольствие. Вследствие этого исповедники принципа всеобщего братства, раз убедившись в том, что их конечной целью служит возможно большая степень личного удовольствия, очень скоро разошлись бы, понявши, что этой цели они могут гораздо успешнее достигнуть, стремясь к каким-нибудь другим благам вместо всеобщего братства.

Точно также своекорыстие, поставленное в качестве сознательной цели, хотя бы и достигаемое легальным поведением, не даёт ручательства в устойчивости этого поведения. Допустим, что А – большой благотворитель, но если его благотворительная деятельность обусловливается сознательною целью извлечь из неё возможно большее количество личного удовольствия, то никто не поручится нам за то, что он всегда будет употреблять только это средство для достижения своей цели. Ему дорога возможно большая степень удовольствия, а то, какими средствами она может быть достигнута, для него безразлично. Поэтому, как только откроется более лёгкий путь для достижения той же степени удовольствия, он, конечно, не станет пользоваться для этого легальным поведением. Затем, по мере того как это будет требоваться его целью, он и в своё легальное поведение будет вносить дурные элементы. Таким образом, если нравственное поведение является следствием сознательного стремления к удовольствию, то по требованию обстоятельств, доставляющих более прямые пути достижения той же цели, оно будет

—80—

отклоняться от идеала добра, понимаемого даже в этом смысле легальности.

Но представим себе, что сознательною целью деятельности будет именно всеобщее братство, связанное же с достижением этой цели чувство удовольствия, придающее ей ценность, при этом вовсе не будет приниматься в расчёт. Если стремление к этой цели действительно заложено в каждом человеческом существе, то при этом условии не будет никаких оснований для несогласия в признании этого принципа.

Что сознание может переносить центр тяжести то на связанное с ним чувство удовольствия, поставляя то одно, то другое сознательною целью деятельности, в этом убеждают некоторые наглядные примеры. Умственный труд связан с удовольствием. Но человек может интересоваться или самым трудом, или удовольствием, которое он доставляет. В первом случае, трудясь умственно, человек вовсе не думает о тех чувствах, которые при этом испытывает. Ему кажется, что он всецело занят объективным успехом дела. Во втором, он только и думает об удовольствии, деятельность же совершенно отодвигается на задний план и получает значение средства. Когда мы помогаем человеку, обременённому несчастиями, из сострадания к нему, то мы никак не сознаём, что мотивом нашего поступка в данном случае служит желание освободиться от неприятного чувства, вызываемого видом страдания. Напротив, нам кажется, что мы помогаем ему именно для того, чтобы облегчить его страдания. Пусть даже это будет самообольщением, пусть действительным мотивом здесь служит желание освободиться от собственного мучительного чувства, но этот мотив, во всяком случае, бессознателен, сознание же стремится к одной объективной цели.

Таким образом, мы приходим к убеждению в том, что в основу нравственности может быть положен материальный принцип.

И. Попов

(Окончание следует).

—81—

Булла папы Льва XIII „Apostolicae Curae“ в истории отношений Рима к Англиканской церкви имеет несомненно величайшую важность. По вопросу, более трёх веков остававшемуся в неопределённом положении, она произнесла наконец ясный и решительный приговор. В этой булле⁶⁸ новое исследование по вопросу об англиканских рукоположениях через специально назначенную для того комиссию римский первосвященник представляет делом лишь своей особенной снисходительности, так как, по его заявлению, вопрос в сущности был давно уже решён прежними папскими определениями и постоянной, основанной на них, практикой римско-католической церкви. „Вновь предпринятое и произведённое исследование“, по словам буллы, „только ещё яснее показало, – с какой справедливостью и мудростью всё дело было решено“, а потому настоящий свой приговор папа представляет только возобновлением и подтверждением того, что было сделано его предшественниками, идя сравнительно с ними вперёд в том отношении, что выражает своё суждение уже в такой ясной и решительной форме, которая не допускает никаких перетолкований, „Мы“, пишет Лев XIII, „согласуясь со всеми декретами наших предшественников, относящимися к этому делу, вполне их подтверждая и возобновляя, Нашею властью, по Нашему собственному побуждению и точному познанию, решаем и объявляем, что рукоположения, преподанные по англиканскому чину, были и суть совершенно недействительны

—82—

и вполне ничтожны“. Такой формулировке папского приговора булла предпосылает доводы, в которых развивается та мысль, что англиканский чин рукоположения, по самому существу своему, имеет такие недостатки, присутствие коих превращает его в простой обряд, не сообщающий рукополагаемому даров Божественной благодати. Мы не станем разбирать теперь, насколько основательны приводимые в булле доводы, имея в виду остановиться на них тогда, когда в своём исследовании будем рассматривать англиканский чин по его существу. В настоящем случае, излагая историю отношений Рима к англиканским рукоположениям, мы укажем лишь те пункты буллы, которые именно с этой точки зрения представляют нечто новое и имеют особенное значение.

Исследуя относящиеся к нашему вопросу документы и примеры минувших веков, мы пришли к тому заключению, что документы эти отличаются крайней неясностью и неопределённостью, а практика римско-католической церкви представляет в себе целый ряд резких противоречий, вследствие чего эти исторические данные защитниками и противниками англиканской иерархии понимаются и объясняются различно. Мы высказывали мысль, что папская власть сознательно и намеренно оставляла щекотливый вопрос до поры до времени в неопределённом положении, руководствуясь в этом случае практическими соображениями благоразумной политики. В настоящее время положение дела в этом отношении существенно изменяется. Касаясь в своей булле неопределённых и неясных документов прошедшего, папа Лев XIII в их понимании решительно принимает сторону противников англиканской иерархии и настойчиво утверждает, что вопрос об англиканских рукоположениях давно уже вполне разобран и решён апостольским престолом в отрицательном смысле. Никаких новых открытий булла не делает; она ссылается на те же, давно известные, документы и приводит из них те же неопределённые выражения, которые и доселе постоянно служили предметом противоречивых толкований. Мало того, папа сознаётся даже, что и после его настоящих разъяснений у кого-нибудь „может остаться сомнение относительно смысла, в каком следует понимать

—83—

папские грамоты“ и старается устранить это возможное сомнение ссылкой на принцип, что „обычай есть лучший истолкователь законов“. При такой постановке дела мы не видим никаких оснований изменять своему, прежде высказанному, взгляду и никак не можем согласиться с папой, когда он утверждает, что будто бы вопрос об англиканских рукоположениях давно уже вполне разобран и разрешён апостольским престолом. Доводы буллы в этом случае являются лишь повторением тех односторонних толкований документов, которые нам давно известны и которые совсем не устраняют возможность иного понимания. Тем не менее папа Лев считает дело ясным и его заявление, нисколько не убедительное для науки, с точки зрения верующего паписта, преклоняющегося пред авторитетом своего непогрешимого учителя, имеет, конечно, великую важность. Римский католик до последнего времени мог, как мы видели на примере Гаспарри, считать вопрос об англиканских рукоположениях открытым и потому свободно высказываться по этому вопросу в каком угодно направлении. Теперь папа в своей булле заявляет, что подобный взгляд на дело есть ошибка, обязанная своим происхождением „лишь недостаточному знакомству с документами“⁶⁹, а на самом деле вопрос будто бы давно уже апостольским престолом разрешён и следовательно никаких в этом отношении колебаний и сомнений у верующего паписта быть не должно. Великая важность буллы Льва XIII в истории отношений Рима к англиканским рукоположениям прежде всего в том и состоит, что этот документ полагает предел прежней неопределённости и отрицательный взгляд папского престола на англиканскую иерархию поставляет уже выше всяких сомнений.

В истории занимающего нас вопроса булла папы Льва XIII имеет существенное значение и со стороны тех оснований, на которых утверждается в ней приговор относительно недействительности англиканских рукоположе-

—84—

ний. – В прежнее время полемика против англиканской иерархии, как известно, с особенным старанием останавливалась на доказательстве той мысли, что апостольское преемство этой иерархии и исторически не может быть доказано. В качестве главнейшего пункта своей аргументации, полемисты утверждали, что родоначальник современной англиканской иерархии, архиепископ Паркэр, не получал действительного епископского рукоположения, причём или ссылались на известную легенду о гостинице, или же доказывали, что главный рукополагатель Паркэра, Барлоу, сам не был рукоположенным епископом. Такое направление полемики неизменно сохранялось в продолжении трёх столетий и даже в самое последнее время, как мы знаем, имело своих представителей. Булла Льва XIII в этом отношении составляет, можно сказать, эпоху. Ни о знаменитой легенде, ни о личности Барлоу папа не упоминает теперь ни единым словом. На эти стороны вопроса, которым прежде придавали великую важность, теперь делается лишь некоторый намёк и притом в такой форме, которая ясно свидетельствует, что в настоящее время им не придают уже серьёзного значения. В булле говорится, что, когда, в начале 18-го века, в Риме производилось исследование по делу Гордона, „указывали сверх других причин ничтожности (т. е. англик. рукоположения) и на рукоположение Паркэра с теми особенностями, которые ему тогда приписывались; но когда пришлось произнести решение, то этот повод был устранён… а удержали только одну причину: „недостаточность формы и намерения“. Упоминание о каких-то „особенностях“ Паркэрова рукоположения, конечно, имеет в виду именно те недостатки, которые в нём находили и которые считали достаточной причиной к отрицанию его действительности, но Лев XIII, выражаясь об этих особенностях, что они „ему тогда приписывались“ и говоря далее, что даже в начале 18-го века, при формулировке решения по делу Гордона, на эти особенности не сочли уже нужным указывать, этим, по-видимому, даёт попять, что прежние приёмы полемики уже отжили свой век. В дальнейшем изложении буллы мы находим решительное признание папы, что теперь уже „вся сущность дела сосредоточивается на рас-

—85—

смотрении англиканского чина рукоположения“. Итак, в борьбе против англиканской иерархии римско-католическая церковь, очевидно, уже не считает более возможным отстаивать свою прежнюю позицию и основывает теперь свой приговор исключительно на существе англиканского чина рукоположения, признавая его недостаточным для сообщения рукополагаемому даров Божественной благодати. Такое признание, хотя прямо и не выраженное, на половину облегчает задачу защитников англиканской иерархии и в устах римского первосвященника имеет, конечно, весьма высокую цену.

Папская булла, как и следовало ожидать, произвела в Англии весьма сильное впечатление. Тотчас после своего появления она сделалась предметом горячего обсуждения и в общественных собраниях, и на страницах периодических изданий. Чтобы возможно правильнее оценить историческое значение этого документа, нам представляется не лишним хотя несколько познакомиться с тем приёмом, какой был ему оказан в Англии, и с теми мыслями, какие высказывались там по его поводу.

Двадцать восьмого минувшего сентября (н. сг.) в Ганли было годичное собрание „Общества католической истины“ (Catholic Truth Society), под председательством епископа Бирмингемского. На этом собрании выступил с пространной речью кардинал Воган, архиепископ Уэстминстерский, причём новая булла папы Льва была главным предметом его речи. Так как кардинал Воган – глава римских католиков Англии и в последних сношениях с Римом по вопросу об англиканских рукоположениях принимал настолько деятельное участие, что даже и самое появление папской буллы многие приписывают его преимущественному влиянию, то, в виду этого, речь его получает, конечно, особенный интерес; в ней можно видеть выражение тех воззрений, того настроения и тех чаяний, какие в большей или меньшей степени составляют принадлежность всех римских католиков Англии.

Тысячи англикан, говорил между прочим кардинал, питали доселе надежду, что обладают истинным священством и благодатью таинств; теперь они в великой скорби и смущении, так как их рукоположения подвер-

—86—

глись от католической церкви формальному осуждению. Пусть они будут уверены, что только подавляющая очевидность, пламенная любовь и настоятельный долг побудили Льва XIII произнести свой окончательный приговор. Как верховный блюститель таинств, ответственный пред Богом и людьми за надлежащее осуществление своей высшей власти, он не мог поступить иначе в этом деле, столь близко касающемся славы Божией и спасения душ. – Верующие англикане, понимающие великое значение действительности священных рукоположений, знали о действиях Крамэра, знали о том, что протестантская церковь Англии отвергает всякую идею жертвенного священства; слыхали, что и Святой престол несколько раз имел случай высказывать свой приговор по этому вопросу, а потому не удивительно, что так называемое романистическое движение в Англии с самого начала своего всегда сопровождалось серьёзным и совершенно основательным опасением за действительность англиканских рукоположений. В прежнее время делались попытки получить признание этих рукоположений со стороны Греческой церкви, но безуспешно. Недавно дело англикан подвергнуто было тщательному рассмотрению янсенистами Голландии, но и от них получилось неблагоприятное решение. В текущем году англиканские учёные богословы и их друзья снова взялись за это дело. Написано было несколько учёных исследований и употреблены были все старания, вся учёность и искусство, чтоб убедить Св. престол в действительности англиканских рукоположений. Приняв во внимание все стороны вопроса, Св. престол пошёл по единственно-возможному пути, а именно решил дело на основании имеющихся доказательств по самому его существу. Он никогда не затруднялся признать действительность рукоположений Греков и других восточных схизматиков, потому что доказательства этой действительности были достаточны. И теперь он осудил англиканские рукоположения не потому, что они англиканские, или что совершены они в ереси или схизме, а единственно потому, что есть доказательства, решительно убеждающие в их ничтожности. Хорошо всем известный образ мыслей и настроение Льва XIII отнюдь не располагали его к произнесению

—87—

неблагоприятного для англикан приговора. Но скорбь, а радость и утешение желал он доставить тем людям, к которым чувствовал лишь доброе расположение; но факты и доказательства не допускали никакого сомнения, и он обнародовал своё ясное и определённое решение.

Некоторые из наших англиканских друзей, говорил далее кардинал, заявили, что отрицание у них апостольского преемства и действительных рукоположений преграждает путь к восстановлению христианского соединения, насколько это касается Англии; но он думает, что так можно говорить лишь под влиянием естественного с их стороны возбуждения и разочарования, а в сущности вопрос о действительности англиканских рукоположений в деле воссоединения христианских церквей не имеет никакого значения. Воссоединение есть подчинение Божественному Учителю. Когда люди обрели Божественного Учителя и решились во чтобы то ни стало подчиниться ему, тогда и происходит единение. На каких-либо других условиях воссоединение с католической церковью никогда не может иметь места. Это хорошо известно, а потому вопрос об англиканских рукоположениях тут совершенно не причём. Другие из англикан ещё за несколько месяцев до приговора заявили, что панскому решению, хотя бы оно и было не благоприятно, они не придают никакого значения и вполне удовлетворяются теми рукоположениями, какие у них имеются. Таким людям можно лишь сказать, что это их дело и им придётся отвечать самим пред Судьёй за свои слова и поступки. По обычаю, они обращаются к апостольскому престолу с упрёками; по пред ними факт, что ни янсенисты, ни русские, ни греки и никакие другие восточные сектанты, обладающие действительным священством, доселе не сочли возможным и не пожелали признать действительность англиканских рукоположений... Но есть наконец люди серьёзные и искренние, которым необходимо взвесить это дело. Могут ли они долее доверять тем таинствам, которые католическая церковь осудила как недействительные? Не ужасно ли чтить как Истинного Бога то, что остаётся лишь хлебом, и вином и преклоняться в устной исповеди, чтобы получить только человеческое и бесполезное разрешение? Как

—88—

ни горестно такое пробуждение от сна, во всяком случае лучше узнать истину и с действительностью стать лицом к лицу, чем жить в мире религиозного обольщения.

Многие говорят: мы не можем отрицать англиканское священство, когда сами, по собственному опыту, ощущали на себе действие той благодати, какую оно производило в наших душах, ибо дерево познаётся по его плодам. На это кардинал отвечает: верим, что вы действительно получали дары благодати, приступая к таким таинствам, которые, сами по себе, были совершенно ничтожны; но что вы по доброй и искренней вере своей удостаивались от Бога благодати, – это никак не может служить доказательством действительности англиканского священства. Благодать предлагается всем людям и Дух Божий наполняет весь мир; Он подаётся даже тем, которые родились в самых глубочайших заблуждениях, и где есть добрая вера и ревность, Он проникает туда мало по малу, как дневной свет, разгоняя тьму ночи. Бог двояко дарует свою благодать: через таинства ex opere operato, и через внутреннее настроение той или другой отдельной личности, ex opere operantis. Когда человек в личном настроении своём обнаруживает покаяние, смирение и любовь к Богу, Божественная благодать даруется ему вследствие проявлений, т. e. ex opere operantis. В силу этого именно церковь внушает чадам своим совершать приобщение духовно, когда они не имеют возможности получить его в таинстве, т. е., иными словами, приобретать благодать ex opere operantis, когда нельзя приобрести её ex opere operato... Вот почему, продолжает кардинал, я вполне верю, что англикане и другие, пребывающие вне церкви, могут получать дары благодати даже приступая и к таким таинствам, которые недействительны и совершаются людьми, заблуждающимися относительно действительности своего священства. Принятие благодати в этом случае возможно лишь благодаря доброй вере и искреннему благочестию приступающих.

В нежной заботе о благе тех, которые веруют в таинства, но имеют лишь одно имя их и пребывают вне ограды церкви, святой отец простирает к ним

—89—

свои объятия и обращается с словами отеческого призыва и любви. Приводя здесь подлинные слова буллы, заключающие в себе обращённый к англиканскому клиру папский призыв, кардинал делает к нему весьма интересное дополнение. По его словам, папа выразил своё благорасположение к Англии и в более практической форме, свидетельством чему служит особое, адресованное на имя кардинала, папское послание, которое оратор и прочитал теперь пред собранием. После заявлений о своём особенном расположении к Англии, Лев XIII в этом послании говорит, что без глубокого волнения он не может подумать о бедственном и иногда даже безнадёжном положении тех членов англиканского клира, которые, повинуясь призыву Божественной благодати, возвратились в лоно католической церкви. Лишаясь своего прежнего, большей частью спокойного и обеспеченного, положения, они тотчас же после обращения оказываются в весьма критическом положении и даже прямо в нищете, не имея никаких средств для удовлетворения самых насущных нужд своих и своих семейств. По своему происхождению, воспитанию и условиям жизни они совсем не приготовлены к такого рода жертвам, а так как к материальным лишениям присоединяются ещё жестокие страдания от потерянной дружбы и общественного отчуждения, то нисколько не удивительно, если мужество иногда им изменяет. Конечно, многие ради истины не останавливаются ни пред какими жертвами..., но это героизм, мысль о необходимости которого других заставляет колебаться и откладывать решительный шаг до тех пор, когда становится уже слишком поздно. Папа желает теперь прийти на помощь к тем, кто совершил этот шаг или готовится совершить его, и для этой цели предлагает кардиналу проект организации в Англии достаточного фонда для вспомоществования обратившимся членам англиканского клира. Папа не намерен доставлять им такое положение, которое превосходило бы или равнялось с тем, чем они пользовались прежде; он желает дать им средства для удовлетворения лишь самых насущных потребностей по крайней мере на первые годы после их обращения, пока они ещё не обеспечили своего положения собственными уси-

—90—

лиями. Папа призывает кардинала и всех католических епископов Англии приложить старание к осуществлению этого предприятия и привлечь к участию в нём католиков Англии, выражая уверенность в их сочувствии доброму делу и посылая им своё апостольское благословение. Воздавая папе хвалу и благодарность, кардинал заявляет, что уже приняты меры, чтобы желание святого отца было приведено в исполнение.

Продолжая затем свою речь, кардинал обращается с призывом к тем, которые желают воссоединения с Римом, и убеждает их не медлить, но подражать рвению апостолов, которые, когда Господь призвал их, тотчас оставили сети и отца своего и последовали за Ним (Мф.4). Желающие же действовать пусть обращаются за наставлением и руководством к какому-либо епископу, или пресвитеру, или к самому кардиналу. – Не дожидайтесь общего, корпоративного воссоединения, продолжает кардинал, – это мечта и сеть лукавого. Все мы должны в отдельности, лично обращаться к Богу, лично познать кроткого и смиренного сердцем Христа, взять свой крест и следовать за Ним, каждый сообразно с своими личными дарованиями... А если кто спросит, почему мы так много заботимся о людях, не принадлежащих к нашей церкви? Почему не предоставим их самим себе? Почему не ограничимся попечением лишь о своих последователях? Такому мы ответим: мы посланники от имени Христова, и как бы сам Бог увещевает через нас“ (2Кор.5:20). Нам предписано: „проповедуйте Евангелие всей твари“ (Мар.16:15), „и горе мне, если не благовествую», (1Кор.9:16) „любовь Божия объемлет нас“. (2Кор.5:14). – Вот почему мы никогда не устанем, никогда не ослабим своих усилий возвратить английскому народу его бесценное наследие, – наследие, которого он лишён похотью и честолюбием государей, раболепством и алчностью аристократии, и слабостью тогдашних епископов. – Речь свою кардинал заключает призывом ко всеобщей молитве, с радостью сообщая при этом, что и в католической Франции составилось большое общество для молитвы за Англию. Он особенно убеждает молиться Пресвятой Деве, с

—91—

материнскою любовью, предстательствующей за Англию, и все свои упования возложить на Ту, Которая „победила всякие ереси“⁷⁰.

Речь кардинала Вогана, высшего представителя римско-католической церкви в Англии, с достаточной ясностью выражает, по нашему мнению, взгляды и чувства всех его единомышленников. Как истый папист, он высказывает решительное убеждение, что дело англикан относительно их рукоположений есть дело не правое и эти рукоположения, по самому существу своему, совершенно ничтожны, а потому никаким образом не могут рассчитывать на признание. Всякие попытки добиться такого признания оказывались безуспешными и ни одно из христианских исповеданий не считает доселе англиканскую иерархию действительной. Сколько ни писали англиканские богословы в последнее время в защиту своего дела, сколько ни полагали труда и искусства, чтобы убедить папу в действительности своих рукоположений, очевидность не допускала никаких сомнений и Лев XIII, при всём своём миролюбии, при всём своём искреннем расположении к Англии, не мог произнести иного приговора, как только в смысле решительного осуждения англиканской иерархии. Такой неизбежный исход неправого дела, конечно, многих англикан привёл в смущение; но к вопросу о восстановлении церковного единства это обстоятельство не должно иметь никакого отношения. С римско-католической точки зрения, истинное церковное единение возможно лишь при полном подчинении „Божественному учителю“, а потому напрасно думают о каком-то соглашении с Римом на каких-либо особенных условиях; для воссоединения с римской церковью нужно безусловно преклониться пред папским авторитетом. Такого именно воссоединения и ждёт теперь Рим от Англии; оно только и подразумевается во всех папских призывах. Горячие воззвания к англиканам папы и кардинала; их убеждения не медлить обращением, но скорее следовать благодатному внушению; наконец,

—92—

их забота об учреждении даже специального фонда для вспомоществования обращающимся к римско-католической церкви членам англиканского клира, – всё это показывает, что от папской буллы ожидались, по-видимому, весьма важные и обильные последствия. Паписты, как кажется, ожидали, что булла Льва XIII поколеблет англиканскую церковь и внесёт в неё великую смуту. Англикане, думалось им, окончательно разубеждённые папским приговором в действительности и спасительности своей иерархии и таинств, толпами устремятся в лоно римско-католической церкви, и таким образом папская булла даст Риму обильную жатву. Таковы взгляды римских католиков и их чаяния, выразителем которых явился кардинал Воган в своей речи.

Интересно теперь взглянуть, какое впечатление произвела булла Льва XIII на членов англиканской церкви. Смутила ли она их настолько силой своих аргументов, чтобы они действительно пали духом и разубедились в правоте своего дела? Таким ли показался им образ действий папы, каким его изображают католики? Согласно ли с папистами понимают они вопрос о церковном единении и значение в этом вопросе повой папской буллы? Можно ли, наконец, думать, что надежды, возлагавшиеся папистами на буллу, оправдаются и что под её влиянием многие англикане поспешат присоединиться к церкви римской? – На все эти вопросы теперь, по-видимому, дан уже ясный и решительный ответ.

Вскоре после обнародования папской буллы, 6 октября (нов. ст.), открыл свои заседания обычный в Англии, ежегодно собирающийся, церковный конгресс, на этот раз имевший место в Шрусбури. Это духовное собрание обыкновенно пользуется большим общественным вниманием. Городские власти и представители принимают участие в сопровождающих его церемониях и богослужениях, разные общества и учреждения приурочивают ко времени конгресса свои публичные собрания: в честь членов конгресса устраиваются торжественные обеды, поездки для осмотра местных достопримечательностей и т. пд. Вся английская периодическая печать, не только духовная, но и светская, внимательно следит за заседаниями конгресса, наполняя

—93—

свои страницы нередко весьма подробными отчётами о ходе его рассуждений, так что вопросы, подвергающиеся обсуждению на конгрессе, становятся, так сказать, вопросами дня и предметом оживлённых толков в широком общественном кругу. Что касается последнего конгресса в Шрусбури, то случайное его совпадение со временем появления буллы Льва XIII придало ему особенный интерес. Папский приговор до такой степени возбудил общественное мнение Англии, что в дни конгресса в Шрусбури он стал главным предметом разговоров; постоянно и всюду даже там, где по-видимому трудно было ожидать этого, только и слышались речи о нём⁷¹. Такое общественное настроение неизбежно отразилось на конгрессе, определив до некоторой степени и само направление его рассуждений, а потому именно в Шрусбури сделано было по поводу папской буллы несколько таких авторитетных заявлений, которые имеют для нас большой интерес. – Лорд Галифакс, как мы знаем, – председатель „общества церковного единения“ (English Church Union Society), был вождём той партии, которая считала возможным соединение англиканской церкви с римской; он усиленно работал в пользу такого соединения и, между прочим, высказывал надежду, что благоприятное решение папой вопроса об англиканских рукоположениях послужит первым шагом к союзу Англии с Римом. Само собой разумеется, что, когда появилась булла Льва XIII, так решительно не соответствовавшая желаниям и ожиданиям сторонников единения, взоры всех обратились на лорда Галифакса и все с нетерпением ожидали, как отнесётся он к папскому приговору и что скажет в виду такого крушения своих надежд. Одним из важнейших заявлений, сделанных в Шрусбури, и была речь лорда Галифакса по поводу папской буллы, произнесённая им па публичном собрании „Общества Церковного Единения“, 5-го октября, т. е, накануне открытия церковного конгресса⁷². Другое заявление по поводу той же буллы имеет

—94—

для нас ещё большую важность, так как мы можем с некоторым правом считать его голосом самой англиканской церкви. При открытии конгресса, после внушительных процессий, в трёх важнейших храмах города совершены были торжественные богослужения и произнесены проповеди ораторами-епископами. В числе этих проповедников был архиепископ Йоркский (Маклаган), который в пространном слове на текст „вся же искушающе, добрая держите“ (1Фес.5:21) подверг папскую буллу строгому разбору, как по самому её существу, так и со стороны обстоятельств её происхождения и тех последствий, какие можно ожидать от неё⁷³. Слово архиепископа Йоркского, как одного из примасов англиканской церкви, и притом произнесённое в храме, при открытии церковного конгресса, без сомнения не может быть признано лишь выражением его личного мнения, но должно иметь в наших глазах гораздо более важное значение. В виду высокого личного авторитета лорда Галифакса ип архиеп. Йоркского, их заявления имеют, конечно, особенную цену; но мы не станем излагать их в отдельности, так как, на ряду с этими заявлениями, в английской печати появилось и доселе продолжает появляться множество разных статей и заметок, в которых мысли, высказанные лордом и архиепископом, подтверждаются, дополняются и развиваются. Насколько удалось нам собрать этих статей и заметок, написанных главным образом членами англиканского клира, мы соединим их с заявлениями лорда Галифакса и архиепископа Йоркского и на основании всего этого материала постараемся охарактеризовать отношение англиканской церкви к булле Льва XIII-го.

Происхождение папской буллы англикане описывают совсем не в таких чертах, как оно изображается рим-

—95—

ско-католиками. Англия, говорят они, не чувствовала надобности в каком-либо римском приговоре. Напрасно утверждают паписты, что будто бы англикане мучились сомнениями относительно действительности своего священства и таинств, а потому обращались в Рим с просьбой об исследовании вопроса, надеясь успокоить таким образом свою смущающуюся совесть. Такого рода сомнений не было и с просьбой к папе Англия не обращалась. Лев XIII не раз доселе заявлял себя горячим сторонником идеи церковного единения и высказывал желание сделать что-либо, пока ещё жив, для содействия этому единению. В виду такого его настроения, особенно при известной его мудрости, миролюбии и благочестии, папа казался таким человеком, на которого сторонники общехристианского мира могли, по-видимому, возлагать большие надежды. Вот почему, в ответ на папские призывы к миру и единению, англикане сочли своим долгом указать ему, что благоприятное решение вопроса об англиканских рукоположениях может устранить одно из самых важных препятствий к соединению англиканской церкви с римской и послужить „золотым мостом“ ведущим из Англии в Рим. Они искренно радовались, когда в Риме предпринято было новое рассмотрение этого старого вопроса, ибо уверены были, что, при справедливом отношении к делу, исход его непременно должен быть благоприятным. Лорд Галифакс, скорбя, подобно многим, о разделении в среде тех, которые должны быть братьями, и отыскивая пути к примирению, с надеждой остановился на вопросе о рукоположениях, как на таком, по поводу которого ещё ни один папа не постановлял формального приговора. С надеждой взялся он за ту „оливковую ветвь“, которая, по-видимому, предлагалась в папских призывах к миру и единению; но эта ветвь, конечно, не по его вине, в папской руке превратилась в розгу, чтобы нанести англиканской церкви лишь грубый удар. Надежды, возлагавшиеся на папу, не оправдались; слова его, представлявшиеся мягче елея, оказались острием меча; обещал он, по-видимому, много, но не сделал ничего и очевидно ему суждено умереть, ничего не совершив для дела цер-

—96—

ковного единения⁷⁴. Изданная Львом XIII булла не есть результат беспристрастного исследования и искреннего желания уяснить истину, а обнаруживает лишь стремление во чтобы то ни стало осудить англиканские рукоположения⁷⁵. Личные взгляды и настроение папы в этом случае не имели никакого значения. Сам он человек благочестивый и несомненно доброжелательный, но находился под давлением других и, прямо вопреки собственной воле, вынужден был подписать приговор, в высшей степени несправедливый относительно церкви англиканской и, конечно, вредный для церкви римской, ибо несправедливые деяния всегда сопровождаются дурными последствиями. В Риме в этом случае восторжествовали враждебные англиканству влияния, а потому, вместо надлежащего исследования вопроса, ограничились лишь повторением и подтверждением старых традиций папской курии. Сам Лев XIII в этом деле имел так мало свободы и самостоятельности, что его можно только сожалеть. „Непогрешимый“ папа представляет собой игрушку, всеми движениями которой управляют нити, находящиеся в руках ультрамонтанской партии⁷⁶. В деле осуждения англиканских рукоположений главными виновниками и руководителями были римские католики, находящиеся в Англии. „Голос раздался в Риме“, как заметил в своей речи архиепископ Йоркский, „но он идёт из Англии“. Кардинал Воган, римско-католические епископы Англии и их друзья употребляли все усилия, чтобы подчинить папу своему влиянию. Ни одного пункта не оставили они нетронутым, ни одним средством не пренебрегли, чтобы добиться своей цели, т. е. осуждения англиканских рукоположений. Папская булла была потому не добросовестным исследованием истины, а лишь победой ультрамонтанства. Не только её

—97—

содержание, но даже и значительная часть самих выражений внушены из Англии, а потому её прямо можно назвать делом кардинала Логана и его друзей.⁷⁷

Но зачем нужна была эта булла? Что побуждало римских католиков Англии усиленно добиваться осуждения англиканской иерархии? Чтобы объяснить себе их образ действий и уразуметь их цели, нужно обратить внимание на сами условия их существования в Англии. – Ещё не так давно было время, когда представители римско-католического клира скромно и мирно жили в Англии, довольствуясь совершением богослужения и удовлетворением религиозных потребностей членов своего исповедания. При таком настроении они нередко пользовались радушием, уважением и любовью даже со стороны ярых противников папизма. Теперь положение дел значительно изменилось. Римско-католическое духовенство перестало довольствоваться своим прежним скромным положением; оно стало заявлять притязания на власть и господство, а церковь англиканская смотрела на эти притязания с спокойным великодушием. Без согласия и даже против воли английского народа страна разделена была на епархии и приходы; стали возводить обширные постройки, совершать торжественные службы; повсюду размножилось римско-католическое духовенство в таком чрезмерном количестве, которое совершенно не соответствовало числу пасомых, и всё это совершалось единственно властью иноземного итальянского прелата, восседавшего на римском престоле. Однако, не смотря на все старания, римский католицизм не имел в Англии успеха. Правда, некоторые отдельные личности отторгались от англиканства и переходили к церкви римской, но эти случаи так мало имели значения, что в общем римский католицизм не только не усиливается в Англии, а скорее теряет почву. В подтверждение этой мысли архиепископ Йоркский ссылается в своей речи на свидетельство самих, римских католиков, ко-

—98—

торые такого, грустного для них, факта не отрицают. Один римский священник, лет пять тому назад, на одном римско-католическом собрании в Англии говорил, что никогда ещё, со времён беспутной Елизаветы (abandoned profligate), будущность церкви не представлялась более мрачной, чем теперь. Римские католики в Англии составляют менее 5% всего населения. За последние десять лет население в Англии вообще очень быстро возрастало, но число римских католиков совсем не соответствовало этому возрастанию; печальная истина состоит в том, что во многих частях Англии это число даже уменьшилось⁷⁸. Подобные же признания сделаны были другим римским католиком в самое последнее время. В июле 1896-го года Англию посетил французский аббат Портал и, по приглашению лорда Галифакса, присутствовал на одном собрании, где была речь по поводу папской энциклики о соединении церквей. Аббат принял участие в обсуждении вопроса и произнёс пред собранием речь, в которой, между прочим, коснулся и современного положения римского католицизма в Англии. По его словам, за последнее время число римских католиков в этой стране возросло; но это обстоятельство зависело лишь от переселения в Англию ирландцев. Единичные обращения к римской церкви, имевшие место среди англичан, совсем не сопровождались такими последствиями, какие от них ожидались. Обращение кардинала Ньюмэна и других напр., хотя и лишило англиканскую церковь нескольких знаменитых сынов, однако не ослабило её. Прогресс великого религиозного оживления в англиканской церкви теперь сильнее, чем когда либо, и эта церковь с каждым днём становится крепче, тогда как силы церкви римско-католической здесь состоят главным образом из ирландцев, причём они же составляют и большую часть клира⁷⁹. При таком положении дела понятно, почему римские католики Англии приняли самое горячее участие в разрешении вопроса об англи-

—99—

канских рукоположениях. Для них это был вопрос жизни или смерти. До настоящего времени главным средством, при помощи которого они могли приобретать себе прозелитов из англиканства, было настойчивое уверение, что англиканская церковь не имеет действительного священства и таинств, а потому жаждущие Божественной благодати должны искать её у них, в церкви римской. Когда поднят был в Риме вопрос о новом исследовании англиканских рукоположений, для римских католиков Англии необходимо было во чтобы то ни стало добиться признания их недействительности. Только при таком условии их собственное существование в Англии имело смысл и было возможно. Если бы папа объявил англиканские рукоположения действительными, положение англиканской церкви стало бы ещё более твёрдым и учреждение в Англии особой римско-католической иерархии можно было бы признать вредной схизмой, которая напрасно вносит в религиозную жизнь страны совершенно излишний разлад, а потому и заслуживает скорейшего уничтожения. Вот почему кардинал Воган и другие представители английской римско-католической иерархии употребляли все усилия, чтобы по вопросу об англиканских рукоположениях заставить папу произнести отрицательный приговор⁸⁰. – Своей ближайшей цели они достигли, ибо, благодаря их стараниям, этот папский приговор действительно состоялся, но представители англиканской церкви решительно заявляют, что со своей стороны не придают ему никакого значения. Никогда, говорят они, мы не признавали и не признаём за каким-либо римским епископом права произносить приговор над нашими рукоположениями. Английский народ и члены англиканской церкви нимало не беспокоятся о том, что говорит папа об их иерархии; его приговора они не просили и никогда не думали, чтобы благодатная сила их таинств зависела от его решения⁸¹. Что бы ни говорил папа, англиканская церковь в насто-

—100—

ящее время сильнее, чем когда-либо, и, вопреки всем расчётам папистов, булла отнюдь не в силах поколебать и ослабить её. По самому существу своему, папская булла такова, что никак не может произвести на кого-либо серьёзное впечатление силоq своей аргументации. Со всех сторон подвергая её суровой критике, англиканские богословы вообще отзываются об этом документе в самых нелестных выражениях⁸². „Гора, – говорят они, – родила мышь“. Как полемическое произведение, булла до такой степени неудовлетворительна, что, в интересах Рима, папа сделал бы гораздо лучше, если бы совсем не высказывал тех аргументов, на которых утвердил своё решение. Ничего нового в них нет; напротив, повторяется то, что давно уже многократно рассмотрено и иногда даже самими римскими богословами признано не имеющим силы. Учёным римским католикам должно быть горько и стыдно, что папа и его коллегия выступили с подобным документом и показали себя так малосведущими в том вопросе, который взялись решать. Булла до такой степени переполнена ошибками и неточностями, что, вникая в неё, всякий папист невольно может даже усомниться в непогрешимости своего верховного учителя. Для Рима можно признать несчастием, что папа обнародовал свои аргументы, тогда как для англиканской церкви это весьма выгодно. Выгодно прежде всего потому, что в доказательство недействительности англиканских рукоположений булла приводит лишь два аргумента, тогда как при прежней полемике обыкновенно их выставлялось четыре или пять. Умолчание о нескольких, прежде употреблявшихся, аргументах показывает, что теперь они уже признаются не имеющими значения. Но и то, что выставляется в булле, до такой степени слабо, что можно только удивляться, каким образом папа и римская церковь решились утверждать свой приговор на таких ничтожных основаниях. В папском документе столько лжи, столько противоречия

—101—

фактам, что выводы его по имеют никакой цены. Если булла сказала по данному вопросу всё, что только можно сказать против англикан, то им можно лишь смеяться и радоваться, насколько это возможно при мысли о том, что новая папская мера ещё более содействует утверждению в христианстве печального разделения. Только человек нетвёрдого ума со слабым разумением христианской истины и с крайне скудными сведениями по церковной истории может хотя бы на минуту прийти в смущение от тех аргументов, какие обнародованы из Ватикана.⁸³

Клир англиканской церкви, к которому папа обращался в своей булле с особым призывом, по-видимому, не придал римским аргументам ни малейшего значения. Он отнюдь не обнаружил наклонности сознаться, что вся его деятельность доселе была лишь обманом и заблуждением и что совершавшиеся им таинства, как чуждые благодати, были бесплодны. Напротив, он до такой степени убеждён в своей действительности, что мнение папы или какого бы то ни было иностранного государя и иерарха, не может привести его в смущение. „Мы, – решительно заявляет один из членов англиканского клира, – истинно и действительно рукоположенные священники. Как таковые, мы обладаем великой властью приносить Богу страшную, бескровную жертву за живых и умерших верующих, а также вязать и решить души в таинстве покаяния“ (Sacrament of Penance). „Мы знаем, пишет другой, что обладаем Апостольским преемством; знаем по свидетельству внутреннего опыта души своей, что получили таинственную благодать; знаем, что на жертвенниках англиканской церкви приемлем истинную плоть и кровь Господа; знаем, что от рук англиканских священников получаем и отпущение грехов. Убедить в противном папская булла не может и даже люди слабые, быть может склонные к союзу с Римом, воздержатся от этого шага, когда им предстоит теперь святотатственное перепосвящение⁸⁴. – Папа и кардинал Воган рассчитывали,

—102—

что булла произведёт на англиканский клир весьма сильное действие и очень многие из его среды поспешат обратиться к римско-католической церкви. Для споспешествования этому предполагавшемуся обращению задумали даже учредить особый фонд, о чём папа и возвестил в своём послании к кардиналу. По англикане отнеслись к этим надеждам папистов с решительным недоверием. Архиепископ Йоркский тогда же высказал твёрдую уверенность, что обещанная кардиналом щедрая денежная помощь не соблазнит членов англиканского клира и не заставит их, по призыву итальянского прелата, изменить церкви своих отцов. „Кардинал Воган“, читаем мы в одной из статей, написанных ещё прежде речи архиепископа, „старается подкупом привлечь наших священников к подчинению Риму. Он убедил папу учредить фонд для материальной помощи тем семейным англиканским священникам, которые могут будто бы удержаться от измены англиканству по страху нужды и голода, угрожающих их семье. Страх никогда не руководил и не будет руководить англиканским священником в подобных случаях. Если человек убеждён, что Рим прав, а Англия заблуждается, то у него, конечно, найдётся на столько веры в Бога, чтобы исполнить то, что он считает Божьей волей, а мирские дела свои предоставить Тому, Кому он вручает нечто, гораздо более ценное, – саму душу свою. Римское воспитание кардинала, хотя он и англичанин, воспрепятствовало ему понять должным образом английский характер, ибо в англичанине ничто так не способно возбудить порыв к независимости, как именно попытка склонить его подкупом к измене убеждениям“. Конечно, в многочисленной среде англиканского клира могут найтись слабые люди, которые не устоят против папских внушений, но, по резкому отзыву одного англиканского священника, это будут лишь немногие глупцы (some few silly sonls), которые пусть и совершают свой переход в Рим через „pons asinorum“. Подобных слабых людей едва ли наберётся и пол-

—103—

дюжины⁸⁵. Такие предсказания, по-видимому, вполне оправдались. Время шло, а о переходах англиканских священников в римско-католическую церковь совсем что-то не было слышно. В начале октября на это обстоятельство стали уже указывать в печати. Лев XIII и в особенности кардинал Воган, читаем мы в одной заметке, надеялись на обильную жатву обращений из англиканства, но их надежды с каждым днём всё более и более разрушаются. Они, без сомнения, воображали, что как только будет обнародован папский приговор относительно рукоположений, англиканский клир в паническом страхе устремится в бегство из своей церкви; но проходят недели и ясно становится, что паписты были слишком пылки в своих ожиданиях⁸⁶. Прошёл весь октябрь, а положение дела почти нисколько не изменилось. Распространилась уверенность, читаем мы в заметке от 29 числа этого месяца, что будто бы кардинал Воган вследствие папской буллы ожидал обращения в римскую церковь не менее как пятисот англиканских священников и даже говорил самому папе, что он может ожидать именно такого количества обращений. Неизвестно, на чём основывалось такое пророчество, но во всяком случае о нём говорили повсюду. Тем не менее предполагаемая жатва что-то уже слишком долго не наступает. До сих пор только два англиканских священника перешли в римско-католическую церковь со времени обнародования буллы, а при таком успехе папизма для пятисот обращений очевидно потребуется целых двадцать лет⁸⁷. Итак, булла совершенно не оправдала тех надежд, какие возлагались на неё папистами. Англиканский клир она не смутила; массовых обращений не произвела и силы англиканской церкви не поколебала.

Действие папской буллы оказалось совсем противоположным тому, какого ожидали от неё друзья Рима. Она

—104—

не только не побудила англикан обратиться к римско-католической церкви, но, напротив, решительно их от неё оттолкнула. Всяким надеждам и попыткам к единению с Римом, говорят они, теперь положен конец. Булла показала, что папство и теперь остаётся все таким же, каким оно было всегда, а такого папства Англия принять не может. Осуждая англиканские рукоположения, папа произнёс вместе с тем смертный приговор делу единения Англии с Римом и отныне страна эта никогда уже не обратит своих взоров к Риму. Дверь к единению теперь закрыта навсегда, но такой исход дела побуждает лишь радоваться и благодарить Бога. Сближение с Римом было бы весьма опасным для англиканской церкви, ибо, при известных свойствах и притязаниях папства, рано или поздно непременно повлекло бы эту церковь к подчинению римскому самовластию. Благодаря булле эта страшная опасность теперь устранена, так как для всех стало очевидным, что, кроме безусловного подчинения, никакого иного единения с Римом быть не может. В этом великая польза буллы, побуждающая видеть в ней благотворное дело Божественного провидения. Пусть Рим остаётся теперь в своей изолированности и наверное только ему самому придётся сожалеть о неблагоразумном шаге Льва XIII и стараться об исправлении его вредных последствий⁸⁸. Горько разочаровавшись в своих надеждах на настоящего папу, который, по-видимому, так много обещал для дела церковного мира и единения, Англия не только утратила теперь всякую веру в возможность сближения с Римом, но не может даже удержаться от некоторого раздражения и враждебности к нему. Единственный результат, говорят англикане, которого добился кардинал Воган своими стараниями при папской курии, состоит в том, что он поднял в стране возбуждение против римских притязаний, более смелое и непреодолимое, чем когда-либо. Когда собрался церков-

—105—

ный конгресс в Шрусбури, общественное настроение было так враждебно Риму, что повсюду в городе слышались по его адресу самые резкие и вызывающие речи. Произнесённая в Ганди речь кардинала Вогана стала предметом ожесточённой критики и язвительных насмешек. Если, говорили англикане, кард. Вогана считать лучшим представителем в Англии римско-католической церкви и по нему судить об её достоинствах, то англиканская церковь едва ли имеет основание особенно желать союза с Римом. Из его речи можно понять, что римские католики относятся к англиканам с гораздо большей ненавистью, чем к протестантам, не признающим никакой иерархии. Никакого другого „Божественного учителя“, кроме Господа Иисуса Христа, англиканская церковь не признаёт и искать такового в папе, по призыву Вогана отнюдь не желает. Послышались даже такие укоризненные речи, которые способны были напомнить Риму времена Генриха и Елизаветы. Насмешливо указывали напр. на то, что папа признал англиканскую иерархию недостойной и неспособной производить те кощунственные обманы, которыми так прославилось римско-католическое духовенство, подделывая кровь святых мучеников, устраивая на пружинах подвижные изображения Богоматери и т. п... Пред судом исторического и богословского исследования наши рукоположения, говорили англикане, столь же действительны, как и всякие другие в христианстве, и во всяком случае, гораздо действительнее тех, которые были преподаваемы напр. от рук Борджиа или Таллейрана; мы уверены даже, что если бы критически разобрать рукоположения самого Рима, они едва ли вышли бы из испытания с таким же успехом, как наши⁸⁹. Раздражение против Рима дошло до такой степени, что англиканский проповедник даже с церковной кафедры высказывает уверенность, что отныне ни один англиканин не позволит себе зайти в римско-католическую церковь, хотя бы только для того, чтобы посмотреть на обряд, или послушать музыку⁹⁰.

—106—

Оттолкнув Англию от Рима, папская булла вместе с тем вызвала в стране сильное национальное возбуждение. Как в минуту опасности от нападения внешнего врага, Англиканская церковь почувствовала потребность теснее сплотить свои силы. В её членах даже и равнодушных прежде с особенной силой пробудилось теперь чувство независимости, приверженность и любовь к своей родной церкви. Повсюду слышались речи, что англиканская церковь не нуждается в папском одобрении, не пойдёт просить милости у Рима; но вполне уверена в себе и знает свои права на существование в качестве независимой национальной церкви. Не случайностью явилось то обстоятельство, что на церковном конгрессе в Шрусбури одним из главных предметов рассуждения была идея национальной церкви и её отношение к церкви вселенской⁹¹. А когда лорд Галифакс призывал своих соотечественников твёрдо держаться своей родной англиканской церкви, призыв его встречен был с единодушным восторгом⁹².

Итак, всяким стремлениям к восстановлению церковного единения наступил теперь конец? Ревностные борцы за осуществление этой идеи единения потерпели полное поражение и должны, значит, ограничить свои религиозные порывы пределами лишь национальной англиканской церкви? – Нет. Папской булле англикане отнюдь не думают придавать такого чрезмерного значения. Только Рим, по их мнению, устраняется на этот раз от участия в великом межцерковном движении, но один Рим ещё не составляет всего христианства. При стремлениях к единению о церкви римско-католической у англикан, после папской буллы, действительно речи быть не может. Они решительно заявляли, и прежде и после обнародования папского приговора, что вопрос о соединении церквей они

—107—

понимают лишь при непременном условии признания действительности англиканских рукоположений⁹³, а потому, как скоро Рим отказал в таком признании, единение с ним и с единомысленными ему христианами Франции, Испании, Португалии, Италии, Южной Германии и др. стран для англиканской церкви становится невозможным⁹⁴. Но, при всём том, неудача с Римом не удручает англикан настолько, чтобы из-за неё они отказались от своих стремлений. Напротив, они заявляют, что и впредь не престанут трудиться для дела восстановления межцерковного единения и возносить об этом к Богу свои пламенные молитвы. Только единение это они понимают не в смысле общего подчинения римскому единовластию, чего добивается папа, а в той форме церковного устройства, которую сохраняет церковь православно-восточная и которую она недавно так твёрдо отстаивала в своём ответе на папскую энциклику⁹⁵. Именно сюда, к православной церкви востока, англикане и обращают теперь свои взоры. Папская булла, очевидно, сослужила в этом случае великую службу: оттолкнув англикан от римского католицизма, она оживила их сочувствие и уважение к церкви восточной. Глубоко сожалеем, говорят они, что единение с римскими католиками папская булла сделала для нас невозможным, но для союза с церковью восточной, в России или где бы то ни было, никаких затруднений она, конечно, не создала. Напротив, можно думать, что благодаря ей эти церкви ещё более сближаются между собою⁹⁶. Правда, и единение с восточной церковью англиканам представляется возможным не иначе, как под условием признания действительности их иерархии, но в этом случае они питают, по-видимому, некоторые надежды, „Кто знает“, говорит один англиканский священник, „какое впечатление произведёт папская булла на достопочтенную церковь Греческую? Не побудит ли она её к такому исследованию действительности наших рукополо-

—108—

жений, которое закончится их признанием“? А другой уже мечтает, что наступит некогда время, когда восток и англиканство вступят в общение и только тогда гордый Рим проснётся от своего самообольщения и станет глубоко сожалеть о своей потере⁹⁷. – Разовьётся ли и к каким последствиям приведёт заявляемое теперь усилившееся сочувствие англиканской церкви к православному востоку, – это, конечно, покажет будущее и только тогда можно будет с этой стороны должным образом оценить значение буллы Льва XIII. В настоящее время мы имеем с ней дело лишь как с крупным явлением в истории вопроса о действительности англиканской иерархии. С такой точки зрения её значение состоит, прежде всего, в том, что она положила конец неопределённому дотоле отношению римской церкви к англиканским рукоположениям. Отныне уже никакого вопроса и сомнения здесь быть не может и всякий знает, что церковь римская произнесла свой решительно-отрицательный приговор. Существенную важность имеет, далее, папская булла потому, что в своей аргументации против действительности англиканских рукоположений не только не выставляет ничего нового, что дотоле было бы неизвестно в науке; но и из употреблявшихся прежде аргументов о большинстве совершенно умалчивает, развивая только два из них и таким образом показывая, что, даже с римско-католической точки зрения, лишь они имеют существенное, если не исключительное значение. Но само собой разумеется, что аргументация и приговор папской буллы, обязательные для римских католиков, как голос главы церкви и непогрешимого учителя, в глазах православного исследователя совсем не имеют такой цены. Взгляды и практика Рима отнюдь не должны служить для нас руководством и нисколько не мешают нам иметь собственное суждение.

В. Соколов

—109—

В первый раз я увидел Высокопреосвященного Платона, когда он был ещё ректором Костромской духовной семинарии и прибыл с ревизором, сколько помню, Петром Спиридоновичем Делицыным в Костромское духовное училище, в котором я тогда оканчивал курс учения; это было в июне месяце 1838 года. Прибыв в наш класс, отец ректор с ревизором произвёл испытание нескольких учеников в знании латинского языка. Переводили мы тогда „Корнелия Непота“. Отец ректор, взяв книжку, стал раскрывать её там, где она сама раскрывалась, но он не заставлял учеников переводить там, где книжка раскрывалась, сказав: „здесь ученики часто переводили и знают хорошо, а мы заставим их переводить то, что они меньше изучили“. И раскрыв книжку там, где она свободно не раскрывалась, заставил переводить учеников, сколько помню, о полководце Кононе; но так как мои товарищи при строгом учителе Василии Андреевиче Успенском занимались латинским языком усердно и много, то ответы их были вполне удовлетворительны. При том же отце ректоре, архимандрите Платоне, я перешёл в семинарию. Отец ректор своей учёностью, своими проповедями и ласковостью в обращении привлёк любовь и уважение как учеников, так и граждан г. Костромы. Особенно замечательны были его наставления при церковном богослужении на первой неделе Великого Поста, произнесённые им устно. Рассказывают, что он, разъясняя одну из десяти заповедей, внушал

—110—

при покаянии обстоятельно изъяснять грех, где, когда, с кем согрешил кающийся. Одной из слушательниц показалось это наставление странным и она не удержалась от явной улыбки. Заметив это, проповедник сказал: „вот, например, усмехнуться в обыкновенной жизни, при обыкновенном разговоре не составит даже греха, а смеяться в храме Божием при богослужении, когда говорится о покаянии и о сердечной сожалении о грехах, такой смех – важный грех“.

К сожалению, как семинарии, так и жителей г. Костромы, Архимандрит Платон не долго был ректором в Костромской семинарии; говорят, на него взглянул не добрыми глазами Костромской Преосвященный и неодобрительно отозвался о нём перед высшим начальством, которое лишило его должности ректора семинарии и перевело в Свято-Духовский монастырь в г. Вильно. С обильными слезами проводили его из Костромы и семинария и знавшие его костромичи.

Как настоятель Свято-Духовского монастыря о. Архимандрит Платон много и с полным успехом потрудился над устройством означенного монастыря и обратил на себя благосклонное внимание незабвенного в истории русской церкви Архипастыря митрополита Иосифа Семашко. Последний представил настоятеля Свято-Духовского монастыря, как достойнейшего кандидата на возведение его в сан епископа Ковенского, викария Литовской епархии. Представление это было утверждено и о. Архимандрит Платон в Вильно же рукоположен был митрополитом Семашко в сан епископа в 1842 или 43 году. В совершении рукоположения принимал участие, вместе с другими, Преосвященный Филарет епископ Рижский, викарий Псковский.

По переводе Преосвященного Филарета из Риги в Харьков, на его место назначен был викарий Литовский – Преосвященный Платон; это было в ноябре 1848 года, я в это время уже находился в Риге. Преосвященный Платон желал увидеться со своим предшественником в Риге и писал о том Преосвященному Филарету, но последнему не заблагорассудилось дожидаться в Риге Преосвященного Платона и 30 ноября он отправился к

—111—

месту нового назначения. Сколько помню, 7-го декабря встречен был в Рижском Петропавловском соборе новый Рижский Архипастырь всем рижским духовенством: при встрече его был и я, бывший ещё тогда светским лицом. После долгого времени я Владыку не узнал: он мне казался и выше ростом, и полнее, чем каким я видел его в Костроме. При представлении ему в покоях его, он объявил мне и моему товарищу, что Преосвященный Филарет писал ему о нас и просил его принять нас под своё покровительство. „Это мой долг, прибавил Архипастырь, заботиться как о моей пастве, так особенно о моих сослуживцах “.

Вскоре по приезде в Ригу, Преосвященный Платон был вызван в Петербург для личных разъяснений ему состояния и дел Рижского викариатства. Состояние православия в это время, в Остзейском крае было самое незавидное; все усилия Преосвященного Филарета к благоустроению Рижского викариатства встречали самое упорное сопротивление со стороны ревнителей лютеранства, на стороне которых стоял тогда и сам светлейший князь Суворов – генерал-губернатор Остзейского края. По его, конечно, настоянию удалён был из Риги и Преосвященный Филарет. Последний представлен был, как непокойный муж, озлобляющий против себя немцев и поддерживающий вражду между православными и лютеранами. Преосвященному Платону даны были инструкции, которые указывали ему смягчать враждебные отношения между лютеранами и православными и особенно не подавать повода генерал-губернатору быть недовольным его действиями.

Как помню, на шестой неделе Великого поста 1849 года воротился из Петербурга в Ригу Преосвященный Платон. К Пасхе поставил меня и моих двух товарищей во священники и в духе преподанного ему свыше руководства начал управлять вверенным ему викариатством. Он в обычное время делал визиты не только генерал-губернатору, но и другим высшим лицам и даже духовным, как лютеранского, так и католического вероисповедания, равным образом он охотно принимал иноверных лиц у себя в доме. Нередко он бывал на зва-

—112—

ных обедах у иноверцев, приглашал их и к своему столу. Своим ласковым обхождением даже с низшими иноверцами он снискал себе вполне заслуженное им уважение и расположение. Он был вполне уверен, что своими мирными отношениями к иноверцам он не только не повредит, но и принесёт пользу Православию в Рижском викариатстве.

Летом 1849 года, при обозрении Архипастырем церквей Рижского викариатства, получено было известие о кончине Высокопреосвященного Нафанаила, Архиепископа Псковского и Лифляндского и Преосвященному Платону, как викарию Архиепископа Псковского поручено было управление всей Псковской епархией, которое продолжалось, сколько помню, не менее пяти лет и даже по открытии в 1851 году Рижской епархии. При этом имелось ввиду то, что Рижский Архипастырь, управляя вместе и Псковской епархией, имел возможность свободно переводить лиц причта неудобных для Рижской епархии в Псковскую, равно перемещать лиц потребных из Псковской в Рижскую.

При самом начале управления Рижской епархией, возведённый в сан Архиепископа, Высокопреосвященный Платон приказал предписать всем подведомственным ему священникам, чтобы они, выслушивая жалобы православных крестьян на притеснение их лютеранами и особенно помещиками не прежде представляли об этих жалобах епархиальному начальству, как уверясь в основательности и справедливости таких жалоб. При Преосвященном Филарете поступало таких жалоб огромное количество и по исследовании их чиновниками-лютеранами жалобы эти оказывались, по большой части, не только неосновательными, но и вполне несправедливыми. Но эти жалобы производили неприятное впечатление на немцев-лютеран, и давали много напрасного труда светским чиновникам и вышеозначенное предписание епархиального начальства едва ли не было сделано по желанию самого светлейшего князя Суворова.

Считаю нужным отметить ещё следующее распоряжение Рижского Архипастыря: 1) все прошения членов причта о переводе их на другие места, или на отлучку, или даже жалобы на других лиц и т. п. должны быть представляемы Архипастырю через местного благочинного.

—113—

Последний на самом прошении должен был выразить своё мнение о предмете прошения и тогда уже представлять прошение Владыке. Мнение благочинного, как более знакомого с положением просителя и с положением дела, могло дать Архипастырю повод к более основательной резолюции на прошении. „Конечно, говорил Архипастырь, мнение благочинного не стеснит меня, но я могу увидеть дело в более ясном свете “. 2) По делам особенно важным Высокопреосвященнейший Платон обыкновенно требовал мнений от всех благочинных Рижской епархии. Благочинные, кроме одного, все получившие академическое образование и хорошо знакомые с делами Рижской епархии и с состоянием православия в Остзейском крае представляли свои мнения или самому Архипастырю, или в Консисторию, через что дело обстоятельно уяснялось и по нему епархиальное начальство делало своё постановление. 3) По некоторым делам Архипастырь нередко лично вызывал того или другого благочинного, а иногда и нескольких благочинных вместе и от них выслушивал словесные их представления, изложение которых иногда требовал и на бумаге. 4) Так как лютеранское богослужение обычно состояло главным образом из проповеди пастора и обратившиеся из лютеранства в православие привыкли слушать проповедь в церкви, то всем священникам латышских и эстских приходов вменено было в непременную обязанность при каждом богослужении произносить поучение на местном наречии по воскресным и праздничным дням, и только тогда священник освобождался от этой обязанности, когда в церкви было менее 10 слушателей. Надо заметить, что в лютеранских церквах пастор обязан был говорить проповедь, когда в церкви было хотя бы 3 слушателя, если же их было только 2-ое, то предоставлялось пастору решение – говорить, или не говорить. Если же в церкви был только один слушатель, то пастору воспрещалось говорить проповедь.

Кажется, в 1865 году Эстляндская губерния, составлявшая до того времени викариатство С.-Петербургской епархии, присоединена к Рижской епархии, в которую вошли все три губернии Остзейского края и викариатство

—114—

Ревельское причислено к Рижской епархии. Это распоряжение последовало по представлению особенной комиссии, в которую вошли, как духовные, так и светские чины. Думаю, что в этой комиссии присутствовали и Рижский Архипастырь и директор департамента министерства внутренних дел и иностранных исповеданий, лично известный мне граф Мануил Карлович Сиверс, ревностный защитник порядков Остзейского края. Думаю, что в этой же комиссии, по предложению графа Сиверса, составлено предложение о том, чтобы в Рижской епархии от латышей и эстов лютеранского вероисповедания, вступающих в брак с православными, не требовать подписок с обязательством крестить детей в православную веру. Это мнение, без всякого сомнения внушённое графу Сиверсу ревнителями лютеранства, имело целью то, чтобы детей от смешанных браков можно было крестить, по желанию родителей, или в православие, или в лютеранство. И при обязательных подписках лица, лютеранского вероисповедания, особенно женщины, по настоятельному внушению пасторов, часто противились крещению своих детей в православную веру. Но если вышеозначенные лица не будут связаны обязательною подпиской крестить детей в православие, то они имеют большую свободу крестить своих детей в лютеранство. Но в предложении комиссии, отменяющем подписку при смешанных браках, не упомянуто было, чтобы дети от смешанных браков могли быть беспрепятственно крещены в лютеранство. Такое предложение было бы уже слишком большой уступкой лютеранству и без всякого сомнения не было бы утверждено высшей властью. Ревнители лютеранства довольствовались на первый раз простой отменой этой подписки. Для меня удивительно, как это православные члены комиссии и особенно Рижский Архипастырь могли согласиться на отмену обязательной подписки при смешанных браках. Неужели они не могли видеть вреда для православия от отмены этой подписки? Не понимаю и того, как это предложение комиссии было утверждено высшей властью? Для чего понадобилась отмена этой подписки? Если она понадобилась для того, чтобы дать свободу крестить детей от смешанных браков, по желанию их

—115—

родителей, нужно было бы изменить и сам закон, обязывающий крестить этих детей в православие, но этого не сделано комиссией, и отмена подписки внесла одну смуту в Рижскую епархию. И православные и лютеране недоумевали, как же крестить детей от смешанных браков. Лютеране утверждали, что детей от смешанных браков дозволяется крестить в лютеранство, – они указывали на то, что в законе нет прямой статьи, говорящей, что дети от смешанных браков должны быть крещены в православие, в законе сказано только о подписке, а если эта подписка отменяется, то, очевидно, снимается с лютеранских лиц, вступающих в брак с православными, обязательство крестить своих детей в православие. И лютеране ликовали, а пасторы, прежде противившиеся смешанным бракам, теперь стали поощрять эти браки и всеми мерами им содействовать. А православные священники пришли от такого распоряжения в полное недоумение и уныние. Некоторые священники отказывались даже от венчания смешанных браков и доносили Архипастырю, что их смущает совесть благословлять смешанные браки ко вреду православия. Лютеранские пасторы стали жаловаться на таких священников и вышло особое высочайшее повеление, чтобы смешанные браки были совершаемы без отобрания от иноверных лиц подписок о крещении детей в православие. Правда, Рижский Архипастырь, получив донесение от некоторых священников об их отказах совершать смешанные браки, в своём представлении просил Святейший Синод ходатайствовать, чтобы священники не были принуждаемы совершать такие браки, и чтобы возобновлён был прежний закон касательно отбирания подписки при смешанных браках.

Вместо ответа на вышеозначенное представление Рижский Архипастырь получил приказание лично явиться в Св. Синод и по возвращении из Петербурга послал циркулярное предписание священникам Рижской епархии, чтобы они не уклонялись от совершения смешанных браков без отобрания от иноверных лиц обязательных подписок касательно крещения детей. В своём предписании Архипастырь разъяснял священникам, что 72 правило VI-го вселенского собора, возбраняющее православному всту-

—116—

пать в брак с еретичествующим лицом не может относиться к лютеранам, так как лютеранства во времена VI-го вселенского собора не существовало. Но такое разъяснение Архипастыря иных священников не удовлетворило. В восточной Греческой церкви, как известно, возбраняется брак православных с лютеранами без присоединения последних к православной церкви и правило вселенского собора не указывает, с какими именно еретиками не могут вступать в брак православные лица. А что лютеране, отвергающие почитание св. икон, должны быть причислены к еретикам, в этом не может быть никакого сомнения. И в русской церкви до времени Петра Великого, как известно, не существовало смешанных браков и только этот Великий Монарх дозволил лицам иноверных исповеданий вступать в брак с православными, но пред таким браком должна быть взята от иноверного лица подписка, обязывающая его крестить детей от этого брака в православие, а если, сказано в регламенте Петра Великого, иноверное лицо не захочет дать такой подписки, то его возбраняется венчать. Руководясь правилом вселенского собора и регламентом Петра Великого, некоторые священники Рижской епархии и после получения вышеозначенного предписания Владыки, отказывались венчать смешанные браки. И когда, по получении жалоб на таких священников от пасторов, Рижская Духовная Консистория требовала объяснения от священников, – почему они не венчают такие браки; они отвечали, что они не венчают их на основании 72 правила вселенского собора, которое возбраняет такие браки. Консистория приходила от таких разъяснений в недоумение. Как можно было штрафовать священника за то, что он твёрдо держится правила вселенского собора? А лютеранское начальство требовало, чтобы священники, противящиеся совершению смешанных браков, как не исполняющие Высочайшего повеления, были подвергнуты строгому наказанию. Мало того, лютеранское начальство просило, чтобы смешанные браки дозволено было совершать лютеранским пасторам, и чтобы такие браки признавались законными браками. Хотя такого разрешения лютеранским пасторам не было дано, но некоторые из них само-

—117—

вольно совершали такие браки, равно как и крестили детей от смешанных браков в лютеранство.

Отмена подписки при смешанных браках латышей и эстов дала смелость лицам лютеранского вероисповедания, состоящим в браках с православными, воспитывать и крестить своих детей в лютеранство, – лицам немецкого происхождения уже давшим таковую подписку при вступлении их в брак с православными, хотя отмена подписки не простиралась на лиц другого происхождения, кроме латышей и эстов. Хотя лютеране – немцы, вступившие в брак с православными и до того времени плохо воспитывали своих детей в православии, но не осмеливались крестить их в лютеранство. Немцам-лютеранам, особенно высшего сословия, вступившим в брак с православными до того было неприятно крестить своих детей в православие, что иные из них покупали имение в Финляндии и через то получали право крестить и воспитывать своих детей в лютеранском вероисповедании. По моему мнению, закон о крещении детей от смешанных браков в православие должен быть распространён и на Финляндию. Странным представляется, что в Финляндии, части русского православного государства, православная вера терпит стеснения в пользу лютеранства.

Благодарение Господу, смущение священников Рижской епархии, принуждённых венчать смешанные браки без отобрания от иноверных лиц подписок о крещении детей в православие прекратилось уже при в Бозе почившем Государе Императоре Александре III-м, который Высочайше повелеть соизволил при смешанных браках брать от иноверных лиц подписку о крещении детей от сих браков в православие.

Каждый год Высокопреосвященный Платон обычно обозревал церкви Рижской епархии и в городских церквах, как более удобных совершал литургию, на которой произносил поучение или сам он, или местный священник. В сельских церквах после обычной встречи Владыка делал собравшимся наставление, которое пункт за пунктом и переводилось хорошо знающим местный язык священником. Часто Архипастырь спрашивал прихожан,

—118—

довольны ли они своим священником и если прихожане высказывали своё недовольство, то делал приличное наставление священнику. Помню такой печальный случай: Преосвященный, выслушав жалобу прихожан на священника, не обратился за разъяснением жалобы к самому священнику, тут же стоявшему и обещал прихожанам подвергнуть по их жалобе священника взысканию. Горячий священник возмутился этим и, когда Владыка прибыл в его квартиру, с горечью обратился к Владыке, упрекал его, что он пред прихожанами „снял с него голову“ и просил снять с него и ряску. Напрасно Владыка успокаивал разгорячившегося священника, он твердил своё: „Вы осрамили меня пред всеми прихожанами, из которых некоторые принесли Вам несправедливую жалобу на меня. Я теперь им не священник, я потерял в глазах их всякое уважение, снимите с меня рясу!“ Огорчённый Архипастырь поспешил оставить разгневанного священника, но по своему великодушию он не сделал священнику никаких неприятностей, а напротив, по моему неоднократному напоминанию о ревностной службе священника, наградил его набедренником.

При обозрениях епархии Владыка нередко посещал иноверцев, особенно помещиков, приглашавших его к себе или на завтрак, или на обед, или на чай. Как помещики, так и сопровождавшие Владыку чиновники были всегда довольны его ласковым обхождением с ними и его вниманием. Рижская епархия весьма нуждалась в устроении православных церквей, которые часто помещались в самых неприглядных и неудобных помещениях: в домах военного постоя, или даже сараях. К сожалению, после постройки нескольких деревянных церквей в 40 годах – постройки эти не производились около 10 лет. Потом поручено было Архипастырю устроить для примера, сколько помню, две церкви из булыжного камня: Лаудонскую и Сиссегальскую.

Это плачевное положение зданий церковных и некоторые другие причины, а главное подстрекательство недругов православия смутило некоторых обратившихся из лютеранства в православие, и в разных местах явились отпадающие от православия и желающие снова воротиться

—119—

в лютеранство. Особенно много таких несчастных оказалось между эстами. При поддержке пасторов и других ревнителей лютеранства сильных своим положением в Остзейском крае число их увеличивалось, и они стали открыто просить начальство о дозволении им возвратиться в лютеранство. Прошение их представлено было Правительству, которое командировало к уклоняющимся из православия важное лицо из Петербурга, чтобы узнать причины, по которым принявшие православие желают снова возвратиться в лютеранство. Командированное лицо, не знавшее местного языка, произвело следствие при помощи местных лютеранских чиновников, которыми дело представлено в благоприятном для лютеранства свете. По представлении следствия высшему начальству, как было слышно, было предположение не держать насильно в православии отпадающих от него. Рижский Архипастырь в это время был в Петербурге и узнав о таком намерении высшего начальства, сильно поддерживаемом в столице влиятельными лютеранами, выпросил себе у самого Государя аудиенцию и представил Ему, что отпадение некоторых лиц от православия касается всего более церкви православной и требует не светского разбирательства, а духовного, поэтому просил Самодержца дозволить ему самому исследовать дело и о последствиях расследования представить в Св. Синод на окончательное решение. Государь согласился на это.

Воротясь в Рижскую епархию, Архипастырь в одно лето обозрел едва ли не восемь десятков православных церквей и едва ли не в каждой церкви произносил наставление собравшимся православным прихожанам. Лютеранское начальство знало, что Архипастырь по Высочайшему повелению обозревает церкви, чтобы исследовать дело уклонения некоторых из православия в лютеранство и сильно поддерживало отпадающих в их желании возвратиться в лютеранство. Через подручных ему лиц оно прямо объявило православным, что Рижский Архиепископ обозревает церкви и приходы своей епархии для того, чтобы желающих возвратиться в лютеранство уволить из православия. Пусть только отпадающие твёрдо стоят в своём желании воротиться в лютеранство.

—120—

Чтобы иметь наблюдение над Архипастырем в его действиях и речах обычно сопровождали его важные лютеранские чиновники, ревнующие по лютеранству. Необыкновенно смело и твёрдо Архипастырь стоял за православие и в своих речах с прихожанами убеждал их оставаться в святом и спасительном православии и когда некоторые православные заявляли ему о своём желании возвратиться в лютеранство, то он обычно спрашивал, почему они не хотят оставаться в истинной вере христовой и разъяснял как неосновательны эти причины и как гибельно отказываться от св. веры православной и если иные высказывали, что им тяжело быть православными, что их притесняют за православие, то он обнадёживал их своим ходатайством пред кем следует, чтобы таких противозаконных притеснений не было. Если некоторые из отпадающих подавали Архипастырю письменное прошение об увольнении их в лютеранство, то он не принимал их, объявляя, что такие прошения противны закону русского государства, что он прибыл не отпускать их из православия в лютеранство, а присоединять лютеран к православию и что те, которые сказали им будто он прибыл к ним для того, чтобы увольнять из православия в лютеранство желающих того, сказали сущую неправду, солгали. Он не смеет поступать противозаконно. Но многие из православных подавали Архипастырю письменные жалобы на притеснение их за православие от помещиков и других ревнителей лютеранства. Владыка принимал такие жалобы и обещал им ходатайствовать перед светским начальством о том, чтобы прекращены были такие притеснения. Православный Государь, говорил Архипастырь, строго воспретил такие притеснения и издал законы, воспрещающие кому бы то ни было делать какие бы ни было оскорбления за святую веру православную. При обозрении некоторых церквей Владыка был обрадован заявлением некоторых лютеран о желании принять православие и даже присоединением к православной церкви.

Такое действование Архипастыря и особенно сильные его речи благотворно подействовали на православных и даже на самых отпадающих от православия. Терпящие не-

—121—

приятности и притеснения за православие обнадежены были обещанием Архипастыря заступиться за них и действительно, по прибытии своём в Ригу, он представил генерал-губернатору жалобы православных на притеснения их лютеранами за православие и именем закона просил оградить их от таких нетерпимых в русском государстве притеснений за веру, а в Св. Синод представил обстоятельный доклад о своём исследовании и о причинах почему некоторые из православных желают возвратиться в лютеранство и как устранить эти причины.

Генерал-губернатор Остзейского края от сопутствовавших Архипастырю при обозрении им церквей получал донесения, в которых были жалобы на Преосвященного; его обвиняли прямо в возмущении православных крестьян против помещиков. Генерал губернатор, лютеранин Пален, представил жалобу на Архипастыря высшему начальству и по этой жалобе пришлось Архипастырю давать разъяснения в Св. Синод.

Кроме наставлений, данных Архипастырем при обозрении им церквей, он составил послания православным Рижской епархии, сколько помнится, до 8-ми и в этих посланиях доказывал, что православная вера есть истинно Христова вера и что те, которые будут свято хранить эту веру, несомненно спасутся и что напротив те, которые будут чуждаться её, могут погибнуть. Эти послания одно за другим переводились на местные латышский и эстский языки и в огромном числе распространялись между православными Рижской епархии. Так как в этих посланиях ярко обличалась неправота лютеранства и основательно доказывалась истина православия, то они не могли не иметь благотворного влияния на православных Рижской епархии и особенно на тех, которые колебались в православии. Но эти же послания сильно не понравились лютеранам и жестоко вооружили их против Архипастыря. В приводимых Архипастырем словах Апостола: „аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал.1:8)“ ревнители лютеранства не без основания находили, что эти слова относит автор послания к лютеранам и на-

—122—

зывали его фанатиком. И прежде так любимый лютеранами Архипастырь сделался в глазах их жестоким и ненавистным. Узнав о таком неприятном для него расположении немцев и желая изгладить такое неприятное к нему чувство, Архипастырь составил открытое письмо, в котором обратился к порицавшим его за послания с разъяснением, что он, как блюститель и защитник православия в крае по своему сану обязан охранять святое православие от нападок от его недругов, указавши на то, что даже в печатных книгах, распространяемых в Рижской епархии и составленных некоторыми пасторами, православие порицается, он не мог не отвергнуть этой хулы на св. веру православную, не мог удержаться от того, чтобы не отразить этих нападок на православие печатным же словом. Письмо своё он послал в редакцию рижской немецкой газеты, и она отпечатала его. Это письмо ослабило неприязненное чувство к Архипастырю у немцев-лютеран, но оно же имело самое неприятное последствие для Владыки.

За несколько лет до издания этого письма между Московскими Ведомостями и Рижской немецкой газетой происходила жестокая полемика. Эта полемика имела влияние на поддержку враждебных отношений русских к немцам и немцев к русским. Чтобы прекратить враждебные чувства между русскими и немцами, нежелательные для правительства, последнее сделало распоряжение о прекращении полемики между вышеозначенными газетами, и газеты замолкли. Но когда в Рижской газете появилось вышеозначенное письмо Архипастыря, Моск. Ведомости сочли себя обязанными прервать своё молчание и забили тревогу. „Как, писали они, в русском православном Государстве печатью порицается св. православная вера и, прибавили они от себя, совершается поругание над св. Богоявленской водой! (Редакции известно стало о поругании этой воды в праздник Богоявления Господня в городе Вендене). И это терпится православной властью!“ Сказывали, что эта статья обратила на себя внимание высших лиц Петербурга и по поводу её был спрошен генерал-губернатор Остзейского края. Последний, как слышно, объяснил, что Рижский Архипастырь по поводу оскорбительных для православия печатных вы-

—123—

ражений ещё ранее напечатанного им в Рижской газете письма писал ему и им, генерал-губернатором, сделано по отношению Владыки надлежащее распоряжение. А именно: один пастор уволен от должности благочинного, другому за тоже сделан строгий выговор и тому подобное.

Высшей власти показалось обнародование Архипастырем своего письма в Рижской газете неприличным для Архипастыря; ему, как высшему правительственному лицу, не следовало будто бы вступать в газетную полемику со своими противниками, особенно после сношений по сему предмету с генерал-губернатором. Это письмо вновь пробудило враждебное отношение русских к немцам. Архипастырь был перемещён из Рижской епархии в Донскую. Без всякого сомнения это перемещение состоялось не без влияния ревнителей лютеранства: им стал слишком ненавистен Архипастырь, проявивший такую силу в борьбе с лютеранством и они воспользовались благоприятным случаем, чтобы употребить всё своё влияние к удалению его из Остзейского края. Сильно был тронут таким перемещением и сам Архипастырь и желая хотя лично оправдать себя в своих действиях перед высшей властью, просил дозволения отправиться ему на новую кафедру через Петербург, но этого дозволения ему не было дано и Архипастырь весной 1867 года расстался со своей Рижской паствой. Разлука с Архипастырем и проводы его православными были самые сердечные и трогательные. Рассказывают, что при последнем богослужении и последней речи его присутствовавшие в храме горько плакали.

* * *

Управление Рижской епархией, по переводе Высокопреосвященного Платона из Риги в Новочеркасск, поручено было викарию его Преосвященному Вениамину, епископу Ревельскому. Преосвященный Вениамин, в мире Василий Матвеевич Карелин, обучался со мной в Московской духовной академии и в одно время со мной поступил священником и благочинным в город Аренсбург на острове Эзеле. Скоро лишившись супруги, он перешёл учителем в Рижскую духовную семинарию. Здесь он принял монашество с именем Вениамина и был

—124—

инспектором в семинарии. Затем он был ректором Астраханской и потом Пермской семинарии. Когда в 1865 году открылось в Рижской епархии Ревельское викариатство, кандидатами викария представлены были высокопреосвященным Платоном двое: бывший ректор Рижской семинарии, архимандрит Никанор, впоследствии Херсонский Архиепископ и ректор Пермской семинарии архимандрит Вениамин. Святейший Синод предпочёл последнего, как бывшего священником Рижской епархии. В первый раз увиделся я с ним, как с Архиереем, при освящении им Сиссегальской церкви и погом был у него по его приглашению на новоселья в квартире, отделанной для него в доме Консистории. На этом новосёлье во главе с Архипастырем присутствовали высшие православные лица, как духовные, так и светские.

Когда он стал управителем епархии, я иногда имел с ним частную переписку и так как некоторые его действия были не совсем решительны, то, как товарищ, я указывал ему на эту нерешительность. Он благосклонно отвечал мне и объяснял, что он, как временно управляющий епархией не имеет надобности делать решительные шаги: новый архипастырь может не согласиться с его действиями и отвергнуть их; тогда окажется, что его решительные действия будут бесполезны и даже вредны. Однако же я настаивал на своём и писал ему: „если хотите остаться в Риге настоящим управителем, Вы должны действовать решительно, чего требуют обстоятельства Рижской епархии“. Ему же мной представлена была подробная записка о вредном влиянии на православие школ Остзейского края. В этой же записке я высказал некоторые свои соображения об учреждении в этом крае русских школ и замещении некоторых должностей русскими православными лицами. Эту записку я имел намерение отпечатать в каком-нибудь духовном журнале. Но Преосвященный дал мне мудрый совет не предавать гласности эти мои соображения: они могли встретить сильный отпор ревнителей лютеранства и противников всего русского в Остзейском крае. Записку эту он взял себе и, как я слышал, передал едва ли не товарищу министра народного просвещения, ревизовавшему

—125—

тогда школы в Остзейском крае. Думаю, что эта записка имела своё действие. Сколько мне известно, в скором времени после того открылась в Риге русская женская гимназия.

Но мне суждено было не долго служить в Рижской епархии, под управлением Преосвященнейшего Вениамина: в сентябре 1867 года я выбыл из Рижской епархии в Костромскую, на что дал полное своё согласие Рижский Архипастырь.

Могучие ревнители лютеранства, ободрённые удалением Высокопреосвященного Платона, твёрдого борца за православие, начали смело и решительно действовать во вред православию. Мягкосердечный и углублённый в себя, новый Рижский Архипастырь Преосвященный Вениамин не желал, а может быть и не мог открыто и решительно бороться с врагами православия, поэтому он сильно скорбел душой о неблагоприятных обстоятельствах православия в Рижской епархии и скорбь своей души изливал в частных письмах к хорошо знакомым ему лицам, находящимся в Москве и других русских городах. Им же пересланы были в Москву некоторые документы, послужившие содержанием сочинения Юрия Самарина под названием „Окраины России“. От удручавшей Преосвященного Вениамина скорби здоровье его сильно расстроилось и он преждевременно сошёл в могилу. Упокой, Господи, многострадальную душу усопшего раба твоего Преосвященного Вениамина.

Протоиерей И. Поспелов

Светильник ногама моима закон Твой, и свет стезям моим Пс.118:105.

—126—

Когда заводят речь о каком бы то ни было профессоре или учёном, то, при разговоре о соответствующей его положению деятельности, естественно спрашивают и о том, какие „исследования“ сделал или напечатал он в области своей науки. В самых названиях: „исследования“, „разыскания“ и под. скрывается образ путника, шествующего по чьим-либо и по каким-либо, более или менее заметным следам, или пролагающего новые следы по дороге ещё не пройденной, стремящегося к какой-либо определённой цели, разыскивающего то, что относится и ведёт к этой цели и под. Цель бывает нередко отдалена и путь к достижению её длинен, окутан мраком то сомнения, а то и прямо нощи неведения. Истина, конечно, служит путнику светочем при его более или менее продолжительном шествии, исследовании, разыскании. Но не даром ещё древние недоумевали и вопрошали: что есть истина? (Ин.18:38) и многие, как известно, считавшиеся учёными, не только разно, не редко до противоречия друг другу, понимали и толковали истину, но и извращали её, намеренно или не намеренно⁹⁸. Только закон Божий, Богооткровенное слово Писания есть бесспорная истина (Пс.118:142), и внемлющий сему за-

—127—

кону, слову, руководимый им исследователь не заблудит от истины, не споткнётся на пути своего следования к цели, на пути исследования. Таким именно исследователем – учёным и был скончавшийся 1 декабря 1896 года заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии Андрей Петрович Смирнов, многочисленные исследования и статьи которого давали ему полное право говорить о себе пред Богом: светильник ногама моима закон Твой⁹⁹, и свет стезям моим (Пс.118:105) и которого шествие по жизненному пути также согласовалось с этим изречением слова Божия, как видно будет из предлагаемого, краткого даже, очерка этого пути почившего.

А.П. Смирнов, сын священника села Полетаева, Мологского уезда Ярославской губернии, родился 9 ноября 1843 года и, следовательно, скончался лишь 53-х лет с несколькими днями, стало быть, в полном расцвете сил мужества и духовных дарований. Получив прочные начатки доброго п правильного домашнего воспитания под надзором и руководством родителей, начальное школьное образование Андрей Петрович получил в Пошехонском духовном училище Ярославской же губернии, а среднее в Ярославской духовной семинарии, всюду обнаруживая выдающиеся умственные способности и доброе направление. В 1866 году, по окончании семинарского курса, он, для высшего образования, поступил в Московскую Духовную Академию и принят был по экзамену первым студентом. С отличным успехом проходил он и курс академического образования, окончив этот курс в 1870 году в числе первых магистров и быв удостоен учёной степени магистра в 1871 году (24 сентября) за своё сочинение: Святейший патриарх Филарет Никитич Московский и всея России, печатанное по частям в журнале Чтения в Обществе любителей духовного просвещения за 1873 и 1874 годы и вышедшее затем довольно большой (стр. 135 + 233) отдельной книгой (Москва, 1874), но, к сожалению, в весьма ограниченном числе (100) экземпляров. Как один из лучших

—128—

воспитанников Академии, в числе которых сделались известными на учёно-литературном и других поприщах служения – бывший ординарный профессор Московской Духовной Академии, а ныне ординарный профессор Императорского Московского Университета, один из плодовитейших учёно-литературных деятелей нашего времени, А.П. Лебедев; – Московские протоиереи, также бывшие наставники в Московской Духовной Академии И.Д. Петропавловский и Η.Μ. Иванцов; – П.А. Пятницкий, в монашестве Иаков, ныне преосвященнейший епископ – викарий Киевской митрополии; – Московские же протоиереи П.А. Смирнов и Π.Н. Сахаров и др., Андрей Петрович имел полное право на занятие профессорской кафедры в самой Академии. В то время Московская Духовная Академия, вместе с другими академиями, подвергалась преобразованию по уставу 1869 года и именно в 1870 году вводим был в действие в ней сам этот устав, которым вносились большие изменения в прежнюю постановку академического курса наук и значительно увеличено было число кафедр, частью новых, частью выделенных в особые из прежних соединённых с другими кафедр. Между прочими таким образом выделились в особые кафедры – Библейская история, прежде соединявшаяся с церковной историей и Русская гражданская история, соединявшаяся прежде с греческим языком. Для замещения новых или выделенных в особые кафедр нужен был приток новых учёных сил, в которых Академия, благодарение Богу, не имела недостатка как во всякое время, так и тогда, из лучших молодых воспитанников своих выбирая самых лучших, – первых магистров. А.П. Смирнов, окончивший курс третьим по списку магистром (первым кончил курс И.Д. Петропавловский, а вторым А.П. Лебедев – вышеупомянутые) и работой над магистерским сочинением возбудив в себе особенно сильный и живой интерес к отечественной истории, рассчитывал и желал запять кафедру Русской гражданской истории. Но Господь судил иначе. Он решил приблизить Андрея Петровича, как избранный сосуд Свой, к более глубокому и живому источнику священной и освящающей всякое человеческое знание

—129—

воды – слову Божию. А.П. Смирнов назначен был на кафедру Библейской истории, которую, изучая всё более и более при помощи немерцающего светильника – слова Божия, закона Божия и в свете слова Божия созерцая и уразумевая законы судеб и сами судьбы народа Божия, мало по малу настолько полюбил и так глубоко, всецело проникся питательными соками её первоисточника, – Библии, что при свете этого спасительного первоисточника и при отражённом в нём свете судеб народа Божия – древнего Израиля созерцал едва не все явления и в истории нового Израиля, кровью Христовой искупленного, т. е. в истории христианских народов и ближе всего – народа Русского¹⁰⁰. Такой оттенок имели нередко и академические лекции покойного профессора и имеют по большей части его печатные исследования и статьи, простирающиеся на целое истекшее двадцатипятилетие его профессорской и учёно-литературной деятельности. Так как эта деятельность уже достаточно раскрыта была в прошлом 1895 году, когда академия чествовала 25-летие учёно-литературной деятельности А.П. Смирнова и А.П. Лебедева¹⁰¹, то в настоящее время мы не будем касаться её в подробностях, добавив лишь к списку исчисленных тогда сочинений Андрея Петровича напечатанную уже в январской книжке Богословского Вестника за 1896 год статью его: Сроки скорби и памяти об умершем и сверх того указав ещё на один из трудов его, – на участие в трудах комиссии по „составлению объяснений к русскому переводу исторических книг Ветхого Завета“, – начавшееся ещё в 1877 году, а кончившееся лишь в 1881 году, когда комиссия и представила в Совет эти „Объяснения неудобопонятных для читателей неспециалистов слов и выражений, встречающихся в русском переводе“ означенных книг¹⁰². Так, в неутомимой профес-

—130—

сорской, с её многосложными обязанностями и разнообразными поручениями, и учёно-литературной деятельности, плодами которой были, с одной стороны, целый, тщательно обработанный, курс лекций по Библейской истории Ветхого Завета от призвания Авраама до Рождества Христова¹⁰³, также разного рода мнения, отзывы, записки и под.,¹⁰⁴ а с другой – до 79-ти статей и более или менее обширных исследований по русской церковной и отчасти гражданской истории и археологии, по библейской и отчасти церковной истории, то научного, а то популярно-публицистического характера (с применением библейского, и отчасти церковного, к современным событиям, лицам и проч., или, наоборот, с поучительными выводами о современном нам, при рассмотрении его, на основании стихий библейских и церковных) и, наконец, по критике и библиографии¹⁰⁵, прошло всё истекшее двадцатипятилетие служения почившего Церкви, науке и обществу.

Что служение почившего А.П. Смирнова было на пользу Церкви, не бесплодно прошло для науки и направлено было ко благу общества и было истинным благом для последнего, наилучшим доказательством этого служат печатные исследования и статьи его, которые, как видно уже из указанного сейчас распределения их по предметам содержания, почти всё церковного характера, строго православного направления, причём весьма многие из них написаны в духе Библии и при библейском освещении содержания их, проявляют в себе глубоко-патриотическое настроение автора и верно служат идеалам истины и добра, будучи и по изложению в самой большей своей части художественно-прекрасны. Для подтверждения этого

—131—

достаточно будет из многого, для примера, взять хотя бы немногое. Кроме помянутой магистерской диссертации, о которой, как труде капитальном, лестный отзыв дан был в своё время даже таким знатоком дела, как покойный митрополит Московский Макарий († 1882)¹⁰⁶, и которая прямо относится к русской церковной истории, все почти остальные научные исследования и статьи Андрея Петровича относятся к области Библейской истории и её библиографии. Но как они написаны? Пользуясь всем существенным из научных данных, добытых вековыми трудами западных учёных и не упуская из виду самых мелких подробностей в научном обсуждении библейских событий, лиц и проч., самых незначительных открытий в области своего предмета, как предмета науки, между прочим с самого начала своей учёно-профессорской деятельности обратив серьёзное внимание на важное открытие новейшего времени – ассирийские клинообразные надписи, так близко соприкасающиеся нередко с предметами, событиями и проч. библейской истории¹⁰⁷, Андрей Петрович однако же никогда не увлекается безусловно так называемым, нередко неосновательным, „последним словом науки“, не уподобляется трости, колеблемой всяким ветром учения (сн. Мф.11:7 и Еф.4:14), но твёрдо держится золотого правила, преподанного святым Апостолом: вся искушающе, добрая держите (1Фес.5:21). Имея постоянно перед собой, как бы светильник ногами своима, при научном исследовании, закон Божий, слово Божие и учение святой Церкви и им проверяя истинность научных открытий, почивший профессор, тонким критическим анализом своим входя в саму глубину их, искушает, испытывает их, как золото в горниле, и только уже чистые, прозрачные, как утренняя роса, капли, только чистое, свободное от негодных, сторонних примесей, золото вводит в область отечествен-

—132—

ной науки. Вот, например, его статья в Православном Обозрении за 1876 год, октябрь, стр. 232–270: „Библейские рассказы и их источники, указываемые наукой“. В ней автор собственно решает вопрос, можно ли принять безусловно высказанную одним известным новым учёным мысль, что в деле толкования Библии и её сказаний комментатор должен искать помощи, в вопросах не чисто богословских, у филологов, историков и других специалистов по отдельным отраслям знаний. Анализируя эту мысль и приводя наглядные примеры того, как специалисты нередко, увлекаясь своим предметом, переходят границы должного и не имеют уважения к чужим верованиям и убеждениям, своими произвольными толкованиями содержания Библии ниспровергают установившиеся тысячелетиями религиозные верования, основанные на Библии, обращая едва не всё содержание последней в миф, в заблуждение, А.П. Смирнов приходит, конечно, к отрицательному решению поставленного вопроса. Ибо, говоря его словами, „посредством всяких и удачных и неудачных комбинаций, игры слов, далёких подобий и неподобных сравнений легко превратить древнейшую историю мира и человечества в миф ассирийский, санскритско-арийский и т. п.; но не так легко эти мифы, как они содержатся у тех народов, превратить в историю, какую дал народ еврейский. В этом случае у науки но только не достаёт средств созидательных; но она не делает на них и никакого намёка, показывая нам только свои орудия разложения“¹⁰⁸. Или, вот ещё актовая речь Андрея Петровича, под заглавием: „Новое построение истории Еврейского народа и новые суждения об исторических лицах его“¹⁰⁹. Исследование, ближе всего, имеет в виду труды: Von Hommel, Die Semitischen Völker uud Sprachen, 1883. Geschichte Babyloniens und Assyriens в Allgemeine Geschichte, Von Oncken. Abth. 95. 1885; – Kaulen, Assyrien und Babylonien, 1885 и нек. др. Указав, как заманчивы построения истории Еврейского народа в

—133—

этих и подобных трудах, опирающихся, по-видимому, на самых неопровержимых основаниях, на памятниках древней Ассирии и Вавилонии, с их клинообразными надписями и другими свидетельствами, всё более и более открываемых за новейшее время и как увлекаются сообщаемыми в них открытиями даже апологеты христианства, видя в них, мнимое ли то или действительное, подтверждение истин откровения Божественного, наш исследователь уже в самом начале своей речи предостерегает слушателя или читателя её от излишнего увлечения всем этим, и прямо выставляет на вид то роковое явление в области новейших научных исследований по библейской истории, что „чем более накопляется данных для удостоверения истинности Еврейской истории, как она предложена нам в св. книгах, тем громче раздаются поистине Едомские вопли: разрушайте, разрушайте до основания (Пс.136:7)“¹¹⁰. В самом деле, не смотря на то, что сами новые реконструкторы Библейской истории (напр. Штаде) громко заявляют, что их история Еврейского народа „стремится к истине и только к истине“¹¹¹, в их этом новом построении истории „всё выходит совсем наоборот, нежели как прежде её представляли“¹¹², что А. П. Смирнов до наглядности ясно доказывает на примере истории царствования Манассии¹¹³, которого новые реконструкторы, вопреки свидетельству Св. Писания, изображают как благоразумного данника Ассирии, потому спокойно правившего своим царством целых полстолетия, потому же естественно чтившего солнце, луну и звёзды, вообще всё воинство небесное (сабеизм) по примеру Ассириян и в угоду им, и т. д., между тем как сказания (Библии) о наказании Божием за грехи его и о помиловании после раскаяния суть будто бы только легенды, не имеющие для себя исторического основания. „Итак, истина, – иронически замечает Андрей Петрович, – есть привилегия только крайнего протестантства. Но если так, если оно находится в

—134—

таких выгодных условиях для исследования и, как оракул, может изрекать только истину: чем же объясняется то странное явление, что этих истин является столько же, сколько лиц, заявивших притязание высказывать её? Не связанные авторитетным голосом Церкви, которая будто бы защищения даже лжи требует, свободные критики – историки согласны между собой только в главнейшем пункте, – в отрицании подлинности и неповреждённости большей части книг Ветхого Завета и особенно Пятикнижия“¹¹⁴. Итак, „что же после разрушения прежних иллюзий оставляют нам в наследство, взамен их, лучшего и прочного реконструкторы наших дней, уверяя и богословов и не богословов, что им, также как и тем, одинаково близко к сердцу достоинство Священного Писания и христианской религии, им утверждаемой? – Ничего. Ещё Штраус подметил всю фальшь соблюдения этого ненужного декорума, не могущего никого надолго обмануть, и смело снимая овчие одежды с волков, думавших скрыть под ними свои хищнические инстинкты, поставил пред ними ясную дилемму: или всё, или ничего. Или христианство – с его непререкаемым авторитетом и свидетельством за ветхозаветную религию и историю; или же нет Христа, нет церкви, нет богодарованного культа, нет откровенной религии“¹¹⁵. Иначе сказать, Андрей Петрович, сам хорошо изучив Библию и веруя в истину богооткровенной религии и священной истории, а в тоже время всесторонне изучив и всю новейшую литературу своего предмета, также как и древнюю, видел ясно всю, часто весьма тонкую, ложь отрицательного направления, господствующего в западной протестантской науке, только разрушающего, а не созидающего то, что в течение тысячелетий было так дорого человечеству, чем питалось и назидалось христианское сознание, что служило опорой, основанием для сплочения всех, многих числом, членов христианского общества во единое тело Церкви и что признаваемо было доселе непререкаемой истиной, и решил, как истинно верующий и верный сын Церкви, во имя той же науки и пользуясь

—135—

её же основаниями, предостеречь юную библейскую науку в нашем отечестве от увлечения означенным направлением и утвердить её на вековечных устоях веры, слова Божия и церковного предания. С этою целью, разоблачая новейшие мудрования, несогласные с такими устоями, он старался науку возвести к её коренному, прямому и самому прочному основанию – слову Божию, Библии, принимаясь таким образом, как и следовало, за созидание этой науки не с кровли, а с фундамента¹¹⁶. И в этом – большая заслуга его для отечественной Церкви и науки.

С другой стороны, глубоко убеждённый, согласно с словом Божиим и церковным учением, в преобразовательном значении ветхозаветного в отношении к новозаветному, он и события Христовой Церкви, ближе и более всего отечественной, русской, её предметы, лица и проч. рассматривает, как замечено было раньше, в свете ветхозаветной библейской истории, в свете Библии, Библией проверяет правильность современных взглядов на вещи, из неё же делает поучительные соображения и выводы относительно настоящего и будущего, и т. д. Так, например, вот статья Андрея Петровича: „Тяжёлая пора и надежды. (Страница из библейской истории)“, напечатанная в Душеполезном Чтении за 1893 год, декабрь. Заглавие довольно замысловатое, как и во многих статьях автора; но в тоже время и довольно заманчивое для чтения. Читаем статью и видим обычную у автора параллель между обстоятельствами из библейской ветхозаветной истории и обстоятельствами современной нам политической жизни. Оказывается что тяжёлая пора состояла для ветхозаветного Израиля в непрестанных почти войнах его с соседними народами и соседних народов с ним, даже Израильского царства с Иудейским, а надежды возбудило необыкновенное обстоятельство – заключение мира между Иосафатом царём Иудейским и Ахавом царём Израильским, – надежды, не „вырастет ли при таких условиях вместо терновника кипарис и вместо крапивы мирт (Ис.55:13), т. е. не наступит ли желанный покой для людей и самой земли после опустош-

—136—

тельных войн“¹¹⁷. Вслед за тем и по связи с тем мысль автора, писавшего эту статью в конце осени, переносится к приближавшемуся празднику Рождества Христова, „когда православная Церковь, соликовствуя явившемуся внезапно, в древнее время, многочисленному небесному воинству, вместе с ним и его словами славит Бога и взывает: Слава в вышних Богу и на земли мир, в человеках благоволение! (Лк.2:13–14)“ и когда особенно русская православная Церковь воспоминает благодарственным и молебным пением „избавление Церкви и державы Российской от нашествия Галлов и с ними двадесяти язык“ и молится о даровании всеобщего мира, об обращении к Богу сердец врагов наших, и проч.¹¹⁸. А при этой мысли автор живо представляет, как именно в 1893 году те самые Галлы, т. е. французы, которые в 1812 году, в союзе с 20-ю языками, делали помянутое нашествие на Россию, теперь совершенно изменили свои чувства в отношении к России, из неприязненных обратившиеся в мирные, даже дружественные, причём „в высокой дружбе“ с Российским Императорским Домом республиканская Франция торжественно приветствует „новую надежду на мир и новую гарантию для цивилизации“ , а телеграмма Российского Императора Александра III на имя президента Французской республики (Карно) подтверждает надежду, что проявившиеся в то время живые симпатии между обоими народами и государствами „будут содействовать упрочению общего мира – предмета их усилии и самых постоянных желании“¹¹⁹. Заключение статьи: в виду таких торжественных заявлений о мире между двумя великими народами и государствами в мире, „с каким благодарственным умилением, в наступающий день явления на землю Князя мира (Ис. 8:6) воспоём мы вместе песнь ангельскую: Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человеках благоволение! (Лк.2:14). И не мы одни: вся земля будет отдыхать, покоиться, восклицать от радости; и кипарисы будут ра-

—137—

доваться, и кедры Ливанские, говоря: с этих пор никто не приходит рубить нас (Пс.14:7–8)“¹²⁰. Подобного же характера статья: „Обычные дела в старые времена“, напечатанная в Душепол. Чтении за 1895 г., май, когда уже не было в живых Царя-миротворца Императора Александра III, но, к счастью народов, Августейший Сын и Преемник власти Его, ныне благополучно царствующий Государь Император Николай II, при самом вступлении Своём на престол, успокоил умы всех, объявив во всеуслышание свою решительную волю – верно памятовать „заветы усопшего Родителя“ Своего и „всегда иметь единой целью мирное преуспеяние, могущество и славу дорогой России“¹²¹, так что по сему весна, во время которой в Ветхом Завете цари обыкновенно выступали в гибельные и опустошительные походы военные¹²², теперь, к счастью, вселяет в сердца всех также надежду долгого и прочного мира. – Такое же меткое сопоставление современного с ветхозаветным, такое же глубокое назидание современных поколений на твёрдом основании слова Божия и учения Церкви, освещение современных событий ярким светом Библии – (Ветхого Завета по преимуществу), при неизменном горячо-патриотическом настроении. строго-православном направлении, при той же библейской образности, красоте и в изложении, имеют, в той или другой мере, и прочие статьи Андрея Петровича, которые, посему, особенно пригодны были бы для воспитания подрастающих поколений в том благотворном духе, каким веет от этих статей и которые, посему же, как рассеянные по разным, отчасти уже прекратившим своё существование, повременным изданиям¹²³, – повторим выраженное в 1895 году желание¹²⁴, – хорошо и благо-

—138—

временно было бы собрать воедино и издать в полном виде.

В виду такой плодотворности и благотворности профессорской и учёно-литературной деятельности почившего и высшее начальство, и академия и общество высоко ценили его. Так, Андрей Петрович уже в 1881 году (7 сент.) возведён был в звание экстраординарного профессора, а 28 ноября 1895 г. получил и звание заслуженного профессора; равным образом и в награждении орденами имел все орденские отличия до ордена св. Владимира 4 степени включительно, который получил незадолго до смерти. А между тем, с другой стороны, статьями его многие решительно зачитывались и с нетерпением ожидали появления их в журналах, не смотря на то, что автор по большей части не подписывал под ними своё имя. Это свидетельствовало об оценке его деятельности среди общества, каковая оценка ещё нагляднее выступила во время празднования 25-летнего юбилея его деятельности в 1895 году.

Но свет слова Божия не только освещал ум почившего, светился в плодах его умственной деятельности, а и проникал всё существо его, светился и в жизни его. Это был человек глубоко верующий, истинный и верный сын православной Церкви. Он был всегда одним из усерднейших посетителей академического храма и горячих молитвенников в нем. С какою верою и покорностью воле Божией принимал он тяжкие семейные испытания, выпавшие на его долю, – сперва (в 1879 г.) потерей любимой супруги, умершей во цвете лет, а потом (в 1895 г.) и едва расцветшего, подававшего благие надежды сына-первенца! С каким благоговением и особенно за продолжительное время своей предсмертной болезни приступал он к св. таинству тела и крови Христовой! С каким смирением, уже чувствуя приближение своей кончины и неминуемость её во время этой болезни, он просил у всех прощения!

Надломленное уже прежними тяжкими семейными испытаниями и без того некрепкое здоровье Андрея Петровича совсем пошатнулось после кончины старшего сына его Сергея Андреевича. Злой недуг (чахотка), свивший гнездо в

—139—

его некрепком организме, постепенно всё более и боле подтачивал основы жизни его. Прошедший 1895–1896 учебный год Андрей Петрович уже с трудом исполнял свои профессорские обязанности, хотя, по обычаю, честно старался относиться к ним. Мы видели его крайне изнурённым в церкви, на лекциях, на заседаниях совета и проч., нередко в лихорадочном состоянии, но всё же ещё не желавшим порывать дорогой связи с академией, не покидавшим намерения послужить ей. К концу означенного года однако же он роковой болезнью своей вынужден был просить увольнения от службы, и от 6 сентября 1896 года последовало это увольнение с назначением пенсии увольняемому, которая ему, как не имевшему почти никакого собственного состояния, а между тем на попечении своём имевшему, кроме сына (Якова Андреевича) ещё не окончившего курс высшего образования, некоторых из членов семейства своего родителя, была теперь особенно дорога. И не даром он так горячо, с такой глубокой благодарностью к почившему в Бозе Государю Императору Александру III. Высочайшим указом 25 июля 1894 года, увеличившему пенсию наставникам духовно-учебных заведений при выходе их со службы в отставку¹²⁵, приветствовал эту, в виду других милостей, великую милость нынешнему отечественному „левитскому“ (т. е. духовному) сословию в своей статье, выше упомянутой: „Сроки скорби и памяти об умершем“. По обычаю довольно подробно изложив ветхозаветную историю сетования и памяти об умерших, и главным образом о царях, из коих некоторые, более других милостивые, благочестивые и чтимые при жизни, и по смерти удостаивались особенно торжественного погребения, особенно горького сетования, автор переходит мыслью к почившему 20 октября 1894 года Государю Императору Александру Александровичу, столь много великих милостей сделавшему и для народа русского вообще и для духовного

—140—

сословия в частности, и говорит: «не один день 20 октября есть „день нашего царя“. Это – день всероссийский и даже более того. И этот день есть, конечно, день священный для всех нас, без исключения и разделения, напоминающий о великой потере и побуждающий к тёплой молитве и воспоминанию „о деяниях и добродетелях“, изливавшихся безразлично на всех и каждого за время его непродолжительного царствования. Но в календарь новозаветных левитов по самой сущей справедливости, должны быть внесены памяти „о днях преимущественно их – левитов, – царя“. Такие дни „должны остаться незабвенными в умах и сердцах духовенства в роды родов“. Это – день 28 декабря 1892-го года, 26 февраля 1893 и 25 июля 1894 г.¹²⁶ В самом деле, с этих важных для нашего левитства дней и вступающий на действительную службу учащий левит – священник, и кончающий таковую службу волей-неволей будет припоминать определяющие его службу слова милости, вышедшие из кедрового дома: не остался ли кто-нибудь? Я оказал бы милость (2Цар.9:1). Буду вполне рад, когда Мне удастся обеспечить всё сельское духовенство ... Вот почему обязателен для племени дома Левия особый плач; обязательно вечное молитвенное памятование об Александре III-м. Вечная ему память»¹²⁷.

Не прошло года, как печатно высказаны были Андреем Петровичем эти добрые во всех отношениях слова, – и „вечную память“ пришлось возглашать ему самому. Ещё лето 1896 года как будто несколько оживило его. Порадовало хорошей погодой и начало осени. Но вскоре болезнь взяла-таки своё, приковав страдальца к одру болезни, сделавшемуся и смертным ему одром. Страдалец, до последней минуты жизни не терявший сознания, ясно сознавал и печальное состояние своего здоровья, не обманывался и относительно рокового исходя болезни. Как истин-

—141—

ный, верующий христианин, приготовился он к переходу в загробную жизнь: несколько раз в течение болезни исповедовался и приобщался св. Таин, а накануне смерти и особоровался, сделав все необходимые распоряжения на случай своей смерти. Кончина его последовала 1 декабря в 7 ½ часов утра, на другой день после дня его ангела, который он, конечно не праздновал, а провёл в ожидании неминуемой гостьи – смерти. Едва только разнеслась по Сергиевому Посаду весть о смерти Андрея Петровича, правда и для других не неожиданной, вся академия, как один человек, собралась, чтобы отдать последний долг усопшему и как родного проводить его до могилы. Ежедневные панихиды над усопшим в квартире его совершаемы были академическим духовенством; пел при этом хор студентов; читали псалтири по очереди также студенты. Вынос тела усопшего в академическую церковь состоялся 4 декабря в 8¾ ч. утра. Пред выносом, над гробом почившего произнесены были речи – сродником его, преподавателем Ярославской духовной семинарии Влад. Ив. Димитревским и студентом 2 курса Московской духовной академии И.С. Петровым. На гроб возложены были венки: от „сослуживцев“ по академии, от „признательных студентов“ и от „родной“ почившему Ярославской духовной „семинарии“. От квартиры до академической церкви тело усопшего сопровождали: сродники его – Московские протоиереи Н.А. Копьев и В.Ф. Руднев и академическое духовенство, ближайшие родственники, – сын, сёстры покойного и др., профессора и студенты академии (студенты попеременно и несли гроб) и многие другие лица, в числе коих был между прочим товарищ покойного по академии, магистр одного с ним курса Ф.Я. Павловский-Михайлов. – По внесении гроба в академическую церковь, до начала литургии сказана была речь студентом 4 курса А.А. Грибановским. Заупокойную литургию совершил о. ректор академии архимандрит Лаврентий в сослужении с помянутым о. протоиереем Н.А. Копьевым, священником Сергиево-Посадской Христорождественской церкви Μ.П. Багрецовым (– духовником почившего), одним из сродников усопшего Московским священником И.Я. Уваровым и прочим академическим

—142—

духовенством. Протодиаконствовал также сродник почившего, протодиакон Большого Московского Успенского собора А.И. Уваров. Пели на обоих клиросах студенты академии. Вместо запричастного стиха профессор академии Η.А. Заозерский (земляк почившего) произнёс глубоко-назидательное слово в память усопшего на текст: имамы известнейшее пророческое слово, емуже внимающе якоже светилу сияющу в темнем месте, добре творите, дóндеже день озарит и денница возсияет в сердцах ваших (2Петр.1:19). На отпевание, кроме совершавших литургию, с о. ректором архимандритом Лаврентием во главе, вышли ещё: упомянутый выше о. протоиереи В.Ф. Руднев и другой сродник почившего, Московский священник, редактор „Воскресного Дня“ С.Я. Уваров¹²⁸. Пред отпеванием и за отпеванием в разное время произносили ещё речи следующие студенты: 4 курса – И.П. Кречетович, А.К. Волнин (Ярославец) и Η.П. Николин и 3 курса – Д.И. Введенский. После отпевания, за которым, как и за литургией, не смотря на будничный день, кроме тех же, которые сопровождали гроб при выносе его из квартиры, было много и посторонних молящихся, в том числе о. ректор Вифанской духовной семинарии, архимандрит Парфений с некоторыми из наставников вверенной ему семинарии, тело усопшего несено было, для погребения, на Сергиево-Посадское Вознесенское кладбище, где уже погребены были ранее дети А.П. Смирнова; тело усопшего и на этом дальнем пути и не смотря на холодную, ветреную погоду, сопровождали, кроме духовенства, во главе которого теперь был протоиерей Н.А. Копьев, и родных, также во множестве профессора и студенты академии, а равно и сторонние лица. В кладбищенской церкви, куда гроб на время поставлен был для литии и предания тела земле, сказана была речь ещё студентом 3 курса (также Ярославцем) И.А. Сахаровым. Погребение кончилось уже в начале 3-го часа. Поминальная трапеза была, учреждена в покоях о.

—143—

ректора Академии. За трапезой произнесены были краткие речи в память почившего профессорами Н.А. Заозерским, Η.Ф. Каптеревым и И.Н. Корсунским. В них высказано было желание, чтобы рассеянные в разных повременных изданиях статьи покойного, имеющие большую ценность, были собраны и изданы в их совокупности, к чему Η.Ф. Каптерев присовокупил желание, чтобы тоже самое было делаемо и с трудами других профессоров после их смерти.

Мир праху твоему, верный раб Божий, честный труженик на ниве науки и добрый человек – христианин и товарищ. Да осеняет тебя и там, за гробом, тот свет святый и присносущный, который сиял для тебя уже и здесь, на земле, освещая путь твоего исследования и твоей жизни, и в этом свете да обретёт себе вечный покой и блаженную радость много страдавший и перенесший скорбей здесь, на земле, дух твой.

Вечная тебе память.

Ив. Корсунский

—144—

Слово профессора Н.А. Заозерского

Имамы известнейшее пророческое слово, емуже внимающе, яко же светилу сияюицу в темнем месте, добре творите, дóндеже день озарит и денница возсияет в сердцах ваших (2Петр.1:19).

Глубокая скорбь и мрачное уныние невольно овладевающее нами, братие, при виде этого гроба, вмещающего лишь бренные останки мужа, ещё на днях – твёрдого духом даже пред лицом смерти, к нему приближавшейся, – наша скорбь и наше уныние пусть найдут себе некоторое врачевание, некоторое как бы противодействие себе в этих словах Первоверховного Апостола Христова. Самовидец Божественного величия велелепной славы Господа нашего Иисуса Христа с великой похвалой относится к тем, кто внимает пророческому слову: добре творите – говорит он.

Зная жизнь почившего и оставленные им труды, мы можем – верю я – дерзновенно сказать: он уже удостоился сей великой похвалы Апостола Христова: ибо всю жизнь свою был одним из внимавших пророческому слову.

Но внимание пророческому слову – по мысли Апостола – дело не только достохвальное, но и плодоносное: ибо оно приводит из мрака духовного, как бы из тёмного места, в обитель Божественного света исполняющего сердце уже не земной радостью.

Мы – свидетели жизни почившего должны сказать, что она за немногими светлыми промежутками длилась как

—145—

почти непрерывная цепь страданий, не затуманивавших только пред взорами его красоту и радости Божьего мира, а застилавших его как бы мраком ночи; мы должны сказать, что почивший внимал пророческому слову – не озаряемый и вдохновляемый красотой и радостями жизни, а устремлялся к нему как светильнику, только и светившему ему в темноте уединения и скорбей жизни, – темноте, как бы в некоем уделе ему доставшемся как будто обделённому сыну милой и дорогой ему земли родной.

Мы должны припомнить, как лет уже 17-ть тому назад он молодой, счастливый семьянин, казалось прочно основавший дом свой, подвергся внезапно налетевшему на него такому страшному вихрю, который едва не снёс с лица земли весь его дом (Иов.1:19): совершенно неожиданная смерть унесла из этого дома супругу его – мать малюток – детей и отца их повергла в такую скорбь, для облегчения которой приток слёз его собственных мал был ему... Да, кто видел его тогда, тот, видя его, не мог не вспомнить „пророка слёз“, взывавшего: кто даст главе моей воду и очесем моим источник слез? И плачуся день и нощь… Кто даст мне в пустыни виталище последнее? (Иер.9:1–2).

Мы должны припомнить, что наступившая затем жизнь с сиротами – детьми была удалением его в пустыню: ибо хотя и жил он как будто среди нас, но он не открывал нам мук своей жизни, и рассеяния слёзных туч своих искал не в нашем сочувствии, не в суетных развлечениях мира, рекомендуемых в подобном положении, а, крепко замкнувшись в доме своём и отдавшись детям, освещал мрак уединения вниманием пророческому слову.

Мы должны припомнить, что не далее как два года назад, мы были свидетелями скорби этого отца детей – сирот, – скорби, изливавшейся уже не незримыми только слезами, но и громкими воплями и рыданиями о потере сына-первенца, такого сына, который, по нравственно-духовному развитию своему в глазах всех, его знавших, был красой нашего юношества. Но рыдания и вопли были как будто случайны, они послышались как последствия ослабленного организма, начинавшего уже оказывать непослу-

—146—

шание твёрдой воле этого убеждённого христианина: они скоро смолкли и дали место снова незримым слезам... Однако ж исхудалый и поражённый неизлечимым недугом вид этого отца, опечаленного смертью сына, опять вызывал образ пророка слёз, взывавшего: кто даст главе моей воду и очесем моим источник слез?.. Понеже взыде смерть сквозе окна (мои) и вниде (в дом мой) погубити (и) отрочата (моя) (Иер.9:21).

Эти незримые слёзы и этот роковой недуг были той – выражаясь образным нашим народным языком – той косой смерти, с которой она к нему приближалась с неумолимой, хотя и медленной непреклонностью скосить его, и он пал скошенный ей, как спелый колос, и вот теперь лежит пред нами...

Много можно было бы поведать о незримом подвиге терпения блаженно-почившего брата нашего! Но боюсь я, зная его, уже не преступил ли я меры слова и тем, что о нем поведал? Ибо какое право имею я, или другой кто оглашать словом то, что почивший претерпел до конца под непроницаемым дня стороннего покровом безмолвия?..

* * *

Нечто иное должно теперь предстать предметом слова; нечто такое, о чём не только умолчание, но даже и не вполне внятное и не вполне умелое оповещение уже преступно для того, кто дерзает посреде церкви выступать со словом свидетельства о почившем. Это нечто именно и есть то внимание пророческому слову, о котором, как достохвальном деле, говорит Первоверховный Апостол, которое составляет главнейший подвиг почившего, и которое – думаю я – не только не желал и сам почивший покрывать безмолвием, а наоборот усердно желал оповестить возможно многим, – оповестить для подражания ему в этом подвиге.

Приникнем же, братие, не умом только, но и сердцем, и даже более сердцем нежели умом к наставлению Апостола о внимании Слова пророческому.

Имамы – говорит он – известнейшее пророческое слово.

—147—

Не просто – пророческое, но известнейшее¹²⁹ т. е. никакому сомнению не подлежащее, вернейшее, самое твёрдое, – то именно, которое произнесено было не мнимыми или мнящими себя пророками, а святыми, божиими людьми, произносившими его не своей волей, но движением Духа Святого¹³⁰. Имамы – говорит Апостол: значит он одобряет внимание тому пророческому слову, которое уже тогда – 2000 лет тому назад предлежало как предмет внимания христиан, внимания достохвального. Какое же это слово? Какими святыми божиими людьми произнесено оно? – Кажется, об этом и нужды нет входить в изъяснение здесь – в этом храме высшего рассадника духовного света.

Да, нам известно это известнейшее пророческое слово; не может оно быть не известным: ибо оно здесь возвещается и тщательно изучается…

Но в таком случае в чём же достоинство внимания ему? В чём же – не скажу – заслуга, а прямо – подвиг усопшего, когда ведь и мы все внимаем этому пророческому слову?

Внимаем ли?!!

Есть двоякого рода внимание слову вообще: внимание одним умом – бессердечное и внимание умом и сердцем. И то, и другое внимание пророческому слову глубоко различны и по существу, и по тем последствиям, которыми сопровождается подвиг внимания. Ибо иное совершенно – только внимать пророческому слову т. е. познавать его, не прилагая однако ж сердца к нему, и иное – познавать и любить его. Подлинное – известнейшее пророческое слово содержит откровение истинной Божественной Воли и истинного Божественного закона, которыми освещается жизнь и деятельность отдельного человека, отдельных народов и всего человеческого рода. Но что пользы, если я только знаю закон, хотя бы и Божественный, но не прилагаю сердца к нему, не люблю его? Польза некоторая и в том есть, конечно, если я только знаю закон даже без любви к нему – польза моя личная, питающая моё тщеславие, как и всякое знание; – питающая моё самолюбие,

—148—

как по праву превозносящееся в кругу невежд закона. Но плодоносно ли такое знание для меня лично и для тех, пред кем я превозношусь им? Что пользы мне, если я только хвалюсь пред ними, как хвалится богатый богатством своим пред бедными, уничижающимся, озлобляемыми убожеством своим?! Веселит ли их сердце богатство только хвалящегося пред ними богатством своим богатого? Веселится ли и сердце богатого видом бедных и скорбных от бедности своей? Не омрачает ли оно их скорбями, как омрачается и само золото его сыростью и мраком подвалов, в которых он тщательно скрывает его? А между тем – по Апостолу – плод духовного богатства – ведения Божественного закона есть мир, любовь и радость сердца, предвкушающего радость озарения непосредственно-божественного света: итак, есть ли плод в знании бессердечном? Нет его!

Напротив, там – где познавание закона соединяется с любовью к нему, там сердце познающего услаждается радостью; хотя бы внешняя жизнь устремила против любящего закон Божественный все орудия, пронзающие сердце, он и тогда говорит с пророком: скорби и нужды обретоша мя: заповеди Твоя поучение мое (Пс.118:143); возрадуюся аз о словесех Твоих, яко обретаяй корысть многу (Пс.118:162); возлюбих заповеди Твоя паче злата и топазия (Пс.118:127).

Не внешняя история древнего Израиля, среди которого возвещалось известнейшее пророческое слово, привязывала к себе ум и сердце почившего. Не древности иудейские, не многоразличные и оригинальные формы государственного устройства, чередовавшиеся на протяжении тысячелетнего существования этой нации, не оригинальная её культура, её искусство, быт частный и общественный, не сами даже политически превратные судьбы её, выступавшей то как бедный номад, то как цивилизованное государство, поражающее блеском культуры и богатства; то как представительница мощной силы, преклоняющая в рабство себе соседние народы, то как несчастнейший изжившийся народ-пленник, с позором отводимый в рабство победителю, то как преданный истинному Богу – народ-священник, то как гнуснейшая прелюбодейца – и

—149—

Изменница-жена, погрязавшая в мерзостях Ваала... не это всё привлекало сердце почившего, хотя и ко всему этому он должен был приложить умственные усилия свои по долгу звания своего. Привлекала всецело его ум и сердце внутренняя сторона жизни этого народа, – смысл его истории, раскрытый святыми иудейскими пророками, истинными органами Духа Божия.

В той мере как древний Израиль под влиянием проповеди своих пророков вступал на истинный путь своего призвания – история его получала всемирное значение и он выступал в среде народов как священник – народ, как избранный, возлюбленный Божий и смысл его истории получал общечеловеческое, а не узко-национальное значение.

Вдохновенные речи и гадания этих пророков иеговы, раскрывавшие глубокий смысл истории целого народа иудейского, даже глубокий смысл деяний лишь единиц – деятелей среди него, раскрывали вместе с тем и глубочайший смысл истории всего человечества и вот это-то пророческое слово и было излюбленным предметом внимания почившего.

Оно было для него не только предметом знания, но и глубокой веры. Оно было для него светочем в разрешении задачи и смысла собственной личной жизни, критерием для оценки собственной деятельности; оно же было светочем и критерием, с которыми приступал он к уяснению смысла и оценке действий других.

* * *

Углубляясь по долгу учительства в созерцание судеб древнего Израиля, почивший оставался вернейшим сыном своей родной земли, отдаваясь всем сердцем своим её настоящему состоянию, – радуясь её радостями и скорбя её скорбями, – и с этой же любовью относясь к минувшим её судьбам, и сослужил ей свою верную службу, принёс ей ценную дань.

Какая эта служба и какая эта дань?

Не о служении учительском в этом высшем училище Богословия будет теперь слово наше, хотя почивший отдавал ему свои силы до крайнего их истощения; ибо на

—150—

это служение он смотрел сам, как на свой священный долг.

Наше слово прострётся теперь к его сверхдолжной службе отечеству, проистекавшей из любви к нему, службе добровольной.

В дань родной земле он принёс плод своей просвещённой любви к ней – свои литературные произведения. Они – ценная дань, ценная не по количеству, не по мимолётной занимательности, но по глубокой своей назидательности, по силе и ясности убеждения, по своеобразной строгой красоте речи, исполненной выражениями и образами пророческого слова. Это должно сказать о тех именно произведениях почившего, которые имеют своим предметом явления отечественной жизни за последнюю четверть века.

Исполняя долг службы, перенося в уединении скорби личной жизни, почивший пристально присматривался к явлениям отечественной жизни, прислушивался к речам лиц выдававших себя за руководителей современного общественного сознания, едва не за пророков (ведь в каждом народе есть, а иногда бывает даже и очень много таких мнящих себя быть руководителями-пророками!) и отзывался, руководясь подлинным пророческим словом, по поводу этих явлений и по поводу этих речей или своим восторженно-радостным приветствием, или же негодованием и осуждением.

Два великих явления отечественной жизни последней четверти века в особенности привлекали к себе внимание почившего: первое из этих явлений – освобождение русского крестьянства от крепостной зависимости, – второе – усиленные меры правительства и инициатива частных лиц и общества к „просвещению“ „освобождённого“, но „тёмного“ народа. Великая разноголосица мнений, печатно выражаемых по поводу этих явлений, служили для почившего побуждением высказать свой голос, звучавший сколько тоном искренней любви к родине и русскому народу, столько же и тоном глубокого убеждения. Великие и светлые имена Государей Александра II-го и Александра III-го, как вождей великого народа, самоотверженно служивших благу его, мученическая кончина пер-

—151—

вого и чёрная неблагодарность разных деятелей и ценителей всего делания этого великого Царя-освободителя народов; непонимание того истинного света, которого ищет чутьём своим наш освобождённый, но тёмный народ со стороны разных просветителей народа и разъяснение именно этого „народного“ искания света¹³¹ – всё это было раскрываемо почившим со свойственной ему своеобразной красотой речи, ясностью и глубиной искреннего убеждения.

В чём же заключается эта своеобразность произведений почившего, сообщающая им великую ценность? Разрешение этого вопроса стоит в связи с разрешением другого: в чём сам он находил опору для своего убеждения, – и где искал света для истинного уразумения смысла явлений жизни и руководства для суждения о достоинстве общественных деятелей? А на этот вопрос отвечать не трудно: всё это он находил, проникая и вникая в смысл истории народа Божия под руководством истинного пророческого слова. Вникая в смысл явлений жизни этого народа и в оценку деятельности разных вождей и руководителей его, то отвечавших, то противоречивших Божественному призванию и назначению народа Божия, почивший освещал этим светом пророческого слова явления и деятелей отечественной жизни, сопоставляя их, как сходные и сродные, а иногда и прямо заимствуя для вторых образы ветхозаветных явлений и лиц. А когда путём такого сопоставления явлений настоящего с явлениями давно минувшего обнаруживалась со всей ясностью серьёзность первых: тогда искренно-патриотическая любовь вдохновляла речь его на высоты молитвенного обращения к Богу за любимый родной народ: „Уже замечено – писал он по поводу приближавшегося нового (1894) года – и сознано нами, что нашу виноградную лозу в течение немалого времени обрывали все, проходящие по пути, кому только хотелось: лесной вепрь надрывал её и полевой зверь обедал её. Замечено и со-

—152—

знано, что после того, как лисицами разрушены ограды, осталось много мусора и виноградник оказался подожжённым огнём, обсечённым. Естествен после этого призывной голос: вы видите бедствие, в каком мы находимся... Пойдём, построим стену! Благовременна и молитва к Богу сил: призри с неба и воззри, и посети виноград сей; охрани то, что насадила десница Твоя и отрасли, которые Ты укрепил Себе (Пс.74:13–17). С восходом солнца нового года, когда выходит человек на дело своё и на работу свою до вечера (Пс.103:22–23) да взойдёт к Солнцу правды и наша пламенная молитва: ублажи Господи благоволением Твоим Сиона и да созиждутся стены Иерусалимския (Пс.50:20)“¹³².

Такова ценная дань твоя, блаженно почивший брат наш, родной земле! Таково молитвенное твоё обращение о ней к Солнцу правды!

Да воссияет же и тебе невечерний свет Христов присещением Лица Божия в обителях Отца Небесного! И да будет тебе вечная память в родной земле, особенно в сердцах тех, кто последует тобой указанному и пройденному пути служения долгу и родной земле при свете истинного пророческого слова. Аминь.

Речь студента 2-го курса И.С. Петровых

Посмотрите, посмотрите на это исхудалое, бездыханное тело!.. Посмотрите на этот гроб – вместилище бренных останков угасшего светильника науки!.. Это ли – всё, что осталось от всеми уважаемого, всеми почитаемого и любимого раба Божия Андрея!? В этом ли – весь покой неутомимого труженика в том звании, с которым едва ли равняться может ещё другое какое, соединяя – в одно и то же время – такую же скромность и такую достопочтенность, такую же тяжесть и такую плодотворность, такую же непритязательность, но и такое широкое, непреходящее никогда, значение!?..

Нет!.. Слишком безотрадна и горька была бы жизнь, если бы всё в ней этим только и кончалось!.. Большим

—153—

безумием было бы жить, если бы последним актом этой жизни, последним её явлением был лишь гроб!..

Итак, не всё кончилось!.. Не в этом – покой твой, – мало сказать, труженик, но: – страдалец священной науки! Твоя жизнь погасла здесь, но – возжглась в новом, нам неведомом мире, звуков которого не только „заменить“, но и хоть сколько-нибудь приблизить к нашему понятию не могут „скучные песни земли!“.. Слово священной науки замерло на твоих устах, но воскресает и не исчезнет у нас в сердцах! Безмолвствует твоя любовь к близким и знаемым, тебя окружающим, но это грустное безмолвие тем сильнее трогает и заставляет говорить нашу любовь! Ты недвижим, Ты – бессилен, но не престаёшь воздвигать нас на усиленные выражения всеобщей к тебе любви и уважения! Вот навсегда скроются скоро от наших взоров и сами останки твои, но никогда не изгладится бесследно образ твой, и молитвенная о тебе память в наших признательных сердцах!..

Не возьму назад своего слова, назвав тебя не только „тружеником“, но и „страдальцем“, науки!.. Многие и из успевших пресытиться жизнью, „аще и в силах“ всего живут на земле не более, – или разве немногим только более того числа лет, в течение которых ты, жертвовал неутомимому служению науки все свои силы и здоровье! Кто бы не оценил по достоинству всё благородство и возвышенность этой жертвы, видя, как доблестный труженик науки, едва превозмогая тягчайший недуг, но не любовь к ней, до последней возможности неопустительно несёт скромную ей службу, отказывая себе даже в необходимом покое!? От всей души ценим и мы, – второй курс, – столь благородную и возвышенную жертву твою, высокоуважаемый Андрей Петрович! Если для кого, то для нас именно более всего и должна быть дорога и ценна эта жертва, потому что мы – уже, к сожалению, последние твои слушатели, которым и были посвящены последние же слабые вспышки твоих догоравших сил, последние остатки твоего таявшего и разъедаемого мучительным недугом здоровья!..

Да будет же с праведными покой твой, наш Благо–

—154—

детель! Удержусь от дальнейших, – томительно-многословных и менее всего тебе теперь нужных, – похвал твоему любомудрию! Лишь ещё раз хочу дать волю выражениям нашей признательности, которая не с насилием заставила и ещё раз заставляет наименовать тебя нашим „Благодетелем!“ Пусть в этом наименовании увидят и достодолжную оценку твоего благоплодного служения, и достойную похвалу твоего имени – почтение твоей памяти, и достойнейшее, наконец, выражение глубоких чувств нашей признательности к тебе за твои труды и заботы в деле нашего просвещения!..

Твоя жизнь была служением не просто науке, но науке, особенно близкой и дорогой, особенно священной сердцу нашему и сердцу всякого христианина! В строго православном и строго благочестивом духе ты раскрывал нам историю царства Божия на земле, историю возвращения и водворения человека на небо! Да водворит же и тебя Господь-Праведный Судия в этом вожделенном отечестве нашем, и да упокоит в недрах праведных – Авраама. Исаака и Иакова и других святых мужей, близко соприкосновенных дорогой твоему сердцу до гроба – священной науке! Уже не „зерцалом в гадании“, но верим – „лицом к лицу“ увидишь и познаешь их!

Вот – желательная для всех твоя кончина! Вот – вожделенный для всякого покой твой после настоящей, многотрудной и многострадальной жизни!.. Вечная тебе память!..

* * *

Речь студента 4-го курса А.А. Грибановского

Люди всегда были поверхностны в оценке отдельных личностей; они требуют от последних громких подвигов и недюжинных талантов; они ищут шума, который бы оглушал их, блеска, который бы ослеплял их; они преклоняются лишь пред знаменитыми учёными, художниками, философами, поэтами, изобретателями, полководцами и героями; но они мало обращают внимания на тех скромных тружеников, безвестных деятелей, которые в тиши работают на избранном ими поприще, отдают ему все свои силы, всю свою жизнь и не хотят

—155—

знать никакой другой награды, кроме сознания исполненного долга. А между тем в общем строе жизни эти последние так же необходимы, как и первые. Можно сказать даже более: на них-то, собственно, и опирается мир; они-то, именно, определяют ход и направление его жизни подобно тому, как маленькие и незаметные колеса часто управляют движением большой и сложной машины.

Да не оскорбится твоя память, досточтимый наставник, если я причислю тебя к людям этой второй категории! Со вне в твоей жизни не было ничего необыкновенного: на твою долю не выпало сделать новые открытия в науке; ты не оставил после себе многотомных трудов – этих живых памятников для учёных; твои аудитории не были переполнены слушателями, боявшимися проронить каждое твоё слово; но тем не менее, когда тебя не стало, мы сразу почувствовали невознаградимую утрату, незаполнимый пробел и пустоту. В чём же заключаются твои заслуги и твоё значение для нас? В тех скрытых внутренних достоинствах, в тех незримых добродетелях, которые составляют истинное украшение каждого учёного и которые нашли своё полное воплощение в твоей личности. Эти добродетели – безукоризненная честность и скромность. Да, честность и скромность – вот что заставляло многих преклоняться пред тобой при жизни и что соединило нас всех в чувстве безутешной скорби после твоей смерти! В настоящую минуту, когда мы стоим пред твоим гробом, пред нами невольно восстаёт твой образ, полный какого-то торжественного величия и невольно вызывает в нашей памяти другие великие образы Голубинских, Горских, Кудрявцевых, которым ты был так близок по духу. Взявши на себя высокое звание профессора, ты всю жизнь служил ему свято. Ты более, чем кто-либо, сознавал всю ответственность твоего поста. Ты знал, что на тебя устремлены тысячи глаз, что каждый твой поступок, каждое твоё слово отразится в сотнях молодых сердец и произведёт влияние на их характер и миросозерцание. И вот, чтобы быть достойным наставником и руководителем юношества, ты постарался прежде всего выработать себе правильные и ясные взгляды на вещи. Выработав их, ты уже не отступал

—156—

от них во всю жизнь. Так называемое приспособление к среде было чуждо тебе. Ты всегда и везде был один и тот же. Это все знали и ценили в тебе. Тот же высокий взгляд на своё звание заставлял тебя всегда с строгой серьёзностью относиться к твоим непосредственным обязанностям – обязанностям учителя. Аудитория была для тебя святилищем, кафедра – истинным научным трибуналом. Посещая твои лекции на самых первых порах по поступлении в академию, когда мы так глубоко благоговели перед профессорами и каждую высказанную ими мысль считали чуть не за откровение свыше, мы никогда не слышали из твоих уст ни одного легкомысленного слова, рассчитанного на эффект; мы слышали лишь голос науки серьёзный, правдивый и искренний. Всегда глубокомысленные и тщательно отделанные, полные здравой критики и красивых образов, твои чтения производили неизгладимое впечатление и могли быть названы образцовыми.

Насаждая, таким образом, чистые семена науки в умах юношества, ты хотел в тоже время служить последней и печатным словом. К сожалению, ты не мог здесь сделать многого... Житейское море, которое ты переплыл, редко бывало спокойно. Тяжёлые семейные несчастия часто заставляли тебя оставлять перо, которое ты, может быть, готов был бы не выпускать из рук. Но зато то небольшое литературное наследие, которое осталось после тебя, по истине драгоценно. Твои произведения одинаково прекрасны со вне, как и изнутри. Глубина содержания и искренность тона в них вполне соответствуют ясности изложения и изяществу стиля. Предъявляя к писателю самые строгие требования, ты взвешивал каждое слово и вверял печатному станку лишь самое чистое, отборное зерно. Но для нас твои сочинения дороги ещё и потому, что они вскрывают твоё глубокое учёное смирение. Ты не хотел обозначить под ними даже своего имени. Ты не хотел передать потомству ничего, кроме тех истин, которые тебе удалось открыть или осветить. Погоню за суетной славой ты считал недостойной истинного учёного. Сидя в твоём кабинете, ты не мечтал ни о рукотворных ни о нерукотворных памятниках. Один

—157—

только светлый лик истины сиял пред тобой, и сознание, что ты служишь этой последней, вливало в тебя энергию и наполняло твоё сердце чистыми восторгами.

Так, дорогой наставник, не совершив, по-видимому, ничего блестящего и славного, ты, однако, не прошёл свой жизненный путь бесследно. Ты многому научил нас своим примером. Ты оставил нам великие заветы, и как учёный, и как человек. И мы не забудем этих заветов, мы будем осуществлять их в своей жизни, мы передадим их своим потомкам. Таким образом, ты не умрёшь весь для земли: высокие правила, которым ты следовал в своей жизни, переживут тебя; они пройдут через несколько веков и поколений и принесут свою долю в сокровищницу блага, накопляемого человечеством. Твоё имя не перейдёт славным в историю, но в неё перейдут твои дела, твои мысли, твой дух и будут жить в ней вечно.

Речь студента 4-го курса И.П. Кречетовича

Почивший профессор, рассуждая в своей последней печатной статье о погребении иудейских царей Иосии и Иоакима, говорил следующее: „Суд человеческий в большей или меньшей мере пристрастен: и много осуждают и много оправдывают под влиянием подавляющего, часто условного впечатления. Не тоже ли должны мы подразумевать, когда читаем сказания о похоронах Иосии и Иоакима“¹³³? Из этих слов почившего можно заключать, что он также отнёсся бы и ко всем речам, произносимым у его гроба; можно думать, что он, если бы мог, постарался бы отклонить их. И быть может наши речи, хотя и внушаемые нам долгом признательности к своему профессору и чувством глубокого уважения к нему, не согласуются с его всем известной скромностью и смирением? Быть может у этого гроба надо только молиться и молиться, а не говорить речей в похвалу почившего?..

—158—

Прилична более молитва, но необходимо и слово. Имеет и оно своё глубокое основание. – В упомянутой статье говорится далее, что „правда – раз она бывает высказана – остаётся жить, не смотря ни на какие попытки уничтожить её“¹³⁴. Почивший, сам – человек в высшей степени прямой и правдивый, был истинным провозвестником правды. Он часто говорит о ней и в печати, научая отличать истину от лжи, правду от неправды. Высказанная им правда о тех или иных явлениях нашей общественной жизни никогда не умрёт. Она будет жить дотоле, доколе живы будут благочестивые любители душеполезного чтения. Суд об этой правде составился не под влиянием минутного впечатления, составился за много лет до настоящего времени; был не раз после проверен и испытан; в нём нет ничего фальшивого, неискреннего, ложного. Высказывать его – говорить правду почившего. Он же никогда не был противником правды, будучи её носителем. И то, что хотим сказать мы, будет не наше слово. Нашими устами будет говорить литературно-публицистическая деятельность почившего.

На современной литературно-богословской ниве сочинения почившего профессора (разумею преимущественно его статьи библейско-публицистического характера) цвели пышным цветком, служили одним из её лучших украшений. Среди безжизненных, а часто и весьма чахлых растений, сплошь и рядом прозябающих на этой ниве, сочинения покойного представляют одно из приятнейших и к тому же оригинальнейших исключений. В них нет той сухости и отвлечённости изложения, которая запугивает читателя. Они говорят человеку живым, близким его сердцу языком, привлекают к себе глубиной чисто библейских образов, поражают величественностью сравнений и параллелей. Но самое важное и неоценимое их качество – жизненность. Они – сама жизнь, для которой указан истинный смысл по суду слова Божия. Не обинуясь можно сказать, что в них автор подобен древнему пророку, дающему оценку того или иного явления из современной жизни и произносящему своё вещее слово об

—159—

этой последней. Редкий, смею сказать: исключительный знаток Библии – почивший был всецело проникнут библейским духом и всегда отзывался своей пророчески-вдохновенной речью на все более или менее замечательные явления нашей государственной, общественной и культурной жизни, на все господствующие течения современной мысли. И те и другие находили в нём своего верного ценителя и лучшего истолкователя. Приведу несколько примеров. По случаю мученической кончины Царя-Освободителя (1 Марта 1881 года) из-под пера Андрея Петровича изливается весьма трогательная „Плачевная песнь“¹³⁵. Проделки революционной партии дают почившему повод сказать своё веское слово о так называемой „Народной воле“¹³⁶. На голод в Черногории (1889 г.) он отзывается своей сочувственной статьёй: „Мольба Моавитянки Руфи“¹³⁷. Открывается в Париже всемирная выставка с своей знаменитой Эйфелевой башней, – почивший библейски освещает и это явление культурно-промышленной жизни современного человечества, и пишет „Три завещания“¹³⁸. Оповещается читающему миру о зверском поступке Скублинской, – он и об этом произносит свой приговор в статье: „Рахиль и дети“¹³⁹. Слово правды о голоде в России высказано в статье: „Спорительница хлебов“¹⁴⁰. Постигает Россию холера, усопший пишет статью по поводу холерных мероприятий¹⁴¹. Появляются в нашем отечестве дерзкие ругатели св. таинства брака, обозначаются в политическом миросозерцании современного общества течения мысли, клонящиеся к разрушению основ государственной жизни, – тех и других он поражает своей пламенной речью. Прочтите его статью: „У пламенного костра“¹⁴². Указывал он также недостатки в воспитании детей, давал надлежащие вразумления и современной

—160—

кичливой учёности. Я имею в виду следующие статьи: „Легкомысленная игра и кощунственная оргия“¹⁴³ и „Муж высокой учёности Фотин и простец Серапион“¹⁴⁴. Но всего не перечесть... Скажу только одно, что в лице почившего богословская наука теряет одного из лучших своих представителей, который нелицемерно выполнял жизненную задачу этой высшей отрасли ведения. В лице Андрея Петровича сходит в могилу крупная учёная сила, которая наилучшим образом разрешала общественную задачу богословия. Статьи почившего в среде благочестивых читателей духовных журналов не проходили незамеченными. Их читали, ими восхищались, у них поучались. Общественно-нравственная заслуга почившего несомненна. И было бы несправедливо умолчать о ней в эти скорбные часы. Но стану говорить о других родах деятельности покойного. Об этом говорили и ещё скажут другие. Скажу только ещё о том, что как это, так и всякое другое своё дело покойный совершал с глубочайшим смирением и полным бескорыстием. Он не кичился ни своим умом, ни своей учёностью, всегда ставя себя ниже того, чем он был на деле. Никогда также он не делал своей науки и своих познаний предметом торгашества. Избегая суетной славы человеческой, он обычно не подписывался под своими статьями. И случалось то, что многие, знавшие и чтившие его статьи, не знали их автора. Но те, которые его знали, всегда глубоко почитали и ценили. Велико вообще было уважение к Андрею Петровичу от всех знавших его. В нём всегда видели носителя заветнейших традиций академии, лучшего воплотителя её духа…

И вот одни бренные останки его пред нами; да и те могила скоро скроет от взоров наших. Мы потеряли сокровищницу библейски-вдохновенной мудрости. Пред нами труп, в котором для живого человека нет уже человека. „Сердце ищет настойчиво: где же он – этот человек, что простёрся трупом? Гроб не даёт ответа. Раз-

—161—

гадать тайну смерти при всех своих усилиях бессилен человек“¹⁴⁵. Тем естественнее и тем глубже скорбь о почившем, тем живее и чувствительнее незаменимость утраты богослова – публициста. Не будем, однако, безнадёжно скорбеть о нём, подобно неимущим упования (1Фес.4:13). Послушаем самого почившего, который говорил в своей последней статье, что „тихой тёплой молитвой мы можем заменить ветхозаветные песни и рыдания“¹⁴⁶. Горячо примем к сердцу это, можно сказать, прощальное завещание умершего и усердно помолимся о упокоении его в селениях праведных. Помолимся о том, чтобы блажен был тот путь, на который вступил ныне почивший, и чтобы концом этого пути был вожделенный глас небесного Владыки: „рабе благий и верный! вниди в радость Господа твоего“ (Мф.25:21). – Утешимся и в скорби своей о тяжёлой утрате учителя – писателя. Он не зарыл в землю данный ему Богом талант, с любовью возрастил в себе семя слова Божия. Последнее явило в нем плод мног. Таким образом он не всецело ушёл от нас. С нами остались те печатные труды, в которых содержатся его думы и чувства, его убеждения и наставления. Мы можем питаться от них и находить для себя немалую духовную пользу и утешение. И самым лучшим выражением нашего почтения к памяти почившего будет усвоение его творений, проникновение его идеалами, следование его заветам. Аминь.

Речь студента 4-го курса А.К. Волнина

Мир праху твоему, наставник-страдалец!

Вот ты и у тихой пристани! Безмятежным сном завершилась твоя земная подвижническая жизнь. Только в гробе суждено было найти тебе покой, к которому при жизни тебе пришлось лишь стремиться, ибо она слагалась

—162—

для тебя так печально, так тяжело, как редко для кого слагается. Светлые дни выпадали в ней так же часто, как часто солнышко показывается на осеннем, задёрнутом густыми облаками, небе. Смерть безжалостно похищает у тебя самых дорогих и любезных твоему сердцу лиц. Семейные горя давно согнали с лица твоего улыбку радости, давно иссушили твоё тело; они, думается, внедрили в нём и тот недуг, от которого ты сошёл в могилу. Вместе с телом сугубо страдал и твой дух. Можно представить, как тяжело было тебе нести обязанности профессора, при терзании твоего сердца семейными потерями, при упадке телесных сил. Труд профессора и при добром здоровье духа и тела не лёгок... Можно представить, как тяжело было тебе оставить службу в родной Академии, которую ты любил, и, живя вблизи её, всё же чувствовать, что сам ты уже не тот близкий и непосредственный член академической семьи, каким был прежде. Но порадуйся духом из-за своего гроба: академическая семья вся около тебя, она провожает тебя, как своего, родного человека, вовсе и не отлучавшегося от неё. Она собралась отдать тебе свой глубокий поклон за твои труды, подъятые тобой для неё, за явленные в них тобой добродетели, дарования и познания.

Нам дорога твоя любовь к Академии. Тридцать лет ты дышал одной с ней жизнью. Наш храм, в котором мы видим тебя в последний раз и – увы! – в таком печальном виде, – имел в тебе своего постоянного богомольца. Среди присутствующих здесь есть свидетель твоей невыразимо-глубокой скорби в один из светлых праздников, который по болезни ты не мог встретить в академической семье; „всегда был в этот день за академической службой, – тяжело оставаться дома“ – говорил ты; и слова любви твоей тронули нас. – Это не тайна, что ты со студенческих лет вёл дневник своей и академической жизни: страницы из этого дневника ты по временам, с назидательной целью, предавал гласности и печатно и устно; печатно, напр., о рабе Божием протоиерее Александре¹⁴⁷ – устно, на лекции, – о рабе Бо-

—163—

жием Викторе¹⁴⁸. О них, этих дорогих Академии лицах – ты умел говорить тепло, к сердцу читателей и слушателей, увлекая их светлым обликом двух великих людей и учёных, живо воскресавшим под твоим пером. Так внимателен был ты к родной тебе Академии и её деятелям! Но этого мало: свои силы ты щедро уделял ещё на дело религиозно-нравственного просвещения нашего общества, служить которому призвана наша alma mater. Ты чуток к этому её призванию и с любовью отдался ему. Твои библейско-исторические и нравоучительные статьи рассеяны во множестве и по многим нашим духовным журналам. В них ты просвещаешь читателей светом веры, знаний и доброй нравственности, сорадуешься им в дни общей народной радости, соскорбишь в годины испытаний, будишь чувство преданности Богу и Царю. – Сам трудясь, ты и от своих студентов требовал труда же. Иногда тяжело нами чувствовалась твоя требовательность; но дорога была и есть в ней твоя вера в нас – в благородство наших стремлений, в нашу способность к труду. Ты был требователен к студентам и любил студенчество, для блага которого – мы знаем – жертвовал многим своим.

Так, ты не допустил печалям убить в тебе „живую душу“, не нал духом, – и жизнь твоя, и труды твои показывают, каким орудием ты спас себя от уныния. Это орудие – твоя христианская бдительность над собой. Ты был верующий христианин. Из публицистических статей твоих видно, что пред сознанием твоим всегда как живые стояли величественные образы библейских мужей; на их личностях ты с любовью останавливал своё и других внимание; у них брал уроки веры, смирения, терпения, мужества, трудолюбия, правдивого и честного отношения к людям и делу; в духе и силе писаний их ты говорил и писал. Этими чертами так резко характеризовалась твоя личность, что, выражаясь на языке св. отца (Амвросия Медиоланского), при одном уже приближении к тебе чувствовалось, какого духа ты человек. Удивительна и привлекательна твоя скромность. Ты

—164—

почти не ставил своего авторского имени под своими произведениями. Разве нет в них того, чем могло бы питаться авторское самолюбие, что могло бы производить впечатление на читателей? Но мы знаем лиц, которые зачитывались этими произведениями; знаем таких, на которых произведения скромного автора решающим образом повлияли на выбор нашей Академии для продолжения в ней своего образования. Твои произведения, почивший, плод даровитого ума, серьёзной и проницательной мысли. Тот, кто внимательно слушал твои лекции, находил их интересными и содержательными – остроумно, научно и полно отображавшими характеры библейских лиц, событий и эпох. Ты отказывался от своего авторского имени, очевидно, потому, что решился принесть свои дарования и познания на алтарь Богу, ради славы имени Его... И скромность твоя, при твоей даровитости, тем симпатичнее и поучительнее...

Вот труд твой, которым ты не напрасно трудился, ибо дела твоего верующего духа „идут в след за тобою“ (Откр.14:13) и, как непостыдная жертва твоей любви к Богу, к нам и своему спасению, найдут доступ у престола нелицеприятного Судии и исходатайствуют тебе прощение твоих согрешений. А твоё исстрадавшееся тело с любовью примет земля и бережно и нежно упокоит его, как мать покоит дитя в своих объятиях.

Да будет покой твой в честь!

Вечная, вечная тебе память!

Речь студента 4-го курса Н.П. Николина

Дорогой и глубокочтимый наставник!

Вот и вновь собираешь ты нас вокруг себя, так ещё недавно покинутых тобой, вновь как будто желаешь обратить слово своё к нам. Но, увы! не слышатся памятные звуки твоего голоса, сомкнулись уста, погас острый взгляд очей – и тесной толпой окружая твой гроб, мы

—165—

в молчании внимаем лишь скорбным урокам таинства смерти и безмолвно созерцаем лишь холодный отблеск мыслей твоих на твоём открытом челе. – Какая скорбная печальная аудитория, как горько отзывается в сердце это последнее появление твоё пред нами! Бесконечная жалость невольно овладевает нами при мысли, что уже на веки приходится разлучаться с тобой, что скоро и этот печальный, так и хватающий за душу похоронный напев отзвучит и замрёт над могилой твоей, и уже одни без тебя возвратимся мы в дом молитвы и жилища живых. Как-то сразу осиротевшей кажется наша дружная академическая семья, так любовно относящаяся к каждому своему сочлену, чувствуется, как что-то родное и близкое оторвалось от нас, что перестало биться ещё одно доброе и хорошее сердце. И тоскует душа, и ноет сердце, и сжимается грудь при виде этого смертного ложа, а под сводами храма всё льются и льются печальные, жалобные звуки, – „Господи, упокой душу раба Твоего!“

Как живые, встают теперь в памяти скромные картинки недавнего прошлого, мимолётные образы кратких и случайных встреч, разговоров. Припоминается наша большая аудитория, вся залитая лучами утреннего солнца. Звуки лаврских колоколов, звонящих к обедне, врываются в комнату сквозь окна, а с кафедры раздаётся скромная, уверенная и спокойно-энергичная речь почившего наставника, заботливо отчеканивающего всякое слово, не смотря на всю слабость своего голоса, порою как бы поглощаемого дыханием. Какой серьёзностью и вдумчивостью веет от его сосредоточенной фигуры, какая полная достоинства деловитость сквозит во всяком его движении, в каждом звуке его голоса! – Его лекции были первыми, какие мы начинали слушать в Академии, он первый знакомил нас с тем, какова эта ещё неведомая нам академическая наука, – и это впечатление строгой и серьёзной деловитости, добросовестно внимательного и вдумчивого отношения к предмету науки, отчасти несколько отвлечённого, академического тона её изложения – всего прежде западало в душу. В этих впечатлениях впервые зарождались в нас чувства любви к академическим занятиям, уважения к серьёзному труду и авторитету настав-

—166—

ника, первые симпатии к науке и преклонение не пред одним только внешним её величием, – и образ труженика-профессора, всецело преданного своему долгу, невольно таким образом воспитывал нас в лучших академических традициях. – Сами по себе, по своим внутренним достоинствам, характерные чтения почившего, как и его учёные статьи, заслуживали полного внимания и высоко ценились теми, кто наиболее старательно знакомился с ними. Он был редкий знаток Библии и Священной Истории; как никто другой, он умел ценить эту сокровищницу знания и обильной рукой черпал из неё уроки мудрости, так что слово Писания изливалось с уст его, как мёд из переполненного сота. Не мёртвой буквой, а словом, исполненным духа и силы, являлось для него Писание, – словом, в котором равно отразились и опыты, и наблюдения человечества за различные периоды его исторического существования, и веяние Божественного Духа. И то, и другое одинаково было дорого почившему – с одной стороны, – как историку, с другой – как христианскому мыслителю, призванному живописать пути Божьего промышления в судьбах народов. Потребности веры и запросы, и требования науки, уважение к авторитету Писания и стремление к трезвой научной критике, свободному исследованию таким образом прекрасно сочетались в его многосторонней и отзывчивой натуре. Потому-то почивший никогда не боялся свободного мнения, никогда не был рабом чужого, всюду любил вносить в изучение предмета свой личный талант, собственный оригинальный взгляд, нередко поразительный и меткий, везде оставлял следы собственного творчества и самостоятельной вдумчивости, которую так ценил и в других. Отсюда самый стиль его речи получал особенную своеобразность; оригинальность мысли и построения доказательств сквозила и в самой фразе его – всегда закруглённой и изящной, образной и выразительной, блещущей искрами остроумия и порой возвышающейся до настоящего художнического пафоса.

Но не одни слушатели и читатели учёных произведений покойного могут хвалиться тем, что имели удовольствие знать его. Это был человек, который умел дать жизнь своей науке и вне стен учёной аудитории, завое-

—167—

вать гораздо больше и более полного внимания на другом поприще своей деятельности – деятельности церковно – или библейски-публицистической. Целая гирлянда блестящих статей по разнообразным вопросам современности, автором по скромности никогда не подписанных, но резко выдававших его своим своеобразным стилем, – эта гирлянда – лучшее украшение в надгробном венке почившего, лучший памятник его таланта и его любви к родине и народу. Глубокое знание Библии и здесь прежде всего привлекало внимание. Автор как будто в кровь и плоть свою претворил всё содержание книг священных, как будто мыслил и чувствовал по-библейски. Оттого-то его слово порой приобретало такую силу и мощь, его обличения казались столь же грозными, как пророческие речи, и в строках его писаний оживали – как будто навсегда уже умолкнувшие чувства, пробуждались звуки давно угаснувшей и как будто совсем не слышной жизни древних библейских времён. Каждое слово Писания, каждая буква Библии вещали его чуткому сердцу свою собственную повесть, – как живые, развёртывались пред ним страницы человеческой истории, словно силой своей мысли вызывал он к жизни давнее прошлое, – и это настолько изощрило его духовный взор, что и на события современные он не мог смотреть иначе, как только в библейски-исторической, так сказать, перспективе в сопоставлении с дорогим минувшим. И здесь, в изучении жизни современной, почивший следил главным образом за одним центральным её течением – борьбой царства света и добра с царством тьмы и зла, борьбой, которая яркой нитью проходит через всю историю, особенно библейских времён, – всюду старался отмечать одно наиболее общее стремление человечества – искание правды Божественной, то стремление к идеалам и заветам добра в его борьбе со злом и грехом, которое создаёт и саму историю. И как умело вскрывал он эту драматическую подкладку жизни обычной, как картинно освещал все самые тёмные её закоулки; с какой смелостью выступал он на путь обличения и как сильно и неотразимо действовало слово его в защиту уже забытых почти идеалов нравственного совершенствования и самопросвещения! Нечего уже и говорить

—168—

о поразительно широкой отзывчивости покойного на современные события, благодаря которой почти ни одно из крупных явлений современности не прошло мимо его внимания и нашло тот или иной отклик в душе его, ту или другую оценку в его статьях. И сколько светлого, гуманного, хорошего сказано было им здесь, как много глубоких и метких мыслей, прекрасных убеждений и высоких чувств рассеяно им щедрой рукой, как прекрасно отразился здесь нравственный облик почившего библеиста!

Досточтимый наставник! Твой образ и сейчас как будто стоит пред нашим умственным взором, как бы живая, смотрит на нас твоя светлая личность. Сколько было скрыто здесь цепных сокровищ духа! Глубокий и острый ум, сила убежденья, крепкая воля, кристальная чистота сердца не знавшего лукавства и мести – были отличительными чертами твоего характера, воспитавшими в тебе и прямоту воззрений, и необыкновенную нравственную цельность. С этой своей прямотой, со строгостью своих нравственных правил ты, правда, казался как бы суровым, слишком строгим и сухо требовательным, но не был таким на самом деле. Под покровом внешней суровости в тебе таилась и мягкость сердечная, и самая тёплая гуманность, умевшая делать снисходительными и самые требования справедливости и беспристрастия. Суров и требователен ты был лишь в отношении к самому себе, и твоя редкая исполнительность – лучшее свидетельство тому. Не менее же замечательна была твоя последовательность во всём, непреклонность и цельность твоих убеждений. Ты никогда не допускал какого-либо изменения своих коренных воззрений, никогда не был доступен каким-либо компромиссам и колебаниям и, как гранитная скала, возвышался среди столь обычного шатания современной общественной мысли. Эта безусловная твоя честность и нелицемерная добросовестность сообщала всей твоей личности какой-то особенный рыцарски-благородный характер, твоим намерениям – чистоту, твоим правилам и действиям – твёрдость, убеждённость и стойкую прямоту, – и не мудрено, что все эти качества снискали тебе особенное уважение и полную доверчивость, – награду, которая выше всякой популярности. Да ты и не искал последней.

—169—

Скромность особенно была присуща твоему сердцу, и в жертву этой целомудренной скромности ты приносил своё имя и учёного профессора, и блестящего публициста. Не славы человеческой, а угождения Богу и пользы делу искал ты в своей деятельности, и ничего выше не было для тебя в жизни, как строгое исполнение своего святого долга. Чувство нравственной ответственности за своё великое служение никогда не давало покоя твоему бедному сердцу, с одной мыслью о своих великих обязанностях ты безмолвно труженически переносил все болезни и подвиги, какие возлагало на тебя призвание, напрягал все свои силы и всё усердие и, сходя в могилу, как бы завещал нам этот образец самой искренней и нелицемерной преданности долгу. И хотя бы слово ропота или укоризны сорвалось с твоих уст при исполнении этого долга, хотя бы один упрёк вырвал из твоего сердца и этот тяжёлый губительный недуг, заключивший твою деятельность! – С раннего утра ты вышел на делание своё, в скорби и терпении без устали трудился ты, но дневной труд, зной печали и разочарований, горечь утрат и потерь надломили, истощили твои силы, истомили тебя даже до смертной болезни, – и как жаль, бесконечно жаль, что дни твои закатились так рано, что так скоро настал вечер твоей жизни. Нам остаётся утешаться только тем, что этот вечер был и тих, и ясен, и мирен, что сам призрак смерти не мог нарушить покоя души, с улыбкой прощавшейся с жизнью, что сладкое сознание честно исполненного долга должно было высокой радостью наполнить твоё многострадальное сердце подвижника на одре смерти, и с умиренной совестью и надеждой на вечный покой сошёл ты в могилу. Пусть же ярким светом заблестит для тебя день твоей новой радостной жизни, почивший наставник, пусть, как солнце, просияют твои добродетели, и милость Божия почиет над главой твоей, пусть и для тебя как в тот великий день суда, так и теперь, раздаётся блаженный голос Отца – „рабе благий и верный! вниди в радость Господа твоего!“

—170—

Речь студента 3-го курса Д.И. Введенского

Глубокочтимый ваш наставник!..

Но нет знакомого ответа на привычный призыв!... Путь странствования твоего, на котором раздавался то ободряющий, то наставляющий голос твой, совершен... Время испытаний, с которыми сроднила тебя многострадальная жизнь, миновало... Борьба состраданиями прекращена... Ты замолк на веки!

Позволь же, если ты не говоришь, нам сказать тебе о себе – о своих благодарных чувствах, о которых, верь, заявляет послушный единодушному желанию своих сотоварищей, один из многих слушателей – твоих почитателей... И в самом деле, можно ли обойти молчанием жизнь не бесцельно прожитую! Можно ли оставлять нераскрытой замкнутость души, когда чувство признательности настойчиво требует своего заявления! И ты, незабвенный наставник, вызвал это чувство в сердцах твоих бывших слушателей, которые умеют ценить серьёзность мысли и твёрдость убеждений. Если о ком, то о тебе можно сказать, не лицемеря, что ты, во исполнение слова Божия испытывал писания (Ин.5:39), ибо в этом главным образом была твоя задача и, испытывая его, доброго держался (1Фес.5:21), ибо так Ты понимал свою задачу. Ты не был младенцем, колеблемым всяким ветром учения (Ефес.4:14). Нет, ты быль мужем мудрым, который и при близком знакомстве с современными направлениями мятущейся и нередко уклоняющейся с истинного пути мысли, сумел сохранить цельность своего христианского мировоззрения, так ценного в наш век тревожных мыслей и гнетущих душу сомнений. Вот этот- то поучительный образ серьёзного, но неподкупно честного труженика на ниве высшего богословского просвещения и вызывает слово благодарности в тех, кои охотно внимают голосу убеждённого человека, поверяя с ним свои мысли и чувства...

Но если мы оставим храм науки – рассадник духовного просвещения и перенесёмся мыслью в ещё более широкий храм жизни, той здесь, поскольку нам нужно не только знание и мысль, но и жизнь, то и здесь, говорим, ты

—171—

не оставил нас без своего назидания! И здесь ты являешься нашим общим наставником! Мы не скажем, что твоя жизнь за последние годы боролась со смертью как с нежеланным врагом... Нет и нет! Ты, как истинный христианин, не жил для одной только жизни... Ты не отказывался от смерти во имя благ жизни... Ты не боролся со смертью, отстаивая права на жизнь.... Борется со смертью, как с недругом, тот, кто мало страдает в жизни. Но ты страдал, много страдал и, страдая, ждал смерти как доброго друга... Ты знал бесполезность борьбы с медленно, но неуклонно приближающеюся смертью, поэтому ты и не боролся с ней... Но ты знал, что не тщетна христианская борьба со страданиями – и ты вёл эту борьбу, вёл как может вести её человек, убеждённый в изменчивости бытия: ты страдал не презирая или избегая страданий, но побеждая их, возвышаясь над ними. Вот ещё новый урок, который оставил ты, незабвенный наставник, своим почитателям...

Нужно ли говорить более... Добродетель едва ли нуждается в цветистых похвалах. Где дела, там излишне слово; где очевидный пример, там нет нужды в разъяснении; где жизнь по истине во имя веры, в бессмертие, там остаётся только возвестить эту христианскую веру в спасительную истину...

На гробницах первохристиан нередки надписи: „он умер для того, чтобы жить“, „он не умер, но жнв“... И о тебе, глубокочтимый наставник, можно сказать, что ты умер для того чтобы жить –ты не умер, но жив, ибо ты всегда лелеял надежду на эту новую жизнь и она – эта надежда, как ангел, осеняет теперь твой прах и указывает тебе путь на небо.... Вниди-же, душе, в покой твой...

Аминь.

Речь студента 3-го курса И.А. Сахарова

Дорогой и незабвенный наставник!

Длинный ряд речей, произнесённых у твоего гроба, начался приветствием от родной тебе семинарии. Позволь

—172—

мне в эту печально-торжественную минуту последнего прощания с тобой сказать тебе ещё краткое слово от лица твоей родины, которую ты всегда нежно любил и охотно навещал и с которой через несколько мгновений ты будешь разлучён навеки.

Печальная весть о твоей кончине будет встречена на твоей родине с глубокой и непритворной горестью всеми, кто имел счастье знать тебя лично. Соединяя в себе с высокими душевными качествами хорошее воспитание и всегда присущее тебе чувство деликатности, ты ещё будучи воспитанником семинарии, сумел внушить своим товарищам и знакомым чувство прочной любви к себе и глубокого уважения. Знавшие тебя по семинарии отзываются о тебе как о человеке редкой душевной доброты, выдающемся по своим способностям, отзывчивом на всякое доброе дело, всегда готовом на товарищескую услугу. Не даром твои товарищи по семинарии до сих пор хранят о тебе благодарную память. Нам, твоим землякам, по возвращении из Академии на каникулы, нередко приходилось слышать дома вопросы твоих многочисленных почитателей о том, „как поживаешь ты, что делаешь?“ Неудивительно поэтому, что известие о твоей опасной и трудно излечимой болезни всеми знавшими тебя было встречено с искренним и единодушным сожалением...

Ещё на семинарской скамье со слов твоих почитателей и учеников, мы научились уважать в тебе талантливого профессора и прекрасного человека. Наше личное знакомство с тобой лишь укрепило нас в этом мнении. По счастливой случайности первая лекция, выслушанная нами в Академии, была прочитана Андреем Петровичем. Живо припоминаю тот интерес, с каким мы приготовились слушать вошедшего в аудиторию профессора. Помню и впечатление от первой лекции: нас приятно удивили в ней оригинальность плана, остроумное название Моисея „нянькой“ еврейского народа и неожиданное для нас поставление событий из истории богоизбранного народа в связь с современными событиями в жизни евреев. Таким образом одно из первых светлых впечатлений нашей студенческой жизни неразрывно связано с твоей личностью, дорогой наставник.

—173—

В год нашего поступления в Академию почивший уже страдал сильными приступами болезни, сведшей его в могилу. Об этом свидетельствовали и нездоровый вид его серьёзно-вдумчивого лица и видимое усилие, с каким он иногда выговаривал фразы. Но неутомимый труженик и неуклонный исполнитель дела, покойный профессор жертвовал для студентов своим здоровьем: в течение всего учебного года он аккуратно читал нам свои талантливые и глубоко-интересные лекции, с обычным вниманием просматривал наши письменные работы и присутствовал на нашем переходном экзамене по библейской истории. Мог ли кто из нас тогда думать, что это последний экзамен в твоей жизни и что через полтора года любимый нами профессор, в полном расцвете своих богатых духовных дарований, сойдёт в могилу?!

Снискав себе любовь и уважение на родине, как прекрасный человек и образцовый товарищ, покойный профессор внушал точно такие же чувства и своим многочисленным слушателям в качестве преподавателя Академии. И думается, что святая память о нём долго будет жить как на его родине, так и в стенах нашей дорогой alma mater, на служение которой он отдал свои лучшие силы и своё небогатое здоровье... Прими же от нас наш последний приветь тебе, дорогой и незабвенный наставник!.. Пусть твой светлый образ всегда хранится в наших сердцах, поддерживая в нас благородство нравственных стремлений, возбуждая любовь к труду и вызывая готовность, подобно тебе, честно и благородно служить тому делу, к которому каждый из нас будет призван в жизни.

—174—

I. Владимирское православное Братство святого благоверн. Великого Князя Александра Невского. Отчёт о деятельности Братства за 1894–5 год. Вязники, 1896.

II. Отчёт о деятельности Тамбовского Казанско-Богородичного миссионерского Братства за 1895 год. Тамбов, 1896.

III. Отчёт Ставропольского епархиального противо-сектантского миссионера, священника Симеона Никольского, о миссионерских его поездках в 1895 г. и 1896 г. Издание Ставропольского Андреевско-Владимирского Братства. Ставрополь-Кавказ. 1896.

Перед нами три книжки однородного, хотя и не совсем одинакового содержания, – три „отчёта“ с точно выписанными выше заглавиями. С словом «отчёт» так естественно соединяется представление о сухой канцелярщине, о длинных горизонтальных и вертикальных рядах непонятных цифр и т.п., что нисколько неудивительно, если произведения этого рода не возбуждают особенного интереса к себе в обыкновенной читающей публике (разумеем под этим названием тех, кто не вынуждены читать отчёты по необходимости) и не привлекают на себя её любопытствующего внимания. Весьма возможно, что и читатели „Богословского Вестника“, заглянувши в подзаголовок настоящей статьи и увидевши, что в ней предполагается вести речь по поводу каких-то „отчётов“, не

—175—

ощутят в себе желания ближе вникнуть в то „кое-что о современном расколе и сектантстве и о борьбе с ними“, которое здесь обещается. Поэтому, начиная статью с названным заглавием и подзаголовком, считаем не излишним предварительно сделать попытку рассеять хотя отчасти то обычное предубеждение против всякого рода отчётов, о котором мы только-что упомянули. Допустим, что предубеждение это в иных случаях справедливо, и что большинство отчётов представляют произведения трудночитаемые и малоинтересные, но ведь возможны же – надо полагать – и исключения, и ведь – значит – находят же в них кто-нибудь что-нибудь интересное и заслуживающее внимания, коль скоро считают нужным обнародовать некоторые из них путём печати. Так оно и есть на самом деле; по крайней мере, в отношении к трём вышеназванным отчётам, познакомившись с ними обстоятельно, мы считаем возможным заявить, что они вполне заслуживают и обнародования в печати, и внимания читателей. Правда, и в них (по крайней мере, в двух из них) можно встретить ряды цифр идущие в обоих названных направлениях; но нам хотелось бы напомнить читателю, способному устрашиться при виде этих рядов, что тут приходится на самом деле иметь дело не с сухими отвлечёнными знаками, а с лицами и фактами, выхваченными прямо из живой современной действительности: едва ли может быть сомнение, что при этом условии и голые цифры могут быть весьма „красноречивы“ с другой стороны – не всегда же и непременно отчёт должен состоять только из рядов цифр, разбавленных сухой канцелярщиной; возможно, что в нём встретятся и кое-какие подробности, благодаря которым факты и лица, выступят перед нами не как лишь счётные единицы, без индивидуальных признаков и живых очертаний, а напротив – именно как реальные факты и лица. В таком случае, без сомнения, ознакомление с отчётом не может уж показаться делом очень скучным и совсем безынтересным...

Сказанное сейчас о „красноречивых“ цифрах и живых подробностях, возможных в отчётах, вполне оправдывается, по нашему мнению, теми сведениями о со-

—176—

временном расколе и сектантстве, какие содержатся в трёх отчётах нами поименованных. Отчёты эти попались нам под руки и сделались предметом внимательного изучения с нашей стороны – довольно случайно; но, познакомившись с ними, мы убедились (желали бы убедить и других), что произведения этого рода заслуживают гораздо больше внимания, чем сколько им обычно уделяется, – и мы ведём теперь речь только об этих трёх отчётах собственно и единственно потому, что других не имеем под руками. Нашей задачей будет – изложить наиболее интересные, содержащиеся в них, сведения о современном расколе и сектантстве и о приёмах и условиях миссионерской борьбы с тем и другим, сопровождая это изложение некоторыми своими замечаниями и соображениями.

Покончивши с этим – м. б. и не необходимыми для наших читателей – предварительными объяснениями, обращаемся к рассмотрению самих отчётов.

I.

Первый из них – Отчёт Владимирского Братства – не есть отчёт собственно миссионерский: названная книжка содержит в себе сведения – подробные и точные – вообще о духовно-просветительной деятельности Братства, весьма разнообразной по своим проявлениям, среди которых собственно миссионерская деятельность составляет лишь одну, хотя и весьма важную по намерениям самого Братства, часть¹⁴⁹. Для нас, впрочем, в виду целей и на-

—177—

мерения настоящей статьи, собственно, лишь миссионерский отдел Отчёта представляет исключительный интерес; на нём одном и остановим мы своё внимание.

Владимирская епархия, как известно, принадлежит к числу местностей, искони изобилующих в своём населении последователями так называемого старообрядческого раскола. „Ещё первые расколо-учители: Никита Пустосвят, Логгин, чернец Антоний и Феоктист, уроженцы Владимирского края, сеяли и утверждали здесь раскол“ (Отчёт, стр. 188). В настоящее время здесь есть последователи различных старообрядческих толков: австрийцы (т. е. приемлющие австрийско-белокриницкую иерархию) – окружники и противо-окружники, – поморцы, федосеевцы, филипповцы, нетовцы, – все в довольно значительном количестве. Кроме того, существует в Меленковском уезде молоканство, занесённое ещё в конце XVIII в. из соседней Тамбовской губернии, и небольшое количество баптистов и пашковцев. Отчёт сообщает нам не только общую цифру заражённых расколом приходов епархии, с общим количеством раскольников в них, но и весьма подробные частные сведения о распределении этих раскольников по уездам и приходам, с указанием числа последователей раскола в каждом из них, с обозначением, к какому именно из вышесказанных толков принадлежит раскольническое население того или др. прихода¹⁵⁰, в каком из последних имеются раск. молельни и школы, наконец – с поименованном и даже краткими характеристиками лиц, стоящих во главе местного раскола и так или иначе – личным влиянием или экономическим значением в среде местного населения – поддерживающих в нём отчуждение от православной Церкви. Сообщаются сведения и о количестве сектантов (молокан и др.) в епархии, хотя сведения эти менее полны и определённы. Такая отчётливость статистических све-

—178—

дений – при условии их фактической верности – конечно, была бы весьма важна для правильных соображений касательно условий современной жизни раскола и мер борьбы против него. При названном условии, одни статистические цифры сами по себе способны сказать многое, развёртывая, так сказать, наглядную карту распространения раскола и сектантства в данной местности, свидетельствуя о количестве их последователей в том или другом уголке её, о силе и устойчивости этого векового явления нашей народно-религиозной жизни. К сожалению, статистика раскола в рассматриваемом Отчёте не отличается желательной точностью. Достаточно указать на то, что общая цифра заражённых расколом приходов епархии в одном месте указывается 209, с общим количеством раскольников в 24029 душ обоего пола (стр. 21). тогда как в другом месте Отчёта цифра таких приходов возрастают до 246, а число раскольников – до 30288 душ (стр. 189). Читатели, однако, согласятся, что цифры эти довольно „красноречивы“ – в разных отношениях¹⁵¹... Оставляя их, переходим к тем – уже не цифровым – сведениям, сообщаемым в Отчёте, которые обрисовывают перед нами местную раскольническую среду, живую обстановку миссионерской противо-раскольнической деятельности и способы и приёмы этой последней.

Нельзя сказать, чтобы местный раскол в составе своих последователей представлял сплошную массу тёмных людей. Уже давно известно, что раскольники не только не чуждаются грамоты, но что ещё в весьма недавнее время она составляла у них гораздо более обычное явление, чем в среде православного простонародья. Из

—179—

рассматриваемого Отчёта мы узнаём, что раскольники Владимирской епархии, не смотря на своё нерасположение ко всему православному, по крайней мере, в некоторых местах охотно посылают своих детей в министерские и церковно-приходские школы (стр. 207) и ещё охотнее устраивают – когда и где возможно – школы собственные, в которых преподавание, конечно, ведётся в духе раскола¹⁵². Не удивительно, поэтому, что среди местных раскольников встречаются лица не только грамотные, но и весьма начитанные, имеющие обширные библиотеки „из старопечатных и новейших книг“ и славящиеся своим искусством в ведении бесед с православными миссионерами. Но, разумеется, такие книжники составляют лишь меньшинство; из отчётных сведений мы видим, как разнообразен по степени своих религиозных познаний состав местных последователей раскола и даже самих его руководителей. На ряду с такими „столпами“ современного старообрядчества, как известный всему раскольническому миру „священно-инок» Арсений (О. Швецов, – он уроженец Владимирской епархии) и целый ряд других, авторитетных в своей среде, вожаков раскола – в качестве не рядовых только раскольников, а со-вопросников и возражателей на беседах, выступают и такие, жалкие суждения которых вызывают невольную грусть о их глубоком религиозном неведении и слепом предубеждении против православной церкви. Вот один ярко-характерный факт. На одной из публичных бесед возражательницей со стороны раскольников явилась местная

—180—

старуха-крестьянка. Желая обвинить православную Церковь в разных нововведениях, эта наставница высказала, между прочим, следующее: „Ныне у вас (православных) и в училищах-то всё Новый Завет читают; чего уж тут ждать хорошего? “ И, не смотря на все старания вразумить её, осталась при убеждении, что Новый Завет – выдумка никониан¹⁵³. Если даже среди наставниц и наставников раскола встречаются личности с такой поразительной скудостью религиозных знаний, то в рядовой раскольнической массе их должно быть гораздо более. Разумеется, не мало подобных „младенцев в вере“ и среди православного населения, живущего рядом с раскольниками. Людей с такой степенью религиозных знаний, конечно, без труда увлекают за собой более сведущие пропагандисты-вожаки раскола, из которых об одном, напр., сообщается, что он „нередко с мешком книг отправляется к изв. крестьянину под предлогом посидеть и поговорить о божественном“ (стр. 197). Немаловажную роль в деле распространения и укрепления раскола во Владимирском крае играет экономическая зависимость местного фабричного населения – как раскольнического, так и православного – от своих „хозяев“, богачей-раскольников, которые, естественно, оказывают предпочтение своим одноверцам (см. стр. 208). Вообще материальная помощь, оказываемая раскольниками нуждающимся в их среде, служит одним из средств не только удерживать колеблющихся от присоединения к правосл. Церкви, но и сманивать на свою сторону новых последователей из самих православных¹⁵⁴. Не ограни-

—181—

чиваясь этим, раскольники – особенно некоторые, наиболее фанатичные из них – пользуются всякими средствами для того, чтобы дать торжество расколу или, по крайней мере, оказать противодействие православию¹⁵⁵. Но ревности и усердию разного рода пропагандистов и ревнителей раскола Братство энергично противопоставляет свою противо-раскольническую деятельность, весьма разнообразную по своим проявлениям. В числе мер борьбы против раскола, в частности – против дальнейшего распространения его в среде православных, оно вполне справедливо обратило своё особенное внимание на школу, надлежащая постановка церковно-религиозного научения в которой, без сомнения, должна представлять надёжный оплот против увлечения расколом, вывести простых русских людей из состояния той духовной слепоты, при которой и вышеупомянутая „наставница“, считающая Новый Завет никонианским новшеством, может играть роль руководительницы. Можно даже надеяться, что именно школа послужит в будущем главным орудием примирения раскола с Церковью. Дело в том, что раскольники, как выше было упомянуто, при всём своём нерасположении к православию, всё-таки „охотно отдают своих детей в ми-

—182—

нистерские и особенно церковно-приходские школы. Обучаясь вместе с православными детьми, под наблюдением и руководством православного священника, дети раскольников приучаются смотреть на православную Церковь, как на истинную Христову Церковь, а на раскол, как на пагубное заблуждение, и этот взгляд уносят с собой и по выходе из школы“. (Отчёт, стр. 207). В виду этого, заботы братства о поддержании существующих и открытии новых школ в епархии весьма почтенны и важны, между прочим, собственно в противо-раскольническом отношении. В настоящее время уже имеются видимые плоды таких забот: почти половина приходов Владимирской епархии с раскольническим населением (100 из 209 или, по другому указанию, из 245) имеют церковно-приходскую школу; устроение её в остальных составляет насущную местную потребность, на удовлетворение которой, разумеется, не замедлит прийти Братство с своей помощью¹⁵⁶. Но само собой понятно, что школы устраиваются и поддерживаются им не с исключительной целью противодействия расколу и сектантству. Специальными органами для выполнения этой задачи Братства являются организованные им противо-раскольнические отделения, числом 29, и одно противо-сектантское, распределённые в местностях, наиболее важных в данном отношении. При каждом из этих отделений учреждена библиотека с надлежащим подбором книг, находящаяся в заведывании местного благочинного или приходского священника и содержащаяся на определённую сумму ежегодных взносов от церквей и причтов изв. округа (очевидно, Братство развивает свою деятельность

—183—

при сильном покровительстве епархиальной власти). Цель учреждения этих библиотек – та, чтобы, „во 1-х, дать возможность православным пастырям и миссионерам иметь под руками наиболее необходимые для борьбы с расколом книги, а во 2-х, путём распространения этих книг среди раскольников и православных дать возможность грамотным из них воочию, так сказать, убедиться в неправоте раскола, которую так ясно обнаруживают столь уважаемые раскольниками старопечатные книги“ (стр. 185–6). С этой же последней целью Братство снабжало священников, в приходах которых есть раскол, противо-раскольническими брошюрами для бесплатной раздачи народу (преимущественно – изданиями московского Братства св. Петра м-та). Таких брошюр раздавалось, после публичных бесед и при других удобных случаях, на сумму от 60 коп. до 11 рублей (стр. 194): цифра довольно почтенная! В целях предохранения православных от увлечения расколом приходские священники вели вне-богослужебные беседы и публичные чтения о расколе, раскрывая его неправоту. Собственно миссионерская борьба с расколом выражалась в ведении священниками и миссионерами частных бесед с раскольниками о спорных предметах веры и обряда и в публичных собеседованиях, ведённых уже собственно миссионерами, при некотором участии священников. По словам Отчёта, „православные пастыри находят частные беседы наиболее полезной мерой для борьбы с расколом“ (стр. 191), – и мы лично весьма склонны присоединиться к этому мнению. Нам кажется, что только в частной беседе „по душам“ защитник православия, успевший заручиться доверием и уважением своего собеседника-раскольника или сектанта, может ожидать от последнего полной искренности в отношении к обсуждаемому предмету, на которую не всегда, по немощи человеческой, решится он на публичном собеседовании, где так неприятно „осрамиться“, признавшись в неосновательности своих мнений и в бессилии своих доказательств¹⁵⁷. Не у всякого хватит прямоты на такое при-

—184—

знание, и не для всякого доказательство его неправоты есть начало познания истины. Не редко приходится слышать, да и в самом рассматриваемом Отчёте есть указания, что в некоторых местах раскольники „совершенно избегают публичных бесед, и если являются когда-либо на них, то не затем, чтобы побеседовать, а чтобы осыпать ругательствами православную Церковь, её пастырей и миссионеров“ (стр. 216). Не говорим уже о том, что и по отнош. к защитникам православия публичная беседа предъявляет более значительные запросы, – требует кроме особых личных качеств, нарочитой подготовки к делу и налагает более серьёзную ответственность, так как и простая нерешительность результата беседы, даже зависящая исключительно от упорства собеседующих раскольников, в иных случаях может быть равносильной неудаче. Разумеется, этим мы не отрицаем совершенно значения публичных бесед, преимущественно – как средства противодействия влиянию на православную тёмную массу раскольнических и сектантских вожаков-пропагандистов, производящих впечатление на простецов своей „напускной“ (как выражается один из отчётов – Тамб. миссионерск. Братства, стр. 15) начитанностью. За них много говорит тот интерес, с каким относятся к ним почти всегда и повсюду сектанты и православные, по сведениям, сообщаемым в рассматриваемом сейчас и в других подлежащих нашему рассмотрению отчётах¹⁵⁸. Нужно только, повторяем, чтобы

—185—

беседы эти велись с надлежащей опытностью, знанием дела и ясным сознанием его великой ответственности. – В отчётном году в ведении публичных противо-раскольнических и противо-сектантских бесед во Владимирской епархии трудились шесть специальных миссионеров, при соучастии местного духовенства; ими проведено было по особому, заранее составленному и утверждённому Советом Братства, расписанию 260 бесед, и кроме того – несколько бесед сверх расписания, по личному желанию и усмотрению самих миссионеров. Разумеется, раскольники с своей стороны всякими мерами стараются противодействовать успеху миссионерских бесед. С этой целью они выписывают своих „знаменитостей“, вроде, напр., Климента Перетрухина, платя им „пенязи довольны“ за участие в беседах с православными миссионерами. Но этим дело не ограничивается; бывает, что прибегают к средствам иного рода. Приведём пример. Во время одной беседы в д. Губинской сын местного богача старообрядца, ревнуя по своему о древнем благочестии, старался разогнать по домам старообрядцев, собравшихся на беседу, приглашал даже идти пить водку на его счёт – только не слушать миссионера (стр. 212). Другие факты не менее выразительны, – напр. след. рассказ о раскольнических безобразиях, происходивших на публичных беседах в Гороховецком уезде. „Будучи не в силах защитить раскол, их вожаки приходили в необычайную ярость и не только осыпали миссионера самой грубой бранью, но, не довольствуясь даже этим, позволяли себе ещё более грубые и возмутительные выходки. Так, на беседе в дер. Красной Яблоне, Вознесенского прихода, раскольник

—186—

Стефан Васильев покушался даже ударить Иосифовской Псалтирью местного священника, о. Димитрия Кантова, за то, что он обличил его (раскольника) нелепое толкование о значении великосреднего перста в двуперстии. На другой беседе, ведённой 21 мая 1895 года миссионером Тимофеем Николаевым в д. Внукове Кожинского прихода, имел место следующий возмутительный случай. Рассуждая на беседе о пророках Илии и Энохе и о пришествии антихриста, раскольнический начётчик Глеб Васильев Дубов прочитал выдержку из Синаксаря в неделю мясопустную и спросил миссионера: „чувственным ли мечом убьёт пророков Илию и Эноха антихрист“? и, не дожидаясь ответа, сам же сказал: „тут нужно разуметь духовный меч, т. е. слово Божие“. Когда же Николаев обличил такое нелепое объяснение расколо-учителя, указав ему, что враг Божий антихрист ни в каком случае не может убить пророков словом Божиим, так как оно будет ему не свойственно и он будет его ненавидеть, то Дубов, чувствуя себя посрамлённым, пришёл в неописанную ярость и, ехидно улыбаясь, со злостью кричал миссионеру: „я знаю, что ты всё знаешь, как и Арий, но диавол вселился в твою душу“. В толпе между тем слышались голоса: „что нам антихриста искать? вот он (т. е. миссионер) и антихрист“, „бить их нужно еретиков, как Николай чудотворец Ария ключами“. Продолжать беседу было уже опасно, и миссионер поспешил закончить её“ (Отчёт, стр. 241). Вот при каких условиях приходится иногда православным миссионерам делать своё дело!

Не смотря на всякого рода противодействие со стороны раскольников, миссионерско-просветительная деятельность Братства совершается успешно: в отчётном году во Владимирской епархии обращено из раскола в православие 174 лица обоего пола. Да будет и впредь эта деятельность на пользу православной Церкви не менее благоуспешной!

Переходим ко второму из вышепоименованных отчётов.

—187—

II.

Тамбовское Казанско-Богородичное Братство по прямым и ближайшим своим задачам – специально миссионерское: первой и важнейшей стороной его деятельности, по Уставу, является содействие развитию и укреплению миссионерского дела в епархии, распространение христианства между иноверцами в пределах её и изыскание средств к наиболее успешной борьбе с местным расколом и сектантством. Но наряду с осуществлением этой специальной своей задачи тамбовское Братство стремится и к более широкой религиозно-просветительной деятельности¹⁵⁹, для более успешного развития которой, приспособительно к разнообразным местным условиям, имеет 11 отделений, по числу уездных городов епархии¹⁶⁰. Подлежащий нашему рассмотрению Отчёт содержит в себе сведения о деятельности в 1895 году как самого Братства, так и его отделений. Не касаясь других, второстепенных сторон этой деятельности, мы остановимся опять лишь на тех сообщениях Отчёта, которые обрисовывают состояние раскола и сектантства и условия борьбы с ними в Тамбовской епархии.

—188—

Епархия эта представляет широкое поле для борьбы против раскола и сектантства в их многоразличных разветвлениях. В наиболее оживлённых местах её, как и в глухих уголках, немало последователей самых разнообразных старообрядческих толков: австрийцев – окружников и противоокружников, беглопоповцев, поморцев, федосеевцев – новоженов и бракоборов, филипповцев, нетовцев и др. Ещё более здесь последователей сект рационалистических и мистических. Известно, что в истории мистико-рационалистического сектантства тамбовский край занимает очень видное место: здесь не только развились и окрепли, но даже и возникли некоторые из этого рода сект. В настоящее время в Тамбовской епархии из них наиболее распространено молоканство воскресного и субботнического толков; за ним по численности следуют баптизм, хлыстовщина, пашковщина и – наконец – скопчество. Есть также иудействующие. К сожалению, Отчёт Братства даёт нам лишь самые общие сведения о распределении последователей названных толков и сект по уездам, не сообщая определённых, цифровых указаний, о значении которых для более ясного представления условий современной жизни местного раскола и сектантства мы уже имели повод говорить выше. Это – один из тех случаев, когда обилие цифр в Отчёте только усиливает интерес читателя, – и нельзя не пожелать чтобы богатая цифровыми данными статистика Отчёта Владимирского Братства с формальной своей стороны послужила образцом для всех подобных отчётов. – Относительно общего состояния раскола и сектантства в епархии тамбовский Отчёт сообщает небезынтересные сведения. По этим сведениям, как раскол, так и сектантство не имеют уже здесь прежней стойкости и той исключительности в отношении к православию, какая характеризовала их в былые времена. Что касается раскола, то он держится преимущественно стариками; новые же поколения раскольников, выросшие при иных условиях, в своих отношениях к православным чужды нетерпимости и фанатизма. Случается, наприм., что раскольники, имеющие двоих – троих детей, крещённых по-раскольнически, других своих новорож-

—189—

денных детей крестят по православному чину, и когда их спрашивают, почему они прежде поступали иначе, отвечают, что „так им заповедано стариками, а теперь старики умерли, почему и стали крестить в православной Церкви“. При ремонте одной из православных церквей – сообщает далее Отчёт – раскольники „наравне с православными вносили следуемые с них (?) сборы как деньгами, так и зерновым хлебом и другими доброхотными пожертвованиями“ (стр. 47). Наконец, по тем же отчётным сведениям, раскольники в последнее время начинают охотно посылать своих детой в церковно-приходские школы (стр. 48), – обстоятельство весьма отрадное и способное поддержать надежды на сближение новых раскольнических поколений с православной Церковью¹⁶¹. Подобные же сведения сообщаются в Отчёте и относительно сектантства. „Можно решительно сказать, пишет

—190—

местный противо-сектантский миссионер, г. Боголюбов, – что эпидемического роста сектантства в нашей губернии нет нигде. Пора слепого, стихийного и чисто детского увлечения народа новым учением, проповедниками которого были главным образом, баптисты, кончилась... Всё, по-видимому, входит в свои естественные берега и начинает переживать законы естественного исторического роста“. При первом появлении баптизма, последователи которого именовали себя единственными истинными христианами, носителями Духа Божия, некоторые из православных обольстились их лжеучением и в немалом числе стали переходить в новую секту. Этого увлечения на первых порах не могло сдержать и духовенство, которому, разумеется, нужно было уяснить себе характер нового учения, прежде чем выступить на борьбу с ним. „Но прошло несколько лет. Деятели православной Церкви оправились, и народ успокоился. Этому успокоению умов много содействовали и миссионеры своими гласными беседами, произведёнными не один раз в местностях с сектантским населением“. Кроме того, в среде баптистов, рисовавшихся своей наружной святостью и увлекавших ей простой народ, с течением времени обнаружились такие явления, которые сильно поколебали молву об этой святости и подорвали авторитет новой секты, результатом чего оказалось заметное охлаждение к ней в среде даже самих её последователей (стр. 15–16). В отношении к другим рационалистическим сектам – то же самое. Не малое значение имеет в этом случае, судя по данным Отчёта, веками созданная привычка русского человека к торжественному, полному величия и религиозной поэзии, обряду православного Богослужения; не удовлетворит его сухость и деланность сектантских молений. „Какая там умилительность, говорил один из последователей молоканства в частной беседе с православным миссионером: тянут – тянут на распев Евангелие, даже тоска возьмёт! А начнут толковать Писание, – кроме брани ничего не слышно. Всякий идёт врозь. Нет никакого согласия и ни в чём нет назидательности. То ли дело у вас – православных? Каждую Пасху я со слезами издали смотрю на крестный ход вокруг церкви. Мне нравится, как пра-

—191—

вославные дружно поют; „Воскресение Твое Христе Спасе“, а свечи, чисто звёздочки, мелькают в темноте (стр. 9). Не удивительно, поэтому, что „между молоканской молодёжью постоянно встречаются случаи недовольства вероучением своих отцов и руководителей“, – что многие ил этой молодёжи „не посещают уже молоканских собраний, а некоторые ходят в православную церковь к Богослужению в великие праздники, напр. на Пасху, Пятидесятницу, в неделю Ваий и в Великую субботу“ (стр. 48) – дни, когда Богослужение православной Церкви отличается особенной торжественностью и высокой поэзией. Нам кажется, что это обстоятельство заслуживает того, чтобы обратить на себя особенное внимание всех интересующихся борьбой с нашим сектантством. Содействие величию православного Богослужения и его торжественности, столь обаятельно действующим на душу простого русского человека, может послужить весьма успешной мерой противодействия нашему рационалистическому сектантству, пред которым православие, с своим богослужебным строем имеет уже то великое преимущество, что более соответствует религиозно-психологическим потребностям русского народа. Нужно только, чтобы эта забота о величии богослужебного строя не переходила в рабство форме, а чтобы за формой не забывался оживляющий её дух.

Итак, говоря вообще, раскол и сектантство в тамбовской епархии, судя по Отчёту Братства, не представляют в настоящее время чего-либо угрожающего: раскольнические и сектантские убеждения у их последователей по отличаются особенною твёрдостью, а отношения этих последователей к православию и к православным – резкостью и фанатизмом. Однако, здесь, как и везде, есть и исключения. Так, по словам противо-раскольнического епархиального миссионера, священника Стеженского, на одной из бесед раскольники с шумом и угрозами требовали от него, чтобы он беседовал непременно о том, о чём им хочется, а не о том, о чём ранее было предположено вести беседу, и непременно по их книгам (Отчёт, стр. 20). Нечто подобное сообщается и относительно хлыстов села Перевоз, служащего центром хлыстовства в Тамбовской епархии. „Перевозовские

—192—

хлысты, по заявлению миссионера, по-прежнему остаются дерзкими, наглыми. Их дикие верования ни мало не падают. Есть основание предполагать, что вместе с молодой, только подрастающей богородицей, избранной наместо умершей Анисьи Ив. Копыловой, окрепнут и хлыстовские бредни“ (стр. 14). Есть, далее, сведения, что раскол, ослабевая в одних местах, проникает в другие, где его прежде не было, и даже выражается здесь в особых, вновь возникающих формах религиозного неправомыслия. Таковы сведения о расколе в одном из сел Елатомского уезда, Поганые Пеньки, куда он (раскол) проник только в отчётном году. „Пропагандистом его является местный крестьянин Матвей. Из бесед с ним открылось, что учение его представляет нечто среднее между хлыстовством и старообрядчеством. По свидетельству православных, хлыстовством названный крестьянин заразился где-то на стороне, когда служил на пароходе. Возвратившись на постоянное жительство в своё село, он поддался влиянию раскольников с. Высоких Полян, которые усердно посещали его и доселе свободно совершают в его доме свои „моления“, на которые приглашаются и православные. Благодаря этому, и получилась какая-то странная смесь в учении Матвея, хотя раскольнические взгляды начинают брать верх. Хлыстовские взгляды, в частности на учение о воплощении Христа, новоявившийся раскольник, по словам о. Стеженского, высказал на беседе. Показал он и своё крайнее толкование св. Писания в смысле переносном. Так, напр., чудо претворения воды в вино, совершённое Спасителем на браке в Кане Галилейской, он отвергал, как событие историческое, а доказывал, что его нужно понимать в смысле духовном. Эта „духовность“ толкования проглядывала и в других местах. Опасности для православия от самого крестьянина-раскольника, по отзыву о. миссионера, не предвидится, но совершаемые в его доме „моления“ представляются не безопасными для людей, колеблющихся в вере“ (стр. 21–22). В виду подобных явлений, местным деятелям против раскола и сектантства было бы ещё преждевременно успокоиться в сознании своего торжества. Дело борьбы с религиозными разномыслиями да-

—193—

леко не кончено, и поприще для миссионерско-просветительной деятельности ещё весьма велико.

В этом сознании и действовало Тамбовское Братство в отчётном году. Заботясь об укреплении правильных религиозных познаний в среде православного населения и о распространении их среди местных сектантов и раскольников, Братство – как уже было упомянуто выше – поддерживало, а иногда и сполна содержало на свои средства несколько церковно-приходских школ в местностях со смешанным населением, распространяло брошюры религиозного, преимущественно противо-раскольнического, содержания путём продажи их из своих складов и бесплатной раздачи на собеседованиях. По словам Отчёта, „в будущем Братство намерено расширить деятельность по распространению такого рода брошюр. По заявлению епархиального противо-сектантского миссионера, имеющиеся в Братстве брошюры миссионерского содержания не удовлетворяют вполне своему назначению, так как, в большинстве случаев, они написаны сухо, отвлечённо, книжно и при всём том исчерпывают лишь незначительную часть спорных вопросов. В них, напр., почти не исследован и не разобран вопрос о баптизме в теперешнем его состоянии. Чтобы восполнить ощущаемый недостаток в брошюрах полемического содержания, Братство, по предложению миссионера, намерено издавать в виде брошюр перепечатки из творений св. отцов, напр. препод. Ефрема Сирина, Василия Великого и др., тех мест, в которых опровергается новацианство, сходное в одних пунктах с баптизмом, в других с хлыстовством, или же праздное любопытство некоторых христиан касательно вещественной стороны таинств“ (стр. 28). Такое начинание Братства нельзя не приветствовать искренним пожеланием ему успеха и широкого распространения. Редактирование брошюр поручено епархиальным миссионерам – противо-раскольническому и противо-сектантскому, а на издание их ассигнована из средств Братства сумма, хотя и не очень значительная (200 руб.). – В ряду мероприятий, направленных к ослаблению раскола и сектантства в Тамбовском крае, заслуживает внимания миссионерско-псаломщицкая школа, существующая

—194—

на пособие от Братства в 600 руб. ежегодно и на случайные пожертвования от монастырей и частных благотворителей. В настоящем своём виде школа эта представляет учебное заведение с двухгодичным курсом. Задача её – „приготовлять опытных в чтении и пении церковнослужителей и сообщать им краткие, существенно-необходимые сведения по расколу и сектантству, потребность в которых для низших членов клира по местам сказывается довольно заметно“. (Стр. 26). Так как школа существует ещё очень недавно (было всего два выпуска), то настоящий отчёт не сообщает никаких сведений о деятельности вышедших из неё псаломщиков-миссионеров; но он отмечает то „несколько странное“ явление, что число желающих поступить в миссионерско-псаломщицкую школу с каждым годом уменьшается (стр. 27). Не имея сведений об обычном составе учеников школы и степени их предварительной подготовки, не решаемся судить, в какой мере достижимы указанные задачи при её двухгодичном учебном курсе; быть может, в связи с этим стоит и та „странность“, которая упомянута сейчас. Во всяком случае, нельзя не пожалеть, что предприятие Братства, прекрасное помысли, практически осуществляется как будто не с надлежащим успехом. Нарочитая подготовка искусных чтецов и певцов для приходов со смешанным населением представляется нам делом весьма важным в целях противодействия расколу и сектантству (см. сказанное раньше о значении форм правос. Богослужения для религ. чувства русского человека); равным образом, и потребность в сведениях по расколу и сектантству даже для низших клириков в местностях с не исключительно православным населением представляется для нас несомненной и бесспорной.

Что касается собственно миссионерской деятельности братства и его отделений, то она состояла, прежде всего, в публичных и частных собеседованиях с раскольниками и сектантами. ведённых как специальными миссионерами – епархиальными и окружными, так и некоторыми священниками, в приходе которых имеются сектанты или старообрядцы. Епархиальных миссионеров при Братстве два: один –

—195—

противо-сектантский, другой – противо-раскольнический. Тот и другой в продолжение года совершали – отчасти по указанию Совета Братства, отчасти по своему усмотрению – миссионерские поездки по раскольническим и сектантским местностям епархии. Об этих поездках краткие отчёты представляются миссионерами в Совет Братства по третям года, а к концу года – более подробные общие отчёты и кроме того – „путевые журналы“ или дневники, в которых записывается, кратко или подробно, содержание бесед, ведённых миссионерами, а также „все выдающиеся явления из жизни местного раскола и сектантства“ (Отчёт, стр. 5). Некоторые подробности, заимствованные Отчётом Братства из этого источника и характеризующие современное состояние тамбовского раскола и сектантства, изложены нами выше. К сожалению, подробности эти, основанные на непосредственном наблюдении жизни местного сектантства, в Отчёте не очень обильны, можно сказать даже – скудны, между тем как они могут, по нашему мнению, представлять весьма ценный материал для всех, интересующихся жизнью современного раскола и условиями борьбы с ним. Мы даже полагаем, что упомянутые „дневники“ или „путевые журналы“ миссионеров в полном своём виде или, по крайней мере, в сокращении следовало бы непременно обнародовать в виде, напр., приложения к тем же годовым отчётам Братств или независимо от них – в местных Епархиальных Ведомостях. Последние, по своему прямому назначению, должны быть органами местной церковной жизни, и помещение в них сведений относительно существующих в изв. епархии раскольнических толков и сект, как в их прошлом, так и в настоящем, было бы несравненно полезнее и целесообразнее, чем пропечатание компилятивных статеек, какими любят украшать иногда свои страницы некоторые из названных местно-церковных органов, желая придать себе вид учёности. Проектируемое теперь нами в качестве повсеместного порядка (по местам оно уже есть) обнародование в печати миссионерских дневников могло бы послужить для наших противо-раскольнических и противо-сектантских деятелей весьма удобным способом делиться друг с другом своими

—196—

наблюдениями и впечатлениями, своей опытностью в ведении бесед о тех или др. спорных предметах, приобретённой и поверенной на практике. При таком накоплении, обнародовании и взаимном обмене наблюдений и опыта постепенно уяснялся бы общий правильный взгляд на современный раскол и сектантство и в соответствие этому наши отношения к ним приобретали бы большую определённость и единство. Быть может, при этом скорее настала бы для нас и та желанная пора, когда мы перестанем в обыденном быту пробавляться привычными теперь, но не всегда верными сведениями о наших современных народно-религиозных разномыслиях, и когда наша полемика против них станет более целесообразной по своим приёмам и более успешной по результатам. – Но возвратимся к Отчёту. Кроме епархиальных миссионеров в Тамбовской епархии существуют ещё миссионеры окружные с их помощниками, – те и другие из лиц местного духовенства; общее число их – 8. Обязанность их состоит в том, чтобы раз в год посетить раскольнические и сектантские сёла своего округа для собеседований с неправомыслящими. К сожалению, – замечает Отчёт, – в истекшем (т. е. 1895) году обязанность эту исполнили только два окружных миссионера (стр. 25). Действительно, с глубоким сожалением, полным недоумения, приходится отмечать этот видимый знак холодности и равнодушия к своему долгу со стороны пастырей, не отрекающихся носить звание миссионерских деятелей (вероятно, со внесением в послужные списки?), но не считающих себя обязанными нести и некоторые тяготы сего звания. Тем большей признательности заслуживают те скромные приходские пастыри, которые, не облекаясь никакими титулами, тем не менее посильно трудились на поприще миссионерской деятельности, ведя беседы с раскольниками и сектантами, распространяя между прихожанами книжки миссионерского характера и т. под.

Результатом религиозно-просветительной деятельности миссионеров епархии и приходских священников в отчётном году было несколько случаев обращений из раскола и сектантства и кроме того – из католичества,

—197—

протестантства, иудейства, магометантства и даже из язычества, – всего 64. Таким образом, и здесь проповедники православной истины трудятся не безрезультатно, и дело их приносит благие плоды. К сожалению, было и несколько случаев совращения из православия в баптизм и молоканство, сколько именно, – не известно.

(Окончание следует).

И. Громогласов

—198—

Actus epistolaeque apostolorum palaeoslovenice. Ad fidem codicis Christinopolitani saeculo XII scripti edidit Aem. Kalužniacki. Sumptibus Caes. litterarum Academiae. Vindobonae. MDCCCXCVI (8°, XXXIV+375 и снимок).

Просветители славян, свв. Кирилл и Мефодий, по изобретении славянских письмен, прежде всего перевели на славянский язык Евангелие и Апостол, что и вполне согласовалось с целями их апостольской деятельности: им, как проповедникам Христовой веры между славянским народом, прежде всего нужно было перевести на славянский язык церковные книги, а между ними первое место занимают священные книги Нового Завета. В тех же просветительных и церковно-богослужебных целях и имея в виду соответствующие греческие кодексы, свв. Кирилл и Мефодий сначала перевели из Евангелия и Апостола „избор“, т. е. перевели Евангелие и Апостол т. н. апракосы, избранные чтения, расположенные в нарочитом порядке для церковного употребления. Действительно, древнейшие рукописи славянские содержат Евангелие и Апостол – апракосы, и имеются для Евангелия от XI в. (списки Остромиров, Саввин, Архангельский 1092 г., Ассеманиев глаголический, Туровские отрывки), а для Апостола от XII в. (списки Охридский, Слепченский, Македонский). Но вместе с тем весьма рано явились полные списки Евангелия и Апостола. Можно думать, что уже св. Мефодий, дополнив не достававшее в первоначальном переводе, расположил Евангелие и Апостол в их обыч-

—199—

ном порядке¹⁶². Потому-то и Евангелия полные или четвероевангелия имеются в славянских рукописях так же, как и Евангелия-апракосы, от XI в. (Зографское, Мариинское, оба глаголические). Иначе до последнего времени обстояло дело с Апостолом. Тогда как славянские Апостолы-апракосы имеются от XII в., полные списки Апостола, расположенного в обычном порядке, известные в науке, не восходили ранее XIV в., исключая только Толковый Апостол 1220 г. (Московской Синодальной библиотеки), в котором однако содержатся только первые пять посланий ап. Павла. В последние годы учёным посчастливилось открыть два славянских списка Апостола, расположенного в обычном порядке, XII в. Один из них – небольшой отрывок глаголического письма, т. н. Гершковичев, обстоятельно обследованный акад. Ягичем¹⁶³. Другой же список – кирилловский, тот, который напечатан в названной книге профессором черновицкого (в Буковине) университета Е. Калужняцким на средства Венской Императорской Академии Наук. Издание это – очень тщательное, опрятное.

Изданию текста проф. Калужняцкий предпосылает Prolegomena (VIII глав, стр. VII–XXXIV), откуда и заимствуем нижеследующие сведения о Христинопольской рукописи Апостола. Названа рукопись Христинопольской потому, что раньше, до 1889 г. хранилась в монастыре Христинопольском в Галиции¹⁶⁴ в 1889 г. перешла она к Ставропигиальному Братству во Львове, где и хранится ныне.

—200—

И по своему первоначальному происхождению она принадлежит, без сомнения, юго-западной России или Галиции, как об этом свидетельствуют встречающиеся в ней некоторые особенности галицко-волынского наречия. Точнее же указать место написания трудно: соответствующего послесловия писца в рукописи не имеется. Христинопольская рукопись Апостола писана довольно крупным уставом XII в. на тонком и гладком пергамине в 4-ку (11 дюймов длины и 9 ширины), в один столбец, по 20–23 строки, чёрными, в некоторых местах порыжелыми чернилами (для надписей, заглавных и начальных букв употреблена киноварь). Рукопись без переплёта и не полная, без начала и конца и с пропусками в средине: сохранилось всего 291 лист, на коих содержатся: а) Деяния св. Апостолов с гл. 13-й, ст. 20 до конца; б) все соборные послания и в) двенадцать посланий ап. Павла (те и другие с обычными в рукописях предисловиями, указателями и послесловиями). Послание к Евреям помещено, согласно с другими древними списками, пред 1-м посланием к Тимофею, т. е. после 2-го посл. к Солунянам. Недостаёт в рукописи: Деян.1 – 13:20¹⁶⁵; 15:29–41, 16:1–3, 18:15–28, 28:14–26; 1Петр.2:12–26; 1Кор.7:28–37, 14:21–32; 2Фес.2:3–15; 1Тим.4:8–16, 5:1–5, 6:3–22. Рукопись оканчивается на 2Тим.1:11 стихе. Не сохранилось и целых посланий к Титу и Филимону. На полях листов написаны толкования – частью той же рукой, что и вся рукопись (толкования краткие на некоторые только места Деяний и соборных посланий), частью – позднейшей (более подробные на послания ап. Павла), и, кроме того, различные отметки писцов. Так на л. 39 об. почерком XVII в.: „Се аз раб б(о)жий младенец Андрей Рыцицки, еже слишах о козацкой войне, на той час будучой за гетмана козацкого Хмеля. Тогда была война зелна барзо в Руси, де и Полщи ся достало: 1-я была война под Кумелками; 2-я

—201—

под Збаражем; 3-я под Зборовом; 4-я под Бересточком; 5-я под Батогом. Под Сокалем обоз стоял 4 разы“. На л. 40: Иже ст҃ыя книгъ рѣжеть, не дай ѥмоу ь ҃ъ добра в сий вѣкъ и въ будущий (почерк XIV–XV в.); тем же почерком на л. 111 об.: О мудрости твоѧ великаѧ. А писалъ Ѥвхъмъ диѧкъ оу Городщи, оу пекарни, сѣдъ на въслонѣ, при кнѧзи Семашку, при намѣсницѣ Городищьскомъ Фегностѣ, а Лазарь упесъ...

Значение новоизданной рукописи естественно определяется её древностью и полнотой. Христинопольский Апостол – памятник весьма важный. Как показывает приложенный в конце книги фототипический снимок, здесь имеем дело действительно с древним текстом. По почерку письма, а вместе и по особенностям правописания и языка, Христинопольский Апостол приближается к известному Галичскому четвероевангелию 1144 года, и, что касается времени написания, по всей вероятности не моложе его. Таким образом он старше Толкового Апостола 1220 г. и современник древнейших Апостолов-апракосов: Охридского, Слепченского, Македонского. Глубокая древность рассматриваемой рукописи доказывается всеми её палеографическими особенностями. Затем, весьма важно и то, что Христинопольская рукопись содержит большую часть Апостола, расположенного в обычном порядке. Как известно, Толковый Апостол 1220 г. содержит только послания св. апостола Павла к Римлянам, Коринфянам 1 и 2, Галатам и Ефесеям до 4-го ст. 4-й главы.

После этих предварительных замечаний о рукописи, перейдём к вопросу о том, как она издана? Прежде всего, в издание проф. Калужняцкого принят только самый текст Деяний и посланий Апостольских и не дано места надписаниям отдельных частей Апостола, обычным предисловиям, указателям глав, послесловиям, толкованиям и различным заметкам, имеющимся на полях листов. Пропуски текста восполнены издателем по рукописи полного Апостола XIV в. С.-Петербургской Императорской Публичной библиотеки собрания Гильфердинга №14 (пропуски в Деян. и 1 посл. ап. Петра), по Толковому Апостолу 1220 г. (в 1 посл. к Коринф.) и по Толковому Апостолу XV в. Московской Синод. библ. №

—202—

18–96 (в остальных посланиях ап. Павла)¹⁶⁶. – Что касается способа передачи текста, то, сколько можно судить, рукопись напечатана верно с подлинником, соблюдены и титла (хотя буквы под титлами не воспроизведены) и даже ошибки писца. Однако, по заявлению самого издателя, печатное издание его представляет сравнительно с рукописным подлинником некоторые отличия, которые сводятся к следующему. 1) Отдельные слова, главы, стихи в печатном издании разделены как следует (в рукописи же наблюдается обычное сплошное письмо слов, отделяемых кое-где единственным знаком – точкой)¹⁶⁷. 2) Знаки препинания расставлены нынешние и на своих местах, соответственно смыслу. 3) Собственные имена набраны с прописной буквы. 4) С большой же буквы напечатаны начала глав и стихов. 5) Буквы, гласные и согласные, написанные над строкой или на поле, перенесены в само слово. 6) Вязи букв разрешены. 7) і̏ передано чрез ї, ѻ круглое через простое о. В этом отношении г. Калужняцкий следует обычным приёмам западных славистов. Долгое время стоявший во главе их, пок. профессор Миклошич в издании подобного же памятника – Шишатовацкого Апостола 1324 г. (Вена, 1853) не соблюдал встречающихся в рукописи слово-сокращений, а писал все слова вполне. Напр. из приложенного Миклошичем снимка видно, что в рукописи пишется ѿ, а у Маклошича везде ѡть. Надстрочный знак ҆ когда употреблён вместо ь, он заменял ь-м и т. д. Русские слависты придерживаются иного взгляда на способ воспроизведения в печати древних текстов, вслед за А. X. Востоковым, который вообще не одобрял таких перемен в издании древних письменных памятников, справедливо замечая, что „гораздо полезнее и для любителя древности приятнее – видеть древнее письмо сохранённым до последней черты“¹⁶⁸. К тексту приложены подстрочные примечания, в коих отмечаются места, писанные по

—203—

скоблёному, отличия древнего текста от нынешнего, произвольные изменения текста, пропуски, лишние слова и буквы, ошибки писцов и т. п. Напрасно только г. Калужняцкий к ошибочным чтениям относит такие места славянского текста, которые имеют своё основание в иных греческих чтениях или вариантах. Вот тому два примера. Рим.1:7 чтение: възлюблѥннѥмь бж҃и і мъ вм. възлюблѥннѥмь бж҃иимъ основывается на греческом варианте: ἐν ἀγάπῃ ϑεοῦ. 1Кор.11:30 и съпѧть мънози (вм. довольни) читается и в Охр. и в Слепч. и Толк. Ап. 1220 г. и во многих других списках не только первой, но и второй редакции славянского Апостола и предполагает греч. πολλοί, вм. ἱκανοί. – В конце книги приложены проф. Калужняцким два указателя и снимок. Первый указатель содержит алфавитный перечень слов, которые не встречаются в древнеславянском переводе Евангелия, особенно в том, который представляется в Мариинском кодексе (глаголическом, XI в.). Во втором указателе – перечень слов, которые хотя не чужды Мариинскому кодексу, но употреблены в некоторых только случаях и с иным против Христинопольского Апостола значением. Оба указателя занимают 116 страниц. На таком пространстве можно бы было дать полный словарь к целому тексту напечатанной рукописи, как это сделано Востоковым для Остромирова Евангелия, Ягичем для Мариинского, и что было бы, по нашему мнению, более полезно и целесообразно, а то ведь и при данных двух указателях остаются неотмеченными слова общие Апостолу и Евангелию. Какие это слова и сколько их? – На приложенном снимке фототипически снят л. 82-й (Иуд. 1–5 стихи). По снимку можно судить о подлинной рукописи: здесь воспроизведены и толкования и разные отметки на полях.

Седьмая статья введения проф. Калужняцкого трактует „о фамилии Христинопольской рукописи“. В критико-филологическом исследовании древнеславянских библейских рукописей для православного богослова наибольший интерес представляет вопрос именно о фамилии или редакции текста, т. е. какой текст содержит та или иная славянская рукопись, древний ли, более или менее первоначальный, идущий от св. Кирилла и Мефодия, или новый, позд-

—204—

нейший. В своём исследовании о древнем славянском переводе Апостола (Μ. 1879) и в издании текстов послания к Римлянам (Серг. Посад, 1892) я устанавливаю четыре разряда, фамилии или редакции апостольского текста в славянском переводе (разумея под редакцией не отдельные разночтения, свойственные более или менее каждому списку, а последовательное, проходящее через весь Апостол, исправление или новый перевод). Проф. Калужняцкий принимает все наши редакции и с теми же основными списками, которые и мной приняты; свою новоизданную рукопись Апостола относит к той же редакции, к которой принадлежит Толковый Апостол 1220 г., основной список нашей первой, древней югославянской редакции. Ближайшее сходство Христинопольского Апостола с Толковым 1220 г. действительно несомненно. Я подробно сличил первые пять посланий ап. Павла по обоим спискам и нашёл, что и в вариантах и в переводе, за весьма немногими и незначительными исключениями (Рим.5:1, 16:3; 1Кор.1:15, 16:24; 2Кор.6:16; τις переведено словом нѣкъ и в Христинопольской рукописи Рим.1:11,13, 3:3,8, а Толковый Апостол 1220 г. удерживает древнее ѥтеръ, Христинопольский Апостол безусловно согласен с Толковым 1220 г. Этим также определяется важность новоизданной рукописи, которая к тому же и древнее и полнее рукописи Московской. Итак, во взгляде на взаимное отношение Христинопольской рукописи и Толкового Апостола 1220 г. я совершенно согласен с проф. Калужняцким. Но затем в упомянутой 7-й статье введения есть два пункта, которые невольно вызывают меня на объяснение. Во 1-х, проф. Калужняцкий, принимая мои четыре редакции, перемещает однако мою 3-ю редакцию (Чудовской список всего Нового Завета XIV в.. усвояемый св. Алексию) на последнее место и ставит её после Синодальной Библии 1499 г. Такое отношение к Чудовскому списку для меня не новость. Акад. Ягич в своём отзыве о моём издании Евангелия от Марка с разночтениями (Серг. Посад, 1894) ещё раньше г. Калужняцкого, также „желал бы труд, усвояемый св. Алексию, как изолированно стоящий, поставить на последнем месте, чтобы не нарушать

—205—

естественного хода развития и внутренней связи между остальными редакциями“¹⁶⁹. С целесообразностью такого перемещения, однако, трудно согласиться. Прежде всего, Чудовская рукопись ныне уже не стоит так изолированно, как это было три-четыре года тому назад, так как в 1893 г. мне удалось открыть для Евангелия две копии той же редакции, и обе XIV в. что уже свидетельствует о влиянии труда, усвояемого св. Алексию, на современные славянские списки Евангелия. Кто поручится, что таких копий ещё не найдётся, и что не найдётся их для Апостола? Затем, новый перевод Евангелия и Апостола, содержащийся в Чудовской рукописи XIV в. уже потому стоит в связи с библейскими славянскими рукописями XIV в., что он и вызван-то был крайним разнообразием этих последних, не дававшим возможности остановиться ни на одной из них как более достоверной. Раз принимается эта редакция XIV в., имела ли она широкое или ограниченное влияние, нет оснований ставить её, вопреки исторической последовательности, после Библии 1499 г., тем более, что степень влияния одних списков на другие не может быть определена с совершенной точностью. Нельзя забыть и того важного значения, которое имела Чудовская рукопись под руками Епифания Славинецкого и других исправителей Библии XVII в. В Чудовском списке впервые встречаем многие чтения, которые приняты в нынешний печатный текст. Наконец, труд, усвояемый св. Алексию, как исполненный назад тому пять столетий со всей тщательностью и полным вниманием к греческому тексту, может, смеем надеяться, получить новое и высокое значение в руках православного богослова-экзегета.

Второй пункт, вызывающий на объяснение, много важнее. Принимая мои четыре редакции, проф. Калужняцкий однако впереди их полагает ещё одну редакцию, „первую и древнейшую“, представляемую напечатанным в 1893 г. от акад. Ягича т. н. Гершковичевым отрывком глаголического Апостола. Что же это за рукопись и имел ли основания проф. Калужняцкий делать из неё новую „первую и древнейшую“ редакцию апостольского текста? Так

—206—

как сам г. Калужняцкий не даёт нам никаких объяснений о характере текста этого глаголического отрывка, ссылаясь прямо на 26-ю книгу „Starin“ (1893 г.), где напечатано исследование акад. Ягича, то обратимся за решением поставленного нами вопроса к г. Ягичу. Как сам г. Ягич смотрит на обследованный им новооткрытый глаголический отрывок Апостола? Прежде всего заметим, что отрывок этот – всего 4 пергаминных листа, писанных в 8-ку, в один столбец, по 27–29 строк боснийским глаголическим почерком, занимающим средину между круглой глаголицей македонской и угловатой-хорватской – назван Гершковичевым по фамилии последнего владельца, Гершковича, капеллана г. Вербника, на острове Керке, в Истрии. Что касается места и времени написания, то, по Ягичу, он написан где-либо в Боснии или Герцеговине в конце XII-го или 1-й половине XIII в.¹⁷⁰. На сохранившихся четырёх листах содержится Деян.4:36–35,23, 6:2–7, 7; 7:48–8:12; 8:34–39, 17, Акад. Ягич всесторонне и со всей тщательностью обследовал этот глаголический памятник, сличил текст его с другими древними снимками Апостола (к сожалению, ни Христинопольская рукопись, ни Толковый Апостол 1220 г. не содержат вышеозначенных отрывов из Деян. Апост.), рассмотрел перевод, отдельные слова, грамматические формы и все палеографические особенности. Какие же результаты получились после исследования сего памятника г. Ягичем? Результаты эти следующие: 1) чтение Гершковичева отрывка во всех более важных случаях согласуется с древними списками Апостола, каковы – Слепченский, Охридский, Шишатовацкий, Гильфердинга № 14, Хлудовские № 36, 39 и Хвалев, иногда и превосходит их последовательностью в сохранении старины; 2) в тексте Гершковичева отрывка нет никаких следов зависимости от латинского перевода; 3) из двух древнейших кирилловских апостолов-апракосов Гершковичев отрывок более согласен с Охридским; 4) Карпинский (Хлудовский № 28) Апостол

—207—

часто отступает как от Гершковичева, так и от всех других древних текстов, представляя нередко перевод исправленный; 5) где поздние списки XIV и XV вв. отступают от старых традиций, Гершковичев отрывок сохраняет постоянно старину, наконец 6) в Гершковичевом отрывке есть несколько особых чтений, личных особенностей¹⁷¹. Таковы результаты акад. Ягича. Итак, Гершковичев отрывок вместе с Охридским, Слепченским и другими древними списками образует одну и туже редакцию. Одни списки представляют более старины, другие менее, но основа перовода во всех одна. Очень жаль, что в Толковом Апостоле 1220 г. нет того текста, который содержится в Гершковичевом отрывке. Благодаря этому обстоятельству, г. Ягич не мог сравнить свой глаголический отрывок с Толковым Апостолом 1220 г. и след. не имел случая здесь же определённо выразить своё мнение о принадлежности и этого Апостола к той же древней редакции. Между тем Толковый Апостол 1220 г. в первых пяти посланиях ап. Павла содержит именно туже самую редакцию, что и Охридский, и Слепченский, и Гильфердинга № 14 и другие списки моей первой редакции, – след. туже, что и Гершковичев глаголический отрывок. И таким образом решительно нет оснований делать из него особую редакцию, как видим у г. Калужняцкого. А что Толковый Апостол 1220 г. принадлежит к одной редакции с Охридским, Слепченским и другими подобными списками, это подробно показано в названном выше моём исследовании об Апостоле и в издании текста послания к Римлянам. С этим согласен и акад. Ягич¹⁷². Частные или личные отклонения от нормы первоначального перевода свойственны в большей или меньшей степени всем спискам первой редакции. Не всё и в Гершковичевом отрывке первоначально, по свидетельству самого г. Ягича, – есть и в нём кое-что новое, хотя он, как список глаголический, потому уже более консервативен. Так и Толковый Апостол 1220 г. правда не чужд позд-

—208—

нейших исправлений, но в общем он довольно точно и последовательно передаёт первоначальный текст. Таким образом проф. Калужняцкий напрасно отнимает у своей Христинопольской рукописи Апостола право принадлежать к первой, древнейшей редакции апостольского текста. Право это по всей справедливости ей принадлежит. И тем важнее в данном случае это право, что благодаря своей древности и относительной полноте она может лечь в основание при дальнейших критических исследованиях текста апостольского, ибо и апракосы и Толковый Апостол 1220 г. далеко не полны... За обнародование же столь важной рукописи Апостола по всей справедливости должна быть воздана глубокая благодарность проф. Калужняцкому и Венской Императорской Академии Наук, давшей на это издание потребные средства.

Г. Воскресенский

1819 г.

От чрева матере моея Ты еси мой покровитель... Не отвержи мене и во время старости: внегда оскудевати крепости моей, не остави мене. (Пс.70:6:9).

1819 г.

Я родился 15-го марта 1819 года. Родители мои были Михаил Сергеевич и Стефанида Ивановна.

Отец мой был сын диакона Крестовоздвиженской церкви села Палеха, Вязниковского уезда, Владимирской епархии, Сергия Никитича; родился 20-го сентября 1783 года. Оставшись в малолетстве круглым сиротой, он воспитывался в доме священника и благочинного того же села Палеха Ивана Ефимовича Дмитревского (уроженца Вологодской епархии), женатого на сестре деда его, Никиты Феодоровича, Ирине Феодоровне. 11-ти или 12-ти лет он, обучившись грамоте, определён был к той же Крестовоздвиженской церкви, при которой был его отец, на должность пономаря и вскоре посвящён был в стихарь.

Мать моя, Стефанида Ивановна, родилась в 1788 году, была дочь также диакона села Гориц, Шуйского уезда, Суздальской (ныне Владимирской) епархии, Ивана Ивановича. Дед её, также Иван Иванович, был дьячком в селе Горицах, а прадед о. Иоанн в том же селе был священником. Овдовевши, он поступил в число братии в Николо-Шартомский монастырь, находящийся от Гориц в 4-х верстах. Здесь, принявши монашество с именем Иоасафа, он возведён был в 1780 году в сан игумена, но в ночь на 29 число августа 1786 года, неиз-

—2—

1819 г.

вестно кем, был убит в монастыре, как замечено в старинном монастырском синодике¹⁷³.

Как у моего родителя была только одна сестра Аграфена Сергеевна, бывшая в замужестве за священником в селе Богородском, Шуйского уезда, о. Александром: так и у матери моей был только один брат Пётр Иванович, который был сначала дьячком при Горицкой Богородицкой церкви, а потом при той же церкви диаконом.

Отец мой, как мне его описывали, был невысокого роста, с русыми волосами и красивым лицом; при живом и весёлом характере, отличался любознательностью и пользовался добрым расположением прихожан и родных, коих как в Палехе, так и в Горицах было очень много. Кроме исполнения своих служебных обязанностей по церкви, он занимался домашним столярным ремеслом, – вставкой в оконные рамы стёкол и даже художеством – иконописью. Известно, что во второй половине XVIII столетия палеховцы заимствовали искусство иконописания от иконописцев г. Шуи – главного тогдашнего центра стариной Суздальской иконописи¹⁷⁴. У меня и теперь цел образ Божией Матери всех скорбящих радости – произведение кисти моего родителя. Впрочем, на этом образе ему принадлежит только доличное, т. е. платье, а лица писаны другим, более искусным, мастером. В Суздальской, а равно и в Палехской иконописи существовало следующее разделение труда: один левкасит, т. е. грунтует алебастром, смешанным с простым клеем, доски, другой по заготовленному на доске рисунку пишет лица, третий – доличное (платье), четвёртый подписывает, пятый накладывает серебро, шестой окрашивает поля (края образа) и последний олифит¹⁷⁵.

У родителей моих было 12 дочерей и ни одного сына: поэтому, естественно, отцу моему чрезвычайно хотелось иметь наследника – сына, и Господь внял его пламенному

—3—

1819 г.

желанию: но ему не дано было утешения видеть появление на свет желанного сына.

В январе 1819 года Михаил Сергеевич был в Горицах у своей тёщи Анны Васильевны в гостях. Возвращаясь оттуда домой, он сильно простудился и, после кратковременной болезни, 25-го числа того же января скончался на 36-м году от рождения, оставив беременную жену с тремя дочерями.

Мать моя, Стефанида Ивановна, вскоре после кончины своего мужа, оставила Палех и переселилась с дочерями на свою родину в село Горицы, где у ней оставались ещё в живых мать Анна Васильевна и младший брат. На первый раз она поместилась у брата своего, диакона Петра Ивановича, в особом небольшом флигеле на дворе, и здесь-то 15 числа марта 1819 года разрешилась от бремени рождением первого и последнего сына, которого во святом крещении нарекли Иоанном в честь преподобного Иоанна спасителя лествицы, коего память совершается Церковью 30-го марта. Восприемниками при моем крещении были: означенный диакон – Пётр Иванович и старшая его дочь девица Елизавета Петровна, которая вскоре после того скончалась. Итак, мне суждено было, по воле Божией, родиться не под родительским кровом, а в чужом, хотя и родственном доме. Не было ли это предзнаменованием моей страннической жизни, моего постоянного перехождения из места в место, из града в град?!.

Младенчество моё, как мне сказывала старшая сестра, сопровождалось болезнями и лишениями. На первом же году жизни я страдал от кровавого поноса и был в крайней опасности жизни. От этой болезни меня лечили красным вином с растопленным сургучом и поили водой с какого-то целебного камешка, хранившегося у какой-то благочестивой, а, может быть, суеверной старушки, известной под именем „Малинки“. Как бы то ни было, но храняй младенцы Господь сохранил мою слабую жизнь и хранит её, по своему неизреченному милосердию, до сего дня. Для моего питания требовалось молоко, но у матери моей своей коровы ещё не было, а просить молока у брата своего, у которого была корова, она, вероятно, стеснялась: так как у него было своё немало-

—4—

1822 г.

численное семейство. К моему счастью нашлась в соседстве одна добрая и сострадательная крестьянка, Феодора Михайловна Чайкина, которая, тайно от родных моей матери, каждый день доставляла для меня свежее молоко. Я помню хорошо эту благодетельную мою кормилицу; но её давно уже нет в живых. Упокой, Господи, её добрую душу.

Кроме небольшого домика, в котором я родился, у моего дяди и отца крёстного, рядом был другой старинный дом из толстых сосновых брёвен, на „подклете“ , т. е. двухэтажный; внизу, спереди была жилая изба и вместе – кухня, а сзади – кладовая; вверху напереди – светлая просторная комната с старинной кафельной печью и лежанкой, а сзади, через сени, другая такая же комната, но холодная, без печи.

1822 г.

Моей матери предоставлена была просфорническая должность при Горицкой церкви и дано было небольшое место для постройки дома рядом с большим домом её брата. Скоро ли построен быль дом моей матерью, я не знаю, но в январе 1822 года, когда мне не было ещё трёх лет от роду и когда в первый раз пробудилось моё сознание, я помню, что мы жили уже в своём доме. Дом этот небольшой деревянный, о трёх окнах; сзади, через сени, сделана была пристройка, разделённая на две половины; в одной была холодная светёлка о двух окнах, а в другой – тёмный чулан; при доме – небольшой дворик и маленький огород.

У матери моей, кроме меня, было три дочери: Мария. Прасковья и Анна. Все они своими трудами приобретали себе насущное пропитание: зимой занимались тканьем бумажной красной пестряди, так называемой „александрийки“, производство которой тогда в нашем крае составляло исключительное почти женское ремесло; а летом нанимались иногда у дяди, диакона, а иногда у священника, также родственника, жать хлеб. Старшая сестра моя Мария Михайловна, которая осталась по смерти родителя 17-тн лет, выдана была в замужество ещё при жизни нашей матери. Это было 25 января 1822 года, когда мне было, как выше

—5—

1822 г.

замечено, менее трёх лет. Свадьба моей сестры была первым событием в моей жизни, сохранившимся в моей памяти. Как теперь помню, – это было вечером, при огне: сижу я на голбце подле печи и вижу: за столом в переднем углу, под образами, сидят жених и невеста, подле них несколько человек гостей, между прочим наш дядя Пётр Иванович; матушка высыпала на стол пред женихом и невестой несколько серебряных рублей, обещанных, разумеется, в приданое за невестой. Было ли какое-нибудь угощение, не помню; помню только, что, когда все встали из-за стола, меня позвали и заставили расплетать у невесты косу. Когда я не мог скоро сладить с этим, необычным для меня, делом, дядя Пётр Иванович взял у меня из рук косу и тотчас расплёл. Затем все из дому ушли, без сомнения, в церковь для совершении брака, а меня оставили одного со старой крестьянской девицей кривой Парасковьей, которая и после нередко бывала у нас в доме для разных услуг.

Зять мой Василий Александрович Левашев, сын священника, села Вознесенья, Ковровского уезда. По увольнения из Владимирского духовного уездного училища, был определён на пономарскую должность к Успенской единоверческой церкви, вновь открытой при соседнем с Горицами селе Дупилове на месте упразднённой Воробьевской пустыни. В этой-то единоверческой церкви, отстоящей от нашего дома немного более версты, и совершён был брак моей сестры с пономарём Левашевым. Таким образом наше семейство сократилось.

После сего все заботы и попечения моей матери сосредоточены были преимущественно на мне, как на младшем и единственном сыне.

Детство моё под материнским кровом текло мирно и беззаботно. В летнюю пору я предавался на улице, с немногими сверстниками своими, обыкновенным детским забавам – беганью по лужайкам, игре в бабки и др.; а зимой большую часть дня проводил дома, занимаясь постройкой из бабок церкви; наряжаясь в ризы, делая их из больших платков: привешивая на печи к шесту коклюшки, которые сёстры мои употребляли при плетении

—6—

1825 г.

кружев, и ударяя этими коклюшками о шест, как бы производя на колокольне звон¹⁷⁶. Вообще, у меня с самого детства была особенная привязанность к церковным предметам: видно, что благолепие приходского храма и строгая чинность богослужения производили на меня глубокое впечатление. А с тех пор как я начал себя помнить, я неопустительно бывал при воскресных, и праздничных богослужениях, которые на моей родине совершались в точности по уставу, со всеми положенными чтениями из толкового Евангелия, Четьей-Минеи и отеческих писаний, так что всенощная, например, служба под великие праздники продолжалось часа четыре и более. И как в зимнее время утреннее богослужение начиналось часа в три по полуночи, а иногда и ранее: то, когда мне было уже лет шесть или семь от роду, меня непременно будили к утрени.

1825 г.

В декабре 1825 года, когда мне было уже более 6-ти лет от роду, гуляя раз в сумерки на улице и катаясь на санках или на лубянке (из льда) с горы, я неожиданно поражён был ударом большого, в 600 пудов, колокола на колокольне Покровской церкви соседнего села Дунилова, а через несколько минут повели меня в свою Горицкую церковь. Здесь собралось духовенство всех церквей обоих сел по случаю восшествия на престол Императора Константина Павловича. Заставили и меня поднять руку вверх с обычным перстосложением для крестного знамения, когда читана была присяга, а за тем и целовать Евангелие. Тоже самое повторилось через несколько дней, когда получен был новый манифест о восшествия на престол Императора Николая Павловича.

Среди неграмотного семейства (мать и сёстры мои – все были неграмотны), очень рано во мне пробудилось сильное стремление к обучению грамоте; в особенности мне хотелось как можно скорее научиться писать. Вероятно, к этому поощрял меня пример двух сыновей моего

—7—

1826 г.

дяди, которые старше меня были летами и уже учились в школе. В нашем доме была единственная книга – календарь, не помню, какого года прошедшего столетия, с пробельными в ней листами. Не умея ещё читать, я исписал все эти листы разными чертами и каракулями; и так как в доме не было ни чернил, ни перьев, то младшая сестра моя Анна, вместо чернил приготовляла мне из лазори, добываемой с химического завода, раствор, а вместо пера, очинивала лучинку. Лет шести я начал неотступно просить мать, чтобы она купила мне азбуку; но так как этой книги в селе приобрести было нельзя, а нужно было посылать за ней в город: то, пока это происходило, я приступил к своей тётке Татьяне Ивановне, жене моего дяди, диакона, чтобы она выучила меня читать, хотя сама она была безграмотная. Но как она, вероятно, слышала, как её дети громко твердили по книжке буквы и склады, сама заучила их на память, то эту премудрость не отказалась передать мне; с её слов я выучил на память названия букв и начальные склады их. Но когда дело дошло до слов под титлами: ангел, ангельский и проч., то моя добрая учительница сама стала в тупик.

1826 г.

Между тем, мне наконец куплена была азбука и с ней я отдан был соседу нашему, дьячку Михаилу Васильевичу Белоцветову, в книжное научение Дело было так. 1 декабря 1826 года, в день св. пророка Наума, матушка повела меня в церковь к обедне и после обедни, поставивши довольно большую свечу, помнится в пятиалтынный, пред иконописными святцами, просила священника отслужить молебен пророку Науму, чтобы он наставил меня на ум – на разум, а дьячку Михаилу Васильевичу сказала, чтобы он не снимал с подсвечника свечи, пока, она вся не сгорит пред образом¹⁷⁷. В след за тем она отвела меня в дом учителя, или, как говорили у нас тогда, мастера, и с того благословенного дня начался курс моего учения.

—8—

1827 г.

Когда привели меня к Михаилу Васильевичу учиться, у него были уже три ученика из крестьянских мальчиков, сверстников или немного старших меня по летам. Один из них, помню, был Ефим Широков, другой Кузьма Буренков – оба богатых отцов дети; третий, или вместе со мной, или несколько позднее поступивший, был Михаил Чайкин, сын помянутой выше благодетельной крестьянки Федоры Михайловны; впрочем у него был жив отец, добрый и честный крестьянин Иван Никитин.

Ученье наше шло таким образом. Книжки наши лежали не на столе, а на лавке; мы же сами сидели пред лавкой на низеньких стуликах. Между нами сидел на таком же стулике и сам мастер, занимаясь сапожным мастерством. Мы все читаем вслух, и он, бывало, не пропустит ни одной ошибки не только в словах, но и в ударениях и даже в знаках препинания, без должного исправления и замечания. Вообще, Михаила Васильич был великий мастер своего дела. Он был человек с некоторым даже образованием; учился в семинарии и простирался до поэзии; любил на досуге читать книги и входил даже, по праздничным дням в словопрения с раскольниками, которых в соседнем селе Дунилове было много, и притом разных сект.

1827 г.

Моё учение под руководством Михаила Васильевича было очень непродолжительно. Начавши 1 декабря 1826 года со второй половины азбуки, где содержатся все славянские слова, которые обыкновенно печатаются сокращённо – под титлами, где затем показаны славянские цифры, означаемые буквами алфавита и где, наконец, изъяснены строчные и надстрочные знаки препинания и ударения, в роде следующих: оксия, вария, камора, краткая, звательца, титла, слово титло, апострофы, кавыка, срок, запятая и проч., я скоро прошёл часослов, а к весне следующего 1827 года окончил и Псалтирь. Затем мне следовало приступить к упражнению в искусстве чистописания: но я не знаю, по каким соображениям, вероятно, экономическим, меня не оставили уже у

—9—

1827 г.

Михаила Васильевича, который писал очень красиво, а перевели к зятю Василию Александровичу на Пустыньку, как обыкновенно называли уединённую местность, где находилась помянутая выше единоверческая церковь, при которой зять мой быль пономарём. У зятя, в продолжении двух–трёх летних месяцев, я оказал довольно порядочные успехи в чистописании. Между тем, приближалось время поступить мне в школу.

Но прежде, чем оставить родной кров, я изложу здесь краткие сведения о моей родине и её окрестностях.

Село Горицы, где я родился, находится от уездного города Шуи в расстоянии 17-ти вёрст по почтовому Костромскому тракту; расположено на правом берегу реки Тезы. Название своё получило от гористого местоположения. Местность очень красивая. Дома моей матушки и её брата занимали в селе едва ли не самое лучшее местоположение. Они стояли особняком. Мимо нашего дома с левой стороны проходила из села Иванова большая купеческая дорога в Нижний Новгород; а с правой стороны дома моего дяди лежал довольно глубокий овраг, отделявший оный от обширной поляны. С восточной стороны, пред окнами, под горой протекала река, а за ней раскинуто версты на две большое село Дупилово.

Вблизи нашего дома, к северу, над рекой, на высокой горе красуются два каменных храма, обнесённые обширной каменной оградой. Из двух церквей одна зимняя, тёплая, а другая лентяя, холодная.

Холодная церковь во имя Рождества Пресвятой Богородицы, сооружённая в 1762 году усердием богатых крестьян села Гориц, Цыганова и Холщевникова, высокая, обширная и очень благолепная. Стены её по местам украшены были священными изображениями, преимущественно апокалипсического содержания. Местные иконы в иконостасе все почти в серебряных вызолоченных ризах, пред ними в подсвечниках и лампадах стоят очень массивные свечи. Между этими иконами с особенным благоговением чтится храмовая икона Рождества Божией Матери, сохранившаяся от прежней деревянной церкви и написанная, по усердию храмоздателей этой церкви, окольничего Василия Васильевича и брата его Ивана Коробьиных,

—10—

1827 г.

около 1624 года с подлинника, находящегося в Переславском (Залесском) Горицком монастыре. Священные утвари и ризница при этой церкви вполне соответствуют благолепию храма. На утрени, в день Пасхи, священник и диакон, по древнему обычаю, на каждой песни канона, пред каждением по церкви, переменяли облачения, из коих одно было лучше другого: это, при блистательном освещении храма и при громогласном торжественном пении, усугубляло духовный восторг молящихся и особенно восторгало наши детские сердца. Некоторые ризы и стихари имели на себе жемчужные даже украшения, а одна риза из жёлтого неразрезного бархата известна была под именем Питиримовской. По всей вероятности, это – приношение преосвященного Питирима, епископа Нижегородского († 8 мая 1738 года), который по рождению своему принадлежал к Владимирской епархии¹⁷⁸, и может быть, родина его была село Горицы.

К этой же церкви пристроена довольно высокая каменная колокольня, на которой большой колокол весом в 300 пудов; второй колокол в 150 пудов известен под названием Цыганова, так как пожертвован крестьянином Цыгановым, одним из храмоздателей.

Другая, тёплая церковь во имя Вознесения Господня, менее благолепна, чем первая; но за то тем ощутительнее и радостнее был переход из зимней церкви в летнюю, в конце утрени, в Великую Субботу. На моей родине издревле неизменно соблюдался обычай, чтоб, как бы рано ни была Пасха, в Великую Субботу, в конце утрени, плащаница переносилась из тёплой церкви в холодную, и там уже продолжалась пасхальная служба. Как в рай, бывало, входишь в летнюю, светлую и просторную церковь из зимней, мрачной и закопчённой церкви. Несмотря на то, что пол в летней церкви чугунный, а на ногах лёгкая обувь и на плечах какой-нибудь нанковый сюртучок или халатец, я не помню, чтобы когда-нибудь я подвергался простуде: так горячо было в детстве религиозное чувство!

—11—

1827 г.

В храмовой праздник Вознесения Господня служба совершалась обыкновенно в зимней церкви, и в этот день ежегодно бывал вокруг всего села торжественный крестный ход, в котором принимало участие духовенство всех церквей села Дунилова, исключая, разумеется, единоверческой, и приносилась из этих церквей главнейшая святыня. Есть предание, что этот крестный ход, в древние времена, совершался на близлежащую, с западной стороны Гориц, возвышенность, именуемую доныне Вознесенской горой. Говорят, что на этой горе существовал когда-то Вознесенский женский монастырь. С горы этой во все стороны открывается обширный вид.

Село Горицы в половине ΧVI столетия принадлежало потомкам удельных князей Суздальских, братьям Димитрию и Василию Горбатым, которые здесь и проживали¹⁷⁹. Их дворец, коего место и до сих пор сохраняется в памяти народной, находился на помянутой мной выше поляне, над рекой Тезой. Там видны ещё и теперь ямы, где были княжеские погреба. В нашествие Литовцев село это потерпело разорение¹⁸⁰. В народе сохранилась память о Литовцах под именем панов. В позднейшее же время Горицы часто терпели от пожаров. Так, на моей уже памяти, в 1823 году 16 сентября сгорело там 120 дворов. Но после этого пожара явилось в сём селе очень много больших и красивых домов, так как около этого времени ещё значительно процветала местная промышленность крестьян – скорняжная, состоявшая в выделке звериных шкур, преимущественно заячьих. Между крестьянами было несколько купцов, которые вели значительную торговлю произведениями местной промышленности. Народонаселение Гориц простиралось до 900 душ обоего пола.

При незначительном количестве приходских душ (менее 500 душ мужского пола, с двумя деревнями), причт Горицкой церкви состоял из четырёх членов: священника, диакона, дьячка и пономаря, и сверх сего была просфорня.

—12—

1827 г.

В моём детстве священником Горицкой церкви быль о. Матвей, двоюродный дядя моей матери. Видный и благообразный собой, он не имел школьного образования и из причетников возведён в 1792 году в сан священства и был даже благочинным. Имел приятный голос и в служении быль очень благолепен. Жена его Анна Степановна была грамотная и очень любила читать и петь в церкви; случалось нередко, что она одна на клиросе отправляла вместо дьячка раннюю обедню; а при отпевании покойников, она, бывало, никому не даст читать 17-ю кафизму; ходила иногда с причтом и в дома прихожан, для отправления молебнов. Помню как теперь: мы были в одном богатом доме, для совершения водосвятного молебна (брали по домам и нас детей, для получения копеечных подаяний). Мне довелось стоять у зеркала, и я не редко заглядывал в него. Анна Степановна, стоя сзади меня и приметивши моё неблагочиние, дёрнула меня довольно сильно за ухо, и тем дала понять, чтоб я не засматривался в зеркало. К несчастию, эта почтенная старица страдала по временам недугом пьянства, и уходя из дома, приходила иногда по ночам к нам и настойчиво требовала от матушки водки, оставаясь в нашем доме до утра. У о. Матвея была единственная дочь Александра Матвеевна, которая была в замужестве за священником Покровской церкви села Дувилова, Василием Васильевичем Сапоровским, но которой в живых я уже не помню. У него же в доме жила, какая-то родственница, кажется, двоюродная сестра, девица Ольга Алексеевна, которой родной брат Александр Алексеевич Горицкий был уездным стряпчим в г. Муроме.

Диакон Пётр Ивановичи, рукоположенный в диакона в 1809 году, родной брат моей матери и мой отец крёстный. Довольно высокого роста, тёмно-русый с короткими волосами на голове, но с довольно большой бородой и длинными усами; с громкими голосом и с живыми характером; отличный знаток церковного устава и весьма ревностный по службе; школьного образования не получил, но был довольно начитан: Четьи-Минеи святителя Димитрия Ростовского едва не знал наизусть; беспорядков и шуму в церкви терпеть не мог. Когда кто-либо разговаривал

—13—

1827 г.

в церкви, ему стоило только на амвоне поворотить голову и шевельнуть усом, чтобы прекратить всякий беспорядок; в особенности боялись его женщины. Строг был он и в семействе; а семейство его было не малочисленно: кроме жены, Татьяны Ивановны, было два сына и четыре дочери. У него же проживала и мать его Липа Васильевна. Сыновья – Иван и Михаил – оба были старше меня; но Михаил, проучившись два или три года в духовном училище, скончался, а Иван окончил в 1832 году курс семинарии. Дочери были: Мария, Пелагея, Олимпиада и Елисавета. При таком значительном семействе, церковных доходов, для содержания его, было конечно недостаточно. Поэтому надлежало изыскивать к сему другие источники. По временам Пётр Иванович занимался, посредством найма, обработкой принадлежащего ему участка церковной земли; но главным и постоянным его занятием была торговля оконными рамами, фонарями и хрустальной посудой; а жена его торговала красной пестрядью, которую приготовляли дочери и посторонние женщины. При этих занятиях, материальное благосостояние семейства, моего дяди было весьма удовлетворительно. Поэтому у них в доме давно уже заведён был самовар, и они почти ежедневно пили чай, тогда как у моей матери и в помине об этом не было. Бывало, в большие годовые праздники, как напр. в Пасху и в Рождество, мою матушку приглашали на чай к дяде, а она брала, с собой и меня: и как было радостно и весело на душе быть в такие торжественные праздники, в светлой, чистой комнате, где всё дышало изобилием и довольством! Но раз вот что случилось со мною. В горнице, в которой обыкновенно мы пили чай, были стенные часы с кукушкой. Когда я в первый раз услышал пронзительные звуки этой кукушки, я так был испуган этой неожиданностью, что со слезами бросился бежать вон из горницы, и после бой часов каждый раз производил на меня самое неприятное впечатление.

Дьячок Михайла Васильевич Белоцветов определён был на место в 1819 году. Он был наш ближайший сосед; его дом был позади нашего. Был он двоеженец и так строго соблюдал церковное правило относи-

—14—

1827 г.

тельно двоеженцев, что никогда не позволял себе проходить в алтаре по горнему месту мимо престола. Он голос имел не сильный, но приятный тенористый; ноту церковную знал очень твёрдо и умел петь даже столповым, старинным напевом. В воскресные и праздничные дни собиралось на клиросах много грамотных прихожан, которые и пели и читали вместо причетников: по под великие праздники они требовали, чтобы первые две или четыре вечерних стихиры Михаила Васильевич пел по нотам, которых они сами не разумели. Стихиры же в Великий пост, на преждеосвящённых литургиях, он пел, большей частью, столповым напевом. Читал он не спешно и выговаривал каждое слово отчётливо, чего требовал и от других. Когда и окончил у него учение грамоты, он заставлял меня в церкви читать часы и шестопсалмие, и, если я произносил какое-нибудь слово против ударения, или останавливался не на знаках препинания, он пальцем ударял меня в спину или в шею. Впоследствии времени, когда я учился уже в школе, и в каникулярное время приходя в церковь, становился по обыкновению на клирос, Михаила Васильевич требовал от меня, чтобы я пел непроменно альтом, которого у меня не было; и он был всегда недоволен, когда я пел в один с ним тон: это было впрочем в будничные только дни. В праздники пел, как я выше сказал, целый хор прихожан.

Пономарь Андрей Андреевич Стразов, так же с 1819 года. Он был совсем других качеств: и читал не твёрдо, и пел не совсем исправно, а ноты и вовсе не разумел. Под великие праздники, когда на правом клиросе пел стихиры по постному обиходу Михаила Васильевич, на левый клирос выходили петь или о. Матвей, или мой дядя, диакон, а иногда и оба вместе. За то Андрей Андреич был весьма услужливый человек: нужно ли, бывало, о. Матвею ехать по благочинию для обзора церквей, – он у него исправляет должность кучера; надобно ли везти в училище или в семинарию внука о. Матвея и сына о. диакона, – Андрей Андреич готов к их услугам. У Андрея Андреича было два сына и несколько дочерей. Старший из сыновей Яков быль мой почти

—12—

1827 г.

сверстник, только годом или двумя моложе меня. С 1827 ним мы на перерыв старались прислуживать священнику в алтаре: – приготовить кадило, подать теплоту, вынести из алтаря пред евангелием на малом входе свечу – это было наше дело, особенно в будничные дни; в праздники нас до этого не всегда допускали. Но играми на улице мы с Яковом вместе почти никогда не занимались, потому что он жил за церковью на другой улице от меня, и у него был свои кружок друзей и сверстников.

Просфорнею при Горицкой церкви лет десять была моя матушка Стефанида Ивановна. Эта должность доставляла ей порядочные средства к жизни. Я не знаю, получала ли она какое-либо определённое вознаграждение за труды; но я хорошо помню, что она в воскресные и праздничные дни ходила по церкви за старостой с тарелкой для сбора приношений; ходила с причтом по домам во время Пасхи, осенью ходила по гумнам, во время молотьбы, с мешком для сбора так называемой нови, иногда брала с собой и меня. Некоторые лепты доставлял и я ей. Когда, бывало, служит кто-либо в церкви молебен или панихиду, после вознаграждения причта, давали и нам с пономаревым сыном Яковом особо по грошу, а иногда и по пятаку. Но раз служил молебен пред образом Рождества Богородицы приехавший из Мурома к о. Матвею гость, помянутый выше стряпчий Александр Алексеевич: он пожаловал мне серебряную монету, кажется, пятиалтынный. Это привело мена в крайнее удивление и восторг. И все, таким образом получаемые мною лепты я спешил отдавать своей матери; разве иногда утаишь копейку или две на покупку для игры бабок.

Против Гориц, на левом берегу реки Тезы, находится торговое село Дунилово. Оно вдвое больше Гориц и по числу дворов и по народонаселению. В старину оно называлось „дворцовым“ селом. В двадцатых годах нынешнего столетия, во время моего детства, село это отличалось хорошими постройками; дома были, большей частью, высокие на подклетах, украшены на коньках и окнах резьбой. Домами этими любовался в 1815 году покойный Московский владыка Филарет, когда он, бывши

—16—

1827 г.

ректором С.-Петербургской духовной академии и архимандритом, ревизовал семинарии Ярославскую, Костромскую и Владимирскую¹⁸¹. Проезжая из Костромы во Владимир, он останавливался для ночлега в Дунилове. „Рано утром, – рассказывал мне сам владыка, когда я был уже Московским викарием, – смотрю я из своей квартиры в окно и вижу большие красивые дома на подклетах, с дворов выходят рослые мужчины в красных рубашках с вёдрами на плечах; шли на реку за водой“. В последнее время Дунилово, вследствие частых и сильных пожаров, значительно упало во всех отношениях.

В Дунилове было, при трёх отдельных приходах, 8 церквей. – все каменные, кроме одной тёплой, единоверческой.

Церковь Благовещенская о пяти главах, византийско-русской архитектуры, весьма обширная, освящена в 1675 году. Иконостас в ней сделан по повелению царицы Евдокии Феодоровны Лопухиной, первой супруги Петра 1-го. Церковь расположена на высоком и крутом берегу Тезы. В XVII столетии при этой церкви был женский монастырь, упразднённый в 1764 году; но игуменские кельи деревянные, обширные, оставались до 1831 года, когда они были истреблены пожаром.

При Благовещенской церкви на колокольне были устроены, так называемые, русские часы, коих счёт днём начинался от восхождения солнца, а ночью от захождения его.

В составе причта Благовещенской церкви было три священника, два диакона и шесть причётников.

К Благовещенской церкви приписана была Крестовоздвиженская церковь, находящаяся среди села, на торговой площади. Она переделана была в 1828 году из каменной древней часовни, воздвигнутой по случаю морового поветрия, свирепствовавшего здесь в 1654 году. В этой церкви находятся два больших деревянных креста; из них один сооружён, как видно из подписи, боярином Феодором Абрамовичем

—17—

1827

Лопухиным, которому Дунилово пожаловано было в 1685 году вотчину царями Иоанном и Петром Алексеевичами; а другой устроен в память избавления в 1830 году от холеры.

Церковь Покровская сооружена усердием помянутого сейчас боярина Лопухина. При ней другая тёплая церковь, построенная в 1743 году. В этой церкви весьма замечательна по древности чудотворная резная икона святителя Николая Можайского, во весь рост. К сей иконе жители Дунилова и окрестных мест имеют особенное усердие и благоговение.

На колокольне Покровской церкви большой колокол весом, как было сказано выше, в 600 пудов. Он вылит усердием местных жителей в память изгнания из России, в 1812 году, французов. На нём вылиты следующие стихи:

„В сей грозный год Галл дерзновенный,

Собрав врагов от всей вселенной,

Россию тщился разорить“ и т. д.

На Покровской колокольне так же, как и на Благовещенской, имеются часы, но другого устройства, так называемые немецкие. Они бьют не только часы, но и четверти с минутами. Этот бой разных часов на двух колокольнях не редко сбивал нас с толку.

Часы ежедневно заводил, если не на обеих колокольнях, то на Покровской, один очень смышлёный и грамотный крестьянин, Исаак Андреев Колесников. Он отличался такой любознательностью, что, в свободное от своих житейских занятий время, неусыпно занимался чтением духовно-нравственных книг и, между прочим, полемических сочинений против раскола. Обогащённый разными сведениями, хотя без особенного критического такта, он с самоуверенностью вступал в полемическую борьбу с местными раскольническими начётчиками. Любил он вести беседы и с нами – школьниками и с приходскими священниками.

К Покровской церкви принадлежала церковь кладбищенская во имя Преображения Господня, за селом. Она освящена в 1832 году. Я был при освящении этой церкви. Торжественный обряд освящения храма, виденный мной в первый раз, произвёл на меня глубокое впе-

—18—

1827 г.

чатление. В моей памяти сохранилось при сём ещё следующее знаменательное зрелище. Я видел возле ново-освящённого храма, можно сказать, целые горы нарезанных ломтями булок и калачей, и несколько чанов с квасом. По совершении литургии, эти яства и это питие окроплены были св. водой и раздавались богомольцам, которые с благоговением их принимали и вкушали. Не напоминает ли этот благочестивый обычай о Давиде, когда он, по перенесении из дома Аведдара Гефянина в Иерусалим ковчега завета и по поставлении его в скинии, принёс пред Господом всесожжение и жертвы мирные и раздал всему народу, как мужчинам, так и женщинам, по одному хлебу, и по куску жареного мяса, и по одной лепёшке (в славянском тексте: по сковрадному млину (каждому) 2Цар.6:17–19)?

Причт Покровской церкви составляли: два священника, диакон и четыре причётника.

Успенская единоверческая церковь каменная, построенная в 1818 году усердием Московской купчихи Евфимии Егоровны Каретниковой, но освящённая в 30-х годах архимандритом Высоковского единоверческого монастыря, Костромской епархии, Зосимой († 1840 г.). Я хорошо помню этого сановитого старца; с ним приезжало несколько человек братии, из коих более прочих сохранились в моей памяти суровый старик, иеромонах Боголеп и очень молодой и красивый иеродиакон (имя его забыл). Церковь довольно обширная, высокая и светлая, по стенам и в куполе расписанная живописью, которую производил известный в то время своим искусством мастер, крестьянин села Тейкова, Медведев. Расписание производилось не один год и сопровождалось некоторыми курьёзами. Так, во время производства работ, часто посещали церковь попечитель её Семён Иванович Балин, наёмный уставщик крестьянин Харлампий Матвеев и один прихожанин Андрей, слепой физически и столь же слепой ревнитель мнимой старины; и как все эти посетители не редко делали замечания мастеровым, более чем неуместные: то мастеровые, в наказание за это, всех их поместили в аду, при изображении картины страшного суда.

Пока строилась и украшалась каменная церковь Успен-

—19—

1827 г.

ская, богослужение совершалось в другой деревянной церкви, во имя Покрова Пресв. Богородицы, – когда построенной, не знаю. В этой-то церкви мне нередко случалось бывать при богослужениях, когда я в детстве по временам гостил у своей сестры Марии Михайловны, бывшей в замужестве, как выше было сказано, за пономарём этой церкви. Мне очень памятно, как помянутый выше попечитель, старик Балин подходит ко мне и допрашивал. каким крестом я молюсь, и как некоторые ревнивые старухи воспрещали мне в одно с ними время творить поклоны.

На том месте, где ныне находится единоверческая церковь, существовала мужская Успенская пустынь, известная в народе под именем Воробьёвой. Она основана в XVII веке боярином Лопухиным и в 1764-м году¹⁸² упразднена, а утварь перенесена была в Дуниловскую Благовещенскую церковь.

При Успенской единоверческой церкви по штату положены: священник, диакон, причетник, и сверх штата был вольнонаёмный уставщик.

Из многочисленного Дуниловского духовенства многие, если не большая часть семейств, доводились нам в более или менее близких родственных отношениях. Так, у моей бабушки Анны Васильевны было две родных сестры, из коих одна, Стефапида Васильевна, была в замужестве за священником единоверческой церкви о. Козьмой Васильевичем, а другая за причетником Покровской церкви Алексеем Васильевичем.

У Стефанииы Васильевны было три дочери, из коих две были в замужестве в Костромской епархии, а третья, болезненная, умерла девицей.

У Татьяны Васильевны было три сына: Платон, Козьма

—20—

1827 г.

и Пётр. Пётр с молодых лет жил в Казани у дяди своего, священника, в последствии протоиерея, Иакова Ивановича Семенова, магистра 2-го курса Московской Д. Академии, и там, окончивши курс семинарии, получил священническое место. Я раз только видел его, когда он, по окончании курса семинарии, приезжал на родину повидаться с матерью и братьями.

Другие два сына были причетниками при Покровской церкви в Дунилове. Их почему-то, не знаю, называли лапчатыми.

Старший из них Платон Алексеевич вёл себя, кажется, довольно благопристойно: но младший Козьма – с грехом пополам. Между прочим, у этого последнего была страсть к кулачным боям, которые в наших сёлах зимой, по праздничным дням, составляли любимое народное упражнение. Козьма Алексеевич отличался при том очень крепкими физическими силами. От его кулаков доводилось многим терпеть сильные удары; но однажды и он сам был избит до полу-смерти. Жизнь его окончилась печальным образом: раз он, вероятно, выпивши, спал в избе на полатях, а жена куда-то отлучилась. Слезая с полатей, он упал на пол и тут- же дух вон... Явилась врачебная полиция и признала нужным анатомировать умершего. Я был свидетелем этой, потрясающей душу, операции. После несчастно погибшего Козьмы Алексеевича остался единственный сын Александр, годом старше меня.

При Покровской же церкви оба священника и диакон были нам в родстве.

Старший священник Васил. Вас. Сапоровский был женат на дочери, как замечено было уже выше, Горицкого священника о. Матвея, Александре Матвеевне, которая была троюродной сестрой моей матушки. Он жил в доме своего тестя, в расстоянии от Покровской церкви около версты. О. Василий Сапоровский – личность очень замечательная. Он из лучших студентов семинарии; окончил курс в 1808 году; был певчим и музыкантом в архиерейском оркестре, пел басом и играл на фаготе; писал стихи; любил заниматься литературой, и при чтении журналов или газет писал на учёные и ли-

—21—

1827 г.

тературные статьи критические замечания; и вёл обширную переписку с своими товарищами и друзьями, между коими первое место занимал Боголюбский архимандрит Аркадий Федоров, впоследствии архиепископ Пермский и за тем Олонецкий, скончавшийся 8 мая 1870 года в схиме, в Александро-Свирском монастыре. Ему он писал иногда обширные послания в стихах¹⁸³. Так как в Дунилове было не мало раскольников, то о. Василий с ревностью занимался изучением раскольнической литературы. Всё, что только известно было тогда в печати по части русского раскола, им было прочитано; и он не без успеха вёл борьбу с туземными раскольниками. Он был вместе с тем замечательный юрист; ему были поручаемы епархиальным начальством следствия по делам наиболее важным и серьёзным. Сверх сего, он был любитель медицины; имел у себя небольшую аптечку, и к нему с доверием обращались прихожане в своих недугах и болезнях. Таким образом он был врач не только душ, но и телес. О. Василий не очень долго был в супружестве, и имел единственного сына Якова, который однако ж не наследовал дарований своего родителя и, что особенно странно, не получил даже, когда был отдан учиться в школу, и фамилии своего отца. Ему дана была фамилия: Горицкий, – очевидно, от села, в котором он родился. Этот бездарный и притом болезненный юноша не простёрся далее среднего отделения семинарии: злая чахотка прекратила дни его жизни. Друг о. Василия, преосвященный Аркадий, многократно убеждал его, как бездетного вдовца, оставить мир и принять монашество: но все убеждения оставались тщетными.

Младший священник Покровской церкви Василий Михайлович Пришлецов был женат на Анисье Васильевне, дочери своего предшественника, священника Василия Игнатьевича. Этот Василий Игнатьевич был дед моей матери, но в какой степени, не знаю. Он жил девяносто лет, если не больше; и многие последние годы он

—22—

1827 г.

неподвижно лежал на одре болезни, так что от лежания, как мне сказывали, прогнили некоторые части его тела. Я помню только уже его кончину и был со своей матерью при его отпевании. Служба была, без сомнения, очень продолжительна; но так как она для меня была новой, невиданной, то я выстоял её без особенного отягощения. О. Василий Пришлецов не имел, подобно о. Сапоровскому, большой учёности; он, кажется, и не окончил даже курса в семинарии: но он отличался особенной скромностью, кротостью и благодушием. Детей у него не было, но он воспитывал какого-то родственника сироту Феодора, который окончил курс во Владимирской семинарии и почему-то поступил на службу в Томскую епархию.

Диакон Иван Васильевич Зефиров, сын, помянутого выше, священника Василия Игнатьевича. Отличался необыкновенным здоровьем, но голос имел какой-то гугнивый, весьма неприятный для слуха; тем не менее прихожане терпели его, как доморощенного, и даже уважали его как человека, исправного по службе, трезвого по поведению и притом очень зажиточного. У него было только двое детей – сын Василий и дочь Анна. Сын его был не много моложе меня.

При Благовещенской церкви были родственники, хотя и не близкие, – старший священник о. Трофим и диакон Василий Прокофьевич Соловьев – тот и другой были в родстве с нами по своим жёнам.

О. Трофим – учёный, честный и суровый старец. Он пользовался в своём кругу большим уважением и был даже несколько лет благочинным. В семействе своём был грозен. У него был сын и две или три дочери. Сын его Игнатий был юноша не бойких дарований, и отец, при его воспитании, не щадил своего жезла. Старшая дочь его, Анисья Трофимовна, была за помянутым выше диаконом Покровской церкви Иваном Васильевичем; а младшую он пристроил на своё место, выдав за студента семинарии Ивана Петровича Минервина. Когда о. Трофим был свободен от чреды служения при своей приходской церкви, и особенно, когда он был за штатом, он часто служил у нас в Горицах, по пригла-

—23—

1827 г.

шению о. Матвея, ранние обедни, получая за свой труд не более пятиалтынного или двугривенного.

Диакон Василий Прокофьевич и жена его Александра Васильевна были люди очень добрые и простые. Их семейство состояло из трёх сыновей и одной дочери. Старший сын Алексей мой почти сверстник и со мной вместе учился в училище и семинарии.

При таком обширном родстве, жизнь в Горицах не могла быть, конечно, скучной. Впрочем, в доме моей матери, кроме зятя Левашева, я почти никого не видал; но у дяди Петра Ивановича не редко бывали гости, и в значительном числе. Храмовые праздники и дни именин праздновались довольно шумно и весело. Угощение было, разумеется, весьма изобильное: но предосудительного на этих пиршествах ничего не допускалось. Главную забаву гостей составляло пение, но пение церковное: пели, напр., догматики, или какие-нибудь канты духовного содержания. Главным зачинщиком и руководителем пения был всегда о. Василий Сапоровский, как бывший певчий и музыкант. Некоторые гости, преимущественно молодые женщины, играли иногда в карты, в дурачки или в свои козыри. Любимой же игрой моего дяди и о. Сапоровского была игра в шашки.

До восьмилетнего возраста я далее Дунилова нигде почти не бивал. Раз только зять и сестра, поехавши на Никольскую ярмарку в соседнее село Пупки, отстоящее от Гориц верстах в четырёх, взяли меня с собой и там купили мне, не помню, какую-то игрушку. Тут же, в первый раз, увидел я монастырь Николо-Шартомский, о котором упомянуто было выше.

Сообщу здесь краткие сведения об этой древней обители.

Обитель эта исторически известна с 1425 года. Название Шартомской она получила от реки Шартомы (ныне Шатма), впадающей близь монастыря в реку Тезу. Кем первоначально основан был монастырь, неизвестно; известно только, что в XVI веке он был родовым кладбищем князей Горбатых-Суздальских¹⁸⁴. В нём с

—24—

1827 г.

1425 года по 1767 год настоятелями были архимандриты, затем уже игумены, а с 1830 года строители. Между игуменами в 1780–86 значится Иоасаф – мой прапрадед, о котором упомянуто было выше¹⁸⁵.

В монастыре четыре каменные церкви. Главная из них во имя святителя Николая, обширная и величественная, освящена 27 апреля 1651 года.

Между священными утварями монастырскими значится рукописное евангелие, принадлежавшее архиепископу Суздальскому Арсению Элассонскому, учёному греку († 1630 г.). А в числе старинных грамот и бумаг хранится собственноручное письмо святителя Воронежского Митрофана¹⁸⁶.

Настал, наконец, срок записывать меня в приходское духовное училище, которое находилось в уездном городе Шуе. Пока я находился дома, мне не стригли волос, а только подстригали кругом, как это обыкновенно было у крестьянских детей. Теперь нужно было меня остричь, как требовалось школьными порядками. Матушка послала меня к о. Василию Сапоровскому просить, чтобы он меня остриг, а мне приказала остриженные волосы принесть ей, – что я, конечно, и исполнил. Волосы мои были белые и мягкие, как лён. Матушка до копца своей жизни хранила их у себя.

Во второй половине июля 1827 года матушка повела меня в г. Шую. День был жаркий. Отойдя несколько вёрст, я начал чувствовать усталость. К счастью, нас догнал на дороге знакомый матушке крестьянин, который также ехал в Шую и которого она упросила посадить меня на телегу и подвезти. Добрый крестьянин, спасибо, не отказал в её просьбе; меня посадили в его телегу. Но тут оказалась другая для меня беда: пока лошадь шла шагом, матушка не очень далеко отставала от нас и была у меня на глазах; но как скоро лошадь начинала бежать рысью, матушка скрывалась от

—25—

1827 г.

моих глаз, и я, опасаясь как за неё, так и за себя, начинал плакать. Наконец, так или иначе, мы достигли цели своего путешествия и, прибывши в Шую, остановились у родственника своего, диакона кладбищенской Троицкой церкви Григория Михайловича Дроздова. На другой день матушка повела меня к смотрителю училища на экзамен. Тот заставил меня читать сначала по-славянски: я прочитал бойко; за тем дал мне читать, не помню, какую книжку гражданской печати. Я, хотя и мог довольно хорошо разбирать и гражданскую печать, но не так свободно, как славянскую; поэтому я, вероятно, не рассчитывая на успех, сконфузился и не мог слова выговорить, как ни ободрял меня смотритель. Нужно было при этом назначить мне фамилию. Но так как у моего родителя никакой фамилии не было, то матушка просила дать мне фамилию моего двоюродного брата – Тихомиров. А от кого эта фамилия заимствована была для моего брата, я и теперь не знаю. Отец его так же, как и мой, был бесфамильный. Скоро затем мы возвратились домой.

Приближался сентябрь. Нужно было снова в Шую, но уже не на короткий срок. За день или за два до отъезда, матушка повела меня ко всем родным прощаться. Родные, при прощании, награждали меня – кто гривенником, кто пятиалтынным, а сестры мои, в день отъезда моего, напутствовали меня горькими слезами, как будто отпускали в рекруты: но я с спокойным и даже весёлым духом стремился в школу.

Привезши в Шую, матушка снова водила меня к смотрителю и при этом принесла ему в дар десяток очень крупных яблок. В Шуе меня поместили на ту же квартиру, на которой жил мой двоюродный брат Иван Тихомиров, за год перед тем переведённый во Владимирскую семинарию. С ним вместе квартировали и вместе перешли во Владимир три брата Соловьевы – Михаил, Алексей и Николай. Из них Алексей – впоследствии известный Агафангел архиепископ Волынский († 8-го марта 1876 г.).

Прежде чем говорить о моём начальном образовании в школе, я не излишним считаю познакомить чита-

—26—

1827 г.

теля с историей и характером г. Шуи в Шуйского духовного училища.

Название города Шуи произошло, по всей вероятности, от положения его на левом (по-славянски – шуем) берегу реки Тезы. Первоначальное основание этого города некоторые историки, как наприм. Болтин, относят к самым древним временам России¹⁸⁷. Местоположение города очень красиво. Он расположен на берегу Тезы, постепенно возвышающемся от запада к востоку, и высший пункт этой возвышенности исстари называется „крутихой“. В торговом и промышленном отношении, Шуя один из замечательных уездных городов Владимирской губернии. Главную промышленность Шуйских граждан составляла торговая английской и русской бумажной, красной и белой, пряжей и производимыми из этой пряжи ситцевыми изделиями. Годовые торговые обороты простирались в сороковых годах текущего столетия на сумму до 3-х миллионов рублей. Более известные купеческие фамилии в тридцатых и сороковых годах были: Посылины, Киселевы, Корниловы, Носовы и др.

Богатое Шуйское купечество всегда отличалось ревностью о благолепии храмов Божиих и благотворительностью бедным.

В Шуе не очень много церквей, но все они отличаются особенным благолепием и снабжены богатыми утварями и ризничными принадлежностями. Всех церквей в 1827 году было пять: Воскресенская (соборная), Крестовоздвиженская, Спасская, Покровская и Троицкая (кладбищенская). Впрочем, судя по незначительному количеству коренного городского населения, церквей приходских было достаточно. Жителей городских обоего пола считалось не более 4000: но при этом вдвое больше было пришлого народу – фабричных мастеровых и разного рода рабочих.

Скажу несколько слов о первых двух церквах, как более примечательных по своему богатству.

Воскресенский соборный храм¹⁸⁸, в настоящем его

—27—

1827 г.

виде, существует с 1799 года. В нём три престола. Главный престол во имя Шуйской – Смоленской иконы Б. Матери, которая составляет главную досточтимую святыню храма. О написании этой иконы сохраняется следующее сказание: „во время свирепствовавшей в 1654 году в городе Шуе моровой язвы, благочестивые жители города рассудили написать икону Смоленской Божия Матери; для чего призвали известного им по своему благочестию зографа Герасима Тихонова. Тихонов с усердием и благоговением приступил к этому делу. Сделав первоначально очерк иконы, в том виде, как она обыкновенно изображается, он увидел на другой день собственное своё начертание изменённым и не похожим на подлинник; правая нога и прочее положение младенца Иисуса оказались не в том виде, как он их начертал. Считая такое изменение делом своей ошибки, он исправил это; но и на третий день с недоумением и страхом увидел в таком же виде св. икону и, не дерзая уже более исправлять её начертание, счёл это чудом и явным действием невидимой силы Божией и донёс об этом начальству и гражданам. Тихонову оставалось окончить икону так, как она начерталась сама; а начертание это имеет такой вид: вместо обеих простёртых ног, как на иконе Смоленской Одигитрии, правая ступень Богомладенца стоит на колене левой ноги, придерживаемая Его левой рукой; а правая рука Его, держа свиток – символ судеб всего мира, поставлена локтем на правом колене, так что свиток находится против Его лика. Таким образом это самоначертание св. иконы было первым от неё чудом; затем, когда она внесена была в церковь, последовало второе чудо – просиял от неё необыкновенный свет. Третьим чудом было избавление граждан от моровой язвы. Впоследствии явлено было от святой иконы, в разное время, более 100 чудес, описание коих хранится в соборной библиотеке.

На эту чудотворную икону Богоматери усердием благочестивых граждан сделано две драгоценные ризы: одна серебряная вызолоченная, украшенная жемчугом и драгоценными камнями, пожертвована купцом В. Μ. Киселевым; другая жемчужная, украшенная бриллиантами, алма-

—28—

1827 г.

зами, изумрудами и другими драгоценными камнями, ценность коей простирается до 40 тысяч рублей серебром. Риза эта устроена усердием разных доброхотных дателей.

В соборном храме, кроме этих драгоценностей, заключается много других весьма ценных предметов, как-то: в главном алтаре облачение на престоле серебряное чеканной работы, весом около 5-ти пудов, ценою до 6 ½ тыс. рублей серебром; царские врата также серебряные вызолоченные, весом 2 п. 15 ф.; в иконостасе на всех местных иконах ризы серебряные вызолоченные; священные утвари: напрестольные кресты, евангелия, священно-служебные сосуды, дарохранительницы – все серебряные золочёные и в большом количестве, напр. крестов 13-ть, евангелий 11-ть и пр. Священнических и диаконских облачений – бархатных, глазетных и дорогих парчовых более 60-ти пар. Все богатства соборного храма ценят не менее как в 200 тыс. рублей серебром.

При соборе имеется особая тёплая церковь во имя святителя Николая с приделом в честь святителя Митрофана Воронежского: но она ни размером, ни украшениями не соответствует главному храму.

В двадцати саженях от главного соборного храма возвышается огромная каменная колокольня, вышиной с шпилем около 50-ти саженей. Постройка её начата ещё в 1810 году, а окончена в 1832 году. Первоначально строил её архитектор итальянец Маричелли; но в 1819 году колокольня, доведённая им до третьего яруса, почти вся разрушилась. После того постройку её окончил, под руководством губернского архитектора Петрова, крестьянин Владимирского уезда, Михайла Саватеев. Я был очевидцем водружения креста на колокольне. Главным попечителем о сооружении колокольни был соборный староста, почтенный купец Димитрий Васильевич Корнилов. Постройка этого громадного сооружения стоила, как говорили, 500 тысяч рублей ассигнациями (около 150-ти тысяч рублей серебром).

При соборе по штату положены были: протоиерей, два священника, два диакона, четыре причетника и два звонаря.

—29—

1827 г.

Настоятелем собора в 1827 г. был протоиерей Алексей Никитич Никитский – личность весьма примечательная¹⁸⁹. Он сын бедного сельского причетника; родился в 1746 году; следовательно в 1827 году ему было более 80-ти лет. Первоначальное образование получил в Суздальской семинарии. Отсюда из философского класса, как даровитый ученик, он послан был, для получения высшего образования, в Московскую славяно-греко-латинскую академию. Там, в свободные от академических уроков часы, он слушал лекции по математике, истории, географии и французскому языку в Университете. Получив такое высокое и многостороннее образование, Алексей Никитич возвратился в свою родную Суздальскую епархию, и здесь 22 октября 1776 года рукоположен был преосвященным Тихоном (Якубовским), епископом Суздальским († 1786 г.) во священника к Шуйскому Воскресенскому собору, а через два года возведён был в сан протоиерея. Божественную службу совершал он с великим благоговением, по монастырскому уставу, без всяких сокращений. В воскресные и праздничные дни нередко сказывал, и притом из всего городского духовенства только он один, проповеди. Его, как известного проповедника, неоднократно вызывали, по распоряжению начальства, для сказывания проповедей, в епархиальный город. Он неутомимо занимался чтением, преимущественно, отеческих писаний на латинском и французском языках. Мне случалось не раз видать, что он и в кухню, к обеду, не редко приходил с фолиантом в руках. Но при всех высоких его умственных и нравственных качествах, он не чужд был слабости, которая унижала и губила его физические силы. Я разумею нетрезвость. Моя квартира была прямо против его дома, и я часто слыхал, как он во время запоя, кричал и ругал непристойными словами свою дочь, священническую вдову Авдотью Алексеевну, из бани, куда она запирала его на несколько дней для вытрезвления.

—30—

1827 г.

Совершенную противоположность, в этом отношении, составлял другой соборный священник, Пётр Иванович Яковлевский. Трезвый, честный, скромный, благоговейный муж был этот почтенный иерей. К сожалению, он не очень долго жил. После его смерти осталось три сына, из коих два младших, Николай и Александр, по фамилии Минервины, вместе со мной учились в училище и семинарии.

Третий соборный священник, также Пётр Иванович Певницкий, красивый собой, с чёрными волосами на голове и бороде, с строгим львиным взором и с твёрдым до жестокости характером. Он был вместе с тем учителем, а впоследствии и инспектором училища.

Из двух соборных диаконов, старший, Кедров, красавец собой, с такими же чёрными, как о. Певницкий, волосами, могучий физическими силами и с сильным басистым голосом, который, впрочем, впоследствии, от нетрезвой жизни, значительно ослабел.

Другой соборный диакон Лихачев, не высокого роста, с приятной, симпатической физиономией, обладал не сильным, но благозвучным голосом; был знаток нот и управлял небольшим соборным хором.

Из соборных причетников особенно памятен для меня Михайла Иваныч. Старик честный, отличный знаток церковного устава и простого церковного пения, даже столпового; голос имел басистый, сильный, но не обработанный.

Ближайшая из приходских церквей к собору, но расстоянию, и по благолепию, есть Крестовоздвиженская. Церковь не обширная, но блистающая золотом. Сооружённая в конце ХVII в. и в 1693 году освящённая, она только лишь в начале текущего столетия приведена в настоящее блистательное положение, благодаря необыкновенному усердию двух благочестивых купеческих семейств – Киселевых и Посылиных.

Вот краткие сведения об этих ревнителях благолепия дому Божия.

Василий Максимович Киселев из крестьян села Кохмы, верстах в 20-ти от Шуи. Долго он занимался такой-то

—31—

1827 г.

мелочной торговлей; но в 1801 году¹⁹⁰, переселившись в г. Шую, он открыл торговлю бумажной пряжей, которая в большом количестве требовалась для существующих как в городе, так и во всём уезде мануфактурных заведений. Годовые обороты торговли постепенно доведены были им до огромных размеров. Пряжу получал из Англии почти один он в целой России. В двадцатых годах он слыл уже большим миллионером: но не смотря на такое богатство, он не позволял себе никакой почти роскоши. Я помню, что он в воскресные дни приходил в церковь в нанковом или демикотоновом сером сюртуке. Характера был сурового и властолюбивого. Он скончался от холеры 22 июля 1831 года. У него был единственный сын Диомид Васильевич, через 5 дней (27 числа) скончавшийся после него и оставивший после себя двоих сыновой – Ивана 20-ти и Димитрия 13-ти лет.

Семейство Посылиных состояло из трёх братьев и двух сестёр. Братья: Степан, Алексей и Никанор Ивановичи, а сестры: Марья и Татьяна Ивановны, Посылины в одно почти время с Киселевым выехали в Шую из села Гориц – с моей родины, и завели здесь бумагопрядильную и ситцевую фабрику в обширных размерах. Торговлю они вели не только в России, но и за пределами её – в Персии: и, не помню хорошо, кто-то из трёх братьев имел от Шаха персидского орден Льва и Солнца. Семейство Посылиных отличалось примерным благочестием. В моё время, когда я учился в Шуе, у трёх братьев были не только дети, но и внуки. Бывало, в праздничный день, все они придут в приходскую церковь и станут у столба за правым клиросом в стройном порядке – старшие позади, а младшие впереди; стоят в храме Божием чинно и благоговейно. Старший из братьев любил читать иногда при богослужении.

Раз, я помню, читал он за всенощной шестопсалмие

—32—

1827 г.

с таким умилением, что у меня, ребёнка, невольно из глаз текли слёзы.

И эти-то два богатые и благочестивые семейства, движимые любовью и усердием к своему приходскому храму, который до начала нынешнего столетия не отличался особенным благолепием, приступили к обновлению и украшению его. И вот в каком виде явился этот храм к сентябрю 1823 года, когда он вновь был освящён преосвященным Парфением, епископом Владимирским. Иконостас с большими колоннами и весьма искусной мелкой работой сплошь вызолочен червонным золотом на полимент. За резьбу иконостаса заплачено около 60-ти тысяч рублей ассигнациями (17 тысяч рублей серебром); за позолоту 110 тысяч рублей (33 тысячи рублей серебром); – итого около 170-ти тысяч рублей. 30 тысяч рублей ассигнациями пожертвованы купцами Посылиными; остальные 140 тысяч употребил из своих сумм Киселев.

Стены алтаря и церкви расписаны в лучшем виде мастером, крестьянином села Тейкова Тимофеем Медведевым за 13-ть тысяч рублей ассигнациями.

Престол в главном алтаре бронзовый, через огонь вызолоченный, на белом мраморном основании, устроен В. Μ. Киселевым на сумму 12,500 рублей. Вокруг престола сделан футляр из цельных шлифованных стёкол, в бронзовых позлащённых рамах.

Ковчег серебряный вызолоченный, у коего купол поддерживается 12-ю колоннами. Заплачено за него купцами Посылиными 22,500 р.

Евангелие в серебряных вызолоченных досках самого большего формата приобретено Киселевым за 10,400 р.

Сосуды с принадлежностями, весом 14 ф. 72 зол., ценой в 3,750 р. пожертвованы А.И. Посылиным.

В этом же роде и прочие священные утвари.

Иконы не только в главном иконостасе, но и по стенам все покрыты серебряными золочёными ризами, а некоторые украшены, сверх сего, жемчугом и драгоценными камнями. Между святыми иконами заслуживает особенного внимания образ Успения Божией Матери, древнего греческого письма, на кедровой доске, с следующею внизу греческою подписью: Δέησις τοῦ δοῦλου τοῦ Θεοῦ Νιϰο-

(Продолжение следует).

—449—

10) Климент, епископ словенский. С предисловием П.А. Лаврова. Μ. 1895.

11) Майков. Л.Н. Батюшков. Спб.

12) Матвеев. Гоголь и его переписка с друзьями. СПБ. 1894.

13) Лихачев. Библиотека и архив Московских государей в XVI столетии. Спб. 1894.

14) Кулаковский. П.А. Памяти Π.И. Шафарика. Речь в торжественном заседании Славянского Общества в СПБ. 11 мая 1895 г. Спб. 1895.

Π. И. Шафарик 2 Мая 1895 г. – 14 июня 1861 года. По поводу столетия со дня его рождения. (Краткий очерк жизни и деятельности и некоторые взгляды, и отношения его к России) 1895.

15) Гаршин, Е. Русская литература XIX в. т. 1, вып. 3. Грибоедов. Спб. 1895.

(Экстраорд. профессором Г. Воскресенским).

16) Гейссер. История реформации.

17) Лампрехт. История германского народа.

18) Каутский. Очерки и этюды.

19) Каррьер. Философское миросозерцание эпохи возрождения и реформации.

(э.-орд. проф. В. Соколовым).

20) Büchner, Alex. Französischo Literaturbilder seit der Renaissance. 2 B-de. Francf. 1858 r.

21) Брандес, Г. Литература XIX в. в её главнейших течениях. Французская литература. 1895.

22) Гаспари. История итальянской литературы. T. I. Итальянская литература средних веков. Μ. 1895.

23) Bartsch. К. Grundr. z. Geschichte der provenzalischcn Literatur. 1872 r.

24) Корелин. Ранний итальянский гуманизм и его историография. 1–2 тт. 1892.

25) Габбар. История современной литературы в Испании.

—450—

26) Schmidt-Weißenfels, Ed. Frankreichs moderne Literaturseits der Restauration. 2 Bde. 1856 r.

27) Шерр, И. Всеобщая история литературы. Новое изд.

28) Пелисье. Французская литература XIX в.

29) Lauchert, Friedr. Uber Dantes religios-sittl. Weltanschauung. 1891.

30) Собрание сочинении избранных иностранных писателей; изд. „Вестника Иностр. Литературы“.

31) Шахов. Очерки литер. движения в первой половине XIX в.

32) Горн. История Скандинавской литературы от древнейших времён до наших дней. Μ. 1894.

33) Годлевский. Очерк умственных стремлений XIX в.

(Э.-орд. профессором И. Татарским).

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем передставить правлению академии.

XII. Прошения студентов IV курса:

а) Василия Казанцева: „Покорнейше прошу совет академии выписать на трёхмесячный срок из Императорской Публичной Библиотеки следующие книги, необходимые для моего кандидатского сочинения:

Henry. Des origines de la littеratüre latine chretienne et de ses caractères jusque au temps St. Jerome. 1893.

Les Christianisme au quatrieme Siecle: Constantin, Ambroise et Augustin par Mm Gasparin, Bungener et de Pressensé.

Semler. De regulis Tychonii.

Clausen, Aur. Augustinus Hip. S. Scripturae interpres Schneegans S. Augustin Hip. d’apre’s ses travaux sur 1 hermeneutique. Strasb. 1848.

—451—

Breithaupt. Institution hermeneuticae ex Augustini libris „De doctrina Christiana“.

б) Николая Преображенского: „Покорнейше прошу совет академии выписать на трёхмесячный срок из библиотеки С.-Петербургской духовной академии рукописи бывших библиотек: Новгородской Софийской № 1489 и Кирилло-Белозерского монастыря № 21/1098, нужные мне при написании кандидатского сочинения“.

Определили: Просить совет С.-Петербургской духовной академии и Г. Директора Императорской Публичной Библиотеки выслать на трёхмесячный срок означенные в прошениях книги и рукописи.

ХIII. Представление библиотекаря академии Николая Колесова: „Честь имею представить на благоусмотрение совета академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1896 год периодических изданий, предлагаемый список которых относится к истекающему 1895 году.

А. Иностранные:

1. The Academy.

2. Archiv für Geschichte der Philosophie.

3. Archiv für Katholisches Kirchenrecht.

4. Archiv für Slavische Philologie.

5. Reweis des Glaubens.

6. Bulletino di archeologia christiana.

7. The Church Review and Church news.

8. Expositor.

9. Neue Iahrbücher fur Philologie und Pädagogik.

10. Theologische Literaturzeitung.

11. Mind.

12. Theologische Quartalschritt.

13. Revue de l`art chrétienne.

14. Revue des deux Mondes.

15. Revue internationale de Theologie.

—452—

16. Revue philosophique.

17. Revue des questions scientifiques.

18. Revue scientifique.

19. Philosophische Studien.

20. Theologische Studien und Kritiken.

21. Bizantinische Zeitschritt.

22. Deutsche Zeitschrift für Geschichtwissenschaft.

23. Zeitschrift für Kirchengeschiclite.

24. Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie.

25. Zeitschrift für de alttestamentliche Wissenschaft.

26. Revue biblique.

Б. Русские:

27. Русский Архив.

28. Вопросы философии и психологии.

29. Церковные Ведомости.

30. Вестник Воспитания.

31. Вестник Европы.

32. Вестник Иностранной Литературы.

33. Исторический Вестник.

34. Правительственный Вестник.

35. Русский Филологический Вестник.

36. Журнал Министерства Народного Просвещения.

37. Русская Мысль.

38. Византийский Временник.

39. Бюллетени Императорской Академии Наук.

40. Филологическое Обозрение.

41. Этнографическое Обозрение.

42. Пантеон Литературы.

43. Собрание узаконений и распоряжений Правительства.

44. Решения гражданского и уголовного кассационных департаментов Сената.

45. Киевская Старина.

46. Русская Старина.

47. Братское Слово.

—453—

48. Русское Обозрение.

49. Врач.

50. Пастырский Собеседник и

51. Народное Образование (будет издаваться с 1896 года при Свят. Синоде).

Определили: Выписать для академической библиотеки на 1896 год поименованные в представлении библиотекаря периодические издания.

XIV. Прошение студента I курса, македонского уроженца, Феодора Крестича о дозволении ему жить на частной квартире в Сергиевом Посаде.

Справка: Указом Свят. Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 совету академии дозволено разрешать студентам иностранцам жить вне академии, на частных квартирах .

Определили: Дозволить студенту I курса Феодору Крестичу жить на частной квартире в Сергиевом Посаде.

XV. Доклад секретаря совета и правления академии Михаила Казанского: „По смете доходов и расходов по Московской духовной академии в 1895 году ассигнованы следующие премии: а) одна в 165 рублей – покойного Митрополита Литовского Иосифа, б) одна в 158 руб. покойного протоиерея А.И. Невоструева, в) одна в 38 руб. Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского; из них первые две премии – за лучшие кандидатские сочинения вообще, а последняя – за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви: г) две премии, по 87 р. 50 к. каждая, – покойного Митрополита Московского Макария – за лучшие сочинения, написанные студентами академии в течение первых трёх курсов и одна премия в 32 руб. покойного протоиерея И. Орлова – за лучшие успехи в сочинении проповедей. Кроме того подлежат назначению: а) 38 руб., оставшиеся из капитала Преосвященного Димитрия, Епископа

—454—

Подольского от 1894 года и б) 103 руб. 75 коп. процентов с капитала, пожертвованного в текущем году Ю. И. Базановой на выдачу премии имени прот. А. Μ. Иванцова-Платонова за лучшее кандидатское сочинение по церковной истории. Честь имею доложить о сём совету академии“.

Определили: 1) Препроводить к членам совета для рассмотрения кандидатские сочинения воспитанников, окончивших курс в минувшем учебном году, признанные отлично-хорошими и отзывы о них. 2) Представить справку о лучших проповедях, написанных окончившими курс в минувшем учебном году. 3) Назначение премий отложить до одного из будущих собраний совета академии.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „Дек. 14. Постановления по статьям первой и девятой утверждаются; с постановлением по третьей согласен; действительный студент Василий Юрасов утверждается в степени кандидата богословия (ст. VII); прочее, в чём следует, принять к исполнению“.

22 декабря 1895 года

Присутствовали, под председательством ректора академии, архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Г. Воскресенского, В. Кипарисова, А. Шостьина, не присутствовавших по семейным обстоятельствам, и Н. Заозерского, находящегося в отпуску.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Дек. 1. Объявить обоим“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 ноября за № 6065: „По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 13 сего ноября за № 688, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении профессоров сей академии: ординарного – Алексея Лебедева и экстраординарного – Андрея Смирнова, выслужив-

—455—

ших в должностях штатных преподавателей академии по 25 лет, в звании заслуженных профессоров. Приказали: профессоров Московской духовной академии: ординарного – Алексея Лебедева и экстраординарного – Андрея Смирнова, выслуживших при сей академии в должностях штатных преподавателей по 25 лет, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства, в звании заслуженных профессоров; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению; 2) об утверждении ординарного профессора Алексея Лебедева и экстраординарного – Андрея Смирнова в звании заслуженных профессоров, внести в формулярные о службе их списки.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Дек. 1. В совет академии“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 ноября текущего года за № 6066:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали· 1) представление Вашего Преосвященства, от 20 минувшего октября за № 620, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении помощника инспектора названной академии, кандидата богословия, Ивана Андреева в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия (хронология этих патриархов и очерки жизни и деятельности важнейших из них)“, Сергиев Посад, 1895 года и 2) представление Преосвященного Херсонского, от 13 сего ноября за № 304, с отзывом об упомянутом сочинении. Приказали: Помощника инспектора Московской духовной академии, кандидата богословия, Ивана Андреева, удостоенного советом сей академии степени магистра бого-

—456—

словия за сочинение под заглавием: „Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия (хронология этих патриархов и очерки жизни и деятельности важнейших из них)“ утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Херсонского, в таковой степени с тем, чтобы автор при следующем издании своего сочинения заменил некоторые выражения, указанные в отзыве Преосвященного Херсонского, другими, более соответствующими; таковы: на стр. 209 в биографии патриарха Анатолия об императоре Феодосии: „тогда привлечён был к делу сам император, с капризами которого ладить было труднее“ и на стр. 259 об Иоанне Постнике: „при такой (подвижнической) жизни не удивительно, если Иоанн был очень слаб и сух как щепка“, о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Дек. 7. В совет академии“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5-го декабря за № 6156: „По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 9 октября текущего года за № 591, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении смотрителя Черкасского духовного училища, кандидата богословия, Климента Чемены в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Происхождение и сущность ессейства. Опыт историко-критического исследования“. Черкасы. 1894 г. Приказали: Смотрителя Черкасского духовного училища, кандидата богословия, Климента Чемену, удостоенного советом Московской духовной академии степени магистра богословия за сочинение под заглавием: „Происхождение и сущность ессейства“ утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвя-

—457—

щенного Новгородского, в таковой степени, о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ.“

Определили: 1) Содержание указа Святейшего Синода от 29 ноября за № 6066 объявить к сведению и исполнению помощнику инспектора академии Ивану Андрееву, а об утверждении его в степени магистра богословия внести в формулярный о службе его список. 2) Изготовив магистерские дипломы для Ивана Андреева и Климента Чемены, диплом Андреева хранить при делах совета академии, а диплом Чемены препроводить в правление Черкасского духовного училища.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Дек. 14. Объявить ново-определённому“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 14 декабря за № 6320: „По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали словесное заявление Вашего Преосвященства о назначении на вакантную должность инспектора Московской духовной академии экстраординарного профессора оной, магистра богословия, Коллежского Советника Иерофея Татарского; И по справке приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: назначить экстраординарного профессора Московской духовной академии, магистра богословия, Коллежского Советника Иерофея Татарского исправляющим должность инспектора той же академии и, для внесения настоящего постановления в Комитет о службе чинов гражданского ведомства, передать в Канцелярию Обер-Прокурора выписку, а Ваше Преосвященство уведомить о сём указом.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. 2) О назначении экстраординарного профессора Иерофея Татарского исправляющим должность инспектора внести в формулярный о службе его список и со-

—458—

общить правлению академии для зависящих распоряжений.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале совета академии от 1-го декабря текущего года: „Дек. 14. Постановления по статьям первой и девятой утверждаются; с постановлением по третьей согласен; действительный студент Василий Юрасов утверждается в степени кандидата богословия (ст. VII); прочее, в чём следует, принять к исполнению.

Справка: 1) В статье первой означенного журнала советом академии постановлено было: уведомить совет Киевской духовной академии о последовавшем разрешении принять Николая Остроумова в число студентов I-го курса Московской академии на казённую стипендию, которой пользовался студент Феодор Мищенко, перешедший в Киевскую Академию; 2) в статье девятой постановлено было: просьбу коллежского асессора, миссионера-сотрудника и попечителя церкви – школы в г. Перми Ивана Лопухинова о допущении его к слушанию курсов по историческому отделу при Московской академии на счёт миссионерских сумм отклонить; 3) в третьей статье совет академии просил ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора, доктора церковной истории, Николая Каптерева в звании ординарного профессора; 4) Василий Юрасов – сын священника села Черного, Нижегородской губернии, Балахнинского уезда.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Изготовить для Василия Юрасова кандидатский диплом и препроводить его в Нижегородскую духовную консисторию и об утверждении Юрасова в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

V. Отзывы о сочинениях экстраординарного профессора

—459—

академии Григория Воскресенского: 1) „Характеристические черты четырёх редакций славянского перевода Евангелия от Марка по сто двенадцати рукописям евангелия XI–XVI вв.“ и 2) „Евангелие от Марка по основным спискам четырёх редакций рукописного славянского евангельского текста с разночтениями из ста восьми рукописей Евангелия XI–XVI вв.“, представленных на соискание степени доктора богословия:

а) ординарного профессора Митрофана Муретова:

Первый из названных трудов посвящён исследованию древнеславянского рукописного текста Евангелия от Марка. Он состоит из двух частей. В первой и вводной части содержится краткое описание славянских рукописных евангелий XI–XVI вв., сообщаются сведения о греческих рукописных евангелиях и древних переводах Нового Завета, и определяется отношение древне-славянского перевода к древним редакциям новозаветного текста. Во второй и главнейшей части исследуются особенности древнеславянского рукописного текста в четырёх основных его типах, или редакциях. Как на частные недостатки этого труда можно указать: 1) встречающуюся по местам неточность и неполноту сообщений касательно славянских и греческих рукописей евангелия; 2) недостаточность изучения греческого церковно-богослужебного текста евангельского IX–XI вв., послужившего, как можно думать, подлинником для первоначального славянского Кирилло-Мефодиевского перевода, 3) недостаток научно-всестороннего обследования тех древне-славянских чтений, кои, уклоняясь от церковно-богослужебного текста константинопольского IX–XII вв., соответствуют чтениям древнейшего до-константинопольского типа (кодексы: Синайский, Ватиканский и др.).

Второй труд проф. Г. Воскресенского представляет издание четырёх списков Евангелия, признаваемых изда-

—460—

телем за представителей четырёх редакций, с разночтениями к ним из ста восьми рукописных евангелий XI–XVI вв. – В научном отношении этот труд столько же ценен, как и предыдущий, представляя краткий свод евангельского текста почти всех, доселе известных в науке, рукописей библиотек заграничных и русских. К сожалению это важное и ценное издание не обошлось без свойственных немощи человеческой погрешностей, которые мы считаем нужным перечислить здесь, в качестве дополнения к почтенному труд Г. Воскресенского.

Галичское четвероевангелие (сверено с подлинником и с изданием преосв. Амфилохия, – отмечены все разности с подлинником, а важные неточности подчёркнуты).

I. 3. Гласъ – 4. Бысть – 7 И проповѣдаше – 9 дн҃і – галиленикаго. (опущена точка, Амф. – верно). 12. И абые – 14 По – 15 Ꙗко – и надо вместо · . · одну точку. 1 6 Ходѧ – 17 И рече – 19 И прѣшьдъ – 22 кніжніцї (вместо кніжніця Амф. верно). – После ихъ, надо одну точку. 23. „И бѣ на сьньмищи ихъ чл҃къ не“ – написаны эти слова киноварью. 30 Тьщѧ. – 34 И исцѣлі. – 35 И oу̑тро – после „дѣяше“ надо одну точку. 42 – прока́ („за“ подписано после на верху) – 45 – Ѻнъ. –

II. 1. После „капьрнаоу̑мъ“ надо точку (Амф. верно) 18 Иѡ̑анови (вм. иѡ̑ановы – Амф. верно). 19. постїтісѧ и нимі (Амф. верно, но второе „постітисѧ“ у Амф. ошибочно.) – 24 фарісеі (Амф. верно) – 26 хравъ (sic вместо храмъ – Амф. верно.) – авіаѳарѣ (вм. ф. Амф. верно) – против „хлѣбы“ ... на поле написано другими чернилами: слꙋжьбьныѧ (у Амф. есть) –

III. 8. прідошѧ (Амф. верно.) – 20. съварашѧсѧ (Амф. верно).

IV. 3. сѣѧть (? Амф. верно). 4. птiца (Лмф. верно) – 21. После „подъ споудъмь“ опущено: положенъ (Амф.

—461—

верно) – 22. Нѣсть – 23 оу̑шї слышѧті (Амф. вено). 37 после „корав҆ль“ надо точку (Амф. верно).

V. 9. После „въпрошѧше н.“ надо точку (у Амф. верно). 39. мълвїге (Амф. верно).

VI. 2 прѣмдрость (вместо мꙋдрость, у Aмф. верно, – у Г. Воскресенского это слово поставлено в числе отличий перевода Галичского четвероевангелия и других списков первой редакции в „Характеристических чертах“ стр. 184, под Мк.6:2.). – 7. д҃сѣхъ нечістъіхъ (Амф. верно.) – 14 слоугъ (sic. Амф. верно). – 26 въꙁлежащїхъ (Амф. верно). – 31. И рече –32. И идошѧ – 33. відѣшѧ („а“ позднейшей рукой приписано ва верху) ѣ̑доущѧ – 39 после „сподъі“ надо точку. (Амф. верно). – 41 нимї (Амф. верно). – 43 после „кошѧ“ надо точку (Амф. верно) – 49 прiꙁоръ (Амф. верно).

VII. 1. фарїсеи (Амф. верно). – 18 ли (Амф. верно) – 36 после „имъ“ надо точку. (Амф. верно) Ѥмко-им̾тъ.

VIII. 2. мі – 6 после „своимъ“ точку (Амф. верно) – 9. ьълѣзкъ (Амф. верно) – 22 відсаидоу (Амф. верно) – 23. посте „нан̑ь“ точка (Амф. верно) – 25 оу̀твьрдісѧ.

IX. 19. тьрплю (Амф. търплю) – 23 і҃с (Амф. верно) – 40 после „ьы“ не надо точки (Амф. верно) – 41 примеч. после „тъкмо“ надо точку (Амф. верно) и „оу̑ченика“.

X. 11. Иже – 32 оу҆жасахоуса (Амф. верно) – 46 неріхо – на поле современной списку рукой прописано: сн҃ъ сльпъца сн҃ъ слѣпъ (у Амф. есть).

XI. (17. храмъ опечатка, выпала буква) – 22 И-іс҃ъ гл҃а (у Амф. есть, а у Г. Воскресенского опущено) (XII. 13: немоу).

XII. 14 нъ – 17 бжьѧѧ (?) – 28 после „въпросі и“ не надо точки (Амф. верно). 22. После „нз҃лю“ надо точку (Амф. верно) – 30. После „твоимъ“ надо точку – 30 после „моѥлюу“ не надо точки.

XIII. 8. После „языкъ“ и 9 „раді“ не надо точек. –

—462—

19. поставленное в скобах „ко“ читается в подлиннике, но почему-то опущено и у Амфилохия. – 21 после „онде“ не надо точки. – 22 „ї“ перед „избьраныꙗ“ написано наверху другими чернилами.

XIV. 13 сърѧщет̾ – 23. И прінмъ – 38 Дх҃ъ бо бъдръ (Амф. верно) 41 И пріде – 43 точка после „народ“ 44. Дасть – после „и“ не надо точку. – 45. прїшьд (Амф. верно). – 48 И ѿвѣщавъ – 49 д҃ні – Иъ – 51. – И ѥдинъ – 55. Архіи̑ѥреи – 57 И нѣцiи – после „рукотвореноую“ надо точку – трьмї – 62 І҃с – 64 после „явл̑ꙗѥть“ не надо точку. 69 рабын̑и. – 72 И помѧноу – после „два крaты“ не надо точку, а после „мене“ – надо.

XV. 1. ар̑хіиереи – после „съньмъ“ точка – 2. И въпроси – 4. съвѣдѣтел҆ьствують – 6. На – 7 Кѣ – после „съ“ ещё во-второй раз ошибочно написано „съ“ – 15 прапрꙋдь (Амф. верно) – 20. И ѥгда – 21. И – 22. И – пріведошѧ – 23. И – 24 И – 25 Бѣ; – 26, 27, 28 – И – беꙁаконнїкома – 29. И – 34. И – 36. Текъ – 37. Исоусъ (Sic) – 38. И – 39 Відѣвъ –39 сь (вм. се). – 40. Кѧху – 46. И – 47. Маріѧ.

XVI. 2. И – 3. къ собѣ – 6 Ѻнъ – 7. После „відите“ нет точки. 8 И бѣⷤ҇ша („жа“ надписано) – нїчсо не (Амф. верно) рекошѧ (не надо точки) – „бо“ не должно быть в скобах – 9. ꙗвісѧ (Амф. верно) преже – 11. в „слышавше“ е стёрто – 14. Послѣдь – 15. после „міръ“ точка. 16. После „вѣры“ не надо точки. 17 знаменьѧ – после „иж̑ченоуть“ точка – въгл҃ютъ. – 18. Гъ҃. Кроме того везде, где у издателя поставлено четыре точки, надо одну.

Мстислава Евангелие – апракос полный.

Главный недосмотр издателя по отношению к этому памятнику состоит в том, что не из всех евангелий, помещённых в месяцеслове, приведены разночтения. Неточности в надстрочных и строчных знаках опускаем.

I. 9–11. Чт. 6 янв.: назареѳа – їѡ҆рданѣ – ꙗко (вм.

—463—

акьі 11 нед.) – голꙋбь – н̑ гласъ высть (одно только это разночтение почему-то и помещено у издателя) – бл҃аговолиихъ: – из чет. 11 нед. Требуются поправки: голоубь – 44. рьцї – иже (вм. ѥже).

II. 6. нѣкотерии – 25. възаал̑ка – 26. прии (Sic – ошибка).

III. 7. После „народъ“ пропущено: „о̑тъ галилеа̑ по не̑мь иде и о̑тъ“. Стихи 31–35 читаются в Евангелии 25 июля, коего не досмотрел издатель, и потому напрасно восстановляет ст. 32 по Юрьевскому Евангелию, когда он есть и в Мстиславовом. В недельном так: гл҃юще. и снꙗ (это снꙗ издатель опускает) братиꙗ и проч.. А 25 июля нет в 31 ст. „же“, потом так: мати ісва. – н̑ѥмꙋ , – а 32 ст., заключённое в скобах так: и сѣдѧа҆ше оу н̑ѥго народъ. рекоша же кн̑емоу . мт҃и (оп. се). 35. „аще“ – в нед. и 25 июня, – копец стиха в 25 июня: и сестра и мати ѥсть: – (опуская оба раза „моꙗ“ как в недельном).

V. 24–34. Читается недосмотренное издателем евангелие 4 декабря на Варвару мученицу. Разночтения следующие: 24: по іс҃ѣ идѧа̑ше народъ – и оуг̑нѣтаахоутъ и – 25. въ течении – 26. пострадавъшї – раздаꙗвъши в̑се имѣние своѥ. и никоѥꙗже пользъі об̑рѣтъши – въ горе въпадъши – 27. слышавши же ѡ̑ исоѵоѣ (Sic) – въ народѣ – прикосноу (вм. Ѫ) сѧ ѥго – 28. себе̑ ꙗко – аше (Sic) прикосноусѧ (без и ризѣ ѥго спсена боудоу – исѧкноу – 30 Силоу ишьдъшюю̑ отъ – об҆ративъсѧ – 31. и глалхоу – видиши ли народъ оуг̑нѣтаю̑щь тѧ ї глеши кто – мнѣ – 32. сътворьшюю҆ се. 33. ѥже бъість ѥи – к н҆ ѥму и рече ѥмоу вьсео истинѫ 34. он̑ъ же рече ѥи.

VI. 1–6 чит. 19 июня на Иуду, брата Господня – опущено издателем: 1. очьство (так и во Вт. 14 нед.) – 19 июня: въслѣдиша (и Втор. 14 нед.). 3. Братъ. же (Вт. 14 нед.). Разн. 2–6 ст. в Ев. 2-го янв.: 2–6,

—464—

ст.: сѫботѣ. нача оучити іс҃ъ въ съньмищи – слъішавъшеи дива̑ѧхоусѧ – семоу – моудрость – роукама ѥго бывающая. – древодѣлинъ сн҃ъ и марнинъ. и братъ їяковль. и ѡ̾сиинъ. и iоудинъ (пропущено „сьде“) – 4. и тѣмь (вм. имъ – нет „нъ“ прод „тъкмо“ – въ ближаи̑ихъ своихъ (вм. „и въ рожении“). А 19 июня: въсъборищи – слъішавъшеи дивлѧ҆ахоусѧ – ѥмѫ (вм. семѫ) – моудрость (вм. прѣм...) – точка после „ѥмоу“. – ѥго – ѥсть древодѣлинъ сн҃ъ и мариинъбратъ же ияковлъ и осиинъ. иоудинъ и симѡ҆новъ – ѥго сьде оу насъ – и тъмъ и нечьстьнъ. тък̾мо въ очстьии своѥ҆мь и въ ближьнии̾хъ своихъ – 2 янв. 5 ст. тѫ (вм. тоу) – малѣ (вм. мало) недоужьнъіихъ положи роуцѣ. и исцѣли я: – а 5 ст. на 19 июня: и не може тоу сътворити ни ѥ҆диноя силы нъ тък̾мо на мало недоужьныихъ възлои роуцѣ и исцѣли. Ст. 7. приведён так, как чит. во Вт. 15 нед., а в среду после „обанадесѧте“ прибавлено: „оученика своꙗ“. Кроме того 7–13 ст. чит. 25 апреля с такими разностями: 7. призвавъ іс҃ъ обанадесѧте оученика своеꙗ. и начатъ ꙗ сълати д̑ва д̑ва – на доусѣхъ нечистыихъ. и запрети – ничтоже не възмоуть – тък̾мо (нъ тъчию – нї (перед „мѣшьца“) – ни оупоꙗса – нъ о̑боувенъі въ сан̾далия своꙗ. идеже а̑ще вънидете – тꙋ прѣбъіваите донъдеже… изидете. – и ѥлико а꙼ще – (после „послоушаютъ васъ“ – точка) васъ. и исходѧще отъ тоудѣ (ѣ стёрто, но ѣ а не ѫ) – послоушьство – отърадьнѣѥ содомаѧномъ и гоморяномъ – нежели тому – проповѣдаа̑хоу да покаю̑҆тс̑ѧ – м ҆ногы. (первое после бесы) – нет – дребѧнъіимъ – недоужьныꙗ мн̑огъі. и ицѣлѣваа̑ху: – ст. 30. разн.: ісоѵсоѵ – възвѣстиша. 45. в пятн. 14 нед. дои҆дъже. 51. надо: ́ьъдѣзе.

VII. 7 Понед. 15: чтѫть а Вторн. 15: чтоуть. а в ср. 15: нѣю̑ду – 19 надо: сьр҆дьце – 24. В четв. 15: приде – турьскъі – 31 и сидоньскъ – по ошибке писца написано дважды.

—465—

VIII. 1. Надо: соущоу – 6: прѣдълагають. 10. не верно показано в примечании чтение, надо: „влѣзоша“ (а не „възлѣзоша“). К 31 должно добавить разночтение из Евангелия 13 нед. (30) среды: члⷪвчьскоуоумѫ – и искоушеноу бъіти, нет „много“, в существовании коего уверяет издатель, – оубиѥнѫ.

IX. 11. кн̑ижьници – 13 ѥликоже. Ст. 33–41 по Ев. 20 дек. приде ісъ и оученици ѥго – домоу бъівъ въпрашаа̑ше ꙗ чьто – къ дроугоу бо сътѧзалисѧ бѧхоу (35) о̑банадесѧте – аще кто (вместо „иже“) – и всѣмъ слоуга – (36) и об̑оуимъ (37) приметь (вм. пріѥмлеть) – нет „и“ при „иже аще“ (38) отъвеща же – глѧ. оучителю̑ видехомъ – ѥмоу – не ходить въслѣдъ насъ – (39) невъзбран҆ѧите – нїктоже – ѥже (вм. иже) сътвори (вм. сътворить) – злословити – (41) ч꙼ашю водъі (нет стѫденъі) – христосови – гл҃ю – своѥѧ (вм. ꙗ).

X. 11. В среду 14 нед.: лю̑бодѣяниѥ. 21 надо: приди. В ст. 24 в 14 нед. пятн.: въцрьство (ѥсть). В 27-м стихе пропущено по недосмотру: въсе бо мощьно ѥсть о̑тъ б҃а. 41. „и“ перед „Нѡанѣ“ по ошибке опущено в подлиннике. 51 пропущено издателем: „іс҃ъ“ после „ѥмѫ“.

XI. 23–26. 9 декаб. на зачатие Анны и победу Кесаря: 23 – речете – и въвьрзѝсѧ – оусоумьнитсѧ̑ – ꙗко ѥже глѥть – всѧ̑ ѥлико – ꙗко прясте (вм. принмлѥте) чьто – нбсьнъіи о҆ставитъ вамъ..

XII. 1–11. Чит. 2 авг. с разночтениями такими: виноградъ насади члⷪ҇овкъ и огради и о꙼плотьмь – дѣлателѥмъ, – а ст. 2: и псъла к тѧжателѥмъ рабъ къ времѧ – после „прииметѣ“ нет „и“ блюще (вм. бїюще) – сн҃а. посла и того (без ти). послѣже (вм. жде) – 7. тѧжателе꙼ (вм. ѥ) – идꙋща грѧдѣте винограда – погоубить иїли ѥгоже (не?) потрѣбоваша – съ бъість въ начало оугълоу. 14 надо: нерлдиши (вм. неродиши) – Даимъ (вм. дамъ) – 44.: избъітъка.

ХIII. 21.: тъгда. 37 надо так: (вьсѣмъ гл҃ѭ) бд іте, –

—466—

так как „бдите“ есть в подлиннике, и издатель ошибочно показал это слово несуществующим.

XIV. 27.: разидоут̑сѧ. 61 от̑ъвѣщаваа̑ше – 67 ісъ҃мь – 68 от̑ъвьржесѧ.

XV. 16–41. Разночтения из Евангелия на 3-м часе Великого Пятка у издателя приведены все, кроме 17: „и“ вм. „ѥго“ (18: їюдѣискъ) 20 рлспьноуть – 21. сїмонѫ – кр҃стъ (В пяток мясоп. недели нет 24 стиха). 24 разн. вел. пятка: чт̑о – 27 одесноую и ѥдиного ошуюю̑ю – 28 пїсаннѥ. 31– нет: а (себе) – 32 изл҃ѥвъ. Стихи 33–39 написаны в месяцеслове на память св. мученика Логина сотника. Разночтения из этого евангелия ставим в скобах. (33: от шестаго часа тьма... 36 ст. по Еван. Вел. пятка: о̑цьта и (приб., но у издателя опущено) – възньзъ 34–36: їли. їлн. лїма – сказаѥмоѥ – ѥси оставилъ – и нѣции – тоу – вижь яко илию̑ – ѥ҆динъ наплълни꙼въ – оцьта и възньзъ напꙗа̑ше – (и женъі) и глѧ. 38–41 надо: доже (Sic) – мати їе҆сеѡва, – вел. пят. 38–41: бѧа̑хоу же и женъі – ѥмоу, – 16-го окт. на Логина: и завѣса цьр̾къвьная съвъішьнѧ꙼а̑го края до нижьнѧ̑а̑го – ѥ꙼моу 39 ст. по Ев. 16 окт. възъвавъ. 15, 43–16, 8 (15, 3–16, 8 – в Мстиславовом Евангелии ошибочно помечено: „отъ Іоанна“) читается в 3-ю неделю по Пасхе, в страстных евангелиях (10-е) и в утренних воскресных. Приводим разночтения. 43 ст. страст.: пилатоу – тѣла їсва – 44: пїлатъ – ꙋмьре – въпроси ѥ҆го – оумьр̑лъ ѥсть: 45 ст. 10 стр. ев.: кеи̑турио̑на – иѡ̑сифови. 47 ст.: їѡ̑сео̑ва. 16, 1 в Ев. 3 нед. по пасхе: 11 – саломии (Sic) – кѫпиша – і҃са (вместо ис҃а). 2 ст. 3 нед.: въ ѥдинъіи соуботъі – 3: гробѫ – 4: бъзьрѣвъша – 5 о꙼дѣнъ въ одеж҆дю бѣлу – 6: исоуса – 7 гааилѣи тоу – 8: и о̑тъшьдша – гроба. имѧа҆ше (нет „И») – оужас – боꙗа҆хоубосѧ: –

—467—

Чуковская рукопись Нового Завета, переданием усвояемая Святителю Алексию

Не задаваясь полным перечислениям всех незначительных неточностей, как-то: печатания надстрочных букв в строке, произвольной расстановки знака ⁘, опущения или неясности надстрочных значков, также мелких делений текста, почти соответствующих нынешним стихам и обозначаемым в рукописи большими буквами, – отмечаем только кажущиеся нам наиболее важными отступления, опущения и ошибки.

I. 5. исхожа́ше всѧ̀ – ікрщ҃ахоусѧ. Пропущено ѿ перед не҇ – своꙗ̀. 6. обо̀лч҇евлалъ̀і – 9. тъ̀і. 11. ес̀і. 15. прїблі꙼жиⷭ҇ – пока̑і̑теⷭ҇. члвкоⷨ. 21. И̑ вход ѧⷮ. 22. еⷢ҇. 30. жго́мⷧ 39 і̑зго҃и 40. мо̑ж еⷲ҇. 44 никомоⷤ҇у рчⷲ҇е́ – і̑дѝ. ꙗⷨ҃ (вм. ꙗⷡ҇) – 45. ещѐ – ꙗ́вѣ. 31. роукꙋ. 34. и̑цѣлѝ.

II. 1. внⷣи – слъішаⷩ. 4 о̑др̀. – лежаⷲ҇ 6. сѣдѧ̑щ. 8 си̑це – сⷨ҇аⷩ҇. 12. изѝде – всѣ́ми – 14 леві́ю. – алфео̑ва. 15 взлежаⷮ 18 і̑ѡаіо̑ви (второе) постѧтъ – оуч҃ицї (вм. оу...) 19. женіх҇о . 21 прiло́га. платна. (у Амф. верно). 22. вліва́еⷮ – мѣхн – мѣсѝ погі́бнуⷮ. 23. творⷮі́. 25 створѝ.

III. 2. е҇ (вм. е) 3. роук҆. (вм. рукꙋ). встані̀ на средѣ́. 4. блг҃остворⷮі́. (Амфил. блготворити?). 7. галіле́а – ііо҆дѣ́ꙗ. (вм. а) 8. немꙋ. 9. емꙋ. 10. его̀. 10. елїци – 14. и̑ (опущено) перед створи. 16. брата – іположи̑ и̑меиѣ – гро̑мва – 18. ан̀дре́а̑. і варѳоломаіа – ѳѡмꙋ. и̑ (вм. ѝ) – 19. переда́ (вм. а̀). 21. неiстоⷡ҇ – 22. ні҇шⷣше (вм. и ішеⷣше дше) – веелзевоѵ̀л і̑ма̏ – изго́ні҇ – 26. сатана̑ – 27. моⷤ҇ – ссꙋдъ̀і крѣпк҇. – его̀ (первое) еггⷪ (вм. ег̑) – 28. хула̀. 29. вѣчно́му (вм. ꙋ) – 35. iсестра́.

IV. 8. Добрѣ̀. 9 iмѣꙗі. 11. соущим (вм. сущнⷨ). 1. когда̀ 16. ка́меннѣ. 18. сѝ. 19 входѧ́ще 21. лѝ свѣщни – 23 кто̀. 25: емꙋ – 33: тацѣⷨ – прітчⷨа – 34. разрѣша́ше. 35: въі́вшю. 36. пои...ю̑ – ясно написано, и менее ясно, но можно

—468—

разобрать: я, так что Амфилохий прочитал верно: памю его παραλαμβάνουσιν (αυτόν) ср. 5, 40, – 9, 2. 14. 33. и Mф. 4. 5, – 4, 8, –12, 45–17. 1: поимае – παραλαμβάνει). Следовало бы воспользоваться Амфилохием. – корабли. 37. велік. 38. оулеже. 41. послушаю.

V. 1. страноу̑. 2. гро (вм. гра) 4. верігма. 5. Толкъіи себе. 6. тече. 14. неясно: „ взвѣстш“ или „взвъстиш.“ 16. видѣвшiи̑ (вм. – ні) 18 ему҆. 19 твоѧ к твоим (опущено: ктвоим) i повѣ. 20. і̑ первое – нача пропавѣда̏ – 22. і̑ (вм. и) 23. спасна. 27 зади. 33. боящи – 36. токмо 37 И не попуси . 39. и – 40. мтр (вм. мтрь) – 41. о̑троковіца – 42. вѣ – без ударения – 43 одно „да“ лишнее.

VI. 2. сутѣ (ѣ без ударения) – і̑ (вм. ϊ) мно i (вм. і) ка́ꙗ̑ (вм. каꙗ̑) – е (вм. его) – 3. і̑ѡси. 7. і (вм. а̑) перед дая. 8. ні (первое – вм. ни) – оу̑ (вм. оу) пояса (вм. пояса) –11. тому. 12 сѧ (вм. сѧ) – і̑ (перед глаше – вм. і) – i (перед се вм. і) – 17. То (вм. то) его – и̑рѡді̑адъі – фі̑липпа – 18. iметі (вм. ї) – 19. і̑ро̑діл. 20 бо – i (вм. и перед ст҃а) – творѧ (ш вм. щ) 21 е҆гда – своему. 22 ірѡдіа̑дъі – угодивши – и̑роду совзлежащими – и̑ – 23. і (вм. ї) – клѧсѧ – и (вм. ѥ̏? не ясно, что напечатано вверху) – просиш (вм.: просиші) 24. мтри̑ – і̑ѡа҃на. 25. и̑с 27. главу. 28. ю̑ – 29. ег (вм. іс). 30. всѧ 31 бо – пріходѧщии̑. і ѿходѧщїи. 32. и̑доша. 33 і̑ відеша і̑ (вм. ї перед пѣши) – 34. И̑ (вм. и) и злѣбі̑дѣ. 35. бъівшю – пріступльше – і̑ (вм. ї перед оу) – 36. ѡ̑кругнѧ. 37. стома (почему-то а не помещено вверху) – тоже – динрии. 39: посади (вм. посадити) – 40. і 52. б – 55. обитекше – пріноси – 56. ли (вм. ли перед град) полагаху – і̑ – вскрію – i –

VII. 3. держаще – 4. і҆ ѿ торжiща. 8. џлвско вместо џлвџскоѥ, так как на верху стоит, кажется, не ѥ но к, обозначающее конец отделения; поэтому Амфилохий читает: џлвско. 13. творіте – 14. и – і̑ (вм. и и ї) 15. о̑скверніті. 16. і̑мат (вм.

—469—

іма) – слъіша̾ – слыш – 17. народ. 18. і̑ (вм. ï в начале стиха) ли вм. аі (пос.ѣ та) – 21. члвчска (вм. члчска) 23 сия – 27. i (вм. ï перед поврещи) – 28. ему. ібопси (вм. ибо і̑ пси) так как не ясно, соединено ли і с первой чертой буквы п. крупиц (вм. крупіц) 29 дщері (вм. Дще2ри) 30. i (вм. ï) въ зшедь – 31 вм. ï (сiдѡна) надо i перед сідѡна, напротив надо ї в галїл:ісеомꙋ. 33. поим. 34. е̑му̑. 36. і̑ – е̑ліко – прѣщаше – 37. і (перед глухиꙗ) – нѣмъіꙗ.

VIII. 5. колі̑ко – 10 далманоуѳа – 11. і̑скоушающ, – i вм. ї) 12. дасѧ – 19. кошниц исполнь 20 взѧсте. 21. разоумѣете. 25. взложи – i – 27 пу̾ (вм. п̏у). 28. iѡана (вм. iѡанна) – и̑ ́– ин 26 еси2 – 31 і̑ (вм. ї) – подобает (опущено ударение) 35. сво̑ю̑ – и̑ вм. и 36. i 37. свою. 38. а̑нгл҃ъі.

IX. 1. і̾ – А̑мн – 2. і҆а҆кѡва – гору 3. ри2зъі а̑цѣ – 7. слушаи те. 8. внезапу – 11. прити первѣе҆. 12. постраже. 13. пріде – якож. 18. і҆о̑цѣпнѣе 19. ѡ̑ 20 і прїведоша. 22 нанъі. 23 всѧ. 24. сслезам . 29. и̑зити̑. 30. галі҆лею. 36. і̑ (вм. ї) 37. мое҆. мѧ. пріе҆млет. 38. и҆згонѧ . (вм. – iзгонѧща) – 39. е̑му (вм. ему) – 40. бо – навъі. 42. вѣрую̑щі (вм. – вѣроую̑щі) е̑му̑. 43. вніти – ли – і҆мущю ѿіті ь гее̑нну̑. 45. нога̑ – ѿтсѣщи ю҆ – о҆бѣ – iмущю 47. о̑ко (вм. – око) твое (вм. – ѐ).

X. 1: кнему – 3. мѡси̑. 4 мѡси̑ (вм. моси) – кнг̾и – напїса ̾ – 5. напїса́. (вм. нап̑са) сїю̾ (вм. сію҆). 6 створи (вм. створи̑) 13. оучіцже (не ясно, соединено ли і с ц) – прі҆носѧщи. 14 пріходиті. 15. а̑мин. 19. заповѣдь – творіши (вм. – і́) – 20. ѿвщв (вм. ѿьщъ) – 23. і̑моущи̑и̑. 27. нѧ. 28. е҆му – 30. ісестрь. і (Sic, вместо: сестръ, но у издателя: сестръі?) 32. всходѧще послѣдоую̾ще. 35. нам. 36. хо̑щета. 38. мо̑жета лѝ – і̑ – 39. испье҆та̑. 40. о҆лѣвоую̑ 46. ѿ ері҆хѡ̑на. 47. назѡ̑ре҆и̑ – помилуи̑ 48 і҆ прѣщахут. 52. і҆ вслѣдует.

XI. 2. е̑дин – прі҆ведѣт. 8. пути (второе вм. пути) –10.

—470—

осаниⷧ (вместо: осана) ввъішніⷯ҇. 15. пѣ́нѧжнікоⷨ. – 16. да́кто 20 смоковнїцю – 21. смокы̀. – 30. снбсіли (пропущено ли) 32. имѧ́ху пррⷠ҇. 13. iпрі̑шеⷣ.

XII. 2. дѣлатеⷧ҇ ⷨ – плⷪ҇да́ (вм. пло́да). 4. рака́ (вм. -̀ ) о̑главі҆́ша – i ѿсла́ша. 5. оубі҆́ша – і̑н꙼нъі многі̀. – оубїва́ю̑щѐ. 6. оусрамѣ̀ютсѧ. 9. i (вм. ï). 11. î (вм. ï перед еⷭ҇). 12. разоумѣ́ша – і̑ о̑ста́вльше – 13. И҆ посы̀лаюⷱ – нѣ́киꙗ̑ (нет знака над і) ѿ фарісе̾і̑. н̑ иⷪрѡдіа́нъ. 14. и̑стінеⷩ – лї (вм. лі́) цѐістинѣ (вм. і̀....) 15. ліцемⷬ҇ѣе̑. 16. і꙼ (вм. ï). 18. iвпросі҆́ша. 22. i поꙗ҆́ша о̑ста́віша – жена ̀. 26. пи́шетⷭ҇ь (і́ вместо н́) – мѡсе́оваⷯ҇ (вм. мѡсе́ѡваⷯ҇). 27 но (вм. нъ). 33 еⷤ҇ (вм. еⷳ҇) – и̑зо (вм. ѝзо).34 i вм. ï перед никтоⷤ҇. 37. иⷪ вм. іⷭ перед многⷢ҇. 39 со́нмїщиⷯ҇. 42. вдовiца (вм. вдовица). 44. всі́ бо (вм. всі̀ бо).

XIII. 4. когда̑ (вм. а́) – после хотѧ всѧ̀ пропущено: снꙗ̑. 6. i (вм. ï). 7. оуслъішітѐ. 8. і̑ (вм. і̀ перед боудꙋ^т). 9. и̑ге́мѡнъі. 11. прїведоуⷱ) – нижѐ пооуча́і꙼теⷭ҇. 14. нагоръі. 15 ѿ домꙋ̑. 16. съіи̑ – 17. имущиⷨ. (вм. имꙋщⷨі) 22. лжѐпррци – і꙼ (перед дадѧⷩ҇) – собла́зну (вм. – ꙋ) и ꙼ и̑збра́нъіꙗ̑ – 25. па́даю̑щ^е – тогда̑ – 28. листвие̑ – 29 сїꙗⷪ – 30. бⷨуⷰ:. 35. ли.

XIV. 1 і҆скаху (вм. ꙋ) 3. прокаже́наⷢ҇ (опущено ударение) – е̑мꙋ (вм. ѐмꙋ) прокаже́наⷢ҇ – е̑мꙋ – а̑лаба́стръ – 5. трiн҆ді̑нариi 6. дае҆тѐ 7. е҆гда̑ 8. сн̑ 9. А̑миⷩ е̑ꙗⷪ 10. і̑ю҆́да – еⷪдинъ 11. о̑ниⷤ҇ – е҆мꙋ – і҆ и̑ска́ше – блⷮговреме́нно е̑го̀ – 12. оуго́товаеⷩ҇ (опущено ударение) – 15. гото́вꙋ (вм. го́товꙋ) – 20 о꙼ иⷤ҇ – омочіⷡвъіи̑ – 21. а҆ще бъі̀. 23. всѝ. 24. И̑ (вм. н) – 25. ктомꙋ̑ оу́же (вм. же) не пью̑. 26. пѣ́вше – 28. вскрⷭ҇ньи̑ – 30. і҆ глюⷱ (Sic! Ошибочно написано у св. Алексия вм. глеⷱ.). 35. И҆ – 36. не́что хощю̀ – 37. поб̾дѣти – 40. i – 41. третицею̑. 42. встанѣте (нет ударения) – прібли̑жиⷭ҇ – 43. И̑ – е҆ще – е҆му̑ – і̑ (перед кніжніⷩ҇ вм. i) і҆ (перед стареⷱ҇ вм. і). 44. Дастьⷤ҇ (вм. дастъⷤ҇) ведѣ́те. 47. нѣ́кто – і̑змоⷩ҇ ́ – оурѣза. 49. оуча̑ (нет -̑ над оу) менѐ – да̀ і̑спо́лнітьⷭ҇. 50. і̑ (вм. ї) 51. е҆ди ⷩ҇ (вм. ѐ...) – пⷪ҇слѣ́доваше е̑му̑ – плащані̑цею̑ по́нагу, –

—471—

неясно: ѥⷪго҆ или се̾го́ – оу́ношн. – 52 о꙼иⷤ҇. 53. – а̑рⷯ҇е̑рѣю̑ – i (вм. ї) – а̑рхїе҆рѣи̑ – 54. послѣ́доваше – а̑рⷯ҇еⷪре́о̑ва – ссѣдѧⷪ – грѣꙗ̑сѧ при́ свѣтѣ (вм. прѝ...) 55. Архіе҆рѣ́іⷪ (вм. – і̑е) – і̑нео̑брѣтоⷲ҇. 56. лжесвѣдѣ́телствоваху (опущено ударение и ꙋ вм. у). 57. Инѣ́цги̑ (вм. і̑н) – лжесвѣдѣ́телствоваху (опять опущено ударение и ꙋ вм. у). 58. слъ́ішахоⷨ – руⷩ҇тⷪ҇вореⷩ҇ꙋю (вм. рꙋ…) – и҆́ну (вм. и̑ну) – 60. натѧ́ – 61. е҆го́ есѝ – 62. оу́зрите – сѣдѧ̑ща – 64. бъ́іти – 65. е҆мꙋ̑ – 69. рабъі́нн – 70. ма́лѣ – петрꙋ (вм. у) – е҆си҆ – галїле̑о̑с – беседа́ – подо́боуеⷱ. 72. і꙼ вторі̾цеюⷪ – н̑і꙼злⷠ҇ѣ: (вм. і҆ і҆злⷠ҇ѣ).

XV. 2. тъі ли́ еⷪсѝ – ѥ҆мꙋ̑ тъі́ – 3. глхо̑у (вм. гх̑оу). 4. свѣдѣ́телствоую̾ – 6. каравва̑ – 7. соуста́ніцею̑ – 8. нача́ – 9. ѿвѣща̀ – 12. пⷩ҇а̾ (вм. паки) – 13. После во́зпиша не надо точки. 14. гл҃а иⷨ҇ – и̑злїха – 18. iю̑дѣі̑скъ – 20. совлеша (Sic, вм.: совлекоша – ср. XV. 17. 20: облѣша и съвлѣша в Мариинском глаголическом и Саввином Евангелиях). 21. И҆ – кѵрине̾а̑ (вм. кѵ́рине́а). 22. мѣ́сто – 31. и̑ а̑рх... и҆́нъі – себе́ – 33. ча́су – 34. лима̀ – толкꙋ̑ѥ҆мо (вм. – е҆мо) – 35. і̑ (вм. ї) нѣ́ции̑ – и̑лью̀ ꙼ – 36. о̑цта́ – 39. емꙋ̑ – и҆́здъше. 40. женъ́і (вм. женъі̀) – мр҃ьꙗ҆ (вм. мрⷮьꙗ̀) – 41. и҆́нъі – 43. цртⷭ҇віꙗ̑ – 46. бѣ̀ – 47. положⷲа́

XVI. 2. И̑ – восiꙗ̑в ̾шю – о̑де҆ж̑ю – і҆ – 6. оужаса́е҆т҇а – и҆́щете – 7. галїле́и̑ – е̑гⷪ҇. – 8. боꙗ҆́хубосѧ – 9. перⷪвѣеⷪ – 10. шед҆ши – 11. і̑о̑ни̑ (вм. о҆ни́) слъ́ішавше – 12. поснⷤ҇ (без ударения) – и̑доущиⷨ (вм. и҆доꙋ...) 13. нижѐ – 14. е҆го̀ – 15. – всеи꙼ – 16 18. недꙋ̀жнъіꙗ̑.

Константинопольское четвероевангелие 1383 г.

I. 2. мое̑го – твои̑ – 3 е҆го – 4. Бы – 5. н̑ и̑схождаше. После 8-го ст. вместо четырёх точек одна. 9. Приде. Далее, за небольшим исключением, опускаем неточности в надстрочных и строчных знаках и указываем только более важные погрешности издания.

—472—

I. 40 подая (Sic. ошибочно в рукописи вм. падая). исъшедъ.

II. 2 ктомоу – гл҃ша – 9 грѣси. 13 кморю. 22 аще же ли ни̑.

III. 6 и̑зъшедъше (вм.: изъшедъ) – 15: недоу̑ги. 19 неясно: скариѡ̑тьскаго или іскариѡтьскаго – 32: сѣдѧще – е̑моу –

IV. 1. кнемоу – 3. слышите – 5: глоу̑бины – 6. и̑мѧше – 7. другое҆ 13. разоумѣете – 14. і сѣя ї – 22. ꙗявление҆ – 37: оуже –38: радиши.

V. 11. После тоу не надо занятой. – 14. бѣжаша.

VI. 2. слышащеи̑ после моудрость надо точку. 17. между жены и брата опущено: филиппа. 20 ст҃а – потом „(и)“ в скобах неизвестно для чего прибавлено, – в подлиннике его нет. – 21: дн҃ї – 36. хлѣби – 39. опущено и перед натравѣ – 40. опущено второе: на лѣхъі, как в Галическом.

VII. 7 оучения – 10 смртью̑ – 24. може – 31: идекапольскы. – 34 въздъхну – 35. юоуза – іуза. 10. влѣзъ вкорабль – 19. приясте – 30. никомуже.

IX. 36. постави е҆ (а не его) – 38. видѣхомъ, – т. е. поправлено о на ώ’.

X. 1: После въставъ запятая – и юудѣискъія (= и уд...) 21 после жде точка. – 23 Како – 38. крщение̑мъ.

XI. 17. млт̑ѣ

XII. 5. ѡ̑вы – 12. после ꙗти точка. – 21. менѥ – 31. во и̑стиноу – 38–39: Слова „(торжищихъ на)“ заключены в скобы и внизу сделано примечание, что их нет в Г и что они взяты из Г 1, но они есть в Г и читаются так: торжищихъ. и преж есѣданиꙗ на... 39. сонмищихъ.

XIII. 29: яко – 34: свои̑мъ – в ст. 35 после или пропущены слова: полоунощн• или –

XIV. 7: иищая и̑мате – 35. чсъ – 48: дреколмн – 53. сонмъ – 60 и 61: сомнительно: въспроси или въпроси – 68: ѡ̑н. –

—473—

XV. 6. всѧ̑къ – 7, свои̑мн – 29: покъваю҆ще – 39. стоя – 46: вл̾оживъ –

Мариинское глаголическое четвероевангелиеПроверено по Ягичу и по подлиннику, причём у Ягича не оказалось ни одной, даже случайной и корректурной, погрешности. (У Воскресенского = А 6). В примечаниях опущены следующие разночтения из этого памятника, причём отмечаются и некоторые достопримечательности грамматические, орфографические и др.

I. 5 отъ вм. оу нѥго 6. і ѣдь акриди. 13, к҃. дьнъ (sic. – ошибочно вм. м). 18: идете тоже и в 20 ст., – в Зографском (А 5): идосте. Никольском (А 10): идета. 21. оучаше ѭ. 22: ꙗ после оуџѧ не чит. Мариинское евангелие, а вместо а перед не ѧко (Мариин, ѣко) имеет І. 23: соньмн (щи)хъ вм. сьньмищн ихъ, 24 вѣмь вм. вѣдѣ 27 после по области перед дх҃омъ нет и (как и в Зограф. по Амфил.) 35: после иζнде прибавлено: и҃съ 38: изидъ (вм. изидохъ) 44 не чит. перед рьцъі, как и Сиввино (А 2); и еже вм. ꙗже.

II. 1 После пакъі чит.: ис҃ъ 5 отъ поуштаѭтъ ти сѧ. 9: твои (одръ вм. свои) 10: и прибавлено перед гл҃а.. 12. і прибавлено перед иꙁиде прѣдъ вьсѣми. 14: после мимогрѧдъі приб. ис҃ъ. 15 възлежѧштю емоу. 17 не придъ призватъ. 18 іпридѫ. 23 i начасѧ. 26: авнатари.

III. 4 ли перед погоубити. 5: о окамененн. 6 бѫ вм. бъіша. 8 мъного мъножъство. – приѫ вм. придошѧ. 9. ладница – 10. елико имѣахѫ ранъі. 11. видѣахѫ и дс҃и. 13 идѫ. 17 коаниръѣстъ – си҃а громова – каианѣа. 19. іже и прѣдастъі и. 22. вельѕѣволъ. 23: къ нимъ 29. ана ст҃ъі дх҃ъ.

IV. 3. сѣатъ (впрочем и в Галич. надо читать: сѣѧтъ, а не сѣѧть). 10. съ нимъ вм. о нѥмъ. 15: си же сѫтъ ѣже на пѫти. ідеже – сѣное вм. сѣѧноѥ. 19 лесть богатьствие. 20: а си сѫтъ сѣании. 26. примечательно написание: цѣса-

—474—

рествие, и III. 24. цѣсарьство, 28. потомъ же и пьшенцѫ. 31 всѣно. 36: і інъі же.

V. 9. мьнѣ естъ і̑мѫ. 15. придѫ без и (в начале стиха). 16. бѣсноуемоу. 24 оугиѣтаахѫ. 34 сп҃с тѧ. 35. і (приб.) еште 37 нет нъ перед тъкмо. 38 кричаштѧ.

VI. 2. прѣмѫдрость (впрочем так и в Галичском). 3. братръ же (опус. н) – оу насъ сьде. 5 Нет и перед исцѣли (чит. так: рѫцѣ възложь исцѣли. – ср. Мстисл.). 8 въземлютъ (ср. Мст.). 11: іелико аште не принѫтъ 14 цс҃ръ – сега (sic вм: сего). 15 ині жегл҃ахоу, яко прр҃къ ѥсть – этих слов нет в глаголическом тексте, но они прописаны кириллицей 21: і приклоучьшюсѧ дьни (без же). 53. прѣѣьъше придѫ.

VII. 10 своего – своѭ. 11. і еже (чит. и ѥже и Галич.) 15: въходѧ вонь можетъ (не чит. не). 18. неразоумѣатели – въсѣго (вм. ьсе). 21. отъ срд҃ца члв҃чка. 22. обидъ и лѫкавъство – (един. число?). 24. сѵрофоникиссанъіни. 26. даби… 31 после ншедъ приб. ис҃ъ. 32: глоуха гѫгъниьа. 33: поемъ – и единъ отъ народа.

VIII. 1. сѫштоу народоу – после своѭ приб. ис҃ъ, как и в Зограф. и других, сверенных у Ягича. 3. дроузин бо ихъ. 4. сьде прописано малыми глаголич. буквами на верху. 7: і имѣлхѫ и ръібицъ (приб. н). 10. въ горъі (как и Никол.) вм. въ странъі 16. хлѣбъ вм. хлѣбъі (как и в Мст.). 19 і колико кошъ 22. імолѣахѫ и да икоснетъ. 24 человѣкъ и. 27. филиповъі. 32. пріемъ і петръ (приб. і), но опускает: гл҃я. 33: ѣ (вм. яже) 35 іже бо аште чит. во 2-й раз, как и в 1-й. 38. прѣлюбодѣимъ, – так и Галич.: прѣлюбодѣіимъ (совпадение достопримечательное для определения извода Галич. евангелия).

IX. 2. после поѭтъ чит. ис҃ъ. 7: і бъістъ же. 18: і перед иже аще – после иметъ чит. і 19: после отъѣштавъ чит. емоѵ. 21: из отрочинъі. 34. дроугъ къ дроугоу ко сътѧ-

—475—

ѕашѧ (без сѧ). 42. единого. 45. животъ 49 вьсѣкъ. 50 добро естъ соль… слана.

X. 3. мосн. 8: бѫдете – нѣсте. 12. нет своѥго после мѫжа 16: чит. ѭ после обемъ. 19: после от҃ца чит. твоего. 29: после матерь чит. лнженѫ. 32. нет ѧ после варѣѭ – і поемъ ис҃ъ пакъі. 34. опуск.: и оплюють и. и оубьють и. 39. рѣсте. 44. въ васъ бъіти. 46. нет и перед ісходѧштю.

XI. 4 ідетеже і обрѣтете. 6. нет и перед оставиша ѣ. 7: и прибѣсте. 10 дв҃да. 11: въсе (вм. всѧ). 13. не бѣ бо. 15 после въшедъ чит. ис҃ъ. 29. чит. и перед отъвѣштаите мн. 32: аште речемъ (опуская лі).

XII. 5: перед инъі мъногъі нет и 12: рече притъчѫ. 14 въі – истинѫ – дати киньсъ. 16 опуск. ѥму. 19 опуск. ѥго после братръ. 30 крѣпостнѭ своеѭ. 34: видѣвъі – и. 35: ѣкох҃ъ (вм. іс҃ъ). 37 оубо вм. бо после самъ 41 мететъ

XIII. 9. и прѣдъ цс҃ри. 13. тъ вм. сь перед сп҃снъ бѫдетъ. 14 Егда же. 18: да не бѫде. 21 овъде. 22: опуск. і перед иꙁбранъія 28: вѣсте вм. вѣдіте. 30. родось 34: ѣкоже.

XIV. 4 въчемъ вм. въ что или чесомь или что или почто. 7: можете имъ добро творити 10. іюда без же. 13. сърѧштета бъі. 16 изидете оученика его и придете въ градъ. и обрѣтете ѣкоже рече има. и оуготовасте пасхѫ. 17 і вечероу вм. вечероу же. 20. въ солило. 21 добро бн емоу бъіло – чл҃овѣкотъ – 22 бл҃гслвештъ. 32: придѧ без и перед ним. 38 дх҃ъ бо естъ бьдрь. 40 бѣашете... что бѫ. 46. и ѭсѧ и̑. 48: изидете – яти мѧ. 51. і единъ юноша етеръ – ѭсѧ и. 53. сънидѫсѧ. 59. имъ (вм. ихъ) 63 что еште съ опущ. и. 65 начѧсѧ. – прѣѩсѧ. 68: иζиде (в опущ. же) вонъ. 72. опуск. и перед трикратъі.

XV. 1: сътворьше – всѣмѧ. 2. и вм. ѥго 14. пилатъ же 16: вѣсѣ ис҃а въиѫтрь надворъ. 17. і облѣшѧ... 18. начѧсѧ. 20 съвлѣшѧ – облѣшѧ – извѣсѧ. 23. привесѧ – голъгота.

—476—

24 пропьнъшеи раздѣльше (Ягич читает так: пропьнше и раздѣльше, – можно и так: пропьнъшеи раздѣльше). 25. пропѧсѧ. 32 нет: ѥмоу – поношаашете. 36 после единъ не чит. н, но чит. і перед вьζнеζъ. 39: съ (вм. се) 40: бѣауѫ же и женъі. 44. оп. и перед приꙁвавъ – опуск. въпросі и, а после аште приб. оуже. 46 гробоу (как и Мстисл.).

XVI. 2: придѫ. 5: оужасѫсѧ. 7. въі. (Галич.: въ = ὑμᾶς) 8: і имѣаше (і нет в Галич), – ничесо же не рѣшѧ, 9 Вьскрьсъ же ис҃ъ. 10 нет же после она. 11. неіѧсѧ. 13. вьзвѣстисте – іасѧ 14: ясѧ. 16: і иже (как в Галич., – неизвестно, зачем это чтение Галичского четвероевангелия помещено под чертой.) 18. і в рк҃ахъ (опять как Галич., коего чтение помещено под чертой) – бѫтъ (= бѫдѫтъ – Будилович считает за описку?) 20. и шедъше – знакменими.

Саввино Евангелие – априкос краткий. (Воскр. А 2) Сверено по изданию Срезневского и по подлиннику.

I. 4: бъістъ же (приписано на верху) – грѣхомъ. 5. е҆рданъсцѣі (рѣцѣ отъ него) 7. сапогоу е҆го. 9: Въ оно в(ремѧ) приде. 11: и бъістъ глаⷭ҇ сн҃бсе. 35: и̑ тоу мо҃удѣше вм. мл҃твоудѣѧше (у Воскр. отмечено это разночтение, но не вместо указанного молитвоу дѣѧше, а в значении нового чтения: медлить, пребывать?) 38. и̑зидъ. 40 молѧі. и̑ на колѣноу –после гл҃а емоу опущено яко. 44 ничесоже нерьци – е҆же (вм. яже) повелѣ моіси.

II. 2. опуск. ктомоу. 3 о҆слаблена. 12. и̑ чит. перед дивлѣхѫсѧ. 14. нет и перед гл҃а е҆моу. 15. вьзлежѧщю е҆моу – ѣшѧ бо (вм. бѧхоу бо) – идѫ (вм. идошѧ.). 16 кънижъници же и̑ (вм. икніжніці) 17: слъішавъ же (вм. и слъішѧвъ) – не придъ бо (правьдникъ зъватъ – вм.: не придохъ прізватъ). 24. фарисеі же (вм. фарісеї) – творитъ (вм. творѧтъ – у издателя это разночтение ошибочно показано под 23-м стихом). 26 авитари. 27 џл҃иа и сѫвотъі дѣлѣ.

—477—

III. 4. гл҃и (ошибочно вм. гла, как и в Зографском) – въ сѫботѫ (как и в Мариин.)

V. 24: оугнѣтахѫ і. 25: И҆ се (се написано вверху) жена – лѣтъ, как Мариин, и др. вм. лѣтѣ, как Гадич. и Остр. 26: все свое (добро написано вверху строки) – И҆ ин единоѧ̑ пользѧ. 27. іс҃а (вм. оі҃сѣ) – въ народѣ написано вверху. 28 понѣ написано вверху. 34. іс҃ же рече вѣра·.. (ен дъщн написано вверху).

VII. 31: нет пакъі. 32. глуха гѫгнива. 33 и̑ поімъ іе диного отъ народа. ивъложи прьстъ въ оуши е҆го. и҆ плюнѫвъ –

VIII. 27. нет же, как в апракосе. 31. нет и перед и҆скоушеноу бъіти. 35: погоубитъ д̑щѫ (оп. своѭ) мене – 38 прѣлюбодѣи̑мѣмь.

IX. 1. и гл҃а и̑мъ. амн̾ амнн – опуск. яко – не и̑мѫтъ съмрьти вькоусити – ц҃рствие. 18. иметъі – зѫбъі своимі. 20 нет и после принесошѧ и после видѣвъ, также и абьѥ нет, но так: видѣвъ дх҃ъ сътрѧсе і. 21. нет ѥсть, но так: колико о҆тъ нелиже. 25: нѣмъі глухъі (оп. и между ними). 26 много сѧ прѫжавъ. 27. іс же ї имъ за рѫкѫ. вьздвиже и постави. 30 да некто (так Срезн., а у Воскр. ошибочно; никто).

X. 32: нет пакъі как в апракосе, но чит. и перед наџѧтъ. 34. Оп. и оплюють и. и оубьють и как и в Мариин. 40: а иже вм. ѥже. 43. всѣмъ вм. вамъ.

XV. 17: о̑блѣкошѧ і (эти слона написаны по подчищенному) въ прѣпрѫдь и возложи (а эти слова написаны вверху) шѧ нань – трьнѣнъ – 20: о̑блѣшѧ і въ своѧ̑ ризъі. 24: и̑ распьнъше і. раздѣлишѧ ризъі е̑го. и меташѧ жрѣбиѧ. 27: и̑ съ нимъ распѧша (приписано вверху) б҃. 29. хоулѣхѫ і – нет и перед гл҃ѫще. 30: спс҃исѧ. и҆ самъ съниди.

Для правильного суждения как о всех указанных недосмотрах, так и о возможных иных погрешностях, из других рукописей, бывших предметом изучения на-

—478—

шего издателя, – считаем нужным поставить на вид, что от таковых же погрешностей несвободны вполне и труды других учёных издателей, – даже, напр., такой известности по изданию древнеславянских памятников, как И.И. Срезневский. Чтобы не обращаться к отдалённым примерам, можем указать на Саввину книгу, в издание коей вкралось у Срезневского немало крупных опущений и ошибок. В частности, из евангелия от Марка, не говоря уже о постоянных неточностях в употреблении точки в строке, больших букв, опущений некоторых надстрочных значков, – укажем только следующие погрешности: 1. 3. стр. 142: въпиѭщаго вм. вьниѫщаго. 1. 7. ib: крѣнаи. мене, а надо так: крѣплні мене. 1. 35. стр. 62: моудѣше, а надо: мöудѣше. 1. 40. ib: после молѧі в подлиннике стоит точка. 11. 9. стр. 63–64: естъ, а надо: е҆стъ – II. 26. стр. 62: бжіи, а надо: бжиі – архіе҆реі. III. 1. стр. 61: сънылнше, – надо: съньмище. VII. 33. стр. 64: іе҆диного (опущен значок над е). IX. 18. стр. 66: и҆метъ і раꙁбне҆тъ. – а в подлиннике так: и҆метъі. раζбие҆тъі. IX. 22. ib: вьврьже, а в подлиннике: въврьже. IX. 31. стр. 67: гла, а в подшннике: гла҃ше. XV. 21. стр. 111. Александърову, а в подлиннике: алексаньдрову.

Такое значительное число крупных погрешностей в столь незначительной частице всего издания у Срезневского может служить извинением и вышеисчисленным погрешностям проф. Воскресенского, показывая, что они суть необходимая дань слабости естества человеческого (утомления внимания и зрения, трудности набора славянских шрифтов и их корректуры, неблагоприятных типографских условий для точного издания древних памятников и проч.) и обычны в изданиях даже заматеревших в сём деле учёных.

А исключив, затем, из вышеприведённого нами списка некоторые грамматические и орфографические особенности разных рукописей, нарочито не отмечавшиеся издателем, –

—479—

получим не особенно значительное число частных и мелких недостатков издания, кои в изобильной мере покрываются общими и крупными достоинствами трудов проф. Воскресенского.

Эти высокие достоинства трудов проф. Воскресенского по исследованию древнеславянского текста Нового Завета уже давно снискали издателю почтённую и заслуженную известность в учёном мире не только русском, но и заграничном. В виду этого, признавая за трудами проф. Воскресенского полное право на искомую автором учёную степень доктора богословия, почитаю совершенно достаточным только вкратце указать наиболее выдающиеся и общие достоинства этих трудов.

1) Оба названные выше труда проф. Воскресенского отличаются полной самостоятельностью исследования, как в отношении рукописного материала, так и в отношении тех научных выводов, к каким приходит автор этих трудов: разумею определение четырёх основных и преемственно следовавших редакций древнеславянского рукописного текста евангельского. Так как к тем же самым выводам автор пришёл и ранее этих трудов, путём исследования рукописного апостольского текста: то это единство выводов на основании изучения различных отделов Новозаветного текста славянского является не только научной проверкой, во и новым и весьма сильным доказательством правильности выводов и наблюдений автора по отношению к редакциям древнеславянского рукописного текста новозаветного.

2) Труды проф. Г. Воскресенского, за некоторыми исключениями в частностях, в общем отличаются удивительною полнотой и обширностью изучения источников предмета, не только по 112 рукописям евангельского текста славянского XI–XVI вв., но и по некоторым греческим рукописям Моск. Синод. библ., по сочинениям

—480—

Фотия, патр. Константинопольского и по многим памятникам древнеславянской письменности, в коих находятся те или другие евангельские тексты, а также и по учёным исследованиям рукописного евангельского текста ветхозаветного.

3) Выдающимся достоинством обоих рассматриваемых трудов служит их тщательность, обнаруживающаяся как в кропотливом сличении и внимательной проверке рукописей, так и в самом издании труда, за исключением некоторых недосмотров, свободном от крупных погрешностей.

4) Должно, затем, указать на плодотворность трудов проф. Г. Воскресенского для научно-богословского исследования и церковной справы новозаветного славяно-русского текста, заключающуюся главным образом в том, что эти труды составляют твёрдую основу как для всех дальнейших изысканий в той же самой области редакций древне-славянского библейского текста, так и для установа таких славянских чтений библейских, кои наиболее соответствуют современному уровню богословской науки.

5) Как на особо выдающееся качество рассматриваемых трудов проф. Г. Воскресенского надо указать на их надобность и своевременность для русской церкви и науки, доселе, как известно, не имеющей научно богословского издания ни русской ни славянской Библии.

6. Труды автора, кроме того, принесут большую пользу как для преподавателей духовных и светских учебных заведений, так и для всех, занимающихся изучением Нового Завета, в качестве отличных пособий для уразумения священного новозаветного текста славянского, русского и даже греческого.

7. Кроме всех этих, имеющихся и в других исследованиях автора по новозаветному славянскому тексту (Древнеславянский апостол – исследование – и издание

(Продолжение следует).