Апрель

—39—

чен (к пришествию), и происшел от них, поскольку Сам есть Бог над всем⁵²¹.

9:6–7. Не тò, чтобы не сбылось слово Божие, то есть: хотя не со всеми это было совершено, но все же от них совершилось. Ибо не все, кои от Израиля, те суть Израильтяне, – и не те, кои семя Авраама, все суть чада. Свидетелями служат сыновья Хеттуры и Измаила (Быт.25:1–16). Но в Исааке, сказано, наречется тебе семя (Быт.21:12).

9:8. Дабы показать и разъяснить, что не чада плоти, сии чада Божии суть, но чада обетования, которые не от чресл его, признаются за семя.

9:9–13. Так, хотя Исаак по обетованию рожден и Ревекке по обетованию дарованы были сыновья, но, когда они еще не совершили ничего доброго или злого, предварительно открыл цель избрания Божия в том, что сказано ей: бóльший будет рабствовать меньшему (Быт.25:23). Но это призвание не от дел, но от Призывающего, то есть от Самого Благословляющего.

9:14–15. Итак, неужели дерзнем сказать, что неправда у Бога? Никак. Ибо Моисею Он так сказал: пожалеть кого пожалею⁵²². Но хотя это у вас прежде сделано, т. е. что избрал и отверг без дел, – и также вас возлюбил, а язычников возненавидел, между тем как вы своими злыми делами едва отличались от язычников: однако ж не новым чем-либо было то, что совершено у язычников. Прежде чем в ваших писаниях было начертано и обозначено вхождение язычников (в церковь Христову) в том, кого избрал и кого отверг от чрева без греха, и возлюбил и возненавидел по произволению при

—40—

Моисее, – отвержение ваше, которое определено было ради злодеяний ваших, совершалось уже в бывшее без преступления отвержении Исава и язычников.

9:16. Итак, по вышеприведенным свидетельствам дело помилования нисколько не зависит ни от желающего, ни от подвизающегося, но от милующего Бога. Ведь прежде чем появилась воля и начались личные подвиги, уже открыто было избрание промысла Божия. Если же вы станете роптать, говоря: зачем же это так делается, – то ропщите и на то, зачем избран Исаак, – а также: почему из рожденных вместе братьев Иаков был возлюблен, а Исаву оказана ненависть?

9:17. И посему мог сказать Фараону: я воздвиг тебя, чтобы показать на тебе силу Мою и славу Мою, и чтобы возвещалось имя Мое по всей земле (Исх.9:16).

9:18. Итак, из этих примеров очевидно было, что он пользуется властью Своею: кого хочет, милует, – и кого хочет ожесточает.

9:19. Но прежде чем они сказали бы ему (Апостолу Павлу): на Бога возлагаешь ты вину за это, – он сам (Апостол) поспешил сказать им: но ты, говорит, может быть так скажешь: зачем же вину налагает на другого, когда тут воля Его совершается?

9:20–22. Отвечает им на вопрос словами писания: кто возможет противостать ему? О, человек! Ты кто (еси), что о сем возражаешь Богу?» (Ис.45:9, 29:16).

Как кусок (глины) не имеет способности упрекать горшечника, так и вы не можете брать на себя дерзость – порицать достоинство власти Творца. Ведь если горшечник имеет власть над глиною своею – из той же смеси сделать себе один сосуд

—41—

в честь (для почетного употребления), а другой не в честь (для непочетного употребления): то так и Бог навел гнев в долготерпении не на хороший и прекрасный сосуд, – когда это мог бы совершить⁵²³, – но отнюдь не преступил предела правды, если в великом терпении и навел гнев на сосуды гнева, годные⁵²⁴ к погибели.

9:23–24. Но как навел гнев, так и излил богатство славы Своей на сосуды годные к милости (помилованию), которые уже предуготовил к славе Своей, то есть от самых дней Авраама. И они суть не из Иудеев только, но и из язычников.

9:25. Как и Осия говорит: назову Не-народ Мой⁵²⁵ народом Мне (Ос.2:23).

9:26–28. И другой⁵²⁶ Пророк говорит: на месте, где сказано было им: Не-народ Мой вы, будут называться они сынами Бога Живаго (Ос.1:10). Приводит еще и свидетельство из Исаии, чтобы ясно показать, что от самых дней Пророков предуказано их отвержение, когда говорил: хотя бы было число сынов Израиля таково, как песок на берегу моря, но немногие из них спасены будут. (Ис.10:22–23).

9:29–33. Но и опять сказал: если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, то как Содома (мы сделались бы), и Гоморре были бы уподолены (Ис.1:9). Что же скажем? – Что язычники, не искавшие праведности Моисеевой, восприняли праведность веры. Сыны же Израиля, искавшие закон, так как не усвоили себе веру, не могли приобрести ее (праведность от веры) из самых дел закона, но пре-

—42—

ткнулись о камень преткновения, как сказал о них Исаия, который был из них (Ис.28:16; 8:14).

10:1. Однако ж моление мое к Богу за них, чтобы спаслись и получили искупление.

10:2. Ибо ревность о Боге являют в себе, чтобы хранить закон Его, но не познали Его.

10:3. Ибо не разумеют ту самую правду Божию, которая чрез веру совершается; и свою правду, которая от закона, стараются поставить.

10:4. Ибо конец закона, который имеют, есть Христос. Сказал именно: пришел. И вот пришел (Христос) и утвержден (закон); однако ж не теми, кои ищут правды (законной), но теми, кои веруют в правду.

10:5. Ибо Моисей так написал, что кто сотворит правду, которая от закона, жив будет чрез нее в сей жизни (Лев.18:5).

10:6. Правда же, которая от веры, так, уча, говорит: (да) не скажешь в сердце твоем: кто восшел на небо и низвел Христа?

10:7. Или кто нисшел в бездну преисподней и воздвиг Христа из мертвых?

10:8–10. Но именно эти две истины, которыми соблазнялись они, одобрила вера (Втор.30:12–14). Ибо если ты будешь исповедовать их в сердце своем, это – сердце, которое верует в правду, и уста, которые исповедуют к жизни и во спасение.

10:11. Но дабы не сказали, что он проповедует новую веру от ума своего, привел свидетельство из Писания, говорящего: всякий верующий в Него не постыдится (Ис.28:16).

10:12. И в этом не сделал он никакого различия ни между Иудеями, ни между язычниками. Ибо

—43—

один есть Господь всех, и одна дверь жизни (Ин.10:7. 9), которая чрез веру открыта всем; и Он готов выслушивать всякого человека, который призывает Его.

10:13. Так (ибо) написано: всякий, кто призовет имя Господа, спасется (Иоиль.2:32).

10:14. Как же будут призывать те, кои в Нем, суть? Если и жили в вере, однако не уверовали. Или как будут веровать Тому, которого не желают слышать? Или как будут слышать без проповедующего? то есть без толкователя, каким был Филипп для Евнуха (Деян.8:27, сл.).

10:15. Как же будут проповедать, если не будут посланы к ним? или будучи посланы, не останутся у них? Ведь торжественно выступили они, чтобы родить среди язычников. Или говорит, что чему надлежало быть у них, то и случилось, и они не захотели следовать проповедникам, о коих было писано: как прекрасны ноги благовествующих спасение и мир! (Ис.52:7).

10:16. Но как в то время не все вняли проповеди пророков, так и ныне. Также и это самое, что не внимают ныне, не опущено в пророчестве, ибо Исаия так говорит: Господи! кто поверил слуху нашему? (слышанному от нас – Ис.53:1).

10:17. Итак видите, что вера от слышания, как ныне; слышание же от откровения (божественного).

10:18. Но говорю (спрашиваю): разве не слышали Евреи? – Напротив, ибо по всей земле прошел голос Апостолов (Пс.18:5).

10:19. Но может быть, когда слушал мир, Израиль не слыхал. Напротив; ибо прежде Моисей говорил: я возбужу в вас ревность из-за ненарода

—44—

моего, из-за народов несмысленных раздражу вас (Втор.32:21).

10:20. И Исаия предрек и дерзновенно от лица Сына сказал: явлен был Я не ищущим Меня. (Ис.65:1).

10:21. К Израилю же так говорит: целый день простирал Я руки Мои к народу жестокому (не слушающемуся) и противоречащему (Ис.65:2).

11:1. После этого открыл и разъяснил из писаний о непослушании и отвержении их (Иудеев). Потом опять возвращается к язычникам с увещанием, чтобы они не грешили и не гордились, ибо и сам он чтит Евреев и показывает, что и для них дверь не заперта, если бы восхотели обратиться и совершить покаяние. Неужели, говорит Бог совершенно отверг народ Свой? – Никак. Ведь сам Я, который был избран, не из него ли? Разве Я не Израильтянин, из наименьшего⁵²⁷ колена Вениаминова?

11:2–4. Итак, на мне показал Бог, что Он не отверг народ Свой, и именно как такой, который Он предуведал. Тех немногих, кои уверовали, назвал (Апостол) народом, приведя в удостоверение слов своих семь тысяч мужей, которые оставались во дни Илии (3Цар.19:14. 18).

11:5–6. Также, говорит, и в сие (нынешнее) время немногие остались из народа того (такие), чтобы избрать их к благодати. Если же по благодати они, то не от дел закона.

11:7. Что же? Чего искал⁵²⁸ Израиль, то не получил. Но хотя избрание (избранный останок), а

—45—

не все, получило, однако не все лишены были его, поскольку до избранных из них оно дошло, до прочих же совсем не дошло, кои совершенно ослеплены до некоего времени.

11:8. Так, предваряя, сказал и пророк о них: дал им Бог глаза, чтобы не видеть, – и уши, чтобы не слышать, даже до сего дня (Ис.29:10; Втор.29:4).

11:9–10. И Давид говорит так: да помрачатся глаза их, чтобы не видеть (Пс.68:23–24).

11:11. Но не для того, чтобы преткнулись, и чтобы пали; но падением их совершено спасение язычникам, чтобы они соревновали им, как сказал: заставлю вас соревновать ненароду (Втор.32:21 ср. Рим.10:19).

11:12. Если же чрез уменьшение, совершившееся над ними, явилось богатство (изобилие) язычников, поскольку последние вошли чрез выход первых; то тем более (послужило бы к увеличению числа Христовых учеников), если бы они обратились и сделались проповедниками, а не распинателями, – благовестниками, а не укоснителями.

11:13. Вам говорю, призванным из язычников, я, Апостол: служение мое, то есть, что соделано в народе (Израильском) и у язычников, буду прославлять⁵²⁹.

11:14. Ради сего я и желал, чтобы к соревнованию в тех вызывать плоть мою и спасенными делать некоторых из них, кои не приняли нашей проповеди и наших знамений.

поскольку Господь наш за всех умер, то и не говорит: соревную Христу, если умираю, как Он, и спасенными соделываю, по подобию Его; ибо

—46—

один есть Агнец, Который заклан за всех, даже и за самого Апостола. Вот это-то, не высказывая открыто, выразил премудро (в толкуемом изречении). Так как Христос обитал в плоти его, то и говорит так: к соревнованию да вызываю плоть мою, то есть Господу, живущему в плоти моей. Как Он умерщвлен и спас язычников, так и я умерщвляюсь и своею смертью спасаю родных моих.

11:15. Но дабы не думали язычники, что если народу (Израильскому) дастся вход, то сами они отвержены будут и отринуты, – сказал: ибо если падение их примирением было язычников, то также и примирение (принятие) их будет обещанною жизнью, которая после воскресения.

11:16. Если же начаток (плодов, мукá) был свят, то и тесто также (будет свято); и когда корень свят, то и ветви тоже.

11:17–18. Если же ветви корня отломились и отсечены, а ты, будучи дикою маслиною, – поскольку именно осуждены были на изгнание, – вы, язычники, – привились и сделались вместо народа (Израильского): то не превозноситесь тем, что с удалением их совершился вход ваш, ибо не вы корень держите, это – принадлежность Апостолов, которые, как бы корни, держат вас.

11:19. Скажешь может быть: ветви прежде отломились, дабы я привился на их место.

11:20. Хорошо: ради неверия своего они отломились; вы же верою утвердились. Не гордитесь; ибо не от дел ваших это совершилось, но по благодати. При том и от самого народа (Израильского) это (возможность обращения и получения благодати) еще не было отнято. Итак, бойся ты греха.

11:21. Ибо если Бог природные те ветви, са-

—47—

мих то есть чад Авраамовых, не пощадил, поскольку согрешили: то как пощадит вас, если будете грешить? Ведь вот вы привиты, то есть по имени названы вы чадами Авраама.

11:22. Итак, как вкусил ты в призвании своем благость Божию, так вкусишь ты и строгость Божию (какую проявил Он) к отпавшему народу, – (вкусишь благость Божия при том условии) если пребудешь ты в этой вере, иначе и ты будешь отсечен.

11:23. Но и они, если не пребудут в неверии, также привьются. Итак, этими двумя изречениями, им сказанными, разрешил он избрание, которое ввел; ибо хотя и избрал (Бог), однако и отверг, показывая, что не те, кои были избраны, они и святы, так что, если согрешат, то и они подвергнутся отвержению и порицанию. Также и те, кои отсечены, не суть (окончательные) отверженцы; ибо, если совершат покаяние, обретут милосердие. И они, говорит, если не пребудут в том же неверии, привьются; ибо силен есть Бог, посредством очищения в крещении, опять привить их.

11:24. Ведь (ибо) если ты, который был от той дикой по природе маслины, то есть: если вы, которые были неправедными и служили идолам, отсечены от дурной жизни вашей и от диких родов ваших и названы чадами Авраама; то сколь более легким будет это для них? Ибо не к чужим отцам прививаются они, но к Аврааму, источнику своему и корню, откуда вышли, прививаются.

11:25–26. Желаю я, братья, чтобы вы несколько были сведущи в этой тайне, – то есть чтобы вы отчасти понимали эту тайну, а не были бы такими, как они, которые мудры для одних только себя самих:

—48—

что ослепление⁵³⁰ отчасти вошло в них (произошло у Израиля). Посему может быть и сказал: не говори в сердце твоем: кто восшел на небо и извел Христа (Рим.10:6).

Ведь в этом то они и были слепы, говоря: как родится Бог? Также и некоторые из язычников ослеплены в этом и, отлученные, вышли из Церкви, как и народ (Израильский). Поскольку не были убеждены и не сомкнули уст своих по причине удаления народа, то Бог конечно мог склонить и убедить их; но не склонил и не убедил, так как пришло уже время вхождения язычников. Когда же вошли язычники, убедил их чрез Павла, – чрез того, кто восхищен был и услышал слова неизреченные (2Кор.12:4), и открыл им дверь к жизни, о которой было предсказано: приидет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова.

11:27. И сей им от Меня завет заповеди в то время, когда очищу Я грехи их чрез крещение (Ис.59:20–21; 27:9).

11:28. По Евангелию они враги суть, поскольку распяли (Господа); а по избранию они суть возлюбленные ради отцев.

11:29. Ибо непреложны суть дары и призвание Божие, кои были к отцам их, если обратятся и совершат покаяние сыны их.

11:30–32. Ведь вот некогда и вы были непослушны Богу, а ныне получили милосердие туне, по неверности их. Поскольку не желали повиноваться, то Бог укротил и заключил их. О сем свидетельствует сказанное выше, что они не были послушны,

—49—

так что помиловал вас. Смысл сего изречения такой: заключил их с намерением освобождения; ибо опять с внешними знамениями, то есть жертвами, десятинами, пророками и царями, как некогда было, уже не будут более народом Божиим. Они согрешили чрез тельца, между тем как до днесь у них было все это. Но теперь, как обычно прежде, не помиловал их, дабы всех помиловать. Помилует конечно и их (в числе всех), если захотят обратиться и совершить покаяние.

11:33. О глубина богатства и премудрости и ведения Божия в том, что совершил Он среди народа Своего и язычников! Как непостижимы суды Его, среди народа (Израильского) совершенные, и неисследимы пути Его у язычников!

11:34. Ибо кто познал ум Господень прежде, что это намерен Он был совершить? Или кто советником Его был в то время, когда пожелал Он совершить это (Ис.40:13)?

11:35. Или что⁵³¹ от себя выдал⁵³² Ему народ, чтобы возроптать на то, что Он не воздаст ему? (Ис.40:13–14).

11:36. Потому что все от (из) Него дается, и чрез Него совершено все. И за то и другое Ему слава и хвала во веки веков⁵³³. Аминь.

12:1. После того как сказал о выходе народа (Израильского) и о входе язычников, обращается к убеждению и увещанию Римлян, чтобы они управляли собою в кротости, смирении и рачении, обновлялись в сердцах своих, избирали добро и избегали зла. Увещеваю вас, говорит, представьте (предста-

—50—

вить) тела ваши в жертву, не как неразумные животные, которые, после заклания, возлагались на жертвенник, но будьте жертвою живою, святою и Богу угодною чрез то живое служение, которое, то есть, ныне проповедуется нами.

12:2. Да возможете исследовать, что есть воля Божия, благая и угодная и совершенная.

12:3. Снова начинает увещевать и внушать им, чтобы они не презирали друг друга ради полноты даров Духа, которые они имели. Сие, говорит, говорю по благодати, которая дана мне, всем, кои суть между вами, то есть со всеми вами: не мудрствовать более, нежели подобает, то есть да не ищут они даров превеликих более, чем может или должно быть дано им, дабы не обижались из-за них; но мудрствовать к послушанию святости, то есть сохранять смирение благоразумия; и каждому как Бог разделил по мере веры.

12:4. Ведь как разделены отправления членов тела, так различны и разделены благодатные дары Духа.

12:5. поскольку как все мы одно тело (есмы) во Христе, так и друг друга члены (есмы).

12:6–9. И хотя мы имеем благодать различных дарований, однако все они даются для служений Церкви. Так одному дано пророчество по мере веры. И так каждому соответственно благопотребности его даны различные дары благодатные от одного Его (Духа).

12:10–15. Посему почтительностью друг друга предупреждайте – вместе с этим высказывает и другие многие повеления, кои сходны с этой заповедью.

12:16–21. Кроме того пишет к ним, чтобы они вели себя смиренно не только в отношении к

—51—

своим учителям, но и пред мирскими начальниками.

13:1. Всякая душа, говорит, которая если подчинена будет властям, да повинуется им; ибо нет власти (если) не от Бога. Несправедлив ли или жесток будет кто (из начальников), для укрощения несправедливых и для одобрения праведных дается он (начальник). Если же ласков и правдив будет, то по милосердию он дан.

13:2. Каковы бы и где бы они ни были, они, однако, существуют по повелению Божию. Итак, кто сопротивляется начальнику, который есть отмститель зла, тот Божией воле противится. А противящиеся, за это сами себе осуждение получают.

13:3. Но хочешь ли не бояться начальников? (Так) добро делай, и за страх твой пред лицом их одобрение тебе будет большое от них.

13:4. Ибо Божий служитель есть он, так как чрез него совершается воля Божия над праведными и беззаконными. Если же зло сделаешь, бойся и не делай; ибо не без цели (напрасно)⁵³⁴ опоясан мечем⁵³⁵.

13:5. Итак, необходимо повиноваться не только потому, что он есть отмститель гнева, но и ради совести, то есть ради ума нашего, чтобы не порицал нас, за то, что мы исполнены гнева и противимся ему после данного нам повеления о несопротивлении им (властям).

13:6. Посему ведь (ибо) и подать представляете, ибо вы есте служители Бога, – Который уничижением

—52—

Своим дал подать ради вас, чтобы быть вам примером (Мф.17:24 сл. ср. Флп.2:5 дал.).

13:7. Итак отдавайте всем должное.

13:8. Никому же ничем не должайтесь, кроме того, чтобы друг друга любить, ибо кто любит ближнего, тот весь закон исполнил.

13:9. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не кради и прочие, в сем слове совершаются, которое говорит: возлюбить ближнего твоего как себя самого (Лев.19:18. Ср. Гал.5:14 и Иак.1:8).

13:10. Посему говорит: любовь братьев ничего злого не совершает.

14:1. Немощного же в вере, говорящего: это буду есть, а того не буду, принимайте.

14:2. Иной думает, что можно есть все, – и таковой хотя бы и не приносил вреда себе самому, но вредит ближнему; а немощный умом своим, тот пусть овощи ест⁵³⁶.

14:3. Кто ест, да не препятствует тому, кто не ест, постящемуся; и воздерживающийся, кто не ест, ядущего да не осуждает, ибо Бог принял его ради веры его.

14:4. А ты кто (еси), судящий чужого раба? Если он не стоит, то есть если не тверд, то силен (есть)⁵³⁷ Бог поставить его.

14:5. Иной наблюдает⁵³⁸ пост изо дня в день, а другой ежедневно; поскольку есть такие люди, кои постятся по дням достопримечательным, – и такие,

—53—

кои (постятся) во все дни своей жизни. Каждый в своей мере да стоит, – мала ли она будет или велика, постоянно да держится ее. Я это да совершает ради надежды, а не из-за пустой славы.

14:6. Всякий, кто рассуждает о дне, для Господа рассуждает, и кто ест, в Господе да ест, и благословляет Бога.

14:7–8. Живем ли, умираем ли – мы Господни (есмы).

14:9. Ибо для того и Христос умер и воскресши ожил⁵³⁹, чтобы безразлично над мертвыми и живыми господствовать.

14:10. Ты же что судишь брата твоего, который ест? или ты, зачем уничижаешь брата твоего, постящегося?

14:11–12. Каждый из нас ведь отдаст отчет Богу за собственные дела.

14:13. Не осуждайте же более друг друга, но заботьтесь в душе своей о том, чтобы не положить какого-либо преткновения брату своему.

14:14. Я знаю это и установил, не от ума моего, но Господом моим, Который во мне, – что ничего нет нечистого самого по себе. Всякий, кто нетверд в уме своем, то есть в собственных мыслях, – тому во всем есть что-либо нечистое. Но это, написанное к Римлянам, есть тоже самое, что написал Коринфянам (1 Коринф. 8-я гл.); так как и в Риме верующие вкушали вместе с неверными в доме идолов, однако ж не жертвенное мясо и не идольское вино, но мясо чистое и вино не причастное идолослужению. Поскольку же видел Апостол, что соблазняются, смотря на них, то яду-

—54—

щих он выставил как верующих, чтобы не удручить их стыдом; а обращающих на это взоры свои, назвал нетвердыми и сказал следующее:

14:15. Пищею твоею безвредною не губи того, за кого Христос умер.

14:16. Да не хулит, говорит, тебя⁵⁴⁰ то самое добро, которое ты делаешь.

14:17. Ибо царствие, которого мы ожидаем с великим желанием, не чрез еду приобретаем, но чрез правду и мир, который ты творишь между тобою и братом твоим.

14:18. Ибо кто этим, о чем я сказал, служит, тот благоугоден Богу и одобряется людьми, то есть за то, что он брату своему не доставляет соблазна.

14:20. Все чисто, как сказал я, но худо человеку, который чрез (на) совесть и соблазн других ест.

14:21. Хорошо не есть мяса и ничего такого, от чего брат твой претыкается⁵⁴¹.

14:22. А если скажешь: я по вере ем, то если ты веру имеешь, хвались ею в себе самом пред Богом, а не пред теми, кои соблазняются тобою. Блажен кто не осуждает себя в том, что избрал: или потому, что хорошо избрал, и не осуждает своего намерения, за то, что плохо избрал; или потому, что не осуждал себя самого ради добрых дел, кои совершили ближние его, но коих сам он не совершил.

14:23. Но дабы остановить нетвердого, чтобы не зашел далеко в этом отношении, сказал:

—55—

рассуждающий же (сомневающийся), если поест, осуждается, потому что не по вере ест. А чтобы остановить и самих верующих прибавляет⁵⁴²:

15:1–3. Должны, говорит, мы, сильнейшие⁵⁴³, немощь⁵⁴⁴ бессильных сносить, а не прибавлять бессилие к тем мукам, какие имеют они. И не себе угождать должен каждый из нас, но и ближним своим да угождает во благо и да подражает в этом Христу, Который не Себе Одному угодил, но как написано: порицания порицающих Тебя пали на Меня (Пс.68:10).

15:8. Говорю, что Христос Иисус хотя и восприял обрезание, но обрезанием была сама истинность Божия, то есть она заменила место обрезания, для утверждения обѣтований отцев, ибо Господь наш облекся обрезанною плотью (происшедшею) от тех обрезанных отцев. А слова: для утверждения обетований отеческих суть то же самое, что говорил: и Я отрину ли семя сынов Израилевых? то есть: не отрину (Рим.11:1; 1Цар.12:22; Пс.93:

—56—

14). И это самое было исполнено и совершено чрез Одного, как исполнено в четвертом роде, чрез Халева и Иисуса (Иис. Нав. 14 гл. ср. 1 и прим. к 5:14).

15:9. Итак, хотя это имя для обрезанных было славою отцов, но и язычники в необрезании, так как не имели обрезанных предков, славят Бога за милосердие, то есть: сами язычники да будут вместо отцов обрезанных. Но и ради того еще облекся обрезанною плотью Господь наш, чтобы чрез нее благословить язычников, не имеющих обрезания, (но) равных Аврааму по вере даже в необрезании.

15:9–12. К сказанному, что язычники да славят Бога за милосердие, приводит свидетельство: написано: буду исповедовать Тебя среди язычников (Пс.17:50); и опять говорит: веселитесь язычники с народом Божиим (Втор.32:43); и опять: хвалите все язычники Господа (Пс.116:1). Привел это для доказательства того, что уже со времени их пророков начертано было вхождение язычников, которое имело быть чрез явление корня Иессеева; на Него язычники надеяться будут (Ис.11:10).

15:17–19. Итак я имею похвалу (могу похваляться) не вне Христа, но во Христе Иисусе (в том, что относится) к Богу, ибо не осмелюсь⁵⁴⁵ что- либо говорить (другое), кроме того, что чрез меня совершил Христос. Дела, кои совершаются чрез меня, удостоверяют слова мои. А что сделано мною между язычниками, то были не пустые слова, но действия, силы, знамения и чудеса силою Духа Божия.

—57—

При помощи Его я смог обойти страны от Иерусалима даже до пределов Иллирийских для распространения во всех странах Евангелия Христова.

15:20–21. Ибо Я не желаю проповедовать Евангелие там, где уже раз возвещено имя Христово, но как написано: те, коим не возвещено о Нем, увидят Его, – чрез меня, желаю я, чтобы это было совершаемо; я буду возвещать Его там, где не слыхали о Нем, дабы не созидать на чужом основании, то есть не входить и не проповедовать в том месте, куда проникли товарищи мои.

15:23–24. А как уже нет места свободного в сих странах, поскольку я наполнил их Евангелием Христовым, и поскольку желание превеликое имел я видеть вас: то, когда пойду в пределы Испании, буду видеть вас, и наслажусь вами, то есть получу пользу от вас.

15:25. Теперь же отправляюсь я в Иерусалим ради служения святым, кои находятся в Иерусалиме.

15:26. Ибо жителям Македонии и Ахаии благоугодно было сделать некоторые подаяния для сообщения на бедных из святых, находящихся в Иерусалиме.

15:27. Ведь это они долги свои платят тем, что дают им относить; ибо если в духовных их (благах) сделались причастниками, разумей, в самом Евангелии, – то должны и в плотских (благах) щедростью подаяний сделаться их данниками.

15:28. Когда же совершу это, приду к вам и чрез вас (ваши места) отправлюсь в Испанию.

15:29. И я знаю, что идя (намереваясь идти) к вам, по повелению Господа для благовестия приду.

15:30–32. Умоляю вас, братья, помогать⁵⁴⁶ мне в молитвах к Богу, чтобы избавиться мне

—58—

от мятежников, кои находятся в Иудее, дабы⁵⁴⁷ приношение служения⁵⁴⁸ нашего, которое несем⁵⁴⁹ в Иерусалим, приятно было пред Господом, и (да) приду к вам в радости по воле Божией.

16:17–18. Умоляю же вас, братья, остерегаться тех, кои производят разделения и причиняют соблазны; ибо таковые Иисусу Христу Господу нашему не служат, но своему чреву, – и приятными словами и красноречием своим обманывают, обольщают и пленяют сердца простодушных.

16:19. Дабы ваше послушание достигало всех стран, или доброе поведение ваше доходило до всякого человека, или Евангелие, которое вы приняли, проповедовалось пред всеми людьми.

16:20. Бог же мира да сокрушит⁵⁵⁰ сатану, который утрудил вас всем этим, и положит его под ногами вашими за то, что он хотел отклонить проповедь уст ваших.

—59—

Когда Евангелие чрез Павла достигло до Коринфян, и они получили Духа, ими овладело надменное тщеславие из-за благодатных даров Духа. И начал каждый из них стараться о том, чтобы привлечь к себе ближнего своего; и как только учитель приобретал какого-либо ученика, он тотчас же спешил крестить его, дабы кто другой не предупредил крещением его и не назвал его своим именем. Хотя и новое учение проповедовали эти люди, но предпочитали прежний образ поведения. Правда, по обетам секты различались, так что школы Платона и Аристотеля не имели таких обетов, однако же остался и у них тот же нрав разномыслия, как и у тех. Так между начальниками их и учителями один был еврей, и он, величаясь над товарищами своими, предавался гордости; другой отличался мудростью; иной был богат и раздавал щедрые милостыни. Один был одарен пророчеством, другой родом языков, третий толкованием языков, а иной превосходил другого тем, что терпел за Евангелие преследование и мучение.

И между тем как каждый из этих учителей высокомерно величался тем, что имел, – ученики их еще более, чем они, превозносились той же похвальбою учителей.

—60—

Посему Апостол со смирением написал им, говоря так:

1:1. Павел Апостол Иисуса Христа волею Божиею, которая совершена ради обращения вашего, и Сосфен брат. Участником своим в послании соделал брата, дабы научить их, что если брат ради смирения Павла так превознесен, что вместе с Апостолом его имя написано в послании, то насколько более подобало им быть равными и единомысленными между собою, когда они находятся почти в одинаковом положении.

1:2–3. Церкви Коринфян, которая нетверда, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа во всяком месте, которые, то есть, не утвердились доселе.

1:4. Благодарю Бога моего всегда за то, что вы нимало не уступаете во всякой благодати, данной другим Церквам. Но вот одного нет у вас – ожидания откровения Господа нашего, чтобы чистыми и непорочными оказаться вам в день тот.

1:10. Умоляю вас, братья, чтобы одно и тоже говорили (слово имели) вы все и не было у вас разделений, но будьте все в одном и том же разуме и в одном и том же мнении; вместо того, чтобы как теперь иметь разные мысли.

1:11. Ибо известно стало мне о вас, братья, от Хлоиных, которые известили меня не для того, чтобы обвинить вас, но потому, что сокрушались о вас. Итак, известно мне, что споры есть между вами.

1:12. Вот о чем говорю: некоторые из вас говорят: мы Павловы, а некоторые: мы Аполлосовы. Здесь Апостол также уничижает себя более, чем Аполлоса, дабы устыдить тех, кои высокомерно

—61—

превозносились друг над другом; ибо назывались не именами Павла, Аполлоса, и не именами Петра и Христа, но назывались именами учителей своих. Итак, не желая смущать их и объявлять всему миру имена их, опустив их имена, написал свое имя и своих сотоварищей и Самого Господа всех, дабы, после такого обличения и порицания, они обратились к смирению и кротости.

1:13. Неужели, говорит, Павел распался за вас, или во имя Павла вы крестились, – если уже так тщеславно хвалитесь именем Павла?

1:14–17. Благодарю Бога, что никого из вас я не крестил: ибо двоих из вас я крестил, дабы вы знали, что я совершил крещение именем Христа.

1:17. Ибо не послал меня Христос крестить немедленно и с поспешностью, как делаете вы, но благовествовать; не в премудрости слова, как тоже некоторые из вас высокомерно величаются ею: ибо если вошла премудрость, то упразднится сила Креста, – та сила, которая без премудрости возобладала между всеми язычниками.

1:18. И (ибо) хотя для Греков, во след премудрости блуждающих, слово о Кресте глупость есть, но для нас спасаемых, которые чрез него одарены жизнью, Божия сила есть.

1:19. Но дабы не подумать вам, что я отверг премудрость потому, что совсем не понял ее, послушайте нечто из Писания о том, что прежде чем я презрел ее, отринута была она по пророчеству Духа: ибо написано: погублю хитрость хитрецов и мудрость ученых отвергну (Ис.29:14).

1:20. Итак, где мудрость, которая гордится? Или книжник, который хвалится? Или изыскатель, который исследует хитростью и остроумием изыс-

—62—

кания сего века? Ибо вот глупою сделал Бог, то есть отверг и презрел Бог, мудрость сего мира (Ис.33:18).

1:21. Поскольку в Божией мудрости (Божией мудростью) не познал мир мудрость Божию, то посему ныне благоволил Бог, лучше уже не чрез мудрость, а чрез глупость, то есть чрез простоту, сей проповеди спасти верующих.

1:22. Поскольку и Иудеи знамений требуют, а не мудрости школы Платона; а язычники мудрости ищут более, чем чудес.

1:23. Мы же проповедуем Христа распятого, – Иудеям, требующим чудес, это соблазн, т. е. Его страдание, а язычникам, ищущим мудрости, это глупость.

1:24. Самим же призванным, из Иудеев или из язычников, Христос есть Божия сила и Его (Божия) мудрость. Сила Бога есть Он, потому что ниспроверг всех идолов; также и мудрость Его есть Он, ибо посредством мира привлек и укротил свирепость язычников.

1:26. В самом деле, возьмите себя в пример (именно) призвание ваше: ведь (ибо) не многие мудрецы есть среди вас по плоти; потому что если бы в мудрости была какая-либо нужда, то избрал бы софистов (разумников), а не рыбарей; также сильные и знатные многие суть из вас.

1:27. Но избрал неученых, дабы посредством их посрамить мудрецов, преисполненных заблуждениями, – и бессильных избрал, чтобы чрез них посрамить сильных, попранных похотями.

1:28. И незнатных избрал и уничтоженных и тех, кои не были (ничего незначущих), чтобы похвальбу гордыни того, что есть (значущее), упразднить.

—63—

1:29. Дабы не хвалилась никакая плоть тем, что отвержено в очах Бога (пред Богом).

1:30. От Него и вы есте во Христе Иисусе, Который соделался для нас мудростью, если конечно по дару благодати Его мы говорим, – и правдою нашею, поскольку оправдываемся, при Его помощи, – и искуплением нашим, так как мы получили спасение чрез смерть Его, – и освящение наше, ибо крещением Его мы очищены (от грехов).

1:31. Дабы Им Одним только хвалиться нам, как написано; хвалящийся, Господом да хвалится (Иер.9:24).

2:1. И я, когда приходил к вам, братия, не в превосходстве речи, то есть не с мудростью риторов и не с искусством поэтов возвестил я вам тайну⁵⁵¹ Божию.

2:2. И не рассудил я в уме своем, чтобы мне знать что-либо более, кроме⁵⁵² Иисуса Христа, и Сего (притом) распятого.

2:3. И я в немощи и страхе и трепете многом, а совсем не в гордости и похвальбе, был у вас.

2:4. И речь моя и проповедь моя не в обольстительных мудрости словах, но в делах духа и силы, то есть в делах (доказательствах) из Писаний Духа и в силе чудес.

2:5. А это я делал для того, чтобы вера ваша не была (состояла) в мудрости человеческой, но в самой силе Божией.

—64—

2:6. О мудрости мы говорим не с детьми, но с совершенными: и о мудрости не сего века и не начальников сих времен, кои должны быть упразднены.

2:7. Но говорим о Божией мудрости в тайнах сокровенных⁵⁵³, тο есть чрез тайны, кои прикровенно указаны были у пророков, коих истина (исполнение) сокрыта была в Боге и кои предызбирал (предопределим) Бог во славу Свою прежде веков: то, что прежде мира решено было в Совете Божием, имевшее исполниться в конце времен.

2:8. Которую никто из начальников, никто, то есть из священников, не познал; ибо если бы познали, никак Господа славы не распяли бы. Это тоже, что говорили Апостолы: знаем, что по обману и обольщению⁵⁵⁴ вы это сделали, – обратитесь же и покайтесь, и никто не вменит вам это во грех (Деян.3:17:19).

2:9. Но как написано: чего глаз не видел и ухо не слышало. Где же это написано? Нигде кроме самого Евангелия Господа нашего, когда Он сказал, что цари и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать от Меня, что вы слышите, и не слышали (Мф.13:17; Лк.10:23).

2:10. Нам же открыл Бог чрез Духа Своего. Или чрез чудеса, кои совершал чрез них, или же это есть то, что сказал (Господь): Духа Утешителя пошлет к вам Отец Мой во имя Мое, Он научит вас всему (Ин.14:26). Ибо, говорит, Дух все исследует, то есть открывает.

2:11. Ибо кто из людей знает, чтò в человеке, кроме духа человеческого, сущего в нем? Так и Бо-

—65—

жие (открывает) чрез Духа Божия, чрез Коего мы становимся способными понимать Его тайны.

2:12. Мы же не иного (мира сего) духа приняли, но Духа (сущего) от Бога, дабы чрез Него знать дарованное нам от Бога.

2:13. Не только дела наши духовны, но также и то, что проповедуем, не есть ученая мудрость человеческая, но учение Духа; поскольку чрез духовные дела проповедуем вам и с духовными наш дух сравниваем, то есть говорим вам, кои говорите на языке Духа.

2:14. Люди животные⁵⁵⁵, не восприяв Духа, считают это глупостью. Это то же, что сказал: не бросайте жемчуг пред свиньями (Мф.7:6). И не могут разуметь, поскольку духовно исследуется (это), то есть чрез духовного человека осуждается.

2:15. Духовный же человек, в коем совершаются дела Духа, между тем как все исследует, сам же ни от кого не исследуется.

2:16. Ибо кто познал ум Господень, кроме того, кто будет причастником его? Подобно тому, как, говорят, прежние праведники, кои были участниками богопочтения, волю Божию познали; тоже и мы своим участием в страданиях Христа приняли ум Христов.

3:1–2. Но хотя вы имеете в себе дела Духа, однако я не мог вам говорить как духовным людям; и как младенцам, кои начинают слушать Евангелие, во Христе молоко вам дал в питье, а не твердую пищу, потому что вы плотяны.

3:3–4. Ибо когда между вами зависть и спор

—66—

из-за умножения и увеличения слушателей и из-за названия их именем каждого из вас, то не плотяные ли вы?

3:5. Даже мы, ваши учители, что мы такое? Не служители ли, то есть посредники, чрез коих вы уверовали?

3:6. Ибо хотя я насадил, Аполлос полил, но Бог возращение дал.

3:7. Итак, не от учителей ваших и не от ваших наставников, но от Бога возращающего.

3:9⁵⁵⁶. Божии ведъ (ибо) мы сотрудники и все мы к одному стремимся – угодить чрез вас Богу.

3:10. По благодати Божией, данной мне, как мудрый строитель, основание положил я, то есть строитель Дух.

3:11. Основание же есть сама вера: кроме того, которое я проповедал вам, нет другого.

3:12–13. Если же кто надстроивает на этом (основании) добрые дела как бы золото, или (наоборот) учение превратное и постыдные дела как бы солому, то огонь, испытатель великого дня, испытает дело то.

3:14. Ибо чье здание останется, тот награду за здание свое в Царстве получит.

3:15. А чье здание сгорит, тот потерпит вред, то есть мучение; ибо хотя воскресение воздвигнет его и оживит, так однако жалко он оживет, как бы чрез огонь (в огне).

3:16. Нe знаете ли, что храм Божий (есте) вы, и Дух Бога посредством дел живет в вас?

3:17. А если кто храм Божий повредит ненавистью, блудом и другим подобным сему, – погу-

—67—

бит того Бог, ибо храм Божий свят, что (каковые) есте вы.

3:18. Итак, никто себя да не обманывает, пусть не думает, что не подучит никакого наказания тот, кто вносит порок в тело свое, которое посредством даров благодати удостоено быть жилищем Духа. Итак, если кто из вас подумает, что я (он) мудр в сем веке, то не только таковой ни мало да не похваляется этим, но даже еще глупым да будет, то есть простым и невинным, дабы быть мудрым в Господе.

3:19. Ибо мудрость сего мира глупость есть, то есть отвержена, у Бога; ибо так написано: уловляет мудрецов в хитрости их (Иов.5:13), то есть Тот, Кто судит их по помышлениям ихним.

3:20. И: Господь знает умствования мудрецов; ибо хотя они и считают эти мудрования остроумными и глубокими, но они суетны (Пс.93:11).

3:21–22. Итак, никто да не хвалится людьми, ибо только это одно (суетность) принадлежит им. Ибо все ваше, не люди только, но также невидимое и видимое, приготовленное вам.

3:23. Итак, поскольку все наше, да будем мы Христовыми, как Христос Божий.

4:1. Так нас да считают люди как служителей Христа и домостроителей тайн Божиих; посему не называйтесь именем кого-либо из нас или из других.

4:2. А от домостроителей впрочем⁵⁵⁷ требуется (именно то), чтобы верным каждый оказался.

4:3. Для меня же это даже за поношение слу-

—68—

жит⁵⁵⁸, чтобы я вами судим был, или когда-либо сыном человеческим⁵⁵⁹.

4:4. Но хотя я знаю, что нисколько не обвиняюсь вами, и моя совесть (дух) ни в чем не упрекает меня: однако не этим, то есть не тем, что моя совесть (ум) нисколько не обличает меня, уже оправдан я, ибо не совесть (ум) моя есть мой судья, так как судящий меня Господь есть.

4:5. поскольку же Он оправдывает меня в сознании или совести, то посему прежде времени не судите меня, пока приидет Господь, Который и осветит сокрытое, в тайне соделанное, и откроет намерения сердечные, и тогда похвала будет каждому объявлена от Бога Судии.

4:6. Это я переложил на себя и Аполлоса ради вас, чтобы от нас вы научились, как мы так и вы, не мудрствовать более нежели написано, то есть не хвалитесь мудростью, ибо написано о ней, что она есть глупость пред Богом, – и как ею, так и всем прочим, да не надмевается один пред другим.

4:7. Ведь кто же (как) отличит то, что ты имеешь, если ты получил даром и по благодати? А если чрез дар получил, то что хвалишься, как будто бы это было твое?

4:8. И что значит полученное вами в сравнении с тем, что получили Апостолы? Уже при малых дарах, полученных вами, вы насытились и

—69—

обогатились и без нас, то есть при нас (в виду вас, при нашей жизни), царствуете. Хорошо бы вам царствовать с ними (Апостолами), дабы и нам, имеющим эти дары, с вами царствовать.

4:9. Снова Апостол уничижает себя и своих товарищей, чтобы смирением своим рассеять гордость, которой обуревались Коринфяне. Ибо думаю, говорит, что Бог нам Апостолам в последнее время⁵⁶⁰ показал истину, как бы осужденным на смерть, потому что вот зрелищем стали мы миру и Ангелам и людям, то есть для язычников, священников и евреев.

4:10. Мы глупы⁵⁶¹ ради Христа, а вы разумны во Христе, то есть, вы в славе, а мы в бесчестии.

4:11. Даже до нынешнего времени (до последнего часа) терпим и голод, и жажду.

4:12. И работаем руками своими. И не этим только одним сделались мы примером для них, но также и другими делами нашими.

4:13. Хулили нас, а мы благословляли их. Поистине, как бы посмешище какое выставлены мы пред миром этим, и мы попираемся всеми.

4:14. Но это я вам пишу не для того, чтобы устыдить вас, когда противоположное уже совершается у вас, но чтобы вы подражали нам как дети.

4:15. Знаете ведь, что чрез Евангелие я вас родил.

4:17. Для сего я послал к вам Тимофея, который вам напомнит пути мои, то есть: чтобы сообщил вам о делах моих, кои во Христе суть; дабы знать вам, что как поступаю, так во всякой церкви и учу.

—70—

4:18. Некоторые из вас возгордились друг над другом, и думают, что я не приду и не смирю их.

4:19. Но приду скоро и узнаю не слово возгордившихся, но силу их.

4:20. Ибо не в слове имеем царство Божие, но в силе терпения.

4:21. Итак, чего желаете? с жезлом придти мне к вам, со строгостью то есть, или с кротостью?

5:1. Вот у вас появился блуд, и такой, какого нет у язычников, хотя вы и превозноситесь друг над другом, так что именитейший сын жену отца своего имеет.

5:2. А вы возгордились и превозноситесь духовными дарами своими, которые имеете. Почему же не предались плачу и не опечалились, с бичеваниями и постами, чтобы изъят был из среды вас, или этот грех, или виновник этого греха?

5:4. И так, соберитесь, и я с вами в духе, с силою Господа нашего, который среди вас есть.

5:5. Предать такового сатане во измождение⁵⁶² плоти, чтобы дух спасен был в день Господа нашего Иисуса Христа, то есть: чтобы был отлучен от них и да предастся во власть дел своих, дабы прочие спаслись от погибели его. А если обратится он и совершит покаяние, то пусть опять примут его. Иначе, (т. е. если не покается), по отлучении его, да увещеваются другие, чтобы не подражали ему.

5:6. Не хороша похвальба ваша, ибо вот до чего довела вас.

(Продолжение следует)

—1—

Вопрос о личном спасении человека, – эта важнейшая истина христианского учения «praecipuus locus doctrinae christianae»⁵⁶³, конечно уже давно решен в церкви православной. Господь И. Христос принес это учение во всей его небесной чистоте и удобопонятности для всякого религиозно-нравственного сознания, и не только принес, но и Сам прошел указанным Им путем. Целые полки мучеников и исповедников, подвижников и святителей, целые периоды высшего развития церковной жизни, – все это образцы деятельного последования Христу, все это живые воплощения Христова учения. Наконец, целая св.-отеческая литература не имеет ли своей единственной целью раскрыть и уяснить истину спасения именно для частного сознания? Притом, все это не соображения только разума, а прямые снимки с жизни, плоды личного опыта самих св. писателей. Вопрос этот, след., более, чем решен церковным сознанием, да без этого не мыслима была бы и церковная жизнь.

Не то нужно сказать о его научной разработке. Здесь до сих пор еще не открыто надежной почвы, еще не выработаны твердые основания. Причина этого в том, что на западе заботились не столько о верности св.-отеческому и общецерковному преданию, сколько о верности приня-

—2—

тому по каким-нибудь основаниям принципу, о логической состоятельности своих излюбленных теорий; наша же богословская наука, всегда находясь под сильным влиянием запада, боялась самостоятельных изысканий в завещанном ей наследии греческой, св.-отеческой церкви. Поэтому тот обильный материал, который дается Св. Писанием и Преданием по данному вопросу, остается еще не обобщенным и не исследованным, как должно.

Вопрос о личном спасении не может быть лишь теоретической задачей: это вопрос самоопределения. Сказать себе серьезно, что нужно делать, чтобы спастись, значит произнесть суд над всем своим душевным содержанием, – разрушить понятия, излюбленные, может быть, наследственные, и выводы, достигнутые с пожертвованиями, с трудом. Этого не может сделать человек естественный, тем более полагающийся на силу только собственного ума. И вот, вместо чистой истины, человек в своих рассуждениях предлагает нам только более или менее удачный компромисс истины со своими взглядами и желаниями. Таково происхождение всякого богословского заблуждения и всякой ереси. В основе своей все они имеют несовершенство нравственное, неспособность или нежелание отрешиться от себя для восприятия истины. Исходя из своего несовершенного религиозного опыта и поддаваясь влечениям своей природы, человек и доходит до полного искажения Божественной истины. – Как имеющее в своей основе нравственное несовершенство, всякое такое заблуждение требует и врачевания прежде всего нравственного, т. е. подлежит пастырскому воздействию. Но не может молчать и богословская наука, особенно, когда заблуждение успело уже развиться в систему, когда оно даже грозит православию или хочет стоять рядом с ним в качестве равноправного. Только пусть наука не забывает приемов пастырского воздействия, пусть она не пытается разбить своего противника одними силлогизмами: этот путь испытанный в своей непригодности. Наука должна беспристрастно sine ira et studio разложить каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то «человеческое», которое своим применением искажает истину, и потом положительно раскрыть эту истину.

—3—

Такую задачу мы и осмеливаемся взять на себя в данном вопросе. Мы делаем попытку выяснить ту основную ложь западного христианства, которая с необходимостью влечет его к искажению христианской истины, к нелепостям, к противоречиям себе и религиозному опыту, – а, с другой стороны, мы пытаемся, на основании собранных нами данных св.-отеческой литературы и Св. Писания, выяснить и утвердить в научном сознании ту идею, которая, как мы убеждены, господствует в православном церковном учении о спасении и верность которой предохранит богослова от всех помянутых заблуждений.

Тот пункт, где наиболее характерно обнаруживаются особенности православного учения, есть вопрос об отношении доброделания в земной жизни и блаженства за гробом. От такого или иного решения этого частного вопроса зависит дальнейший ход рассуждений. Этот вопрос мы и ставим во главу своих исследований, чтобы вывести православное учение о существе спасения, а отсюда в свою очередь и об условиях его достижения.

Чтобы понять внутреннюю сообразность доброделания и вечной жизни, для этого необходимо подняться на ту ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом, а делается высшим благом человека. Такой человек, ощущая в себе их качественное тожество, легко поймет и их необходимую связь. Обычный же человек еще должен принудить себя к добродетели; он не только не находит в ней своего высшего блага, но и страшится ее; свое высшее благо он более склонен полагать в самоуслаждении (как его ни понимать). С точки зрения этого обычного человека (каковы все люди), блаженство никак не может быть выведено из добродетели и, наоборот, – для него это два явления совершенно иных порядков. Поэтому, и отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца, тем более, что для него добродетельная жизнь и есть именно

—4—

подвиг. Сам по себе неошибочный, этот способ выражения настолько привычен человеку и настолько удобен для него и настолько ясно выражает необходимость доброделания, что неудивительно, если он занял господствующее положение и в Слове Божием, и в учении церкви. Но Церковь никогда не забывала, что это только весьма подходящее подобие, что этим существо спасения отнюдь не выражается понятие. Рядом с этой аналогией в церкви никогда не забывалось и учение о тожестве блага и добродетели, а это учение проливает совершенно особый свет на тайну спасения. Между тем, жизнь Церкви так сложилась, что это вполне законное и вполне понятное применение к духовному развитию членов Церкви послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь характеризует христианство западное; на этой почве развилась законническая (юридическая) постановка учения о спасении.

Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и по необходимости должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления. Древний Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем идеи права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus – было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, – она была тоже одним из применений идеи юридической. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, – он и в нем искал прежде всего состоятельности юридической. Указанная неуловимость и в тоже время неразрывность соотношения между качеством здешней и будущей жизни, как нельзя более, благоприятствовали юридическому пониманию; привычность же самой юридической точки зрения делала, в глазах римлянина, излишними какие-нибудь дальнейшие изыскания о свойствах этого соотношения. Увидав, что оно довольно легко укладывается в рамки юридические, римлянин был вполне удовлетворен и о дальнейших каких-нибудь основаниях не спрашивал. Так получила себе начало юридическая теория, которая состоит в том, что помянутая аналогия труда

—5—

и награды признается (сознательно или бессознательно, открыто или под строкой) подлинным выражением самого существа спасения и потому ставится в качестве основного начала богословской системы и религиозной жизни, между тем как учение церкви о тожестве добродетели и блаженства оставляется без внимания. Конечно, этот способ внешнего понимания спасения на первых порах, когда и римская община горела верой, не мог быть опасным для церкви: все неточности его с избытком покрывались верой и пламенной ревностью христиан; даже более. Возможность объяснить христианство юридически была в некотором отношении полезна для этого последнего: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в церковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность понимать христианство юридически дала свои плоды.

Юридический союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное «я». Юридический строй, т. о., имеет своей задачей сопоставить несколько эгоизмов, так чтобы эгоисты не мешали друг другу, и чтобы каждый из них получал следуемую ему долю. Как такой, юридический строй может представить выгоды только себялюбию. – Первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный внешний. Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение, потому что только это последнее ка-

—6—

сается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, но это же дает человеку такую свободу, или лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности в нравственном. Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Юридический же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя. – Этот произвол увеличивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необходимости или из желания блага прежде всего себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отношения уравнены, ему, следовательно, не приходится никого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть одиночество по существу. Сознание независимости, этот смутный призрак самобытности, ценнее для эгоизма в его чистом виде. – Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги, даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому, человек и требует себе этого вознаграждения, требует, как должного, и будет считать себя в праве мстить, если это вознаграждение не последует. Чувства признательности в собственном смысле нельзя найти в душе эгоиста. – Поэтому, и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеет тех свойств, как в союзе нравственном. В последнем это – радостное и вместе смиренное упование, – в первом же это скорее уверенность в том, что союзник не может обмануть, так как есть известное ручательство, в силу которого он в некотором роде принуждается исполнить обязательство. Там уверенность покоится на свободном

—7—

желании личности, и отсюда – постоянная благодарность к ней, – здесь же на чем-то третьем, что принуждает личность, и отсюда благодарности нет, а есть одно эгоистическое чувство безопасности. Человек теряет ту «свободу чада Божия», которая составляет высшее достояние его, – но для эгоизма эта свобода слишком тяжела, чтобы он не променял ее на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаниях.

Не трудно видеть, что может произойти, если человек (который, заметим, уже утратил жар первой ревности о Христе и теперь с трудом колеблется между любовью к Богу и себялюбием) если он и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения юридической, законнической.

Главная опасность юридической теории в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в юридическом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза вопреки слову Апостола: «я ищу не вашего, а вас» (2Кор.12:14). Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему. Правда, это состояние подневольного доброделания необходимо переживается всяким подвижником добродетели и не один раз в его земной жизни, но это состояние никогда не должно возводится в правило, это только предварительная ступень, цель же нравственного развития в доброделании совершенном, произвольном. Юридическая теория тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наемническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех практических и теоретических выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют.

В правовом союзе человек стоит пред лицом Бо-

—8—

жиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в тоже время благодетелем, – служат для человека его собственные дела. Дела, т. о., превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды, – вывод, как нельзя более, подходящий для себялюбивой утратившей первоначальную чистоту природы, которая, скрепя сердце, принуждает себя к исполнению заповедей и потому ценит свое невольное добро наивысшей ценой. Притом, достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам, которые, в свою очередь, наемническое настроение постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному в наемнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного пути внутреннего усовершенствования превратилась в бездушное исполнение частных предписаний разных внешних авторитетов.

Механизм развившийся в западной церкви, не преминул отразиться и на богословской науке, которая под влиянием эпохи вполне подчинилась ему и в свою очередь способствовала дальнейшему его развитию и, так сказать, оформлению. Схоластика, с ее поклонением Аристотелю, заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало (чтобы не сказать, совсем не) справлялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, если она (схоластика) приняла юридическую теорию. Мог ли схоластик задуматься об истинности своей теории, когда под каждым ее пунктом он видел цитаты из разных авторитетов? И вот таким, так сказать, типографическим способом доказательства схоластика оправдала все крайние выводы юридической теории. Вполне естественное учение о взаимопомощи членов церкви превратилось под пером и в уме схоластика в совершенно механи-

—9—

ческий зачет поступков одного человека (святого) другому. Неопределенное положение душ умерших в покаянии, но не принесших плодов достойных покаяния, не утвержденных в добре, превратилось в чистилище, где человек платит Богу своими мучениями за совершенные на земле преступления, и еще не оплаченные. Пастырское руководство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за грехи и индульгенций – отпущения грехов без нравственного напряжения, без покаяния. Таинства превратились в магические действия opus operatum, в котором скорее нужно телесное участие, чем душевное и т. д. Греховная боязнь нравственной работы, воспользовавшись юридической теорией, придумала много нужных себе учений и так засорила западное христианство всяким посторонним содержанием, что под этими чуждыми полуязыческими определениями трудно было и узнать Христову истину. Недаром, когда реформаторы пришли к мысли, что одна вера спасает человека, то это столь обычное в христианстве и постоянно бывшее на устах святых отцев выражение показалась столь необычным и страшным, что одни сочли его за ересь и разрушение всякой нравственности, а другие приняли его почти за какое-то новое откровение и в конец извратили его смысл. – Такие плоды принесла западу его юридическая точка зрения на мир и, в частности, на спасение. Главная же опасность ее в том, повторяем, что она давала возможность человеку, при нежелании, ограничиться одной внешностью; нравственная работа как бы позабывалась. Отсюда добрый католик был внутри часто очень плохим христианином и, несмотря на это, думал, что он спасается, и в этом самообмане погибал. – Душа человеческая, в лучшей части своей, всегда жаждет истинной жизни и спасения, только по недоразумению может довольствоваться описанным юридическим пониманием, она непременно ощутит его ложность. Это ощущение живой души выразилось, хотя и неудачно, в бесчисленных сектах, во многих попытках реформировать католичество, какие мы видим во все продолжение западной церковной истории, и, наконец, разразилось тем страшным переворотом, который называется реформацией, и который до сих пор стоит пред като-

—10—

личеством в качестве живого обличения его неправды, в свою очередь ожидающего себе обличителей.

Реформация выступила с беспощадным обличением всех подделок католических в жизни и учении, бездушного формализма, царившего в нем, и потребовала для человека жизни и истины. Протестанты и писали, и говорили, что источник католической доктрины не Евангелие, не учение Христа, а соображения разума, который стоит на своей точке зрения и судит об этих вещах исключительно по-человечески⁵⁶⁴. Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения и теории. Неудивительно, если таким путем он приходит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и пред судом человеческой совести⁵⁶⁵; а потом, чувствуя ложь и, в тоже время, не видя иного пути, кроме существующего, он принужден уже против своей воли прибегать к разным искусственным построениям, чтобы ими как-нибудь заглушить мучительный голос своей совести. (Оттого и происходят «alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae»)⁵⁶⁶. Чтобы избежать этой печальной и страшной участи, необходимо порвать всякую связь с принятыми, но немирящимися с Христовой истиной, философскими воззрениями и обратиться к самой Христовой истине и исследовать ее, прислушиваясь к внутреннему голосу своей совести, стараясь уловить, что говорит не уму только, но и всей душе Слово Божие и церковное предание⁵⁶⁷, и за-

—11—

ботиться не только о верности логике, а о верности истине, по существу живой и действенной, а не формальной. Протестантство, действительно и провозгласило этот единственно истинный и безопасный прием богословской индукции. Поверку истинности своей доктрины они думали видеть не в согласии с метафизикой Аристотеля (для которого Лютер не мог подыскать достаточно сильного ругательства)⁵⁶⁸ и с схоластическими аксиомами, а в том, что в ней находят покой и утешение добрые совести «piae et pavidae conscientiae»⁵⁶⁹. – Настало, по-видимому, время коренных реформ в западном христианстве. Действительно, протестантство начало с яростью опровергать главный догмат юридической теории – учение о делах, как заслугах пред Богом. Учение это потому уже одному несостоятельно, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры – спасению единым И. Христом. «Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum»⁵⁷⁰. Да если бы и не было этого противоречия, взятые сами по себе дела человека, по самому существу, не могут быть заслугой пред Богом потому, что дела добрые человек творит только при помощи благодати Божией⁵⁷¹, все же, что он делает

—12—

сам, неизбежно носит на себе печать греха⁵⁷². Поэтому, все, кто величаются заслугами своих дел, или надеются на сверхдолжные дела, величаются суетой и надеются на идолослужение, подлежащее осуждению»⁵⁷³, читаем мы в Шотландском исповедании. – Так решительно и беспощадно обличены были и все те выводы, которые с необходимостью из юридической теории следовали: чистилище, индульгенции и пр.

Но... протестантство было чадом своего времени и школы. Первые реформаторы выучились говорить и мыслить на том же Аристотеле и Цицероне, как и их католические противники. Поэтому, возмущаясь тем вопиющим искажением Христовой истины, которое они видели в католичестве, они думали объяснить его только причинами случайными, злостностью иерархии, и не подозревали, что вместо этих выводов, юридическая теория даст необходимо другие, столь же ложные, потому что ложь не в выводах, а в самой теории. Вместо того, чтобы отвергнуть всякое искажение в учении церковном, реформаторы постарались только заменить одно искажение другим. Оттого реформация, в смысле восстановления Христовой истины, и кончилась полным неуспехом.

Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались ею проверять свои выводы, – но на жизнь они смотрели с правовой точки зрения. Они хотели своим учением принесть мир совести, но мир этот они поняли вполне юридически, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи. Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией что эта правда уже никак не может требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен успокоиться на счет себя. – Мы видим, что протестанты поняли эту величайшую и утешительнейшую тайну нашего спасения не во всей ее глубине и жиз-

—13—

ненности. Конечно, человек по природе наемник, конечно он прежде всего боится за себя и ищет безопасности себе, – и, следовательно, тайну спасения усвояет прежде с этой стороны. Но церковь наша, всегда указывая грешнику на эту, именно, сторону (так как она всего понятнее, ближе к грешнику), не думает из-за нее позабывать и других более ободряющих сторон тайны спасения. Она видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества первенца из умерших, которых Он вывел из смерти, называет Его «вторым Адамом», небесным Господом, «небесных» (1Кор.15:20, 23, 45, 47:48), т. е. как бы предводителем человечества, но только «Христова» (ст. 23), облекшегося во Христа, идущего за своим Вождем в присущую Ему от вечности Отчую славу (Кол.3:1–6). Протестанты же в этой величайшей тайне думали найти только то «третье» юридического союза, которое лежит между членами его и которое одно из них, заставляет, несмотря ни на что, сделать уступку в пользу другого.

Раз найдено это «третье» и притом не только достаточное, но и превосходящее всякую меру, тогда не нужно искать никакого другого удовлетворения. Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения? Усилия человеческие, не говоря уже о их несовершенстве пред Богом и пр., прямо-излишни и даже опасны: они умаляют значение заслуги Христовой. Что же такое, после этого, спасение? Оно не более, как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи⁵⁷⁴, оправдание⁵⁷⁵, за которым уже следуют приятие в бла-

—14—

говоление Божие и пр. Оправдание же понимается «не в физическом смысле, а во внешнем и судебном»⁵⁷⁶. Оно значит не «делать из нечестивого праведного», а sensu forensi провозглашать праведным⁵⁷⁷, iustum aestimare, declarare⁵⁷⁸, и это ради заслуги И. Христа⁵⁷⁹, т. е. ради факта постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание, таким образом акт совершенно внешний, «такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека»⁵⁸⁰. Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется»⁵⁸¹. Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами, в силу заслуг И. Христа, как будто бы мы не согрешили, а, напротив, исполнили закон, или как будто бы заслуга Христа была нашей»⁵⁸². Другими словами, вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую, как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога, или прямее говоря, для того, чтобы обя-

—15—

зать Бога даровать мне живот вечный, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог «должен» выдать человеку, только обязующим «третьим» для протестантов служит не собственная заслуга человека, а заслуга Христа⁵⁸³. В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения, здесь же забывается дело самого человека, iustitia nostra сократилась в imputatio alienae iustitiae⁵⁸⁴. Такое представление обще протестантам всех времен⁵⁸⁵ и если в новейших догматических системах протестантов мы встречаем попытки придать юридическому акту жизненность, реальность, превратить догматические положения в

—16—

психологические явления, то эти попытки или явно не мирятся с основным протестантским принципом, по сознанию самих же протестантов⁵⁸⁶, представляя из себя лишь неизбежные уступки протестантства, религиозному опыту, или же они переменяют только имена, не меняя существа дела⁵⁸⁷.

Нельзя сказать, чтобы учение протестантов не имело за себя никаких указаний духовного опыта. Несомненно то, что только с развитием в добре, человек может понять всю глубину своей греховности и нравственной немощи. Отсюда, чем выше человек нравственно, тем сильнее в нем сознание своего недостоинства и тем обильнее его покаянные слезы. Таков, напр., преп. Ефрем Сирин, творения которого – почти непрерывный плач, хотя носят на себе неизгладимые следы небесной радости, присущей всякому истинному праведнику. Не тоже ли говорит и то всеобъемлющее явление, что, когда кончилась эпоха мучеников, христианская ревность нашла себе выражение не в ином чем, а именно в монашестве, в чине кающихся? Протестанты, повторяем не ошиблись, указывая на это несомненное явление и стараясь сделать

—17—

из него выводы и для христианского учения. Но подобно тому, как грубый католицизм, исходя тоже из потребности религиозного сознания в своих теоретических построениях пришел к наемническому утилитаризму и пелагианству, – подобно этому и протестантство, видя юридическую несостоятельность спасения заслугой человека и, в тоже время, не находя иного способа понимания, кроме юридического, создало себе, в существе дела, лишь духовное обольщение, фикцию спасения, не имеющую истинного содержания.

Правда, протестанты, при всем своем желании быть верными догмату о спасении единым Христом, не могли не признать необходимости некоторых условий и со стороны человека. Но таким условием признана была, в качестве последнего «возможного минимума», вера во Христа без дел. Уступая требованиям жизни и совести, протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая⁵⁸⁸, т. е. деятельная, которая необходимо сопровождается делами⁵⁸⁹ и ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху⁵⁹⁰; и что, след., оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека⁵⁹¹. «Не может

—18—

быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке праздной»⁵⁹². Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел»⁵⁹³? Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом, одним словом, отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой не имеет ничего общего⁵⁹⁴ и потому к оправданию не относится. Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы «воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святого, кото-

—19—

рой мы возрождаемся в обновление жизни»⁵⁹⁵. Но это уже не оправдание, а следствие его. Восприять Христа может только тот, кто уже оправдан, т. е. провозглашен праведным, примиренным с Богом⁵⁹⁶. Имеет ли, след., указанная реальная сторона спасения какое-нибудь существенное значение в оправдании, значение деятельного условия или фактора? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться «исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву независимую от нашего субъективного участия (Subjectivität), но всецело удовлетворяющую Бога»⁵⁹⁷. Вера «оправдывает не тем, что она есть наше дело» (что предполагало бы нравственное напряжение и как раз бы выразилось тем душевным переворотом, который описывает Scheele⁵⁹⁸), а ради Христа – правды нашей, которого она воспринимает⁵⁹⁹, а это понимается так, что она воспринимает обещанное милосердие⁶⁰⁰. Вера спасает, таким образом, внешне,

—20—

ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку⁶⁰¹, ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется⁶⁰². Другими словами, вера служит основанием акту только юридическому, а не нравственному⁶⁰³. Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, т. е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно, как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Напр., Аусбургское Исповедание, признавая, что «вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговорится, что «remissio peccatorum fide apprehenditur»⁶⁰⁴. Или в Апологии: «Получить прощение грехов, значит быть оправдану... Одной верой во Христа, не чрез любовь, ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой». Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово «оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать»⁶⁰⁵. Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом, понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содействует ему, даже более, его и быть в человеке не может прежде,

—21—

чем он оправдан. «Это весьма неразумно пишут противники, будто бы люди, повинные вечному гневу, заслуживают отпущение грехов чрез дело любви, – когда невозможно и любить Бога, если прежде не получено будет верой отпущение грехов. Не может сердце, истинно чувствующее, что Бог гневается, любить Бога, прежде чем Он будет умилостивлен. Пока Он устрашает и представляется подвергающим нас вечной смерти, не может природа человеческая побудить себя любить гневающегося, осуждающего и наказывающего»⁶⁰⁶. Что же, в таком случае, остается от оправдывающей веры, если «поспешествующая ей любовь» должна быть отличаема от нее и не должна разделять с нею оправдания? Протестанты, вопреки всем своим рассуждениям о вере живой, должны признаться, что по их учению, оправдывает, собственно, явление умственного теоретического восприятия, взятое само по себе, а не в своем воздействии на душу человека, не потому, что вера эта жива. «Когда люди веруют, что они воспринимаются в благодать и им отпускаются грехи ради Христа, который своею смертью удовлетворил за наши грехи, – эту веру Бог вменяет в правду пред Собою»⁶⁰⁷... Или, еще определеннее в Апологии: «Не следует так думать, что под залог этой любви, или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и примирение; равно как не получаем отпущения грехов ради других последующих дел; но единой верой и именно верой в собственном смысле (proprie dicta) получается отпущение грехов, так как обетование не может быть усвоено иначе, как только верой. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием»⁶⁰⁸. Таким образом, оправдывает человека вера, если и богатая возможностью дел, то, во всяком случае, в момент оправдания еще

—22—

только теоретическая, и оправдывает именно своей теоретической стороной, как medium et instrumentum, (средство) которым мы усвояем себе сатисфакцию удовлетворения И. Христа⁶⁰⁹. Таким образом, для человеческого участия, для субъективной стороны нет места в протестантском оправдании.

Этим протестантство прямо противоречило требованиям нравственной природы человека, от которой оно исходило. Душа человеческая ищет добра ради добра, хочет жизни ради жизни; она хочет не числиться только в царствии Божием, но действительно жить в нем, и переживать свободно и сознательно Богообщение. Поэтому, душа человеческая никогда не могла согласиться с протестантской доктриной воображаемого (фиктивного) оправдания. Уничтожить эту фиктивность можно было только признав дела человека не следствием, а именно условием оправдания. Но для протестантов это значило перейти опять в католичество с его человеческой заслугой, так как с юридической точки зрения условие можно понимать только в смысле юридического основания, заслуги. Невозможность для юридической теории сохранить середину с очевидностью доказала примирительная попытка Меланхтона. В Апологии он говорит: «мы учим, что добрые дела merato- rіа esse, но заслуживают они не отпущение грехов, не-благодать или оправдание (этого достигаем верой), но другие награды телесные и духовные во время и после этой жизни... Делами мы не заслуживаем оправдания... делами мы не заслуживаем вечной жизни; ибо вера достигает всего этого, так как вера нас оправдывает и умилостивляет Бога»⁶¹⁰. «Ибо», говорит он в другом месте: «праведность евангельская, которая вращается около обетования благодати, даром получает оправдание и оживотворение; но исполнение закона, которое следует за ве-

—23—

рой, вращается около закона, в котором недаром, а за наши дела воздается и долженствует награда; но заслуживающие эту последнюю, оправданы прежде, чем они исполняют закон; они раньше переселены в царство Сына Божия и сделались сонаследниками Христу»⁶¹¹. Нравственное развитие человека в добре, т. о., в глазах Меланхтона имеет достоинство заслуги, только не для оправдания и вечного спасения, а для получения различных наград на земле и на небе. Но этим дело не поправлялось, а еще более затруднялось. Отрицая достоинство заслуги за делами до оправдания, Меланхтон, в сущности, признал дела по оправдании не только заслугами, но и сверхдолжными, которые и награждаются особой наградой помимо царства небесного, даруемого всем и туне. Но от того, что эти сверхдолжные заслуги совершались после оправдания, опасность их для достоинства заслуги Христовой не уменьшалась. Если Христос принес удовлетворение чрезмерное, то для чего заслуга со стороны человека? А если необходима заслуга со стороны человека, хотя бы только для увеличения венца, стало быть заслуга Христа недостаточна. Главное же, теорией Меланхтона наемнический утилитаризм, в котором повинно было католичество и против которого ратовало протестантство, не только не уничтожался, но еще более усиливался и как бы унижался. Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды, не в пример прочим, человек делает добро. А с другой стороны, необходимость доброделания для спасения, о которой настоятельно говорит человеку его совесть, именно как о необходимости, о долге, а не о пользе, теорией Меланхтона отнюдь не объяснялась и не доказывалась. В самом деле, если вечная жизнь в общении с Богом дарована человеку и дарована туне, стоят ли чего-нибудь, в сравнении с этим высочайшим благом, все остальные награды и блага? Будет ли человек о них думать, и даже сочтет ли себя в праве думать и желать их? Не говорим уже о том, что добрые дела, как следствие оправдания, как произведения Св. Духа, обитающего в оправ-

—24—

данном⁶¹², и не зависят, в сущности, от человека, от его свободного выбора и желания. Выходило, как будто бы, что человек, если он не желает себе каких-нибудь особенных наград, на земле или на небе, может не заботиться о своем нравственном преуспеянии, может просто предоставить его благодати Св. Духа: спасение для него и без того обеспечено. Но это прямо шло вразрез с показаниями опыта, так как совесть говорит, что заботиться о преуспеянии в добре должно и что без этого спастись нельзя. Теория Меланхтона, повторяем, только доказала, что средины в юридической теории нет, что для нее возможны только крайности: или заслуга Христа, или заслуга наша, которые взаимно исключаются.

Как ничего не объясняющая в религиозной жизни и, с другой стороны, опасная для догмата о спасении единым Христом, теория Меланхтона потому и не нашла себе сочувствия в протестантском мире⁶¹³. Последующие протестанты отвергли всякое различие в степенях святости и блаженства и с особенной силой утверждали, что реальная святость (не говоря уже о том, что она невозможна без оправдания) не имеет значения не только для оправдания, но и для вечного спасения вообще⁶¹⁴.

Т. о., протестанты, несмотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение piis et pavidis conscientiis (совести), не могли сделать ничего, оставаясь

—25—

на юридической почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел⁶¹⁵, что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живой верой, которая одна оправдывает⁶¹⁶, – что обвинение, будто они проповедуют учение опасное для нравственности, основано или на «непонимании или же на злостном искажении протестантского учения»⁶¹⁷. Но все это только прорывающийся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, – уступка, неоправданная в теории. Несмотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается необоснованной, поскольку мотивы его положены не в спасении, а в посторонних побуждениях: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п.⁶¹⁸. Но, ведь, разум, если он будет стоять

—26—

лишь на юридической точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога, в смысле какой-нибудь юридической ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос мог быть только отрицательный ответ, то сама собою падала необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряла нравственный характер, и совесть успокоения не получала.

Архимандрит Сергий

(Продолжение следует)

—27—

Русский раскол так наз. старообрядства, рассматриваемый со стороны внешних фактов своей первоначальной истории, представляет явление довольно странное и не совсем понятное на первый взгляд. В самом деле, трудно указать не в одной только русской, а и во всей истории другое явление, столь же неожиданное по своим видимым причинам и столь значительное по своим последствиям в народной жизни. Несколько опечаток, в сущности весьма не важных, несколько ошибок, иногда чисто орфографических (напр. начертание имени Спасителя «Исус» вместо «Иисус»), сознательно или бессознательно внесенных большей частью лишь за немного лет пред тем в печатные богослужебные книги, несколько церковно-обрядовых подробностей, не имеющих ни действительной догматической важности, ни бесспорного авторитета перво-христианской древности (каковы: двуперстие при крестном знамении, сугубая аллилуия и т. под.), – вот те видимые предметы разногласия, которые по какому-то странному и прискорбному недоразумению «раскололи» русский народ и послужили зерном более двух веков продолжающейся глубокой религиозной вражды. Во второй половине XVII в., когда ошибки в книгах и произвольные изменения в обрядах, уже давно обращавшие на себя внимание представителей церковной власти, стали особенно заметны, умный и энергичный патриарх Никон предпринял новое, более исправное издание важнейших церковно-

—28—

богослужебных книг и сделал также некоторые поправки в современных церковных обрядах. Но против этого, несомненно полезного и вполне законного предприятия, восстали – по невежеству и неразумию, как полагают одни, или по каким-нибудь личным счетам, как думают другие – несколько человек, бывших прежде друзьями Никона, а теперь вдруг ставших его непримиримыми врагами. Они стали настойчиво утверждать, что Никон не исправить хочет церковную жизнь, а переделать ее всю, «как-нибудь, лишь бы не по старому»⁶²⁰; что его корректура церковных книг – не исправление, а еретическая порча этих книг⁶²¹; распоряжения относительно церковной обрядности – восстание на великие церковные догматы⁶²², а все вообще предпринятое им дело – такое тяжкое падение церкви, какого дотоле не представляла история христианства⁶²³. Воспользовавшись весьма распространенными в то время мистико-апокалипсическими толками о близости царства антихристова⁶²⁴, они говорили, что Никон своими «новшествами» готовит путь антихристу, откуда явно, что он есть антихристов «предотеча»⁶²⁵. И вот такая-то про-

—29—

поведь, несмотря на всю ее видимую для нас странность и несообразность, нашла сердечное сочувствие и живой отголосок в народных массах, которые решились твердо держаться дониконовских книг и обрядов и ни за что не хотели принять «нововводных догматов». К этому не могли их принудить ни соборные клятвы 1667 г. на упорных противников церковных исправлений, канонически закрепившие их самовольное отделение от церкви, ни жестокие «градские казнения», с которыми гражданская власть не замедлила прийти на помощь церкви, ни разнообразные стеснения гражданских и политических прав, какими заменились эти «казнения» в дальнейшей истории раскола. На церковную анафему раскольники ответили анафемой со своей стороны, на правительственные преследования – отрицанием правительства, как власти враждебной, по их мнению, истинному христианству. Отвергшую их церковь и гнавшее их государство они объявили царством антихриста, – и к прежнему отрицанию неважных церковно-обрядовых подробностей: третьей аллилуйи, хожденья против солнца и новой печати на просфорах присоединилось – по крайней мере, в некоторых сектах и в некоторые наиболее тяжелые эпохи истории раскола – отрицание почти всего господствующего церковно-иерархического и государственно-общественного строя. Так, по-видимому, из-за довольно мелких причин и случайных личных недоразумений возник у нас раскол старообрядства, – этот, по выражению современника его возникновения (царя Алексея Михайловича), «куколь душевредный», засоривший ниву Божию⁶²⁶, эта «в обществе гнилая рана, которая ни едкими строгостей пластырьми, каковые прежде употребляемы были, ни мягкими милосердия средствами, какие ныне прилагаются, не пользуется, и не только остается неисцельной, но еще претворяется в черном народе в заразу, умножающую яд свой в сердцах невежливых упрямцев», – как отозвался о расколе один из его православных историков⁶²⁷.

—30—

Следя за этой цепью внешних исторических фактов, из которых сложилась начальная история раскола, на первый взгляд видишь перед собою как будто ряд отдельных, разрозненных звеньев, плохо сомкнутых одно с другим, – ряд отдельных явлений, не связанных той внутренней связью логической необходимости, благодаря которой предыдущие события представляются сознанию, как достаточное основание последующих. Неудивительно, поэтому, что при первых попытках уяснить сущность и причины старообрядческого раскола со стороны исследователей обнаружилось стремление (поддержанное, между прочим, и полемической тенденцией) представить раскол довольно случайным явлением русской жизни, возникшим из жалкого недомыслия и мелких личных недоразумений. Не видя в расколе ничего кроме неразумной борьбы за неприкосновенность книжной опечатки и за неизменность искаженного обряда, исследователи-полемисты указывали в объяснение этой борьбы на воспитанное невежеством суеверное уважение русских людей того времени к букве и обряду, не допускавшее, будто бы, ни малейших перемен в современных богослужебных книгах и чинах, да на личную вражду к Никону первых вождей раскола за удаление их, по вступлении его на патриарший престол, от почетной должности книжных справщиков (которую они, будто бы, занимали при п. Иосифе), за несбывшиеся мечты о широком влиянии на ход церковных дел и т. под. «На раскол – говорит один из сторонников этого взгляда – мы должны смотреть не иначе, как на естественный плод невежества и суеверия, развившихся в нашем отечестве, как известно, с особенной силой после монгольского ига. Невежество породило в народе некоторые ложные мнения касательно церковной обрядности и произвело церковные беспорядки, которые впоследствии и послужили основанием раскола; а суеверие придало этим заблуждениям значение непреложной святыни, ослабив в невежественном народе истинный дух веры и развив вместо него слепую, не управляемую здравым смыслом, привязанность к мнимой старине. Привязанность эта особенно возросла во времена церковных исправлений, которые предпринимаемы были церковной властью, и стала по-

—31—

том, так сказать, жизненной силой раскола. Таким образом невежество и неразумная (без духа истинной веры) привязанность наших предков времен послемонгольских к одной церковной внешности – это источные (внутренние) причины появления в русской церкви раскола старообрядства, наряду с которыми действовали и другие, второстепенные⁶²⁸. По мнению других исследователей (напр. преосвящ. Макария, высказанному в его «Истории русского раскола»), в невежестве первых расколоучителей хотя и заключается одна из причин их протеста против книжных и обрядовых исправлений, но причина не главная, «а главная заключается в личных отношениях к патриарху Никону. Коломенский епископ Павел был близким родственником Анании, в монашестве Антонию, иеромонаху Юнгенского Козмодемьянского монастыря (в нынешней Казанской губ.), которому, по смерти патриарха Иосифа, выпал было жребий из числа трех кандидатов быть его преемником, но который должен был отказаться от этого завидного жребия в угождение царю Алексею Михайловичу, желавшему видеть на патриаршем престоле митрополита Новгородского Никона. Сын Анании Иларион, митрополит Суздальский, в мире Иван Ананьин, был женат на родной сестре Павла, епископа Коломенского. Павел по близости своей епархии к Москве и по родству с Ананией – Антонием мог надеяться на большее значение при его патриаршестве, нежели при Никоновом. Потому как Иларион Суздальский, так и Павел Коломенский питали глубокую неприязнь против Никона. Протопопы Иоанн Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин и их сотоварищи воспылали ненавистью к Никону за то, что он с бесчестием устранил всех их от должности справщиков⁶²⁹, доставлявшей им столько почету,

—32—

признал напечатанные ими книги неисправными и начал искоренять те самые мнения, которые они первые внесли было в печатные книги и надеялись укоренить в русской церкви. Не станем отвергать, – продолжает тот же историк, – что эти люди равно как и Павел Коломенский, может быть, и убеждены были, по жалкому невежеству, в правости своих мнений и в совершенной исправности книг церковных, которые решился исправлять Никон; но личная ненависть к Никону воспламеняла их слепую ревность по вере до религиозного фанатизма и руководила всеми их действиями»⁶³⁰. Итак, ненависть и невежество – вот два начальные источника русского раскола. Этот взгляд, представляющий лишь повторение суждения, высказанного еще Епифанием Славинецким⁶³¹, долгое время держался в нашей историко-полемической литературе о расколе; до весьма недавнего времени он был в ней не только господствующим, но даже исключительным, и – можно сказать – остается господствующим до сих пор, если судить по стоящему на его стороне большинству лиц, печатно высказывающих у нас свои суждения о расколе.

В какой мере представленный взгляд соответствует исторической действительности? Другими словами: действительно ли раскол старообрядства произошел оттого, что русские люди XVII в. по своему крайнему невежеству считали совершенно непозволительным и противным вере и благочестию исправление явно неисправных богослужебных книг и обрядов, да еще оттого, что против виновника

—33—

этого исправления восстало несколько жалких личностей, по своей душевной низости оказавшихся неспособными поставить великое дело церковной правды выше мелочных интересов оскорбленного самолюбия? Внимательное рассмотрение этих предполагаемых причин раскола заставляет отнестись к ним с большой осторожностью. И пресловутое русское невежество, и личная вражда некоторых к Никону, без сомнения, имели не последнее значение в первоначальной истории раскола; но не в них главная пружина событий, из которых сложилась эта история. Что касается первой из указанных причин, то против выдвигания ее на первый план в настоящем случае говорит вся предшествующая история церковных книг и обрядов на Руси. Известно, что дело книжного и обрядового исправления не было у нас чем-то совершенно неизвестным до п. Никона. Сознание неисправности обрядов и книг и необходимость исправления тех и других нередко высказывалось и во времена предшественников Никона, – высказывалось вполне определенно и решительно представителями власти церковной и гражданской⁶³² и другими лицами, напр. книжными справщиками в послесловиях изданных ими книг⁶³³. Длинной цепью тянутся на пространстве XV-XVII в. постоянные жалобы на церковно-обрядовые неисправления, на книжные ошибки – «описи, недописи и точки непрямые», – и параллельно этим жалобам идут многочисленные попытки исправить книги, восстановить благочестивые обряды. Если эти попытки вызывают иногда противодействие, то оно выходит вовсе не из отрицания в принципе возможности и права церковной власти делать исправления того, что стало неисправным, а направляется против предполагаемой или действительной неправильности в выполнении возможного и нуж-

—34—

ного дела, – против ложных приемов исправления. Обвинялась не церковная власть, которая признавала необходимым дело исправления и поручала его тем или др. лицам, а самые эти лица обвинялись церковной властью, как злоупотребившие ее доверием и худо выполнившие – «по своему разуму», а не «по совету соборной апостольской церкве и святых отец преданию» – возложенное на них великое дело⁶³⁴. Решительно невозможно понять, почему русские люди, именно так смотревшие на дело книжного и обрядового исправления в XV–XVII в. до п. Никона, во второй половине XVII в. должны были посмотреть на то же самое дело иначе и признать непозволительным то, что прежде считалось не только позволительным, но и богоугодным⁶³⁵. Никакие рассуждения о глубоком невеже-

—35—

стве русского народа не могут сделать этой непонятной предполагаемой перемены более понятной. Народное невежество, взятое само по себе, насколько обнаруживает вообще излишнее стремление к охранению старых форм жизни, настолько же – с другой стороны – отличается благоговейным доверием к привычному авторитету и всегда более склонно действовать по его указке, пассивно повинуясь начальственным предписаниям, чем вдаваться в критику этих предписаний и протестовать против мероприятий признанной власти. Таким образ., при объяснении успеха или неуспеха реформ, идущих сверху, оно оказывается – если позволительно так выразиться – палкой о двух концах... Не должно забывать и того, что лица, ставшие вождями раскола при Никоне, вовсе не были круглыми невеждами и во всяком случае были не менее образованны (разумеется, по-тогдашнему), чем противники книжных исправлений при Максиме Греке, равно как и вообще русское общество половины XVII в. едва ли стояло в этом отношении ниже, чем тоже общество в XV–XVI в.⁶³⁶.

—36—

Обращаясь к положительным свидетельствам, сохранившимся в сочинениях первых расколоучителей, мы вполне убеждаемся, что они не были, действительно, решительными противниками книжных и обрядовых исправлений и слепыми защитниками неизменности того, что находили написанным или напечатанным в старой книге. Они верили, что «в церкви Христос царствует и не дает ей погрешать не только в вере и догматах веры, но и в малейшей частице догматов, канонов и песней»⁶³⁷. Но это не мешало им сознавать, что отдельные лица – перепис-

—37—

чики и справщики книг – могли допускать более или менее значительные ошибки, требующие исправлений. «Не диво то, – говорит дьякон Федор – еже и в старых книгах какие описи бывают и есть, и тому бывает правое рассуждение, и последи исправляется от искусных мужей. Ово бо опись, ово же превращение и пременение книгам и догматом церковным. За опись бо кую в книге какой ни есть и погрешенное слово не подобает нам ни спиратися, ни стояти; а за превращение книг старых и догмат правых изменение подобает всякому христианину и страдати и умирати, обаче с разумом, испытав вещь всякую опасно писанием святых отец»⁶³⁸. Под этими рассуждениями, думается нам, не откажется подписаться и самый православный человек не только тех давних времен, когда они были писаны, но и нашего просвещенного века. Сумели ли вожди раскола и их последователи в действительности остаться верными высказанному здесь принципу, – это другое дело; но несомненно, что принцип этот не был чужд их сознанию: так они говорили и думали, так они хотели и действовать. – Еще менее можно согласиться с тем, что причиной протеста, разросшегося потом в раскол, была личная вражда первых расколоучителей к Никону. Не говоря уже о том, что наиболее уместные в данном случае из обычно указываемых мотивов этой вражды далеко не подтверж-

—38—

даются фактами⁶³⁹, – все они слишком недостаточны для объяснения той непоколебимой стойкости, какую обнаруживают противники Никона в борьбе против предполагаемых «новшеств», и обусловливаемое этими мотивами чувство личного оскорбления нельзя не признать «слишком мелкой чашкой» для того, чтобы ею можно было исчерпать все – без преувеличения – бездонное море телесного и душевного страдания, какое выпало, напр., на долю прот. Аввакума (см. его «Житие») и др. Оскорбленного самолюбия, конечно, вполне достаточно было бы для возбуждения в изв. лицах желания наделать всяческих неприятностей лично Никону, но совсем недостаточно для того, чтобы побудить их произвести церковный мятеж и – не боясь ни клятвы церковной, ни «градских казней» с вырезываньем языков, отрубаньем рук и сжиганьем живьем в срубах – решительно отделиться от церковного единства⁶⁴⁰. Еще

—39—

непонятнее то, как могла личная вражда некоторых к Никону превратиться в горячую, фанатическую ненависть народных масс к делу Никона и оторвать их от церкви.

В предыдущих замечаниях мы старались, между прочим, показать, что исправление книжных ошибок и церковно-обрядовых уклонений само по себе не могло иметь тех последствий, какие ему иногда приписываются, и что протест против этих исправлений, опять-таки рассматриваемых сами по себе, не выражает собою действительной сущности старообрядческого раскола. Как же, однако, должны мы смотреть на все эти споры о сугубой аллилуйе и тому подобных предметах, наполняющие собою всю историю раскола и, по-видимому, исчерпывающие все его содержание? Не было ли это просто какой-нибудь маскировкой, при чем сугубая аллилуия служила только внешним предлогом для борьбы, вытекавшей из совершенно других оснований, только своего рода ширмами, за которыми скрывались другие, настоящие причины народного протеста? Так именно и смотрит на дело другая группа исследователей старообрядческого раскола, видящая в нем явление не столько религиозной, сколько земской и политической жизни русского народа. Раскол, по их мнению, представляет историческое явление, совершенно, необъяснимое одними религиозными побуждениями, в роде сугубой аллилуйи и т. под. «Здравый смысл отказывается верить, – говорит один из этих исследователей – что раскол, внесший такую рознь в среду миллионов русских людей, был следствием отступления во второстепенных подробностях религиозного догматизма и церковной

—40—

обрядности», произошел оттого что «одни крестились двумя перстами, чтили старопечатные книги, осмиконечный крест и пели сугубую аллилуйю, а закон других предписывал трехперстное знамение, служение по новоисправленным книгам, почитание четырехконечного креста и тройную аллилуйю»⁶⁴¹. Особенности церковного обряда, сделавшиеся отличительной принадлежностью раскола, имели для него значение не сами по себе; они были избраны предводителями раскола только как «предлог» как «лозунг более знакомый, лежавший ближе к сердцу их последователям»⁶⁴². Действительная же причина раскола заключается не здесь, а в том разрушении старорусского земского строя, каким сопровождался процесс собирания отдельных «земель» в единое Московское государство и выработка нового государственного строя. Раскол есть не религиозное, а социально-демократическое движение, продукт недовольства русского земства государственным правительством, которое стягивало всю власть на себя и не слушалось голоса народа. Первый провозвестник нового взгляда на раскол в нашей литературе, г. Щапов сначала (в исследовании: «Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в ХVІІ веке и в первой половине XVIII», Казань 1859) высказывается еще довольно умеренно: не игнорируя церковной стороны в том движении, из которого возник раскол, он проводит лишь ту мысль, что раскол старообрядства по своему происхождению не только церковное, но и гражданско-социальное явление, имеющее свой корень и причину, кроме русского невежества и церковных нестроений, в оппозиционных социально-демократических стремлениях низшего духовенства и народа. Но в другом, более позднем своем сочинении («Земство и раскол», СПБ. 1862) он уже с полной решительностью высказывает взгляд на русский раскол, как на протест податного земства против устраиваемого по иноземному образцу, наперекор старорусским преданиям, государственного

—41—

порядка и против тяжести лежавших на земстве государственных податей и повинностей. После смутного времени, пронесшегося разрушительной грозой над русской землей, последняя находилась в состоянии крайнего гражданского и экономического неустройства. Государевы служилые люди, воеводы и приказные взяточничали и теснили народ; «волокита» царствовала в судах; платежи и повинности денежные и натуральные все увеличивались; жестокие «правежи» были средством выбивать недоимки и взятки; торговля и промыслы были стеснены; от невыносимого давления всех этих условий тяглые люди брели «врознь», искали новых мест и свободы от тягостей, налагаемых государством. Народное недовольство росло и выражалось в массе челобитных; в общинно-областных челобитьях народ высказывал первому, всей землей выбранному царю новой династии «всю свою правду, все вопросы жизни, дал все жизненно-народные, общинно-областные материалы для земского строенья, для реформ. Но при преемнике Михайла Феодоровича характер отношений между земством и государственной властью круто изменяется. «Тишайший» царь Алексей отказался дать запись, какая учинена была по совету всей земли на земском соборе 1613 г. «Вместо земского строения в духе народном, по воле, по общинно-областным челобитным народным, царь Алексей Михайлович всякие дела, великие и малые – по словам Котошихина – по своей мысли учинял, как хотел; первый, больше всех своих предшественников, московских государей, стал вводить, как тогда говорили, иноземские изменения, немецкие обычаи и поступки, немецкие чины иночиновны, немцев и прочие языки, яко благодетелев, принимал и честью велиею почитал. Это учинение по мысли и воле царя Алексея Михайловича, без совета с земскими думными людьми, вопреки естественноисторическим (?), жизненно-народным, исстаринным началам земского строения, – это учинение чинов и судов и обычаев иночиновных, немецких, сильно возмущало земских людей»⁶⁴³. Жалобы народа на новые порядки оставались без последствий. «И вот, вследствие разъ-

—42—

единения, разделения государева и земского дела, вследствие нестройности, неладности земского устроенья – в земстве произошел разлад и раскол. Начались народные движения, бунты, ознаменовавшие царствование Алексея Михайловича и почти всю вторую половину XVII столетия. Весьма многие земские люди с этого времени часто государеву указу и повелению учинялись противны и, преступая его крестное государево целование, про него, великого государя, износили непристойные речи, чего и помыслить страшно, и его государев указ ни в чем не слушали... А там, далее, уже глухо слышалось страшное слово: «Антихрист»⁶⁴⁴! Первые бунты недовольного земства были подавлены, но народное недовольство находит себе новый путь, новый способ выражения: в тиши, на московском книгопечатном дворе возникает первый толк, первое согласье раскола. «Никто тогда не думал, не гадал, – говорит Щапов – что это будет могучая, страшная общинная оппозиция податного земства, массы народной против всего государственного строя – церковного и гражданского. Никто тогда не думал, что этот раскол возник для объединения, для обобщения всех бывших дотоле и будущих разрозненных местно-областных народных движений в одно общее оппозиционное согласие недовольного земства, для обобщения всех неудовлетворенных челобитенных воплей, желаний, стремлений, недовольств, антипатий, протестаций и верований массы народной в одну оппозиционную общинно-согласную, церковно-и-гражданско-народную доктрину, с подразделением только на разные частные толки и согласия. Тогда многие недовольны были только тем, что, напр., Никон исправил по греческим церковным книгам своеобразные великорусские местно-областные разногласия, особенности в славяно-русских церковных книгах и в старинных народных религиозных обычаях. Равным образом, многие негодовали на то, что царь Алексей Михайлович вводит в старинное великорусское земское строение – иноземное, немецкое учинение, немецкие обычаи и чины. Но никто тогда не знал, что с тех пор, со времени п. Никона и царя Алексея Михайловича,

—43—

раскол будет вековым отрицаньем (церкви) греко-восточной, никонианской и государства, или Империи Всероссийской, с ее иноземскими немецкими чинами и установлениями. Наконец, никто тогда не думал и не знал, что со времени разделения государева и земского дела раскол возьмет на себя земское дело продолжать, развивать, по мере возможности, помимо государева дела, великорусское земское строенье новых общин, согласий, сходов, советов, соборов, по исстаринным своенародным началам, путем новой колонизации, путем новой религиозной пропаганды»⁶⁴⁵. «Раскол все недовольство народное, все горе злочастье, все элементы бунтов народных возвел в вековой народный заговор, в согласья, в доктрину. Дух Стеньки Разина, дух стрельцов воплотился в живую, неумирающую, вековую оппозицию раскола»⁶⁴⁶. Взгляд Щапова, явившийся весьма кстати в эпоху правительственных мероприятий и литературных толков относительно земства, нашел себе немало сторонников среди светских писателей о расколе и доведен до крайности Андреевым в его вышеназванном исследовании. По мнению г. Андреева, религиозная сторона в расколе не имела самостоятельного значения с самого начала и тем более не имеет его впоследствии: религиозное разномыслие и церковно-обрядовые особенности – это, как замечено выше, только внешний предлог, только более понятный для толпы лозунг земского, народного протеста. «Окончательное объединение России в гражданском и церковно-административном отношениях, не ладившее с местными особенностями и порядками, еще сильно державшимися на окраинах государства и в особенности на новгородском севере, вместе с полной отменой земских прав, завершенной окончательным закрепощением крестьян, – вот где надобно видеть источник раскола»⁶⁴⁷. До тех пор, пока различные русские «земли» – области сохраняли свою самостоятельность, между ними могла существовать, не вызывая противодействия, некоторая рознь, особность в различных сторонах народного быта, и, в частности, в области религиозно-

—44—

церковной. Утверждение единодержавия, вместе с развитием централизации, имело своим естественным следствием пробуждение в государственной власти стремления подвести бытовые условия народа под одинаковые формы. «Что прежде было особенностью, то теперь становилось отступлением от нормы, выделением из общего правила. Местное отличие теперь мало-помалу превращается в раскол. Разнодержавие допускало разномыслие по церковным и гражданским вопросам, единодержавие вводило единение и однообразие, и местная особенность, если она не уступала выработанным в правительственном центре формулам, делалась уклонением от них, расколом»⁶⁴⁸. Итак, раскол в своем происхождении есть не религиозный, а земский протест, – защита местных, областных прав и преданий против цантрализационных стремлений московской власти. В своем историческом развитии раскол, по взгляду г. Андреева, борется не за старину, а против способа введения новых порядков без спроса земства, при чем, как протест, он в разное время принимает различный характер, обусловливаемый каждый раз слабыми сторонами в порядке государственного управления⁶⁴⁹. К этой же группе исследователей русского раскола принадлежат г. Юзов (Русские диссиденты. – Староверы и духовные христиане. СПБ. 1881), Пругавин (Значение сектантства в русской народной жизни. Русск. Мысль 1881, кн. 1, стр. 301–363), Харламов (Причины появления раскола. Страна, 1880, № 53). При некотором различии в подробностях общее у всех названных исследователей этой группы – то, что раскол понимается, как явление не столько религиозной, сколько социальной

—45—

жизни русского народа, – как протест земства, народных масс против государственной власти в защиту своей самобытности и своих прав.

Нельзя, конечно, отрицать того, что уже в очень раннюю пору истории старообрядческого раскола – в эпоху стрелецких бунтов и петровских преобразований религиозный протест в нем весьма тесно переплетается с протестом политическим и социальным, и раскол заявляет себя борьбой не только с православной церковью, но и со ставшим на ее сторону государством. Это, однако, вовсе еще не дает права утверждать, что все содержание раскола исчерпывается социальной борьбой, и что религиозная сторона не имеет в нем самостоятельного знамения, а является только прикрытием политической и социальной борьбы. Прежде всего, довольно трудно понять, для чего могла бы понадобиться такая маскировка и какие преимущества для земского и социального протеста могли происходить оттого, что он ставил себя под знамя сугубой аллилуйи и подводил под тяжесть церковной анафемы. Общие фразы относительно большей понятности церковно-обрядовых предписаний, как «лозунга» народного протеста, в настоящем случае весьма мало разъясняют дело и не устраняют возникающих недоумений⁶⁵⁰. Затем – и это самое главное – как ни рано заявляет себя в расколе политический и социальный элемент, он все-таки есть явление не изначальное, а уж дальнейшее осложнение. Достаточно просмотреть сочинения первых расколоучителей – Аввакума, Федора, Никиты и др., чтобы убедиться, что в основе старообрядческого движения на первых порах лежит исключительно религиозно-церковный интерес. А если догматико-полемические трактаты и послания

—46—

первых вождей раскола могут быть сочтены за выражение только единоличных мнений, то этого уж никак нельзя сказать о сочинениях коллективного характера – челобитных, которые служат выражением общих нужд, интересов и желаний раскольников. Общее содержание всех этих челобитных и т. под. сочинений таково: до Никона на Руси православие было чисто и непорочно и церковь немятежна; Никон исказил веру и законы церковные, внес многие ереси в новопечатные книги; православным не должно слушаться его новых учений; нужно отвергнуть еретические новшества и сохранить древле-преданное отцами благочестие чисто и неповрежденно, и т. д. Протест, таким образом, заявляется исключительно против церковных мероприятий в области богослужебного обряда⁶⁵¹ и идет преимущественно от духовенства белого и черного, т. е. от таких лиц, для которых чисто-земские интересы были делом довольно посторонним; в движении принимают также деятельное участие женщины, стоявшие в то время гораздо дальше, чем в наше время, от земских и политических дел. Наконец, против понимании раскола, в первое время его существования, как протеста против государственной власти, самым решительным образом говорит то, что именно к государственной власти, к царю Алексею Михайловичу обращаются первые расколоучители за содействием – с жалобами на п. Никона и с просьбами о его удалении⁶⁵². Даже и после

—47—

того, как государственная власть решительно и открыто стала на сторону исправлений и начала подвергать защитников этих исправлений различным преследованиям, раскольники не сразу восстают против этой преследующей их власти. «Елико ты нас оскорбляешь больши, и мучишь и томишь, толико мы тебя больше любим, царя, и Бога молим до смерти твоей и своей о тебе и всех клянущих нас: спаси, Господи, и обрати к истине своей» – писал Аввакум царю Алексею Михаиловичу⁶⁵³. Заслуживает внимания следующее место из челобитной соловецких старцев, ярко обрисовывающее характер отношений раскола, в первое время его существования, к государственной власти и вместе с тем показывающее, что собственно хотели защитить раскольники: «Молим твою, великого государя, благочестивую державу и плачемся вси со слезами, – писали старцы – помилуй нас, нищих своих богомольцев и сирот, не вели, государь, у нас предания и чину преподобных отец Зосимы и Савватия переменить, повели, государь, нам быти в той же нашей самой вере, в которой отец твой государев и вси благоверные цари и великие князи и отцы наши скончались, и преподобные отцы Зосима, и Савватей, и Герман, и Филипп митрополит и вси святии отцы угодили Богу. Аще ли ты, великий государь наш, помазанник Божий, нам в прежней, святыми отцы преданней, в старой вере быти не благоволишь, и книги переменити изволишь, милости у тебя государя просим: помилуй нас, не вели, государь, больши того к нам учителей присылать напрасно, понеже отнюдь не будем прежней своей православной веры переменить, и вели, государь, на нас свой меч прислать царьской, и от сего мятежного жития преселити нас на оное безмятежное и вечное житие; а мы тебе, великому государю, не противны; ей, государь, от всея души у тебя, великого государя, милости о сем просим и вси с покаянием и с восприятием на себя великого ангельского чину на той смертный час готовы»⁶⁵⁴. Так, очевидно,

—48—

могут писать только люди, крепко преданные религиозным преданиям, если угодно – фанатики старого церковного обряда, но во всяком случае не государственные мятежники, поднимающие знамя восстания против царской власти, хотя бы и под прикрытием религиозных интересов. – Если же, таким образом, раскол старообрядства в эпоху своего возникновения и в первое время своего существования представляет исключительно религиозно-церковное движение, желающее при том же стать под защиту государственной власти, то видеть его сущность в земском протесте против государства, а его причину – в явлениях политической и социальной жизни русского народа значит восставать против очевидности и выдавать последующее и случайное за первоначальное и существенное⁶⁵⁵.

Итак, дело книжных и обрядовых исправлений нельзя признать ни самодовлеющей причиной старообрядческого раскола, ни случайным внешним предлогом, скрывавшим за собой другие, более глубокие, но не религиозные, а земские и политические причины протеста. Где же и в чем заключается действительная основа раскола? Что побудило русских людей разного чина и звания выступить с реши-

—49—

тельной оппозицией против исправлений, предпринятых Никоном, и начать роковую борьбу против него за неизменность существующих церковных обрядов и книг? – Чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо пристальнее всмотреться в основные интересы духовной жизни русского народа накануне и в эпоху появления раскола.

(Окончание следует)

И. Громогласов

—50—

До сих пор, говоря о произведении Сервантеса, мы рассматривали лишь частную национальную и при том совершенно отрицательную заслугу этого великого поэта, состоящую в убийственной сатире его на чрезвычайно распространенные в его время рыцарские истории. Между тем в его «Дон-Кихоте», наряду с этим частным элементом, находится еще элемент всеобщий, – не ограниченный одной только местностью и тесным кругом идей своего времени, но имеющий одинаковое значение для всех времен и народов. Недаром имя Дон-Кихота стало нарицательным в Испании еще при жизни Сервантеса и уже вслед за выходом первой части его романа публика требовала от него изображения новых «дон-кихотств»⁶⁵⁶. Недаром из Испании это имя распространилось вскоре по всей Европе и сделалось бессмертным, войдя в употребление у всех образованных народов. Очевидно, должна существовать какая-нибудь более общая и неименная причина того, почему произведение Сервантеса, возникшее под влиянием частных и скоропреходящих условий национальной жизни, отделенных от нас почти тремя столетиями, явилось достоянием всех литератур и всегда возбуждало к себе одинаковое удивление. Нет сомнения, что Сервантес ближайшим образом, нападает в нем на необыкновенно популярные

—51—

тогда в Испании рыцарские романы; но он был слишком гениальный поэт, чтобы при выполнении хотя бы и бессознательно для самого себя, не расширить этой частной своей задачи возведением ее ко всеобщим идеям. – Этот общий элемент знаменитого произведения Сервантеса заключается, как мы уже сказали с самого начала, в мировом, общечеловеческом значении выведенных в нем типов.

Но при попытке определить эту универсальную сторону «Дон-Кихота» мы встречаемся с серьезным возражением одного ученого, которого авторитет в науке представляется слишком значительным для того, чтобы его возможно было совершенно игнорировать. Не раз уже упомянутый нами, знаменитый историк испанской литературы, Джордж Тикнор, в принципе отрицает всякую возможность отыскивать в произведении Сервантеса какое бы то ни было общее идейное содержание, придавая ему исключительно лишь раскрытое уже нами национальное значение. Возражение это тем более заслуживает нашего внимания, что из рассмотрения его возникают следствия, прямо относящиеся к нашей задаче.

«Под руками некоторых чересчур утонченных критиков», начинает свое рассуждение Тикнор, «цель написания «Дон-Кихота» иногда слишком расширялась. Утверждали, что «Дон-Кихот» есть выражение присущего нашей природе контраста между поэтическим и прозаическим элементами, между героизмом и великодушием с одной стороны, являющимися чистой иллюзией и холодным эгоизмом с другой, составляющим настоящую и действительную основу жизни. Но это – чисто метафизическое заключение, извлеченное из таких взглядов на роман, которые в одно и тоже время и недостаточны и преувеличены. Оно противоречит духу того века, который не был склонен к сатире столь философского и общего характера, противоречив и характеру самого Сервантеса... Вся его душа была скорее полна радостной верой в человеческую добродетель и весь его образ действий противоречит, по-видимому, тому обескураживающему и горькому презрению ко всему возвышенному и благородному, которое необходимо предполагается при подобном истолковании «Дон-Кихота». – Сам Серван-

—52—

тес», продолжает он далее, «не дает нам права придавать его роману подобный скрытый смысл. В самом начале его он возвещает, что единственная его цель – подорвать славу и авторитет рыцарских романов, а в конце он снова заявляет от своего имени, что у него было только одно желание: внушить отвращение к лживым и нелепым рассказам рыцарских книг; при чем он радуется своему успеху, как имеющему немалое значение подвигу. Так в действительности и было. Мы имеем не мало свидетельств, что увлечение этими романами было так велико в шестнадцатом столетии в Испании, что возбуждало тревогу в более рассудительных людях. Многие из выдающихся современных писателей говорили о нечастных последствиях этого увлечения... «Уничтожить страсть», заключает свое рассуждение Тикнор, «пустившую такие глубокие корни во всех классах общества, отвратить его от того единственного чтения, которое можно считать самым модным и популярным для того времени, – было, конечно, смелым предприятием, которое не могло никоим образом исходить от человека с надорванной и разочарованной душой, не имеющего веры в то, что составляет лучшую принадлежность нашей природы»⁶⁵⁷.

На такое решительное заявление известного ученого можно отвечать только столь же категорическим суждением в совершенно противоположном роде. По мнению Лемке, другого, более позднего историка испанской литературы, приведенное мнение Тикнора о знаменитом произведении Сервантеса показывает только, что он, несмотря на богатство своей эрудиции в литературных подробностях, «вовсе не имеет надлежащего понимания произведений истинной гениальности, которые, как «Дон-Кихот», принадлежат не ограниченной пространством стране и тесному кругу идей своего столетия, но всем народам и временам⁶⁵⁸.

В самом деле: несостоятельность приведенных воззрений Тикнора можно усматривать уже из одних общих соображений. – Как на непременную особенность всякого

—53—

истинно гениального поэтического творения, обыкновенно указывают на присутствие в нем двух различных сторон: одной – частной, принадлежащей той эпохе, в которую оно возникло и тому народу, дух которого в нем отразился и другой – всеобщей, по которой творение это является сродным всему образованному миру и становится не частной лишь принадлежностью известного народа и эпохи, но общим достоянием всех эпох и народов. Нет сомнения, что «Дон-Кихот» Сервантеса принадлежит, именно, к этого рода произведениям, как это убедительно доказывает нам его трехвековая и повсеместная известность⁶⁵⁹. Если же такая универсальность проблемы совсем не находилась в ближайших намерениях Сервантеса (чего все-таки нельзя утверждать, по крайней мере относительно второй части «Дон-Кихота»), то отсюда еще далеко не следует того, чтобы ее вовсе не заключалось в самом его творении. Между частной и общей стороной поэтического творения существует большое различие и потому вопрос о том, что именно представляет собой знаменитое произведение Сервантеса может заключать в себе нечто совершенно иное, чем те ближайшие побудительные причины, которыми руководился поэт при его написании. Мало того: свойство гениальных произведений, именно, и состоит в том, что они безмерно возвышаются над частными условиями своего происхождения; так что нет ничего удивительного в том, если значение «Дон-Кихота» простирается гораздо далее, чем это предполагалось даже по первоначальному замыслу самого Сервантеса. «Перо гения», прекрасно замечает по этому поводу Гейне, «всегда более велико, нежели он сам;

—54—

оно не ограничивается его временными целями, но всегда достигает большего; Сервантес, сам того ясно не сознавая, написал величайшую сатиру на человеческую восторженность»⁶⁶⁰.

Действительно, в своем прославленном романе Сервантес первоначально имел намерение только ниспровергнуть нелепую рыцарскую романтику, которая нестройно и антихудожественно выразилась к его времени в огромном количестве рыцарских историй. Но, устраняя это вредное наследие средних веков историей фантастических приключений своего рыцаря, он не позабыл в нем и человека вообще. Напротив, как истинно гениальный поэт, он, уничтожая старое, в тоже время и создавал новое. Подобно тому как всякое отрицание какого-либо ненормального явления совершенно немыслимо без ясного представления его положительных и здравых основ, так и Сервантес, задумав в своем «Дон-Кихоте» сатиру на рыцарские романы и выполнив ее с неподражаемым искусством и полнотой, не мог, конечно, не противопоставить здесь же их нелепой средневековой фантастике свое тонкое чувство жизненной правды, приуроченное к художественному изображению живых и типических созданий. Он полемизирует в своем произведении против господствовавшей в рыцарских историях разнузданности воображения, против нелепой погони их за чудесами, против чрезмерного и хаотического нагружения в них фантастических приключений, но полемизирует сколько отрицательно, столько же и положительным представлением ярко обрисованных и строго выдержанных характеров, заимствованных, правда, из национальной испанской жизни, но возведенных им к общности универсальных типов. Вот почему глубоко истинным представляется нам воззрение Бутервека, когда он заявляет, что «нельзя иметь никакого более превратного представления о романе Сервантеса, как если только считать его за потешную книгу, сочинитель которой имел намерение сделать смешной страсть к чтению старых рыцарских романов. Без

—55—

всякого сомнения», продолжает он далее, «между прочими намерениями Сервантес имел и это; потому что между рыцарскими романами, которыми без устали зачитывалась испанская публика, было лишь несколько сносных и только два превосходных. Но, все-таки едва ли можно ожидать от него нелепого каприза доказать вредное влияние плохих романов на культуру испанской публики посредством индивидуальной глупости мечтателя, который при другом образе мыслей также легко мог потерять голову от изучения Платона и Аристотеля, как и от чтения рыцарских романов»⁶⁶¹.

Тем более несообразным с действительностью представляется мнение Тикнора, будто и самый век Сервантеса вовсе «не был склонен к сатире философского и общего характера». Не говоря уже об известной всем способности гениальнейших поэтов возвышаться над духом своего времени, достаточно указать на его великих современников, Шекспира и Кальдерона (род. 1600 г.), чтобы видеть, до какой глубины и обширности в философском замысле своих произведений способны были простираться поэты той эпохи. Без сомнения, это же самое следует сказать и по отношению к Сервантесу. Он был не только испанцем своего века, но и явился, подобно Шекспиру, человеком нового времени, провозвестником нового духа. Одним и тем же произведением он не только положил конец средневековому роману, но и указал эпическому искусству новое направление. Восставая против бессвязных вымыслов рыцарской романтики, он в то же время сознательно противопоставляет ей идеал нового романа. «Поэтическое произведение, говорит он в одной из своих новелл, «тем лучше, чем ближе оно к действительности, и тем искреннее, чем теснее оно связывает сомнительное с возможным. Надо стараться привить свои вымыслы к понятию читателей и писать так, чтобы невероятное становилось им ближе, высокое знакомее и доступнее, чтобы душа их находилась в напряжении, откуда рождаются вместе восхищение, не-

—56—

вольное потрясение и живой интерес; они удивлены и в то же время приятно заняты. Ощущаемое душой удовольствие происходит здесь от красоты, от соразмерности целого с частями и частей с целым, от стройного согласия фантазии с действительностью»⁶⁶². Этот же самый очищенный вкус относительно важнейших задач нового искусства Сервантес выражает и в своем «Дон-Кихоте». Осуждая здесь фантастический способ поэтического изобретения в рыцарских романах, он влагает в уста каноника следующую знаменательную речь: «Если мне скажут, что сочинители подобных книг просто задались целью выдумывать небывалые и невозможные события, находя совершенно излишним придерживаться сколько-нибудь истины, то все же я скажу, что вымысел тем прекраснее, чем менее кажется он вымышленным, тем более нравится, чем он правдоподобнее. Он должен шевелить мысль читателя, должен быть воспроизведен таким образом, чтобы, делая невозможное вероятным, сглаживая уродливости и неровности, заставлял бы читателя верить себе, удивляя и услаждая его. Ничего подобного нельзя встретить в сочинениях автора, с умыслом уклоняющегося от природы и правды, т. е. от того, что составляет главную силу художественного произведения... Порицая немилосердно эти книги», – продолжает далее каноник, – «я нахожу в них одно хорошее, именно канву: блестящий талант мог бы развернуться и выказать себя на ней во всем блеске. Они представляют обширное поле, на котором перо может двигаться совершенно свободно... И если подобное сочинение будет умно задумано, написано чистым, приятным слогом и приблизится, насколько это возможно, к истине, тогда данная автору канва украсится разнородными и драгоценными узорами и сочинение это представит столько красот, что оно достигнет высочайшей степени совершенства, до которой может возвыситься поэтическое произведение, предназначенное, услаждая, поучать читателя. Свобода, предоставляемая писателю в создании и развитии подобного рода произведений, дает воз-

—57—

ложность ему непременно являться в них лириком, эпиком, трагиком, комиком, соединяя в себе все красоты приятной и сладкой науки поэзии и красноречия, потому что эпопея может быть написана прозой так же удобно, как и стихами»⁶⁶³. – Но представляя себе до такой степени ясно и отчетливо идеал новейшего романа, Сервантес, само собой разумеется, не мог довольствоваться в своем произведении одной лишь отрицательной и при том совершенно частной и случайной его стороной. Очевидно, в самом духе этого великого поэта лежало побуждение к положительному и более глубокому творчеству, которое, выступая из пределов преходящих национальных интересов, возвышалось бы к представлению всеобщих и вечных основ человеческой жизни.

Главные типы, выведенные в произведении Сервантеса и изображенные в нем с удивительной полнотой и законченностью составляют те общие средоточия, к которым приурочены и в которых целостно выражены эти всеобщие духовные начала человеческой жизни, – и положительное мировое значение этих типов, вопреки мнению Тикнора, засвидетельствовано уже глубоко сочувственным отношением к ним самого поэта. – В самом деле: если любовь к созданиям своей фантазии характеризирует вообще истинного художника, то едва ли где-нибудь она выразилась в столь значительных размерах и сопровождалась такими плодотворными результатами, как именно в романе Сервантеса. Дон-Кихот и Санчо Панса являются у него не только главными, но и самыми любимыми героями, к которым он, при всех многочисленных отступлениях своих в романе, возвращается всегда с видимым наслаждением. Мало того: чем далее они подвигаются в своих странных приключениях, тем большую симпатию к ним чувствует поэт; он явно увлекается своей любовью к ним и, по мере развития романа, обрисовывает их характеры все глубже и многостороннее. Дон-Кихот, в котором сначала он думал представить только пародию на Амадиса Гальского, мало-помалу становится у него совершенно отдельным и само-

—58—

стоятельным лицом, в котором постепенно открываются нам столь возвышенные стороны характера, что мы начинаем чувствовать к нему также глубокую симпатию и уважение, как и сам поэт. Подобное же превращение испытал здесь и Санчо Панса, возбуждающий к себе не меньшее сочувствие в Сервантесе. Сперва он фигурирует в романе, очевидно лишь для того, чтобы прямым контрастом своим с Дон-Кихотом ярче оттенить особенности последнего. Затем, с половины первой части романа, он начинает произносить свои пословицы, составляющие с этих пор самую характеристическую черту его разговоров, – и уже только в начале второй части романа, где он в роли губернатора Баратарии обнаруживает в высшей степени забавную смесь сметливости и легковерия, характер его развивается до своих полных размеров. Очевидно, что ничего подобного не могло бы произойти, если бы эти художественные создания Сервантеса имели значение лишь простой карикатуры на уродливые представления рыцарской романтики, не заключая в себе никакого более возвышенного и глубокого содержания.

Но если глубоко сочувственное отношение Сервантеса к героям своего романа может свидетельствовать об их положительном и более общем значении, то тем решительнее это следует утверждать о том неподражаемом юморе, в котором эти герои представлены поэтом. – Сущность юмора, как известно, состоит именно в том, что в великом он подмечает малое и в смешном не оставляет без внимания того, что заключается в нем истинного и достойного нашего сочувствия. «В насмешке над дурачеством», говорит Мориц Каррьер в своей эстетике, «юмор всегда сохраняет уважение к тому отпрыску идеального и возвышенного, который только получил здесь ложное направление и потому даже в самой нелепости нас радует у него вид благородства человеческой природы, и мы с отрадным чувством полагаемся на ее несокрушимость»⁶⁶⁴. Вот почему в своем глубокомысленном юморе Сервантес не мог удовлетвориться одной лишь чисто отрицательной задачей; он расширил

—59—

ее и углубил, развив здесь возвышенное созерцание, имеющее общечеловеческий характер. На такое более обширное значение своего юмора намекает иногда и сам поэт, особенно во второй части романа. Так, например, когда побежденный на турнире Дон-Кихот должен был, по условию, отказаться от своего рыцарства, он влагает в уста дон-Антонио Мирандо следующие слова, обращенные к победителю рыцаря, Самсону Караско: «о, милостивый государь, да простит вам Бог наносимую вами всему миру потерю, вашим желанием возвратить рассудок самому интересному безумцу, какой когда-либо существовал на свете! Неужели вы не видите, что польза от его ума никогда не вознаградит потери того удовольствия, которое доставляют всем его безумства, и вся наука, все искусство господина бакалавра вряд ли возвратят вполне рассудок такому цельному безумцу»⁶⁶⁵.

И действительно, в произведении Сервантеса, сквозь комическую оболочку разнообразных приключений его героев, наглядным образом проступает для нас великая идея о всеобщей раздвоенности человеческого существования, вечно мятущегося между восторженными стремлениями к идеалу и требованиями суровой прозаической действительности, но никогда не достигающего их целостного и гармонического примирения. «В поверхностном читателе», говорит Шерр, «Дон-Кихот, варьирующий комическое по всем ступеням и оттенкам, произведет только смех; но человека мыслящего он приведет к сознанию, что здесь дело идет о вечном противоречии, между духом и материей, между поэзией и прозой»⁶⁶⁶. – Этот основной и непримиримый разлад идеального и реального начала в человеческой жизни первоначально выражается в романе Сервантеса в резком сопоставлении двух его главных типов, а затем достигает своего полного художественного завершения в личном характере самого фантастического рыцаря.

Под покровом смешных сумасбродств Сервантес развивает в своем романе глубокое и обширное содер-

—60—

жание, поставив его средоточием две совершенно противоположные личности; поэтому во всех их разговорах и разнообразных приключениях он с глубокомысленным юмором старается представить нам двойственность человеческой жизни, выражающуюся в противоречивых воззрениях наших на один и тот же предмет. Отсюда Дон-Кихот и Санчо Панса, каждый в своем роде, являются у него бессмертными типами, мировое значение которых признается у всех просвещенных народов. В них конкретно выражена поэтом и доведена до самых крайних своих последствий противоположность спиритуализма с материализмом, поэзии идеалистического мечтательного воодушевления с прозой повседневной будничной жизни. «Санчо», замечает у него, например, Дон-Кихот в одном месте, «ты всегда тянешь на материальную сторону; убирайся же, куда тебе угодно и ешь, что тебе нравится. Я же сыт вполне и мне нужна теперь душевная пища, которую мне вероятно и доставит рассказ этого пастуха»⁶⁶⁷. В этих словах можно видеть не только ключ к уразумению их характеров, но и общее основание той глубокой параллели, которая иронически проводится Сервантесом во всех их поступках и речах.

Рыцарь печального образа занимает, как и следовало ожидать, первенствующую роль в романе и является представителем того фантастического идеализма, который способен воздвигать утопию, совершенно не справляясь с действительным положением вещей. Круг его умопредставлений совсем иной и во многом даже вовсе противоположен миру внешнему; от этого при различных столкновениях с последним, ему и суждено получать одни только разочарования. Во всех таких случаях Дон-Кихот действует не так, как того требуют наличные обстоятельства, но под исключительным влиянием фантастических бредней рыцарской романтики, в которые пред ним облекается самая обыкновенная, а иногда даже совершенно пошлая действительность. В этом отношении особенно нелепым является его главное стремление восстановить

—61—

павшее рыцарство, которое поэтому и представляется Сервантесом как фантастическая мечта безумия. Возвышенное призвание странствующего рыцарства защищать невинных, поддерживать угнетенных и слабый пол, пожалуй, имело еще некоторое значение, когда в Европе господствовала анархия; но в эпоху крепко сложившейся государственной власти и правильно действовавшего законодательства оно, без сомнения, потеряло уже всякий смысл и могло только возмущать общество своими неумеренными притязаниями на произвольное вмешательство в установившейся порядок жизни. В романе Сервантеса Дон-Кихот так именно и поступает. Он, как известно, освобождает схваченных преступников, сражается с мирными путниками и даже разгоняет погребальную процессию, приняв сопровождавших ее каноников за привидения. – Основное требование практической мудрости, выражаемое пословицей: «не суйся в воду, не спросясь броду» – совершенно несвойственно Дон-Кихоту; поэтому и все приключения его, несмотря на проявляющийся в них благороднейший энтузиазм и самые возвышенные намерения, принимают по большей части неблагоприятный оборот как для него самого, так и для защищаемых им лиц. Освобожденные им каторжники, например, начинают с того, что избивают и ограбляют его же самого с оруженосцем, а защищенный им от хозяйских побоев мальчик подвергается, по его отъезде, еще большим истязаниям, и потому, при вторичной встрече с рыцарем, он, вместо благодарности, делает ему следующую отповедь: «господин странствующий рыцарь! Если приведется нам еще встретиться когда-нибудь, то хотя бы вы увидели, что меня раздирают на части, ради Бога не вступайтесь за меня, а оставьте с моей бедой, потому что худшей беды, как ваша помощь мне, право, никогда не дождаться и да уничтожит и покарает Бог вашу милость со всеми рыцарями, родившимися когда бы то ни было на свет»⁶⁶⁸. – Но при этом Дон-Кихот во всех тех случаях, которые не имеют прямого отношения к принятому им званию странствующего рыцаря, выражает самые блестящие

—62—

и возвышенные суждения. Сам Сервантес неоднократно указывает на поразительную противоположность в нем между словами и делами: «все, что говорил Дон-Кихот», замечает он в одном месте, «было умно, изящно, свободно, хорошо изложено; все же, что он делал – странно, нелепо и безумно»⁶⁶⁹. Действительно, слушая его мудрые речи о военном искусстве и науках, о значении поэзии и прелестях свободы, мы проникаемся к нему невольным уважением и начинаем понимать, почему даже такой грубый реалист, как Санчо Панса, тащится на своем сером осле за этим фантастическим представителем беспочвенного идеализма, несмотря на все злоключения, какие ему приходится постоянно претерпевать при этом.

Сам Санчо Панса, этот беззаботный и простодушный мужичек, исполненный живого народного остроумия, выражающегося в бесчисленных пословицах, является у Сервантеса по истине великолепным. Как прямой контраст своему господину, он весь уходит в противоположную крайность самого грубого и низменного реализма. «Удивляет меня, Санчо, твоя беззаботность», отзывается о нем в этом смысле Дон-Кихот, «ты как будто вылеплен из мрамора, или вылит из бронзы; в тебе, как в статуе, нет ни чувства, ни движения. Я бодрствую – ты спишь, я плачу – ты поешь, я изнемогаю от воздержания, в то время как ты с трудом дышишь, наевшись по горло»⁶⁷⁰. Применяя на практике свою материалистическую философию, Санчо Панса и в службе своей рыцарю ищет, прежде всего, материальной выгоды. Ему вскружило голову графство, которое он получит себе в награду, когда Дон-Кихот завоюет королевство. Поняв, однако же, после первого выезда на приключения, что это легко может и не случиться, он в следующий раз требует уже себе определенного жалованья, и не получает его лишь потому, что ни в одном рыцарском романе Дон-Кихот не встречал, чтобы оруженосцы служили своим рыцарям за плату. Что при таком легковерии Санчо Панса не лишен, все-таки, трезвой рассудительности и свойственного простона-

—63—

родью простого здравого смысла, это он блестящим образом доказывает своими мудрыми распоряжениями на непривычном для него губернаторском посту. Сам Сервантес ближайшим образом изображает нам умственный мир Санчо Пансы, и это изображение, сделанное им в разговоре Дон-Кихота с герцогиней, есть одна из самых метких характеристик в романе. «Мне хотелось бы убедить вашу светлость», говорит здесь рыцарь, «что Санчо решительно лучший оруженосец, какой служил когда бы то ни было странствующему рыцарю. У него встречаются порой такие выходки, что решительно недоумеваешь простоват он или лукав? Он мастер озадачить вас таким хитрым намеком, что нужно признать его или весьма остроумным шутником, или положительным невеждой; человек этот во всем сомневается и между тем всему верит; и в ту минуту, когда я думаю, что вот-вот он окончательно погрязнет в своей глупости, он вдруг промолвит такое словечко, которое вознесет его превыше облаков. И я не променяю его ни на какого оруженосца в мире, хотя бы давали целый город в придачу»⁶⁷¹. При этом Санчо Панса отличается самой беззаветной преданностью своему господину. Вообще все обращение его с этим последним неизменно свидетельствует, что в нем, под грубоватой внешностью, бьется честное и любящее сердце. На вопрос герцогини, почему он следует за рыцарем, догадываясь даже, что тот полоумный, он не задумываясь отвечает: «что делать, такова моя судьба: я должен следовать за ним. Мы с ним земляки; я очень люблю его, ем его хлеб... и ко всему этому я человек верный. Поэтому, ваша светлость, ничто не разлучит нас с ним, кроме того заступа, который приготовит нам одинаковую постель»⁶⁷².

Художественное изображение этих двух типов в романе Сервантеса получает всеобщее и высокопоучительное значение в особенности от того, что при всей противоположности своей, они, в сущности, только дополняют друг друга, и потому нам постоянно предносится здесь идея о

—64—

необходимой сопринадлежности для всего человечества тех двух крайностей в духовном развитии, олицетворением которых они являются. Мало того: над всем этим изображением неизменно господствует в романе веселая и в высшей степени глубокая ирония поэта, когда идеалист в своих благороднейших порывах и при всей возвышенности своих идей претерпевает у него постоянные поражения от той действительности, которой он не хочет знать, а реалист, всецело преданный этой действительности, принужден, все-таки, тянуться за его воодушевлением, волей-неволей участвуя наряду с ним в исторической борьбе и терпеливо выдерживая все постигающие их превратности судьбы⁶⁷³. Вот почему в романе Сервантеса, помимо индивидуальной жизненности общих начал нашего существования, можно усматривать еще и великолепнейшую аллегорию великой культурной борьбы человечества вообще.

Но, выставляя в своем произведении основные противоположности в духовном настроении человечества, Серван-

—65—

тес не удовольствовался одним только чисто внешним их сопоставлением. Он переносит этот разлад общих оснований жизни во внутренний мир человека, показывая на примере главного героя своего романа и те неизбежные последствия, к которым он необходимо должен повести. – Противоречие духа и материи, идеалистического воодушевления и обыкновенной прозы жизни достигает, как мы уже сказали, своего полного художественного завершения только в самой личности Дон-Кихота; причем если поэт и дает приключениям этого рыцаря комическую постановку, то это не мешает нам, все-таки, разглядеть и грустное, трагическое в их основании. В этом отношении можно сказать даже, что в характере Дон-Кихота Сервантес с неподражаемым искусством, развивает редко встречающийся в истории, так называемый трагический юмор, который отчасти проявлялся и в нашей литературе, под именем «смеха сквозь слезы», не достигая здесь однако же, такого философского и общезначительного выражения. «Благородный рыцарь Ламанчский», говорит Бутервек, «есть бессмертный представитель всех мечтателей, которые, несмотря на свой прекраснейший энтузиазм, становятся безумцами, потому что их в ином случае здравый рассудок не может противостоять прелестям самообольщения, где они чувствуют себя как бы высшими существами. Только долго упражнявшийся наблюдатель людей с весьма сильным умом и при озарении гения, пред которым открываются вдруг самые интересные глубины человеческого духа, мог с энергической определенностью задумать первую идею такого романа, без всякой предварительной подготовки посредством школьной психологии; только столь же творческая, сколько и остроумная голова могла не выполнить с таким поэтическим интересом и дать ей ту классическую полноту выражения, которая составляет последний отпечаток превосходства целого... Эстетическое достоинство и эстетическое богатство идеи благородного героического мечтателя, хотевшего восстановить павшее рыцарство, следует рассматривать как зародыш того вдохновения, из которого выросло все произведение»⁶⁷⁴. В самом деле, в личности Дон-Ки-

—66—

хота, в его духовно-нравственном облике заключаются благородные и возвышенные черты, получившие комическое значение лишь от не целесообразного проявления их во внешней действительности.

По своему личному характеру Дон-Кихот есть, прежде всего, человек идеи, и с этой стороны представляет собой явление великое и необыкновенное. Он принадлежит к разряду тех исключительных натур, которые, не довольствуясь одной только личной и материальной стороной жизни, неудержимо влекутся к идеалу. Но, создав себе этот идеал, Дон-Кихот, по цельности своей природы, отдается ему уже совершенно безраздельно, обнаруживая полную готовность жертвовать всем для его осуществления. Правда, идеал его имеет довольно странный источник и заимствован из наполненных фантастическими измышлениями рыцарских книг; но, будучи неосуществимым по своей сущности, он все-таки вовсе не теряет от этого своей безукоризненной чистоты. Вот какими возвышенными чертами рисует его для себя сам Дон-Кихот: «странствующий рыцарь должен быть целомудрен в помыслах, благопристоен в словах; добр, благороден и щедр в своих действиях, неустрашим в опасностях, терпелив в несчастии, милосерд к страдальцам, обязан пребывать непоколебимым столпом и защитником истины, за которую он должен всегда быть готовым положить свою голову»⁶⁷⁵. – Проникнутый деятельным стремлением к этому идеалу Дон-Кихот обнаруживает полное самоотвержение и во всех своих странствованиях не смущается никакими опасностями, не останавливается ни пред какими лишениями. «Кому, как не странствующему рыцарю», выражается он в этом смысле, «объезжать пустыни, большие дороги, леса и горы, отыскивая повсюду опасные приключения, с желанием привести их к счастливому концу?.. Кому, как не странствующему рыцарю благодетельствовать какой-нибудь вдове в необитаемой пустыне?.. Странствующий рыцарь пусть переносится на последние грани мира, проникает в непроницаемые лабиринты, преодолевает на каждом шагу невозможность,

—67—

пусть в пустыне безропотно выносить летом жгучее солнце и зимой ветры, вьюги и стужу»⁶⁷⁶. Вот почему Дон-Кихот, несмотря на постоянно испытываемые им злоключения, все-таки не разочаровывается в своем призвании. Напротив, он проявляет здесь непоколебимую твердость и никогда не в состоянии изменить ни своему убеждению, ни раз предпринятому намерению. «Рыцарем я был», говорит он, «рыцарем остаюсь и рыцарем умру, если это будет угодно Всевышнему. Люди преследуют на свете разные цели: одними двигает честолюбие, другими – грубая, презрительная лесть, третьими – лицемерие, четвертыми – истинная религия. Я же прохожу жизненный путь мой по узкой стезе рыцарства, указанной мне моей звездой и, презирая богатство, но не славу, уничтожаю зло, караю преступления, восстановляю правду, поражаю великанов, не страшусь привидений и никаких чудовищ»⁶⁷⁷. Одним словом, выражаясь словами Тургенева в известной речи его о Гамлете и Дон-Кихоте, – «Дон-Кихот энтузиаст, служитель идеи, и потому обвеян ее сиянием»⁶⁷⁸. С этой стороны, повторяем, он положительно велик.

Но от великого, как говорится, до смешного только один шаг и величие, раз ступившее назад, легко может послужить для нас источником смеха. Дон-Кихот велик, но он фанатик идеи и постоянная настойчивая сосредоточенность его на одном и том же предмете сообщает заметную узкость и исключительность его понятиям, болезненную напряженность всему его душевному строю. Дон-Кихот энтузиаст, всецело отдается своему призванию, но он мечтатель и от того самая очевидная действительность совершенно улетучивается пред его глазами, с удивительной легкостью заменяясь его субъективными представлениями. Вот почему он и впадает беспрестанно в комические и даже унизительные положения: он на самом деле видит великанов в ветряных мельницах, войска рыцарей в стадах баранов и даже принимает бритвенный таз цирюльника за шлем Мам-

—68—

брина. От этого и самый внешний образ Дон-Кихота представляется настолько смешным, что подобный ему едва ли сыщется в какой-либо литературе; так что при одном лишь имени его в нашем представлении невольно рисуется «длинная, сухая, желтая, уныло задумчивая и не особенно легкая фигура»⁶⁷⁹, одетая в совершенно карикатурные доспехи и величаво восседающая на тощем остове удивительно жалкой клячи.

Ясно, что именно близость Дон-Кихота к великому и сделала его смешным. Недаром Сервантес, пародируя в Дон-Кихоте средневековое рыцарство, неоднократно называет его в тоже время «благородным сумасбродом»⁶⁸⁰. Он едва ли бы стал работать в продолжение десяти лет над повествованием о приключениях какого-то простого сумасшедшего и уже никаким образом не мог бы относиться к нему с таким трогательным сочувствием. «Для меня одного родился Дон-Кихот», говорит он, например, в конце своего романа в виду подлога Авелланеды, – «как и я для него. Он умел действовать, а я – писать. Мы с ним составляем одно тело и одну нераздельную душу, наперекор какому-то самозванному тордезилласскому историку, который дерзнул или дерзнет писать своим грубым, дурно очиненным страусовым пером похождения моего славного рыцаря»⁶⁸¹. Очевидно, сам Сервантес чувствовал, что в своем произведении он изображает миру несчастье того величия, которое в слепом и беззаветном увлечении идеей совершенно закрывает глаза для окружающей действительности. Вот почему Дон-Кихот и есть у него рыцарь не слепого только, но именно «печального образа»; поэтому же и чтение этого романа возбуждает в нас какое-то грустное, тяжелое чувство, а заключительные его страницы действуют даже удручающим образом по своему высокому и неподдельному трагизму. Замечателен в этом отношении отзыв о нем лорда Байрона, поэта глубоко проницательного в своих суждениях о литературных произведениях:

—69—

Печальнее романа нет на свете,

Тем более, что он толпу смешит;

Герой его имеет лишь в предмете

Борьбу со злом; пороки он клеймит

И хочет, чтоб сильный был в ответе

Когда неправ. Безумен лишь на вид

Друг чести, Дон-Кихот! Грустней морали

Той эпопеи сыщем мы едва ли⁶⁸².

Таким образом Сервантес совместил в своем произведении элемент национальный с элементом общечеловеческим и чрез то придал ему непреходящее и вместе глубокое жизненное значение. В этом и заключается главным образом важнейшее доказательство его высшей гениальности: требования времени и условия национальной жизни не помешали поэту вознестись в вечную сферу духовных интересов человечества. – Конечно, такие величайшие поэты, каким был, например, его знаменитый современник Шекспир, подымались выше при изображении глубочайших свойств нашей природы; но Сервантес, по внушению своего гениального инстинкта представив в своем романе общечеловеческое содержание в чертах национального духа, сделался более их родственным всем народам и временам. Он одинаково доступен как для людей, стоящих на низшей ступени умственного развития, так точно и для самих образованных и потому, как справедливо замечает Тикнор, «более, чем всякий другой писатель получил взамен заслуженную дань симпатии и удивления всего человечества»⁶⁸³.

Такой обширной и непрерывно продолжающейся известности Дон-Кихота весьма много содействовал, без сомнения, и господствующий в нем способ поэтического представления, в высшей степени характеристический и строго согласованный с духом изображаемых лиц и происше-

—70—

ствий. Здесь каждая, по-видимому, самая незначительная черта неизменно соответствует целому и служит к полнейшему раскрытию его особенного характера и направления. В поведении и во всей манере Дон-Кихота неизменно выступает пред нами благородный тип старого испанского гидальго, исполненного истинно кастильской чести и воодушевления; а в его беседах и речах, с их закругленными периодами и возвышенным пафосом, повсюду слышится важный, хорошо ему знакомый тон старинных рыцарских романов. Санчо Панса, со своей стороны, во всем представлении Сервантеса постоянно остается верен себе до мельчайших подробностей. В его забавной смеси простодушия и лукавства повсюду обнаруживается пред нами известный тип простого крестьянства; а его незатейливые речи, исполненные народных пословиц и присловий, как нельзя более характеризуют недалекое, чисто эмпирическое мышление грубого реалиста, исключительно направленного к узким практическим интересам. Даже тощий, высокий конь рыцаря и коренастый, низенький осел оруженосца составляют здесь как бы естественное олицетворение их индивидуальных свойств и направлений. В самом деле: отрешенному от действительности идеалисту всего приличнее высоко подыматься над землей, восседая на коне, едва поддерживающем себя слабыми ногами; тогда как низменному реалисту, напротив, гораздо сподручнее быть как можно ближе к земле, с возможностью коснуться ее собственными ногами в столь необычайных для него приключениях. – Неудивительно, что такой строго выдержанный и в высшей степени характеристический тон повествования, придавая индивидуальную жизненность всем изображениям поэта, сообщает вид осязательной действительности иногда и самым причудливым его вымыслам.

Поэтический характер повествования в романе Сервантеса весьма много выигрывает также от введения в него различных рассказов, не принадлежащих к его главному сюжету и имеющих в нем только значение эпизодов. Такими эпизодами являются здесь: история пастушки Марселлы и Хризостома, история Карденио и Доротеи, повесть Безрассудно-Любопытный, рассказ алжирского пленника, история любви Дона Луи и Клары, пасторальная

—71—

новелла о Леандре, повесть о богатом крестьянине Камаше и бедном Василии, рассказ о мориске Рикоте, трагическая новелла о прекрасной Клавдии и, наконец, повесть о прекрасной мориске. – Известно, что однообразие может надоедать нам, как в действительности, так и в искусстве; поэтому высокое значение этих мелких рассказов в романе заключается главным образом в том, что они, разнообразя его сюжет, придают ему непрерывную занимательность и доставляют нам возможность приятного отдохновения в беспрерывном переходе его главных героев от одного нелепого приключения к другому. По характеру своему эти поэтические повести во многом напоминают собою эпизоды в «Записках Пиквикского клуба» Диккенса: они и сами по себе прекрасны, и в высшей степени искусно связаны с целым ходом повествования. Наибольший интерес из них представляют те, в которых изображаются сцены из современной народной жизни, правда, значительно идеализированной поэтом, но отличающейся необыкновенно поэтическим колоритом. Это в особенности проявляется там, где повествование касается мавров, – народа, который вследствие своего бывшего величия и последующей печальной судьбы в сильнейшей степени возбуждает нашу фантазию и привлекает к себе глубокое сочувствие. Немаловажная доля занимательности этих повестей, как и вообще всего действия романа, происходит, наконец, от многочисленных изображений в нем прекрасных декораций, чудных гор, романических потоков и восхитительных долин такой страны, которая от Кордовы до Ронсеваля представляется как бы естественной местностью романтики.

Соединение всех этих достоинств, при высоко национальном духе и необычайном проникновении в глубочайшие основы человеческой жизни, и создало знаменитому роману Сервантеса его непреходящее и всеобщее значение. В силу своей необыкновенной жизненности и глубины он действительно представляет собой гениальнейшее произведение человеческого духа и является не только первым классическим образцом нового романа, но и неисчерпаемым источником назидательной мудрости и самого возвышенного эстетического наслаждения.

И. Татарский

—72—

Оплотами православия в Боснии и Герцеговине служат монастыри. Важнейшие монастыри в Боснии: 1) Баньский с храмом во имя святителя Николая Чудотворца. Близ монастыря из горы вытекает источник чистой, прозрачной, голубого цвета воды (в 25 гр. Реомюра). Купанье в нем, как уверяют, необыкновенно целебно от накожных болезней. Предание приписывает целебности этого источника и самое основание при нем монастыря. Король Сербский Стефан Урош III (1270 г.), получив здесь исцеление от болезни (давшей ему прозвание Храпавого), из благодарности, построил, подле источника, монастырь во имя св. Николая, на месте, которое называлось в старину Топлицею, а потом названо было Банею. 2) Дебрь-Дабар-Добрун, во имя Успения Пресвятой Богородицы; сожжен был турками в 1875 г., но после возобновлен. 3) Папрача, во имя Благовещения Пресвятой Богородицы, основан жупаном Вуканом. 4) Моштаница, с храмом во имя архистратига Михаила. Место, занимаемое этим монастырем, народное предание связывает с мученической кончиной св. Феодора Тирона. Монастырь был разорен турками в 1877 г., но после снова восстановлен. 5) Ловница, во имя св. Георгия Победоносца; основан, по преданию, Неманичами. Насчитывается и еще до 16 монастырей, отчасти находящихся в полуразрушенном состоянии, отчасти восстановленных и имеющих пока значение приходских церквей. В Герцеговине существует несколько православных монастырей, в которых

—73—

совершается божественная служба и живут монахи. Кроме того, здесь находится много разрушенных обителей. 1) Первое место по благолепию и уважению, которым пользуется в народе, занимает монастырь Житомыслич, во имя Благовещения Пресвятой Богородицы; находится в 20 верстах от г. Мостара, в прекрасной долине, орошаемой рекой Неретвой. Основан в начале 16-го или даже в конце ХV-го в. воеводой Храбреном Милорадовичем, фамилия которого родом из Столца, в Герцеговине⁶⁸⁴. Милорадовичи подарили монастырю значительные поместья, выхлопотав для утверждения дара султанский фирман. При всем том большей частью этих земель завладели окрестные беги-мусульмане, так что за монастырем осталась только одна долина. Монастырь этот считается самым богатым в Герцеговине. Устройство его в настоящее время весьма удовлетворительно в хозяйственном отношении. В нем больше чем в других сохранилось старины. Этот монастырь, также как и монастырь Св. Троицы, по счастью, ни разу не подвергался разграблению и разорению от турок. Другие более известные монастыри в Герцеговине: 2) Милешево – монастырь, построенный во имя Вознесения Господня сербским королем Владиславом, средним сыном Стефана Первовенчанного, около половины XIII в. В этом монастыре погребен был св. Савва, первый архиепископ Сербский, и мощи его оставались здесь до 1595 г., когда Синан-паша разграбил монастырь, умертвил монахов, мощи же св. Саввы взял с собой и сжег их на Врачаре в Белграде. После этого монастырь неоднократно подвергался опустошениям, так что с конца XVIII в. до 1863 г. он находился в развалинах, а с этого времени этот

—74—

«сербский Иерусалим» постепенно возобновлялся и приведен в свой настоящий вид в 1868 г. 3) Монастырь во имя св. Троицы, близ города Таслиджа. Построен, по преданию, Неманичами. Богат книгами и утварью, присланными в старинные времена из России. Монастырь наделяет ими, сколько может, и соседние бедные церкви. Довольно много в нем рукописей, в том числе и пергаменные, но не древнее XIV в. Особенно замечателен «Шестоднев» в славянском переводе, – огромная рукопись XV в. с множеством раскрашенных картинок. 4) Завала, близ села того же имени, построенный, по народному преданию, Константином Великим, когда он с матерью прибыл сюда из Рима. В монастыре хранится до 35 старых сербских грамот. Кроме того, насчитывается 12 монастырей, но большая часть их находится в развалинах. Из них упомянем монастырь Доволя – с храмом во имя Введения Пресвятой Богородицы. В нем почивали мощи св. Арсения архиепископа Сербского, откуда они перенесены в 1699 г. в Черногорию и покоятся теперь в Рождество-Богородичном монастыре в Косереве. Монастырь этот, разрушенный в 1859 г., восстановлен в 1871 г., а потом в войну 1876 г. опять был разрушен⁶⁸⁵.

Летопись церковной жизни в Боснии и Герцеговине за последний год, как и за предшествующие (начиная с 1878 г.) почти вся исчерпывается двумя сторонами одной и той же политики австро-венгерского правительства: притеснением церкви православной и расширением или пропагандой церкви католической. Событий из церковной жизни мирного характера можно отметить очень немного. С разрешения епархиальных митрополитов, имеют место по временам священнические съезды, протоколы коих печатаются в официальном духовном журнале «Дабро-Боснийски Источник». Между постановлениями, занесенными в протоколы, встречаются иногда интересные и

—75—

характерные. Так, например, в одно из заседаний 1889 г. собрание духовенства положило, чтобы священники обращали внимание на тех прихожан, которые сквернословят по привычке, и всячески отучали их от этого. Далее в том же заседании было решено, чтобы священники советовали прихожанам сеять больше льну и конопли, а то, покупая себе платье, они обременяют себя большими долгами в лавках. В протоколе другого заседания, между прочим, сказано: «всякий жених до брака должен посадить около своего дома по 10 плодовых деревьев, а именно: 5 сливовых, 2 яблони, 1 грушевое дерево, 1 ореховое и 1 липу. Это решение должно быть объявлено в церквах, но, к сожалению, не исполняется в точности, хотя с тех пор все же заботливее относятся к плодовым деревьям»⁶⁸⁶. В том же 1889 г. с разрешения Боснийского митрополита торжественно совершено было поминальное богослужение по поводу 500-летия косовской битвы (положившей конец самостоятельности Сербского царства)⁶⁸⁷. – В сербских православных храмах большую редкость составляет, не только в пределах Турции и Австро-Венгрии, но и в Сербском королевстве, благолепный и благозвучный церковный звон. В большинстве храмов имеется по одному маленькому колоколу. Приобретение и освящение нового колокола составляет целое событие в приходе. Особенно радостны и трогательны такие церковные торжества у сербов, находящихся под иноверным и иноплеменным владычеством в Турции и Австро-Венгрии. И вот 1 октября 1893 г. происходило торжественное освящение церковного колокола в селе Граци, в Боснии. Колокол в 157 килограммов отлит на средства местных прихожан в г. Любляне, в Крайне, столице словинцев⁶⁸⁸. В конце 1893 г. Боснийский митрополит Георгий Николаевич обратился к своей пастве с архипастырским посланием, в котором увещевает священников не оставлять своих прихожан без проповеди и назидания по крайней мере в воскрес-

—76—

ные и праздничные дни. «Священники! Вам сим предписывается и нарочито рекомендуется, чтобы вы неослабно и по возможности каждый воскресный и праздничный день проповедовали в храме Божием... Знайте, что нет сраму для священника (который не умеет составить и наизусть говорить проповедь), когда он читает поучение по книге, но великий стыд и грех в воскресный день и в праздник оставлять народ без духовной пищи, не учить своих прихожан добру и не заботиться об их душевном спасении. Протопресвитерам и благочинным предписываем, чтобы ежегодно представляли духовной власти точные сведения об исполнении проповеднической обязанности подведомственным им духовенством в своих приходах, то есть: сколько какой священник произносил проповедей в течение года, где и когда? Читал ли по книге или наизусть говорил? Вместе с сим они должны доставлять и писанные проповеди от тех священников, которые сами составляли и произносили, что будет служить к их похвале»⁶⁸⁹.

Сербские журналы и газеты за последние годы наполнены известиями о различных гонениях и притеснениях православной церкви в Боснии и Герцеговине. О бесправном положении православных босняков и герцеговинцев не мало писалось и в русских периодических изданиях... Притеснения начались с самого начала оккупации. Православные босняки и герцеговинцы, по правде сказать, и не ожидали ничего хорошего от Австрии, так как не желали подпасть под ее господство. И Австрия прежде всего протянула свою пригнетающую руку на православную общину, именно вследствие того, что она представляла собою более свободный и самостоятельный элемент. Когда австрийские войска подходили к Сараево и издали еще увидали прекрасную большую церковь, они были в восторге, предполагая, что это католическая. Но каково было разочарование и досада, когда узнали, что это церковь православная! У многих тут вырвалась даже ругань против православных, а один из генералов выразился так: «И эта сволочь смела жаловаться пред целым светом на притес-

—77—

нения Турции! Посмотрим, как они будут жаловаться на Австрию»! Эта самая церковь сразу послужила яблоком раздора между главнокомандующим Филипповичем и блюстителем церкви, архимандритом Саввой Косановичем. Филиппович захотел, чтобы в православной церкви было совершено торжественное богослужение, так как католическая церковь была маленькая и в слишком тесном латинском квартале; при этом он требовал, чтобы служба эта сопровождалась в церкви полковой музыкой. Архимандрит ответил, что это противно уставу православной церкви. Тогда он нашел униатского священника из Галиции, который охотно согласился на такое предложение, и тогда Филиппович приказал ему идти в церковь и священнодействовать. «Я не могу допустить униатскому священнику служить в православной церкви; он может служить только совместно со мной или с другим православным священником, а музыку ввести в церковь я не позволю ни за что», ответил решительно архимандрит. Главнокомандующий пришел в ярость неописанную. «Передай ключи такому-то» (униатскому священнику). – Нет, не передам, а силой отнять можете. – «Я тебя повешу», продолжал кричать совершенно обеспамятевший генерал. – Это можете сделать, я этого не боюсь. – Встретив такой решительный отпор, генерал покорился необходимости и удовлетворился служением в церкви Косановича без музыки. Правда, бывшие после Филипповича правители Боснии, Иованович и князь Виртемберг относились к Савве Косановичу совсем иначе: ласкали его, заискивали в нем. И в Вене, куда он был отправлен депутатом, ему было оказано особенное внимание со стороны императора Австрийского, а вскоре (1881 г.) он был назначен митрополитом Боснийским. И однако, в 1885 г. митрополит Савва вышел в отставку. Как это могло случиться? Да иначе он и не мог поступить. Правительство явно стремилось отнять у православной церкви и школы автономию, которой они пользовались в турецкое время, и управлять или прямо посредством своих чиновников, или чрез людей, выбранных под влиянием правительства, его креатур. В этом заключается главная причина, побудившая митрополита Савву Косановича подать в отставку: быть

—78—

креатурой правительства, в роде Анжелича, он не хотел, а управлять самостоятельно ему не давали. Правительство вмешивалось во все, что только его интересовало, а митрополиту приходилось только фигурировать, быть только номинальным, а не действительным правителем церкви, школы и православной паствы. Он был поставлен в необходимость выйти в отставку, чтобы не быть ни орудием правительства, ни подставным лицом, из-за которого оно работало бы на порабощение и окончательное уничтожение православных в Боснии⁶⁹⁰. Поводом к решению митрополита Саввы выйти в отставку послужило решительное намерение Австрийского правительства отобрать находящиеся в употреблении в боснийских церквах богослужебные книги русской печати и заменить их изданиями австрийскими. На это митр. Савва не мог согласиться. Проведав о том, что окружные и унездные начальники в некоторых местностях начали уже отбирать русские книги и заменять их новыми, он предписал духовенству отнюдь этих книг не принимать и по ним не служить, а сперва прислать в Сараевскую консисторию, которая эти книги рассмотрит и разберет. Зная, что многие книги напечатаны во Львове, митрополит Савва с недоверием относился к текстам, подозревая, не ввели ли австрийцы в них каких-нибудь униатских или католических особенностей. Так в 1885 г. эта попытка правительства не увенчалась успехом, но за то митрополит Савва Косанович должен был выйти в отставку⁶⁹¹.

Но митрополит Савва Косанович хоть своей волей удалился на покой… Нередки случаи, когда правительство принимает насильственные меры к удалению неугодных ему пастырей сербской православной церкви. Так в 1889 г.

—79—

арестован был по недоказанному преступлению в оскорблении императорского величества архимандрит Моштаницкого монастыря Кирилл Аджич. Этот почтенный пастырь своей деятельностью по управлению монастырем, разграбленным и полуразрушенным во время войны 1876 г. снискал себе всеобщую любовь православного населения и умножил средства монастыря настолько, что мог открыть при монастыре школу, построив для этой цели здание и пригласив двух сербских учителей. Отсюда гнев императорского правительства… Как бы то ни было, арестованный архимандрит был скован цепями рука об руку с простым убийцей, представляя в своем духовном одеянии крайне печальное зрелище для всего собравшегося многочисленного народа. Австрийские власти этим возмутительным зрелищем, очевидно, хотели напугать народ, а вышло совсем иначе. Народ – пишет местный корреспондент «Моск. Вед.» озлобился, стал роптать, женщины плакали навзрыд, причитая; крестьяне сербы громко негодовали; даже евреи и мусульмане качали головами и удивлялись, как могли швабы так поступить с православным иереем. Даже они не одобрили этой глупой т вызывающей жестокости, понимая, что это должно оскорбить сербов и раздражать их и при том без всякого повода и смысла. В Зенице с Аджича совлекли священническое облачение, одели его в одежду каторжников и сбрили ему бороду. Разумеется никому не дозволено было с ним сообщаться. На дверях его помещения прибита дощечка с надписью: Кирилл Аджич, проступок – оскорбление величества, срок заключения – 2½ года. Таким образом в смирительном доме в Зенице архимандрит утратил de facto свой духовный сан и получил номер, подобно остальным каторжникам. Все это произошло единственно и исключительно по распоряжению одной лишь светской власти, совершенно в духовных делах не компетентной и бесправной. Митрополита Сараевского официально даже не потрудились уведомить о таком крупном распоряжении, каково заключение в смирительный дом православного архимандрита вместе с убийцами, и о таком беззаконном действии, каково лишение его духовного сана чрез сбритие бороды и облачение в одежду каторжников. Опи-

—80—

сывая все это возмутительное происшествие, корреспондент «Моск. Вед.» заявляет, что просвещенные швабы гнетут местное население хуже турок. Мы совершенно бессильны, говорит он, и отданы швабу на съедение, он и творит с нами и над нами, что хочет. Защиты нигде нет от его произвола, и заступничества искать негде. Пусть хоть народ православный в России узнает, как нас теснят швабы, пусть он хоть в душе возмутится, прочтя описание наших мук и всего того, что мы вот уже 12 лет претерпеваем под этим культурным и либеральным режимом, который экономически нас разоряет, высасывая беспощадно последние наши соки, а нравственно нас растлевает и уничтожает. В нашей злополучной Боснии все сожалеют о турках, все бы с радостью вышли навстречу туркам, если бы султану снова дозволено было занять Боснию; при турках нам жилось легче и дешевле, оскорбления претерпевали лишь отдельные личности, но религии и духовенства нашего не трогали, пропаганды никакой не было, в школах своих мы, сербы, могли учиться свободно и вообще жить и чувствовать по-сербски. В случае нужды мы обращались с жалобами к державам и всегда встречали поддержку, турки не смели восстановлять против себя общественное мнение в Европе. Все же их считали азиатами, варварами⁶⁹². – В 1891 г. такой же участи подвергся митрополит Зворникский и Тузланский Дионисий Илиевич, уволенный австрийским правительством – даже без предварительного сношения и согласия Константинопольского патриарха – за протест против введения в Боснии церковно- богослужебных книг австрийской печати вместо употреблявшихся дотоле русских богослужебных книг. Правда, в Вене старались оправдать грубый факт насилия над православным иерархом, утверждая, будто причиной смещения митрополита, было то, что он продавал назначения на места церковнослужителей, т. е. что он повинен в симонии. Но все это просто выдумки австрийских официозных газет, для прикрытия и оправдания этого насилия. «Neue Freie Presse» и «Pester

—81—

Lloyd» прямо утверждали, будто митрополит Дионисий был сторонником России и имел знакомство и свидания с русским консулом в Сараево, Бакуниным. Он де не хотел принять церковных книг австрийской печати взамен таких же книг русской печати. В этом его главное преступление, в этом его вина и грех⁶⁹³. А вот подробности о возмутительном насилии над митрополитом Дионисием. Митрополит несколько дней пред тем лежал болен. Пользовавшие его доктора строго запретили ему вставать с постели и волноваться. И в эти то минуты, необходимые для спокойствия и отдыха митрополита, врывается к нему австрийский комиссар в сопровождении многочисленных полицейских и жандармов, председатель духовного суда, архим. Симич и несколько священников. Как простого разбойника схватили больного митрополита, окружили его дом полицией, объявили ему императорский указ, отрешающий его от должности, и приказали немедленно оставить родную страну. Печальная и горькая судьба! Присутствовавшие при этой сцене некоторые священники расплакались и хотели было броситься к ногам остолбеневшего митрополита, но комиссар строго запретил им это делать и распорядился удалить всех посторонних из митрополичьего дома. Когда это печальное событие разнеслось по Тузле, всеми овладело сильное негодование и вызвало общее сожаление. В течение нескольких дней, предоставленных уволенному митрополиту для отъезда, со всех сторон стекались толпы народа, пожелавшего проститься со своим любимым и весьма популярным владыкой. Все местные православные сербы, узнав об увольнении митрополита, горько оплакивали незаменимую потерю и тысячные толпы народа направились из разных концов Тузлянской епархии в митрополию, чтобы проститься со своим уважаемым архипастырем. Неподдающиеся описанию сцены происходили при прощании народа с митрополитом Дионисием. В день отъезда митрополита, местный железнодорожный вокзал и все прилегающие к нему площади наполнились несметными толпами народа. Старые и молодые, женщины и дети,

—82—

все поспешили на проводы своего архипастыря. Когда показался митрополит, народ бросился к нему, но полиция окружила митрополита и немедленно провела в приготовленный вагон. Многие хотели получить от уезжавшего архипастыря прощальное благословение, но лишены были и этого утешения. Когда поезд тронулся, из уст несметной толпы народа послышались крики: «Живио! Живио наш митрополит»! Многие плакали, грустным взором провожая помчавшийся поезд. Наконец поезд скрылся, и народ стал расходиться. Среди взволнованной толпы, однако, долго слышались рыдания и проклятия по адресу немцев и мадьяр. По всему пути, куда приходил поезд, собиралось множество народа, который бросался на колена и наполнял воздух оглушительными криками: «Живио Дионисий! Живио»! Митрополит, доставленный австрийцами в Брод, направился оттуда в Белград к митрополиту Сербскому Михаилу. – В 1892 г. в герцеговинском городе Требинье австрийские власти арестовали всеми уважаемого тамошнего протоиерея Савву Пешчича и засадили его в тюрьму. Вся вина этого духовного лица состояла в том, что он в одном из своих церковных поучений увещевал своих прихожан поддерживать сербские вероисповедные школы и отговаривал их посылать своих детей в коммунальные школы, содержимые правительством, считая оные, по справедливости, рассадниками латинства⁶⁹⁴. Проповедь была сказана 8 марта, а два дня спустя окружный капитан, барон Рукавина, пригласил протоиерея Пешчича к себе и сказал ему, что он бунтовщик, раздражающий в проповедях народ против правительства. Напрасно о. Пешчич оправдывался пред этим представителем австро-венгерской власти, его заключили в тюрьму, где и держали до тех пор пока требиньские граждане не выкупили своего пастыря за 2000 гульденов. Тогда он отпущен был на поруки, но так

—83—

как его все-таки следовало наказать за его дерзость, то по настоянию светской власти Мостарский митрополит Серафим вынужден был перевесть его из Требинья, большого города в бедное село Тупанчи⁶⁹⁵. Под впечатлением от этого последнего насилия вот что писали в редакцию сербской газеты «Велика Cpбиja» (1892 г. № 6): «Дорогой приятель! Думаю, что вас нисколько не удивит, если вы услышите, что из Боснии и Герцеговины изгнан тот или другой Сербский митрополит, что приговорен к каторге тот или другой архимандрит, закован в цепи какой-нибудь протопресвитер, томится в тюрьме тот или другой из передовых людей нашего народа⁶⁹⁶. Говорю, что это вас не удивит, ибо в течение 14 лет австрийской оккупации вы много раз получали такие известия. В доказательство напомню вам: изгнание из Боснии митрополитов Саввы Косановича и Дионисия Илича; арест архимандрита Моштаницкого монастыря Кирилла Аджича, который и теперь томится в центральной тюрьме г. Сеницы, теперь подобная участь постигла и нашего многоуважаемого протопресвитера требиньского Савву Пешчича»⁶⁹⁷. В том же 1892 г. имел место еще следующий характерный случай, подтверждающий все туже печальную истину, что Австро-Венгрия употребляет свою власть в Боснии и Герцеговине на то, чтобы угнетать православную церковь. В Бихаче, городе северо-западной Боснии, на границе почти с Хорватией и Далмацией, православные сербы давно уже, с самой оккупации, т. е. уже четырнадцать лет, хлопотали о дозволении построить церковь и просили у правительства дать им в городе участок земли для церкви, предлагая землю купить. Но все просьбы их оставались бесплодными. Участки ими намеченные один за другим отданы были католикам, построившим себе костел, мусульманам, поставившим мечеть, или отведены были под рынок. На последнее свое обращение (в 1892 г.) бихачские православные получили в ответ, что новое избранное ими место слишком близко от магометанского

—84—

кладбища, а потому для православной церкви не годится. Так Бихач и до сего дня остается без православного храма⁶⁹⁸.

В половине 1894 г. «Боснийско-Герцеговинский Источник» обращал внимание православного духовенства Боснии и Герцеговины на широкое распространение за последние годы по многим местам Боснии и Герцеговины икон неправославного письма, не только в частных домах, но и в православных церквах. Такие иконы продаются не только в магазинах, но и в разнос, по весьма дешевой цене, особенно олеографические священные изображения, ярко раскрашенные в несколько красок. Дешевизна их и яркость красок особенно подкупают простой народ, тем более, что неизвестные продавцы охотно уступают их в рассрочку. Главными распространителями икон неправославного письма являются инославные миссионеры, их агенты – торговцы и разносчики, при чем всегда выдают эти иконы за русские и греческие. Епархиальный орган указывает следующие признаки неправославия таких икон и картин: святители изображаются на них без бороды или с подстриженной бородой и наверху главы сбриты, имеют вид рыцарей-юнаков⁶⁹⁹, а православные всегда изображаются с крестом или книгой или палицей в руках; неправославные изображаются молодыми, красивыми, веселыми и румяными, а православные бледными, набожными и смиренными; подписи на неправославных иконах и картинах сделаны на латинском или немецком языке, а православные подписаны по-славянски или по-гречески; неправославны и те картины и иконы, на которых, кроме славянских, имеются латинские и немецкие подписи. В ограждение православного сербского населения от распространения икон и других священных изображений неправославного характера и происхождения, консистория Дабро-Боснийской епархии циркулярно предложила сербскому православному духовенству, церковным

—85—

общинам и народу на будущее время не покупать икон, на которых не будет печати архиепархиальной консистории⁷⁰⁰.

В дополнение к изложенному циркуляру необходимо заметить, что это широкое распространение икон неправославных австрийского происхождения соединено с давнишним и систематическим преследованием в Боснии и Герцеговине икон и картин русского письма. В южнославянских землях, как известно, высоко ценятся и охотно раскупаются как иконы, так и вообще картины русского письма, которые поэтому прежде можно было постоянно встречать в хижинах самых бедных славян и благодаря которым самый характер внутреннего убранства хижин напоминает убранство русских изб и особенно малороссийских хат. Как ни невинна эта связь южных славян с Россией, но австро-венгерское правительство усмотрело в этих произведениях живописи ни более ни менее, как «предметы панславистической пропаганды и агитации», и потому строго преследует их в подвластных ему областях Боснии и Герцеговине. За последние годы несколько раз производимы были полицией строгие обыски у православных сербских торговцев в Сараево, Баньялуке и других городах, при чем отбирались не только русские иконы, но и портреты отличившихся в последнюю русско-турецкую войну русских генералов Скобелева, Гурко, Радецкого и др., и даже совершенно невинные бытовые сцены из русской народной жизни. Взамен их бесплатно раздаются крестьянам латинские иконы и портреты австрийского императора и генералов. Цель подобных действий очевидна: правительство стремится искоренить все, что напоминает босняку и герцеговинцу о его минувшем, об его святынях, и вместо этого навязать ему другие, новые идеалы. В своей ненависти ко всему сербскому и православному австрийское правительство, вдохновляемое, конечно, иезуитами, доходит даже до смешного. Напр. в 1893 г. в Сараево полицейский комиссар Лешан явился внезапно в дом к одному сербу и арестовал... икону. Икона эта была даже не сербского или русского происхождения, что повлекло бы за собой обвинение

—86—

в государственной измене: ее прислали из верноподданной Хорватии, из Загреба, и тем не менее полиция сочла нужным икону арестовать. Лишь после долгих объяснений, доводов и просьб, арест был снят, и икона была возвращена владельцу. Тем не менее, полицейский комиссар присудил владельца к уплате штрафа в 20 гульденов. Икона, подвергшаяся столь жестокому преследованию, изображала чтимого всеми сербами святителя Савву, благословляющего сгруппированных вокруг него различных представителей славянских народностей в их национальном одеянии: тут были сербы, далматинцы, словаки, черногорцы, болгары, македонцы и босняки с герцеговинцами. Эти последние, по толкованию австрийцев, хотя и славяне, но входят в группу хорватскую, а потому полиция не мало смутилась и обиделась, увидя, что босняк с герцеговинцем приемлют хотя бы на бумаге, благословение Сербского великого святителя⁷⁰¹. Вообще, в Боснии и Герцеговине настойчиво идет работа, направленная к подрыву православия и связи этих областей с Россией. Преследуются и вытесняются не только иконы и картины русского происхождения, но также и церковно-богослужебные книги русской печати, церковные облачения, сосуды и прочие принадлежности православного богослужения, в разное время поступившие в тамошние церкви из России. Попытка отобрать по церквам книги русской печати была сделана еще в 1884 г., но тогда благодаря настойчивости Сараевского митрополита Саввы Косановича не увенчалась успехом. С устранением этого доблестного архипастыря, затея правительства снова была пущена в ход, и на этот раз с большим успехом. В июне 1890 г. по приказанию правительства состоялся в Сараево съезд трех митрополитов Боснийско-Герцеговинской церкви для соглашения по вопросу о печатании евангелия и других богослужебных книг. Правительство чрез Сараевского митрополита Георгия Николаевича предложило перепечатать русско-славянское Евангелие для Боснии и Герцеговины, сделав в нем перемены и поправки перевода. Эти поправки должны были сделать учителя Рельевской семинарии, а жители Боснии и Герце-

—87—

говины утвердить их. По этому поводу сербская газета «Велика Сербия» замечает, что этим путем австрийское правительство хочет прервать духовную связь Боснии и Герцеговины с Россией⁷⁰². По мнению сараевского корреспондента «Моск. Вед.» главная причина этой замены книг русской печати новыми книгами то обстоятельство, что в русских церковных книгах упоминаются имена особ русского царствующего дома. Из трех митрополитов только один Тузланский Дионисий Илиевич не согласился на предложение правительства, и за свой протест поплатился, как видели выше, ссылкой, – а остальные два митрополита дали свое согласие. Правда, предварительно обращались к Царьградскому патриарху с просьбой благословить книги сараевской печати, и патриарх Дионисий позволил распространение новых церковных книг, но и эта похвала патриарха не могла удовлетворить православного сербского чувства. Сараевский корреспондент при этом замечает: нисколько не удивляемся этому (т. е. похвале новых книг со стороны патриарха). Еще когда Австрия десять лет тому назад заключила известную конвенцию с Цареградским патриархом, она назначила ему ежегодное пособие, да кроме того платит еще за каждую услугу особо⁷⁰³. Как бы то ни было, а после сего в Боснии и Герцеговине деятельно и открыто приступили к распространению церковно-богослужебных книг австрийской печати. Говорим: открыто, – потому что тайком австрийцы начали вводить новые церковные книги гораздо раньте, еще с 1886 г., и когда встречали протест со стороны священников, старались прекращать его путем обмана, убеждая их, что это делается для блага их и их паствы, что правительство решило даром снабжать православные церкви не только книгами, но и церковной утварью, так как для благолепия православия нужны и новые красивые книги и хорошая утварь. Когда же православные священники решительно отказывались принимать австрийские дары, тогда заставляли их соглашаться угрозами и штрафами за всякие мелочи. Таким образом, в

—88—

православных церквах появились святые чаши, на которых изображены латинские знаки и кресты, евангелие с изображением Пресв. Богородицы и Христа совсем по католическому. Новые церковные книги отличаются от прежних русских тем, что возле текста, напечатанного кириллицей, находятся различные картинки чисто латинского содержания, католическое изображение креста, начальные буквы с католическими эмблемами и т. д.⁷⁰⁴. Все эти преследования русских икон и книг и распространение австрийских неправославных имеет, конечно, одну главную цель – постепенное окатоличение православных в Боснии и Герцеговине. Как на новый шаг Австрии на этом пути, «Церк. Вестник» справедливо указывает на изданный от 9 июля 1891 г. закон о переходе в то или другое вероисповедание местного босно-герцеговинского населения⁷⁰⁵. При видимой справедливости для всех вероисповеданий нового закона, значение его для православных ничтожно, так как исполнение его всецело зависит от доброй воли правительства оккупированных провинций. При известной расположенности и покровительстве правительства католицизму, переход в латинство и после сего закона не прегражден, а еще, так сказать, легализован, но за то стеснен, если не совсем прегражден путь к переходу в православие⁷⁰⁶.

Католическая пропаганда деятельно ведется среди православного населения во всей австрийской империи, но особенно энергично – в Боснии и Герцеговине с понятной целью подготовить этим путем окончательное присоединение этих провинций к Австрии. Кроме того, окатоличение этих православно-славянских областей могло бы послужить базисом для наступательных действий против всего православного населения Балканского полуострова. В этих видах с самых первых лет оккупации предприняты были там в обширных размерах постройки костелов, и денежные средства на эти постройки давались, конечно, из Вены и Рима, так как частные пожертвования ревнителей латин-

—89—

ства были недостаточны для этой цели. При постройках обращалось внимание не на то, чтобы церкви были красивы и дороги, а главным образом на то, чтобы их было как можно больше. Потому-то явилась масса латинских церквей по всей Боснии. Там, где никогда не было ни одного жителя латинянина, а была только рота солдат, являлась церковь, хотя бы и деревянная, хотя бы и очень простая. Церковь эта получала священника и около нее чрез короткое время собиралась кучка римско-католиков. В большинстве случаев церкви эти сделались центрами немецко-католических колоний. Нахлынули в Боснию и Герцеговину целые стаи иезуитов, доминиканцев, францисканцев и других римских патров, которые «ad majorem Dei gloriam» принялись давить православных сербов и переводить их насильственным образом в латинство. Для той же цели основаны многочисленные францисканские, траписткие и иезуитские школы. Но об успехах римско-католической церкви в Боснии и Герцеговине лучше всего говорит сообщение сараевского каноника Иеглича на одном из заседаний австрийского католического съезда в Линце, в 1892 г. Это – именно отчет об успехах католической пропаганды. Прежде всего, здесь ярко выставляется на вид тот бесспорный факт, что при содействии местных властей и при сильной поддержке всего католического мира римско-католическая церковь в Боснии чем дальше, тем все больше и больше развивает свою миссионерскую деятельность. До оккупации 1878 г. в Боснии было немного последователей римско-католической церкви и при том жили они небольшими группами в различных местах. С началом оккупации положение дел изменилось. Благодаря колонизации, направленной теперь в Боснию с запада, римско-католики составляли (в 1892 г.) 15 правильно организованных приходов, а именно 4 в Мостарской епархии, 8 в Баньялукской и 3 в Сараевской. Новых костелов в одной Сараевской епархии выстроено 22. В Сараево выстроен также новый кафедральный римско-католический собор. Во всех приходах существует достаточное количество духовенства, во главе которого стоят три епархиальных латинских епископа: Мостарский, Баньялукский и Сараевский. Нет недостатка и в нарочитых миссионе-

—90—

рах, направляющих свою деятельность на привлечение православных и магометан. Обращено полное внимание на устройство конфессиональных католических школ. Открыты школы для мальчиков и для девочек. Для последних школы основаны явившимися после оккупации в Боснию сестрами разных католических конгрегаций и другими монахинями. Бесплатное обучение, нередко даровая пища и одежда привлекают в школы не одних девочек католичек, но и из других вероисповеданий, которые легко проникаются здесь католическим духом и подготовляются к принятию католической веры. Прилагаются заботы к поднятию образования местного католического духовенства, устраиваются пастырские конференции, которые снабжаются необходимыми богословскими сочинениями, издается в г. Травнике журнал «Glasnik Presvetoga Srca Isusova», а для приготовления местного клира основана семинария. Практикуются и другие способы латинской пропаганды: в Сараево, напр. построен католическим архиепископом дом для бедных, куда принимаются не только католики, но и православные; распространяются между православными разного рода брошюры, священные католические изображения, чаще всего изображения св. Кирилла и Мефодия с некоторыми специально католическими особенностями вида одежды, текста молитвенных к ним обращений и т. д.⁷⁰⁷. Можно ли после сего удивляться успехам латинской пропаганды в Боснии и Герцеговине?

В «Московских Ведомостях» 1892 г. (30 ноябр.) напечатано было воззвание настоятельства Сербского подворья в Москве к православному народу русскому, приглашавшее всех, кому дороги интересы православия на востоке, принести посильную лепту и делать пожертвования деньгами и вещами в пользу угнетенного в Боснии и Герцеговине православия⁷⁰⁸. В том же номере, в осо-

—91—

бой статье «Моск. Ведомости» мотивировали это воззвание, указывая на гонения, претерпеваемые православной церковью в Боснии и Герцеговине. Это обстоятельство так озлобило оккупационные власти, что они заставили местную православную иерархию написать опровержение вопиющей правды, и таким образом защитить свой режим пред общественным мнением Европы. И слабая, застращанная ужасным террором оккупационных властей, православная иерархия вынуждена была исполнить приказание этих властей, и напечатала «опровержение» от своего имени (за подписью всех митрополитов: Сараевского – Георгия Николаевича, Мостарского – Серафима Перовича и Зворникского – Николая Мандича) в официальном своем органе «Босанско-Херцеговачки Источник» (январь-февраль

—92—

1893 г.), с перечислением полученных от правительства «благодеяний». Правда, замечает проф. И.С. Пальмов – в период оккупационный построены были в Боснии и Герцеговине кое-какие «новые церкви с субсидией от правительства», призвана к жизни «православная (Рельевская) духовная семинария для воспитания пастырей церкви», «присылаема была в бедные храмы церковная утварь» и еще кое-что, как уверяют застращанные православные иерархи. Но что все это значит сравнительно с той материальной⁷⁰⁹ и нравственной поддержкой, которую правительство оказывает назойливой латинской пропаганде, нахлынувшей в Боснию и Герцеговину вместе с оккупационными властями? И что это, наконец, значит в сравнении с тем страшным нравственным поражением, которое нанесено местным православным сербам, лишившимся в период уже оккупационный двух своих патриотов-владык – Сараевского Саввы Косановича и Зворникского (Дольно-Тузланского) Дионисия Илиевича, ставших жертвой оккупационного террора?»⁷¹⁰. «Московские Ведомости», конечно, не остались в долгу, и в ряде корреспонденций разъяснили истинный смысл и значение этого «протеста»⁷¹¹. Но как отнеслись к протесту митрополитов сербская печать и православное сербское население Боснии и Герцеговины? Вся сербская печать единодушно осуждает протест, который, в сущности, есть попытка австрийского правительства прикрыть свои темные деяния мантией православных иерархов. Но попытка оказалась неудачной и дала только повод вновь воскресить пред обществом массу тех возмутительных фактов, которые красноречиво говорят об истинном отношении австрийского правительства к православию и сербской народности. Так, белградская газета «Дневни Лист» напомнила, что австрийское правительство изгнало из страны таких доблестных патриотов и защитников православия, как митрополиты Савва Косанович и Дионисий, и посадило

—93—

в тюрьму архимандрита Аджича и протоиерея Пешчича, подвергнув их предварительно грубому оскорблению. Так же оно поступило со священниками Юнгичем, Варешским и многими другими. Правительство преследует сербо-православных патриотов и протежирует своих креатур. Оно приказало митрополиту Георгию Николаевичу рукоположить во священники лицо, которое должно быть судимо за уголовное преступление. Ныне лицо это состоит секретарем православной консистории в Сараево. За тем, благодаря содействию того же правительства, Босния и Герцеговина кишат римско-католическими патерами и сестрами милосердия. Ради чего же пришли латинские миссионеры в искони православную землю? Неужели ради защиты православия? В протесте, между прочим, указывается на то, что австрийское правительство ассигновало даже значительные суммы на православные церкви и семинарию, но умалчивается о том, что оно несравненно более щедро к латинским церквам и семинариям, так что, напр., на одну иезуитскую семинарию оно ассигнует ежегодно 64 тыс. гульденов. Правда, правительство ассигновало 20 т. гульд. на издание новых церковных книг; но только для того, чтобы таким образом вытеснить из Боснии и Герцеговины настоящие православные книги, выписываемые из России. Итак, оказывается, что правительство, хотя и жертвует некоторую сумму на нужды православных церквей, но сумма эта в сравнении с той, которая расходуется на латинскую пропаганду, почти ничтожна, и эти пожертвования делаются с коварной целью. Надо притом заметить, что деньги, затрачиваемые на латинскую пропаганду, идут из областных фондов, уплачиваемых преимущественно православным населением страны⁷¹². – Как отнеслось к протесту митрополитов местное православное население? Эта «митрополитска обрана» (митрополичья оборона) вызвала во всем православном населении Боснии и Герцеговины величайшее огорчение. В ней, между прочим, отстраняется всякое вмешательство других автокефальных церквей в дела православной церкви в Боснии и Герцеговине, кроме Царьградского

—94—

патриарха. Но мы знаем – пишет «Босняк» в сообщении о состоянии оккупированных Австрией областей в 1893 г. – что Россия всегда оказывала помощь православной церкви в Боснии и Герцеговине: и богослужебными книгами, и облачениями, и деньгами на построение церквей. Россия спокон веку была защитницей православной церкви. Нельзя себе и представить, чтобы братья русские и другие более свободные православные не подумали о православной церкви в Боснии и Герцеговине, при всей ее «равноправности» и правительственном ей «покровительстве», и не помогли ей, в то время, как гораздо большим «покровительством» пользуется церковь римско-католическая. Сколько новых заведений, школ и разных учреждений имеет римско-католическая церковь! Но их не могло бы быть без большой, какой-нибудь чрезвычайной поддержки. Если эту поддержку оказывает правительство, то православные сербы имеют право па такую же и двойную поддержку, так как православных сербов гораздо больше. Если же эта поддержка идет со стороны, то и православные митрополиты могут также искать поддержки на стороне, не только у Царьградского патриарха, но и у всего православного мира, а, стало быть, и у России, в силу именно равноправности. Но таковую поддержку митрополиты отклоняют. Они считают себя обиженными уже одной корреспонденцией в русскую газету в Москве. А что они думают о пропаганде? По этому вопросу не вышло пока еще никакой митрополичьей «обраны». Подобные размышления – заключает «Босняк» – повергли в страшное смущение православных сербов Боснии и Герцеговины. «Еще одна такая митрополичья «обрана» – говорят они, – и у нас будет уния»⁷¹³! Да, по истине печально положение православной церкви в Боснии и Герцеговине!

Г. Воскресенский

—95—

Из церковной истории известно, что Абиссиния была просвещена христианской верой в ІV веке. Первым епископом ее был Фрументий, назначенный из Александрии патриархом. Когда Александрийский патриарх Диоскор, не признавший постановлений четвертого Вселенского собора, был предан всем православным Востоком отлучению, Абиссинская церковь продолжала оставаться при ставленнике Диоскора, нисколько не отступая от древнего православного учения. Как страна строго консервативная, она не решилась изменить установившейся в ее церковной жизни практике и продолжала получать себе епископов от преемников Диоскора, ставшего родоначальником Коптских патриархов; и вот уже в течение полутора десятка веков таже практика не изменилась ни на йоту. И по ныне абиссинцы никогда не имели епископов из туземцев, а всегда получали и получают их от Коптских Александрийских патриархов. Эта вековая практика, ставшая законом уже в силу известных национальных особенностей абиссинских христиан, именно, их строгой консервативности, еще и официально была возведена в вечный нерушимый закон, непреложность которого была ограждена на одном коптском соборе анафемой.

Таким образом Абиссиния обречена на печальную участь – не видеть в числе своих святителей людей, родных по языку и национальности. Поэтому в Абиссинии есть осо-

—96—

бое духовное лицо из туземцев, не имеющее епископского сана, но властью своею похожее на епископа, – это, так называемый, чаггэ (значит начальник). Должность эта была вызвана необходимостью заменять епископа-иностранца в церковных делах, требующих знания туземных обычаев и языка. Абиссинцы для того, чтобы оттенить звание епископа, которого просто обожают, от звания чаггэ, пользующегося почти равной с епископом властью, употребляют следующую аналогию: епископ – солнце, а чаггэ – лучи, от солнца исходящие. Чаггэ действительно пользуется значением и властью лишь в зависимости от епископа, по его попущению. Чаггэ – это очень древняя должность в Абиссинии. Во всех столицах, где жили абиссинские цари, рядом со старинными царскими дворцами стоят дворцы епископа и чаггэ также древней постройки. Совместное нахождение этих дворцов свидетельствует о издревле существующей близости друг к другу нéгуса (царя), епископа и чаггэ. В их руках и сосредоточивается вся власть, все высшее управление страной. Между этими тремя лицами существует полное соотношение, особенно наглядно выражающееся в следующем.

Негус получает свое достоинство от епископа, как совершителя помазания на царство. Епископ получает назначение от патриарха, по просьбе негуса, чаггэ выбирается негусом и управляет церковными делами по воле и в зависимости от епископа, которому, как иностранцу, без чаггэ обойтись невозможно. Эта абиссинская троица, если можно так выразиться, нечто нераздельное, – это одна власть в троих, немыслимая в каждом порознь, одном без остальных двух.

Со времени негуса Иоанна, умершего лет десять назад, произошли крупные реформы в церковном и гражданском управлении Абиссинии, но единство и связь упомянутой троицы не нарушились. Реформы Иоанна состояли в следующем. До него Абиссиния, составляясь из мелких княжеств, имела только одного негуса, Иоанн же назвал негусами еще двух своих соправителей – князей, управлявших провинциями Шуа и Годжам, себя же назвал «негуса нагаст», т. е. царем царей, Богом по-

—97—

мазанным, в отличие от остальных двух негусов, не получивших священного помазания на царство. В настоящее время этот титул носит Менелик, правящий царством Шуа. Далее тот же негус Иоанн, после смерти Афанасия, епископа всей Абиссинии, послал Коптскому патриарху просьбу прислать, вместо одного, четырех епископов для Абиссинии. Вся Абиссиния распалась на три епископии, соответствующие трем царствам: Тигри, Шуа и Годшам с подчиненными им мелкими княжествами. Четвертый епископ (по имени Марк) не получил особой епископии, а был назначен в город Аксум к тамошнему заветному для всей Абиссинии храму «Цион».

Кстати, об Аксуме. Это самый первый город в Абиссинии в религиозном отношении, так сказать, религиозный центр, объединяющий в себе всех абиссинцев христиан. В нем находится замечательный монастырь (гедáм), называемый «Цион» (Сион). Это очень древний монастырь, обширный и многолюдный. Внутри монастырской ограды стоит один храм чрезвычайно ветхий. К нему-то и обращены все сердца благочестивых абиссинцев. По преданию, храм этот есть ничто иное, как ветхозаветная скиния, построенная царицей Савской (абиссинцы даже называют имя этой царицы – Хайка и почитают в числе своих святых). Хайка была эфиопской царицей. На основании Библии абиссинское предание дополняет о ней следующее.

Хайка будто бы была одной из жен Соломона и жила у него около года. Возвращаясь на родину, она захватила с собой левитов, священников, певцов, мастеровых (для постройки храма) и даже первосвященника (sic). Намеком на это абиссинцы считают следующее место Библии: «царь Соломон дал царице Савской все, чего она желала и чего просила, сверх того, что подарил ей царь Соломон своими руками. И отправилась она обратно в свою землю, она и все слуги ее». (3Цар.10:13; или 2Пар.9:12). В городе Аксуме Хайка построила храм на подобие Соломонова, в котором приносились кровавые жертвы и в святилище горел неугасимый огонь. Все эфиопы приняли обрезание⁷¹⁴ и весь Моисеев

—98—

закон. Списки Моисеева Пятикнижия, привезенные из Иерусалима, будто и поныне хранятся в Аксуме. Этого мало. Абиссинцы верят, что в ветхом Аксумском храме, стоящем в ограде Сионского монастыря, в том месте, где в древности было святое святых, хранится ветхозаветная святыня – ковчег завета с Моисеевыми скрижалями (эти предметы на абиссинском наречии обозначаются двумя словами: «Целáто-мусе» (ковчег Моисея). Он будто бы был перенесен эфиопами из Иерусалима в Аксум (когда и как об этом простой народ не знает, но в школах абиссинских история этого события излагается подробно). В ограду Сионского монастыря допускаются только мужчины, но внутрь ветхозаветного храма никто из народа не осмеливается проникнуть. Возле храма живет один престарелый архимандрит (кóмос), обязанность которого кадить ежедневно пред ковчегом завета. Он это совершает с большим благоговением.

Взяв кадильницу с углями и горсть ладана, он идет к церковной завесе, ведущей в святое святых и, просунув чрез нее руку с кадильницей, совершает трижды каждение «зря вспять». За завесу же имеет право входить только епископ и то раз в год, чтобы помолиться и наблюсти чистоту. Толпы богомольцев, посещающие Аксум, останавливаются у церковной ограды и взирая на виднеющуюся из-за ограды старинную кровлю заветного храма, усердно молятся, припадая к земле. Многие целуют камни монастырской ограды и захватывают с собой горсть земли, которую хранят, как святыню.

Раз в год в Аксуме совершается особое торжество – «баáл Цион» – сионский праздник, который тянется до двух недель. В течение этого времени в Аксуме успевает побывать почти вся христианская Абиссиния. Такое громадное значение аксумского монастыря и побудило негуса Иоанна испросить для управления им особого епископа. Но присланный для Аксума епископ Марк вскоре по назначении умер, и преемник ему не назначался.

Таким образом в Абиссинии со времени негуса Иоанна разом появилось, вместо одного негуса и одного епископа, три негуса и три епископа. Один из негусов называется «негуса нагаст», один из епископов (по

—99—

имени Петр) имеет титул «ры́са-епископосáт» – глава епископов (митрополит). Петр один только уполномочен от патриарха властью совершать помазание на царство, и из негусов один только может быть помазанным (двух помазанных негусов в одно время быть не может). Митрополит (на абиссинском наречии «папас») Петр получил в управление Тигри, где владычествовал «негуса нагаст», и таким образом царство Тигри стало в церковном отношении митрополией. Для епископий Шуеской и Годшамской негус Иоанн не назначил особых чаггэ, но и не отменил совершенно этой должности. Чаггэ оставался по-прежнему в Тигри, где правили «негуса нагаст» и «папас». Триумвират абиссинский по-прежнему сохранился только с некоторой переменой в титулах лиц, его составляющих. Личность чаггэ была приурочена к совместному правлению только с помазанным царем и митрополитом, между тем как остальные епископы и цари этой привилегии – иметь своим соправителем чаггэ не получили.

При том же негусе Иоанне произошло еще одно крупное событие, повлекшее за собой разные случайные перемены в церковном управлении Абиссинии. Митрополит абиссинский Петр не поладил с Иоанном. Смелый по характеру, получивший в народе за свои действия даже прозвание льва, Петр часто вызывался обличать Иоанна за его строгие меры против преступников. Это не нравилось Иоанну. Но один случай окончательно рассорил царя с митрополитом.

В Абиссинии царь имеет обыкновение дарить новоназначенному епископу какие-нибудь подарки. Когда в первый раз прибыл в Тигри епископ Петр, царь подарил ему своего мула. Это было знаком чрезвычайного уважения к епископу со стороны царя. Царский одномастный мул, всегда выхоленный, вымытый, вычищенный, украшенный золотым седлом, сияющим подобно солнцу, является предметом роскоши, свойственным одному негусу. Кроме царя, никто на него не садится, так как это почиталось бы унижением царского достоинства. И вдруг этого мула царь подарил митрополиту. Народ пришел в удивление от такого небывалого поступка негуса, но митро-

—100—

полит, может быть, по незнанию абиссинских обычаев и порядков, отнесся к подарку царя не так, как следовало бы. Может быть, он и не подозревал, что подарок, сделанный царем, чуть ли не означал уравнения достоинств царя и митрополита. Во всяком случае, поездив около года на царском муле, Петр отдал его в полной сбруе своему архидиакону. Ничего бы еще, если б архидиакон пользовался мулом сам, но и он, как иностранец, не отдал должного уважения царскому мулу. В один солнечный день негус Иоанн сидел у окна своего дворца и любовался окрестными видами. Необыкновенный блеск вдали привлек его внимание. Он навел бинокль и, к ужасу своему, заметил знакомого мула, украшенного золотым седлом, и на нем жену архидиакона. Гнев Иоанна был невыразим. На другой день во время заседания царского совета слуги ввели в собрание архидиакона. Царь велел дать ему несколько ударов кнутом, и палачи уже приготовились было исполнить царское слово, как вдруг в зал совета входит извещенный о гневе царя митрополит. Тут произошла поразительная сцена. Петр кинулся к своему связанному слуге и закрыл его своим телом от ударов; палачи в страхе отступили. Тогда Петр, обращаясь поочередно к палачам, судьям и царю, произнес трижды: «анафема». Пришедший в ярость Иоанн выхватил у телохранителя меч и уже занес его над святителем, но стоящие вблизи удержали его за руки. Петр взял с собой своего слугу и вышел из залы. На другой день царь созвал совет, на котором было решено лишить митрополита власти управлять митрополией, отнять у него все присущие его сану выражения почестей, как-то: караул, свиту и пр. и ограничить его содержание. Управление митрополией было предоставлено чаггэ, за митрополитом же оставлено было право только рукополагать в иерархические степени. Через неделю после изложенного выше события духовенство с крестным ходом отправилось сначала к царю, а затем к митрополиту. Чаггэ и другие высшие духовные лица, участвовавшие в этой процессии, со слезами умоляли царя и митрополита помириться. Петр снял свою анафему с царя и со всех тех, которые (были) подпали ей, но, тем не менее, до

—101—

самой смерти Иоанна оставался лишенным своей власти и почестей. Когда Иоанн в войне с одним из соседних варварских народов был убит, царь Шуа, по имени Менелик, ныне владычествующий в Абиссинии, воспользовался этим случаем и провозгласил себя помазанным царем царей. Епископ Матфей, управляющий Шуа, помазал Менелика на царство. Сын и наследник Иоанна в Тигри, Рас-Менгеша, удрученный горем, не хотел добиваться отцовских прав и звания, но Петр, очутившийся по смерти Иоанна в странном положении, протестовал против поступка епископа Матфея. Дело в том, что право помазывать на царство присвоено было Петру, на что указывала и данная ему патриархом грамота. Петр жаловался на Матфея патриарху, обвиняя его в присвоении чужих прав, но на эту жалобу патриарх ничего не ответил; между тем Менелик, опасаясь, как бы Петр, на стороне которого была правда, не помазал Расменгеша на царство, пригласил Петра во дворец к себе и здесь задержал его почти насильно. Таким образом при Менелике в Шуа теперь два архиерея – Петр и Матфей, в Тигри же нет теперь вовсе епископа, и как было там при Иоанне после ссоры его с Петром, так и доселе в Тигри церковными делами заведует чаггэ.

При Менелике, как помазанном царе, есть тоже чаггэ, выбранный самим Менеликом. Шуаский чаггэ имеет в своем заведывании несколько церквей, с коих получает содержание. Это целая чаггэская епархия, в которую не вмешивается епископ. Она подвластна одному чаггэ, который чинит в ней суд и расправу и наблюдает за благочинием. Так как чаггэ постоянно находится при особе царя, то пользуется большим влиянием на дела всего Шуаского царства. Он участник царского суда, простирающегося на все население царства – на лиц светских и духовных. Епископ (в Шуа Матфей) управляет всеми приходами царства, за исключением чаггэской епархии, но кроме того имеет несколько округов (нагаритов), дарованных негусом, в которых правит совершенно самостоятельно. Эти округи называются епископскими (абунскими), так как негус в дела их совершенно не вме-

—102—

шивается. Архиерей является в них владыкой духовным и светским. С населения их он получает подать, суд его в своих абунских округах безапелляционен, власть неограниченна. Это царство в царстве. Архиерей имеет даже свое войско, составленное из жителей архиерейских нагаритов. Только в царстве Годшам нет чаггэ. Там правит церковными делами сам епископ (Лука). Подобно Матфею, он тоже имеет в Годшаме свои нагариты, в которых властвует, как царь. В Тигри, как сказано, нет епископа (абуна), так как папас Петр ушел к Менелику и Тигрийский чаггэ управляет митрополией самостоятельно, только ставленников отправляет для рукоположения к Петру. Менелик, чтобы удержать при себе Петра дал ему в своем царстве – Шуа в заведывание несколько церквей с землей, составляющих, так сказать, случайную митрополию Петра.

Когда умрет абиссинский епископ, замещение праздной епископской кафедры происходит следующим образом. Царь посылает в Александрию с богатыми подарками нескольких человек абиссинцев, которые передают патриарху просьбу царя, назначить для Абиссинии епископа. В числе посланных обыкновенно отправляется вся свита умершего епископа, состоящая из египтян (коптов), которая и удостоверяет, что епископ действительно умер. Патриарх посвящает кого-нибудь из нитрийских пустынников в сан епископа и вручает своему ставленнику патриаршую грамоту. Вновь назначенный в Абиссинию епископ захватывает с собой целый штат своих единоплеменников – египтян: берет нескольких священников, архидиакона, диаконов, чтецов, певцов и множество слуг. Иногда, впрочем, он берет к себе свиту умершего своего предшественника по кафедре. Избрание и посвящение абиссинского епископа, сборы его, путешествие в Абиссинию – все это продолжается очень долго – более года. Прибытие епископа в столичный город сопровождается всегда большой торжественностью. Еще за несколько верст до города народ толпами выходит встретить своего пастыря. При приближении великого путешественника к столице навстречу ему выходит сам негус с городскими властями. Все приветствуют при-

—103—

бывшего и поздравляют с назначением. К особе епископа приставляется отряд телохранителей, составляющий с этих пор его постоянную стражу. И во всякое время шествие абиссинского епископа обставляется такой же пышностью, как и шествие самого негуса. Епископ восседает на муле, окруженный десятками воинов с длинными саблями на плечах, покрытыми флагами из разноцветной материи, развевающиеся концы которой опускаются почти до земли. Рядом с епископом по правую и левую стороны едут на мулах два слуги в пышных одеждах. Один держит большой зонт, другой огромным опахалом из страусовых перьев отгоняет насекомых и навевает прохладу. По прибытии в столицу, епископ поселяется в своем дворце, стоящем всегда рядом с дворцом негуса. Новому епископу представляются во дворце все сановные жители столицы и соседних городов, причем являются не с пустыми руками, а приносят богатые подарки. В первый день по прибытии устраивается парадный обед, на котором присутствует негус. Во время обеда ораторы произносят речи, в которых восхваляют Бога за попечения о благе церкви и за то, что Он дал им такого доброго епископа. После обеда диакон произносит многолетие. В следующие дни продолжают приносить новому епископу поздравления и подарки, что продолжается месяца два. Подарки приносятся очень ценные: слитки золота и серебра, искусно выделанные разноцветные ковши из целого рога для вина. Занимающиеся охотой дарят львиные и леопардовые шкуры для постилки пола; от женщин приносятся сотканные ими драгоценные материи для сорочек и кафтанов. Словом, всякий приносит то, чем богат. Доставляются и съестные припасы, и даже скот. Например, один пригоняет десяток быков, другой – овец, третий приносит кадку масла; сносят бочками вино, молоко, постное масло, мед, воск и пр.

Одежда абиссинских епископов, как и египетских, ничем не отличается от одежды наших духовных лиц. Такие же ряса и подрясник, и камилавка, расширяющаяся кверху, какие носит у нас духовенство. В руках у абиссинского епископа всегда посох с блестящей золотой

—104—

инкрустацией; но креста на груди, как и у Коптского патриарха сверх рясы нет.

Кроме епископов и чаггэ, в Абиссинии есть конечно и низшие церковные должности. Вся Абиссиния в гражданском отношении разделена на множество губерний (наместничеств). Каждая губерния представляет из себя строго ограниченную область, управление которой сосредоточивается в руках губернатора, или иначе наместника (по туземному, дажежмáч-мслиéнны). Иногда губерния обнимает собой целое княжество, – тогда правителем ее или тоже наместником является князь (рас). Но кроме мслиенны или раса, в каждой губернии есть еще духовный начальник, назначаемый самим епископом для управления теми приходами, которые находятся в губернии. Последняя таким образом и в церковном отношении является особой областью, имеющей своего начальника. Рассматриваемая в церковном отношении, каждая губерния называется нагаритом. Епископия, обнимающая собой известное царство, вмещает в себе несколько нагаритов, начальники коих носят название «ликакгайнáтов» (от «лика» – первый и «кгайнат» – священство, т. е. старший в священстве, архипресвитер). Когда умрет ликакгайнáт, избрание и назначение в нагарит нового начальника всецело зависит от власти епископа. Ликакгайнáт живет в том же городе, где и гражданский начальник и имеет свою ставку рядом с губернаторской. Кроме того, во всех больших городах нагарита есть дворцы для ликакгайнáта, который обыкновенно не сидит на месте, а по делам своего округа переезжает из города в город, причем раз в каждый год совершает по порядку обозрение всех приходов своего нагарита. Личность ликакгайната очень почтенна. В своем округе он является представителем епископской власти. Во время объездов путешествие его обставляется почти такой же торжественностью, какая бывает при шествии епископа. В ликакгайнáты выбираются люди, получившие достаточное местное образование, но в сан священства они не посвящаются, так как он не совместим со сложными обязанностями ликакгайнáта. Впрочем, бывают редкие исключения из этого правила.

—105—

Ликакгайнáт, назначенный епископом, выбирает себе еще помощников, тоже называемых ликакгайнатами (двух или трех, смотря по обширности нагарита), и дает каждому из них – в качестве средств для содержания – по несколько приходов своего нагарита. Младшие ликакгайнаты получают с прихожан этих приходов подать.

Власть ликакгайната и его помощников простирается на все церкви нагарита, за исключением, так называемых «дéбров зайдегынботу», церквей спасающих. В Абиссинии есть церкви, пользующиеся правом полного самоуправления, полученным от самого негуса. Это некоторые большие соборы и монастыри, прославившиеся жизнью своих настоятелей. Никто, кроме царя (или его наместника) не смеет нарушить автокефальности этих церквей, являющихся, так сказать, ставропигиями самого негуса. Права, данные им от негуса, остаются за ними навсегда. Таких соборов и монастырей в Абиссинии чрезвычайно много. Вот более замечательные из них. В царстве Тигри: 1) Аксулгский Гедам Цион (куда был назначен епископ Марк) 2) в Городе Адуа – два собора – а) дебре-Бергам (гора света) – это храм в честь св. Троицы (таот-сылласй), б) храм Спасителя (медганиалем). В Тамбенской области: 1) в пустыне монастырь Какамо, в котором живет замечательный подвижник, настоятель монастыря – комос (архимандрит) Гавре-Гоергис.

В столице Маккале соборы: 1) тоате-медганиалем (храм Спасителя) и 2) тоате-Мариам (храм Марии).

В Ласта: храм Адува-Лаливелà. Лаливел – один из абиссинских царей, почитающийся за святого. В жизнеописании этого святого сказано: кто был в этом храме, тому Бог дает завет спасения. В посаде Гашен – храм Богоматери.

В Гондаре – древней амгарской столице соборы: 1) Бахта (введение во храм Богоматери) – первый собор, хор которого славится по всей Абиссинии; 2) собор Авуна-Авиекзы; 3) Дебре-Таор (гора Фавор). В пустынях соборы: 1) Авуна таклагайманот; 2) Гедам Дебре-Дамо (монастырь на обрывистой горе). В местечке Зукáла – собор св. Манфаскáдоса. В области Хамасфен, в пустыне, – Гедам Дебре-Бизан.

—106—

Все эти церкви и монастыри имеют дарованные им от негуса грамоты, подтверждающие их права. В числе последних следует указать одно очень замечательное – это право убежища для тяжких преступников. Преступник, которому удалось скрыться в церковной ограде этих храмов, считается неподлежащим человеческому суду и навсегда освобождается от смертной кары по законам за свое преступление. Но из всех указанных Дебров самый первый – Аксум. В нем обыкновенно укрываются самые тяжкие преступники – мятежники против власти негуса. В лесах и пустынях Абиссинии живет очень много таких мятежников. Они собирают вокруг себя войска из бежавших, скрывшихся от суда, и вообще из лиц, недовольных негусом и рассчитывающих на привольную жизнь в случае, если их вождю удастся овладеть царским престолом. Скрываясь, как мы сказали, в лесах и пустынях, мятежники эти вместе со своими предводителями целые годы выжидают удобного момента к восстанию. Но если, как часто случается, искатель престола (шифтá) откажется от своей мечты и вместе со своими сообщниками пожелает помириться с царем, тогда все они спешат укрыться в храме убежища. Самый же главный предводитель их старается проникнуть в Аксум, чтобы быть там в бóльшей безопасности. Скрываясь днем в лесах и рвах, он путешествует ночью с большой осторожностью. Вскочив в ограду монастыря, шифта бьет в колокол. На звук колокола выбегает настоятель и увлекает шифту с собой в монастырское здание, так сказать, берет его под свою защиту. Здесь никто, даже сам негус не вправе схватить шифту. Если шифта пожелает выйти из монастыря, то для полной безопасности он старается предварительно помириться с царем. Тут посредником является сам настоятель монастыря. В качестве ходатая (астараки) он отправляется к царю и просит помилования мятежнику. Умилостивив царя, настоятель возвращается в монастырь и захватив с собой самого шифту, вторично едет к царю. Шифта взваливает себе на плечи огромный камень и, войдя к негусу, простирается пред ним на землю. В таком положении он остается до тех пор,

—107—

пока царь не произнесет слов помилования во имя Христа. Тогда кто-нибудь из присутствующих, либо сам астараки снимает с плеч шифты камень. Это служит знаком, что примирение состоялось. Вообще, в Абиссинии известные подвижники-настоятели очень часто принимают на себя труд печаловаться пред царем за тяжких преступников. Шифтà, если не надеется во время проникнуть в Аксум или другое какое-нибудь замечательное убежище, призывает к себе (в то место, где скрывается) какого-нибудь прославившегося своей жизнью настоятеля. Шифтà просит его ходатайства пред царем о помиловании, причем тут же клянется не восставать в другой раз против негуса. Настоятель едет к царю и склоняет последнего дать со своей стороны клятву в том, что ничего не сделает шифте. После этого преступник может свободно выйти из своего потаенного места и поселиться, где ему угодно.

Каждый спасающий дебр имеет еще в своем заведывании несколько сел и городов с их церквами, предоставленных в дар этому дебру самим негусом. Все приходы, подчиненные дебру, составляют его «гульт», т. е. достояние, и никто, даже сам епископ, не вмешивается в дела дебрского гульта. Спасающий дебр со своим гультом является таким образом отдельным самостоятельным центром, во главе которого находится сам настоятель дебра. Но кроме дебров спасающих, многие большие соборы и монастыри тоже имеют свои «гульты», полученные в дар от негуса. Центральная церковь гульта от подведомых ей получает содержание – подать, взимаемую с населения, и вместе является по отношению к ним церковью правящей, судящей, а настоятель ее высшим правителем (алакà) гульта. Но в отличие от гультов, принадлежащих храмам убежища, гульты простых соборов и монастырей не являются самозамкнутыми центрами, стоящими вне власти епископа и ликакгайнатов. Простые гульты, имеющие своего ближайшего начальника в лице настоятеля центральной церкви, в тоже время находятся в полной зависимости со своими алаками от епископа и ликакгайнатов.

Еще отличие дебров спасающих от простых состоит

—108—

в том, что настоятели первых имеют кафедры, т. е. право во время суда над подчиненными сидеть на кресле, а не на земле, а настоятели простых дебров этого права не имеют. Право кафедры принадлежит в Абиссинии лишь следующим лицам: кроме, конечно, негуса, епископу, чаггэ, князю (расу), ликакгайнату (тому, впрочем, которого назначает сам епископ) и настоятелю храма убежища.

Наконец нужно еще иметь в виду, что в Абиссинии не в каждом селе есть церковь, а обыкновенно несколько сел (от 3-х и более) имеют одну церковь, в которой всегда бывает несколько священников (3, 5, 7, 9 и даже 12) и несколько диаконов. И вот среди духовенства каждой церкви есть один старший (гавàс). Он имеет то значение, что сносится по делам своей церкви с ликакгайнатом (напр. по поводу замещения праздного священнического места, открывшегося в приходе) и наблюдает за поведением духовенства и благочинием в своей церкви.

Обычная одежда всех духовных особ в Абиссинии (кроме епископов) мало чем отличается от одежды мирян. Камис-хитон, который носят все абиссинцы, у духовных лиц отличается тем, что имеет рукава пошире и сам делается подлиннее. Поверх камиса абиссинцы носят лэвсà, – это плащ из тонкой белого цвета материи с широкой пурпуровой полосой, как бы опоясывающей этот плащ и составляющей отличие лиц высшего звания, а в том числе и духовных. Головной убор духовных лиц различается так: простые священники носят чалму (по местному метамтаммя), ликакгайнаты носят камилавку черного или другого какого-нибудь цвета, чаггэ и настоятели церквей убежища имеют камилавки черного же цвета с белой «кацéлой», которая спадает на плечи в виде короткой косынки. Кроме того, чаггэ и некоторые другие высшие духовные лица носят в качестве данной негусом награды камис из цветной шелковой материи, шитый золотом. Все духовные ходят с посохами, имеющими форму нашей буквы Т.

Круг церковных дел, подлежащих ведению духовного начальства в Абиссинии, очень ограничен. При первобытной простоте и несложности жизни обитателей Абис-

—109—

синии, когда в церквах приходских не существует никаких записей о рождении, смерти, бракосочетании и пр. епископам, ликакгайнатам, алакам приходится ведаться преимущественно с делами судебного свойства. Этими делами, собственно, и ограничивается деятельность абиссинских духовных начальников.

Судебные порядки в Абиссинии нельзя считать установившимися и определенными вполне. Что касается самых законов, то они отличаются неполнотой и не могут отвечать всем случаям преступлений, подлежащих судебному разбирательству. Опытная и природная мудрость, здравый смысл судей – вот те начала, на которых всецело зиждется в Абиссинии судопроизводство.

Основные черты светского и духовного суда в Абиссинии одни и те же. Разница только в звании судей, а не в процессе суда. Кроме ликакгайнатов и алаков (духовных судей) есть судьи светские – представители царя. Словом, есть суд церковный и царский. И в том, и в другом приходится судиться и светским и духовным лицам, – при чем соблюдается известный установленный порядок, о котором будет сказано ниже. А теперь познакомимся с особенностями абиссинского судопроизводства.

Население нескольких сел и городов имеет своего посредника (дання̀), который выбирает себе помощников – судей из старейшин города или села. Сам дання выбирается губернатором (дажежмач-мслиéнной) из среды жителей тех сел, для которых он назначается. Совершенно неграмотный, но известный своей опытностью, правдивостью и честностью человек может сделаться дання. Суд у дання происходит раз в две или в три недели, в известные дни. В день суда дання сидит в судилище (это где-нибудь на открытом месте, большей частью на горе); он окружен толпой помощников старейшин. Тут решаются споры, тяжбы, принимаются жалобы и пр. Например, подходят к дання два человека. Один жалуется на другого за обиду, причиненную словами или действием.

—110—

Если обвиняемый не сознается в своем проступке, то употребляется следующее символическое действие. Истец делает на краю верхней одежды дання узел и, ударяя по нему, клянется своим имуществом или только частью его (смотря по важности жалобы), напр. говорит: «пять быков». Это значит, что, если жалоба его неправильна, он обязан уплатить судье пять быков. Ответчик должен при этом развязать узел, если не хочет признать себя виновным. Тогда дання посылает истца за свидетелями. Оба противника, положившие в условие «пять быков», кроме того, должны выбрать каждый для себя тут же на суде поручителя (уàса). Поручитель платит за своего клиента в случае, если тот скроется от суда. Уас выбирается из старейшин и почетных лиц, известных своей честностью. Кто не найдет себе уаса, (может быть, потому, например, что не имеет среди присутствующих хорошего знакомого или друга) того заковывают в цепи (сансалат) и при том не одного, а вместе с конвойным (курання), чтобы не убежал. В таком положении ему приходится оставаться до окончания судебного процесса, который иногда может продолжится очень долго⁷¹⁵. Считается большим позором для того, кто остался без уаса. Несчастный плачет, вопит. Случается, что в это время кто-нибудь из присутствующих на суде сжалится, наконец, над ним и возьмет его на свою ответственность. При этом требуется клятва. Делающийся уасом и его клиент должны произнесть слова: «Менелик имут» – клянусь смертью Менелика. Потом уже начинается дознание, выслушиваются свидетели. Иногда процесс затягивается на месяц, на год и более (так как суд производится только раз в 2–3 недели). Клятва, заключенная между уасом и его клиентом, остается действительной до окончания процесса. Но потом она должна быть снята. Если уас забудет тотчас по окончании дознания снять с себя клятву в присутствии дання, то он остается ответчиком за своего клиента до тех пор, пока новый случай не сведет его с клиентом опять у дання, когда

—111—

он будет иметь возможность поправить ошибку своей забывчивости. Если такого случая не представится, то уас и его клиент остаются связанными клятвой до смерти одного из них. На суде в Абиссинии есть еще «тавакà» (адвокаты). Кто плохо говорит, просит (за плату или даром) другого идти с ним в суд и излагать жалобу, отвечать на вопросы дання, спорить с противником и пр. Адвокатура в Абиссинии довольно развита. При помощи адвоката иной виновный выходит из суда оправданным. Дання за свой труд судии получает с неправой стороны плату, смотря по важности жалобы или вины. Если в районе дання совершится какое-нибудь очень важное преступление, как-то убийство, крупная кража, мятеж, разбой, то происходит следующее. Дання расследывает дело на месте, но сам не судит, а отправляется со связанным преступником к начальнику округа (дажежмач-мслиенне, т. е. генералу наместнику). Здесь (опять в присутствии старейшин – постоянных друзей и помощников мслиенны) чинится суд. Мслиенна произносит приговор, и если последний такого свойства, что требует пролития крови или повешения, то мслиенна не вправе сам своей властью исполнить свой приговор, а должен отправить связанного преступника вместе с его посредником в царский суд. Здесь посредник передает ход и решение суда мслиенны, и царев суд повелевает его исполнить. Впрочем, преступник имеет право тут же заявить, что он не доволен судом мслиены и просит совершить над ним царев суд. Тогда на основании сообщенных раньше дання сведений о преступлении царские судьи произносят свой собственный приговор, который то совпадает с судом мслиенны, то бывает строже, то милостивее. Нужно заметить, что в Абиссинии чрезвычайно развита апелляция как в светском суде, так и в духовном. Священник, недовольный судом своего ближайшего церковного судии, ищет защиты у епископа или у чаггэ, – потом недовольный и их судом подает жалобу в суд самого царя. Дворцы епископа, чаггэ и царя постоянно бывают осаждаемы жалобщиками (боигвань), недовольными судом своих ближайших начальников – судей. Для этой цели при дворцах епископа, чаггэ и царя постоянно

—112—

находится большой запас лиц – разведчиков (судебных следователей), тоже называемых дання (посредники). Их обязанность расследовать дела тех жалобщиков, которые по каким-либо причинам не привели с собой своих местных посредников. Новый дання, приставленный к преступнику или жалобщику, должен сам расследовать дело на месте – расспросить свидетелей того города, где виновный совершил преступление, разузнать от местных дання и мслиенны, судивших преступника, какое произведено дознание и какой дан ими приговор по этому делу. Собрав все эти сведения, дання в сопровождении заинтересованной стороны идет опять в царское судилище и здесь передает все, что узнал. На основании этих сведений и совершается царский приговор уже окончательный и последний. Тоже происходит и в церковной практике. Священник или диакон, недовольный судом своего алака, может с последним ехать к ликакгайнату, потом к епископу, наконец, и к царю. Апелляция в другой суд, как сказано выше, в Абиссинии очень развита. Это зло, неустранимое при существующих в Абиссинии порядках судопроизводства и несовершенстве низших судебных органов, укоренилось в стране слишком глубоко. Вот порядок этих апелляций.

Всякий, кто хочет судиться у царя, идет в город, где живет царь. Если апеллятор не имеет с собой посредника (дання), а пришел сам, то должен стать возле царского дворца и кричать: «авéт, авéт, авéт»!... (авет = жалоба). Кричать нужно до тех пор, пока царь не услышит. Случается, что бедный бойгвань (апеллятор) прокричит у дворца до ночи, то усиливая голос, то ослабляя от изнеможения. Но раз крик его услышан царем, счастлив он: царь немедленно высылает к нему афангуса (царские уста) – человека, обязанность которого выслушивать жалобы боигваней. Афангус узнает, в чем дело, и назначает дання для расследования жалобы. Проходит известное время, необходимое для разведывания, и дання с апеллятором снова у дворца. Тут кричать – «авет» уже не приходится, так как есть дання, имеющий право входа во дворец и аудиенции у «царских уст» (афангуса). Дання передает афангусу все, что слышал

—113—

и видел по поводу дела своего клиента. Афангус назначает день суда…

Царский суд – это высшая судебная инстанция. Но царь обыкновенно судит не сам, а только присутствует в то время, когда судят другие. Для этого существует при царе целое учреждение – собор мужей мудрых, честных, знатных. Называется он ликаонтом (собств. сонм старейшин), а члены его ликами. Лики в числе двенадцати выбираются самим царем из лиц, отличившихся и известных царю с хорошей стороны, своими качествами ума и сердца. Конечно, вкусы у царей бывают различны: иной любит строгих, иной добрых, – в зависимости от этого и лики выбираются из строгих или из нестрогих, добрых людей, и суд царский, следовательно, бывает то строгим, то милостивым. Сверх того, в ликаонт выбираются люди с судейскими способностями, или, как выражаются абиссинцы, имеющие дар судии. Чтобы определить, к какому званию принадлежат лики – светскому или духовному, нужно иметь в виду, что в Абиссинии все ученые люди считаются духовными, членами бете кгайната (дом священства). Ликов, таким образом, следует считать духовными особами. При негусе Иоанне в числе ликов даже был один женатый священник. Когда умрет один из ликов, царь на место его тотчас же избирает новое лицо и об этом объявляет чрез гонцов по всему своему царству. Каждый из ликов владеет дарованными ему царем селами и городами, с которых получает подать, вместо самого царя. Села и города, дарованные царем лику, составляют его пожизненное владение, и по смерти лика переходят к тому лицу, которого на его место выберет царь. Лика, кроме того, – верховный судия (еараджéч) своих сел и городов. Собрание Ликаонта происходит ежедневно, исключая дней праздничных. Целые толпы жалобщиков-апелляторов, пойманных преступников, разбойников, убийц наводняют город, где живет царь, а иные из них проживают здесь целые месяцы, пока им удастся явиться на суд ликаонта. Каждый день прибывают в столицу все новые и новые жалобщики, связанные по рукам и ногам преступники со своими курання (конвойными) и дання.

—114—

Утром вся эта толпа теснится у горы «Адававай», служащей местом судилища. Эта гора представляет из себя круто обрывающееся плато, имеющее столообразную форму, как и все почти горы Абиссинии. На такую гору нужно взбираться по ступенькам. Негус с телохранителями, чаггэ и все лики подымаются, на вершину горы. Там на плоской равнине, устланной коврами, под прикрытием из полотна собирается ликаонт. Все лики садятся на землю в два ряда, лицом друг к другу. Пред каждым рядом стоит по одному аналою с книгой закона. – «Фтанагаст». Негус располагается поодаль от ликов на длинном одре, полулежа на нем во время заседания. Чаггэ сидит на кресле по левую сторону царя. Если в заседание приглашается епископ (при Менелике это не редкость), то он садится на кресло с правой стороны негуса. При епископе постоянно находится переводчик. Кроме вышеуказанных лиц – негуса, епископа, чаггэ и ликов – в ликаонте по приглашению негуса иногда присутствуют и князья, приезжающие по своим делам к негусу, – например, Рас-Алула, Хамасфенский (совершенно неграмотный человек) за свою природную мудрость пользовался уважением негуса Иоанна и по приглашению последнего участвовал в ликаонте всякий раз, как случайно приезжал в столицу Аксум. При Менелике любимцем состоит Рас-Маконен, князь Герорский, который тоже, бывая в столице Менелика Анвеовере, ходит по приглашению царя в ликаонт. Суд в ликаонте совершается следующим образом. Приводятся по очереди в собрание лица, подлежащиие суду, с их посредниками (дання). Афангус передает собранию вкратце все дело приведенного жалобщика или преступника. Потом посредник излагает дело по подробнее. В это время слышится шелест от перелистывания Фтанагаста (род судебника). Это лики отыскивают статьи закона, которыми излагаемое дело предусмотрено. Иногда статья отыскивается сразу, иногда приходится еще ликам поспорить между собой (втихомолку), которую статью следует открыть в Фтанагасте. Когда посредник окончит свое изложение, немедленно (лики думают очень быстро) подымается самый младший из ликов, выступает на средину и, проговорив с поклоном

—115—

обычное приветствие царю, излагает свое мнение касательно дела. Так делают все лики по чину, начиная с низших и кончая самым старшим. Царь молча выслушивает всех ликов. Потом дело решается большинством голосов. Царь при этом вовсе не вмешивается в решение суда, если только дело не имеет серьезного значения и не касается близко интересов самого негуса. В противном случае, он, если решение ликов ему не нравится, или заставляет перерешать дело снова, или сам излагает свое решение. Процесс оканчивается. Афангус передает дання решение ликаонта. Если преступник признан виновным, немедленно исполняется над ним приговор суда. Для этого есть особое лицо – балаог. В распоряжении балаога находится целая толпа палачей, которые, по знаку балаога, берут преступников и ведут на место казни – в Меккача. Меккача находится недалеко от горы Адававай. Во время заседания ликаонта он представляет ужасное зрелище. При негусе Иоанне, например, он был подобием ада. Хищные птицы стаями слетаются на запах свежей крови, которая ручьями стекает с горы. Обезглавленные трупы, отрубленные головы, руки и ноги валяются на земле, пока кто-нибудь из благочестивых людей не предаст их земле. Меккача и Адававай, говорят абиссинцы, спорят друг с другом. В одном тишина и чинность, в другом стоны и кровь. Адававай выбирает жертвы для Меккача. Толпы зрителей окружают Меккача. Сострадательные берут на свое попечение несчастных безруких, безногих преступников, истекающих кровью. Но лиц не простого звания не ведут в Меккача. Их наказывают тут же, в присутствии ликов и царя. Впрочем, обычными наказаниями для лиц высшего звания служат заключение в крепости и повешение на дереве. В первом случае преступника заковывают в цепи, но, не одного, а непременно с кем-нибудь тоже непростого звания, но с совершенно невинным человеком. Этим выражается особое уважение к личности преступника. Оба скованные вместе живут в хорошем помещении, пользуются хорошим столом, гуляют по саду и пр. Если преступник из высшего звания приговаривается к казни чрез повешение, то предварительно сни-

—116—

мают ему голову (простым преступникам этого не делают)⁷¹⁶. Преступников вешают обыкновенно за городом при перекрестках дорог и тела не снимаются с деревьев, а оставляются в пищу птицам.

В своих решениях дання, мслиениа, алакà, ликакгайнаты не руководствуются какими-нибудь раз установленными законами. Тут все зависит от природной мудрости и житейской опытности самого судии, или как выражаются абиссинцы, от судейского его дара. Поэтому суд видоизменяется сообразно со взглядами и личными чувствами того или другого судии. Каждый руководится собственными выработанными многолетней практикой приемами и законами. Только царский суд ликаонта чинится по писанным законам, по книге. Эта книга, служащая основанием царского суда, как сказано выше, носит название «Фтанагáста» (царский судья). Происхождение Фтанагаста абиссинские ученые объясняют следующим образом. Однажды Константину Великому еще в его молодости было видение. Явился ему ангел с огненным мечом в руке и сказал: «Господь поставил тебя судьей народа, а ты не слышишь плача бедных, которых несправедливо наказывают в суде. Судьи твои судят пристрастно и лицеприятно. Вот меч мой на тебя и на дом твой, если ты не станешь отселе сам судить народ свой». Слова ангела поразили Константина. Пригласив к себе церковных пастырей, он сообщил им о бывшем ему видении и просил наставить его. Св. Отцы (в числе 300-т) составили для Константина книгу, которой он должен был руководиться в суде над народом и назвали ее «царским судией (на абиссинском языке – «Фтанагáст»). Книга эта делится на две части. Первая – «фытг-манфесгаой» (судья духовный) – содержит, кроме канонов 1-го Вселенского Собора, разные уставы и правила свв. отцов, касающиеся церковной практики и жизни. Вторая – «фытг-сгаой» (судья телесный, т. е. светский) – содержит правила тех же отцов касательно гражданской жизни. Производить суд по Фта-

—117—

нагасту – исключительная привилегия суда царского. Последний считается самым авторитетным и самым правдивым потому, именно, что чинится по книге и при том по книге, составленной св. отцами. Это, может быть, и объясняет непомерное развитие в Абиссинии апелляций в суд царя. Покойный негус Иоанн, царь Тигри, подарив царские титулы князьям Шоа и Готшам, тем самым дал им право судить по Фтанагасту. Сверх того, это право дается иногда (очень редко) какому-нибудь именитому князю, владения которого далеко отстоят от царской резиденции. Так, например, в настоящее время этим правом, по воле Менелика, пользуется Рас-Алула, князь Хамасфенский.

Вся земля каждого абиссинского царства разделена между церковью и негусом: есть земля церковная и есть царская, причем первая по своему пространству приблизительно вдвое более второй. Каждая губерния (область) пересекается глубокими бороздами, указывающими границы церковных и царских владений. Церковная земля каждой губернии или нагарита составляет средство для содержания всего духовенства нагарита. Сообразно с этим видоизменяется порядок суда церковного и гражданского. Церковь для живущего на ее земле населения является ближайшим судьей. Церковные крестьяне обязаны судиться у духовных судей (непременно) и только после их суда могут апеллировать в суд гражданского ведомства. Нарушитель этого порядка строго наказывается – обыкновенно – лишается всего имущества и еще заключается на несколько месяцев или лет в крепость. Царские крестьяне судятся у светского дання (также у мслиенны или его помощников), но имеют право судиться и у духовных дання (ликакгайнатов). Далее, как нам известно, как на церковной, так и на царской землях есть гульты – владения каких-нибудь больших городских церквей или храма, монастыря убежища. Все принадлежащие к гульту – и духовные и миряне судятся сначала у начальника гульта – алакà (т. е. настоятеля первой гультской церкви), потом, если живут на церковной земле, идут к ликакгайнатам, или прямо к светскому дання. Живущие же на царской земле, после суда у своего алакà и потом у дання апеллируют к

—118—

ликакгайнатам, а потом и у епископа (или чаггэ). Жители же культа, принадлежащего храму убежища, на какой бы земле они ни жили, (на церковной или царской), после суда у настоятеля храма не имеют права идти с апелляцией к ликакгайнату или епископу, а непременно должны обратиться к светскому дання, представителю негуса: суд ликакгайната и епископа для них в силу особых данных храму убежища негусом прав не существует. В ликаонт могут апеллировать все, исключая только тех, которые живут в абунских нагаритах, где негусом является сам епископ.

Скажем несколько слов о средствах содержания абиссинского духовенства. Каждый приход в том нагарите, к которому он принадлежит, имеет свою землю, известный участок, уделенный ему на церковной земле, занимающей ⅔ нагарита. Живущие на этом участке крестьяне обрабатывают его, собирают с него хлеб и четвертую часть его отдают причту, владеющему участком. За требо-исправления же духовенство не берет с прихожан платы. В Абиссинии есть еще добрый обычай. Богатые крестьяне и помещики ежегодно отдают на свою церковь десятую часть от всего своего дохода. Настоятель церкви (гавàс) делит все полученные десятины на три части. Одна идет в пользу бедных прихода. Другая в пользу причта церкви, – третья же отсылается к чаггэ, который распределяет все полученные от церквей взносы между нуждающимися монастырями (дебрами). Негус абиссинский сам строго исполняет благочестивый обычай одесятствования. И он ежегодно уделяет десятую часть всех своих богатств на нужды церкви, монастыри и бедных.

Крестьяне, живущие на земле, принадлежащей дебру или монастырю, освобождены от подати царской. Только в крайних случаях, например, во время войны, негус обращается к монастырям и соборам за денежным пособием, которое и взимается алакàми с подведомственных им крестьян (подушно) и отсылается к негусу. В каждом дебрском или монастырском гульте есть лицо, исполняющее экономические обязанности. Это так называемый мемгыр (обычное название наставников школ) в дебрских гультах и аввеменет (отец места) в мо-

—119—

настырских. Эконом, собрав всю полученную с крестьян подать (гебыр) в виде зерна, скота, или денег (последнее очень редко) распределяет ее между всеми причтами, владеющими гультом. Обыкновенно около половины гебыра идет в пользу главного в гульте собора или монастыря. Если в каком-нибудь нагарите строится Церковь и образуется новый приход, то обязанность ликакгайнатов – отыскать для причта новой церкви участок земли. Последний отмеривается на земле того гульта, который окажется побогаче других. Иногда для новообразующегося прихода сам негус назначает участок из своей царской земли. Случается, что один монастырь имеет несколько гультов, рассеянных в разных нагаритах. Этими гультами заведывают назначенные от монастыря авеменеты.

Вообще, нужно сказать, что в материальном отношении Абиссинская церковь в лице своих служителей вполне обеспечена.

Е. Долганев

(Продолжение следует)

—120—

Питомцы Московской Духовной Академии последнего двадцатипятилетия вероятно помнят, что при их almam matrem существует собрание древних икон, монет и других памятников старины, но из лиц, чуждых академии, весьма и весьма немногие знают об этом⁷¹⁷. Еще меньше можно назвать людей, видевших нашу археологическую коллекцию. Главная причина такой малоизвестности, представляющейся не совсем понятной в настоящее время, когда музеи русских древностей охотно посещаются всякого рода археологами, заключается в самом академическом собрании. Оно не богато числом номеров предметов, не может похвалиться качеством последних и по составу своему случайно, как и большая часть, впрочем, подобных собраний на Руси. Оно произошло путем добровольных приношений, за немногими исключениями, лиц духовного звания и преимущественно имевших такое или иное отношение к академии. Не знаем, когда и кем положено начало археологической коллекции в Московской Академии, но предполагаем, что едва ли кто-либо и когда-либо полагал сознательно ей начало. По-видимому, в своем происхождении она столь же случайна, как и в составе своем, и зачалась как бы сама собой.

—121—

В 1814 году вместе с царскими чертогами или Писаревскими палатами⁷¹⁸ в собственность академии поступили два больших, исполненных масляными красками портрета императриц Елизаветы и Екатерины ІІ-й, из которых первый был написан в 1762 году в Москве небезызвестным в свое время портретистом А. Антроповым. Сама академия время от времени приобретала на свои средства портреты почему-либо дорогих для нее лиц, например: Московского митрополита Платона († 1812 г.), Московского архиепископа Августина († 1819) г., Псковского, Лифляндского и Курляндского архиепископа Мефодия († 1815 г.). Названные портреты, вошедшие теперь в состав академической коллекции, но хранившиеся ранее в актовом зале и библиотеке академии, вместе с несколькими древними гравюрами, висевшими также в последней, и могли, нам кажется, послужить невольным началом собрания древностей при Московской Академии, могли в некоторых питомцах ее возбудить мысль пожертвовать в родную академию имевшиеся у них предметы древности. Говорим: кажется, потому что документальная история интересующей нас коллекции начинается лишь с 1823 года. 29 ноября последнего гравированным портретом упомянутого архиепископа Мефодия «усердствовал Академии родный брат оного преосвященного коллежский советник Петр Алексеевич Смирнов»⁷¹⁹.

Десять лет спустя после этого, в 1834 году, ректор Костромской семинарии архим. Афанасий Дроздов, бывший ранее бакалавром Московской Академии по классу священ. писания и английского языка, пожертвовал в последнюю около ста девяноста монет и около тридцати медалей и жетонов – русских и иностранных. Любопытна «опись этим монетам, медалям и жетонам», составленная и наполовину собственноручно, по-видимому, перебеленная о. Афанасием⁷²⁰. Она обнаруживает в нем не простого

—122—

антиквария, а человека с незаурядными познаниями в нумизматике, истории и филологии, умевшего читать и изъяснять загадочные легенды на монетах в то время, когда в нашей литературе еще не существовало сколько-нибудь полного, строго-научного сочинения о русских, а тем более иностранных деньгах. Труды барона Шодуара, Черткова и других появились уже после составления описи. Познакомившись с нумизматической коллекцией о. архим. Афанасия, легко видеть, что он не только понимал толк в монетах, но и наблюдал некоторую систему в их собирании, если только он сам собирал монеты, а не получил их по наследству или другим каким-либо способом. В числе русских монет, подаренных им академии, были монеты некоторых удельных⁷²¹ и всех великих князей московских, начиная с Василия Васильевича Темного и кончая царем Петром Алексеевичем. Сюда же отнесены были самим жертвователем монеты Джучидские⁷²². Иностранные монеты, поступившие от о. Афанасия в академию, весьма разнообразны, принадлежат почти всем европейским государствам; особенно значительно число шведских, польских и немецких. Большинство их относится к ХVІ–ΧVΙΙΙ стол., но есть между ними монеты древнегреческие – Ольвиопольская и римских императоров: Августа, Нерона, Антонина Пия и Александра Севера. Между медалями, подаренными отцом Афанасием академии, больший процент составляют русские коронационные жетоны и медали, выбитые в память наиболее выдающихся событий из нашей военной истории XVIII стол. Сюда же можно включить и два экземпляра медного значка 1705 года, выдававшегося при Петре Великом заплатившим пошлину за ношение бороды.

Пожертвованные о. архим. Афанасием монеты и медали послужили началом нумизматической коллекции, поступившей в библиотеку под надзор библиотекаря академии со-

—123—

борного иеромонаха Филофея. За первым значительным поступлением вскоре последовало другое: в 1839 году капитан второго ранга Кванчехадзев подарил академии двадцать четыре монеты и медали. За ненахождением официальных данных об этом пожертвовании, ничего не можем сказать о составе и характере последнего. Академический историк из монет г. Кванчехадзева нашел нужным отметить лишь полтинник Петра ІІІ-го⁷²³. После того наступил довольно значительный период времени, в который забыли, по-видимому, о собрании древностей при Московской Академии. По крайней мере, следуя указаниям существующих описей дел правления, конференции и совета последней, мы не можем назвать вплоть до 1855 года ни одного лица или учреждения, которые жертвовали бы что-либо для пополнения нашей коллекции. В названном году Московский университет праздновал столетний юбилей своего существования и прислал в дар Московской Академии, принимавшей также участие в его торжестве, вместе со своими юбилейными изданиями весьма большую серебряную медаль, выбитую на память об этом знаменательном событии⁷²⁴. Ровно чрез десять лет после этого, в августе 1865 года, чрез посредство проф. академии П.С. Казанского поступила в нее серебр. еврейская монета (сикль) от иеромонаха Костромского Ипатиевского монастыря о. Кирилла. В следующем году императорское вольное экономическое общество прислало академии бронзовую медаль в память своего столетнего существования (1765–1865), а нижегородский дворянин В.И. Яшеров поднес таковую же медаль по случаю столетия со времени смерти Михайла Васильевича Ломоносова († 4 апреля 1765 г.)⁷²⁵.

Редкость случаев пожертвований в академию предметов старины и их светский, не церковный характер не могли ускользнуть от внимания того, кто зорко следил тогда за событиями академической жизни и был глубоко заинтересован успехами almae matris в изучении наук богословских и церковно-исторических. Приснопамятный

—124—

профессор и ректор академии протоиерей Александр Васильевич Горский, двадцать лет (1842–1862) заведовавший библиотекой вместе с мюнц-кабинетом ее и употребивший массу труда и усилий на увеличение книжных сокровищ первой, не мог, конечно, равнодушно относиться к жалкой, в сущности, судьбе последнего. Основательно знакомый и с той отраслью исторической науки, которая называется церковной археологией, знаменитый ученый превосходно понимал задачу науки церковных древностей и прекрасно представлял себе те пособия, которые могли бы содействовать всесторонней разработке ее. В конце 60-х годов А.В. Горский предположил основать при академии церковно-археологический музей. Узнавши от своего сослуживца экстра-орд. проф. А.Ф. Лаврова, что при библиотеке св. Синода имеется весьма значительное собрание древних икон (более тысячи) и старопечатных богослужебных книг, большей частью отобранных у раскольников и предназначенных к раздаче тем учреждениям, «которые будут о том просить», 14 января 1871 года он вошел с ходатайством к тогдашнему обер-прокурору, графу Д.А. Толстому, об уступке в пользу академии из числа хранившихся при синодальной канцелярии древних икон и книг «таких экземпляров тех и других, которые могли бы быть полезны первые для основываемого при академии церковно-археологического музея, а последние для академической библиотеки». В случае согласия на удовлетворение ходатайства А.В. Горский просил г. обер-прокурора разрешить отобрать из синодальных икон и книг потребные для академии экземпляры профессору последней Лаврову, находившемуся с 12 апреля 1870 года в С.-Петербурге для участия в заседаниях известного комитета по вопросу о преобразовании церковного суда⁷²⁶. Получивши разрешение, но «не будучи сам знатоком» по части иконописи, А.Ф. Лавров, по совету художника Д.М. Струкова, отбиравшего из того же склада иконы для общества любителей духовного просве-

—125—

щения, обратился за помощью к киевскому иеродиакону Алипию, «хорошему живописцу», и при содействии его весьма быстро, менее чем в два дня, исполнил поручение своего начальства. В первых числах марта списки отобранных им старопечатных книг и икон, «которые желательно было бы приобрести для учреждаемого при Москов. Дух. Академии церковно-археологического музея», были уже в руках А.В. Горского. Тщательно рассмотрев списки, последний 11 марта представил их на благоусмотрение г. обер-прокурора, при чем «благопочтительнейше испрашивал начальственного его разрешения отпустить исчисленные в упомянутых списках иконы и книги в собственность академии». Отношением г. товарища обер-прокурора от 19 августа дано было знать, что св. Синод не встречает препятствий к удовлетворению ходатайства о. ректора об отпуске в академию показанных в списках книг и икон, «за исключением впрочем тех икон, кои на основании определения св. Синода от 11–27 ноября 1870 г. оставлены в синодальной библиотеке для снабжения ими единоверческих церквей, как существующих, так и вновь воздвигаемых». «Приняв сие разрешение св. Синода с глубочайшей признательностью», 4 сент. совет академии поручил тому же проф. Лаврову принять из синодальной канцелярии означенные иконы и книги и отправить в академию. В средине октября 1871 года иконы в числе семидесяти и книги в количестве ста пятидесяти трех были уже в последней. «Получив такое приращение своих ученых сокровищ и пособий при разработке церковных древностей, совет Московской Дух. Академии поручил мне», писал А.В. Горский 20 ноября управлявшему в то время синодальной канцелярией К.А. Вощинину засвидетельствовать вашему превосходительству усерднейшую благодарность за ваше содействие к таковому обогащению академии». А несколькими днями раньше, именно в заседании совета академии 12 ноября, А.В. Горский, изложив кратко всю историю своего ходатайства пред г. синодальным обер-прокурором и представив списки икон и книг, полученных из синодальной канцелярии чрез посредство экстра-орд. проф. А.Ф. Лаврова, просил совет сделать дальнейшее распоряжение о тех и

—126—

других⁷²⁷. Определено было «книги сдать в академическую библиотеку и предоставить правлению озаботиться приисканием помещения для икон». Неизвестно, принимало ли правление академии какие-либо меры к отысканию нарочитого помещения для икон, но то несомненно, что последние вместе с книгами переданы были на хранение в библиотеку. Вероятно, в академических зданиях того времени не нашлось более удобного и приличного для них помещения. Очень может быть, что вследствие отсутствия отдельного помещения и особого хранителя не последовало и формального открытия церковно-археологического музея в 1871 году.

Не придавая последнему обстоятельству особенно-важного значения, мы считаем вполне справедливым утверждать, что церковно-археологический музей при Московской Академии фактически возник с конца 1871 года⁷²⁸, в ректорство А.В. Горского и благодаря главным образом его стараниям. Ценным даром св. Синода полагалось солидное начало музею. Говоря так, мы не хотим сказать того, чтобы все семьдесят икон, пожертвованных св. Синодом, были совершенством в иконографическом и художественном отношениях: они не могут идти в какое-либо сравнение не только с известными собраниями икон наших церковных древлехранилищ и крупных общественных музеев, но и с коллекциями частных

—127—

владельцев, особенно любителей и собирателей произведений древней иконописи. Академическая коллекция икон – не плод многолетних трудов и поисков знатока-иконофила, а весьма спешная выборка профессора-канониста и «хорошего живописца» из громадного собрания икон, случайно при библиотеке св. Синода составившегося. А.Ф. Лавров и о. иерод. Алипий, специально не знакомые с техникой древнерусского иконописания, до сих пор в науке мало разъясненной, руководились в деле выбора икон преимущественно своим просвещенным смыслом да строго развитым религиозным чувством. И было бы несправедливостью признать неудачным сделанный ими для Московской Духовной Академии выбор икон. Достаточно лишь беглым взглядом окинуть последние, чтобы убедиться в неодновременности их происхождения и отметить большое разнообразие в их пошибах. По времени написания иконы относятся к XV–XIX векам; по особенностям своего иконографического и технического исполнения принадлежат как главным нашим иконописным школам, так и переходным. Есть между ними несколько таких, которые по свежести и вообще отличной сохранности красок, строгому письму, по особенной законченности и даже художественности отделки могут назваться образцовыми. В пример и в подтверждение своих слов укажу на Тайную вечерю, на двух деках, новгородского письма, пятичетвертную икону Благовещения пресв. Богородицы по переводу с веретеном в руке московского письма и образ Николая Чудотворца с деяньем строгановского письма, в пошибе Прокофья Чирина. Даже А.М. Постников – известный московский любитель и собиратель икон, нерасположенный подобно всем коллекционерам хвалить чужие собрания древностей, после очень поверхностного осмотра академического музея 26 сент. 1892 года должен был сознаться, что в нем «есть пять-шесть хороших, заслуживающих внимания икон». Присоединим к этому отзыву умудренного долголетним опытом знатока древнерусского иконописания еще то замечание, что несколько икон нашего музея отмечены годом и именем своего мастера, то есть, положительной хронологической датой. Это обстоятельство немаловажно: благодаря ему,

—128—

академическая коллекция икон даже в руках малоопытного церковного археолога может стать некоторым пособием в деле школьного преподавания истории древнерусской иконописи⁷²⁹.

К сожалению, щедрое пожертвование св. Синода академии не нашло себе отклика на стороне и не внесло сколько-нибудь заметного оживления в историю ее музея: поступления в последний по-прежнему были редки и носили случайный характер. В ноябре 1871 года С.-Петербург-

—129—

ский университет подарил академии бронзовую медаль в память своего пятидесятилетия⁷³⁰; в 1874 году, по завещанию К.И. Невоструева, вместе с рукописями и книгами его, передана была в академическую библиотеку золотая Уваровская медаль⁷³¹, а через год с небольшим туда же поступили от преподавателя Ярославской ух. семинарии Η.Н. Корсунского, чрез проф. А.Ф. Лаврова, отпечатанные на белом атласе theses philosophicae публичного диспута, происходившего в Московской славяно-греко-латинской академии 12 июля 1812 года⁷³². В августе 1878 года прислана была, надо полагать, из московской консистории вместе с прочими предметами, отобранными у скопцов, хранящаяся в настоящее время в музее небольшая полуистлевшая, на желтом шелке, гравюра с изображением в миниатюрном виде Соловецкого монастыря и препп. чудотворцев его: Савватия, Зосимы, Германа и святителя Филиппа⁷³³.

Необычайно-слабый, медленный рост церковно-археологической коллекции в начале 1880 года обратил на себя внимание о. ректора академии прот. С.К. Смирнова. Очень вероятно, что последний вспомнил о благом начинании своего славного предшественника и нашел нелишним, в целях более успешного развития академического музея, возбудить дело об официальном учреждении и открытии его. «В виду споспешествования ученой разработке церковной археологии и ради возможного сохранения церковных древностей имею честь предложить Совету», говорил прот. С.К. Смирнов в заседании последнего 11 июня 1880 года, «не признает ли он потребным учредить при Московской Духовн. Академии церковно-археологический музей. Проект учреждения его мог бы быть выражен в таком виде:

1. Музей составляется: а) из древних наиболее замечательных рукописей и инкунабул академической библиотеки; б) древних икон и других памятников древнего

—130—

живописного искусства; в) из старой церковной утвари, которая приобретается в виде пожертвования от монастырей и церквей, где она по обветшалости остается без употребления; г) в состав музея войдут имеющиеся в академии мюнц и минералогический кабинеты.

2. В музей могут быть принимаемы и памятники древности нецерковные, поколику они способствуют уяснению религиозного быта древних.

3. Музей состоит при академической библиотеке и под ведением библиотекаря».

Признавая полезным учреждение при академии, церковно-археологического музея и не входя в детальное обсуждение проекта его, по-видимому, ex improviso о. ректором составленного, совет постановил «просить его высокопреосвященство утвердить предложенный проект музея и чрез напечатание его в московских Церковных Ведомостях пригласить епархиальное духовенство к доставлению в музей вышеозначенных памятников древности». Не имея ничего, разумеется, со своей стороны против музея при академии, покойный владыка Макарий нашел, однако, нужным испросить на учреждение его благословение св. Синода, почему и представил на утверждение последнего принятый академией проект. Рассмотрев его, св. Синод «в виду последовавшего в 1873 году разрешения на учреждение церковно-археологического музея при Киевской Духовной Академии, а в 1879 году церковно-археологической коллекции при С.-Петербургской Духовной Академии, признал предположение совета Московской Дух. Академии об учреждении при оной такового же музея заслуживающим уважения» и разрешил открыть последний на проектированных основаниях. Извещенный об этом указом св. Синода от 12 сент. 1880 года совет академии в своем ближайшем заседании постановил «сделать надлежащие распоряжения к открытию музея»⁷³⁴. Вследствие этого определения в рукописном отделении библиотеки, на особом довольно старом столе, сосредоточены были наиболее замечательные в том или другом отношении рукописи и первенцы типографского искусства:

—131—

греческий апостол XI века, Моисеево Пятикнижие на еврейском языке 1142 года, временник Георгия Амартола с миниатюрами XIII в., огласительные слова Феодора Студита XIV в.; следованная псалтырь, творения Дионисия Ареопагита и лествица Иоанна Лествичника – все три писанные рукой митр. Киприана, лицевые псалтирь и апокалипсис XVI–XVII в., триодь краковской печати 1491 г., угровлахийское евангелие 1512 г., апостол, напечатанный в Львове в 1574 г. Иоанном Феодоровичем, и некоторые другие старопечатные издания на латинском и немецком языках. Подаренные ранее академии иконы и гравюры поставлены и развешены были на книжных шкафах. В этом же зале нашли себе место и две витрины с монетами и медалями. Минералогическая коллекция, которая должна была по проекту войти в состав церковно-археологического музея, как не имевшая к нему существенного отношения, по-прежнему осталась при физическом кабинете.

Весьма вероятно, что все эти мероприятия и само официальное учреждение музея совсем не имели бы желательных последствий и не оказали бы никакого влияния на дальнейшее развитие последнего, если бы академия не обратилась на этот раз за содействием к своим многочисленным питомцам. Некоторые, к сожалению, весьма немногие из них, тотчас же откликнулись на призыв своей almae matris – доставлять в ее музей, что у кого найдется из памятников отечественной старины. Начавшись с ноября 1880 г. пожертвования в музей с тех пор уже не прекращались, но шли и до сих пор идут они не с той быстротой и не в столь большом количестве, как это было бы желательно академии «в виду споспешествования ученой разработке церковной археологии и ради возможного сохранения церковных древностей». Все же за пятнадцать лет своего официального существования (1880–1895 гг.) академический музей успел пополниться таким числом памятников древности, что мы не видим возможности, не утомляя читателя, поименовать их всех в настоящей статье. Представляя в конце ее возможно полный список учреждений и лиц, приносивших что-либо и когда-либо в дар музею, мы не можем, однако, не по-

—132—

мянуть здесь с особенной благодарностью нескольких имен и некоторых пожертвований, служащих украшением нашего бедного древлехранилища.

Вскоре после формального открытия музея, именно 30 сентября 1880 года, Московскую Духовную Академию удостоили своим посещением Их Императорские Высочества, великие князья Сергий Александрович и Константин Константинович. Обозревая рукописное отделение библиотеки, августейшие посетители обратили свое внимание и на приютившийся здесь академический музей. Видимым знаком милостивого внимания к нуждам последнего и был дорогой для академии дар Его Императорского Высочества, великого князя Сергия Александровича – девять больших, написанных масляными красками видов наших древних крымских церквей. Они изображают именно вход в так называемую Инкерманскую киновию, внутренность храмов, иссеченных в скалах: Инкерманской, Тепе-Кермень, по Севастопольской бухте и близ селения Шули, развалины, сложенной из плит гранита церкви в деревне Ай-Василь и остатки храма в Херсонесе, в котором, предполагают, крестился св. равноапостольный Владимир. Кто интересуется историей древней церковной архитектуры и хотя немного знаком с примитивной структурой названных, особенно пещерных, храмов, тот понимает их важность и будет ценить снятые с них виды. Лица, посещавшие эти храмы и рассматривавшие наши картины, находили последние очень верно передающими действительность. Они исполнены и переданы в академию известным художником Д.М. Струковым, принесшим со своей стороны в дар музею гипсовый слепок с надписи, находящейся на одном Кавказском храме⁷³⁵.

В ноябрьском заседании Совета того же 1880 г. о. ректор академии заявил, что им получены для музея, чрез проф. А.П. Смирнова, от священника московской Троицкой, на Шаболовке, церкви В.Ф. Руднева: две оловянных дарохранительницы, железная датированная даро-

—133—

носица, сребропозлащенный складень, финифтяные изображения евангелистов с оклада евангелия, два крестика-тельника, крест, раздававшийся духовенству для ношения на шее в память отечественной войны, три серебр. денежки ц. Михаила Феодоровича, пуля с Бородинского поля сражения и кусок дерева с надписью по-еврейски: Иерусалим⁷³⁶. Из подаренных о. Рудневым предметов по древности, ценности материала и тонкости работы особенного внимания заслуживает почти квадратный, в вершок, образок-складень, внутри которого на золотой, украшенной мелкими яхонтами и бриллиантами дщице – финифтяное изображение Казанской Божией Матери. Над ним – Нерукотворенный Убрус на серебр. треугольнике, прикрывающем два углубленьица, о назначении которых говорит надпись, находящаяся на исподней стороне складня: «мир святаго Дмитрея (?) Стратилата, риза преподобнаго Сергия радунетцкаго чюдотворца». На дверцах складня выгравированы извнутри – свв. Гурий, Варсонофий, преп. Сергий и неизвестный святитель, снаружи: св. Христофор с собачьей головой, Уар, Георгий и Димитрий (?) Стратилат. Складень не позднее XVII века. – Выразив о. В.Ф. Рудневу усердную благодарность, академический совет письменно просил его «не оставить музей пожертвованиями на будущее время и принимать таковые от других лиц в качестве особо уполномоченного от Академии лица»⁷³⁷. В последующей истории музея мы уже не встречаемся с именем о. Руднева, но есть основания предполагать, что некоторые приношения, сделанные весьма немногими лицами из московского духовенства, поступили не без его участия и по его указанию.

В апреле 1882 года студент III курса академии С.А. Соколов подарил в музей пуло тверское медное, без княжьего имени, в шестнадцати экземплярах, найденных при копании рвов для фундамента нового здания Тверской дух. семинарии⁷³⁸. Слишком десять лет спустя к ним из той же на-

—134—

ходки были присоединены студентом-тверяком ΙV курса, В.И. Некрасовым, маленький крестик-тельник с кружком в перекрестье и два медных пула – тверское и псковское, тоже без имени князя. Одновременно с этим им пожертвовано было еще двадцать монет и в них шесть серебр. денежек Иоанна Грозного, Феодора Иоанновича и Михаила Феодоровича⁷³⁹. Но особенно энергическое участие в пополнении нумизматического отдела музея с 8 марта 1883 г. по 9 марта 1889-го принимал законоучитель Орловского реального училища И.В. Ливанский, магистрант XXXVI курса Московской академии. За эти шесть лет получено от него двести двадцать пять монет и десять медалей. Они все почти принадлежат прошлому и настоящему столетиям, но, не отличаясь древностью, довольно разнообразны по своему составу: кроме 173 русских среди них есть монеты французские, австрийские, разных немецких государств, польские, румынские, молдо-влахийские, английская, итальянская и восемь восточных⁷⁴⁰. Несравненно менее значительные по числу монет, но почти однородные со вкладами о. Ливанского по составу коллекции были пожертвованы потом: преподавателем Рязанской семинарии М.З. Зиоровым⁷⁴¹, студентами академии Д.Ф. Колоколовым⁷⁴² и С.С. Зеленецким⁷⁴³, а также диаконом московской Николо-Мокринской, в Зарядье, церкви И.И. Потемкиным⁷⁴⁴. Исключение составляет лишь подаренный первым замечательный по древности двухсторон-

—135—

ний, складной крест-энколпий, на котором Распятый представлен как бы стоящим прямо, без склонения, с распростертыми горизонтально руками, с длинной повязкой на чреслах; глава Его в нимбе без всякой надписи, а над ней равноконечный крестик в кружке. На обратной стороне – человеческая фигура в полный рост, со следами крестиков над главой и около правого плеча.

В декабре 1882 года член московской синодальной конторы, преосвященный Порфирий Успенский, «желая показать свою живую связь с Московской Дух. Академией», почтившей его избранием в свои почетные члены, прислал в дар ей свой фотографический портрет и двадцать семь фототипических снимков с греческих и славянских рукописей, в качестве «наилучших образчиков палеографии». «Это дар мой первый, писал он на имя о. ректора. Продолжение его будет, когда окажутся у меня лишние рубли. Посему прошу Совет пока не ставить номеров на этих снимках». Совет исполнил желание владыки, а владыка осуществил потом свое намерение. Продолжением дара его академии служили «образчики живописи книжной у латинян, греков, болгар, сербов, сириян и арабов с V века по ХІХ-й», на семидесяти шести листах, с кратким пояснительным текстом, составленным самим преосвященным в июне 1884 года в московском Новоспасском монастыре. Этот атлас фототипий, переданный в академию уже после смерти преосвящ. Порфирия, в сентябре 1885 года, о. архим. Амфилохием, впоследствии епископом Угличским⁷⁴⁵, сколько интересен в научном отношении, столько же любопытен для характеристики его издателя. Он содержит в себе прекрасно исполненные снимки с некоторых образцовых миниатюр наиболее замечательных лицевых кодексов библиотек: венской, ватиканской, барбериновой, флорентийской св. Лаврентия, парижской, московской-хлудовской, императорской публичной, иерусалимской-святогробской, и особенно монастырей: Синайского, Метеоро-Преображенского в Фессалии и Афонских: Пантократора, Иверского, Руссика, Свято-Павловского и других книго-

—136—

хранилищ. Многие из воспроизведенных здесь миниатюр уже изданы и описаны, но некоторые неизвестны еще в литературе не только русской, но и иностранной. Составляя хорошее пособие для всякого, занимающегося миниатюрой, рассматриваемый атлас служит также верным показателем обширной эрудиции одного из наших первых по времени знатоков христианского востока и навсегда останется памятником трудов, подъятых на благо русской церковно-археологической науки архимандритом Порфирием Успенским.

В апреле 1883 года от проф. Московск. Дух. Академии А.П. Смирнова поступила в музей большая исполненная масляными красками картина, изображающая так называемого хлыстовско-скопческого Золотого Христа. Последний представлен на горном уступе в образе маленького белорунного агнца; передняя правая ножка его лежит на деснице Предтечи – небольшого кудрявого мальчика, задрапированного во власяной плащ, перехваченный по чреслам кожаным поясом. Позади Крестителя, совсем на земле, четырехконечный крест с длинной нижней ветвью. Действие представлено на живописном береге Иордана. Вся картина, запечатленная несомненным характером мистицизма, есть не что иное, как сделанная на западный манер иллюстрация к словам: «Се Агнец Божий, вземляй грехи мира»⁷⁴⁶...

В мае 1884 года и в феврале 1885-го преподаватель Тульской дух. семинарии Н.И. Троицкий пожертвовал в музей двадцать девять изданных им фотографических снимков с наиболее древних и лучших в художественном отношении памятников, хранящихся в ризнице Тульского архиерейского дома, а именно: с трех напрестольных и одного наперстного крестов, двух потиров, дискоса, водосвятной чаши, двух лоханей для омовения рук, архиерейского рукомойника, двух митр, восьми панагий, двух палиц, двух пряжек от архие-

—137—

рейского пояса и двух деталей архиерейского жезла XVII века. К фотографиям приложен объяснительный текст в виде двух брошюр⁷⁴⁷. Наглядно представляя обстановку совершения богослужения тульскими иерархами, издание Н.И. Троицкого имеет, разумеется, и общий интерес, поскольку знакомит с нашими древне-церковными утварью и облачением.

В последнем отношении особенно важны и потому весьма дороги академии «Рисунки, принадлежащие к книге об избрании на царство царя Михаила Феодоровича» (М. 1856 г.), полученные ею в дар для музея от преосв. Алексия Лаврова 1 сент. 1885 года, в бытность его викарием Московским. Крупное значение названных иллюстраций для знакомства с русским старинным бытом и искусством давно сознали наши археологи и потому не раз в целом виде и по частям их издавали. Наилучшим изданием их было то, которым владеет теперь академия, и которое было сделано московским главным архивом Министерства иностранных дел⁷⁴⁸.

В апреле 1887 года бывший помощник инспектора Смоленской дух. семинарии О.И. Маньковский подарил в музей гравированное овальной формы изображение святителя Митрофана Воронежского, представленного в клобуке, мантии и епитрахили, коленопреклоненным пред аналоем, на котором водружено распятие и лежит разогнутая книга. Медальон, поддерживаемый со сторон двумя ангелами, сверху окружен словами: «Святителю отче наш Митрофане моли Бога о нас», а внизу имеет свиток, в котором помечены дни кончины, поставления во епископа, прославления и памяти святителя. Гравюра, от времени сильно выцветшая и изветшавшая, не показана в «Подробном словаре русских гравированных портретов» Д.А. Ровинского⁷⁴⁹.

В сентябре 1889 года наследники А.Ф. Аксаковой

—138—

принесли в дар музею изящный серебряный венок (вес. 1 ф. 48 зол.), возложенный С.-Петербургским славянским благотворительным обществом на гроб И.С. Аксакова, и превосходный портрет последнего, лежащего на смертном одре, исполненный фотограф. Дьяговченко и оправленный в роскошную бархатную раму. Эти приношения также дороги академии, которая чтит в почившем столько же славного сына земли и церкви русской, сколько и своего щедрого благотворителя, оставившего в наследство ей свои богатые книжные сокровища и несколько стипендий⁷⁵⁰.

В том же году и месяце Сербский митрополит Михаил пожертвовал в музей бронзовую вызолоченную медаль в память пятисотлетия Коссовской битвы⁷⁵¹, а в мае 1890 г. священником московск. Власиевской церкви Д.П. Некрасовым был передан на хранение в музей антиминс на белом атласе, освященный для Христорождественского храма преосв. Аполлосом, епископом Орловским и Севским 30 авг. 1795 г.⁷⁵²

Сейчас названные пожертвования были последними вкладами в наш церковно-археологический музей за время нахождения его в рукописном отделении библиотеки. По мере того, как он развивался и обогащался предметами древности, все более и более выяснялись неудобства совмещения двух различных по составу учреждений под наблюдением одного и того же лица. Обремененный множеством своих ближайших и неотложных занятий по заведыванию библиотекой, академический библиотекарь едва успевал заносить в инвентарь, рядом с книгами, поступления в церковно-археологический музей и докладывать время от времени о них Совету. Не обязанный интересоваться, а тем более заниматься церковными и другими древностями, он не имел ни побуждений, ни возможности исследовать и сортировать поступавшие в музей старинные

—139—

вещи, подбирать их в ту или другую систему. Жертвовавшиеся монеты, за отсутствием для них помещений, не вынимались из пакетов⁷⁵³, в которых присылались, и складывались вместе с мелкими церковными предметами в единственную предназначенную для этой цели витрину. Иконы и гравюры, неоднократно вследствие частых ремонтов библиотеки переставлявшиеся и перевешивавшиеся, с самого начала юридического существования музея получили несколько обидное место: их поместили на такой высоте, что желавшим трудно было сколько-нибудь хорошо рассмотреть их, а лицам, сопровождавшим высоких посетителей по музею вполне легко было принять Киевского митрополита Иоасафа Кроковского на гравюре 1717 года за боговидца Моисея; картину, изображающую евангельский рассказ об извлечении статира изо рта рыбы ап. Петром (Мф.17:24–27) за всемирный потоп. Не музейский вид академического собрания древностей замечался многими. В сентябре 1889 года на это обстоятельство обращено было внимание академического начальства и предложено было ему отделить музей от библиотеки и отдать его под надзор преподавателя церковной археологии в академии. По недостатку свободного помещения в последней и в виду малозначительности самого собрания древностей предложение не имело успеха. Лишь чрез два года наступили более благоприятные времена для нашего музея. 6 июня 1891 года о. ректор академии, архим. Антоний Храповицкий, вошел в совет с заявлением о «назначении кого-либо из преподавателей заведующим музеем». Определен был таковым преподаватель церковной археологии и литургики⁷⁵⁴, причем самый музей предположено было переместить из верхнего этажа библиотеки в нижний. Новый заведующий, выставляя неудобства оставления музея в библиотеке, ходатайствовал пред о. ректором о переведении его в северо-восточное отделение актового зала академии, занимав-

—140—

шееся в то время тремя письмоводителями журнала: Прибавления к творениям св. отец. Ходатайство его о выделении музея из состава библиотеки на этот раз было принято во внимание: с января 1892 года церковно-археологический музей занял означенное отделение. Более удобного и более приличного помещения для икон, монет и других предметов древности нельзя найти в существующих академических зданиях.

Александр Голубцов

(Окончание следует)

—141—

Но скажут, что я на самом деле примкнул к расколоучителям, в чем обвиняет меня о. Ледовский: как же я говорю, что у дониконовских русских существовало убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, когда имеются совершенно ясные свидетельства, что вплоть до самого Никона русские смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков? Действительно, имеются такие свидетельства и суть двух родов: читаемые в книгах и состоящие в действиях. Что касается до свидетельств, читаемых в книгах, то в Большом катехизисе, правленном и напечатанном в Москве при патр. Филарете в 1627-м году, в Известии о начале патриаршества в России, составленном при том же патриархе в неизвестном году, в так называемой Кирилловой книге, напечатанной в Москве при патр. Иосифе в 1644-м году и в Книге о вере, напечатанной в Москве при том же патриархе в 1648-м году, читаются совершенно ясные свидетельства, что греки и до сего времени целу и нерушиму сохраняют веру, – в Большом катехизисе⁷⁵⁵, Известии о начале

—142—

патриаршества⁷⁵⁶ и в Кирилловой книге⁷⁵⁷ краткие, а в Книге о вере⁷⁵⁸ очень пространное и обстоятельное. Свидетельства, состоящие в действиях, суть следующие: царь Иван Васильевич в 1557-м году обращался к Константинопольскому патриарху с просьбой о соборном благословении его царского венчания; задумав учредить у себя патриаршество, русские искали благословения на сие у греческих патриархов, первый патриарх русский поставлен был руками Константинопольского патриарха Иеремии и потом патриаршество наше утверждено было двумя греческими соборами; патр. Филарет Никитич поставлен был Иерусалимским патриархом Феофаном и потом обращался ко всем патриархам с вопросом о слове: «и огнем»; патр. Иосиф, предшественник Никона, обращался к Константинопольскому патриарху за разрешением нескольких церковных вопросов. Как же понимать эти совершенно ясные свидетельства, что вплоть до самого Никона русские смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков?

Положим, что свидетельствам принадлежало бы все их значение: вытекало ли бы из них то следствие, что мое требование изменить постановку полемики со старообрядцами неосновательно? Нисколько, напротив, требование вполне сохраняло бы свою силу. Признавая за свидетельствами все их значение, мы имели бы: с одной стороны, в Прении с греками о вере Арсения Суханова несомненное и совершенно ясное свидетельство, что дониконовские русские смотрели на позднейших греков как на утративших чистоту православия древних греков; с другой стороны, в сейчас указанных нами свидетельствах несомненные и совершенно ясные свидетельства, что вплоть до самого Никона русские смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков. Т. е. имели бы об одном и том же двои

—143—

одинаково несомненные и совершенно ясные, но диаметрально противоположные, свидетельства; иначе сказать – имели бы такие противоположные свидетельства, которые необходимо было бы примирять (так как ни одного свидетельства, ни других свидетельств, принимая одно и другие за свидетельства несомненные, нельзя было бы отвергать). Но как же можно было бы примирить свидетельства? Единственная возможность примирить свидетельства состояла бы в том, чтобы допустить, что пред вступлением на патриарший престол Никона были, с одной стороны, такие русские, которые смотрели на позднейших греков, как на утративших чистоту православия древних греков, а с другой стороны – такие русские, которые смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия. А если это так, то и при условии признавать все значение свидетельств, которые говорят, что вплоть до Никона русские смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков, наше требование изменить постановку полемики со старообрядцами оставалось бы в своей полной силе. Составляло бы несомненный факт, что пред вступлением на патриарший престол Никона были у нас в том или другом количестве люди, которые смотрели на позднейших греков, как на утративших чистоту православия древних греков; по сказанному выше, необходимо было бы принимать, что лица, восставшие против исправления Никонова, или расколоучители были из числа этих людей: а таким образом и являлась бы необходимость доказывать, что лица, восстававшие против исправления Никонова, или расколоучители совершенно несправедливо смотрели на позднейших греков, как на утративших чистоту православия древних греков.

Итак, говорим, пусть существующие свидетельства о том, что русские вплоть до патр. Никона смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков, имели бы все свое значение: наше требование изменить полемику со старообрядцами указанным выше образом и при этом оставалось бы в своей полной силе. Но несомненно, что свидетельства не имеют усвояемого им значения действи-

—144—

тельных свидетельств и что все дело должно быть представляемо именно так, как я его представляю в моих статьях: «К нашей полемике со старообрядцами». Первое сейчас я и покажу, а для чего это сделаю, о том скажу ниже.

Прение с греками о вере Арсения Суханова содержит в себе совершенно и бесспорно ясные свидетельства, что в то время, как вести споры с греками, или в 1650-м году, Суханов держался твердого убеждения о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков (вполне признающим это, как видели мы, должен быть считаем и редактор «Братского Слова», который говорит, что свидетельство Повести о белом клобуке, читанной Сухановым грекам, «действительно вполне благоприятствует раскольничьему мнению о греческой церкви»). Но в то время, как спорить с греками о вере, Суханов был официальным представителем русского правительства и спорил как таковой представитель правительства, а записку свою о спорах он составил именно для правительства и представил сему последнему. Не следует ли из этого с необходимостью того заключения, что правительство было одного убеждения с Сухановым о позднейших греках или иначе – что убеждение это было общим убеждением тогдашних русских? Не имея предзанятых мыслей, вы, конечно, отвечали бы на вопрос утвердительно; а имея эти предзанятые мысли, вы, может быть, ответите, что указанного с необходимостью еще не следует, а следует только то, что Суханов считал правительство согласным с собой относительно мнения о позднейших греках. Если это так, то должно быть сказано, что помянутое заключение с необходимостью следует из дальнейшего поведения правительства по отношению к Суханову. Будь правительство несогласно с Сухановым относительно мнения о позднейших греках, оно должно было бы увидеть в тех речах, которые адресовал Суханов патр. Паисию и его спутникам в спорах с ними, тяжкое оскорбление грекам, – ибо разве это было не тяжкое оскорбление говорить людям, что они уже не держат той веры, которая от Сиона изыде, а только на словах уверяют, будто держат? – и должно было подвергнуть

—145—

его (Арсения) своему строгому наказанию и отстранить его от исполнения поручения, которое на него возложило. Но на деле ничего подобного не случилось. Представив правительству свою записку о спорах с греками, Суханов вовсе не навлек на себя его гнева, а, напротив, вполне сохранил его благорасположение и по-прежнему оставлен был исполнять поручение, которое было на него возложено.

Как известно, расколоучители укоряли Никона, что до патриаршества он сам был одного с ними мнения о греках, и сам многократно говорил им, что греки потеряли веру⁷⁵⁹. И что укор этот был справедлив, т. е. что Никон первоначально предубежден был против греков вместе со всеми, а потом переменил свое мнение о них, вследствие чего и предпринял свое исправление, это не может подлежать сомнению. Об его первоначальном вместе со всеми предубеждении против греков свидетельствует то, что много времени после перемены им взгляда на них предубеждение это всплыло из глубины его души, где оно было погружено и погребено. Когда в 1667-м году судили его греческие патриархи и в осуждение его поступков ссылались направила Кормчей, он отвечал, что правил, на которые ссылались, в русской Кормчей нет, а греческие правила непрямые, что их патриархи от себя написали, а печатали их еретики⁷⁶⁰. Даже иностранец, бывший в России в царствование Михаила Феодоровича, знает и сообщает о похвальбе русских, что они заимствовали веру от старых греков, и дает знать об их предубеждении против новых греков тем, что этим последним усвояет взгляд на них самих (русских), как на раскольников⁷⁶¹. Но наконец, если бы мы и не имели свидетельств, из которых само собою следует или в которых прямо говорится, что убеждение относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древ-

—146—

них греков, было общим убеждением дониконовских или передниконовских русских: то необходимо было бы предполагать это на основании той разности, которая была у них с греками в церковных обычаях, и на основании того взгляда, который они имели на эту разность, или того значения, которое они придавали последней. Стоглавый собор узаконил, чтобы для крестного знамения употребляемо было двоеперстие, а относительно троеперстия изрек: «аще ли кто двема персты не воображает крестного знамения, да будет проклят, святии отцы рекоша», т. е. провозгласил его за ересь. Стоглавый собор узаконил, чтобы употребляема была сугубая аллилуиа, а трегубую аллилуйю прямо назвал латинской ересью. Согласно узаконению Стоглавого собора дониконовские русские употребляли двоеперстие и сугубую аллилуйю, а в троеперстии и трегубой аллилуйи видели ереси; в то же время они знали о греках, что эти последние употребляют троеперстие и трегубую аллилуйю, которые были принимаемы ими за ереси: как же иначе могли и должны были они смотреть на современных им греков, как не на людей, утративших чистоту православия древних греков? Но после Стоглавого собора двоеперстие и сугубая аллилуия стали общепринятыми у русских, как узаконенные самой властью русской церкви; а, следовательно, и взгляд на позднейших греков, как на отступивших от чистоты православия древних греков, должен был стать общим взглядом русских. А если бы кому подумалось, что от Стоглавого собора до патр. Никона прошло много времени и что де постановления собора могли быть забыты: тому мы напомним, – отмечая напоминание, так сказать, «нотой бене», что именно в правление предшественника Никонова патр. Иосифа приняты были церковной властью нарочитые и усердные старания, чтобы окончательным образом ввести в силу постановление собора относительно двуперстного крестного знамения.

На основании сейчас сказанного нами должно быть принимаемо за несомненную истину то, что мнение о позднейших греках, как об утративших будто бы чистоту православия древних греков, было у дониконовских русских общепринятым мнением. Если же это так, то

—147—

очевидно, что и относящиеся к дониконовскому времени ясные свидетельства о неповрежденности православия у позднейших греков нужно понимать как-нибудь особенным образом, не придавая им значения действительных свидетельств. Иначе выходило бы непримиримое противоречие, что в одно и тоже время русские и считали, и не считали позднейших греков утратившими чистоту православия древних греков. Как же можно и нужно понимать свидетельства? Мы сказали выше, что свидетельства, читаемые в книгах, находятся в Большом катехизисе, в Известии о начале патриаршества в России, в так называемой Кирилловой книге и в Книге о вере. Три книги из четырех сейчас названных – Большой катехизис, Кириллова книга и Книга о вере, как всякий знает, представляют собой книги чрезвычайно уважаемые раскольниками, составляют, так сказать, их канонические книги. Не видит ли читатель, что выходит нечто весьма странное и загадочное: раскольники проповедуют относительно позднейших греков учение, против которого читаются ясные свидетельства в их канонических книгах, или, наоборот, – раскольники считают своими каноническими книгами такие книги, в которых читаются ясные свидетельства против их учения о позднейших греках. Что же может быть отвечаемо на вопрос об этой странности и загадочности? Может быть отвечаемо то, что хотя свидетельства читаются и в московских книгах, но они суть не московские свидетельства, а белорусские или южнорусские, киевские. Названные книги, как известно, южнорусского происхождения. В южной или киевской Руси, представлявшей собой в отношении к характеру религиозных воззрений, – разумеем именно воззрения на обрядовую сторону веры, нечто совсем особое от московской Руси, вовсе не слагалось московского убеждения о позднейших греках, как об утративших будто бы чистоту православия древних греков, а, между тем, там, защищая позднейших греков от наветов и клевет на них со стороны латинян, имели нужду защищать неповрежденность их православия, почему в тамошних книгах и обычны были речи об этой неповрежденности. Так, в помянутых книгах читаются

—148—

речи о неповрежденности православия у позднейших греков, потому, что они суть южнорусские книги, а остались в них эти речи и по московским их изданиям лишь потому, что московские издатели не хотели и не отваживались делать в них надлежащих выпусков и воспроизводили их, как есть, даже и с тем, что говорило против них самих. Книги чрезвычайно уважаются раскольниками за то, что в них читается предписание, слагать персты для крестного знамения двуперстно. Но если в книгах читается это предписание, то несомненно, что московские издатели их смотрели на позднейших греков, как на утративших чистоту православия древних греков, ибо на Москве, усвояя догматическое значение тому или иному сложению перстов для крестного знамения, смотрели на троеперстие, которое содержали эти греки, как на ересь. А таким образом, относительно речей о неповрежденности православия у позднейших греков, которые воспроизводятся в московских изданиях трех книг, нужно думать, что или московские русские, не дерзая посягать на них, не усвояли им никакого смысла и смотрели на них как на нечто чужое и до них самих (московских русских), так сказать, не касающееся, или же – что они усвояли им смысл только условный, считая позднейших греков хранящими православие потолику, поколику они сверх настоящих догматов веры не расходились с нами в чинах и обычаях церковных. Что речи южнорусских книг о неповрежденной целости православия у позднейших греков в московских изданиях этих книг не имеют своего подлинного смысла, а или только смысл неизменного, целостного, воспроизведения оригинала, или сейчас указанный смысл условный, это, кроме того, что в противном случае являлось бы непримиримое противоречие с положительно известным фактом, что московские русские держались твердого убеждения о поврежденности чистоты православия у позднейших греков, а также и сейчас указанное внутреннее непримиримое противоречие в самых книгах, видно еще и из тех, относящихся к данному вопросу, частных сведений, которые мы имеем о московских редакторах и издателях южнорусских книг. Московские редакторы Большого катехи-

—149—

зиса, книжные справщики, Богоявленский игумен Илия и Григорий Онисимов оставили неприкосновенными в катехизисе слова о греках его автора, Лаврентия Зизания: «начало вере Христове от Иерусалима, идеже и до сего времени греки целу и нерушиму сохраняют ее»⁷⁶², и в тоже время говорили Лаврентию в своем прении с ним: «Всех греческих старых переводов (списков) добрых правила у нас есть, а новых переводов греческого языка всяких книг не приемлем, потому что греки ныне живут в теснотах великих между неверными и по своих волях печатати им книг не уметь, и для того вводят (люди?) иные веры в переводы греческого языка, что хотят, и нам таких новых переводов греческого языка не надобно, хотя что и есть в них от нового обычая напечатано, и мы той новой ввод не приемлем»⁷⁶³. В московском издании Кирилловой книги и Книги о вере сохранены подлинные речи о неповрежденности православия у позднейших греков, и в то же время один из издателей обеих книг, известный Иван Наседка, говорит, что «книги греческие все перепорчены в Риме от латинских еретиков, которые вмещали в них свои ереси»⁷⁶⁴.

Четвертое книжное или письменное свидетельство о неповрежденной целости православия у позднейших греков, читаемое в Известии о начале патриаршества в России, есть свидетельство настоящее московское. Если бы можно было положиться на его достоверность, то оно представляло бы собой важное свидетельство. Доказывало бы оно не то, что у дониконовских русских не существовало убеждения о поврежденности православия у позднейших

—150—

греков, – существование убеждения, по сказанному выше, не может подлежать сомнению, а то, что по временам и при том в весьма торжественные минуты русские забывали про это убеждение, каковое его забвение не мало говорило бы против него. Но пока очень можно подозревать, что свидетельство представляет собой позднейшую вставку в Известии, ибо это последнее напечатано по рукописи не современной, а конца XVII века, и такой, относительно которой издатели ее дают знать, что в ней могут быть предполагаемы значительные отмены против подлинника, распространения и переиначения⁷⁶⁵.

Действия, на которые указывают в доказательство того, что дониконовские русские не держались о позднейших греках убеждения, будто они отступили от чистоты православия древних греков, как я сказал, суть следующие: царь Иван Васильевич в 1557-м году обращался к Константинопольскому патриарху с просьбой о соборном благословении его царского венчания; приняв решение учредить у себя патриаршество, русские искали благословения на сие у греческих патриархов, первый русский патриарх поставлен был Константинопольским патриархом Иеремией и потом патриаршество наше было утверждено двумя греческими соборами; патр. Филарет Никитич поставлен был Иерусалимским патриархом Феофаном и потом обращался ко всем патриархам со спросом о слове «и огнем»; патр. Иосиф обращался к Константинопольскому патриарху за решением нескольких церковных вопросов.

Как же смотреть на этот новый ряд свидетельств в пользу того, что дониконовские русские признавали православие позднейших греков? Так как факт, что дониконовские русские держались о позднейших греках убеждения, будто они утратили чистоту православия древних греков, по вышесказанному, есть факт, не подлежащий никакому сомнению: то очевидно, что и этим новым свидетельствам не может быть усвояемо такого значения, при котором бы они оказывались в непримиримом противо-

—151—

речии с несомненным фактом. Действительное значение этих свидетельств, при котором они не оказываются находящимся в непримиримом противоречии с несомненным фактом, есть то, что хотя дониконовские русские держались убеждения о позднейших греках, как об утративших будто бы чистоту православия древних греков, но что в то же время они вовсе не считали их за еретиков, а за православных христиан, только утративших чистоту древнего православия, и что как с таковыми православными, несмотря на утрату чистоты православия сохранившими духовную благодать и юридические права, они и продолжали находиться с ними в общении братства и братского младшинства и искали от них признания и санкции таким своим учреждениям, как царство и патриаршество. Православные с поврежденной чистотой православия или православные не совсем православные, это – как будто некоторое contradictio in adjecto или противоречие в сказуемом и нечто такое, что затруднится признать богословская наука. Но несомненно, что это именно так. С одной стороны, русские держались мнения о позднейших греках, будто у них повреждена чистота православия, а с другой стороны – они вовсе не считали их и за еретиков, а за православных: сложение в одно место этих двух положений, очевидно, дает то, что они (русские) считали их (греков) за православных с поврежденной чистотой православия. В подтверждение возможности такого взгляда со стороны русских на греков я указывал в моей статье: «К нашей полемике со старообрядцами», в которой говорю об этом, на то, что именно таким образом начали смотреть русские на грузин, когда в конце ХVІ века вступили с этими последними в церковные сношения. Они признали и признавали грузин православными, но, находя у них многие разности с собой в чинах, обрядах и обычаях церковных, признали их православными с очень поврежденным православием. Патр. Иов, приветствуя митрополита Грузинского в своем послании к нему, говорит ему, что русские благодатью Божией изначала знают их христианами (подразумевается – православными), но что ныне они не во всем исполнено христианскую веру держат, а во многом с ними – русскими

—152—

разделяются⁷⁶⁶, и потом об отправлении из России в Грузию прошенных учительных людей «для исправления христианской веры» пишет, что посылает им «учительных людей, старцев и священников, могущих исторгнути у них корень нечестия и возрастити плод благоверия, по истинному извещению православной веры истинных церковных преданий и просветити светом богоразумия и (дабы) единоверным быти им (грузинам) с ними (русскими) во благочестивой и непорочной христианской вере во всяком исправлении по благовестию Христову и апостольскому учению и по святых отец преданию»⁷⁶⁷. Каким образом случилось, что дониконовские русские начали смотреть на позднейших греков, как на таких православных, у которых повреждена чистота древнего православия, об этом я обстоятельно говорю в моих статьях: «К нашей полемике со старообрядцами». Случилось, что русские разрознились с греками в чинах, обрядах и обычаях церковных. Со своей точки зрения на дело и при своем мнении о самих себе, русские поняли это так, что они сохраняют чины, обряды и обычаи неизменно в том правильном и православном виде, в каком получили их от древних греков, а что будто позднейшие греки позволили себе погрешительные и еретические новшества или – что тоже – большие или меньшие отступления от чистоты православия древних греков. Насколько греки были согласны с нами в вере, настолько, по мнению предков наших, были они православны, и насколько они рознились от нас в чинах, обрядах и обычаях церковных, настолько, по мнению предков наших, была повреждена у них чистота православия. Царь Иван Васильевич искал у Константинопольского патриарха соборного благословения своему царскому венчанию; но предположите, что тот же патриарх потребовал бы от него, чтобы предписанные Стоглавым собором двоеперстие и сугубую аллилуйю он заменил у себя троеперстием и трегубой аллилуйей: что бы было? Несомненно, что

—153—

он отказал бы патриарху, ссылаясь на то, что русские приняли свои обычаи от древних греков, а о современных греческих обычаях продолжал бы сохранять мнение, которое высказал о них Стоглавый собор, т. е. что троеперстие и трегубая аллилуия суть ереси или еретические у греков новшества. Патр. Иов был поставлен Константинопольским патриархом Иеремией; но в уложенной грамоте об его поставлении и об учреждении у нас патриаршества было сказано, что «великое российское царствие, третей Рим, благочестием всех превзыде», при чем под всеми, как это ясно из контекста речи, разумелись и греки, и причем под благочестием разумелось не только благочестие в собственном смысле слова, но и вера в том обширном смысле, в котором говорит о ней патриарх Иов в приведенных выше словах своего послания в Грузию... Патр. Филарет был поставлен Иерусалимским патриархом Феофаном; но в вопросе о прибавке слова: «и огнем» он не положился на его личное свидетельство, а просил его справиться вместе с другими патриархами в старых греческих книгах⁷⁶⁸.

Я сказал выше, что мое требование изменить полемику со старообрядцами, в отношении к занимаемому нас пункту оставалось бы во всей своей силе и в том случае, если бы существующие свидетельства, что русские вплоть до патр. Никона смотрели на позднейших греков, как на неизменно и вполне сохраняющих чистоту православия древних греков, имели бы значение действительных свидетельств.

—154—

Тогда нужно было бы понимать дело так, что были русские, которые вплоть до самого Никона смотрели на позднейших греков, как на неизменно соблюдающих чистоту православия древних греков, и что были другие русские, которые держались убеждения о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, и из среды которых и восстали расколоучители. Таким образом, я мог бы предложить полемистам против старообрядцев, так сказать, компромисс: доказывал бы справедливость своего требования изменить полемику и в то же время оставлял им (полемистам) помянутые свидетельства, допуская, что они имеют значение относительно большей или меньшей части дониконовских русских. Если я не нахожу возможным остановиться на компромиссе и считаю нужным доказывать, что свидетельства совсем (и в отношении к какой-либо части дониконовских русских) не имеют значения: так это потому, что допущение компромисса было бы с моей стороны заведомой фальшью, за которую мне было бы стыдно, но от которой не было бы пользы полемике, ибо не мной, так другими она была бы обнаружена. Оправдывая себя в писании статей: «К нашей полемике со старообрядцами», в которых доказываю необходимость изменить постановку полемики с ними, я говорю, что иначе они заставят нас сделать это с нашими же книгами в руках. Что касается до пункта полемики со старообрядцами, о котором сейчас идет речь, то уже и в настоящее время довольно некороток список наших, т. е. принадлежащих нашим православным писателям, книг, в которых утверждается и доказывается, что убеждение в поврежденности чистоты православия позднейших греков было общим убеждением дониконовских русских⁷⁶⁹.

Итак, происхождение раскола старообрядства должно быть объясняемо не личным оскорбленным от патр. Никона, самолюбием трех-четырех протопопов, а тем, что дониконовские русские держались убеждения о поздней-

—155—

ших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков. Сообразно с сим, изменив полемику со старообрядцами относительно вопроса о происхождении раскола, должно доказывать им, что убеждение дониконовских предков наших относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древних греков, было совершенно неосновательно и совершенно несправедливо.

Я знаю, что с моим представлением дела о происхождении раскола старообрядства, я вдвойне или двояким образом вооружаю против себя полемистов. Во-первых, тем, что, предлагая новый взгляд на происхождение раскола против того взгляда, которого они держатся, я оскорбляю их личное самолюбие; во-вторых, тем, что, придавая происхождению раскола несколько бòльший смысл, нежели какой имеет оно по их представлению, я делаю более трудной в данном случае полемику со старообрядцами, чем это теперь. Относительно личного самолюбия, которое не хочет пожертвовать собой высшему интересу дела, я ничего не могу сказать, кроме того, чтобы посоветовать ему, не мстить за свое оскорбление таким недостойным образом, как инсинуации и клеветы. Что касается до бòльшей трудности полемики при моем представлении дела, то до некоторой степени это правда. Говорить старообрядцам, что де ваш раскол возник из-за того, что патр. Никон прогнал от себя протопопов Иоанна Неронова и Аввакума, навязывавшихся ему в советники, очень легко; а доказывать старообрядцам, что мнение дониконовских русских о поврежденности православия позднейших греков, которое составляло действительную причину возникновения раскола, было совершенно неосновательно и совершенно несправедливо, конечно, несколько труднее. Но что же делать, если более справедливое иногда оказывается и более трудным. Мнение, будто раскол старообрядства возник из-за оскорбленного самолюбия двух протопопов, не только несправедливо, но в настоящее время вовсе и не имеет уже адептов, за исключением профессиональных полемистов, которые держатся за него ради его так сказать полемической доброкачественности. И хотя с того времени, как преосв. Макарий поддержи-

—156—

вал его в последний раз, прошло не более 13-ти лет⁷⁷⁰, но и в эти 13-ть лет по отношению к нашему вопросу утекло много воды, так что в настоящее время отстаивать это, заведомо несправедливое, мнение, значит, собственно, лишь выказывать упорство, достойное лучшей участи. При том же бóльшая трудность полемики при новом представлении дела о возникновении раскола старообрядства не Бог знает какая, а главное – профессиональный полемист во всяком случае должен быть в состоянии доказать старообрядцам, что это мнение о поврежденности чистоты православия у позднейших греков, кому бы оно не принадлежало и когда бы не возникло, есть мнение совершенно неосновательное и совершенно несправедливое.

Раскол старообрядства возник у нас из-за того, что дониконовские предки наши держались убеждения о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков. Именно – дело было так, что патр. Никон, признав сейчас указанное убеждение неосновательным и несправедливым, предпринял свое исправление церковных чинов и обрядов и богослужебных книг, состоявшее в том, чтобы относительно чинов, обрядов и книг привести нас в согласие с современными ему греками, и что, тогда как за Никоном последовало большинство русского общества, нашлись в последнем отдельные люди, которые не переменили убеждения и которые поэтому и подняли протест против Никонова исправления. Таким образом, в полемике со старообрядцами, необходимо доказывать, что убеждение дониконовских русских о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, было совершенно неосновательно и несправедливо.

Но дониконовские русские составили себе убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, вследствие того, что произошло разрознение между нами и ими в обрядах и обы-

—157—

чаях церковных: все, чем они разрознились с нами, было у нас признано за их погрешительные и еретические новшества (почему и составлено было указанное о них мнение, как об утративших будто бы чистоту православия древних греков). Таким образом, в полемике со старообрядцами необходимо доказывать, что разрознение греков с нами или собственно – нас с греками означало вовсе не отступление последних от чистоты православия древних греков, а нечто совсем другое.

Относительно первого пункта я доселе не исполнил моего обещания написать нарочитую статью о неповрежденности православия у позднейших греков, а относительно второго пункта доселе не исполнил обещания написать нарочитую статью о значении обрядов и обычаев церковных. Не исполнил я обещаний отчасти потому, что отвлечен был другим делом, отчасти же, говоря правду, потому, что начавшиеся против меня нехорошие инсинуации отвратили меня от настоящего дела. Впрочем, ни в одной, ни в другой моей статье я бы не имел сказал чего-нибудь особенного, что не было бы доступно и кому-либо другому. Обвиняя позднейших греков в уклонении от чистоты православия древних греков, дониконовские предки наши утверждали, с одной стороны, то, будто бы греки эти приняли латинские ереси, а с другой стороны – то, будто бы повредили веру у них турки. Несправедливость первого обвинения доказывается историей и сличением мнимых новшеств позднейших греков с обрядами и обычаями латинской церкви, а нелепость второго обвинения доказывается простым здравым разумом (которому может оказать помощь и Книга о вере своими, направленными против латинян, речами о неповрежденности православия у позднейших греков). Что касается до обрядов и обычаев церковных, именно – что несправедливо приравнивать их к догматам веры, – что в разных церквах они могут быть и действительно были различные, – что с течением времени они могут изменяться и действительно изменялись: то сведения об этом доставляет и доказательства этого представляет церковная археология.

Я не опровергал возражений о. Ледовского против на-

—158—

писанного мной в моих статьях: «К нашей полемике со старообрядцами» пункт за пунктом потому, что не находил этого нужным; и если он вздумает укорять меня за это, то не буду ему отвечать, а беспристрастного читателя, желающего убедиться в неосновательности тех возражений о. Ледовского, которых я не опровергаю, прошу взять на себя труд читать помянутые мои статьи.

Р. S. Редактор «Братского Слова» продолжает своими и чужими устами лжесвидетельствовать на меня, будто статьи «К нашей полемике со старообрядцами» писаны мной в защиту раскола и против православий церкви⁷⁷¹. Но наконец, если бы статьи писаны были мной в защиту раскола и против православной церкви, то мог ли бы я быть согласен с Учебным Комитетом при св. Синоде и с самим св. Синодом? А между тем это есть так. Я говорю, что у нас с половины XV века составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, по поводу чего написана моя настоящая статья; но тоже самое говорит Программа учения о Русском расколе, выданная Учебным Комитетом при св. Синоде для семинарий. В отделе о важнейших причинах, подготовивших раскол в Русской церкви, находится в ней параграф, посвященный одной из этих важнейших причин: «в) Горделивое и преувеличенное мнение русских книжников о значении православной Русской церкви и неповрежденности ее не только в учении, но и в обрядах, соединенное с презрительным отношением не только к иноверцам, но и к единоверным грекам. Исторические об этом свидетельства. Усиление подозрений относительно мнимого неправославия греков со времени Флорентийского собора и взятия турками Константинополя; Сказание о Тихвинской иконе; повесть о белом клобуке, и др.» Расходясь с прежними полемистами против раскола и поправляя их, я говорю, что патр. Никон предпринял свое исправление наших церковных чинов и обрядов и богослужеб-

—159—

ных книг с целью привести эти чины, обряды и книги в согласие или к единству с чинами, обрядами и книгами современной ему (а не древней, как утверждалось прежде) церкви греческой; но тоже говорит и св. Синод в своем «Изъяснении о содержащихся в полемических против раскола сочинениях прежнего времени порицаниях на именуемые старые обряды», изданном в 1886-м году. В Изъяснении читается, что при патр. Никоне предпринято было у нас исправление богослужебных книг, между прочим, с той целью, «дабы чины и обряды церкви российской привести в согласие с общеупотребляемыми в православной восточной церкви»⁷⁷². По поводу негодования на меня со стороны редактора «Братского Слова» и других за указание нового свидетельства о двуперстии, которое будто бы наносит ущерб нашей полемике со старообрядцами, я дал объяснение в моем ответе о. протоиерею И.Г. Виноградову, напечатанном в августовской книжке «Богословского Вестника» за 1893-й год⁷⁷³.

Е. Голубинский

—160—

В Москве образовалась комиссия, поставившая своей задачей «помощь самообразованию», – «помощь лицам, которые желают посредством домашнего чтения пополнить пробелы своего образования, серьезно и основательно ознакомиться с тем или другим научным отделом, но не имеют возможности изучать этого отдела в высшей школе». С этой целью комиссия издала «Программы домашнего чтения» (1-й год – на 1894–5 уч. г.) и предлагает свое ближайшее руководство (письменно – за плату, но весьма незначительную)⁷⁷⁴, а также предлагает для пользования необходимые книги (без залога, с уплатой 5% стоимости за месяц пользования). План программы достаточно обширный, – обнимает все основные отрасли светских наук, а именно: 1) физико-химические науки; 2) науки биологические; 3) философские; 4) юридико-экономические; 5) историю и 6) литературу. Крупный пробел – математика, но этот пробел временный.

—161—

Отмеченного нами явления нельзя не приветствовать: комиссия идет навстречу действительно насущной потребности образованного общества, – особенно в местностях удаленных от центров умственной жизни; принимает на себя труд не только бескорыстно, но (особенно на первых порах) даже с некоторыми материальными жертвами; наконец, к выполнению ее, как видим, весьма обширных задач привлечены «лучшие педагогические силы Москвы» (впрочем, – необходимо оговориться, – по ее собственному заявлению). Дай Бог успеха! Но, в виду важности принятого комиссией на себя дела, мы не можем не высказать теперь же, при выходе первого выпуска «Программ», тех соображений, которые они в нас вызвали, – и это тем более, что комиссия и сама сознает важность дела, за которое взялась, и выражает готовность с благодарностью принять указания, которые будут ей сделаны.

Наши недоумения начинаются уже с предисловия. В нем мы встречаем один очень шаткий, по нашему мнению, пункт. Объясняя, по каким именно отделам комиссия принимает на себя руководство, предисловие, между прочим, говорит: «по отделу философских наук комиссия не сочла важным обязывать читателя следовать одному из двух главных направлений (?) философской мысли; в сборнике читатель найдет две параллельных философских программы⁷⁷⁵, – от него зависит выбрать ту или другую» (стр. 5). Итак, становящийся под

—162—

руководство комиссии сам должен разобраться в лабиринте философских направлений, – сам должен решить, какая из двух, предлагаемых ему, программ лучше... Конечно, не стесняясь свободы читателя, не «обязывать» (!) его следовать какому-либо одному определенному направлению философии, – это очень великодушно. Но, во-первых, это совершенно не педагогично; а, во-вторых, это со стороны комиссии и непоследовательно. Это не педагогично: ибо ведь нельзя же в самом деле начинающему изучать философию (а для таких именно лиц программы главным образом и писаны) советовать самому разобраться в основных философских проблемах, в конечных выводах, к которым приводит такая или иная их постановка и решение (а ведь к этому, в сущности, и сводится выбор направления). Это, с другой стороны, и непоследовательно: предоставляя свободу выбора направления в философии, следовало бы предоставить ее и относительно других наук. Или, быть может, говорить о направлении других наук нельзя? Но кто не знает, что представители этих наук, особенно столь сродных с философией, как этнография, социология, биология и др., – кто не знает, что представители этих наук редко, или даже почти никогда не выдерживают метода критической воздержности от всяких философских идей (что предписывается методологией наук) и обыкновенно проникаются той или другой тенденцией, разрабатывают свою науку в виду того или другого философского направления? Повторяем: предоставлять свободу в области философии и «обязывать» следовать одному определенному направлению при изучении других наук – это непоследовательно. И к чему эта двусмысленность и неопределенность? Ведь вы знаете, гг. руководители, в каком духе и направлении составлены у вас программы чтений по другим наукам, – зачем же, в таком случае, вы не избираете и

—163—

из философских программ одну, этому именно направлению отвечающую? Нельзя вводить раскол и раздвоенность в умы людей, помогать самообразованию которых вы беретесь. Иначе они потеряют к вам доверие.

Мы сказали, что руководители комиссии знают, в каком духе и направлении они решили вести руководство домашним чтением: конечно. Это направление очень недвусмысленно выступает даже и в сухих схемах программ. Направление это – позитивно-эволюционное. Достаточно просмотреть хотя бы только рекомендуемую литературу по этнографии и первобытной культуре, чтобы и без дальнейших разъяснений убедиться, что вольно ставшему под руководство комиссии невольно придется исповедовать догмат эволюции: пресловутые сочинения Спенсера, Тэйлора, Леббока и им подобные здесь не только рекомендуются, но даже прямо называются «превосходными сочинениями» (60–1). Эволюционный принцип кладется в основу понимания не только истории человечества (см. стр. 111–3, 65–8, 59 и др.), но и природы организованной, – в основу биологии: «сознательно усвоить сущность эволюционного учения», вот, по-видимому, конечная цель изучения биологии, которую ставит программа (см. стр. 10). Само собою понятно, что не во всех программах можно констатировать присутствие этой эволюционной тенденции: в некоторых увлечению эволюционизмом нет места по самому существу дела (в программах по физике и химии), а в других, по-видимому, он избегается намеренно и систематически (в программе Н.Я. Грота по философии и в программе по литературе). Но во всяком случае, кажется, мы не ошибаемся, признавая дух эволюционного позитивизма в программах господствующим. И это очень прискорбно. Зачем такая односторонность? Что она такое, – безотчетное ли увлечение или сознательное убеждение в научной истинности эволюционизма и вера в его грядущее окончательное торжество? Первому (увлечению), конечно, совсем не место в столь важном деле, какое взяла на себя комиссия; а последнее непонятно: против эволюционизма, особенно позитивистического, как известно, продолжают раздаваться во всех сферах мысли авторитетные голоса и исповедь эволюционного дог-

—164—

мата, как научно установленной доктрины, по меньшей мере преждевременна; в виду же тех выводов, к которым доктрина приводит, можно сказать, что она никогда не получит исключительной власти над человеческой мыслью и не оттеснит окончательно противоположных ей убеждений и верований. И что за несчастье такое для России, – что за рок такой тяготеет над теми из ее сынов, от которых особенно, в виду их дарований и образованности, она должна была бы ожидать истинной пользы? Почему мы так спешим всегда стать под знамя позитивного эволюционизма? Мы хотим следовать «передовому Западу» и в данном случае комиссия не раз заявляет, что в своем предприятии она вдохновляется примером аналогичных учреждений Запада. Хорошо. Но следовать, так уж следовать до конца, – нужно следовать Западу и в широте его воззрений, и в истинном уважении к свободе мысли. Там нет такой односторонности, такого слепого увлечения. Там твердо помнят правило: audiatur et altera pars. Посмотрите хотя бы на Парижский Collège de France: там сходятся самые противоположные элементы. Там читал покойный Ренан, читают Лаффит (ученик и продолжатель Конта) и Рибо; но там же рядом с ними читают Нуррисон и Шарль Левек, едва ли не католики – читают в духе строгого спиритуализма, а Нуррисон даже с католическом оттенком. И это в свободолюбивой Франции! А у нас, – можно ли у нас предположить, чтобы, например, организаторы домашнего чтения дали в ряду своих программ место представителям такого направления мысли, которое могло бы служить противовесом Спенсерам и Тэйлорам? Едва ли. А между тем это было бы доказательством и истинной любви их к делу просвещения, и свободы от всякой тенденциозности, и благородной широты взглядов, и действительного уважения к свободе…

Вдумываясь в причины только что отмеченной тенденциозности, мы приходим к убеждению, что отчасти (если не всецело) она обусловлена тем крупным пропуском в составе программ, который невольно обращает на себя внимание уже при беглом знакомстве с ними. «Программы» признают только две группы наук: науки о при-

—165—

роде и науки о человеке. Читатель недоумевает и спрашивает: исчерпывается ли, по мнению составителей программ, этими группами наук вся область научного знания и, если да, то как же следует смотреть на богословие? По этому вопросу, однако, он не найдет в книжке никаких разъяснений. Мы не знаем, почему составители программ оставили без внимания целую и притом важнейшую область знания, с которой связаны глубочайшие человеческие интересы; но полагаем, что «Программы» во всех отношениях выиграли бы, если бы указанного пробела в них не было. Ввести в состав «Программ», по крайней мере, существенные из богословских наук необходимо было по многим основаниям. Во-первых, этого требовало существо дела (т. е. мотивы чисто объективно-научные), так как богословие тесно связано со всем составом человеческого знания и без выработки определенных, хотя бы и общих, суждений о богословских вопросах образование не будет полным и законченным. Во-вторых, именно в этом отношении наше среднее и высшее светское образование оставляет желать особенно многого. В-третьих, как известно, интересы к религиозным вопросам пробуждены в наше время с особой силой и солидные, авторитетные указания для самостоятельных занятий в этой области отвечали бы одной из насущнейших современных потребностей. Наконец, – и это особенно важно, – введение в состав «Программ» наук богословских (хотя бы только некоторых, наиболее важных), если и не уберегло бы некоторых составителей программ от тенденциозности, то по крайней мере послужило бы ей хорошим противовесом. Повторяем, жаль, что «Программы» страдают столь существенным пробелом, а если этот пробел проистекает из нежелания (по тем или другим мотивам) вводить богословие в состав рекомендуемых наук, то это вдвойне жаль.

Взглянем теперь на программы с другой стороны, – со стороны их целесообразности и степени соответствия своему назначению служить «помощью при самообразовании». Педагогическая техника, как известно, выработала два типа программ, которые носят особые технические названия: конспект и объяснительная записка. Конспект

—166—

это – простой перечень вопросов, входящих в состав курса, почти тоже, что оглавление в книге. Объяснительная записка ставит иные цели: указывает направление и общий характер изучения той или другой отрасли знания; выдвигает основные и существенные пункты, на которых должно быть сосредоточено преимущественное внимание; предупреждает возможные отклонения и увлечения; указывает и характеризует пособия; намечает иные точки зрения на предмет, сравнительно с принятой, и дает им сравнительную оценку. Рассматриваемые нами «Программы» главным образом заполнены конспектами и отводят лишь сравнительно незначительное место разъяснениям, которые подходят под тип объяснительных записок и это, по нашему мнению, их крупный технический недостаток. Конспекты, особенно когда рекомендуется определенный учебник, почти или даже совсем излишни, – тем более для людей уже сравнительно развитых, для которых и предназначаются Программы. Напротив, точное определение руководящей точки зрения на предмет, сопоставление с другими возможными точками, возможно рельефная характеристика (хотя бы краткая) рекомендуемых пособий, предостережение от возможных увлечений, – все это в высокой степени желательно и было бы без сомнения полезно. Впрочем, и в этом отношении программы далеко неоднородны: иногда составители их ставят себе главным образом именно только что указанные цели руководительства в собственном смысле (это особенно должно сказать о программе по психологии, составленной Н.Я. Гротом); но иногда до того сбиваются на путь механического конспектирования, что приходится опасаться как бы не было затронуто самолюбие руководимых: подробный перечень параграфов рекомендуемого пособия, простановка страниц как этого, так и других параллельных пособий, в таком объеме и форме, как это сделано, наприм., пр.-доцентом Белкиным, предполагает очень низкий уровень развития ученика или его крайнюю беспомощность. Всякий же человек, среднего возраста и развития, без сомнения предпочел бы, взамен этих перечней заголовков параграфов и ненужных цифр, встретить более нужные и существенные разъяснения и указания, направляю-

—167—

щиеся к выполнению вышеуказанных нами задач в духе и смысле объяснительной записки.

Небезупречны «Программы» и в литературном отношении. Встречаются иногда термины (особенно переводные) и выражения вычурные и даже неясные, каковы, напр.: «экономическое (!) мышление» (63), «о противоподразумеваемости (?) предложений» (55), «изложение начал классической (?) экономии» (64) и др. Справедливость требует сказать, что их немного; но в виду того что из «Программ», при их авторитетности, они легко могут перейти и в массу, желательно, чтобы их совсем не было⁷⁷⁶.

Желательно иногда, чтобы в Программах советы были менее догматичны, т. е. чтобы они сопровождались более определенной и убедительной мотивировкой, которой часто недостает и там, где она решительно необходима. Так, наприм., на стр. 68 мы читаем: «для ознакомления с последним отделом истории первобытной культуры – с историей религии, глава XIV Тейлора может служить только необязательным (?) введением; самый отдел должен быть пройден по Липперту»... Можно подумать, в виду этой заметки, что Тэйлор и Липперт по вопросу о происхождении религии между собою глубоко различаются. А между тем их теории, если и не совсем совпадают, то различаются между собою весьма мало, – только как разновидности: один анимист (выводит религию из непроизвольного одушевления первобытным человеком природы), а другой – эвгемерист (выводит ее из культа предков). Обе эти теории неверны и справедливо отвергаются критикой; но эвгемеризм, вопреки мнению соста-

—168—

вителя программ, признается даже более односторонней теорией, чем анимизм. При том, почему программа указывает только ХІV-ю главу Тэйлора? Об анимизме в его отношении к религии говорят главы и предыдущие, и следующие. – Все это, по меньшей мере, неясно.

В заключение заметки позволим себе высказать общее суждение о Программах. По нашему мнению, даже и в настоящем виде, при отмеченных нами выше недостатках, они все-таки могут принести свою долю пользы: некоторые программы, будучи свободны от односторонних тенденций, в тоже время удовлетворяют основным научно-педагогическим требованиям и даже в тенденциозно и не вполне удовлетворительно, в научно-педагогическом отношении, составленных программах некоторые частные указания и разъяснения могут быть полезны, – конечно, неспециалистам. Приложенные в конце книжки темы для самостоятельных работ, равно как и специальные программы чтений по отдельным частным вопросам могут с интересом и пользой наполнить свободное время и занять мысль. Однако эту пользу программы принесут лишь тому, кто сумеет отнестись к ним критически; для лиц же, которые наклонны jurare verba magistri, которые принимают за непреложную истину все, что говорят «компетентные люди», – для таких «Программы» едва ли не принесут больше вреда, чем пользы, так как могут сообщить всей их умственной деятельности ложное направление. Чтобы не брать на себя ответственности за односторонность направления мысли тех неопытных и доверчивых людей, которые обратятся к Комиссии за помощью, она должна освободить свои «Программы» от той позитивно-эволюционной тенденции, которой некоторые курсы проникнуты в ней теперь, или же по крайней мере, отметить эту тенденцию и дать ей противовес, как это сделано относительно философии. Во всяком случае желательно, чтобы дальнейшие выпуски Программ составлялись с бóльшим вниманием к направлению, с бóльшей осмотрительностью и, – главное, – в одном, свободном от односторонних тенденций, духе. Иначе «помощь самообразованию», на которую они рассчитаны, будет больше, чем сомнительна.

А. Введенский

—13—

ных явлений от тела, от деятельности нервной системы, частнее от мозга. Но а), это зависимость взаимная, подтверждаемая всеми фактами человеческой жизни, потому не есть безусловная, как зависимость действия от причины; это зависимость силы от условия, орудия или органа, посредством которого она действует, зависимость, обусловленная их необъяснимым соединением в человеке, как существе духовно-телесном. б) Против грубого материализма достаточно указать на несоизмеримость душевных явлений с материальными или телесными. Душевные явления не могут быть наблюдаемы теми средствами, какими наблюдаются материальные явления, не имеют свойств этих последних, как-то: протяжения, фигуры, цвета и проч.

Против таких материалистов так же нужно сказать, что движение мысли, чувства, воли несоизмеримо с движением вещественным, или механическим; оно не есть ни прямолинейное, ни кругообразное, ни другое подобное. Несоизмеримость, говорит Гексли, ничего не доказывает против единства явлений по их существу. Кислород, напр. и водород, соединяясь посредством электричества, производят воду, которая не имеет свойств этих газов, или несоизмерима с ними. Но вода и эти газы принадлежат к одной и той же сфере явлений физических и познаются посредством внешнего наблюдения и опыта. Совсем иного рода различие между явлениями физическими и душевными.

Особенности душевных явлений таковы, что выходят не только из круга явлений тепловых, световых и др., но и вообще из круга физических явлений. Душевные явления никак нельзя считать в каком бы то ни было смысле продолжением явлений механических; на внешние действия душа отвечает такими явлениями, которые не имеют ничего общего с кругом физических явлений, подчиненных действию закона механической необходимости; душевных явлений не было бы, если бы не было в человеке особого, вполне самостоятельного начала, души. Материалисты напрасно стараются приурочить явления психические к явлениям неорганической материи, и объяснить разумность человека из материи. Но в таком случае

—14—

необходимо признать, что разумность изначально присуща материи⁷⁷⁷. Уже между камнем и растением существует непереходимая грань, хотя они состоят из одних и тех же материальных частиц и подчинены физическим законам. В растении есть некоторое особое начало, которого нет в неорганической природе, именно жизнь. В животной жизни сказывается еще иное начало, необъяснимое ни из одной из указанных групп в отдельности, – ни из порядка жизни растительной; таково: ощущение, которое нельзя объяснить реакцией вещества на действия со стороны другого вещества или рефлексом. Реакция, рефлекс производят явления чисто механические, но не ощущение. Душевные явления, свойственные человеку, составляют совершенно особую сферу мыслей, чувствований, стремлений и действий, которые не по степени развития, или не количественно только, но и качественно, или по существу, отличаются от явлений, свойственных душе животных⁷⁷⁸. Душа животных в своих действиях всецело ограничена потребностями их организма, далее которых не простираются их представления с их сочетаниями, выражающимися в сметливости, некоторой сообразительности и т. п. Но только человек может руководиться в своем знании собственно любовью к истине. Возникающая у животного потребность имеет безусловное право на удовлетворение, а человек руководится высшими, обязательными для него требованиями правды, добра, долга. Удовлетворение потребностям организма для животных –

—15—

норма ощущений приятного и крайний предел удовольствия, а для человека полное удовлетворение физических потребностей далеко не составляет его счастья; он ищет высшего блага. Все эти особенности человеческой души сводятся к самосознанию. Мы не только мыслим, чувствуем, желаем, действуем, но и знаем, что все эти явления совершаются нами. Самосознание остается постоянным и тождественным при всех изменениях, происходящих как внутри, так и вне нас; посредством самосознания мы отличаем себя как от внешней природы, так и от своих душевных состояний и своей деятельности; посредством самосознания мы даем себе отчет в своих действиях, определяем их достоинство, сопоставляем их с высшими требованиями истины, правды и добра. В этой стороне нашего существа следует искать разрешения вопроса об основах религии в человеке. Сознательная жизнь души выражается в деятельности разума, сердца и совести, управляющей нашей волей.

Материализм ставит человека в полную, безусловную зависимость от внешнего мира, смотрит на него, как на продукт механических сил не только по его телесному устройству, но и по душе. Конечно, по своему телесному устройству человек подчинен закону механической необходимости. Но душа его есть самостоятельное, независимое, по своему существу, от внешнего мира, начало, действующее по своим законам, отличным от законов физических. Однако ж и в этой своей внутренней сфере душевной деятельности человек не обладает полной независимостью; его душевная деятельность именно тем и отличается от душевной жизни, свойственной животным, что он подчиняется высшим требованиям истины, добра и верховного блага. Составляя исключительную, коренную особенность человека, его безусловное превосходство пред всеми земными тварями, они указывают на совершенство его природы, а вместе на его зависимость от Верховного, всесовершенного, духовного Существа – Бога. Только находясь в этой зависимости от Бога или в союзе с Ним, человек может раскрыть совершенство своей природы, быть самостоятельным по отношению к внешнему миру и господствовать в нем.

—16—

Идею об этом Верховном Существе, Боге, человек имеет в своем разуме. Она присуща, или что тоже, прирождена человеческому разуму, заключается в самой природе разума и служит основанием его разумности. Идея о Боге называется врожденною разуму не в смысле определенных познаний, или понятий о Боге, так как врожденных познаний у нас нет. Она называется врожденной потому, что не есть результат умственного развития, – в таком случае она была бы достоянием только некоторых людей, а она есть у всех людей, как образованных, так и самых грубых; для всех понятно и доступно представление о сверхъестественной силе, обладающей всеми совершенствами, всемогущей и благой для человека, грозной и милостивой для него. – Идея о Боге не только есть в разуме, но она есть основная его идея, существенно ему принадлежит и служит основанием его разумности, отпечатлеваясь в его познавательной деятельности. Разум стремится познать истину. Мы называем, во-первых, такое познание истинным, в котором наши представления согласны с действительностью. Это всеобщий закон познавательной деятельности нашего разума; следовательно, в основе ее – идея о совершеннейшем Разуме, в котором нет и не может быть несогласия между представлением и действительностью, – идея о совершеннейшем Существе, у которого мысль и бытие всегда тождественны. Эта идея о совершеннейшем Существе есть идея о Боге. Мы называем, во-вторых, такое познание истинным, в котором содержится представление не о том, что в предметах есть случайного, а о том, что в них постоянно, всегда им свойственно. Следовательно, в основе познавательной деятельности разума есть идея или представление о таком бытии, которое чуждо всего случайного, преходящего, условного и недостаточного, т. е. бытии безусловном или Боге, вечном и совершеннейшем Существе.

Присущая, или прирожденная нашему разуму идея о Боге сопровождается непосредственной уверенностью в Его действительном бытии. Отсюда всеобщность веры в бытие Божие. Бог есть безусловная истина для нашего разума. Анализируя идею о Боге, как Существе безусловно или

—17—

абсолютно-совершенном, получаем так называемое онтологическое доказательство бытия Божия, (ὢν, ὄντоς – сущий). Анзельм, архиепископ Кентерберийский (XI в.), так определяет безусловное: безусловное есть то, выше которого ничего нельзя представить (quo majus nihil cogitari potest); если бы безусловное было только наша идея, то выше этой идеи, без сомнения, был бы самый предмет, которому оно соответствует; следовательно, идея безусловного уже заключает в себе идею о Его действительном бытии. Поэтому если мы имеем идею о Боге, то, значит, имеем идею о том, что Бог существует. Декарт доказывает бытие Бога, как Существа безусловно-совершенного, тем, что идея о Нем не может относиться к миру, потому что мир несовершен и ограничен. Называя мир несовершенным, мы тем самым показываем, что имеем понятие о совершенном и бесконечном или безусловном, к которому эта идея относится. Против этого доказательства возражали: современник Анзельма Гонилон, а в особенности Кант († 1804). Сущность их возражений в том, что, если, представляя безусловно-совершенное Существо, мы не иначе можем представлять Его, как действительно существующим, то отсюда еще не следует, чтобы оно на самом деле существовало и вне нашего представления; что представление об этом существе не есть еще это самое Существо. Конечно, представление об этом Существе не есть то самое Существо, которое мы представляем, но этим не отрицается значение онтологического доказательства бытия Божия. – Если разум не иначе может представлять это Существо, как действительно существующим, то отсюда следует, что идея о действительном бытии Божием неразрывно связана с природой нашего разума. Но разум только заключает о бытии Божием, а не дает непосредственного знания о Нем. Потому самые возвышенные понятия, составляемые разумом о Боге всегда недостаточны для религии, и никогда не бывают в состоянии заменить собой религию. Некоторые из новейших, принадлежащие преимущественно к философской школе Гегеля († 1831), отдают предпочтение философии пред религией, считая религиозное знание низшей степенью умственного развития и приурочивая религию к этой низшей сте-

—18—

пени на том основании, что будто бы философия имеет дело с понятиями, а религия с образными представлениями. Такое различие, с одной стороны, неверно, потому что религия содержит возвышенные понятия о Боге; а с другой – религия не довольствуется одним знанием о Боге, но требует непосредственного отношения к Нему человека. Никакое знание о Боге самое возвышенное само по себе еще не составляет религии. Материалисты стараются приурочить религию к умственному состоянию дикаря, который, не зная действительных причин явлений внешней природы, объясняет их из действия живых существ (богов). Но в языческих мифах явления внешней природы служат только внешней оболочкой, или формой, под которой выражаются религиозные представления о свойствах богов. Познание причин явлений и образование мифов – это два рода деятельности – познавательной и религиозной. Потому-то с умножением познаний о причинах явлений религия не переставала существовать и у язычников. Эти объяснения религии из одной умственной потребности знания в особенности развиты у позитивистов. Позитивизм, выдающий себя за строго-научную философию, основанную на положительных фактах внешних наблюдений и опыта, обязан своим происхождением Огюсту Конту († 1857) и есть, в сущности, прикрытый материализм. Он также выводит религию из познавательной деятельности ума. В историческом развитии познавательной деятельности он замечает закон трех последовательных состояний, периодов, или фаз развития: теологического, метафизического или философского и научного положительного. Первая фаза соответствует низшей степени умственного развития, когда физические явления одухотворялись и объяснялись, как действия духов или богов тех или других явлений (явления грозы напр., как действия Зевса). Но надобно сказать, что позитивисты несправедливо признают эти состояния последовательно идущими одно за другим; во все времена у образованных народов они существуют совместно, даже нередко совмещаются в одном и том же человеке, который, при глубокой религиозности, обладает и философским развитием и социально-научным образованием. Кроме того, эти три состояния не

—19—

обнимают всего хода умственного развития человечества; первое состояние, не точно называемое у Конта теологическим, может иметь отношение только к языческим мифам, а точнее может быть названо мифологическим; второе состояние имеет отношение к схоластике, когда явления физические объяснялись скрытыми в них сущностями; например: свойство огня жечь объяснялось простым указанием на неведомую сущность огня. Третье состояние, положительно научное не есть принадлежность только нашего времени: оно существовало и в другие времена, как древние, так и новые.

Воззрение, по которому разум признается единственным источником богопознания, называется рационализмом. Он имеет три направления: пантеистическое, деистическое или рационалистическое в собственном смысле, и идеалистическое.

а) Пантеизм, древнейший вид рационализма, преувеличивает, а вместе с тем и извращает онтологическое доказательство бытия Божия; по учению пантеизма, идея о Боге и самое Божество – одно и тоже; но идея о Боге, как мы видели, не есть самое Божество. Смешивая и отождествляя идею о Боге с самим Божеством, пантеизм приписывает Божеству то, что свойственно нашей идее; напр., развитие или переход от неопределенного состояния в определенное, от умопредставляемого и возможного к действительному бытию, наоборот, приписывает идее то, что принадлежит Божеству, напр. что идея служит началом, от которого произошел мир. Пантеизм смешивает Бога и мир в одно бытие так, что Бог есть Сущность, а мир проявление и развитие этой сущности, потому приписывает Божеству все несовершенства, замечаемые в мире, и даже зло физическое и нравственное.

б) Деизм также останавливается на идее о Боге, но не смешивает этой идеи с Божеством, признает действительное бытие Божие; но отвергая таким образом недостатки и крайности пантеизма, впадает в противоположную крайность: имея понятие о Боге, как Существе безусловном и бесконечном, и о мире, как бытии условном и конечном, деизм отрицает всякое отношение между

—20—

Богом и миром, хотя и признает Бога творцом мира, а вместе с тем отрицает возможность религии, как союза между Богом и человеком.

в) Идеализм, подобно деизму, остается при одной идее о Боге, но отличается от него тем, что почитает невозможным заключать от идеи о Боге к Его действительному бытию; а от пантеизма отличается тем, что не смешивает идеи о Боге с самим Божеством, признает ее только субъективным представлением о Боге, хотя придает ей возможное значение в человеческой жизни. Но идея, которой нет ничего соответствующего в действительности, есть обманчивый призрак, чуждый всякой достоверности. Идеализм неизбежно впадает в иллюзионизм. К идеалистам относятся последователи Канта, особенно новейшие (неокантианцы); к ним в этом случае примыкают и те из позитивистов и эволюционистов, которые считают невозможным и недоступным для человека познание о Боге, как существе безусловном. Оно действительно недоступно для внешнего опыта и наблюдения, но вполне доступно для разума.

г) Сердце есть способность непосредственно ощущать свое состояние, приятное или неприятное, удовольствие или неудовольствие. Но эти состояния происходят от удовлетворения и неудовлетворения стремлений и потребностей нашей природы; значит, прежде всего сердцем мы ощущаем потребности и стремления нашей природы. Сердце ищет счастья, блаженства, потому сердце влечется или стремится к Тому, что может удовлетворить его требование. Но ничего в мире не может удовлетворить этого требования сердца. Окруженный всеми благами мира, Соломон восклицает: суета сует, всяческая суета (Еккл.1:2); тоже испытывают и многие другие, жалуясь на пустоту, ощущаемую в сердце, после всех земных удовольствий, разочарование, скорбь и скуку (taedium vitae, Weltschmerz). Ясно, что в требовании человеческого сердца заключается гораздо больше, нежели сколько могут дать предметы этого мира. О таком характере этих требований, неудовлетворяемых ничем конечным, можно заключить из того, что фантазия безмерно преувеличивает важность всего конечного, наделяет предметы этого мира такими совершенствами, кото-

—21—

рых они на самом деле не имеют. Отсюда разочарование, чувство недовольства, суетности, пустоты и тоски. Inquietum est cor, donec requiescat in Te (в Боге), говорит блаженный Августин; только в Нем сердце находит полное успокоение и блаженство, Он составляет твердыню сердца человеческого, часть (или удел) Его во век (Пс.72:26). Это влечение сердца к Богу, как источнику его блаженства, как Верховному Благу для него происходит не вследствие горьких опытов и разочарований; оно имеет характер непосредственный и первоначальный, заключается в природе нашего сердца. Бог недалеко от каждого из нас (Деян.17:27). Близок к тебе глагол (Божий): он в сердце твоем (Втор.30:14); потому то сердце скорее, нежели разум отзывается на голос истины и убеждается в ней по таким признакам, которые для разума не представляют определительности и доказательности. Сердцем веруется в правду (Рим.10:10) – по непосредственному разумению или чутью истины. Разуму свойственна идея, представление о Боге, но из представления еще не видно, как человек относится к нему; а сердцу свойственно влечение к Тому, о Ком разум имеет только идею. Потому сердце живее разума, восприимчивее к религиозной истине и тверже в ней. Как в телесном организме сердце есть средоточие его жизни, так и в душевной жизни сердце есть исходища живота, источник душевной жизни (Прит.4:23).

Против силы этого доказательства не может служить возражением то, что сердцу свойственно только влечение к Божеству, но не определенное знание о Нем, – что влечение сердца к Божеству выражается не в прямом и безошибочно направленном стремлении к Нему, но в тревожном искании его путем ошибок и заблуждений и что, руководствуясь сердцем, человек убеждается в истине не в силу ее объективного достоинства, но в силу собственного счастья и чувства блаженства, которое оно испытывает от обладания истиной. Но сила этого доказательства бытия Божия в том, что влечение к Божеству заключается в природе нашего сердца, составляет существенную потребность его и предполагает глубокую уверенность в Его действительном бытии. Любяй знает

—22—

Бога (1Ин.4:7); ignoti nulla est cupido. – Что касается ошибок и заблуждений, то они подтверждают только то, что потребность сердца не может быть удовлетворена ничем земным. Ошибки и заблуждения неизбежны, особенно, если всю область религиозных отношений человека к Богу ограничить исключительно жизнью сердца.

Направление, образующееся вследствие исключительного преобладания сердца в религиозной жизни, называется мистицизмом (от μύω – смыкаю, закрываю). Мистицизм есть направление, в котором признается, что человек, следуя только влечению своего сердца, может вступать в союз и общение с Богом и даже в такое непосредственное единение с Божеством или слияние с Ним в чувстве блаженства, что уничтожается различие между Богом и человеком. Мистицизм имеет тесную связь с пантеизмом, но отличается от него тем, что пантеизм сосредоточивает внимание на начале всех вещей в Боге, а мистицизм на конце их, который состоит в погружении всех вещей в Боге: пантеизм смешивает идею о Боге с самим Богом, а мистицизм состоит в смешении или слиянии человека с Богом в чувстве блаженства. Это мистицизм экстатический (ἐκστασις – исступление), преимущественно свойственный язычникам, но встречающийся и у христиан. Но в нем нет ничего, кроме чрезмерного возбуждения чувства, которое мистик принимает за непосредственное внушение Божества. Мистицизм бывает источником фанатизма (fanum – капище, место откровения Божества) и изуверства. Более умеренный мистицизм известен под именем квиетизма; он считает излишней для человека деятельность познавательную и даже нравственную, довольствуясь чувством блаженства в мистических созерцаниях. Есть еще мистицизм, известный под неточным названием пиетизма (pietas – благочестие); вернее назвать его пекторализмом (pectus – грудь, сердце) по его основному положению: pectus est, quod facit religiosum, immo theologum. Сердце делает человека религиозным, даже богословом. Совершенно верно, что без участия сердца нельзя быть ни религиозным, ни богословом. Но ограничивая религию одним сердечным чувством, эти мистики доходят до отрицания нравственной деятельности, церков-

—23—

ногo устройства и богослужения; более умеренный пекторализм, или пиетизм, иногда появлялся в Германии, как противовес схоластической сухости, крайнего оскудения религиозного духа (Шпенер). Те, которые признают сердце единственным источником богопознания и из состояния благочестивого чувства стараются развить все содержание религиозного знания, ослабляют значение положительного учения Божественного Откровения и сближаются с пантеизмом (Шлейермахер). Есть еще один вид мистицизма – эстетический. Он – тоже самое, что идеализм, который остается с одной идеей о Боге, не давая ей никакого объективного значения. Но сердце не может довольствоваться одними идеями и представлениями; оно ищет действительно существующего предмета, в котором находит успокоение и блаженство. Фантазия осуществляет то, чего ищет и требует сердце, в поэтических образах: в слове, звуке, картине и проч., но не дает самой действительности. Только религия вводит человека в живое общение с действительным Существом – Богом.

д) Совесть (conscientia), по буквальному значению слова, значит тоже, что и сознание. Совесть так же, как и сознание, не есть какая-либо особая сила или способность души человеческой; словом: совесть, сознание, означается общий характер природы человеческого духа, – то, что составляет его существенную принадлежность. Сознанию усвояется характер преимущественно теоретический – знание того, что есть (was ist), а совести – характер практический – знание о том, что должно быть сделано человеком (sein sollen). Потому совестью называем нравственное сознание, или нравственное чувство. В этом смысле Кант различает разум теоретический и разум практический, под которым он разумеет совесть. Апостол Павел говорит о совести: язычники, не имеющие закона, по природе законное делают. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим.2:14–15). В совести мы непосредственно сознаем и ощущаем добро и отличаем его от зла. Это первый акт совести «законодательный»; второй акт совести «обязывающий» и «побуждающий» к исполнению нрав-

—24—

ственного закона – акт самый существенный. Формула его: «ты должен». Наконец, совесть не только непосредственно обязывает человека к исполнению нравственного закона, но и награждает или наказывает его; доброе дело сопровождается внутренним миром, удовольствием, злое – угрызением совести, мучением, независимо от нашей воли. Это третий акт совести.

Кант обращает внимание на этот последний факт совести и находит в нем единственное твердое доказательство бытия Божия. Он рассуждает так: мы имеем два нравственных требования: во-первых, требование быть добродетельным (категорический императив); во-вторых, требование счастья для добродетельного человека (нравственный постулат). Мы сами не можем исполнять этого последнего требования. Если же оно непременно должно быть исполнено, то непременно есть Мздовоздаятель, воздающий каждому по делам его, и, как Мироправитель, могущий устроить состояние, соответствующее нашему нравственному состоянию. Без сомнения, одно из основных нравственных убеждений наших есть убеждение в нравственном порядке мира, – в торжестве добра над злом, правды над неправдой. По Канту убеждение это является у человека от сознания невозможности самому устроить свое счастье, соответствующее добродетели. Но в бытии Бога Мздовоздаятеля человек убеждается, ощущая спокойствие и удовольствие после каждого доброго дела, или угрызения совести после злого дела, как награду, или наказание, независимо от своей воли, – и не только в бытии Бога Мздовоздаятеля, но и Законодателя, как это видно из других актов совести.

Первый акт совести, законодательный, состоит в непосредственном сознании добра, которое имеет значение, само по себе, добра безусловного. Как для разума Бог есть безусловная истина, так для совести Бог есть безусловное добро. Из этой связи основной нравственной идеи добра с религиозной идеей о Боге объясняется тот факт, что чем выше в какой-либо религии учение о Боге, – тем возвышеннее и нравоучение, и, наоборот. Нравственность, говорят, имеет относительное значение, которое зависит от степени развития лиц и народов: что у

—25—

одного народа почитается доблестью, то у другого – слабостью, и т. п. Но при всей разности в нравах и обычаях, все люди имеют способность делать различие между добром и злом, справедливым и несправедливым; проявление высоких нравственных качеств понятны и поразительны для дикарей. Нравственное сознание, или чувство добра, может загрубевать и искажаться; но нельзя отрицать его и у дикарей. Что нравственная идея добра, присущая нашей совести, не есть только субъективная, но имеет свою реальную основу в бытии Бога, Который есть безусловное добро, это еще более открывается из разбора второго акта совести.

Второй акт совести состоит в том, что человек ощущает в ней требование, обязывающее и побуждающее его к исполнению нравственного закона. Требование это в нас есть; мы знаем о нем непосредственно. Но оно ощущается как голос, нередко идущий вопреки нашим желаниям и расположениям; он простирает свою обязательную силу на всю нашу природу. В голосе совести ощущается требование Верховного Существа, Бога. Если бы добро, внушаемое нравственным законом совести, было только требованием нашей природы, или, по Канту, – законодательством нашего разума, «категорическим императивом», то была бы необъяснима его обязательность; добро, внушаемое совестью, было бы только нашим желанием, не более как pium desiderium, прекрасной мечтой, которая всегда может остаться неосуществленной, или же, если бы это требование неизбежно побуждало к исполнению его, то обязательность добра не имела бы нравственного значения: вместо обязательности была бы физическая необходимость, принуждающая, а не обязывающая. Требования нравственного закона, внушаемые совестью, имеют обязательную силу для нашей воли, потому что они – выражения всесвятой воли безусловно-совершенного Существа, Бога: «Будьте святы, ибо Я Господь Бог ваш, свят» (Лев.11:44–45), сказано израильтянам. «Будете убо вы совершенни, якоже Отец ваш небесный совершен есть», сказал Господь Иисус Христос (Мф.5:48).

Из разборов актов совести видно, что совесть определеннее, решительнее, нежели другие наши силы, указы-

—26—

вает на бытие Божие. В разуме есть только идея, или представление о Боге, которое указывает на Его бытие, в сердце мы ощущаем влечение к союзу с Ним, как своим верховным благом; в совести сознаем обращенное к нам выражение Его воли, как Законодателя, Праведного Судии и Мздовоздаятеля.

Но когда ограничивают религиозную жизнь человека исключительно одной нравственной сферой, или поставляют религию только в нравственности, то получается направление, известное вообще под именем морализма; есть три вида морализма: автономизм, или морализм в собственном смысле, эвдемонизм и морализм идеалистический.

а) Сущность морализма состоит в учении «о нравственной автономии» или о нравственности самостоятельной, независимой от религии. Этого морализма держались из древних стоики, из новых держатся деисты. Последователи стоической философии (название ее от στόα – портик, галерея, где учил основатель ее Зенон: начало ее относится к IV ст. до Р. X.) и новейшие деисты держатся в сущности одной и той же теории нравственной автономии, выводя нравоучение из понятия о долге и добродетели, при чем стоики говорили: «исполняй веления долга, будь добродетелен, – добродетель состоит в согласии с разумными законами, которые управляют миром, или в согласии с разумом. В сознании исполненного долга – единственно-возможное для человека счастье, его высшее благо. Добродетель сама по себе служит наградой». Деисты отвергают, по основному принципу своего направления, всякое отношение между Богом и человеком, потому поставляют сущность религии в нравственности, говорят: «будь честен, исполняй нравственный закон, – вот твоя религия». «Мы имеем идеал богоугодного человека, говорит Кант, в нашем нравственно-законодательном разуме, или идеал нравственного совершенства; потому не имеем надобности в примере из опыта». «Задача религии состоит в том, чтобы превратиться, наконец, в нравственность», говорит Роте. Но нравственность без религии а) не имеет твердого, реального основания, которое заключается в религиозном учении о Боге; религия дает не только идеал нравственного совершенства и со-

—27—

вершеннейшей святости, но указывает в Боге совершеннейшее, святейшее Существо. Без этой реальной основы нравственные понятия шатки, изменчивы, субъективны, зависят от степени развития человека, от духа времени и других условий человеческого развития. б) Нравоучение без религии излагает только требования, предлежащие человеку в их безусловной строгости, но не дает силы к их исполнению, к борьбе с увлечениями и страстями и к победе над ними, оставляя человека при сознании его собственного бессилия – исполнить нравственный закон и своей виновности в нарушении его. «Законом познание греха», говорит Ап. Павел (Рим.3:20). Религия указывает в Боге верховного законодателя, любвеобильного Отца. В общении с Ним человек получает прощение грехов, обретает мир и успокоение совести, возбуждение и силу к исполнению нравственного закона. в) Нравственность без религии лишает человека сильнейшего и возвышеннейшего побуждения к исполнению нравственного закона, устраняя учение о Боге-Мздовоздаятеле. В этом побуждении нет ничего своекорыстного, недостойного добродетели, так как идея воздаяния тесно соединяется с идеей нравственного порядка и всеобщего торжества правды и добра в мире. «Добродетель сама по себе служит наградой», говорили древние стоики, разумея удовольствие, происходящее от сознания исполненного долга. Но без мысли о Боге-Мздовоздаятеле, о нравственном порядке мира, – это учение ведет человека к безнадежности и отчаянию, при виде торжествующего зла: стоики не выдерживали этого одиночного заключения в собственном чувстве и нередко оканчивали жизнь самоубийством; «patet exitus», говорили они, если жизнь делается невыносимой. Наконец, нравственность и религия так близки между собой, что одна без другой существовать не могут; нравственность без религии есть как бы тело без души, – мораль, лишенная своих глубоких основ, заключающихся в религиозных понятиях о Боге. «Без веры невозможно угодить Богу» (Евр.11:6), т. е. исполнить нравственный закон Божий; равным образом и религия без нравственности есть принцип без своего практического выражения, или, как выражается Апост. Иаков –

—28—

«вера без дела мертва есть» (Иак.2:26). Тем не менее нравственность никогда не в состоянии заменить собой религию. Деисты дают религии только временное значение: когда человек достигает нравственной самостоятельности, разовьется до полного нравственного самосознания, тогда религия превратится в нравственность. Но религия есть непосредственный союз человека с Богом; этого существенного характера религии нравственность никогда не может иметь сама по себе, потому что от бытия в нас нравственного закона мы только заключаем к бытию Верховного Законодателя и Мздовоздаятеля, но не знаем Его непосредственно.

б) Стоики и деисты все же стараются развить нравоучение из понятия о добре, нравственном законе и долге, хотя вне всякой зависимости от религии. Эвдемонисты и утилитаристы строят свое нравоучение не только независимо от религии, но и независимо от этих основных нравственных понятий. В сущности, учение древних эпикурейцев и новейших утилитаристов или эвдемонистов – одно и то же. Первые выходили из идеи удовольствия, обращая внимание на чувство отдельно взятого человека; последние выходят из идеи пользы, счастья, обращая внимание на благосостояние не одного только человека, но и человеческого общества. Конечно, добродетель ведет к счастью, и только добродетельный человек может быть истинно счастлив; но отсюда нельзя заключать, что счастье есть цель, а добродетель есть средство к достижению этой цели. Когда превращают добродетель в средство, то она лишается нравственного значения, – обращается в корыстное служение эгоистическим, внешним интересам. Нравственное достоинство человеческих действий определяется не по их успеху и результату, а по отношению их к правде, добру, закону, долгу. Кант справедливо называет требование счастья для добродетельного человека только требованием, которого сам человек не может исполнить. Господь Иисус Христос сказал: «ищите прежде царствия Божия и правды, исполняйте нравственные требования, и сия вся, (все потребное для счастья) приложатся вам (Мф.6:33).

Полагая в основу нравственности счастье или пользу,

(Продолжение следует)

—193—

ющей пастырский характер и жизнь св. Григория преимущественно его же словами.

Признаю сочинение вполне достойным кандидатской степени; достойным подражания нахожу то свойство его, что продолжительное время занятий автора было употреблено не на то, чтобы исписать как можно более бумаги и не на то, чтобы поразить читателя множеством цитат из бездарных и притом невнимательно просмотренных немецких монографий, а на то, чтобы немногое написанное было много продумано и пережито в уме и сердце самого пишущего и изложено со всеми доступными автору достоинствами. И если по принятым в академиях воззрениям за это сочинение нельзя дать степени магистра богословия, то можно с уверенностью предсказать, что и в теперешнем своем виде оно может рассчитывать на благодарность многих читателей, появившись в свет в повременном издании или особой печатной книжкой».

Доцента академии Н.А. Заозерского о сочинении студента Успенского Ивана: «Круг деятельности и задача пастырского служения духовенства по каноническим памятникам домонгольского периода».

«Названное сочинение состоит из трех разных частей: вступления (1–31), обзора источников и пособий (31–69), составляющего І-ю главу сочинения; частнейшее раскрытие темы содержится за тем в следующих главах: глава ІІ-я: пастырство по воззрению общества домонгольского периода (стр. 69–96); глава ІІІ-я: отношение к духовенству княжеской власти; права и полномочия духовенства; круг дел предоставленных его ведению; средства обеспечения материального быта духовенства; глава ІV-я: воззрения на священника и его пастырское служение высшей древнерусской иерархии; требования его, предъявляемые к ищущим священства в отношениях: общественном, умственном, нравственном, физическом и семейном (стр. 144–184); глава V-я: права и обязанности священника по служению, жизни и поведению. Его отношение к епископу; епископские руководственные научения и инструкции, выясняющие круг, задачи и цель пастырского служения; отношения священника к собратиям его по служению; его личная частная, семейная и общественная жизнь (стр. 184–232). Глава VІ-я: служение древнерусского пастыря в приходе; отношение его к прихожанам; паства в нравственно-бытовом отношении; его деятельность в ней – круг ее и задача. Исповедь, как главное средство пастырского воздействия

—194—

на прихожан и некоторые особенные пастырские меры к их исправлению (стр. 232–294).

Сочинение небольшое по объему, однако же обхватывает предмет всесторонне и дает довольно ясное представление о древнерусском пастыре и религиозно-нравственном складе жизни русских в первом периоде по просвещении Руси святым крещением. Автор положил значительный труд на изучение первоисточников и почти не имел никаких пособий, основывая в своем изображении пастырского служения в древней Руси только на этих первоисточниках. Признаю автора вполне заслуживающим степень кандидата».

Ректора академии, архимандрита Антония о сочинении студента Успенского Константина: «Жизнь христианина, по сочинениям протоиерея о. Иоанна Сергиева».

«Небольшое сочинение г. Успенского представляет собой опыт систематизации религиозных и общественных воззрений о. Иоанна с разъяснением того значения, которое они имеют в современной жизни общества. Впрочем, означенное разъяснение, хотя и занимает собой около двух пятых всего сочинения, но по общности ее выводов и поверхности анализа не имеет почти никакого значения. Напротив, самое изложение мыслей о. Иоанна, наполняющее собой первую из двух частей сочинения, очень интересно и живо. Достоинство этого изложения заключается в том, что автор довольно умело отметил существеннейшую в трудах Кронштадтского пастыря идею, проникающую собою все его увещания и прославительные размышления. Разумеем мысль о всеобщем единстве в Боге, как цели наших подвигов, и как основании для братолюбия, для союза живых и мертвых, выражающихся во взаимных молитвах и для действенности святых таинств. Автор показывает сродность этой идеи другому современному учителю благочестия, Преосвященному Феофану и показывает, что у о. Иоанна она достигла более широкого применения. Довольно ясно изложено автором и учение о. Иоанна о борьбе в нас доброго и злого начала, о действии благодати Божией и превосходстве православия пред инославием. Жаль, однако, что читатель обречен перелистывать не мало страниц с изложением по о. Иоанну и таких истин, которые ему давно известны из катехизиса: о творении, о падении человека, об искуплении и т. п. Изложение этих истин у автора не вносит ничего нового сравнительно с Начатками. Степени кандидата богословия автор заслуживает».

—195—

Ординарного профессора В.О. Ключевского о сочинении студента Хвощева Алексея: «Влияние Церкви на порядок наследования в древней Руси».

«Предприняв проследить исторически развитие порядка наследования в древней Руси в связи с влиянием на него Церкви, автор этого обширного сочинения (75 листов сжатого письма) разделил все рассматриваемое им время (до Уложения 1649 г.) на три периода: 1) период Русской Правды – XI–XIII в., 2) время от Русской Правды до Судебника 1497 г., 3) время от этого Судебника до Уложения 1649 г. Изучение отдельных частей вопроса автор сопровождает выраженными с большей или меньшей отчетливостью выводами. Не все выводы доказаны одинаково основательно, не везде влияние Церкви выяснено в достаточной степени и надлежащим образом. В первом периоде особенно внимательно рассмотрены автором порядок наследования нисходящих и влияние на него Церкви в связи с устройством христианской семьи; во втором периоде хорошо изучен порядок наследования боковых и восходящих; указано и постепенное изменение характера церковного влияния на порядок наследования. Автор иногда недостаточно вникал в существо юридических отношений и понятий, смешивая, например, наследование с выделением законной доли вдове (стр. 115); поэтому и некоторые выводы его страдают неопределенностью. Впрочем, цену его труду дают не столько самые выводы его исследования, сколько его приемы изучения вопроса. Автор основательно ознакомился с литературой предмета и с памятниками древнерусского права к нему относящимися. В сочинении А. Хвощева встречаем обширные сличения текстов и толкования наиболее трудных мест в памятниках, основанные на своде и критическом разборе высказанных в историко-юридической литературе мнений или на собственных соображениях автора, иногда довольно удачных (см. особенно введение и I главу сочинения). Такое отношение к источникам покрывает многие недостатки сочинения и дает основание признать его весьма удовлетворительным».

Экстраординарного профессора А.Д. Беляева о сочинении студента Ширяева Димитрия: «Возможно ли спасение вне Церкви?».

«Г. Ширяев раскрывает и доказывает, в качестве частного богословского мнения, взгляд о возможности спасения и вне видимой Церкви, хотя и неизвестно, как Бог может спасти

—196—

не принадлежащих к видимой Церкви, но не виновных в том, что они не принадлежат к ней, угодных Ему добродетельной жизнью и, быть может, принадлежащих к Церкви невидимой, членов которой знает только один Бог. Основываясь на учении Апостола Петра, что Иисус Христос, сошедши после смерти Своей во ад, проповедал некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению во дни Ноя, г. Ширяев строит догадку, что не спасшихся в земной жизни Бог, неведомыми нам способами, изыщет возможность спасти в загробной жизни. Подкрепляет он свое предположение и некоторыми другими местами Свящ. Писания и рациональными соображениями; но на Отцов и Учителей Церкви не ссылается, не надеясь найти у них учение, подтверждающее его мнение. Действительно, они настойчиво провозглашали учение о возможности спасения только в ограде Церкви. Эта настойчивость, по мнению г. Ширяева, объясняется нуждами того времени и положением тогдашней Церкви, которой необходимо было привлекать к себе язычников и еретиков более, чем когда бы то ни было, и для которой учение о возможности спасения вне ее могло быть положительно вредным. Впрочем, предполагает г. Ширяев, они под Церковью разумели только видимую Церковь; но, к сожалению, этого своего предположения он ничем не доказывает и даже не приводит доказательств существования у Отцов Церкви учения о Церкви невидимой, как отличной по составу своих членов от Церкви видимой. Вообще крупный недостаток сочинения в том, что автор его не занялся изучением и разъяснением святоотеческого учения о предмете своего труда, от чего взгляд его оказался не твердо обоснованным богословски, несмотря на то, что он защищает его рассудительно и обдуманно.

Крупное достоинство сочинения в изложении, – последовательном, ясном и даже изящном. Автор сочинения заслуживает степени кандидата богословия».

Ординарного профессора E.Е. Голубинского о сочинении студента Шумова Петра на тему: «Святой Стефан, епископ Пермский».

«Сочинение г. Шумова состоит из пяти глав. В первой главе – критический разбор жития св. Стефана, принадлежащего Епифанию премудрому; во второй главе – о стране Перми, часть жителей которой крестил св. Стефан; в третьей главе – о жизни св. Стефана до отправления на проповедь к зырянам; в чет-

—197—

вертой главе – об отправлении св. Стефана на проповедь, о проповеди и ее успехе, о поставлении в епископы Пермские и о деятельности в сане епископа до кончины; в пятой главе – о литературных трудах св. Стефана.

Главное, что требовалось от автора в его сочинении, по свойству его темы, это – возможная полнота в изложении существующих сведений. Автор с достойным похвалы усердием удовлетворяет этому требованию. Кроме того, он заявляет в сочинении и достаточную зрелость суждения при своем разборе высказываемых исследователями несогласных мнений относительно некоторых частных вопросов. Литературное изложение также достаточно удовлетворительное, хотя и не без недостатков. Вообще, сочинение должно быть отнесено к числу хороших сочинений».

И. д. доцента академии С.С. Глаголева о сочинении студента Щукина Прокопия: «Учение Канта о чуде».

«Г. Щукин поставил своей задачей не только изложить и критически разобрать учение Канта о чуде, но и проследить по сочинениям Канта, как у него выработался окончательный взгляд на возможность и значение чудес. В этом отношении в его сочинении является избыток. Но ему была предложена еще задача – проследить, под чьим влиянием выработались взгляды Канта на чудо и вместе с критическим разбором этих взглядов дать православно-христианское учение о чуде. От выполнения первой задачи г. Щукин уклонился совсем, вторую выполнил только отчасти. О православно-христианском учении о чуде он не говорит в своем сочинении, он слегка касается взглядов свв. отцов на чудо, останавливается особенно на учении св. И. Златоуста, приводит взгляды св. Григория Богослова, затем излагает воззрения Лейбница и Фомы Аквината. В этом отношении в его сочинении обнаруживается недостаток. В заключении сочинения он пытается дать определение чуда с кавзалистической и телеологической стороны и излагает его на 366–367 страницах. Определение это в общем может быть признано верным, но должно быть признано растянутым по изложению и неполным по содержанию.

Автор довольно внимательно изучил сочинения Канта, но нельзя сказать, чтобы он вполне плодотворным образом воспользовался этим изучением для выполнения своей задачи. Он более интересуется философскими взглядами Канта, чем его религиоз-

—198—

ными воззрениями, и причина этому может быть кроется в том, что в имевшихся у него под руками пособиях мало отводится места последним и много первым. Труд автора компилятивен. Г. Щукин щедр на выписки, особенно неумеренно пользуется брошюрой Каринского – «о самоочевидных истинах». Иногда у читателя является даже подозрение, дает ли автор себе отчет в том, что у него написано (наприм., при рассуждении о законах природы), и это подозрение является тем более имеющим для себя основания, что кое-где у него сообщаются фантастические сведения (напр. на стр. 356).

В общем виден труд (367 стр.) и наклонность к занятиям философией. Для получения степени кандидата богословия сочинение удовлетворительно».

Экстраординарного профессора Г.А. Воскресенского о сочинении студента Явловского Прокопия: «Святой Димитрий, митрополит Ростовский, как проповедник».

«Сочинение г. Явловского состоит из введения, девяти глав исследования и заключения. В введении дан общий взгляд на значение св. Димитрия, как проповедника, на отношение его к реформам Петра Великого, указана литература предмета и намечены план и задача исследования. Задача автора – «по возможности полно, ясно и точно обрисовать личность святителя Димитрия, как проповедника» выполнена в таком порядке. В первой главе дан очерк состояния русской проповеди конца XVII и начала XVIII века. Здесь показаны условия упадка проповеди и возрождения ее на юге России, внутренний и внешний характер проповеди как южнорусской, так и северно-русской за указанный период времени.

В следующих двух главах изложены жизнь и деятельность св. Димитрия в Малороссии (глава вторая) и в Великороссии (глава третья), с обращением особенного внимания на его проповеднические труды. В главе четвертой дана общая характеристика проповедей св. Димитрия вместе с их биографией. Следующие три главы имеют своим предметом частнейший обзор проповедей св. Димитрия: догматических и догматико-полемических (глава пятая), нравообличительных (глава шестая), исторических, похвальных и надгробных (глава седьмая). В восьмой главе автор ведет речь о внутреннем характере проповедей св. Димитрия, и в девятой главе – о внешнем их построении и языке; здесь же указаны источники и пособия, какими

—199—

располагал святитель Ростовский при составлении своих проповедей. В заключении определено значение проповедей св. Димитрия как в истории русского проповедничества, так и в религиозно-нравственной и гражданской жизни русского народа. Как видно из обзора содержания рассматриваемого сочинения, предмет его обнят автором полно, всесторонне. Автор обнаружил похвальное трудолюбие, достаточное знакомство с литературой предмета и основательное изучение проповедей св. Димитрия. Личность св. Димитрия, как проповедника, понята правильно и выяснена достаточно. Приятному впечатлению от сочинения г. Явловского (уроженца отдаленной Сибири) вредят, однако, недостатки языка, по местам неправильного в литературном отношении и иногда довольно тяжеловатое изложение. Для получения степени кандидата богословия сочинение г. Явловского удовлетворительно».

И. д. доцента академии С.С. Глаголева о сочинении вольнослушателя, священника Богоявленского Сергия: «Философия природы св. Василия Великого».

«Сочинение (391 стран.) о. Богоявленского состоит из введения, трех глав и заключения. Во введении он сообщает биографические сведения о св. Василии до времени принятия им монашества. Он не находит нужным вести ее далее, полагая, что ко времени принятия монашества у св. Василия окончательно выработалось его миросозерцание и выяснились его взгляды на природу. В первой главе о. Богоявленский говорит о тех источниках, которыми пользовался св. Василий до написания своего «Шестоднева», подробно указывает те заимствования, которые сделал св. Василий у Платона, Аристотеля, Плутарха, Плотина и других. Во второй главе излагает учение св. Василия о происхождении вселенной и человека. В третьей говорит о том, какие законы по воззрениям св. Василия установлены Богом для мира и какое влияние на жизнь мира произвел грех наших прародителей. В заключении он говорит о взгляде св. Василия на мир и пытается дать характеристику св. Василия.

Сочинение о. Богоявленского обнаруживает в авторе трудолюбие и само по себе интересно, но, к сожалению, оно не чуждо некоторых ощутительных недостатков. Автор не знаком с современными учениями о природе и не вполне выяснил себе, что понимать под ее философией. Вследствие этого он в своем сочинении более ходит около темы, не отдаляясь от нее значительно, чем прямо отвечает на намечаемые ею вопросы.

—200—

Не вполне понятно, почему автор дал такую подробную биографию св. Василия и почему он прервал ее на моменте вступления св. Василия в монашество. Ключом к пониманию того, почему у св. Василия выработались те взгляды, которые мы находим в его произведениях, эта биография служить не может. Касаясь отношений св. Григория Богослова к св. Василию, автор говорит о первом, что он пренебрежительно относился к светской учености (27–28 стр.), что далеко несправедливо. Кое-где автор высказывает неправильные взгляды (стр. 33). Едва ли также он прав, полагая, что св. Василий в своей полемике против атомистов имел в виду давно ставшие достоянием истории философские учения, а не своих современников. Неужели автор не знает, что учители и отцы Церкви еще в III веке усердно полемизировали против современного им материалистического атомизма? О. Богоявленский допускает возможность заимствований св. Василия у Дионисия Ареопагита, следуя в этом случае Фиалону, но едва ли псевдодионисиевы творения существовали в то время⁷⁷⁹ (автор говорит два раза об этих заимствованиях и приводит мнение Фиалона не в одинаковой форме стр. 127 и 170). В одном месте автор Климента Александрийского называет отцом Церкви, но это кажется Lapsus calami (стр. 154). Ошибочно автор утверждает, что Климент Александрийский, Ориген и св. Афанасий Великий понимали дни творения в обыкновенном и буквальном смысле (стр. 217). Непонятно, как он не мог заметить здесь противоречия у самого себя, ибо в одном месте своего сочинения он сообщает, что Ориген учил, что мир был сотворен мгновенно (стр. 167). Очевидно, автору неизвестны действительные взгляды александрийцев на Моисееву космогонию. Кое-где автор с излишней строгостью относится к воззрениям св. Василия. Есть в сочинении естественно-научные ошибки (стр. 281 и 306). Неоднократно автор повторяется.

Но отмеченные недостатки не уничтожают достоинств труда о. Богоявленского. Главное достоинство этого труда мы видим в обнаруживаемой везде автором любви к изучению воззрений свв. отцов и в том – часто почти благоговейном – отношении, которое он выражает к великому Святителю, изучение взгля-

—201—

дов на природу которого поставил своей специальной задачей. Для получения степени кандидата богословия сочинение вполне удовлетворительно».

Ординарного профессора А.П. Лебедева о сочинении вольнослушателя священника Толстого Николая: «Причащение во времена древней Церкви» (Церковно-исторический очерк).

«Автор произвольно расширил объем темы, превратив ее в тему, под заглавием: «Евхаристия» (?.) Мало того: и своей собственной теме автор дал постановку, без надобности широкую, наприм. рассуждает «об облачениях», «об искусстве в приложении к богослужению». Собственно к делу относится в сочинении автора вся седьмая глава (стр. 511–569) и отдельные места в некоторых других главах. В сочинении можно находить не мало недостатков. В нем замечается пестрая смесь авторитетов – рядом с митрополитом Макарием в качестве равнозначительного авторитета является Дьяченко, рядом с митрополитом Филаретом Струнников, рядом с Адольфом Гарнаком Д. Боголепов; источники автор нередко цитирует неопределенно, без указания – где их искать, или же он довольствуется, так называемыми, глухими ссылками. В числе творений святоотеческих, переведенных и изданных в Московской Духовной Академии, автор почему-то указывает Иоанна Златоуста и св. Аверкия (?) (стр. 8–9 введения). В перечне источников он упоминает, между прочим, такие: Opusculum de azymis св. Афанасия Александрийского (?), Омилии Евсевия Едесского (не Емесского ли?), о расколе Донатистов святого (неизвестно какого). Апостольские Постановления, по автору, есть источник, восполняющий наши сведения о богослужении апостольских времен. Есть «примечания», отношение которых к тексту остается неясным для читателя. В сочинении автора, с другой стороны, довольно неожиданностей: в числе источников на первом месте он ставит латинскую библию (вульгату), издания 1883 года (стр. 10 введения); автор берется оправдывать римско-католическое обыкновение причащать мирян «под одним видом» – примером Восточной Церкви, причащающей младенцев тоже под одним видом, а также не идущей к делу ссылкой на догматику митрополита Макария, неправильно истолковывая ясную мысль русского богослова, – и еще ссылаясь на ряд других древних свидетельств, частью требующих проверки, а частью допускающих другое толкование, кроме того, какое дает им автор

—202—

(стр. 105–112); при одном случае автор доказывает, что «благодатные дарования» (харизмы) чудотворений и пророчества и до сих пор сохраняются в Церкви – и в подтверждение этой мысли ссылается автор на некий пример римско-католической девицы Терезы Урреи, совершавшей исцеления больных в Америке (стр. 230–231) и на другой пример какого-то иеромонаха (?) миссионера, очевидно римско-католика, верно предвозвестившего, что на острове Самоа не будет встречаться еретиков (протестантов), стр. 234; (оба эти случая относятся к текущему времени и, по словам автора, проверены им самим на месте (курсив автора, ibid.); собор Константинопольский 869 года, отличавшийся папистическим духом и считающийся в западной Церкви 8-м вселенским собором, автор именует «святым» собором (430), какого наименования он совсем не заслуживает; самодревнейшее крестное знамение, полагаемое на челе при молитве, по автору, сохранилось доныне только в римско-католической Церкви (462 стр.) и пр.; автор очень нередко от времен древних переносится к нашим временам и при этом рассказывая о разных разностях, упоминает, между прочим, и о том, что при совершении литургии о. Иоанн Кронштадтский вставляет свои «тайные моления» (438 стр. –).

Несмотря на недостатки сочинения и на встречаемые в нем неожиданности (сюрпризы), оно показывает, что автор много потрудился, достаточно знаком с делом и пишет ясно. А потому о. Николай Толстой заслуживает степени кандидата».

г) Внесенный и. д. инспектора академии иеромонахом Сергием список студентов и вольнослушателей ΙV-го курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 60 студентов и 3 вольнослушателей обозначено баллом 5 и одного студента баллом 4.

д) Прошения студентов ІV-го курса: Лебедева Николая об оставлении его на повторительный курс и Логадзе Симона о разрешении ему сдать экзамен по церковной археологии и литургике в начале следующего учебного года.

Справка: 1) §§ 132–140 устава духовных академий: «По окончании испытаний на каждом курсе составляется советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвертом курсе принимаются во внимание успехи студентов за все время академического образования. При определении сравнительного достоинства студентов и составлении

—203—

списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего академического курса. При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента. Студенты академии, оказавшие за весь четырехлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии совета и приглашенных советом сторонних лиц (коллоквиуме). Студенты, оказавшие в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра, они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение. Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента. Если получивший степень кандидата за весь четырехлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов, соответствующих оной, то при соискании такими лицами степени магистра, совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения. Применительно к сему совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата». 2) Студент Лебедев Николай, представивший докторское свидетельство, из которого видно, что он долгое время болел сильным суставным ревматизмом, не оставался на второй год ни в одном курсе, а студент Логадзе Симон с начала великого поста находится в академической больнице и до мая месяца числился между тяжело больными. 3) Вольнослушатели, свя-

—204—

щенники: Николай Толстой, Сергий Богоявленский и Феодор Преображенский приняты в академию – первый согласно указу Святейшего Синода от 15 декабря 1890 года за № 4530, второй – с разрешения Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Иоанникия, бывшего Митрополита Московского, последовавшего 23 сентября 1891 года на журнале совета академии от 5 сентября и третий – с разрешения Преосвященнейшего Александра, Епископа Дмитровского, управлявшего Московской епархией, последовавшего 18 августа на журнале совета академии от 9 августа 1893 года. 4) Студенту Сергею Кулюкину, не подавшему кандидатского сочинения к 1 мая по уважительным причинам, разрешено было советом академии подать это сочинение к 25 мая, что им и исполнено. 5) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 совету академии вменено в обязанность на перенесение устных экзаменов на время после летних каникул каждый раз испрашивать особое разрешение Его Высокопреосвященства. 6) По определению Святейшего Синода от 11 марта – 9 апреля 1869 года, состоявшемуся согласно с Высочайшим повелением, поставлено в известность начальством духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали всевозможное снисхождение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов этих заведений. 7) По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий оставление студентов на том же курсе значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии. 8) По § 81 лит. б. п. 10 того же устава присуждение звания действительного студента и степени кандидата значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить Его Высокопреосвященство об утверждении студентов ІV курса: Соколова Леонида, Романова Ивана, Сменцовского Михаила, Ильинского Владимира, Мещерского Василия, Боголюбова Дмитрия, Счастнева Константина, Хвощева Алексея, Торопова Константина, Кулюкина Сергея, Попова Семена, Садовского Дмитрия, Ублинского Ивана, Щукина Прокопия, Ширяева Дмитрия, Беляева Александра, Покровского Владимира, Знаменского Александра и Мозолевского Григория в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без но-

—205—

вого устного испытания; 2) об утверждении студентов: Промптова Василия, Полозова Авенира, Никольского Ивана, Раевского Василия, Сахарова Сергея, Кочанова Евгения, Казанского Константина, Оргийского Владимира, Успенского Константина, Кедрова Александра, Сеславинского Михаила, Канавина Алексея, Георгиевского Николая, Успенского Ивана, Рождественского Никиты, Синайского Павла, Молчанова Николая, Покровского Александра, Губкинского Петра, Тихальского Вячеслава, Воскресенского Якова, Дороватовского Николая, Поски Николая, Шумова Петра, иеродиакона Каллиста, Всехсвятского Павла, Преображенского Николая, Скворцова Сергея, Явловского Прокопия, Иовичича Стефана, Вукотича Николая и вольнослушателей, священников: Сергия Богоявленского и Николая Толстого – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в §§ 137–139 академического устава; 3) об утверждении студентов: Корсунского Василия, Марковича Добросава, Никольского Александра, Никольского Алексея, Перхоровича Петра, Постникова Андрея, Протопопова Александра, Сенатова Василия, Тиховского Ювеналия и вольнослушателя, священника Феодора Преображенского, не представивших кандидатских сочинений, в звании действительного студента с правом на получение степени кандидата по представлении сочинений, заслуживающих сей степени. 4) Благопочтительнейше просить Его Высокопреосвященство разрешить студенту Логадзе Симону сдать экзамен по церковной археологии и литургике в августе месяце, а по сдаче экзамена, иметь суждение об удостоении его, как не подавшего кандидатского сочинения, звания действительного студента. 5) Студента Лебедева Николая, не подавшего кандидатского сочинения и не державшего экзаменов по предметам ІV-го курса, оставить на повторительный курс.

V. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале совета академии от 19 мая сего года: «Июн. 3. С определениями по VI, VII и VIII статьям согласен. Утверждается и прочее; но на многочисленность студентов неисправных (ст. XI и XII) указывается совету. Об оставляемых на повторительный курс представить мне в конце августа».

Справка: 1) В ст. VI означенного журнала совет академии благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении Высокопреосвященного Феоктиста, Архиепископа Рязан-

—206—

ского и Зарайского в звании почетного члена академии. 2) В ст. VІІ совет благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о возведении Высокопреосвященного Саввы, Архиепископа Тверского в степень доктора истории и Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского в степень доктора богословия. 3) В ст. VΙII совет благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении доцента академии А.П. Шостьина с научной целью в Англию на 1894–95 учебный год и об отпуске на поездку его денежного пособия в размере 800 рублей.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

VI. Предложение о. ректора академии, архимандрита Антония: «Честь имею предложить совету академии избрать кого-либо из ныне окончивших курс студентов академии для приготовления к замещению вакантных кафедр в академии».

Справка: 1) §§ 54–56 устава духовных академий: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в академии, совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого. По истечении года они представляют отчет совету в своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры в академии или семинариях». 2) По § 81 лит. б. п. 5 того же устава «оставление при академии окончивших курс студентов для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной и назначение им содержания» значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Оставить для приготовления к замещению вакантных кафедр в академии в будущем учебном году ныне окончивших курс в академии студентов Леонида Соколова и Ивана Романова с производством им содержания по 700 р. каждому, за вычетом 2% на пенсии. Мнение сие благопочтительнейше представить на утверждение Его Высокопреосвященства.

VII. Заявления стипендиатов и своекоштных студентов, ныне

—207—

окончивших курс в академии: Беляева Александра, Воскресенского Якова, Губкинского Петра, Кулюкина Сергея, Логадзе Симона, Молчанова Николая, Оргийского Владимира, Перхоровича Петра, Покровского Александра, Преображенского Николая, Сахарова Сергея, Сеславинского Михаила, Скворцова Сергея, Тихальского Вячеслава, Тиховского Ювеналия, Шумова Петра, Явловского Прокопия и вольнослушателя, священника Сергия Богоявленского о желании их служить по духовно-учебному ведомству.

Справка: Определением Святейшего Синода от 3 марта – 11 апреля 1892 г. за № 590 предписано советам академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студентов как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25–27 апреля 1884 г. и 27 января-17 февраля 1888 г., сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в академии проступков, и чтобы по сообщению Святейшему Синоду и Учебному Комитету вышеупомянутых сведений, обращали всех казеннокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые по окончании академического курса, заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, в епархии, по принадлежности, с выдачей им на проезд билетов, а казеннокоштным и прогонных денег и с отсылкой документов таковых студентов в подлежащие духовные консистории.

Определили: 1) По утверждении окончивших курс в текущем году студентов академии в степени кандидата и звании действительного студента доставить в Святейший Синод сведения об имеющих священный сан, а в Учебный Комитет при Святейшем Синоде сообщить списки всех прочих студентов как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае а) места

—208—

их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении, и в) требуемых определениями Святейшего Синода, от 25–27 апреля 1884 года и 27 января-17 февраля 1888 года, сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в академии проступков. 2) Всех казеннокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, уволить в епархиальное ведомство, с выдачей им на проезд билетов, а казеннокоштным и прогонных денег, и препроводить документы их в подлежащие духовные консистории.

VIII. Прошение на имя о. ректора академии преподавателя Таврической духовной семинарии Ивана Андреева:

«Препровождая при сем свое исследование – «Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия (ч. 1-я – хронология этих патриархов и ч. 2-я – очерки жизни и деятельности некоторых важнейших из них)» и желая представить его для соискания степени магистра богословия, покорнейше прошу Вас, Ваше Высокопреподобие, дать подлежащий ход этому делу».

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духов. академий, распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии.

Определили: Сочинение преподавателя Таврической духовной семинарии Ивана Андреева передать для рассмотрения ординарному профессору академии А. П. Лебедеву.

IX. Прошения преподавателей духовных училищ – Смоленского Николая Брянцева и Починковского – Никандра Тихомирова и ныне окончивших курс в академии студентов: Леонида Соколова, Григория Мозолевского и иеродиакона Каллиста о выдаче им на трехмесячный срок кандидатских сочинений.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый срок.

X. Прошение экстраординарного профессора Г.А. Воскресенского о выписке книг, которые он считает нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю академии Н.А. Колосову

—209—

выписать для академической библиотеки означенные в записке профессора Г.А. Воскресенского книги и о последующем представить правлению академии.

XI. Представление библиотекаря академии Николая А. Колосова:

«На основании § 53 инструкции библиотекарю, честь имею представить совету академии отчет о состоянии академической библиотеки за 1893–1894 учебный год.

1) Пополнение библиотеки. В 1893–1894 году библиотека пополнилась 795 названиями книг, брошюр и проч. в 1204 томах. В том числе 560 названий в 190 томах приобретены покупкой, а 235 названий в 314 томах поступили в библиотеку как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал. Из пожертвований особенного внимания заслуживает пожертвование Высокопреосвященного Сергия, Архиепископа Владимирского, принесшего в дар библиотеке весьма ценное издание – «Acta Sanctorum» издание Болландистов (Parisiis, 1863–1883 гг.) в 62 томах in fol.

2) Пользование библиотекой. В отчетном году удовлетворено было 1412 отдельных требований на книги, рукописи и проч., из которых 7354 требования приходились на долю студентов.

3) Занятия в библиотеке посторонних лиц. В отчетном году занимались в библиотеке рукописями и чтением книг: преподаватель Вифанской духовной семинарии А.А. Беляев и профессорский стипендиат Киевской духовной академии Ф. Шевелев (в марте и апреле).

4) Деятельность заведующих библиотекой. Кроме исполнения текущих дел по библиотеке, в отчетном году введена была в библиотеке новая система записи выдаваемых из нее книг, состоящая в том, что на место каждой выдаваемой книги ставится карточка с обозначением №, названия книги и фамилии взявшего ее лица. Затем библиотекарь составил и напечатал систематический каталог книг, поступивших в библиотеку в 189²/₃ учебном году, и продолжал составлять и печатать (насколько позволяли средства) седьмой выпуск систематического каталога, принимающего значительные сравнительно с предыдущими выпусками размеры. Помощник библиотекаря составил полный каталог Беклемишевской библиотеки и исполнял некоторые другие работы по библиотеке.

Справка: 1) § 52 инструкции библиотекарю академии: «Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из

—210—

наставников академии, назначенными советом в начале или конце каникул. Впрочем, совет может назначить и всякое другое время, необходимое по его усмотрению для освидетельствования». 2) § 53. «Пред ревизией ежегодно к 1 июня библиотекарь обязан представить совету отчет по библиотеке».

Определили: Поручить произвести следующую ревизию библиотеки экстраординарному профессору Андрею Смирнову и и. д. доцента Анатолию Спасскому.

XII. Рассуждали о выработке более точных правил касательно постановки баллов по ответам и сочинениям студентов и касательно значения баллов неудовлетворительных.

Определили: Для выработки означенных правил составить комиссию из и. д. инспектора академии иеромонаха Сергия, ординарного профессора Алексея П. Лебедева и экстраординарного профессора Александра Д. Беляева.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Июл. 6. Журнал сей утверждается, кроме постановления о «вольнослушателе» священнике Феодоре Преображенском, относительно которого требуется сведение, посещал ли он классические лекции».

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Антония, члены совета академии, кроме и. д. инспектора академии иеромонаха Сергия и профессоров: Н.И. Субботина, В.О. Ключевского, А.П. Смирнова, В.А. Соколова, И.А. Татарского и А.Д. Беляева, находящихся в отпуске.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Июн. 14. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 июня сего года за № 2: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 26 минувшего мая, за № 384, журнал Учебного Комитета, № 168, о назначении в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных академий окончивших курс воспитанников семинарий. Приказали: по рассмотрении изложенного в журнале Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: 1) разрешить

—211—

академическим советам вызвать к подлежащему сроку из числа 168 семинарских воспитанников, рекомендуемых местными епархиальными и семинарскими начальствами в состав новых в академиях курсов, 88 воспитанников, окончивших курс семинарского учения, а) в С.-Петербургскую академию 25, именно из семинарий: Архангельской 1, Витебской 1, Вологодской 1, Воронежской 1, Киевской 1, Костромской 1, Литовской 1, Минской 1, Могилевской 1, Нижегородской 1, Новгородской 1, Пермской 1, Полтавской 1, Псковской 1, Рижской 1, Самарской 1, Саратовской 1, С.-Петербургской 1, Ставропольской 1, Тверской 1, Тамбовской 1, Харьковской 1, Холмской 1 и Уфимской 1; б) в Киевскую академию 25, именно из семинарий: Владимирской 2, Вологодской 1, Донской 1, Екатеринославской 1, Калужской 1, Кишиневской 1, Киевской 1, Костромской 1, Курской 1, Новгородской 1, Одесской 1, Пензенской 1, Подольской 1, Псковской 1, Рязанской 1, Самарской 1, Саратовской 1, Симбирской 1, Смоленской 1, Тамбовской 1, Тверской 1, Тульской 1, Харьковской 1, и Черниговской 1; в) в Московскую академию 20, именно из семинарий: Витебской 1, Вифанской 1, Владимирской 1, Вологодской 1, Волынской 1, Курской 1, Литовской 1, Минской 1, Могилевской 1, Московской 1, Новгородской 1, Олонецкой 1, Полтавской 1, Рижской 1, Рязанской 1 Тобольской 1, Томской 1, Холмской 1, Черниговской 1 и Ярославской 1, и г) в Казанскую академию 18, именно из семинарий: Астраханской 1, Благовещенской 1, Владимирской 1, Воронежской 1, Вятской 1, Иркутской 1, Казанской 1, Калужской 1, Костромской 1, Нижегородской 1, Оренбургской 1, Орловской 1, Пермской 1, Рязанской 1, Самарской 2, Тобольской 1 и Ярославской 1. Из остальных свободных вакансий представить лучшим из имеющих явиться волонтерами: в С.-Петербургской академии – 5, в Киевской – 5, в Московской 10, а в Казанской 3; и, сверх того, 4 казеннокоштных вакансий в Казанской академии предоставить слушателям двухгодичных миссионерских курсов. 2) Советы академий должны немедленно сообщить о настоящем постановлении Святейшего Синода подлежащим семинарским правлениям к должному с их стороны исполнению, а по окончанию приемных испытаний в академиях представить Святейшему Синоду сведения, требуемые по определению Синода от 12 января 1849 года, с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академии. 3) Предс-

—212—

ставить советам академий сообщить при таковом вызове воспитанников семинарским начальствам, что Святейший Синод поставляет им в непременную обязанность, чтобы при избрании воспитанников в академию: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования; б) на основании указа Святейшего Синода, от 15 марта 1871 года, за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками, по прибытии на место, не отказываться от вступления в академию, а по окончании академического курса от вступления в духовно-училищную службу; в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников, непосредственно в академические советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в советы академий чрез самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными для проезда деньгами и необходимыми, в определенном количестве, вещами из белья и обуви. Для должных распоряжений и исполнения со стороны советов духовных академий послать преосвященным Митрополитам: С.-Петербургскому, Киевскому, Московскому и Архиепископу Казанскому печатные указы, уведомив таковыми же и прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии; в Учебный же Комитет передать выписку из настоящего определения».

Справка: По распоряжению о. ректора академии, немедленно по получении означенного указа, было сообщено содержание его подлежащим правлениям духовных семинарий.

Определили: Принять к сведению.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью. «Июн. 26. Приготовить дипломы» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 июня за № 2815: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 3-го сего июня за № 343, по ходатайству совета Московской духовной академии о возведении Преосвященных – Архиепископа Тверского Саввы и Епископа Костромского Виссариона, за их ученые труды, первого – в

—213—

степень доктора церковной истории, а второго – в степень доктора богословия. Приказали: Соглашаясь с отзывом комиссий из профессоров Московской духовной академии о достоинствах ученых трудов Преосвященных Архиепископа Тверского Саввы и Епископа Костромского Виссариона, Святейший Синод, на основании бывших рассуждений, определяет: 1) утвердить Архиепископа Тверского Савву в степени доктора церковной истории, а Епископа Костромского Виссариона в степени доктора богословия, предоставив совету выдать названным Преосвященным установленные на упомянутые звания дипломы и 2) поручить Хозяйственному Управлению сделать распоряжение о высылке Преосвященным Савве и Виссариону докторских крестов уставленного образца; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное управление передать выписку из сего определения».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Июн. 27. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 июня за № 2816: По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 3 сего июня за № 341, в коем, донося, что совет Московской духовной академии, в собрании 19 минувшего мая, избрать Преосвященного Феоктиста, Архиепископа Рязанского, в звание почетного члена академии, ходатайствуете об утверждении Преосвященного Феоктиста в таковом звании. Приказали: Преосвященного Феоктиста, Архиепископа Рязанского, избранного советом Московской духовной академии в звание почетного члена сей академии, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, в таковом звании, о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Приготовив Высокопреосвященному Савве и Преосвященному Виссариону докторские дипломы, а Высокопреосвященному Феоктисту – на звание почетного члена академии, препроводить означенные дипломы по принадлежности.

III. Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 9 июня за № 3087: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 2 текущего июня, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно-учебную службу кандидаты Московской духовной академии Александр Со-

—214—

колов и Александр Красовский – первый учителем по русскому языку во II, III и IV классы Волоколамского духовного училища, а последний помощником инспектора в Вятскую духовную семинарию. – Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем совету академии для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих упомянутым лицам, по положению, денег ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Справка: По распоряжению о. ректора академии, означенным кандидатам сообщено о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

IV. Представление архимандрита Московского Даниловского монастыря Ионы: Вследствие распоряжения Преосвященного Тихона, Епископа Можайского, долгом считаю представить полученную из Государственного Банка 4% Государственную ренту по номиналу 5800 рублей от имени Братства Святителя Петра Митрополита и покорнейше прошу совет академии ходатайствовать установленным порядком об учреждении при академии стипендии имени архимандрита Павла и профессора Николая Ивановича Субботина. При сем считаю долгом присовокупить, что Братству желательно, чтобы студент, имеющий пользоваться стипендией, изучал раскол и курсовое сочинение писал по предмету о русском расколе. В получении же ренты на вышеозначенную сумму прошу выдать мне квитанцию».

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской духовной академии стипендии имени настоятеля Московского Никольского единоверческого монастыря архимандрита Павла и профессора Московской духовной академии Н.И. Субботина. 2) Деньги, в количестве 5800 руб. передать в правление академии для внесения их в казнохранилище, а в получении их выдать о. архимандриту Ионе квитанцию. 3) Представить установленным порядком на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода следующий проект положения об означенной стипендии».

«1) При Московской духовной академии учреждается стипендия имени настоятеля Московского Никольского единоверческого монастыря архимандрита Павла и профессора Московской академии Николая Субботина, в 220 руб. 40 коп., на проценты с капи-

—215—

тала, поступившего от Братства Святителя Петра Митрополита и заключающегося в 4% государственной ренте на сумму 5800 р.

2) Стипендия назначается советом академии на четыре года одному из студентов, который будет изучать раскол и писать кандидатское сочинение по истории русского раскола.

3) Если стипендия освободится прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие напр. смерти стипендиата или увольнения его из академии), то она назначается другому студенту, изучающему раскол и пишущему кандидатское сочинение по истории русского раскола».

V. Отзывы о сочинении кандидата богословия Ивана Николина, под заглавием: «Деяния Святых Апостолов», представленном на соискание степени магистра богословия:

а) о. ректора академии, архимандрита Антония:

«Более точное заглавие исследованиям г. Николина можно было бы дать такое: «Защита подлинности книги Деяний или еще точнейшее: «Разбор и опровержение современной германской рационалистической литературы, отрицающей подлинность священной книги Деяний». Подобные заглавия были бы наиболее уместны потому именно, что сочинение наполнено содержанием преимущественно полемическим. Мало того, самая полемика имеет характер апостериорный: автор приводит мнения за мнениями и разбирает их по содержанию, очень редко пытаясь направить свою критику против самого их источника для разоблачения той шаткой почвы вероисповедных и партиозных заблуждений, из коих они вытекают, напр., известной гипотезы павлинизма и петринизма, протестантского положения о позднейшем происхождении иерархии и т. п.

Но если, таким образом, исследования автора получают не столько построительное значение, сколько значение научно-критического материала, то с этой точки зрения его задача исполнена отлично хорошо. Основательно знакомый с современной литературой предмета, автор обнаружил в разборе последней самое добросовестное трудолюбие, не замалчивая и не проходя без внимания ни одного даже мелкого возражения рационалистов против его темы: он добивает своих противников на всех пунктах и едва ли какой любитель возражений, прочитав сочинение г. Николина, нашелся бы еще что-либо сказать против подлинности свящ. книги, ибо автор предусмотрел и опроверг не только существующие, но и возможные возражения. Пособием для своей апологии он

—216—

имел, кроме подобных же апологетических исследований современников, еще довольно солидные сведения из области первоисточников, напр., древних библейских кодексов с их разночтениями, творений мужей апостольских и позднейших учителей Церкви, – наконец Иосифа Флавия и литературы талмудической. Ко всем означенным областям изучения автор относился столь добросовестно, что отныне русские толкователи и апологеты могут в сочинении г. Николина находить весь апологетический и критический материал по книге Деяний Апостольских. Превосходное выполнение этой задачи возвышает ее ценность над сочинениями, полными смелых, но необоснованных и части неудачных выводов.

Остается пожалеть, что автор не воспользовался своей библейской начитанностью по крайней мере для того, чтобы в более широкой мере пользоваться библейским параллелизмом и к апологетике полемической так редко присоединяет положительную, хотя последнее ему удавалось бы очень хорошо, как это видно из восстановления им логической последовательности в повествованиях Дееписателя.

Степени магистра богословия сочинение заслуживает; содержание его выводов вполне согласно с учением Православной Церкви; предания последней защищаются автором основательно и усердно. Иностранные цитаты должны быть переведены на русский язык».

и б) Ординарного профессора академии М.Д. Муретова:

«Обширный труд автора состоит из кратких предварительных замечаний об отношении священного Дееписателя к повествуемым им событиям и определяющемся отсюда характере исследования, куда приложен список книг, служивших автору пособиями при составлении им своего сочинения (стр. 1–6); – и из девяти глав исследования: глава первая содержит изложение и разбор новейших предположений о мнимых письменных первоисточниках, из коих будто бы составлены Деяния святых Апостолов (Шлейермахера, Целлера, Шмидта, Якобсена, Сорофа) (стр. 7–120); – вторая глава исследует то отношение, в каком повествования от лица самого священного Дееписателя в форме «мы» стоят ко всей священной книге, – и как вывод из этого исследования является положение, что выражение «мы», встречающееся во второй половине Деяний, не дает оснований к заключению о различии писателей или составителей обеих по-

—217—

ловин священной книги (стр. 121–158); – третья глава рассматривает язык Деяний святых Апостолов по сравнению с евангелием Луки и в отношении стилистического единства во всех частях Деяний, откуда автор выводит заключение о единстве писателя всей священной книги (стр. 159–200); – четвертая глава доказывает, что писатель Деяний святых Апостолов, как и третьего канонического евангелия, согласно древне-церковному преданию, был сотрудник и спутник святого Апостола Павла святой Лука, а не святые Тимофей, Сила или Тит, как то допускается в новейших иностранных выдумках (стр. 201–316); – пятая глава рассуждает о цели и характере Деяний святых Апостолов, при чем, вопреки новейшим предположениям о предвзятой цели (тенденциозности композиции) книги, автор приводит неоспоримые доказательства в пользу чисто-исторического характера Деяний (стр. 317–427); – в шестой главе дается сравнение Деяний святых Апостолов с посланиями святого Апостола Павла и раскрывается единство учения Апостола языков как в посланиях его, так и в Деяниях святых Апостолов; – глава седьмая написана по поводу новейших гипотез (Кейм, Гольтцманн) о мнимой литературной зависимости Дееписателя от Иосифа Флавия, вопреки коим автор доказывает, что Дееписатель совершенно самостоятелен по отношению к иудейскому историку, как в содержании, так и в форме (языке) повествования (стр. 610–691); – восьмая глава сообщает сведения о лице и жизни священного Дееписателя, а также о времени и месте написания Деяний святых Апостолов (стр. 692–824); – глава девятая и последняя содержит изложение и разбор древних свидетельств о подлинности и каноническом достоинстве Деяний святых Апостолов (стр. 825–898).

В качестве наиболее выдающихся недостатков сочинения можно указать, во 1-х, на некоторую неполноту в изучении литературно-научных пособий для данного предмета. Так напр. автор незнаком с обширными работами по новозаветному канону Цана. В рассуждении о суде иерусалимского синедриона над Апостолами (стр. 68 сл.) автор не воспользовался существующими для сего на русском языке пособиями, – частью переводными, а частью компилятивными (Предтечевского, Лопухина, Маккавейского). Имеются и другие опущения.

В сочинении г. Николина, во 2-х, встречаются по местам неточности, ошибки и опущения важных дат: почему-то нет

—218—

свидетельств о Деяниях святых Апостолов святого Киприана Карфагенского; – творения святого Златоуста цитируются иногда так: «Златоуст», или: «беседа 7 на Деяния», – Оригена: «hom VІІ іn Iohan.» (стр. 889) и др. некот. недосмотры.

К недостаткам сочинения, в 3-х, отнести надо: употребление иностранных слов и оборотов, – повторение одних и тех же мыслей и тождесловие, – неумеренно растянутое и вообще недостаточно в литературном отношении обработанное изложение.

Но эти частные, несущественные и легко устранимые при корректуре недостатки и недосмотры, возможные даже в трудах первоклассных ученых, преизбыточно покрываются общими и существенными достоинствами сочинения г. Николина. Сюда прежде всего, должно отнести значительную полноту исследования предмета: уже краткий обзор содержания труда дает видеть, что автор не упустил ни одной существенно важной стороны данного вопроса, не остановил работу на средине, – не увлекся в беспредельную дробность мелочных возможностей, но исследовал предмет, как в его целостности, так и в отдельных частях, с одинаковой полнотой и обстоятельностью.

Обращает, затем, внимание обширность и тщательность изучения литературы предмета, т. е. как общих введений к Новому Завету (Шлейермахера, Блека, Гэрике, Гильгенфельда, Голтцмана, Вейсса, Корнели и др.), так и частных исследований о Деяниях святых Апостолов (Кöнега, Шмидта, Якобсена, Сорофа, Спитты и др.), – кроме того, – общеистолковательных (Златоуст, Кашены издания Крамера, Мейер, Баумгартен, Овербекк и др.) и библейско-исторических трудов (Евальд, Неандер, Гфрёрер, Тирш, Визелер, Гаусрат, Шюрер, Баур, Ренан, Фаррар, прот. А.В. Горский и др.), – наконец – пособий филологических (Бретшнейдор, Вильский, Винер и др.) и критическо-текстуальных (Тишендорф). Правда, изучение литературы предмета, как мы говорили уже, не доведено до конца, и автор незнаком с некоторыми трудами заграничными, но это не отнимает у автора права на признание обширности и тщательности за его трудом по изучению литературы предмета. При чтении сочинения г. Николина повсюду заметно непосредственное, тщательное и точное изучение автором цитируемых им книг.

Благодаря такому тщательному и непосредственному изучению предмета, труд г. Николина, стоя в общем, по необходимости самого существа дела, в зависимости от иностранной (немец-

—219—

кой) богословской литературы, иногда поднимается и до научной самостоятельности: автор пишет самостоятельно проверенное, самолично продуманное и непосредственно дознанное, вследствие чего и все сочинение, будучи компилятивной работой, получает, однако ж, характер не только ученого труда, но и некоторой самостоятельности исследования.

Труд г. Николина, наконец, отличается основательностью как в раскрытии лженаучности хитросплетенных умствований новейших врагов христианства, так и в доказательствах истины соборно-церковного воззрения на Деяния святых Апостолов.

Принимая во внимание вышеуказанные достоинства сочинения, при незначительности и легкой устранимости его недостатков, – а также и то, что это – первый в России ученый труд, особо посвященный Деяниям святых Апостолов, – почитаем должным признать за составителем этого рассуждения полное право на ученую степень магистра богословия».

Справка: 1) § 31 положения об испытаниях на ученые степени: «сочинение представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в совет академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания в рукописи четкой и чистой. 2) По § 32 того же положения ищущие степени магистра обязаны представить ректору по крайней мере за две недели до защищения 50 экземпляров напечатанной диссертации. 3) Кандидат Иван Николин представил в совет академии свое сочинение в рукописи. 4) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней, значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии.

Определили: Кандидату Ивану Николину дозволить печатать его магистерское сочинение, а суждение о коллоквиуме иметь по представлении им о. ректору академии узаконенного количества экземпляров напечатанной диссертации.

VI. Отношение правления Московского Купеческого Общества взаимного кредита от 20 июня за № 867. «Общим собранием членов Московского Купеческого Общества взаимного кредита, бывшим 9 марта 1886 года, в память служения в Обществе покойного Ивана Сергеевича Аксакова была учреждена в Московской духовной академии стипендия его имени с тем, чтобы пользование ею предоставлено было исключительно уроженцам

—220—

Южно-Славянских стран, готовящимся к принятию духовного сана. В виду предстоящего 25-летнего юбилея Общества, Правление имеет честь просить совет академии сообщить для помещения в юбилейный отчет: кто со времени учреждения означенной стипендии были стипендиатами, кто из них окончил курс, и кто состоит стипендиатом в настоящее время».

Справка: Стипендией имени Ивана Сергеевича Аксакова пользовались сербские уроженцы: Владимир Зеремский, поступивший в академию в 1886 году и окончивший курс в 1890 году и Стефан Иовичич, поступивший в академию в 1890 году и окончивший курс в текущем 1894 году.

Определили: Изложенное в справке сообщить правлению Московского Купеческого Общества взаимного кредита.

VII. Прошение на имя о. ректора академии причисленного к Министерству Внутренних Дел и откомандированного в распоряжение Главного Управления по Делам Печати, губернского секретаря, Алексея Третьякова: «Желая содействовать увековечению памяти и заслуге известного паломника, духовного писателя и ревнителя православия Андрея Николаевича Муравьева († 18 августа 1874 г.), я предпринимаю издание материалов для его биографии и других документов до него относящихся, под общим названием: «Архив А.Н. Муравьева. В виду этого имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреподобие о разрешении мне черпать для вышеупомянутого издания Муравьевские бумаги, находящиеся в библиотеке Московской духовной академии. Так в первом выпуске я собираюсь поместить из этого собрания письма графини А.А. Орловой-Чесменской († в 1848 г.) и Бородинского монастыря основательницы, игумении Марии Тучковой († в 1852 г.). К этому считаю нелишним присовокупить, что вышеназванное издание имеет выходить в свет на общих цензурных условиях и что первый выпуск предполагается печатать в весьма ограниченном числе (не более трехсот) экземпляров».

Определили: Дозволить Алексею Третьякову пользоваться бумагами Андрея Николаевича Муравьева только в академической библиотеке, под наблюдением библиотекаря академии Н. А. Колосова и напечатать в копиях письма графини Орловой-Чесменской и игумении Марии Тучковой.

VIII. Прошение кандидата академии Евфимия Апостолиди о выдаче ему на трехмесячный срок его кандидатского сочинения.

—221—

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Июл. 16. С определением по статье четвертой согласен; прочее к исполнению».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме и. д. Инспектора Иеромонаха Сергия и проф. Н.И. Субботина, В.О. Ключевского, А.П. Лебедева, П.И. Казанского, В.А. Соколова и А.Д. Беляева, не присутствовавших вследствие нахождения в отпуске.

Слушали: Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 8 июня текущего года: «Июл. 6. Журнал сей утверждается, кроме постановления о «вольнослушателе» священнике Феодоре Преображенском, относительно которого требуется сведение, посещал ли он классические лекции».

Справка: 1) В ст. ІV-й означенного журнала было изложено благопочтительнейшее ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством об утверждении окончивших курс в текущем году: а) 19 студентов Академии в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания; б) 31-го студента и 2-х вольнослушателей (священников: Сергия Богоявленского и Николая Толстого) – в степени кандидата с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137–139 академического устава и в) 9-ти студентов и 1 вольнослушателя (священника Феодора Преображенского) – в звании действительного студента с правом на получение степени кандидата по представлении сочинений, заслуживающих сей степени. 2) В ст. VΙ того же журнала было изложено благопочтительнейшее ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении оставить при Академии в будущем учебном году для приготовления к замещению вакантных кафедр, окончивших в текущем году курс кандидатов Леонида Соколова и Ивана Романова,

—222—

с производством им содержания по 700 руб. в год, за вычетом 2% на пенсии. 3) § 140 устава духовных Академий: «если получивший степень кандидата за весь четырехлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов, соответствующих оной, то при соискании такими лицами степени магистра, Совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения. Применительно к сему Совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата».

Определили: I. А) Благопочтительнейше донести Его Высокопреосвященству следующее: 1) из лекций, читанных в 189¾ учебном году студентам четвертого курса в количестве сначала двенадцати, а потом (с февраля месяца до 5 апреля) четырнадцати в неделю, священник Феодор Преображенский слушал не все, но по большей части только те, которые были читаны в пятницу или субботу, по четыре лекции в тот и другой из этих дней. 2) Совет Академии, ходатайствуя о сохранении за священником Преображенским права держать выпускные экзамены для получения богословской степени, не опускал из внимания естественных в положении Преображенского затруднений к исправному посещению лекций и имел в виду, что зачисление его в слушатели желательно было не только для слушания лекций, но и для приобретения права пользоваться при написании диссертации книгами академической библиотеки. Доставление о. Преображенскому этого права желательно было, с одной стороны, потому, что он занимал первое в списке место среди своих товарищей, а с другой – и главным образом – потому, что его семестровые сочинения давали Совету Академии достаточное основание ожидать от него представления диссертации, выдающейся по своим научным достоинствам. 3) Что же касается изучения о. Преображенским предметов четвертого курса, то Совет Академии имел в виду, что он будет в состоянии пополнить пробелы в слушании лекций по студенческим записям, по подобию бывших раньше примеров в Московской и С.-Петербургской Академиях, когда высшее духовное начальство разрешало или посторонним лицам прямо искать богословской степени, сдавая экзамены по всем предметам в продолжение одного или двух лет (напр. в Московской Академии – врачу Колесову

—223—

в 1893 году и законоучителю Сергиево-Посадской прогимназии священнику Алексею Смирнову в 1892 году), или вышедшим совсем из Академии по переходе на четвертый курс студентам держать экзамен выпускной и получить соответствующую успехам богословскую степень (напр. студенту Васильеву в 1893 г. в С.-Петербургской Академии). 4) Совет Академии считает долгом справедливости упомянуть и о том, что сам же Совет подал студенту Преображенскому, как лучшему по учебным успехам из всех его товарищей, надежду, что, оставляя Академию для поступления на место своего умершего отца и принимая на себя обязанность иметь попечение об осиротевшей семье, он не утратит возможности получить соответствующую его учебным успехам ученую степень. 5) В надежде на то, что о. Преображенский, при благоприятных обстоятельствах и воле Божией, в течение всей своей дальнейшей жизни с пользой будет продолжать служение богословской науке и Православной Церкви, благопочтительнейше возобновить ходатайство пред Его Высокопреосвященством об утверждении о. Преображенского в звании действительного студента Академии с предоставлением ему, на основании § 140 устава Духовных Академий, права на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. II. Об оставлении при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр, окончивших в текущем году курс кандидатов Леонида Соколова и Ивана Романова – сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений. III. По изготовлении студентам, утвержденным в степени кандидата богословия и звании действительного студента, установленных дипломов и аттестатов, отослать их вместе с другими документами в подлежащие духовные консистории.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Июл. 23. С первой части определения (А) прислать мне копию; во второй части определения пункты II и ІІІ-й (второй и третий) утверждаются».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, Члены Совета Академии, кроме профессоров: Н.И. Субботина, В.О. Ключевского, не присутствовав-

—224—

ших по семейным обстоятельствам, В.А. Соколова и А.Д. Беляева, не присутствовавших вследствие нахождения в отпуске.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Июл. 9. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 июня сего года за № 2951:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение окончившего курс в Нижегородском Графа Аракчеева кадетском корпусе по 1 разряду Князя Алексея Ухтомского о разрешении ему держать экзамен для поступления в число студентов 1 курса Московской Духовной Академии, с освобождением его от испытания по древним языкам. Приказали: В виду выраженного князем Алексеем Ухтомским желания получить высшее богословское образование с целью посвятить себя впоследствии служению Святой Церкви, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии, по бывшим примерам, в виде особого изъятия из академического устава, допустить Алексея Ухтомского к поверочным испытаниям для поступления в число студентов I курса сей Академии, на основаниях, установленных для воспитанников гимназий, с освобождением от испытания по древним языкам, с тем однако, чтобы для получения прав окончившего курс в Духовной Академии он, Ухтомский, при окончании академического курса выдержал испытание по одному из древних языков; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с препровождением, при указе, документов просителя».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Июл. 16. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 июля сего года за № 3087:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 11 апреля сего года за № 226, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении экстраординарного профессора Императорского Харьковского университета Михаила Остроумова в степени доктора церковного права, за сочинение под заглавием: «Очерк православного цер-

(Продолжение следует)