Декабрь

—295—

обретается вера и терпение; если же кто колеблется и мучится сомнением оттого, что не приходит мздовоздатель, то не будет угоден он душе моей и в тот день (Авв.2:3–4).

Евр.10:39. Мы же не пребываем в сомнении, которое вредит совершению подвига нашего и нас к погибели ведет, но в вере, коею совершаем приобретение души нашей²⁸⁷⁶ и которая возвышает нас над всем.

Евр.11:1. Но вера наша не погибнет от отчаяния, ибо она утверждается на истинной надежде. Есть также и свидетели, удостоверяющие в ней. Это – люди древнего времени, в коих она открывалась, хотя её и не видно было у людей, живших в среднее время, между древним и новым. Есть и доказательство того, что она открывает невидимое. Какое же это доказательство? – Свидетельство о древних, то есть удостоверение Писания о вере, что именно ею свидетельствованы древние отцы.

Итак, Апостол начал говорить не о той (только) вере, которая преемственно процветала у прежних отцов и отринута была Евреями, но также и о той, которая существует от начала мира до настоящего времени и дошла до самих Евреев. Почему, говорит, вы отступаете от этой веры? Ведь без неё, как вы знаете, и мир никогда не существовал, если он создан не на ваших глазах, но по вере словам Моисея или по преданию предшественников Моисея уразумеваете, что Бог создал мир словом Своим; так что всё это видимое²⁸⁷⁷ произошло от того невидимого,²⁸⁷⁸ то есть: или из ничего создано, или все это видимое сотворено невидимым Богом.

—296—

Евр.11:4. Верою лучшую приносил жертву Авель, нежели Каин, который принес плохо выбранное: поскольку вера Авеля и неверие Каина отпечатлелись в дарах их. Ведь если бы Авель не верил в мздовоздаяние, он не избрал бы и не принес бы лучших жертв, – так как он видел брата своего, что он отовсюду набрал плохих колосьев с нерадением и, принеся их, положил на жертвенник.²⁸⁷⁹ Итак, ради этой веры Авель получил свидетельство относительно себя, что он праведен, – но не от человека получил он это удостоверение, а от Бога, Который дал свидетельство дарам его, так что даже и до настоящего времени он говорит²⁸⁸⁰ ею, то есть свидетельствуется ею (Быт.4:1 сл.).

Евр.11:5. Верою Енох перенесен был и не вкусил смерти²⁸⁸¹ ведь если бы он не веровал, что исполнение заповеди могло впоследствии ввести его туда, откуда изгнан был Адам за преступление заповеди, – то он не стал бы стараться о том, чтобы угодить Богу, в продолжении трехсот лет до своего переселения (Быт.5:21–24 ср. Сир.44:15).

—297—

Евр.11:6. А без веры, то есть если человек не верует, что существует истинный Бог и что Он для ищущих Его мздовоздаятелем бывает, – не станет добровольно стараться о том, чтобы угодить Ему и искать Его.²⁸⁸²

Евр.11:7. Верою Ной получил откровение о том, что еще не было видимо, то есть о событиях, кои имели быть чрез сто и двадцать лет после получения им откровения, – и по страху своему пред угрозою об отдаленных наказаниях (предстоявших тогдашним людям за их нечестие и неверие) приготовил себе ковчег, с великим трудом, для спасения дома своего. Тою же верою осужден мир, который не поверил, – и та же вера соделала Ноя наследником обетования (Быт.6:8 сл.).

Евр.11:8. Верою, повинуясь (Богу), Авраам оставил отца и семейство свое, чтобы идти не в собственное владение, но в наследие, ему уготованное.

Евр.11:9. Верою поддерживаемый, переселился он навсегда и обитал в месте обетования, как пришлец в чужом владении, – в шатрах поселившись там с Исааком и Иаковом, сонаследниками обетования того (Быт.12:1 сл.).

Евр.11:10. Из наследия обещанного, которого они не получили (еще тогда), явствовало, что они ожидали того града, имеющего твердые основания, коего художник и строитель есть Бог.

Евр.11:11. Верою и сама Сара силу к восприятию семени получила, и не по времени возраста, уже бесплодная, родила²⁸⁸³ то есть, силу и молодость восприняла, кои требуются для зачатия и рождения. А это всё совершилось с нею потому, что она, живя среди

—298—

Хананеев язычников, верным почитала Того, Кто обещал ей дать это (Быт.17:19).

Евр.11:13. По вере умерли все они, не получив (исполнения) обетований, но из отдаленных времен их усматривали, то есть: хотя они уже и прежде того (до исполнения обетования) были в той земле, но очевидно они еще не обладали ею, – как и Авраам сказал сынам Аморреев: странник и пришлец я у вас (Быт.23:4).

Евр.11:14. Ибо те, кои это говорили, находясь в наследии своем, являли тем самым, что они другого отечества ищут, не в Харане или собственного своего²⁸⁸⁴ отечества в Халдее, откуда вышел Авраам.

Евр.11:15. И если бы они стремились к тому именно отечеству, из коего вышли, и о нём вспоминали, то имели бы ведь в течении долгой жизни своей время возвраТит.ься.

Евр.11:16. Если же не возвратились, хотя и могли бы, если бы пожелали, – то этим самым ясно показали, что гораздо лучшего желали, то есть небесного. Посему не стыдится Бог называться Богом их: разумеются слова, сказанные Моисею: Я – Бог Авраама, и Исаака, и Иакова, – это есть имя Мое вечное и памятование о мне из рода в род (Исх.3:15).

Евр.11:17–19. Верою искушаем был Авраам и в жертву принес Исаака (Быт.22:10 сл.), коего по обетованию он получил, чтобы в нём названо было ему семя (Быт.21:12). Но Авраам нимало не усомнился в том, что если и умертвит его (Исаака), всё же будет ему наречено в нём семя. Он думал и помышлял в душе своей, что и из мертвых воскресить силен Бог, откуда его и в притчу

—299—

получил, то есть: чтобы в нём научились воскресению мертвых, – и чтобы в нём познал сынов духа, кои имели быть у него.²⁸⁸⁵

—300—

Евр.11:20. Верою в будущее благословил Исаак сына своего Иакова и потом Исава: то есть спустя много веков исполнилось благословение того и другого (Быт.27:27 сл.).

Евр.11:21. Так и Иаков верою благословил каждого сына Иосифова: хотя они были благословлены в земле Египетской, и уже после многих лет совершилось

—301—

наконец благословение их в наследии их; однако, он поклонился краю²⁸⁸⁶ жезла своего, поскольку веро-

—302—

вал он, что его сын Иосиф действительно похоронит его в могилах отцов своих. (Быт.47:29–31; 48:15 сл.).

Евр.11:22. Верою Иосиф, умирая, (напоминал, и прочее): то есть при смерти своей он верил тому, что его братья выйдут из земли Египетской (Быт.50:24).

Евр.11:23. Верою Моисея, после рождения, скрывали три месяца родители его, и не убоялись угроз царя, скрывая его в течении тех трех месяцев (Исх.2:2 сл.).

Евр.11:24–25. Верою Моисей, возросши, отказался называться сыном дочери Фараоновой: ведь если бы он не верил в обетование Авраама, то не стал бы с презрением отрекаться от греха и не предпочел бы участвовать в страдании народа Божия.

Евр.11:26–27. Пред Египетскими богатствами, кои могли достаться ему, предпочел он ревность о Христе, о Коем и сам написал. И так как он с надеждою взирал на мздовоздаяние, то оставил Египет и ушел, не убоявшись гнева царского и того, чтобы не нашли его (беглеца); так как Бог, являвшийся ему не внешним образом, был как бы видим для него (как это открывается) в терпении (его).

Евр.11:28. Верою совершил пасху и пролитие крови: то есть прежде заклания агнца он веровал, что

—303—

первенцы Египетские будут умерщвлены при посредстве его и Евреи спасутся чрез него (Исх.12:11 сл.).

Евр.11:29. Верою перешли Чермное море: поскольку, то есть, народ веровал, что войдя в море, он, как по сухой земле, пройдет по средине его. Напротив Египтяне, войдя в него без веры, нашли в средине его воздаяние за свои прегрешения (Исх.14:22 см.).

Евр.11:30. Верою Иисуса и народа пали стены города Иерихона, ибо с верою обходили его семь раз мирно и без сражения, и при звуке голоса веры разрушились башни и укрепления его в седьмой день (Нав.6:20).

Евр.11:31. Верою Раав блудница не погибла: ибо слава о чудесах, совершившихся в Египте и в пустыне, привела её к вере, что евреи действительно овладеют землею Ханаанскою, как сказал Бог Аврааму. Если же Апостол упомянул о соглядатаях, кои были приняты ею с миром, то желал этим показать, что в чистоте и непорочности вышли от неё, ибо не для блуда²⁸⁸⁷ входили к ней (Нав.2:1, 6:16:24).

Евр.11:32. Но чтобы не перечислять отдельно и подробно всех дел веры ветхозаветных праведников, он потом только кратко указывает на них. И что еще, говорить, скажу? ведь не достанет мне времени повествовать о Гедеоне, то есть о вере Гедеона, с тремястами мужей поразившего десять тысяч Мадианитян (Суд.7:1 сл.), – и Вараке, верою своею победившего войско Сисара (Суд.4:4 сл.), – и Самсоне, который благодаря своей вере

—304—

избил ослиною челюстью тысячу человек (Суд.15:15), – и Иеффае, который своею верою разрушил двадцать два города Аммонитских (Суд.11:33), – и Давиде, который благодаря своей вере поразил Голиафа (1Цар.17:4 сл.) – и Самуиле, который своею верою победил Филистимлян (1Цар.7:10), – и о других²⁸⁸⁸ пророках.

Евр.11:33. Кои чрез веру побеждали царства, пророчеством, а не мечем (Дан.3:27), – и совершали правду, разумей посредством наказаний, кои они наводили на нечестивых (3Цар.18:40, –21:19 и др.) – и получали обетования, Илия, восхищенный на небо (4Цар.2:1 сл.), – и заграждали уста львов – Даниил (Дан.6:22).

Евр.11:34. Угашали силы²⁸⁸⁹ огня – Анания и его сотоварищи (Дан.3:23 сл.), – избегали острия меча – те, коих Халдеи с мудрецами Вавилонскими старались истребить, (Дан.3:1 сл.) также Урия (Иер.26:29), и Илия (3Цар.19:3) и пророки, – укреплялись от немощи – Езекия царь (4Цар.20:1 сл. Ис.38:1 сл.) и Елисей, – были крепки на войне – Авраам, Лот, Моисей, Иисус, – полки, прогоняли чужих – Самсон, Варак, Давид и прочие, кои упомянуты выше.

Евр.11:35. Получали жены из воскресения²⁸⁹⁰ мертвецов своих: Силомея²⁸⁹¹ и Сарептянка от Илии и его ученика (3Цар.17:17 сл. 4Цар.4:17 сл.). Другие же, предаваемые на смерть, презирали жизнь свою, как семь братьев Маккавеев вместе с матерью своею (2Мак.6:1 сл. 7:1 сл.): и хотя

—305—

они и не совершили того, что совершали общники их по вере, но ожидали и желали смерти,²⁸⁹² веруя, что они удостоятся получить лучшее воскресение.

Евр.11:36. Другие же поруганиям и побоям подвергались, как Елисей (4Цар.2:23), – темницам и узам, как Иеремия и Михей (Иер.20:2; 33:1; др. 3Цар.22:26–27).

Евр.11:37. Были побиваемы камнями – Моисей, Навоф (Навуфей 3Цар.21:13, ср. 2Пар.24:20), – рассекаемы²⁸⁹³ были, как Захария и Исаия,²⁸⁹⁴ – искушаемы²⁸⁹⁵ были²⁸⁹⁶ разнообразно, как Иов, (Иов.1:1 сл.) – убийством меча умирали – Михей, Урия, Иоанн (Иер.26:23 ср. 3Цар.19:10; Мф.14:10 и парал.), – спутались в милостях и козьих кожах, как Илия и Елисей (3Цар.10:13, 19; 4Цар.2:8, 13:14), – терпя недостатки, скорби, озлобления.

Евр.11:38. Коих не достоин был мир: пророки, коих скрыл (от преследования Иезавели) Авдий и кормил пищей, – в²⁸⁹⁷ пустынях скитавшиеся, в горах и пещерах и ущельях земли: когда то есть слава скрывавшихся дошла до слуха Иезавели, и она стала искать их, тогда Авдий заставил их удалиться и скрываться в других местах (3Цар.18:4, 13, 19:4, 8, 9, 13 и др.).

Евр.11:39. И эти великие скорби свидетельствуют

—306—

о всех их, что они пребывали в вере, так как не получали обетований своих (при своей жизни).

Евр.11:40. Мы же хотя и позднее их подверглись испытаниям, однако и к нам относились прежние обетования, дабы не без нас они достигли совершенства, то есть не так, что кто подвизался прежде, тот и награду получит прежде, но один день назначен для мздовоздаяния за все скорби, кои терпели и терпят люди.

Евр.12:1. Посему и мы, кои такое имеем вокруг нас, как бы собравшееся,²⁸⁹⁸ облако, множество свидетелей, бремени²⁸⁹⁹ нашего, то есть предстоящее нам облако скорбей и бед, кои приведут к совершенству весьма многих, имеющих надежду во Христе и умирающих за Него, – сложим с себя всё, чтобы не оказаться нам медлительными в борьбе с грехами, кои всегда готовы²⁹⁰⁰ ввести нас в преступление, – и с терпением да устремимся²⁹⁰¹ к²⁹⁰² предлежащему нам подвигу, (приготовленному) не от одних только гонителей, но и от самого диавола.

Евр.12:2. Да взираем не на людей, так как из них один достиг известной степени совершенства, другой не достиг, но да взираем на виновника.²⁹⁰³

—307—

веры Иисуса Христа, Который соделался вождем и совершителем веры нашей: то есть тем, что начал Он на Иордане борьбу с врагом, происходившую в пустыне (Мф.4:1 сл. и парал.), и окончил её в Иерусалиме на кресте, воздвигнутом на Голгофе преследователями. Итак, будем подражать ему и терпеть за Него гонения, как и Сам Он пострадал, поскольку радость имел о нас²⁹⁰⁴ и претерпел муки креста от распинателей, пренебрегши посрамлением, и потом воссел одесную престола Божия.

—308—

Евр.12:3. Итак,²⁹⁰⁵ поразмыслите о Том, Кто ради Своей любви к нам столько²⁹⁰⁶ претерпел от грешников, – не от тех, коим Сам Он был противником,²⁹⁰⁷ но от тех, кои по неверию своему стали противниками для душ своих (себе самим),²⁹⁰⁸ – чтобы вам не изнемочь в скорбях ваших и не ослабеть душами вашими во время искушений ваших.

Евр.12:4–6. Ибо,²⁹⁰⁹ хотя вы доселе и имели преследования, однако еще не подверглись убиению, – и хотя вы противоборствовали в меньшем подвиге, однако доселе вы еще не подвига крови против греха подвизались. Это сказал он потому, что они были преданы миру и закону, обрезывались и продолжали еще исполнять предписания закона. Приводит им притчу в пример из Премудрости Соломоновой, говоря: Сын мой! не пренебрегай научения Господня и не унывай, ибо кого любит Господь, и наказывает (Притч.3:11–12).

Евр.12:7. Итак,²⁹¹⁰ когда вы подвергаетесь наказанию,²⁹¹¹ терпите, поскольку как сынов принимает вас Бог после, покаяния, которое вызывается в вас этим наказанием. Ибо какой есть²⁹¹² сын такой, коего не наказует отец его.²⁹¹³

—309—

Евр.12:8. Если же без наказания Его остаетесь, коего причастника ми сделались все и стали благоугодны Ему, то, следовательно, по делам своим вы незаконные дети (есте), а не сыны.²⁹¹⁴

Евр.12:9. Но если²⁹¹⁵ благодаря наказанию отцов наших мы боялись их: то сколь более должны мы пребывать в повиновении благодаря научению отцов духовных, чтобы жить?²⁹¹⁶

Евр.12:10. Это потому, говорит, что отцы наши на малое время, по своему произволению, наказывали нас, поскольку они укрепляли нас и увещевали касательно того, что было для нас вредно. Бог же действует в нас на пользу будущих времен, чтобы соделать нас причастниками Его богатств.

Евр.12:11. Ведь всякое наказание на время кажется, не радостью, но печалью, после же плод благ доставляет наученным, и пользу получают от него. И вознаграждением их служит правда: сказал это для доказательства того, что хотя они и чрез научение его преуспевают, однако не иначе, как при праведном мздовоздаянии им и благодати.

Евр.12:12–13. А опустившиеся руки и расслабевшие колена расправьте (Ис.35:3); то есть стези ног ваших, во время гонений на вас со стороны преследователей, да не будут кривы, дабы хромое, то есть, кто погрешает вследствие отрицания (веры), не падало (Притч.4:26) и не радовало грех, но исцелялось, так чтобы чрез исцеление его грех подвергся бы болезни.

—310—

Евр.12:14. Мира достигайте со всеми в святости души вашей, без которой, как я выше написал вам, никто не может узреть Господа.²⁹¹⁷

Евр.12:15. Наблюдайте, чтобы, кто из вас не лишился благодати Божией, которая излилась на нас чрез Евангелие Господа нашего. И чтобы какой-либо корень горечи,²⁹¹⁸ вверх возросши, то есть какая-либо (еретическая) секта, не причинил вам вреда и чтобы многие не погибли чрез него.

Евр.12:16. Да не будет кто из вас блудным и скверным, как Исав, который за одну снедь продал первородство свое (Быт.25:31 сл.).

Евр.12:17. Но если для него была заперта дверь, то для нас она не заперта. Знаете, что хотя и желал он²⁹¹⁹ унаследовать благословение, (но) был отвержен; ибо не обрел места покаянию. Раскаяние Исава и слезы его были не к тому направлены, чтобы оправдаться (стать праведным) более, чем брат его, но к тому, чтобы получить власть над братом своим. Посему, хотя со многими слезами домогался (благословения отца в первородстве),²⁹²⁰ однако оно не было дано ему. Не оправдания искал он, как я сказал, но преимуществ первородства. Ведь если бы он просил о том, чтобы быть больше брата своего в царстве небесном, то конечно ему в этом не было бы отказано. Но как он пренебрег полезным для души своей и просил более тучной земли, чем была у брата его; то и не получил оправдания, которого он совсем не про-

—311—

сил, и был лишен того, что предвосхитил у него Иаков по вере своей (Быт.27:30 сл.).²⁹²¹

Евр.12:18. Не приступили, говорит, вы к осязаемой горе,²⁹²² которая огнем пылала, – не к той, на которой был дым, мрак и буря и прочее, что совершилось на горе Синае (Исх.19:16; Втор.4:41).

Евр.12:19–20. А как народ не мог стерпеть (того, что заповедуемо было), то просил, чтобы не продолжалось к нему слово (Исх.20:18–19; Втор.18:16).

Евр.12:21. И столь страшно было видение, что даже Моисей, названный богом для них (Исх.4:16; 7:1), так сказал: я в страхе и трепете (ср. Втор.9:19).

—312—

Евр.12:22. Но вы приступили к Иерусалиму небесному, и к собранию многих тысяч ангелов.²⁹²³

Евр.12:23. И к церкви, которая на небесах, где вы написаны: в ней находятся первенцы, то есть первые и главные, – и духи праведников, то есть древних отцов ваших, достигших совершенства.

Евр.12:24. И к Завету не Моисееву, но тому Новому, коего Посредник есть Иисус, соделавшийся Ходатаем между нами и Богом. И к окроплению крови Его, лучше говорящему, нежели Авель²⁹²⁴ ставит им на вид превосходство крестной смерти Христовой пред столь прославленною у них кончиною Авеля.

Евр.12:25. Смотрите, не соблазняйтесь еретическими сектами и не отрекитесь от Сего Говорящего. Ибо если те не могли избежать Того, Кто на земле давал закон, но отказались и просили, чтобы Он говорил чрез Моисея: то много более мы будем повинны осуждению, если отвратимся от Говорящего с небес. Разумеет или глас с неба, бывший на реке Иордане: сей Сын возлюбленный (Мф.3:17 и парал.), – или же Того, Кто говорил с ним (Апостолом) на пути в Дамаск (Деян.9:4 сл.).

Евр.12:26. Кого глас, говорит, поколебал землю тогда горы Синайской, ныне же обещал, говоря: еще во второй раз поколеблю²⁹²⁵ не только землю, но и небо (Агг.2:7). Это же самое высказывается в изречении Господа нашего, Говорящего: силы небесные поколеблются (Мф.24:29).

Евр.12:27. А выражение: еще во второй раз, означает изменение колеблемого, поскольку оно преложится

—313—

и прейдет. Изменятся же и прейдут не они (небо и земля), но движения тех светил, кои чрез отклонение производят зиму, а чрез поднятие рождают лето.

Евр.12:28. Непоколебимое, говорит, царство приемлем. Если рай, который не преходит, обетован был праведникам, то, следовательно, не преходит и земля, дабы с уничтожением земли не уничтожился и рай, который не преходящ. А если земля не преходит, хотя и подвергнется уничтожению всё, что произвела земля после преступления заповеди, – если так это будет: то следовательно и небеса не прейдут, хотя и не останутся течение дня и ночи и времена лета и зимы.²⁹²⁶ Посему твердо да содержим²⁹²⁷ благодать, чрез которую служим²⁹²⁸ – да содержим именно Евангелие благодати, чтобы чрез него служить нам для благоугождения Богу.

Евр.12:29. Ибо и Бог есть в огне пылающий и истребляющий силы огня,²⁹²⁹ разумей страшные угрозы ваших гонителей.

Евр.13:4. Честен брак²⁹³⁰ и брачное ложе нескверно. Отсюда можешь удостовериться в справедливости вышесказанного о том, что они были преданы мирскому и подзаконному, так как они почитали по-

—314—

рочным даже и освященное сожитие, которое было по закону Моисееву.²⁹³¹

Евр.13:7. Вспоминайте, говорит, предстоятелей²⁹³² ваших, то есть сотоварищей его (Ап. Павла) Апостолов, кои посеяли в вас слово Божие. Взирая на жизнь и на исход (кончину) жительства их, подражайте вере (их в) Иисуса Христа.

Евр.13:8. Если вчера и сегодня будете пребывать в Нём, то и во веки веков пребудете в Нём.

Евр.13:9. Учениями различными и сектами чуждого голоса, то есть учениями священников и их десятинами, не увлекайтесь²⁹³³ ибо хорошо благодатью укреплять сердце наше,²⁹³⁴ то есть утверждаться на новом Евангелии, а не на различении священнических яств, кои не принесли никакой пользы проводившим такую жизнь, то есть соблюдавшие эти установления о пищи не получали чрез них очищения и жизни.

Евр.13:10. Мы имеем жертвенник, превосходящий их уставы, – от коего вкушать не имеют власти,²⁹³⁵ не только простые Иудеи, но даже и Левиты, кои скинии служат.

Евр.13:11–13. Но как тела²⁹³⁶ тех животных, коих кровь вносил первосвященник за грех во внутрь во святое (святых) для очищения, – сожигались вне стана: так и Иисус Христос, дабы освятить Своею кровию народ Свой,²⁹³⁷ вне врат города²⁹³⁸ пострадать

—315—

изволил (Лев.14:12; Мф.27:32 и др.). Тело животных было прообразом Господа нашего, а Господь есть образец для нас, так что и мы должны выйти вне стана, выйти и сделаться благовестником учения Его, и носить поругание Его.

Евр.13:16. Благотворения же и общения не забывайте, ибо такими жертвами благоугождается Бог, а не теми, что в храме том приносились.

Евр.13:17. Повинуйтесь наставникам²⁹³⁹ вашим и подчиняйтесь им, то есть отложите подзаконные дела и совершайте дела Христовы. Ибо они отчет и ответ должны будут отдать Богу, если соблазнят вас. Повинуйтесь же им, чтобы они отдавали этот ответ с радостью, а не с удрученным духом и воздыхая.

Евр.13:18. Мы вполне уверены в том, что добрую совесть имеете вы,²⁹⁴⁰ то есть доброе намерение во всем, – во всем, что касается нас, мы хорошо должны поступать.

Евр.13:19. Особенно же умоляю вас²⁹⁴¹ делать это для того, чтобы вы этим споспешествовали нам скорее прийти к вам.

Евр.13:20–21. Бог же мира, воздвигший (из мертвых) Пастыря Великого овец кровью завета, относящегося не к тому, что прешло, но к тому, что пребывает во веки веков, а это есть Иисус Христос Господь наш, – да усовершит вас, освободив от закона вашего, во всех делах²⁹⁴² добрых, дабы вы творили во всём Его волю, а не бессильные уставы закона.

—316—

Евр.13:22. Итак, прошу вас, братья, примите слухом своим эти слова утешения: так как я написал и доказал вам, что всё прежнее, чем вы хвалитесь, суть только следы и тени того, что проповедано у вас Христом. В кратких словах я написал вам по силам вашим. Если бы вы были в состоянии (усвоить), то я написал бы вам больше сего. Впрочем, если бы вы были совершенны, то ни в чём этом не имели бы нужды.

Апостол посылал Тимофея к Ефесянам ради некоторых Евреев, смущавших их своим учением о том, чтобы они соблюдали (обрядовые) уставы закона. О них Апостол так писал к Ефесянам: «итак, не будьте как младенцы колеблющиеся и увлекающиеся всякими ветрами и учениями лжи людей (Еф.4:14)». А как сделал его предстоятелем церкви в городе (Ефесе), где не было гонений, то и не спешил он идти туда, чтобы укреплять души и умы тех, кои переносили гонение. Но так как Апостол, сам по себе, был ревностен и всегда готов к делу своего служения, и управление церквами он вверил Тимофею, равно как и рукоположение пресвитеров, кои суть сами епископы: то он и соблаговолил написать ему о том, какое надлежало ему совершать дело в церкви. Написал это послание также и потому, что у Eфecских христиан продолжало еще действовать постановление Апостолов касательно язычников, воспрещавшее им только идоложертвенное мясо, блуд и употребление крови в пищу, ибо они (Апостолы)

—317—

не желали возлагать на них тяжелое бремя, чтобы от идолослужения сначала обратить их к благочестию (Деян.15:19–20, 28–29). Посему, как к предстоятелю многих церквей, написал ему о том, как подобает жить в доме Божием, который есть сама церковь Божия, говоря так:

1Тим.1:1. Павел Апостол Иисуса Христа, по повелению²⁹⁴³ Спасителя нашего, то есть явно и тайно оказывается спасительным таинство умерщвления нашего,²⁹⁴⁴ – и надежды нашей – Иисуса Христа,²⁹⁴⁵ то есть в нём заключалась надежда всех язычников, находившихся в безнадежном состоянии.

1Тим.1:2. Тимофею, возлюбленному²⁹⁴⁶ сыну²⁹⁴⁷ моему, не по природе, но в вере и крещении, ибо он научил его. Благодать с тобою и мир, достигаемый посредством даров Духа, пребывающих в тебе, – от Бога Отца нашего,²⁹⁴⁸ соделавшего достойными язычников, кои называли Его Отцом, хотя и знали Его только по имени одному, – и от Господа нашего²⁹⁴⁹ Иисуса Христа, то есть от Того, Кто есть Господь наш как по плоти, так и по божеству Своему.

1Тим.1:3–4. Я²⁹⁵⁰ просил²⁹⁵¹ тебя в то время, когда я уходил в Македонию (Деян.16:1 сл.), пребыть в Ефесе. Заметь, пожалуйста, что даже и ученикам

—318—

своим Апостол не давал повелений со властью, так что даже сына своего Тимофея смиренно упрашивал исполнить его волю. Упрашивал о том, чтобы ты заповедал,²⁹⁵² говорит, тем, кои держались чуждого учения, – не внимать басням и родословиям беспредельным, разумей учения иудейства, – и (не внимать) постановлениям закона, – и чтобы они не обращали внимания на истории начальников их – священников, кои по многочисленности своей и великому множеству их чинов были подобны как бы словам родословной таблицы. Или же (увещевал их), чтобы они не хвалились у вас своим происхождением от Авраама и двенадцатью коленами Иакова, как будто бы они были неисчислимы по причине множества своего. Это всё, говорит, вызывает споры в Церкви, а отнюдь не есть в них следствие веры в домостроительство²⁹⁵³ Божие: то есть, нет в них веры, ожидающей воздаяния (загробного), ибо все обещания даров у них сосредоточены на земле.

1Тим.1:5. Цель же заповеди²⁹⁵⁴ есть любовь, то есть ради именно этой самой любви и постановлены все заповеди, – а где любовь, там нет нужды в законе (ср. Гал.5:22–23, 5:14; Рим.13:8–10 и др.). Любовь же разумею не на устах (словах) только, но от чистого сердца и совести доброй, то есть не скоропреходящей, и веры непоколебимой,²⁹⁵⁵ которая не смущается никаким учением (чуждым) в отдельности и всеми учениями вместе.

1Тим.1:6–7. От сих заповедей любви и веры отступили они, уклонившись в суесловие Евреев, кои

—319—

хотят быть и считаться законоучителями и законодателями, не зная, однако же, силы (значения) закона и не разумея того, что говорят, так как говорят против самих себя, – и не знают того, что утверждают, а воображают, что знают истину.

1Тим.1:8. А мы знаем, что добр закон, если кто им законно пользуется, то есть если кто знает время его (которое было для него назначено) и разумеет истинные тайны, в прообразах его начертанные.

1Тим.1:9–11. Если же не понимают этого и безрассудно настаивают на исполнении всех без различия заповедей его; то пусть знают, что никакого закона не положено праведникам как предшествовавшим закону, так и жившим после сообщения его Евреям чрез Моисея. Ведь тем же законом, коим оправданы предшественники закона, им же оправданы и те, кои жили во время дарования закона, как и после сего. Итак, необходимо было положить закон не для праведников, кои не имели в нём никакой нужды, но для беззаконников, человекоубийц, мужеложников и прочих, им подобных, дабы хотя бы угрожающими наказаниями закона устрашить их и отклонить от злодеяний.

1Тим.1:12. Благодарю²⁹⁵⁶ же Того, Кто меня укрепил²⁹⁵⁷ во²⁹⁵⁸ Христе Иисусе Господе нашем твердо стоять против гонений, – и верным меня признал для того, чтобы вручить мне благовестие, назначив меня не на то служение,²⁹⁵⁹ которое состоит в совершении земных жертв, но на служение небесное.

1Тим.1:13. Меня, кто прежде хулителем был и гони-

—320—

телем и обидчиком (Деян.8:1, 9:1 сл. 1Кор.15:9; Гал.1:13), – и вот теперь соделал меня достойным терпеть гонение за Него, хотя я преследовал церковь Его, – и обидам подвергаться за Него, хотя я наносил обиды служителям Его, – и я сделался благовестником Его, хотя и был хулителем Его по ревности к закону. Итак, Он помиловал меня и отвлек от закона потому, что это всё в неведении моем совершал я против церкви Его, и в неверии.

1Тим.1:14. Но преумножилась благодать Господа нашего с верою и любовью, (которая) во Христе Иисусе: то есть преумножилась во мне та вера, которую я гнал, – и преизобильно излилась на меня любовь Иисуса Христа, Коего некогда я хулил.

1Тим.1:15. Верно это слово и всякого принятия достойно, что Иисус Христос²⁹⁶⁰ пришел грешников спасти, как и Сам Он сказал: Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Лк.5:32). На мне совершилось на деле слово Его, ибо я глава (первый из) грешников.

1Тим.1:16. Но для того помилован я, чтобы во мне,²⁹⁶¹ чрез обращение²⁹⁶² меня, показал Иисус Христос²⁹⁶³ все долготерпение Свое.²⁹⁶⁴ Ведь если бы умертвил меня по требованию Своего правосудия в то время, когда я продолжал еще хулить Его, то как же бы обрела меня благодать Его? Но вот теперь призвал меня и возвеличил меня в Себе, чтобы сделать меня образцом грешников, кои имеют уверовать Ему,²⁹⁶⁵

—321—

дабы и они, подобно мне, снискали себе жизнь вечную.

1Тим.1:17. Царю же веков, соделавшему это со мною, живому, нетленному,²⁹⁶⁶ непорочному и невидимому, давшему чрез Сына Своего откровение всем народам, Ему слава и честь во веки веков. Аминь.

1Тим.1:18–20. Эту же заповедь, которую я теперь намерен письменно дать тебе, преподаю тебе, сын мой²⁹⁶⁷ Тимофей, по предшествующим о тебе пророчествам, дабы воинствовал ты в них²⁹⁶⁸ добрым воинствованием, для совершения добрых дел. Под пророчеством же надо разуметь: или то, что некий новозаветный пророк предвозвестил о нём, что он есть сосуд избранный (ср. Деян.9:15), – или же ему дано пророчество, – почему и заповедал ему, что вместе с данным ему пророчеством также и дела, соответствующие ему, подобало совершать в нём, то есть в той доброй вере, которую ты принял, – и святом уме, коим обладаешь. Это потому, что некоторые отрицают эти добрые дела, и не имеют чистого ума в отношении к Богу, и лишены самой веры. Из таковых один есть Именей и другой Александр. Отрицая добрые дела и не имея чистого ума, они лишены были и веры и не принимали её. Или же они были верующими, но отвергая от себя добрые дела и чистый ум, лишились и самой веры, и впоследствии сделались даже сильными врагами веры. Прибавляет еще: коих я предал сатане, чтобы научились не богохульствовать.

—322—

Как подверг он порицанию Варсуму,²⁹⁶⁹ волхва и лжепророка, совращавшего с пути Божия, – и сказал ему: слеп будешь ты, и не увидишь солнца до времени (Деян.13:11), – так подобным же образом и тех (Именея и Александра) предал демонам, кои вошли в них; так что, подвергаясь увещаниям за прежние дела, совершавшиеся ими, – они отвращались от богохульства, коим осмеливались порицать Господа нашего и чад церкви.²⁹⁷⁰

—323—

1Тим.2:1. Итак, умоляю тебя, говорит, прежде всего.

—324—

Заметь, пожалуйста, что и его умоляет по обыч-

—325—

ному смирению своему, а не по какому-либо слу-

—326—

чайно встретившемуся поводу. Умоляю²⁹⁷¹ тебя, говорит, чтобы, прежде всего, совершал ты моления и молитвы к Богу²⁹⁷² за всех людей, – и²⁹⁷³ прошения за царей, и²⁹⁷⁴ благодарения за тех, кои находятся в преимущественном положении,²⁹⁷⁵ – дабы в спокойствии от войн, и в назидании житие проводили они, то есть в святости и праведности. Может быть, отсюда получило свое начало в церкви ежедневное, утреннее и вечернее, призывание всех к молитве (о мире всего мира и пр.).

1Тим.2:3. Если так будешь поступать, то это хорошо, говорит, и приятно пред Богом.

1Тим.2:4. Который всем людям желает спастись от заблуждения и лжи и к познанию истины прийти, которую и мы проповедуем.

1Тим.2:5. Поскольку один Бог, а не многие, как воображают язычники, – один и Посредник Бога и людей.

—327—

1Тим.2:6. Так как Он за спасение людей пострадал в свое время, Коего смерть уже ранее была предназнаменована и предопределена в (предвечных) советах Родителя Его и предвозвещена Моисеем и всеми пророками.

1Тим.2:7. В коем²⁹⁷⁶ и я, глава (первый из) грешников, поставлен проповедником и Апостолом, – истину говорю, не лгу, – поскольку я сделан учителем язычников, не в приношениях жертв, но в вере истины.²⁹⁷⁷

1Тим.2:8–9. Дав потом наставление, чтобы мужи молились без гнева и досады,²⁹⁷⁸ он кроме того дает увещание и женам, призывая их к благоразумию, чтобы они бросили пустые наряды бесстыдства и позлащенные завивки волос, украшенные жемчугом, и драгоценную одежду.

1Тим.2:10. Но, как подобает женам, посвящающим себя благочестию посредством добрых дел, делами праведности и скромностью должны они достигать чистоты и святости.

1Тим.2:11. К этому присоединил еще наставление, чтобы в подчинении пребывали у мужей своих и священников, – также чтобы всегда в молчании учились.

1Тим.2:12. Они никогда не удостаиваются степени учителя, хотя бы и были многоречивы и мудры. А учить, говорит, жене²⁹⁷⁹ справедливым не почитаю, ни

—328—

быть многоречивее мужа, но быть в молчании и всегда учиться.

1Тим.2:13. Ибо Адам первым создан,²⁹⁸⁰ потом для него создана Ева, жена его.

1Тим.2:14. И Адам не был прельщен, но жена прежде преступила заповедь.

1Тим.2:15. Спасется же чрез чадородие, которое дано ей с болезнью и страданием, если усвоит себе ревность и старание пребывать в вере и любви и в правде истины.

1Тим.3:1–3. Если кто, говорит, пресвитерства²⁹⁸¹ желает, то должно ему быть безукоризненным в добрых делах, коих без пресвитерства нельзя совершать, – то есть не связывать себя чьими-либо дарами и подарками. Одной жены муж (да будет), чтобы в качестве жены своей он не обладал еще решительно никакою другою женщиною.

1Тим.3:4. Также и дети его да не поступают по примеру сынов Илия (1Цар.2:12 сл.), но пусть повинуются отцам своим и всему народу со всякой чистотой и постоянством.

1Тим.3:5. Ведь если своих сыновей он не может держать в повиновении, то как сможет наблюдать порядок в церкви Божией?

1Тим.3:6. Не новообращенным (он должен быть), дабы, превознесшись, не впал в гордость, которая составляет главное отличие²⁹⁸² диавола.

1Тим.3:8.²⁹⁸³ Диаконы также да будут святыми слу-

—329—

жителями – в душах своих чистыми от любостяжания, а в телах своих свободными от страстей.

1Тим.3:9. И твердыми да будут во время гонения в таинствах веры, и благочестно да служат таинству Тела Христова в чистоте совести своей.

1Тим.3:10. И они же да испытываются прежде в некоторых делах, низших диаконской должности.

1Тим.3:11. Жены их также да не будут служанками диавола,²⁹⁸⁴ но кроткими. Своим бесстыдством они пусть не подвергают хулению своих мужей и на ближних своих пусть не злословят пред мужьями своими, как управителями их, – но всегда да бодрствуют в добрых делах, и да будут верны во всем, – да не впадают в волшебства и заклинания.

1Тим.3:14–15. Это я тебе пишу не потому, чтобы я лишился надежды видеть тебя; но, если замедлю, чтобы знал ты, как должно тебе²⁹⁸⁵ в доме Божием обращаться, который есть (Церковь Бога живого), столп твердыни и истины среди мира, ибо только благодаря Церкви и стоит мир.

1Тим.3:16. И достоверно²⁹⁸⁶ засвидетельствовано, что велико есть таинство сей правды, которое мы проповедуем. Явлено²⁹⁸⁷ во плоти, от Девы, оправдано в Духе, то есть чрез оправдание Святого Духа, показано Ангелам во время рождения Его, проповедано

—330—

народам²⁹⁸⁸ со знамениями и чудесами, принято верою в мире, благодаря учению Евангелия Его, и вознесено в славе Ангелов и учеников в то время, когда облако взяло Его (Деян.1:9).

1Тим.4:1. Дух же Святой ясно говорит чрез пророков, на коих, нисходя, Он почивает, – что в последние времена, то есть в последние дни, отступят некоторые от веры, внимая духам обмана²⁹⁸⁹ и учениям диавольским. Заметь, пожалуйста, что они уклоняются от истинной веры, следуют заблуждениям других и делаются добровольными проповедниками учения демонов, им являющихся.

1Тим.4:2. Кои уже отвергли свои намерения и отложили их, то есть, осквернена совесть их.

1Тим.4:3. И запрещают вступать в брак, не ради высшей степени девства, но поскольку брак в глазах их представляется делом нечистым. Это, по удостоверению некоторых, делают Маркионисты, а по другим – и Манихеи, и разные другие секты. Апостол, предупреждая, дал здесь пророчество об имеющих быть после него ересях. Маркионисты считают нечистым брак, а Манихеи – некоторые яства, кои Бог создал на утешение с благодарением верующих, то есть на утешение вкушающих и для благодарения не вкушающим. Ибо верующие отвращаются от них не из того, чтобы не оскверниться, но воздерживаются от наслаждения ими, чтобы не жить ради них.

1Тим.4:4–5. Потому что всякое создание Божие хорошо (есть), – как и сказано о сем: и увидел Бог всё,

—331—

что создал, и вот было (это) хорошо весьма (Быт.1:31), – и ничего отверженного (что должно отвергать) между ними, то есть, ничего нет между ними скверного. Ведь верующие вкушают не с богохулением их (язычников), так чтобы осквернялись от этого. Равно и продаваемое мясо тех животных, кои убиваются самими язычниками, нимало не оскверняет их, ибо оно освящается чрез слово Божие и молитву, которую произносят над ним.

1Тим.4:7. Негодных же слов Иудейских и чуждых сект избегай, а упражняй себя в благочестии, то есть в делах праведных.

1Тим.4:8. Ибо телесное упражнение тех, кои занимаются им, на мало (есть) полезно, пока то есть живет тело их, оно оказывает им помощь, – дела же праведности, в коих упражняются души, всегда оказываются полезными: здесь – тем, что снискивают доброе имя, – а в будущем веке – тем, что дают нам блаженство вечной жизни.

1Тим.4:12. Никто юностью твоею да не пренебрегает, образцом добра будь для верных не в слове только, но и в обращении (житии), в любви, в вере и в чистоте.

1Тим.4:13. Пока приду, занимайся утешением из Писаний и учением, то есть предавайся молитве и чтению Писания.

1Тим.4:14. Не неради, говорит, о благодати,²⁹⁹⁰ которая дана чрез пророчество с возложением рук пресвитеров,²⁹⁹¹ то есть епископов. Может быть вместе с возложением рук епископства, которое принял, получил он и пророчество.

—332—

1Тим.4:15. В сем пребывай,²⁹⁹² говорит, и этим предварительно занимайся, то есть предварительно пребывай в этом, как изучением так и исполнением на деле, – дабы чрез эти дела явно было, что ты преуспевал доселе.

1Тим.4:16. Внимай себе и учению твоему, – и пребывай в них, дабы никоим образом ты не мог подвергнутся порицанию и в вере твоей, – во время гонения не отступай. А сие творя, не только себя спасешь добрым поведением своим, но и тех, кои слушают тебя, приведешь ко благу.

1Тим.5:3. Вдовиц почитай, кои истинно вдовы суть, то есть давай им пропитание.

1Тим.5:4. Если же какая вдовица имеет детей и внучат, то пусть научается²⁹⁹³ она от тебя прежде проявлять свои дары в доме своем, а потом уже и на других. Если же они не исполнили справедливого долга и со своей стороны не воздали должного за те благодаяния, коими они обязаны были отцу и матери: то кто же поверит, что ими будут довольны чужие, когда столь большое недовольство имеют на них семейные их? Ибо сие дело, о коем сказал я, приятно пред Богом.

1Тим.5:8. Если же кто о своих, и особенно о домашних своих, не заботится, тот от веры отрекся, поскольку не исполняет того дела, которого требует вера, – и он (есть) неверного хуже, поскольку делает то, чего он не желал делать.

1Тим.5:9. Кроме того, избирай вдовицу на должность

—333—

диаконниссы²⁹⁹⁴ такую, которой не менее шестидесяти лет (есть), которая была²⁹⁹⁵ одного мужа женою. Ибо если к первому мужу была так постоянна любовь её, что после его смерти она не вышла за муж за другого: то сколь боле постоянною и твердою будет она в любви к Богу?

1Тим.5:10. Если в добрых делах имеет свидетельство, если детей своих воспитала и их не раздала чужим, – если во всяком добром деле усердствовала, – такова должна быть она.

1Тим.5:11–12. Молодых же вдов избегай, ибо плоха надежда на них. Они почитаются ради степени (диаконнисы) и вдаются в роскошь. Плоть одолевает, и они желают выходить замуж, предпочитая осуждение, потому что прежнюю веру отвергли, то есть прежний обет свой (вдовства).

1Тим.5:13. А вместе и бездельные приучаются они обходить дома, говоря также то, чего не должно.

1Тим.5:14. Потому лучше желаю, чтобы молодые (вдовы) вступали в брак, да не подадут никакого повода сатане для хуления.

1Тим.5:15. Ибо многие (вдовы) уже совратились в след сатаны.

1Тим.5:17. Хорошо умеющие управлять народом пресвитеры двойной чести пусть удостаиваются сравнительно с теми товарищами их, кои ниже их по делам своим, – особенно трудящиеся в слове и учении.

1Тим.5:18. Ибо о них написано в законе: не заграждай рот вола молотящего²⁹⁹⁶ (Втор.25:4), – и в

—334—

Новом (Завете) сказано: достоин (есть) работник мзды своей (Лк.10:7; Мф.10:10).

1Тим.5:19. Против пресвитера обвинение тайно отнюдь не принимай, но не иначе, как при двух или трех свидетелях.

1Тим.5:21. Во всём, что ты делаешь, ничего не делай по пристрастью, чтобы подчинялись тебе, – и при удовлетворении прошений не оказывай (пред)почтения ходатайству знатных лиц.

1Тим.5:23. Рук поспешно, без испытания, ни на кого не возлагай и не приобщайся грехам тех, кого ты поставляешь.

1Тим.5:24. Некоторых людей грехи явны суть для них самих, предшествуя пред ними к судилищу судьи, – а у тех, кои поспешают возложением рук, грехи их не только идут пред ними и вместе с ними, но и последуют за ними, то есть и после себя они оставляют беззакония тех, коих поставили на должность (церковную).

1Тим.5:23. Отныне не²⁹⁹⁷ одну только воду пей, не скажу и того, чтобы ты пил вино, – но немного (вина) пей, ради желудка твоего и частой твоей немощи, – слаб он сделался от многих постов, – а также ради многочисленных немощей, кои непрестанно посещают тебя по причине болезни желудка твоего.

1Тим.6:1–2. Сверх того поучай, чтобы все, кои под игом рабства²⁹⁹⁸ находятся, да почитают господ своих достойными всякой чести, – особенно тех, кои вместе с ними подчинены игу Христову.

—335—

1Тим.6:3–5. Если кто иначе, по чужому закону, чему-либо учит своевольно, и не следует²⁹⁹⁹ здравомысленным словам Господа нашего и учению о благочестии, то есть не повинуется учению, состоящему в делах праведности: тот напыщен гордынею от собственных своих измышлений и ничего истинного не знает, но болеет страстью к состязаниям и словопрениям, от коих происходят зависть и распри³⁰⁰⁰ и другие последствия; – они развращают умы людей, порождая незаконное учение, – лишены истины и правду Божию, то есть истинную проповедь о Боге, обратили как бы в промысел. Ты же избегай их,³⁰⁰¹ чтобы не приразилось к тебе их корыстолюбие.

1Тим.6:6–8. А наше приобретение не скоропреходящее и не вызывает ненасытной алчности к прибыли, но наше приобретение есть истина, коей достаточно будет для нашей сокровенной жизни.

1Тим.6:9. Ибо желающие обогащаться впадают не в одно искушение, но корыстолюбие, им присущее, вводит их во многие искушения, и в сеть³⁰⁰² разных страстей ввергает их похоть плоти их.

1Тим.6:10. Ибо корень всех зол, кои происходят от них и приобретаются чрез них, есть сребролюбие, коему предавшись, некоторые из наших уклонились от веры истинной, то есть совратились с пути добрых дел веры и предались заботам о зле и впали во многие скорби.

1Тим.6:11. Ты же, о человек Божий, село и подобного что может отклонить тебя от Бога, убегай, но до-

—336—

стигай правды, т. е. проповедуй, благочестие благовествуй, веру возвещай, любовь имей, терпение приобретай и кротость стяжи.

1Тим.6:12. И подвизайся добрым подвигом веры, за что ожидает вознаграждение. Держись не сей временной жизни, но жизни вечной, к коей ты призван моею проповедью, – и исповедал доброе исповедание пред многими свидетелями, то есть пред многими гонителями ты постоянно и мужественно исповедовал веру, – они угнетали тебя, но ты не отрекся.

1Тим.6:13. Заповедую тебе³⁰⁰³ пред Богом, Который оживотворяет всё при кончине мира, – и Христом Иисусом, Который и умер ради сего, чтобы ты соблюдал доброе исповедание и веру здравую, непорочную и неукоризненную, – то есть исповедание твое пред многими судьями и веру, которую ты доселе сохранил целою, чистою и неповрежденною, – даже до пришествия Господа нашего. Ни в чём не предавайся диаволу или людям.

1Тим.6:17. Богачам века³⁰⁰⁴ сего заповедуй, чтобы они не гордились и вместо Бога вечного не надеялись на тленные богатства.

1Тим.6:18. И учи их обогащаться в добрых делах, быть благородными и любезными не только к ближним, но и быть общительными, посылая дары свои отдаленным святым.

1Тим.6:19. Дабы посредством этих временных благ могли они наследовать истинную и вечную жизнь.

1Тим.6:20. Итак, сохраняй залог этих, преданных тебе, заповедей свято и верно, отвращаясь негодных

—337—

новых слов,³⁰⁰⁵ поскольку их вызывает и умножает вражда и противление, – и лжеименное знание в изобилии порождает их, которое усвоили себе люди, склонные к спорам, и чрез то не смогли удержать первую и истинную веру свою.

Узнал Павел от Духа, Который был в нём, что приблизилось время отшествия его из этого мира, – и написал к Тимофею, чтобы тот скорее пришел к нему. Во-первых, затем (пришел бы Тимофей к Апостолу), чтобы нечто прибавить к заповеди о том, как ему подобало вести себя в Церкви Божией. А во-вторых, за тем, чтобы смертью своею дать ему образец и силу, каковым он был для него в своих мучениях, побиении камнями и пытке. Также велел ему принести фелонь и книги – или для того, чтобы продать их и уплатить за наем дома, или же чтобы отказать в наследство, кому следовало, – ибо Тимофей, хотя и был возлюбленнейшим его сыном, но он был богат.

Поскольку Павел желал отправиться в Рим для проповеди, то и назвал Кесаря, когда Евреи яростно хотели убить его в Иерусалиме (Деян.25:11). Сделал это не потому, что боялся смерти, но чтобы, хотя и в оковах и цепях, прибыть в город для проповеди, так как без такого случая ему совсем невозможно бы было прибыть туда. Итак, чрез два года благодать даровала ему подвергнуться гонению и учить в Римском Го-

—338—

роде, хотя он и думал, что может проповедовать немного дней и потом будет остановлен в этом. Он, который начальников и слуг Кесаревых сделал своими учениками, не желал, однако, жить в доме кого-либо из тех, – равно не хотел он допустить и того, чтобы за наем дома, где он проживал вместе со многими, заплатил кто-либо из сожителей. Вот об этих-то и других предметах он пишет из Рима к Тимофею, говоря так:

2Тим.1:1. Павел, Апостол Иисуса Христа, волею Бога, благоволившего о мне, и по обетованию жизни во Христе Иисусе, поскольку Он благоволил быть проповеданным чрез меня.

2Тим.1:2. Тимофею, возлюбленному сыну,³⁰⁰⁶ по духовному рождению, благодать³⁰⁰⁷ и мир от Бога Отца нашего да будут с нами во всем и везде в виду гонителей, кои отовсюду восстают на нас, – и от Христа Иисуса Господа нашего,³⁰⁰⁸ а не чрез Христа Иисуса Господа нашего.

2Тим.1:3. Благодарение имею к Богу, коему служу, от прародителей, духом, то есть не приношением жертв, но умом чистым, – что непрестанно имею о тебе память в молитвах моих, как истинный отец.

2Тим.1:4. Желая³⁰⁰⁹ тебя видеть, как сына возлюбленного, вспоминая о слезах твоих ради скорбей моих, – поскольку ты всегда их видишь, – чтобы исполнился ты³⁰¹⁰ духовною радостью.

—339—

2Тим.1:5. Воспоминания приемля³⁰¹¹ о твердой, безукоризненной и нелицемерной вере твоей, которая нимало не была поколеблена гонением.

2Тим.1:6. Посему увещеваю³⁰¹² тебя, чтобы ты возбуждал, возобновлял и возжигал благодать Божию, которую ты приял от возложения рук моих, то есть Святого Духа, Коего ты получил от этого возложения моих рук.

2Тим.1:7. Ибо не дал тебе³⁰¹³ Бог, посредством руки моей, духа боязни,³⁰¹⁴ но силы, чтобы ты противостоял нападениям преследователей, – и любви и целомудрия, чтобы чрез это назидал ты и утешал верных.

2Тим.1:8. Посему, так подкрепленный силою Самого, полученного тобою, Святого Духа, – не стыдись исповедания³⁰¹⁵ Господа нашего пред всеми людьми, – ни меня – узника Его. Хотя это исповедание подвергло тебя великому гонению, но тебе и подобает быть причастником страданий за Евангелие, подвергающееся преследованиям, – по силе Бога, то есть с помощью Бога.

2Тим.1:9. Который нас спас новым спасением и призвал нас³⁰¹⁶ званием Своим³⁰¹⁷ святым, которое с неба исходит, – не по делам моим, поскольку я был хулителем, – но по изволению Своему, коего я не заслуживал и не ожидал, – по благодати, которая дана мне прежде времен вечных, как и ученикам (Господа), моим товарищам: это тоже, что

—340—

сказал: Я избрал вас Себе от начала творения (1Фес.2:13; Еф.1:4; Рим.8:29; Деян.15:7 ср. Ин.15:16 и др.).

2Тим.1:10. Открылась же (благодать) ныне в пришествии Господа нашего Иисуса Христа, Разрушившего смерть Своею смертью и Воссиявшего жизнь и нетление, то есть Возвестившего жизнь бессмертную чрез Свое воскресение.

2Тим.1:11. Для коего³⁰¹⁸ послан³⁰¹⁹ я, то есть для того же Евангелия, проповедником³⁰²⁰ и Апостолом и учителем язычников.³⁰²¹

2Тим.1:12. По каковой причине и это терплю, что видишь во мне и слышишь обо мне. И я не постыждаюсь тем, что видели глаза мои, и слышали уши мои, и перенесло тело мое; ибо знаю Того, Кто силен сохранить мне залог мой на оный день, – в Кого я уверовал.

2Тим.1:13. Итак, будь не проповедником только слов, но будь по добрым делам своим образцом слов истины, кои от меня ты слышал, в вере истинной, и в любви искренней, которая во Христе Иисусе.

2Тим.1:14. Добрый залог, который я вручил тебе, сохрани чрез Духа святого, Который обитает в тебе, как и во мне.

2Тим.1:15. Знаешь о том, что все, кои в Асии собрались ко мне для утешения, по причине сильных гонений и продолжительного пути, оставили меня.

2Тим.1:16. Да даст милость Господь³⁰²² дому Онисифора за то, что часто успокаивал дух мой видом сво-

—341—

им и утешением, – и уз моих, в кои заковали меня мои гонители, он не постыдился.

2Тим.1:17. Но когда приходил в Рим, этот предел и столицу мира, старательно³⁰²³ искал меня и с великим трудом обрел.

2Тим.1:18. Да даст ему Господь обрести милость в оный день, не за то только, что сделал он мне в городе Риме, но также и за то, сколько старался он служит мне³⁰²⁴ во время преследований, кои поднимались на меня в Ефесе, о чём конечно ты хорошо знаешь, так как там сам ты испытал их.

2Тим.2:1. Итак, ты возмагай, даже до радости, в силе Духа, коего принял, вместе с общением благодати Иисуса Христа.

2Тим.2:2. И что слышал ты от меня чрез многих свидетелей, то есть то, что свидетельствовал я, в твоем присутствии, пред гонителями и везде, – сие передай и ты верным людям, чтобы также и они утверждали истинное Евангелие чрез других, кои будут научены ими.

2Тим.2:3. Трудись и переноси страдания,³⁰²⁵ во время гонений, как добрый воин Христа Иисуса.³⁰²⁶

2Тим.2:4. Ведь никто, воюя,³⁰²⁷ не привязывает себя к жизни сего века, то есть не печется о том, чтобы видеть свои имения и владения, но пребывает в подчинении у того, кто избрал его, чтобы ему

—342—

угождать.³⁰²⁸ Подобным же образом и человек должен отрешиться от всего и не быть привязанным ни к чему, кроме проповеди (Евангелия) и перенесения преследований, чтобы угождать одному только Небесному Владыке своему.

2Тим.2:5. И борец (атлет), выступающий на состязание, не может получить венка, если будет бороться не по закону состязания, то есть если он в борьбе одержит победу не по правилам игры и не так, как установлено. Подобно и те, кои исповедуют евангельское учение, не могут получить венец победы, если, вступив в борьбу с сокровенными скорбями, не одержат победы и не окажутся достойными посредством открытых гонений, на них поднимающихся.

2Тим.2:6. И земледельцу за труд подобает от плодов первому насладиться. Так и мы за те труды, кои несем в сем мире, получим в другом веке жизнь бессмертную.

2Тим.2:7. Разумей, что³⁰²⁹ говорю тебе посредством притчей и сравнений. Даст³⁰³⁰ тебе Господь мудрость к разумению сокровенного смысла в том, что я изложил пред тобою посредством внешне видимых примеров.

2Тим.2:8. Вспоминай Иисуса Христа,³⁰³¹ то есть проповедуй, что Иисус Христос воскрес из мертвых, – Он, Который явился из семени Давида, как в моем евангелии³⁰³² написано о сем. Разумеется или

—343—

сказанное о Марии и Иосифе, что оба были из дома Давидова (Лк.1:27 и 3:23),³⁰³³ – или же изречение: даст Ему Господь Бог престол Давида отца Его (Лк.1:32).

2Тим.2:9. В коем,³⁰³⁴ то есть благовествовании, терплю скорби и страдания,³⁰³⁵ – не обиды только или бесчестием переношу, но и как злодея какого в узах переправляли меня из города в город и в цепях пересылали меня из страны в страну. Но хотя и со связанными руками привели меня в Рим, однако язык мой не могли связать, поскольку слово Божие не может быть связано.

2Тим.2:10. Все претерпеваю, дабы даже и благодаря узам моим, прияв обетование жизни во Христе Иисусе, избранные, кои слушают меня, получили себе славу, которая во Христе, то есть в день славы Христовой.

2Тим.2:11. Верно слово, то есть справедливо то слово, что если соумерли (вместе с Ним), и сооживем (с Ним).

2Тим.2:12. Если претерпим³⁰³⁶ пред гонителями, то и совоцаримся (с Ним) по кончине мира; – если отречемся³⁰³⁷ или во время гонения или без гонения, и Он отречется от нас, как и Сам сказал: если кто отречется от Меня пред людьми, и Я отрекусь

—344—

от него пред Отцом Моим на небесах (Мф.10:33).

2Тим.2:13. Если не веруем,³⁰³⁸ то этим мы не доставляем Ему никакого затруднения, ибо Он верен пребывает; отречься³⁰³⁹ Себя не может.

2Тим.2:14. Сие напоминай тем, коих ты поучаешь, и свидетельствуй им,³⁰⁴⁰ – не пред людьми, но пред Богом,³⁰⁴¹ чтобы не спорили³⁰⁴² словами, кои ни к чему другому не приводят, кроме как к развращению слушающих.

2Тим.2:15. Постарайся же представить себя пред Богом достойным и верным, делателем непостыдным, чтобы смело и уверенно мог ты заблуждающихся исправлять словом истины.

2Тим.2:16. А непотребных и мерзкогласных слов³⁰⁴³ всех сект, чуждых премудрости Писания, удаляйся; поскольку таковые люди, благодаря нечестию своему, только еще более умножаются, то есть в виду их беззакония все беззаконники безумно устремляются в след их.

2Тим.2:17–18. И речь их подобна язве, называемой раком,³⁰⁴⁴ – или: как эта язва оказывается не поддаю-

—345—

щеюся лечению, так и они не приобретают здравомыслия от истинной веры; или: как эта болезнь изъедает и истребляет тела, так и эта секта извращает и сокрушает умы.³⁰⁴⁵ И уже отпали от очевидной истины, каковы суть Именей и Филит. Вопреки истине они научились, и учат и уверяют, говоря, что воскресение уже было и совершилось окончательно, – но не тел, а душ, – и этим веру тех людей, коих основания были шатки, низвращают.³⁰⁴⁶

2Тим.2:19. Но твердое основание Божие стоит, то есть истинная проповедь, которая возвещена от Бога чрез пророков и у Апостолов, твердо стоит в писаниях их, имея печать сию, то есть воскресение, возвещаемое в ней, ибо кто воскресение плоти не проповедует, тот конечно не проповедует на оном основании. Познал же Господь тех, кои суть Его, так что во всём поможет им и освободит их также и от неправды.

2Тим.2:20. Привел и пример в речи своей. Церковь, говорит, находящаяся во вселенной, подобна большому дому, где не только есть сосуды золотые и серебряные, кои назначаются для почести и славы, но и деревянные и глиняные – для употребления непочетного. Не так, однако, надо понимать это, чтобы в церкви нужно было заблуждение тех (лжеучителей), подобно той пользе, какую в большом доме приносит употребление непочетных сосудов.

—346—

2Тим.2:21. Итак, если кто пожелает и очистит себя от чуждых тех слов, коим учил, – тот будет после сего сосудом почетным, освященным и благопотребным Владыке своему, уготованным не для извращения умов, но на всякое дело доброе уготованным.

2Тим.2:22. А³⁰⁴⁷ юношеских похотей избегай, кои тебя преследуют, но достигай правды, то есть дел правды, – достигай истинной веры к Богу и совершенной любви к людям. Мир же да будет здесь и там с теми, кои призывают³⁰⁴⁸ Господа от чистого сердца и не уклоняются от истинной веры своей.

2Тим.2:23. Глупых и невежественных состязаний, коими увлекаются невежественные люди, избегай, ибо они рождают ссоры.

2Тим.2:24. Рабу же Господа, как кроткому, не подобает ссориться с такими невеждами, но быть тихим и скромным, как научил его Господь его, – не в отношении к одному кому-либо, но ко всем людям, – также приветливым и терпеливым к ученикам своим.

2Тим.2:25–26. Противников исправлять он должен, не презрением и высокомерием к ним, но кротостью. Не следует отдалять и отвращать их от нас, да не даст ли когда Бог им покаяние по Своему долготерпению, дабы они, познав истину, раскаялись, одумались и исторгли себя из сетей сатаны, кои суть учения сатаны, у коего они держатся в плену, то есть, окружены ими по воле сатаны.

2Тим.3:1. Кроме того по внушению Духа, излитого на него, говорит о противниках, кои в последние дни

—347—

восстанут на Церковь. В последние, пишет он, дни восстанут люди, кои будут противиться истине не словами только своими, но и поведением. Из самых дел их надлежит узнавать и развращенность того учения, которое они будут распространять словами.

2Тим.3:2. Восстанут люди, не предающие себя, как я, на смерть за людей, но самолюбцы, – не нищие, как я, который не желал ни золота, ни серебра, ни одежд (дорогих), но сребролюбцы, – не смиренные и уничиженные, но гордые и надменные, – не верующие, но богохульники, – семейным своим, кои их вразумляют, они оказываются непослушными, – не творят благодеяний, не воздают благодарностью благодетелям и не отличаются кротостью, но неблагодарные и необузданные.

2Тим.3:3. Не милосердые и проповедники мира, но жестокие и несговорчивые, – не попечительные о людях, но клеветники на ближних своих, – не строгой жизни, но невоздержные, – не благосклонные, но неукротимые, – не ненавистники зла, но нелюбящие добра.³⁰⁴⁹

2Тим.3:4. Не такие, чтобы под кров свой принимали и укрывали гонителей, но предатели подвергающихся преследованию, – не такие, чтобы желали пути жизни, но сластолюбцы более, нежели боголюбцы.

2Тим.3:5. Кроме того, что они лишены истины, которая совершается в Боге, они отрицают саму истину, вид коей они принимают на себя в делах своих злых. Они рабствуют похоти плоти своей и под внешним видом истины они делают людей пленниками лжи и обмана. Таковых – то, в коих усмотришь это, и удаляйся.

—348—

2Тим.3:6. Никакой пользы они не получат от тебя, когда, разукрашенные, приступят к тебя. Они проникают в дома, не для увещания и исправления, но чтобы пленят в учение секты своей женок,³⁰⁵⁰ обремененных грехами, в коих вращаются, – и увлекаются не в одну, но в различные похоти.

2Тим.3:7. Всегда учащихся, то есть ежедневно отведывающих истину и возвращающихся вспять, и никогда от всего сердца к познанию истины не обращающихся.

2Тим.3:8. Но как Ианний и Иамний³⁰⁵¹ противились Моисею в том Ветхом (Завете), так и сии противятся истине сего Нового (Завета), – люди развращенные умом, невежды в вере.

2Тим.3:9. А как они оказались безумцами, совершая то, что перечислил я, то и не могут иметь успеха. Ведь самые эти дела их являют, что они не знают ничего истинного.

2Тим.3:10–11. Ты же последовал моему учению и примеру, какой показал я тебе в себе самом, – и вере моей, которую ты проповедовал с великим

—349—

искусством, – и великодушию моему к верным, – и терпению моему пред гонителями, – и гонениям моим во всех местах, – и прежним страданиям моим от преследователей, учинявших мне препятствия. Сам ведь ты знаешь, сколько выстрадал я в Антиохии, Иконии и Листре. Антиохия разумеется не Сирийская, но Фригийская (Писидийская), где Иудеи вооружили против них правителей города и богатых женщин, вызвали на них великое гонение и изгнали их из пределов своих (Деян.13:14–50). В Иконии же, после предшествующего гонения, Иудеи и язычники воздвигли гонение и, устремившись на него и Варнаву с камнями, выгнали их вон из города (Деян.13:51–14:5). Затем в Листре, по обвинению пришедших туда из Антиохии и Иконии Иудеев, побили Павла камнями и вытащили его из города, считая его мертвым (Деян.14:6–19). Что всё это действительно так было, об этом написано в Деяниях Двенадцати Апостолов. От всех же (гонений) избавил меня Господь, то есть не от мучений, но от смерти.

2Тим.3:12. Да и все, кои желают жить в правде до конца, подвергают себя преследованиям.

2Тим.3:13. А те, кои укрываются с своею ложью под видом истины, преуспевать будут к худшему, то есть на зло им возрастает и усиливается ложь их, а также и тех, кои после них подпадут прельщению.

2Тим.3:14. Ты же пребывай в том, чему научился от меня, и что доверено от Бога чрез духовного человека. Ты знаешь, от каких³⁰⁵² людей ты научен.

2Тим.3:15. И с детства твоего³⁰⁵³ ты воспитан на

—350—

писаниях Пророков, кои (писания) своими советами могут тебя сделать мудрым³⁰⁵⁴ ко спасению, – не говорю к спасению по Ветхому (Закону), но к спасению по Новому (Закону), – которое от веры Иисуса Христа,³⁰⁵⁵ – как и во всём другом.

2Тим.3:16–17. Кроме того богодухновенно оно (Писание), – то есть с писаниями людей, кои приняли Духа, не для пророчества, но³⁰⁵⁶ для обличения, для исправления и для наставления о том, каков должен быть путь истинной жизни, – да будет, при содействии его, совершен человек Божий новый, утвердившийся во всех добрых делах.

2Тим.4:1. Сие свидетельствую я пред Богом и Господом нашим³⁰⁵⁷ Иисусом Христом:

2Тим.4:2. Непрестанно проповедуй слово и содержи в уме то свидетельство, которое я свидетельствовал тебе тайно, то есть внутри, в душе твоей, всегда. Говорю тебе, не где удобно и где неудобно, но везде, где найдешь себе место, там и обличай, порицай бесстрашно, и назидай,³⁰⁵⁸ и учи со всяким долготерпением.

2Тим.4:3. Ибо будет время, когда здравого учения сих слов не станут содержать многие из (мнимых) мудрецов, но по своим пожеланиям и под мнимым

—351—

прикрытием Писаний наберут себе учителей красноречивых, ласкающих слух их.

2Тим.4:4. Из-за красоты слова и звучности речи впадут в лживые басни: отвратят слух свой от истины из-за простоты и мудрости её.

2Тим.4:5. Но ты будь бдителен во всём, касающемся до научения, и переноси страдания³⁰⁵⁹ от гонителей. Дела же твои не суть дела священников Ветхого Завета, но – Евангелиста Нового Завета. И будь тверд³⁰⁶⁰ в служении твоем, то есть в благовествовании.

2Тим.4:6. Ибо я уже приношусь в жертву, умираю не обычною смертью, но как жертвоприношение, – и время разрешения (от жизни) моего³⁰⁶¹ настало, – говорит так потому, что чрез свое приношение он успокаивался от гонений, коим подвергался в течении многих лет.

2Тим.4:7. Подвигом великим³⁰⁶² преследований и всех скорбей я подвизался, и течение (бег) окончил смертью, которая есть конец течения, – и³⁰⁶³ веру мою³⁰⁶⁴ сохранил среди многочисленных гонений, кои поднимались на меня.

2Тим.4:8. И после всего сохраняется (мне) венец, не по благодати только, но такой, который воздаст мне Господь в оный день. И не только мне даст он по правде (правосудию), но и всем³⁰⁶⁵ тем, кои возлю-

—352—

били день откровения пришествия Его. Ибо хотя то, что здесь (на земле) дается нам, есть дар благодати, но то, что уготовано нам и соблюдается, будет дано по правде (правосудию).

2Тим.4:9–10. Постарайся ко мне прийти скоро; поскольку по разным причинам я оставлен моими прежними спутниками. Ибо Димас меня оставил, возлюбив (нынешний) век, то есть убежал от преследования, за которое ему соблюдались дары обетования, и пошел он к покою земному, от которого ему нет никакой пользы. Крисп³⁰⁶⁶ отправился для учения в Галатию,³⁰⁶⁷ а Тит для благовествования в Далматию.

2Тим.4:11. Лука евангелист (есть) со мною один.³⁰⁶⁸ Марка возьми и приведи с собою, ибо он мне благопотребен, не для служения моего, но на служение Духа.

2Тим.4:12. Тихика же, который служил со мною, я послал посмотреть Ефесян.

2Тим.4:13. Фелонь и книги кожаные,³⁰⁶⁹ кои я, когда мне было откровение в Трояде, чтобы я шел на проповедь в страны Македонские (Деян.16:8 сл.), оставил там, – когда придешь, принеси с собою.

2Тим.4:14. Александр медник много зла мне сделал: воздаст³⁰⁷⁰ ему Бог³⁰⁷¹ по делам его, кои совершил он против нас. Он был товарищем Симона (волхва), как сообщает Кесарский Хронограф.

2Тим.4:15. Коего и ты берегись, говорит; ибо, благодаря лукавству и ненависти диавола, входящего в

—353—

него и подкрепляющего его, он сильно противился словам нашим.

2Тим.4:16. При первом же допросе, когда я стал пред Кесарем, никто из братьев не был при мне, но все, оставив меня по страху, убежали. Да не будет им вменено это в грех, ибо хотя страх и обратил их в бегство, но любовь собрала их.

2Тим.4:17–18. Но Господь мне предстал и укрепил меня к мужественному перенесению окружающих меня страданий и скорбей, – дабы чрез меня проповедь утвердилась,³⁰⁷² то есть, чтобы все проповедники Нового Завета укрепились чрез меня, – да услышат все язычники, принявшие евангельское учение, что я освобожден от челюстей льва, то есть от руки Кесаря. Ведь первый суд его хотел осудить меня на смерть. Но когда он (Апостол) дал ответ, по какой причине предан был Иудеями в руки начальника провинции и почему потребовал суда Кесарева, – тогда,³⁰⁷³ говорит, избавил³⁰⁷⁴ меня Господь от всякого дела злого, как спасся я от всего, что было написано обо мне по обвинению от Иудеев, – и приведет меня в царство Свое, которое на небесах, за то, что я предстал и проповедал Его пред царями земными.

Павел оставил Тита в Крите (Тит.1:5), как предстоятеля и епископа, чтобы он, обходя города,

—354—

в каждом из них поставлял пресвитеров и в разных местах исправлял другие недостатки. Когда же Павел услыхал, что некоторые из обрезанных стали смущать умы язычников учением о соблюдении заповедей закона, – тогда он поспешил написать о том, по какой причине оставил его в Крите, дав при этом и наставление относительно обрезанных, коих надлежало остановить. Эти обрезанные, по причине корыстолюбия своего, развращали все дома и ради гнусного прибытка учили, чему не должно. А как и о Тите некоторые из возмутителей говорили, что он не был послан Павлом, то Павел и пишет ему и в послании показывает то полномочие, какое имел Тит уже и без послания. Также повелевает ему в послании – поставлять пресвитеров, назначать диаконов, заграждать уста обрезанных и всё приводить в должный порядок, – и чтобы после, когда Апостол пришлет к нему послов (Артему и Тихика), он пришел к нему в Никополь, где находился Апостол (Тит.3:12). Вот об этом и тому подобном и пишет Апостол к Титу, говоря так:

Тит.1:1–2. Павел, раб Божий, и³⁰⁷⁵ Апостол Иисуса Христа, по вере избранных Божиих, то есть по вере, ради которой избраны были Апостолы, и по познанию не греха и лжи, но по познанию правды и истины, – и надежде жизни, не преходящей, но вечной, которую обетовал праведный Бог прежде времен вечных, то есть от дней Авраама, возлюбленного Своего.

—355—

Тит.1:3. Явил же³⁰⁷⁶ нам слово проповеди во времена свои,³⁰⁷⁷ по домостроительству обетования, которое во всех (прежних) родах было сокровенно и никому не открывалось, нам же, Апостолам, открыто в пришествии Его, чтобы мы были проповедниками его. Итак, это Евангелие вверено мне было не от людей, но по повелению Бога Спасителя³⁰⁷⁸ мира.

Тит.1:4. Титу, возлюбленному³⁰⁷⁹ сыну,³⁰⁸⁰ не по плотскому рождению, ибо он язычник, а я еврей, – но по общению веры Божией, посредством коей я родил тебя от заблуждения к познанию истины. Благодать с тобою и мир³⁰⁸¹ от Бога Отца нашего за всё, что ты совершаешь, – и от Господа Иисуса Христа,³⁰⁸² а не чрез Господа нашего³⁰⁸³ Иисуса Христа.

Тит.1:5. Для того я оставил тебя в Крите, чтобы недостающее, во всех церквах, ты исправлял и поставлял пресвитеров не в одном каком-либо городе, но по разным городам,³⁰⁸⁴ как я и заповедал тебе. И так, то самое, что я заповедал тебе на словах в присутствии своем, вот теперь я написал тебе в послании, в отсутствии своем.

Тит.1:6. Если кто невинен, по-человечески судя, одной жены муж, имеет детей верных, так что не подвергнется богохульству и посмеянию то таинство, которое полагается в доме его.

Тит.1:7–8. Поступает не по произволу души своей,

—356—

но по совету тех, кои с ним находятся. И любит он не из-за благ (временных), но всё благое. И сохраняет святость, коей сподобился в крещении.

Тит.1:9. Кроме того он должен держаться верного слова учения (согласного учению), чтобы он силен был и увещать,³⁰⁸⁵ то есть чтобы при утешении слушателей наставлял их в учении истины, – и тех, кои противоречат сей истине, обличать.

Тит.1:10. Ибо есть³⁰⁸⁶ много таких, кои не покоряются тому, чтобы вести духовную жизнь, но предпочитают исполнять закон (ветхий); – суесловы, поскольку нет истины в них, ни знамений и чудес не совершают эти пустословы, – но хотя так бедны они (истиною и делами), однако прельщают умы людей, – особенно те, кои от обрезания суть.

Тит.1:11. Каковых должно изобличать,³⁰⁸⁷ не одними только делами нашими, кои столь отличны от их поступков, но также и сильными словами, при всех, на собрании, – и знамениями и чудесами, – особенно же посредством поступков ихних, ибо не имеют стыда. – Все дома развратить сумели они, научая не истине, но чему не должно. Не ради жизни обетованной учат они, но ради постыдного стяжания собственного, – нечисты все их стяжания, поскольку они получают себе пользу посредством смерти (духовной) людей.

Тит.1:12. Сказал же некто из них где-то, собственный их пророк³⁰⁸⁸ Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы праздные.

—357—

Тит.1:13. Свидетельство это истинно. Сказавший эти слова назван пророком из них или потому, что он сказал о них нечто такое, что исполнилось над ними как бы чрез пророчество, но не так, чтобы он предсказал о сем, прежде чем они были, – поскольку он написал то, что видел в них, и порицает их, нисколько их не боясь.³⁰⁸⁹ Или же это сказал один из пророков Нового Завета, порицая их, – и Апостол это написал им как бы в поношение. По сей причине, говорит, и ты, по подобию пророчествовавшего о них, обличай их сурово,³⁰⁹⁰ да будут здравы в вере, в коей состоят.

Тит.1:14. Да не внимают Иудейским басням и заповедям людей, разумей священников их, – и да не отвращают они, посредством теней пришедших, умы свои от истины, которая чрез нас проповедуется.

Тит.1:15. Всё³⁰⁹¹ чисто, все то есть яства чисты для чистых. А для Иудеев, коих намерения нечисты, и они не веруют слову Господа нашего, сказавшего: не то, что входит в человека, оскверняет его (Мф.15:11; Мк.7:15), – нет для них ничего чистого, кроме написанного в законе их. Но осквернены они и умом и совестью, – совестью

—358—

своею – в отношении к браку, а своим умом – в отношении к яствам.

Тит.1:16. Они утверждают,³⁰⁹² что знают Бога, а делами отрекаются. Но таковые мерзостны (суть), поскольку не веруют новому Евангелию, пребывают в том же неверии и ко всякому делу доброму неспособны.

Тит.2:1. Ты же говори, что подобает не учению закона, который имел силу, и потом прошло время его, – но что подобает святости учения, то есть:

Тит.2:2. Старец (пресвитер)³⁰⁹³ пусть здрав будет в вере своей по отношению к гонителям, и в любви, и в терпении к тем, коих он учит.³⁰⁹⁴

Тит.2:3–4. Подобно и женщины, кои имеют полномочие служения диаконисс, ежедневно пусть только доброму научаются и занимаются благотворением, так чтобы видом своим могли научать и наставлять юных женщин.

Тит.2:7–8. Себя представляй образцом не одного какого-либо частного вида добра, но всех добрых дел, – в учении – чрез доброе твое гостеприимство, подобно тому как я, например, никогда ничего не пожелал. Также в скромности и в слове здравом чрез да и нет. И безукоризнен будь пред теми, коих будешь учить, чтобы чужой и противник наш, хотя бы и желал сказать о нас что-либо дурное, однако посрамился бы пред слушателями своими,

—359—

когда не мог бы сказать о нас никакого дурного слова.

Тит.2:9–10. Рабы господам своим да подчиняются во всем, не воруя, да не подпадут суду в качестве воров, но да показывают истинность свою, дабы этою верностью своею украшали святое учение, которое усвоили.

Тит.2:11–13. Ибо явилась благодать спасения³⁰⁹⁵ Божия всем людям, то есть, возвещена истина Иудеям и язычникам, господам и рабам, – наставляющая нас всех вообще, чтобы мы отвергли нечестие, которое совершали, и мирские помыслы, в коих вращались, – и жили в сем веке не так, как жили некогда, но целомудренно, чтобы никто не взирал на жену ближнего своего с лукавыми мыслями (ср. Мф.5:28), и праведно, чтобы не желал владений ближнего, – и благочестиво, в святости, воспринятой нами в крещении. А также в правде, то есть в подаяниях, щедро уделяемых нами нуждающимся, не рассчитывая получить за них вознаграждение здесь, но, только ожидая получить блаженство надежды и сретить явление пришествия славы Великого Бога. Это тоже, что сказал Моисей: Бог Великий и Страшный (Втор.10:17), – или же, разумеется, откровение великой славы Бога, ибо не Отец должен открыться в тот день, но Сын. Если же пришествие, разумеется, Сына, а не Отца, то назвал Апостол великим откровение, а не Бога. Но допущена была ошибка переписчиками, отнесшими к Богу то, что Апостол везде употреблял о дне откровения, говоря так: великой славы Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа.

—360—

Тит.2:14. Он дал Себя за нас, чтобы нас искупить чрез крещение от беззакония, которое мы совершали, и очистит. Себе, то есть избрать Себе народ собственный,³⁰⁹⁶ ревностный к добрым делам, как

—361—

сказал Иоанн (Креститель) Духом Святым (Мф.3:9; Лк.3:8).

Тит.2:15. Сие говори и утешай,³⁰⁹⁷ но делай это с тонким искусством, дабы кто не стал презирать тебя за излишнюю слащавость.

Тит.3:1. Напоминай же³⁰⁹⁸ им то, о чём я уже писал (Рим.13:1 сл. ср. 2Тим.2:24), чтобы все, находящиеся под властью, пребывали в подчинении, – и пусть³⁰⁹⁹ ко всякому делу доброму будут готовы.

—362—

Тит.3:2. Также хищного и дурно обращающегося пусть никто не подвергает хулению, – с таковым никогда да не ссорится, – но всякую да оказывает³¹⁰⁰ кротость ко всем людям, – и тихое смирение свое они должны проявлять не в отношении только своих единоверцев, но также и по отношению ко всем людям.

Тит.3:3. Ибо были некогда и мы такими же, как и они, – и в тех пороках, каким предаются они теперь, вращались и мы, – и те деяния, какие нам не желательно видеть у них, совершали и мы. Неразумны были мы, как и они; и непокорны мы были подобно им; заблуждающимися были мы, как и они; рабствующими различным похотям³¹⁰¹ подобно им; в ненависти и злобе, в коих пребывают они, вращались и мы; также³¹⁰² ненавистны Богу мы были и друг друга преследовали ненавистью подобно тому, как и они.

Тит.3:4–7. Когда же не правосудие Божие, но благосклонность человеколюбия Его явилась над всеми людьми; – не по делам праведности, кои совершали мы, ибо мы творили дела беззакония, выше мною перечисленные, – но по милости Своей оживотворил нашу скрытую мертвость, и чрез омовение водное возродил нас в обновлении Духа Святого, – Коего излил на нас обильно, то есть когда он вдохнул Его в Апостолов (Ин.20:22) и роздал Его в огненных языках (Деян.2:2–4), а также некоторые пророчествуют посредством Него, некоторые истолковывают чрез Него, другие совершают

—363—

при помощи Его различные чудеса (1Кор.12:1 дал.): – чтобы, – кроме всех, приступивших и приступающих к крещению для получения в нём очищения, – и мы также получили оправдание благодатью Его, не по делам, но чрез самое крещение, – и наследниками стали, после очищения нашего – наследниками не в земле, текущей медом и молоком, но в надежде жизни во веки веков.

Тит.3:8. Верно слово, которое я сказал. И чрез него³¹⁰³ желаю, чтобы ты укреплял их всегда, дабы, руководствуясь им, они заботились о добрых делах, – разумеются люди, кои веруют, что истинно есть Бог. Ибо это (хорошо) и полезно людям, кои обратятся к учению (Христову).

Тит.3:9. Состязаний же глупости, и родословий, то есть гнилого и гнусного многословия Евреев, – и споров,³¹⁰⁴ и ненависти, и распрей книжников³¹⁰⁵ языческих избегай: ибо они бесполезны для той и другой стороны, и суетны изречения, лишенные истины.

Тит.3:10. Человека, который имеет ум разделившийся и предавшийся чуждому учению, после одного и второго вразумления избегай,³¹⁰⁶ то есть: после того как однажды,³¹⁰⁷ придя (из секты), будет научен и вразумлен, (снова потом) возвратится в секту свою, – отдаляйся от такого.

—364—

Тит.3:11. Ведь такой человек, для которого нет ни достоверной истины, ни лжи, – извращен в уме своем и грешит, так как отведал истину, и возвратился вспять: и тем самым, что уходит и приходит, сам себя осуждает, то есть подвергает себя должному осуждению.

—287—

Высокопреосвященнейший Владыко!

На персях первосвященника ветхозаветного древний Израиль видел слово судное, которого чудные действия таинственно обозначались наименованиями: светы и совершенства.

Сия образы нам быша (1Кор.10:6). Первосвященник по чину Ааронову прообразовал собою Первосвященника Вечного, по чину Мелхиседекову, Христа Спасителя. Он, Господь наш, явил в себе свет истинного Боговедения, просвещающий всякого человека, и совершенство жизни Божественной. И даровав Церкви своей пастырей и учителей к совершению святых, открыл всем верующим во имя Его возможность, при помощи благодати Его, учением и навыком достигать сего света и совершенства.

Ваше Высокопреосвященство! Пр. Сергий в своей обители соединил эти два духовные училища: училище истины Христовой и училище жизни, стремящейся к высшему совершенству христианскому. И мы верим, по его ходатайству, Господь вверил оба сии училища твоему руководству, яко ПросвеТит.елю Восточных стран отечества нашего и доблестному пастыреначальнику по духу Христову.

—288—

Как благословил ты во храме Трисвятого трудящихся в училище духовных подвигов, так благослови и деятелей в училище истины Христовой, и приими их в свое благоволение и покровительство, с тою же любовью, какую оно всегда видело, от самого начала своего, в почившем Архипастыре.

Прот. А. Горский

—289—

Вступительная лекция по «Истории церкви», прочитанная в Московском Университете 11-го Октября 1895 года.³¹⁰⁸

Мм. Гг.!

Церковно-историческая наука в нашем отечестве по своему развитию и успехам стоит на незначительной высоте. Она далеко остается позади церковно-исторической науки запада – не только позади первенствующих западных национальностей: немецкой, французской, английской, но уступает по своему значению и национальностям второстепенным – итальянской, шведо-норвежской.

Одною из главных причин такого явления нужно признать слишком позднее включение церковно-исторической науки в состав прочих богословских наук, преподававшихся в русских духовных школах. В то время, как на западе давно уже ввели церковно-историческую науку в программу богословских школ, у нас едва начали помышлять о том же; и на первых порах взялись за это дело апатично, без всякой энергии.

А между тем церковно-историческая наука, как и всякая другая серьезная наука, может достигать надлежащего роста и развития только в связи с тем, как она поставлена и изучается в соответствующих школах.

Первые попытки ввести церковно-историческую науку в русских духовных школах относятся лишь к началу XVIII века. Но эти попытки имели мало успеха, и

—290—

не только в начале, но и в течение всего XVIII века. Известный Духовный Регламент, составленный современником и сподвижником Петра I-го, архиепископом Псковским, а потом Новгородским Феофаном Прокоповичем выражает довольно забот о распространении и устройстве духовных школ в России; но так как Регламент покоится на схоластической почве, то в его проекте духовных школ почти совсем не было отведено места для истории церковной и гражданской. Историю, ту и другую, проектировалось преподавать в течение только одного года и притом в связи с изучением языков. История или исторические примеры должны были увеселять юношей, поглощаемых скучным делом изучения классиков. По мнению Регламента, ученики охотнее будут учиться, «когда невеселое языков учение толь веселым познанием мира и мимошедших в мире дел растворено им будет».³¹⁰⁹ История, по Регламенту, представлялась веселой забавой для скучающих юношей. Мнение не высокое! Едва ли оно хоть сколько-нибудь могло располагать к серьезному занятию историей. В частности изучению церковной истории не было отведено самостоятельного места в школах, проектированных Феофаном. Изучение её сливалось и смешивалось с изучением гражданской истории.

Дальнейший ход русского духовного просвещения показывает, что школы, проектированные в Регламенте, прививались туго на русской почве; исторические и церковно-исторические науки долгое время остаются в полном пренебрежении. Через 40 лет по издании Регламента Екатерина II в одной инструкции Св. Синоду замечает, что семинаристы не знают ни истории церковной, ни истории гражданской.³¹¹⁰

Во второй половине XVIII века некоторые русские более просвещенные архиереи старались было заводить в семинариях классы истории, но кажется безуспешно. Московский митрополит Платон в шестидесятых и семидесятых годах прошлого столетия делает личную попытку ввести общую историю, т. е. церковную и гражданскую

—291—

в круг наук любимой им и очень важной по её научному значению – Троицкой Семинарии, помещавшейся в Троице-Сергиевой лавре (на месте которой в настоящее время находится Московская Духовная Академия). Ему удалось открыть необязательные классы истории для всех семинаристов, желавших по доброй воле учиться этой науке. Но дух времени, проникнутый схоластицизмом, не благоприятствовал успеху. Желавших слушать и изучать историю оказалось очень мало: трое из богословия, 5-ро из философии и 5-ро же из риторики (богословие, философия и риторика – это названия высшего, среднего и низшего классов тогдашней семинарии). И после митрополиту Платону не раз приходилось напоминать, чтобы занимались серьезнее историей. «Напоминается начальству семинарии – писал он – чтобы прилежное тщание иметь, дабы ученики учены были и успевали в истории церковной и гражданской, ибо сие наипаче человека просвещенным делает» (замечание глубоко-справедливое). Но преподаватели, отдавая большую часть времени изучению обязательных предметов, не соблюдали предписаний Платона, и история была в забросе.³¹¹¹

Так дело шло до самого конца XVIII века, до времени царствования Павла, когда по какому-то случаю обратили, наконец, внимание на печальное положение церковно-исторической науки в духовных школах. В это время от Синода предписано было в богословском классе тогдашних семинарий и академий, которые, нужно сказать, почти нисколько не отличались одни от других по своей программе преподавания – изучать «краткую церковную историю с показанием, как значилось в синодском определении, «главных эпох». Все науки, преподававшиеся в семинариях и академиях, разделены были на ординарные, т. е. более важные, и экстраординарные, т. е. маловажные. Первые должны были изучать все ученики, последним же обучались по собственной охоте. К этим экстраординарным, обездоленным наукам отнесены были и науки исторические. Притом на более важные предметы

—292—

изучения (с тогдашней точки зрения) назначались утренние часы уроков, а на менее важные предметы часы послеобеденные.³¹¹² Едва ли нужно добавлять, что при таких условиях, церковная история нимало не оживилась. Некоторые лица, стоящие во главе церковного правительства, вынуждены были втолковывать как семинарскому и академическому начальству, так и преподавателям: каким образом вести такую небывалую науку, какою представлялась церковная история. В настоящее время можно только удивляться тем скромным требованиям, какие тогда предъявлялись касательно церковной истории. В начале текущего столетия вышеупомянутый нами митрополит Платон обращается со следующей инструкцией в знаменитую Славяно-Греко-Латинскую Академию: «ученикам философии и богословия читать (т. е. преподавать) историю всеобщую. Экзаменовать каждый месяц один раз. Экзамен же не в ином чем должен состоять, как в испытании достопамятных случаев: твердо-ли оные памятуют ученики. Ибо история ничего более не требует, как чтобы ученики весьма памятовали, что читали, а в особенности достопамятные в церкви случаи. Сии случаи, например: когда христианство началось? Где апостолы проповедовали? Какие были гонения на христиан, и за что, и сколько и кем? Какие были ереси, когда от кого и как они были истребляемы? Какие были соборы поместные и вселенские, по какому случаю и когда»? Как видим, эта академическая программа по церковной истории ничем не отличается от тех, какие в настоящее время можно встречать даже в институтах для учащихся девиц. Замечательно: Платон в своей инструкции делает еще такую прибавку: «не худо-б было бы, ежели бы учеников еще испытывать: всё ли они одобряют, или в чём не сумнятся ли, или не делают ли на что разумную критику (по части церковной истории). В таком случае сумнения объяснять, а разумную критику похвалять, неблагоразумную же поправлять».³¹¹³ Интересно было бы знать, откуда

—293—

у прежних академистов, изучавших церковную историю, мог возникать критицизм, когда от них требовалось только «памятование достопамятных в истории случаев»; тем не менее, этот параграф инструкции митрополита Платона заслуживает нашего внимания: им требовалось возбуждение собственного рассуждения в учениках и выработка самостоятельного взгляда на исторические события.

Как-бы то ни было вышеупомянутый указ Синода, появившийся в самом конце XVIII века, в правление Павла, и предписывавший ввести в тогдашних семинариях и духовных академиях изучение, по крайней мере, «краткой церковной истории», не остался без некоторых последствий. Дело не ограничилось тем, что просвещеннейшие архиереи, в роде Платона митрополита Московского, ревностно стали стараться о приведении в исполнение названного указа. Пришли к мысли, что если введена церковная история в круг наук, преподававшихся в семинариях и академиях, то непременно должны быть и книги, по которым можно было бы изучать науку. Мысль эта рождалась совершенно естественно, потому что книг, по которым можно было бы изучать церковную историю совсем не существовало. В качестве учебных книг в семинариях и академиях употреблялись некоторые церковно-исторические сочинения, написанные на латинском языке и обязанные своим происхождением протестантским богословам, значит, таким лицам, которые могли писать только в своих интересах и в своем духе и конечно несообразно с требованиями русских духовных школ. По таким руководствам учиться было затруднительно: одно нужно было сокращать и изменять, другое добавлять и исправлять. Работы при пользовании этими книгами было много, а результат сомнителен и неопределенен.³¹¹⁴ Оказывалось, что необходимо иметь сочинение по общей церковной истории, написанное русским и православным человеком. Такой человек и в самом деле нашелся. Разумеем Мефодия Смирнова (Мефодий – монашеское имя историка), питомца Славяно-Греко-Латинской Академии, потом ректора Троиц-

—294—

кой Семинарии и Славяно-Греко-Латинской Академии, наконец, архиерея в разных епархиях (умер в 1815 г.). Мефодий принадлежит к образованнейшим лицам своего времени. Митрополит Платон называл его «умом проницательным и ученым».³¹¹⁵ Как профессор, этот ученый человек пользовался большой славой и популярностью.³¹¹⁶ Частью по собственной инициативе, а частью по возбуждению со стороны духовного начальства, Мефодий, отвечая нуждам времени, решился составить сочинение по общей церковной истории, которое должно было служить пособием при изучении названной науки. Но напечатан только один том, написанный на латинском языке и носящий заглавие: Liber Historicus с пояснением, что книга обнимает историю христианской церкви первых трех веков.³¹¹⁷ Издана в Москве в 1805 году. Вот первая книга по общей церковной истории, поставившая себя целью обозреть ход дел в христианской церкви за три первые века. Как первая книга по нашей науке, она не может не заслуживать памяти потомства. Замечательно, что автор этого сочинения – Мефодий Смирнов, бывший в то время архиепископом Тверским, за свой труд получил разом две монарших награды: звезду Александра Невского и бриллиантовый крест на клобук.³¹¹⁸ Указываем на это обстоятельство частью потому, что, как известно, в наше время, никаких наград за ученые сочинения не полагается; а частью – и это главное – потому, что факт этот очень громко свидетельствует о искреннем и деятельном желании самой верховной власти и высшего начальства всячески поощрять разработку церковно-исторической науки. Видно, что сознание важности церковно-исторической науки начинает значительно возрастать.

Позволим себе сделать несколько кратких замечаний о достоинствах и недостатках сочинения Мефодия: Liber

—295—

Historicus. Книга написана, несомненно, очень учено. Автор перечитал, все лучшее, что можно было найти в то время в иностранной литературе по части изучения первых трех веков христианства.³¹¹⁹ Но, к сожалению, так как ученость автора была заимствована со стороны, то она составила, так сказать, лишь внешнюю принадлежность, внешнее украшение сочинения. Ученость автора мало оживила его книгу. В ней много дельных рассуждений и хороших объяснений; но рядом с этим много такого, что сильно затеняет её достоинства. Наприм., жизнь Господа нашего Иисуса Христа изображена так сухо, что мы имеем пред собой только конспект и больше ничего. Ереси первых трех веков Мефодий излагает не в систематическом, а хронологическом порядке, вследствие чего выходит большая путаница; сообщение сведений об еретиках напоминает собой послужные списки. О церковных писателях изучаемой им эпохи Мефодий говорит очень мало и недостаточно. У него нет ни раскрытия учения св. Отцов, ни характеристики их сочинений. Говоря о причинах гонений на христиан, он довольствуется указанием лишь таких причин, о которых говорят христианские апологеты того времени. Без всяких оснований, автор отводит истории гонений последнее место в ряду явлений, им изучаемых. История Мефодия, ко вреду для своего дела, захватывает кроме истории в собственном смысле и церковное право, (канонику), и науку о богослужении (литургику) и учение об отцах церкви (патристику). Отсюда, как естественное следствие, сжатость изложения, переходящая в неприятную сухость стиля. Книга Мефодия тотчас по её явлении в свет в 1805 году, была введена в качестве учебного руководства по церковной истории в Славяно-Греко-Латинской Академии, где, как и в других академиях и даже семинариях в то время преподавание велось еще на латинском языке. Но, по правде сказать: книга едва ли хоть сколько-нибудь годилась для указанной цели. Она предполагает очень серьезную подготовку в читателе, каким не был тогдашний академист. Сочинение Мефодия нередко отсылает своего чита-

—296—

теля за подробными разъяснениями того или другого вопроса к сотне книг в иностранной литературе. В виду этого сочинение Мефодия могло быть полезно разве для наставника церковной истории, да и то не для всякого. Заметим еще, что книга наполнена полемикою против протестантов, вследствие чего она теряет тон спокойного ознакомления с делом. В ней нередко встречаются рассуждения, которые очевидно сильно интересовали самого историка, но которые кажутся излишними для читателя.³¹²⁰ Итак, мы видим, что недостатков в книге архиепископа Мефодия Смирнова было много – и неудивительно, если она в свое время не встретила сочувствия. И в школе, и в публике, и в науке она скоро была полузабыта. Не было даже попытки перевести Liber Historicus на русский язык, хотя церковно-историческая наука не может у нас похвалиться богатством литературы и в настоящее время. Всё это мы говорим не для того, чтобы принизить нашего давнего сотоварища по науке: его достойное имя не забудется в истории нашей науки; а чтобы указать, как мало удачи имела первая попытка давнего русского ученого насадить церковно-историческую науку на русской почве. Он слишком поторопился. Еще много воды должно было утечь, прежде чем эта наука стала развиваться и крепнуть.

Прошли целые десятилетия, прежде чем наступили лучшие времена для церковно-исторической науки. Впрочем, и в первой четверти текущего века в царствование Александра I-го мы встречаем заметные старания надлежащей власти вызвать русских богословов к серьезному занятию такой важной в системе богословского образования наукой, какою должна была сделаться церковная история. В некотором отношении эпоху в развитии церковно-исторической науки на Руси составляет тот устав семинарий и академий, который выработан был в средине царствования Александра I-го, устав Сперанского, так называемый по имени главного участника в его редактировании Михаила Михайловича Сперанского, впоследствии графа. Указанный устав Высочайше утвержден в 1814 году, но вошел в действие даже несколько раньше. С

—297—

этого времени церковная история, как наука, получила более самостоятельный вид и более прочное положение среди других богословских наук. В Академиях положено было тогда преподавать церковную историю в последние два года академического курса (академический курс был тогда четырехгодичный, как и теперь), и притом преподавать до обеда,³¹²¹ – до обеда, т. е. из экстраординарных, какою именовалась церковная история еще в конце XVIII века в официальных сферах, наука эта возведена в ранг ординарных. Несомненное повышение! А главное – в мотивированном проекте академического устава 1814 года церковная история не обинуясь названа возвышенным именем: «общего святилища», т. е. как-бы всемирного храма. От преподавания и изучения церковно-исторической науки в академиях, при этом, потребовали таких качеств и свойств, которые назад тому десять лет до этого времени и во сне никому не снились. Проект Академического устава выражает требование, чтобы в духовных академиях излагалась ни больше, ни меньше как философия истории. Именно говорилось: «науки исторические могут иметь две цели и потому в двух разных отношениях должны быть преподаваемы. Первая цель исторического изучения состоит в том, чтобы каждое происшествие, замечательное в событиях мира, уметь отнести к своему времени и месту и связать с обстоятельствами современными. Сей предмет обыкновенного учения истории. Вторая цель высшая и несравненно полезнейшая состоит в том, чтобы в связи происшествий открыть успехи нравственности; постепенное шествие (т. е. прогресс) человеческого разума и различные его заблуждения, судьбы ложных религий и преуспеяние единой истинной – христианской. Все сии умозрения в связи их составляют то, что называется собственно философией истории. Как исторические науки (т. е: церковная и гражданская история вместе) в первом отношении составляют предмет низших училищ (т. е. семинарий), то истинным предметом академического учения – заявляется в нашем документе – должна быть философия истории».³¹²²

—298—

Таков по разъяснению составителей устава «необыкновенный предмет обучения истории» в академиях в отличие от обыкновенного, которому отводилось место в семинариях. Действительно, это был необыкновенный предмет преподавания, потому что он должен был изумлять тогдашних малоученых богословов, почти вовсе незнакомых с наукой исторической, приобвыкших почивать на схоластической латыни, не имевших ясного понятия о западной науке и её успехах. Потребовали теперь философии истории от таких наставников, которым назад тому десять лет нужно было втолковывать, что такое церковная история вообще, как нужно учить ей, которых знакомили – словом с азами науки (как это делал митрополит Платон). Само по себе понятно, что под сенью академического устава 1814 года никакой философии истории не процвело.

На самых же первых порах оказалось, что и нет никакого русского учебника, по которому можно было бы знакомить учащихся с элементами церковно-исторической науки. Книга архиепископа Мефодия, хотя и составляла новинку для рассматриваемого времени (не исполнилось еще и десяти лет со времени появления её в свет), но, однако, она не годилась для учебника: она обнимала, как мы знаем, только небольшую часть церковной истории и имела антипедагогический характер. – Вышло приказание составить учебное руководство по церковной истории и Иннокентий Смирнов (монашеское имя нашего историка) впоследствии епископ Пензенский составил второпях (тогда вообще любили очень спешить) книгу, озаглавляющуюся: «Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII века», в двух томах. Сочинение вышло в 1817 году, в Петербурге. «Начертание» Иннокентия в продолжении полустолетия и было официальным учебником в академиях и семинариях, а потому выдержало множество изданий. И это вместо всякой другой философии истории!

Остановимся на несколько минут нашим вниманием на труде Иннокентия Смирнова. Иннокентий получил образование в Троицко-Лаврской Семинарии, по курсу наук стоявшей тогда не ниже Славяно-Греко-Латинской Академии, кончив учение в 1806 году.

—299—

А в 1812 году его вызвали в Петербург и назначили профессором церковной истории в тамошней духовной Академии. Затем Иннокентий был ректором петербургской семинарии, продолжая оставаться и профессором по церковной истории в академии. В 1814 году удостоен степени доктора богословия – редкостное и исключительное отличие в те времена. Наконец его возвели в сан архиерейский, назначив епископом Пензенским, но недолго длилась его жизнь после этого назначения. Он умер в 1819 году, имея всего 35 лет. Он сделался жертвой своего непомерного ученого трудолюбия.

Сочинение Иннокентия – «Начертание церковной истории» есть ничто иное, как его академические лекции, которые по отпечатании их были введены в качестве учебника в средних и высших духовных школах. Труд этого историка далек от совершенства; но в положении Иннокентия и не было условий, благоприятствовавших полному успеху дела: он писал свою историю не потому, что чувствовал себя вполне обладающим нужными для этого знаниями, а потому что такого дела требовало от него духовное правительство. «Начало сего труда – говорит автор в предисловии к «Начертанию», есть единственно воля и расположение начальства». Этим сказано многое, если не всё. Конечно, начальство может заставить начертать книгу, но оно не может как-бы по действию волшебного жезла вдруг создать науку. Наука постепенным, медленным путем приходит к самосознанию, искусственно же её нельзя насадить – в надежде, что она скоро вырастет. И сам Иннокентий скромно сознавал, что написанное им далеко от идеала истинной науки. В том же предисловии он говорит: «сие начертание писано для исторической кафедры в духовном училище (т. е. академии и семинарии) и потому не может удовлетворять любопытству, ищущему открытия исторических тайн или подробностей о церковных происшествиях в собственной их полноте». Отсюда видно, что автор «Начертания» хорошо сознавал, как далек был его труд от требований серьезной науки, к которой стремится «ищущий открытия исторических тайн». Да и какого открытия исторических тайн или каких «подробностей о церковных происше-

—300—

ствиях (как выражается автор) в собственной их полноте» стали бы мы требовать от Иннокентия, который после очень не многолетнего занятия церковной историей в Академии в каких-нибудь два года написал двухтомную книгу значительного объема и разностороннего содержания?

Сочинение Иннокентия во многом не самостоятельно. Автор широкою горстью черпал содержание своего труда из произведений двух немецких протестантских историков: Шпангейма, жившего в конце XVII века, и Вейсмана – в начале XVIII-го.³¹²³ Обратим кстати внимание на то, что эти ученые пособия нашего историка появились на сотню лет раньше его времени. В особенности обильно Иннокентий пользовался Вейсманом. Он, не церемонясь, выписывает целые тирады из труда немецкого ученого. Мало того: он иногда целиком списывает и самые заглавия разных отделов, встречающиеся у Вейсмана, сохраняя все особенности языка и не пренебрегая его цветистым красноречием.³¹²⁴ Само собой понятно, что Иннокентию не до того было, чтобы критически проверять результаты добытые немецкими учеными; и потому хоть и редко наш историк говорит так, как будто бы он был не православный, а протестантский писатель.³¹²⁵ Сочинение Иннокентия впоследствии многими и много раз исправлялось, но сколько-нибудь значительных улучшений в нём не было сделано. То, что привносит наш автор от себя в сочиняемое им по немецким образцам произведение, – это не отличалось большими достоинствами. Так, если Иннокентий пользуется, как историческим источником, рассказом об Алексее Божьем человеке, то одобрить его за это нельзя. Изложение книги сухое и мертвенное. Хорошо, по крайней мере, то, что книга была написана по-русски, а не по латыни. Вообще в научном отношении сочинение Иннокентия стоит много ниже прежде рассмотренного нами сочинения Мефодия.

Свое полное значение «Начертание» Иннокентиево имеет

—301—

в том отношении, что это доселе единственное у нас серьезное сочинение, описывающее почти всю историю церкви. Как учебник по церковной истории оно замечательно тем, что это такой учебник, каких не пишут по этому предмету в наше время: со всем научным аппаратом, со ссылками на источники и пособия, с замечаниями критическими и вообще научными. В последнем отношении книга Иннокентия походит на учебники по церковной истории, какие существуют лишь на Западе.

Раньше мы упоминали, что книга Иннокентия, как учебник сослужила пятидесятилетнюю службу в наших духовно-учебных заведениях. Но спрашивается: если сам Иннокентий при составлении книги пользовался такими учеными пособиями, которым истекла столетняя давность, то насколько должны были устареть результаты книги еще чрез 50 лет? И какими сведениями обладали студента: академий, учась по книге, которая отстала от науки на полтораста лет?

Во всяком случае, рассуждая об академическом уставе 1814 года или уставе Сперанского, – а это мы теперь и делаем, нельзя не сказать, что одним из первых его плодов по части нашей науки было появление в свет вот этой рассматриваемой нами книги «Начертания» Иннокентия, епископа Пензенского.

Под режимом устава 1814 года наши академии, а с ними и церковно-историческая наука прожили более, чем полустолетний период времени – до 1869 года, когда появился новый устав Академий. Можно ли что и что именно ставить в заслугу устава 1814 года, если рассматривать его по отношению к нашей науке? Устав этот, нужно отдать ему честь, был очень эластичен. Сохраняя свои основы, он, однако ж, мог претерпевать очень существенные изменения. Такие изменения коснулись и постановки церковно-исторической науки в академиях – и притом в благоприятном для этой науки смысле. В самом деле, следя за судьбой указанного Устава, мы с удовольствием замечаем: как мало-помалу, с течением времени, при действии этого Устава значительно разрасталась наша наука, как предмет академического преподавания. В самом начале Устав ввел в академиях только одну кафедру

—302—

для изучения церковной истории; но конечно этого слишком мало для такой фундаментальной богословской науки, как церковная история. Нужда расширения академического преподавания этой науки, чем далее шло время, тем более чувствовалось. – И вот в 40-х, 50-х и 60-х годах при действии все того же Устава, одна церковно-историческая кафедра постепенно разделилась на четыре самостоятельные кафедры: кроме кафедры по древней церковной истории – этой важнейшей отрасли церковно-исторической науки, появились кафедры: библейской истории, русской церковной истории и новой церковной истории Запада.³¹²⁶ Ученых сил в академии, назначаемых на разработку нашей науки, прибыло.

Каких же успехов достигла церковно-историческая наука при действии рассматриваемого Устава? Что касается школьного изучения её, то дело это, по крайней мере, к концу периода было поставлено на значительную высоту. Методы улучшились; взгляды стали глубже и серьезнее; интерес к ней возрос; засветились надежды. В этом отношении и в последующее время школа едва ли сделала какое-либо поступательное движение. Дело школьного изучения нашей науки было уже налажено очень хорошо. Недоставало, однако ж, одного и самого важного: нужно было, чтобы церковно-историческая наука перешагнула за пределы школы, и стала элементом общественного значения; конечно, для науки в этом случае есть только один путь – путь взаимообщения школы с окружающим её миром посредством печати. Но этот путь в рассматриваемое время еще почти не был найден нашей наукой. Наша наука обязана была давать отчет о своей деятельности только пред начальством, а ничуть не пред обществом. Как известно, обычный способ, которым школа проявляет взаимообщение с окружающим её миром и посредством которого дает обществу отчет о своей деятельности – это публикование результатов её ученой деятельности путем печати – короче: печатание диссертаций на ученые степени, печатание в интересах общественной критики, которая должна исправлять недостатки и недочеты узко-специальной школьной критики.

—303—

Но этого обычного способа взаимообщения школьного и вне-школьного миров не существовало в академиях, построенных по уставу 14 года. Диссертации на ученые степени здесь писались, и в рукописном виде подвергались профессорской критике, но не печатались для всеобщего сведения. Школа была училищем в узком смысле слова. Подобно прочим богословским наукам, и церковная история не заявляла о её научных результатах пред обществом: церковно-исторических диссертаций, писанных на ученые степени, печатать не требовалось. Видно, что стражи богословской науки боялись пускать её далеко от себя: она казалась им еще неопытною, незрелою, способною сбиться с пути, способною скорее уронить свою репутацию, чем зарекомендовать себя с лучшей стороны. Правы ли были стражи, рассуждая так: дело для нас не важное. Важен самый факт… Если школа не имела способа входить во взаимообщение с окружающим миром указанным обычным путем; то также мало склонна была она оповещать вне школьный мир о результатах своей научной деятельности – необязательными способами – в форме необязательно написанных в интересах науки и народного просвещения книг, издания журналов и т. п. Если стражи богословской науки боялись за её репутацию и не признавали нужным печатать богословские диссертации, то сама школа, еще мало уверенная в своих силах – опасалась входить во взаимообщение с нешкольным миром посредством печатания книг необязательного характера, издания журналов на свой страх и т. п. Богословы того времени книг печатали очень мало, журналов издавали еще меньше. Церковно-историческая наука в этом отношении разделяла общий жребий. Можно сказать более: она еще более приучалась к смирению, чем другие богословские науки, потому что она считалась второстепенной богословской наукой. Встречались тогда такие случаи: профессор академии, делаясь ректором её, если он раньше преподавал Церковную историю, должен был по принятии ректуры бросить преподавание этой науки и заменить её догматическим богословием. Очевидно, в данном случае ректору давалось преподавание высшей науки, т. е. науки высшего качества, взамен науки низшего до-

—304—

стоинства. Лучшим, даровитейшим студентам академии темы для сочинений на ученые степени преимущественно предлагались по догматическому богословию, а отнюдь не по истории. Церковную историю тогда смиряли; не удивительно, если она при таких условиях и сама смирялась. А потому книги церковно-исторического содержания являлись крайне редко. Богословские журналы, которых в течение этого периода было очень немного, не гнались за статьями по вопросам церковно-исторической науки. Если же один из старейших богословских журналов: Христианское Чтение (издававшийся при Петербургской Академии) и вел на своих страницах отдел, под заглавием «Духовная История», то в этом отделе, хотя и давалось место статьям церковно-исторического содержания, но в них церковная история рассказывалась для общего назидания, а не изучалась сообразно требованиям науки и научной критики.

Одно можно утверждать, именно то, что при действии Устава 14 года церковная история заняла прочное место в ряду других богословских наук, а в связи с этим равно и то, что в это время положено начало научной обработки рассматриваемой науки, в нашей, тогда очень небогатой, духовной печати. Впрочем, если бы нас заставили перечислить всех ученых, положивших начало обработки нашей науки в печати в разбираемое время, то мы не в состоянии были бы найти много лиц подобного рода; но, во всяком случае, упомянули бы имя знаменитого ученого протоиерея Александра Васильевича Горского, сначала профессора, а потом ректора Московской Духовной Академии († 1875 г.) – Горского в течение 30 лет с большим успехом занимавшего кафедру церковной истории в названной Академии и стяжавшего себе почтенную славу не в рядах только одних специалистов. К сожалению, я не могу назвать ни одного сочинения Горского, которое давало бы ему особенно видное место среди людей, занимающихся нашей наукой; такого сочинения нет у Горского; но зато, несомненно, он был глубокий знаток и преданнейший адепт нашей науки. Благодаря вот этому-то Горский имел непомерно большое влияние на склад научной жизни Московской Академии, так что Московскую

—305—

Духовную Академию по господствующему в ней ученому духу, с полным правом можно именовать Академией церковно-исторической науки. Подле имени Горского можно упомянуть и еще два имени: Филарета архиеп. Черниговского († 1866 г.) и преосвящ. Порфирия Успенского († 1885 г.), – этих двух ученых, воспитавшихся в эпоху действования устава 1814 года, и по своим научным приемам и симпатиям, принадлежавших преимущественно этим временам. Оба они положили прочное начало развитию серьезной церковно-исторической науки, хотя энциклопедизм их учено-богословских работ, желание обработать своими руками многие богословские науки зараз – не дали им возможности сделаться специально историками, не смотря на то, что сюда больше всего склоняли их и любознательность и ученый инстинкт.

Замечательно, что как время, когда происходило введение в действие устава 1814 года, ознаменовано было появлением церковного историка, принявшего на себя обработку общей церковной истории и как бы намечавшего путь дальнейшего развития этой науки – разумеем епископа Иннокентия, так и последние годы жизни рассматриваемого устава тоже дали нам церковного историка с достаточно широкими планами. Говорим о профессоре Петербургской Академии Чельцове, который как-бы хотел подвести итоги знаний, эрудиции и успехов, достигнутых только что протекшим полустолетием в области церковно-исторической науки. Названный профессор, принимаясь за свое дело, чувствовал, как он сам заявлял, «настойчивую необходимость» сделать подобное дело; но вместе с тем он сознавал (и открыто говорил об этом), всю «трудность для одного лица в скором времени представить опыт цельного и самостоятельного изложения церковной истории»,³¹²⁷ – и это последнее признание вполне оправдалось, на нём, хотя он может быть этого и не ожидал.

Иван Васильевич Чельцов, воспитанник Петербургской Духовной Академии, в этой же Академии в продолжение 30 лет был профессором общей церковной исто-

—306—

рии. Это был человек талантливый, ученый, многознающий, с отзывчивою душою и с сердцем открытым для восприятия истины. Он умер в 1878 году.

Предприняв издание церковно-исторического курса, Чельцов в 1861 году напечатал, как выражается сам он, «отрывок своих лекций»,³¹²⁸ проще говоря, первый том «Истории христианской церкви», обхватывающий кроме, краткого описания жизни Господа нашего Иисуса Христа и деятельности св. апостолов с некоторыми предварительными замечаниями общего содержания – историю распространения христианства в II и III веке и историю гонений на христиан в это-же время с присоединением сведений о борьбе церковных писателей этого же периода – с языческими писателями, направлявшими свою речь против христианства. Другими словами: том первый истории Чельцова обнимает собою часть первоначального периода христианства, т. е. эпохи первых трех веков. За этим первым томом, по намерению Чельцова, должен был последовать ряд томов, или «отрывков», как предпочитает выражаться автор. Но никакого продолжения труда Чельцова не последовало. Профессор Петербургской Академии ограничился указанным первым томом. Таким образом, предприятие ученого профессора почему-то остановилось едва начавшись.

К сожалению, и по своим достоинствам произведение Чельцова не может быть поставлено высоко. В предисловии к своему труду автор указывает два качества изданной им части – самостоятельность и православность. Прежде всего, заметим на это: мы не совсем понимаем по какому побуждению в числе качеств своей книги автор указывает её православность. Само собой разумеется, что православные историки писали, пишут и могут писать только в православном духе, пока они остаются в лоне православия. Что касается самостоятельности, то этого качества мы почти не усматриваем в книге Чельцова. Книга написана под сильным влиянием церковно-исторического труда известного немецко-протестантского историка Августа Неандера, плодовитейшего писателя первой поло-

—307—

вины текущего века; по местам наш автор просто копирует немецкий подлинник. Для нас не во всем понятно, каким образом свой подражательный и неоригинальный труд Чельцов решился назвать самостоятельным руководством.³¹²⁹ Какая же эта самостоятельность, когда, взявши в руки церковную историю Неандера, легко составить себе понятие: что Чельцовым прямо взято из немецкого историка, что прибавлено или убавлено, что изменено или подцвечено по сравнению с оригиналом; – когда вообще мы без особенного труда отыскиваем красную нить, которой держится русский историк, и которую, как оказывается, он не сам спрял, а призанял со стороны? Но нет надобности распространяться о таком труде, который имеет немного достоинств, и который окончился на первом томе вместо ожидаемого десятка томов. Почему Чельцов не продолжал своего труда, мы не знаем. Возможно, что он почувствовал: как недостаточно приготовлен он для такого предприятия, как составление общей церковной истории; возможно и то, что автору самому же и притом скоро наскучило такое дело, как переделывание чужого труда столь известного и столь доступного для каждого, кто хотел бы ознакомиться с ним.

Вообще, если Чельцов имел в виду как-бы подвести итоги сделанному в области науки церковно-исторической у нас и на западе – в его время, то нашего историка постигла полная неудача: предначатый им труд никого удовлетворить не мог, сам же автор не показал должной энергии в преследовании своей цели и выполнении своей задачи. И таким образом историк достаточно засвидетельствовал на собственном примере, что наша церковно-историческая наука во весь период действования устава 1814 года не достигла не только больших, но даже и скромных успехов. Должно заметить, что если такой талантливый, многосведущий и чуткий, что касается истины человек, как Чельцов, вздумавший обозреть прошедшие судьбы общей-церковной истории, потерпел крушение; то кто же другой из его современников препобедил бы трудности и вышел бы победителем, став

—308—

на его месте? Думаем, что, пожалуй – никто. Церковно-историческая наука, в рассматриваемый период, в качестве предмета школьного преподавания сделала несомненные успехи; но ей не доставало ни зрелости, ни творчества в качестве науки, которая должна идти рука об руку с действительной наукой, издавна упрочившейся и поднявшейся на значительную высоту в наиболее культурных европейских странах.

Бесспорную эпоху в развитии церковно-исторической науки у нас в России составляет новый устав Духовных Академий, опубликованный и введенный в действие в 1869 году. Это так называемый в публике Макарьевский устав, именуемый так потому, что инициатором и главным редактором его был высокопросвещенный Макарий, впоследствии митрополит Московский. Устав 69-го года в высшей степени благоприятно отозвался на положении церковно-исторической науки, значение этой науки поднялось. Все науки академического курса, по этому уставу, распределены были на три отделения; в числе их появилось и церковно-историческое отделение. Студенты, записавшиеся на это отделение, почти исключительно в течение четырех лет стали заниматься историческими науками. Понятно, какое следствие должно было вытекать отсюда. Вскоре это отделение в некоторых академиях, напр. в Московской, сделалось самым популярным и переполнилось слушателями. Но важнее всего то, что рассматриваемым уставом введено правило, чтобы степень магистра богословия давалась только за печатное сочинение, публично защищенное обычно-принятым порядком. А что касается степени доктора богословия, то эту степень стали теперь присуждать (и конечно за печатные сочинения) в академиях, а не в Синоде, как было раньше, а не в Синоде, – говорим, – где этой степени удостаивались ученые люди только в редких и исключительных случаях. Короче сказать: в Академиях введены были по части приобретения ученых степеней совершенно такие же порядки, какие существовали и существуют в русских Университетах. Это сильно двинуло вперед церковно-историческую науку. Появилось значительное число как магистерских, так и докторских ученых диссертаций по вопросам

—309—

церковно-исторической науки. Даже представители двух остальных отделений в академиях не историки – начали выбирать для своих ученых работ темы преимущественно с историческим оттенком или основой. – Появилась церковно-историческая литература и стала заполнять ту пустоту, которая до сих пор так неприятно давала себя чувствовать в этой области. В наших духовных журналах – число которых около означенного времени значительно увеличилось – начало появляться много церковно-исторических статей, иногда очень ценных. Публика, читающая духовные журналы, заметно начала отдавать своё внимание этим статьям предпочтительно пред статьями по другим отраслям богословских знаний; вследствие чего в журналах стали отводить всё более и более места статьям первого рода. Должно обратить внимание и на самый характер той церковно-исторической монографической литературы, которая появилась под влиянием академического Устава 69-го года, и на характер тех церковно-исторических статей, которыми главным образом с этого же времени стали наполняться наши духовные журналы. Указанная литература и статьи приобрели характер разнообразия. Появились неодинаковые направления в разработке и уяснении тех или других церковно-исторических вопросов. Если прежде все сочинения церковно-исторического содержания писались по одному шаблону и представляли собой утомительную униформу, то теперь, как мы сказали, разнообразие заняло место прежнего однообразия. Точки зрения стали определяться не предметом, о котором говорят, а теми лицами, которые пишут об этих предметах. Сделалось возможным по самому писателю, независимо от предмета, о котором он пишет, угадывать: как он напишет, с каких сторон возьмет предмет, и куда склонятся его симпатии и антипатии. Появилось – повторяем – то, что принято называть направлением. Но, конечно, дело не дошло до того, чтобы возникли так называемые ученые школы на манер западных – римско-католических и протестантских. В разработке нашей науки появился скепсис, столь мало обычный в богословских науках, не тот скепсис, который служит выражением недоверия к собственным силам и

—310—

вообще болезненного состояния духа, а тот, который не самообольщается, ничего не хочет преувеличивать, а довольствуется дозой истины вместо «возвышающего нас обмана», и который есть выражение бодрого душевного состояния, словом такой скепсис, который один известный русский писатель из числа наших святителей назвал «здравым, а не чахотным» (т. е. не чахоточным), и который (скепсис), но сознанию этого же писателя, должен расшифрировать церковно-исторические легенды и отыскивать здесь зерно истины.³¹³⁰ Вот что мы видим. Ничего такого раньше не было. Новая церковно-историческая литература в большинстве случаев стала в отрицательные отношения к прежней церковно-исторической литературе, правда очень бедной, но исполненной претензиями, свойственными бедности. Идеалы научные много изменились. Между учеными церковными историками стали завязываться литературные споры, часто очень интересные и вовсе не бесплодные, – споры, о которых раньше и помину не было и которые прежде вообще считались признаком дурного тона и отнюдь не поощрялись. Литературные борцы стали расходиться по окончании битвы, не подавая друг другу руки – и это никого не удивляло. Сколько-нибудь замечательное церковно-историческое сочинение тотчас после своего появления вызывало критику, нередко неумеренную критику, оно делалось иногда предметом ожесточенных нападок. И это, конечно, не худо, а хорошо. Еще Дидро говорил: «горе тому сочинению, которое не вызывает раскола во мнениях».³¹³¹ – Но довольно и того, что мы сказали о значении академического Устава 69 года. День появления в свет этого устава можно считать днем действительного нарождения церковно-исторической литературы у нас в России; с этого же времени церковно-историческая наука вышла за стены учебных заведений, и сделалась явлением общественного значения, хотя это значе-

—311—

ние и до сих пор не так велико, как это было бы желательно.

Немного раньше издания Устава Академий 69-го года, как известно, появился новый Устав и для наших Университетов. Это было в 1863 году. Этот устав достопамятен в истории нашей науки. Им впервые внесена в круг предметов преподавания на историко-филологическом факультете – и история Церкви. Такой кафедры раньше в университетах не существовало. Спрашивается: чем, какими побуждениями можно объяснить появление в университетах такой чисто богословской дисциплины, как история Церкви, такой дисциплины, которая в западных Университетах обыкновенно называется историческим богословием? В ответ на вопрос нам приходилось слышать неодинаковые мнения. Одни думают, что Церковная история введена в программу университетского образования, выражаясь фигурально – «для оздоровления корней», для предохранения от суемудрия века сего. Но я не разделяю такого мнения. В самом деле, если бы церковно-историческая наука была введена в университетах вследствие сейчас указанного мотива, то её не заперли бы на историко-филологическом факультете, всегда и везде не богатом слушателями, а сделали бы её обязательным предметом наравне с «Православным богословием». Да и университетский Устав 1863 года, появившись при министре Головнине, насколько я знаю, – не преследовал утилитарных целей, в роде тех, на которые указывает разбираемое нами мнение. Другие думают, что Устав 63-го года ввел подобного рода новый научный предмет в университетскую программу ради того, чтобы доставить этой полезной науке более удобные для её развития условия, поставить её в среду, чуждую всякой схоластики и догматической зависимости. С таким мнением, пожалуй, можно было бы согласиться, так как оно гармонирует с характером Устава 63-го года; но мы встречаемся с серьезным препятствием, которое мешает нам вполне принять это мнение. Если бы устав действительно руководился указанным мотивом, то он постарался бы освободить эту науку от прежних влияний на неё. Но ничего такого не сделано. Церковная История должна была чи-

—312—

таться в университетах лицами, непременно вышедшими из духовной школы. Университеты признаны не компетентными создавать профессоров церковно-исторической науки. Наиболее вероятным нам представляется такой мотив по занимающему нас вопросу: Церковная история введена в круг университетского, а именно историко-филологического образования в интересах его полноты, цельности и округленности. Нельзя не согласиться, что Церковная история расследует очень важный фактор в исторической жизни человечества – христианство и его влияние на судьбы народов. Едва ли нужно доказывать, что допетровская Русь с её преобладающим религиозным характером остается неясной, если мы не примем во внимание влияние на неё христианской Византии; едва ли нужно раскрывать, что мы не поймем истории романских народов, если не станем в то же время изучать истории римско-католической церкви, и что судьбы германских народов и англо-саксов стоят в связи с историей развития реформации. Христианская религия в жизни народов имеет более важное значение, чем просвещение, поэзия, искусства, право, развитие форм государственной власти, и вообще культура. Вот почему дано место Церковной истории в университетах по уставу 63-го года. Однажды нам пришлось слышать и такое мнение, что церковная история и церковное право введены названным Уставом в круг наук университетских курсов в виде опыта: для того, чтобы узнать, как хорошо привьются эти науки к новой для них среде, и в случае успешности опыта имелось-де в виду около них, как центра, создать в университетах богословские факультеты. Может быть. Но если так, то пришлось бы думать, что опыт не удался, что пробные шары не исполнили своего назначения, не поднялись высоко и запутались в кустарнике. Опять скажем: и это – может быть, и прибавим: если так, то очень жаль! Всякая неудача в области размножения научных институтов прискорбна. Но как бы то ни было, какими бы побуждениями ни руководился Устав 63 года, поставляя кафедру церковной истории в историко-филологической аудитории, во всяком случае, остается на лицо, как, по крайней мере, кажется мне, отрадный факт: в шести

—313—

русских университетах воздвигнуты кафедры церковной истории и на них шестеро благовестителей громко возвещают: о равенстве людей пред Богом, о братстве их во Христе и о свободе от суеверий и предрассудков, которой надо достигать.

Академии и Университеты делали свое дело. Так шло до 1884 года, этой годины реформы как для тех, как и этих. В течение означенного года вышли новейшие уставы Академий и Университетов, действующие и поныне. Устав академий на несколько месяцев упредил своим появлением университетский; поэтому о нём, прежде всего, и скажем.

Академический устав 1884 года произвел глубокое изменение в порядках и жизни академий, но это последнее почти не коснулось положения церковно-исторической науки здесь. Во всяком случае, церковно-историческая наука и после появления этого устава может безостановочно развиваться и крепнуть. Ничто не препятствует возвышению её самочувствия. Можно благодарить устав и за это. Есть, впрочем, один пункт в уставе 1884 г., который можно истолковывать в смысле еще большего официального признания того значения, какое имеет наша наука в ряду других своих сестер. В уставе заявлено, что рядом с высшей ученой академической степенью – доктора богословия, которая введена прежним уставом, учреждена еще новая степень доктора Церковной истории; конечно, эту степень определено присуждать за церковно-исторические сочинения. Да, степень доктора Церковной истории! Это такая степень, которой нет даже на Западе на богословских факультетах там! Думаем, однако ж, что при учреждении этой невиданной ученой степени имелась в виду некоторая посторонняя цель. Пожелали доставить удовольствие русским университетам. Дело в том, что университеты, не смотря на то, что в них устроены церковно-исторические кафедры, лишены права удостаивать их питомцев ученой степени доктора церковной истории. Да к тому же и академический устав 63-го года не учредил такой степени. Поэтому представители церковно-исторической науки в университетах, волей не волей, должны были на первых порах украшаться не совсем соответ-

—314—

ствующею их профессии академическою степенью доктора богословия. Чтобы дать университетам то, чего у них нет и не могло быть, академический Устав и определил доставить им степень доктора церковной истории. Само собой понятно, что и представители исторических наук в академиях вместо прежней степени доктора богословия в настоящее время получают за свои диссертации доктора церковной истории.

Что касается университетского устава 1884 года, то вы лучше его знаете, чем я. Впрочем, я все-таки слегка коснусь его. Как известно, до этого времени каждый профессор университета излагал пред слушателями из области своей науки, что хотел и сколько хотел, соображаясь лишь со своим вкусом и наклонностями. Новейший устав ограничил эту свободу. Введен так называемый государственный экзамен для студентов и вместе с этим решено экзаменовать их «не из профессора, а из науки». Явилась нужда в программах наук. Составлена программа и по церковной истории. Об этой программе, как такой, распространяться нечего. Все программы – известная истина – одинаковы. Я хочу сказать, что все существующие на свете программы одинаково неудовлетворительны, потому что они никого не удовлетворяют. Но не об этом у меня речь. Университетская программа по церковной истории при кажущейся краткости её очень обширна. То, что содержится в ней, – изучение этого с кафедры в духовных академиях разделено между пятью профессорами, именно: 1) библейской истории, 2) древней церковной истории с позднейшею греко-восточною церковью (это предмет моих специальных занятий в Московской Духовной Академии), 3) Истории западных исповеданий, 4) русской церковной истории и, наконец, 5) истории раскола и русских сект. Но это еще не всё. Часть вопросов, входящих в университетскую церковно-историческую программу, относится в академиях к области вспомогательных по отношению к истории наук – патристики, церковного права и церковной археологии. Итак, если бы кто захотел, чтобы церковно-историческая программа университетского курса выполнялась действительными специалистами, т. е. лицами знающими многочислен-

—315—

ные источники науки и всю её литературу, то потребовалось бы пригласить для этого дела из Академии от пяти до восьми специалистов, т. е. ⅓ всех наличных ученых сил Академии. Право же, я не говорю парадокса. При теперешнем распределении богословских наук в академиях по кафедрам, нет и не может здесь обрестись специалиста, который с легким сердцем взялся бы за это дело. Пользуясь фигуральным выражением, употребленным, при другом, впрочем, случае, неким греческим патриархом, церковный историк академического производства и пломбы, принимая на себя задачу выполнить означенную программу, приемлет на себя долг тяжелый, как пирамида. Я не знаю, какое заключение сделаете вы из моих слов. Но льщу себя надеждой, что это заключение будет построено вами по всем правилам логики, т. е. что оно послужит обнаружением снисходительности к тому, кто теперь пред вами.

Обозрев, насколько это требовалось нашей точкой зрения, новейшие академические и университетские уставы шестидесятых и восьмидесятых годов, спросим себя: каких же плодов достигла наша наука при действии означенных уставов? Если она двинулась вперед и оказалась не чуждой успехов, то какими фактами можно засвидетельствовать такое явление?

Мы уже замечали, что в последнее время, в особенности вследствие благотворного влияния академических уставов, деятельность в сфере нашей науки заметно увеличилась и развилась. Если мы перечислим выдающихся ученых, заявивших себя трудами по части нашей науки в рассматриваемое последнее время, то найдем в этом лучшее доказательство указанного отрадного явления. Правда, таких лиц очень немного, но они всё же есть. Из профессоров академий упомянем: Троицкого, Болотова, Курганова. Профессор Петербургской Академии И.Е. Троицкий, основательнейший ученый, притом же обладающий живою историческою восприимчивостью, известен своими трудами по истории средневековой византийской церкви; искусный и тонкий синтетик. Профессор той же Академии Болотов, еще молодой человек, представляет собой редкостного лингвиста: он знает многие новые языки (не

—316—

исключая голландского), прекрасно – классические, а также еврейский, коптский и абиссинский; его ученые работы сосредоточиваются вокруг египетского христианства древнего времени; он до сих пор еще не доктор своей науки, а потому ценители церковно-исторических знаний вправе ожидать от него замечательного труда; неподражаем в обследовании исторических деталей. Профессор Курганов состоит при Казанской академии и славится многостороннею эрудицией, хотя его научные взгляды отличаются излишним ригоризмом и некоторым архаизмом: более всего он посвящает свои труды разработке вопроса об отношении церкви и государства на Востоке и на Западе; человек очень мощный в области критики. Из числа личностей, принадлежащих собственно университетской среде и отдающих себе изучению нашей науки, в качестве профессоров её, упомянем только двоих. А остальных исключаем, частью потому, что они в то же время состоят профессорами академии и, следовательно, их деятельность входит в историю собственно этих последних; а частью потому, что они мало известны в специальной области нашей науки. Двое же, о которых мы считаем долгом упомянуть здесь – это Иванцов и Лебедев. Протоиерей Иванцов, теперь уже покойный, мой предшественник по здешней кафедре, был питомцем Московской академии и впоследствии доктором богословия моей промоции. Но о нём еще столь недавно и так много в стенах здешнего университета было высказано похвального,³¹³² что, если бы я и пожелал, не мог бы прибавить ни одного слова в том же роде; говорить же о нём в другом роде и тоне (известно, что совершенства нет в мире) считаю в настоящий раз неуместным. Не принимаю на себя задачи произвести оценку и другого, сейчас названного нами лица – Лебедева. Лебедев, профессор церковной истории Харьковского университета, питомец Московской академии и магистр её, был одним из моих наставников по части церковно-исторической науки, а потому приговор над его ученой деятельностью

—317—

предоставляю другим. Скажу о нём одно: строгое единство направления, гуманность взглядов, брезгливость ко всему лицемерному, показному, напускному, лжеименному – составляют характеристические черты нравственного лика этого мужа.

Как видим, мы немного насчитали людей, выдающихся в сфере нашей науки даже лучшего периода в её развитии. Что ж делать? Еще время, должно быть, не пришло…

Правда, под влиянием уставов шестидесятых и восьмидесятых годов появилось в свет много церковно-исторических учебников. Но эти учебники обладают лишь тем редким качеством, которое города берет. Поэтому оценка такого качества выходит из пределов нашей компетенции.

Некоторым показателем успешного развития церковно-исторической науки текущего времени в нашем отечестве могло бы, пожалуй, служить и то, что она начинает приобретать известность и встречать лестные отзывы за пределами России – и именно где же? – в Германии, которую довольно трудно чем-нибудь удивить. Так, в 1890 году один знаменитый немецкий церковный историк Адольф Гарнак, краса столичного университета Пруссии, популярнейший ученый среди берлинского учащегося юношества, превосходно знающий русский язык, подвергая в издаваемом им журнале разбору одно только что отпечатанное, выдающееся по своим достоинствам русское церковно-историческое сочинение молоденького русского ученого (который тогда только что сошел с ученической скамьи), писал: «в течение нескольких последних лет церковно-историческая наука в весьма значительной степени обогатилась работами русских ученых. Эти работы, конечно, немногочисленны: по части древней церковной истории в год появляется по одному более или менее значительному сочинению. Но за то они почти все отличаются похвальным усердием к делу и удивительной полнотой как в изучении источников, так и в знакомстве с литературой. Сочинения эти большею частью выходят из-под пера бывших питомцев Московской духовной Академии и позволяют составлять самое лестное суждение о серьезности и рвении, с которыми возделывается здесь церковно-исто-

—318—

рическая наука».³¹³³ Нет слова, очень приятно слышать такие речи. Но мы не должны слишком самообольщаться. Гарнак хвалит русскую церковно-историческую науку за её успехи, но хвалит – не скроем этого – так, как и добросердечный родитель хвалит своего сынка за пятерку, полученную им из латыни, т. е. немецкий ученый, очевидно, измеряет рост нашей науки масштабом, приличествующим лишь недозрелому её возрасту. Нота снисхождения ясно слышится в приведенном отзыве Гарнака. Впрочем, и на том спасибо. И этого мы дождались только очень недавно.

Внимательный слушатель, вероятно, заметил, что речь наша почти исключительно ведется о развитии общей церковной истории, т. е. церковной истории иностранной – греческой, латинской и т. д., начиная с древнейших христианских времен. Мы имели дело с именами, более или менее известными у нас по части разработки именно этой отрасли церковно-исторических знаний. Но почему же мы пропустили имена многих видных деятелей в разработке отечественной церковно-исторической науки? Не оттого ли наша картина или очерк и вышли бедны, бледны и не слишком отрадны, что мы, говоря об одних деятелях церковно-исторической науки, прошли молчанием других? Совершенно справедливо. Но мы умышленно так поступили и не видим в этом ошибки. По нашему мнению, мерилом развития нашей науки служат успехи её в области общей церковной истории или иностранной, древней и новой, а не отечественной. Изучение этой последней не может быть безошибочным мерилом преуспеяния церковно-исторической науки в данной стране. Потому что нет такой страны христианской, где отечественная церковная история не была бы предметом более или менее ревностного изучения. Не то видим по отношению к общей или иностранной церковно-исторической жизни. Не все народы отдаются её изучению, а только самые культурные народы. Нужно много благоприятных условий, чтобы какой-либо народ от изучения своей родной истории перешел к изучению не своей истории и достиг здесь известной степени совершенства. Но бу-

—319—

дем говорить исключительно о нашей стране. Изучение отечественной истории у нас, как и везде впрочем, и легко, и удобно. Все книги под руками, все они разгнуты и читать их можно без затруднения. Совсем в других условиях находится ученый, принимающий на себя труд исследовать чужую церковно-историческую старину. Книги нисаны на других языках или их наречиях, часто трудны для понимания. Нередко недостаточно знать один, или два-три языка, чтобы с успехом обследовать чужую старину (например, древне-христианскую жизнь), а нужно знание чуть не дванадесяти язык. Книги, с которыми приходится иметь дело, часто невразумительны, вследствие коренной разницы нашей привычной жизни от жизни иноземных народов. На изучение мелких подробностей уходит масса времени и притом часто безо всякого результата. Изучение, значит, затруднено. Если хотим мы сделать что-нибудь новое в рассматриваемой области науки, работать по хартиям и документам, должны ехать в Константинополь, Вену, Эскуриал, куда-нибудь в Ватикан, в Британский музей, – вообще за тридесять земель. А у многих ли есть к этому возможность? Далее: допустим, что мы взяли для изучения какую-нибудь сторону общей или что тоже иностранной церковной истории – древней или новой; но для того, чтобы наше изучение получило действительную ценность, мы должны стать в отношения соперничества со многими учеными разных национальностей, то же, но ранее нас, занимавшимися этой же стороной дела; повторить только то, что они сделали, значит, почти ничего не сделать. А для того, чтобы превзойти их, нужны исключительные силы, выдающийся талант, особенная умственная зрелость. Между тем исследователь Русской церковной истории соперничает лишь со своими соотечественниками в разработке данного вопроса – и ему легче достигнуть успеха и даже значительного в предпринимаемом им труде. Вот почему при всём нашем желании мы так мало насчитали выдвигающихся вперед ученых работников в области общей истории. В сущности, и из числа тех, кого мы упомянули раньше, иных можно было вычеркнуть без большого ущерба для нашего дела, т. е. для обстоятельности предпринятой

—320—

нами характеристики состояния нашей науки среди наших ученых. Но мы желали быть беспристрастными, и потому говорили, как о представителях научного движения в области общей церковной истории – обо всех сколько-нибудь важных в этом отношении писателях. Мы не хотели быть слишком разборчивыми и ригористичными. В неизмеримо более благоприятном положении мы находимся, если примем на себя задачу перечислить важнейших историков, с успехом работавших и работающих в области отечественной церковной истории. Без малейшего затруднения, безо всякого напряжения памяти мы тотчас насчитаем целый десяток ученых, имена которых занесены или будут занесены на скрижали, куда вписываются имена доблестных сынов отечества. Кто знаком с историей, как наукой (а кому в наше время она неизвестна?), тот и сам припомнит имена: Филарета Гумилевского, Макария Булгакова, Голубинского, Знаменского, Малышевского, Кояловича, Субботина, Голубева, Каптерева, Доброклонского. И, по совести, скажем мы, что как трудно сделаться знаменитостью, посвятив себя изучению общей церковной истории, так легче пожать лавры на изучении церковной истории Русской. Не было еще примера, чтобы какой-либо недаровитый человек стяжал себе известность, занимаясь изучением общей церковной истории; чтобы такой человек обогащал науку общей церковной истории. Но чего нет и не может быть в указанном случае, это самое встречается, когда и не богато одаренный способностями прильнет усердно к изучению русской церковной истории. Бывает, что иной питомец высшей духовной школы с посредственными дарованиями, по какой-нибудь случайности или почувствовав расположение к занятию отечественной церковной историей, выйдет с серпом на это поле, начнет изъявлять притязание «зватися от человек учителю», притязание на уважение и значение, и не по долгом времени в самом деле приобретает репутацию ученого человека, оставаясь, разумеется, по-прежнему посредственностью в умственном отношении. И такие примеры у нас въяве. Подобных чудес не видано и не слыхано в области науки по общей церковной истории. Для достижения известности в этой

—321—

сфере ученой деятельности, кроме рвения, таланта, нужно знание многих наук академического курса и серьезное знакомство с многими же науками, изучаемыми на историко-филологических факультетах наших университетов.

Но, думаю, пора мне уже и кончить свою речь; начало моим лекциям, таким образом, положено, а продолжение их последует в свое время.³¹³⁴

Алексей Лебедев

—322—

Для каждого наблюдателя, одаренного светлой головой и добрым сердцем, жизнь представляет собою печальное явление. Куда бы ни простирался его взгляд, почти всюду он встречает картины своекорыстия, равнодушия ко благу ближнего и самой нежной заботы о своем собственном неоцененном я. Можно подумать, что эгоизм служит главным двигателем частной и общественной жизни, и что устранение этой силы может остановить её движение на полном ходу.

Обращаясь от картин внешних к собственному внутреннему миру, наблюдатель находит в нём нисколько не более утешительного. Когда он получает способность оценивать свои душевные движения, то находит позицию уже занятой и укрепленной эгоизмом. В его душе себялюбие является главной силой, противоборствующей требованиям добра и справедливости. Правда, иногда мы действуем, по-видимому, бескорыстно, но, присмотревшись ближе к своим мотивам, мы находим в них такую смесь противоположных побуждений, что останавливаемся в недоумении и невольно чувствуем сомнение, не есть ли всё наше благородство простая софистика страстей, добивающихся своей цели под благовидными предлогами.

Всё это останавливало на себе человеческую мысль с самого пробуждения её внимания к вопросам нравственности и заставляло видеть в нравственном поведении простую разновидность эгоизма. Так возникла школа Аристиппа и Эпикура, указывавшая основу нравственности в чувстве удовольствия. Непрерывный ряд последователей этой школы проходит чрез все века и достигает наших дней. Соответственно развитию наук и нравственного сознания, видоизменялся и принцип удовольствия, положенный в основу нравственности древнейшими представителями этой школы. История этого изменения служит лучшим судьей для нравственной философии, основанной на удовольствии. Пови-

—323—

нуясь внутренней логике, эвдемонизм мало-помалу пришел к собственному отрицанию. Отметить это постепенное отречение от собственного первоначального принципа и составляет задачу изложения и критики утилитаризма. При этом нет надобности касаться древнейших форм эвдемонизма, потерявших для нашего времени всякое значение. Достаточно остановиться только на трех системах: Бэнтама, Милля и Спенсера, как высших и наиболее соответствующих современному состоянию знаний формах утилитарной философии. Учение Бэнтама представляет собой новейший утилитаризм в наиболее чистой форме. Система Милля направлена к устранению недостатков учения Бэнтама при помощи выводов английской так называемой ассоциативной психологии. Наконец, Спенсер поставил утилитаризм в связь с общей теорией эволюции и в частности с учением Дарвина о происхождении видов.

В настоящей статье мы коснемся только метода и исходной точки, общих всем системам, ищущим основы нравственности в понятии полезного.

Джон Стюарт Милль признает, что все самые разнообразные системы нравственности имеют много общего между собою. Все они признают необходимость общих законов, с точки зрения которых должна определяться нравственная ценность отдельных поступков и намерений. Все теории сходятся между собою в большей или меньшей степени и в своих суждениях о нравственном достоинстве тех или иных проявлений воли. Вся разница между ними сводится лишь к тому, в чём полагается источник авторитетности и обязательности нравственного закона. «Одни школы утверждают, что принципы нравственности очевидны а priori и для признания своего ничего не требуют кроме того только, чтобы выражающие их термины были поняты, – другие же говорят, что добро и зло, равно как истина и ложь, суть вопросы наблюдения и опыта».³¹³⁵

«Вопросы о конечных целях не подлежат непосредственным доказательствам. Мы не иначе можем доказать, что что-либо хорошо, как признав без доказа-

—324—

тельств хорошим то, для чего оно служит целью. Медицинское искусство признано делом хорошим, потому что оно дает здоровье; но есть ли возможность доказать, что само здоровье есть благо?»³¹³⁶ Таким образом, метод утилитарной этики есть опытный, индуктивный. Его задачей служит открытие такой цели, которая фактически признавалась бы всеми за благо, к которой бы все фактически стремились. Когда такая абсолютная цель человеческих действий будет указана, само собой определится, что следует признавать добром: добрым, хорошим будет тогда наилучше средство для достижения этой цели.³¹³⁷

В чем же заключается эта верховная цель человеческого поведения? – В стремлении к удовольствию и отвращении от страдания. «Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей – страдания и удовольствия. Им одним предоставлено определять, что мы можем делать и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны, с одной стороны, образчик хорошего и дурного и, с другой стороны, – цепь причин и действий. Они управляют нами во всём, что мы делаем, что мы говорим, что мы думаем; всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы отвергнуть это подданство, послужит только к тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им».³¹³⁸

Признание эгоизма единственной целью всех человеческих действий служит основанием для утилитарной доктрины. Разрушьте этот фундамент, и всё возведенное на нём здание рухнет само собой. Естественно поэтому, что с давних пор утилитаристы старались как можно основательнее защитить свою Ахиллесову пяту. Утилитаристы старой школы достигали этой цели тем, что подобно Мефистофелю смеялись над всем добрым и возвышенным и старались открыть эгоистические побуждения в

—325—

чувствах и действиях, по-видимому, самых бескорыстных. Их типичным представителем был Ларошфуко.

Интуитивная школа указывала им на добродетель, с понятием которой всегда связывается признак бескорыстия. «Добродетель, отвечает ей Ларошфуко, добродетель чаще всего есть скрытый порок». «Выгода поглощает добродетели, как море поглощает реки».³¹³⁹ Но, могли бы возразить идеалисты, разве мы не видим вокруг себя примеров любви, самой возвышенной и бескорыстной? – «Истинная любовь, отвечает Ларошфуко, то же, что привидения: все о ней говорят, но мало кто её видел».³¹⁴⁰ «Присмотритесь хорошенько к жизни, и вы убедитесь, что если судить о любви по большей части её проявлений, то она более похожа на ненависть, чем на нежность».³¹⁴¹ «Вы видите, как горько плачет эта женщина на похоронах своего мужа? Не обольщайтесь: большая часть женщин оплакивает смерть своих мужей не потому, что их любили, а чтобы показаться более достойными любви».³¹⁴² Допустим, что в любви и можно отметить некоторые элементы эгоизма. Но есть отношения, которые прямо предполагают забвение о себе. Например, многие совершенно искренно удивляются совершенствам других и хвалят их без всякой зависти. Это предполагает признание и радость по поводу преимуществ другого. Но, возражает против этого Ларошфуко, наблюдательный человек откроет не мало своекорыстного и в этих поступках. Начать хоть бы с того, что «мы всегда любим тех, кто нам удивляется, и не всегда любим тех, кому мы удивляемся».³¹⁴³ Прислушайтесь потом к самым похвалам. «Обыкновенно хвалят только для того, чтобы получить похвалу».³¹⁴⁴ При этом, что за похвалы чаще всего произносятся? «Часто мы выбираем похвалы, отравленные ядом, намекающие на недостатки, о которых мы не осмеливаемся говорить иным

—326—

способом».³¹⁴⁵ Правда, хваля других, многие отказываются от похвалы, как бы по скромности, но этим не следует обольщаться: «отказ от похвалы есть желание быть дважды похвальным».³¹⁴⁶

Собственно говоря, замаскированный эгоизм, именуемый добродетелью, не представляет собою даже более благородной формы себялюбия: мотив и цель их остаются те же, меняется только средство достижения. Пред нами философ, презирающий богатство. Он просто мстит своей судьбе презрением тех самых благ, которых она его лишила. В этом состоит секрет предохранить себя от унижений бедности. Это окольный путь снискать уважение, которого нельзя добиться посредством богатства.³¹⁴⁷ Конечно, чтобы убедиться в эгоистическом характере наших добродетелей, нужен внимательный анализ мотивов, потому что «сколько бы открытий ни было сделано в стране себялюбия, всегда остается еще слишком много неисследованного».³¹⁴⁸

Так как нравственный опыт всегда является оружием обоюдоострым и спорным, то утилитаристы стараются доказать свое основное положение по существу дела, исходя из понятий, которые они считают бесспорными.

Так, например, Милль исходит из понятия желания и в нём находит подтверждение своего мнения, что чувство удовольствия служит единственным мотивом человеческих действий. «Если допросить свидетелей беспристрастно, говорит он, то они покажут нам, что желать чего-нибудь и находить что-либо приятным суть совершенно нераздельные феномены или, скорее, две части одного и того же феномена или, строго говоря, два различных приема для названия одного и того же психологического факта: находить, что такой-то предмет для нас желателен (сам по себе, а не ради его последствий) и находить, что он приятен, – совершенно одно и тоже; желание чего бы то ни было пропорционально идее о приятности желаемого, – иначе невозможно, потому что противное этому составляет и физическую и метафизическую невозмож-

—327—

ностъ».³¹⁴⁹ Если в опровержение этого положения ссылаются на бескорыстную любовь к добродетели, к которой человек иногда стремится вопреки собственному интересу, то ссылка на этот факт совершенно не достигает своей цели. В этом случае мы имеем дело просто с привычкой: добродетель, которой первоначально ищут, как средства для достижения счастья, в конце концов, становится целью, но и в этом случае человек действует согласно с правилами нравственности лишь потому, что это доставляет ему удовольствие, только оно лежит не в чем-нибудь внешнем по отношению к добродетели, но в ней самой. «Желающие добродетели ради самой добродетели получают это желание или вследствие сознания, что быть добродетельным доставляет наслаждение, или же вследствие сознания, что быть недобродетельным причиняет страдания, или же, наконец, по обеим этим причинам».³¹⁵⁰

Итак, бескорыстие невозможно. Как в познании объективный мир недоступен нам непосредственно, так точно всё находящееся вне нас не может быть непосредственно предметом нашей воли. В том и другом случае между миром и нами стоит наше собственное я. Наивный реализм толпы полагает, что мы познаем самые предметы, находящиеся вне нас. На самом деле мы знаем только о собственных внутренних состояниях и только по ним составляем себе представление о внешнем мире. Тот же реализм живет в наивном убеждении, что ближний может быть предметом наших бескорыстных забот. В действительности же мы можем желать его счастья лишь собственным желанием, поскольку его счастье есть наше счастье. Человек не может освободиться от своего эгоизма, как животное не в состоянии покинуть одевающую его кожу.

Итак, сущность метода утилитарной этики сводится к следующему силлогизму. Большею посылкой служит положение, – что ценность всякого поступка определяется его пригодностью для достижения известной цели.

—328—

Меньшая посылка, на основании исследования опытной действительности, утверждает, что единственной и всеобщей целью человеческих действий служит личное удовольствие или польза. Отсюда выводится заключение, что личная польза служит критерием для оценки нравственного достоинства поступков и характеров.

Всякое отрицание должно основываться на несогласии или с большей посылкой, или с меньшей, или с заключением.

Мы не имеем ничего против большей посылки утилитаристов. Основания, заставляющие нас признать объект нравственных стремлений или нравственную цель определяющим началом нравственной ценности поведения будут выяснены нами ниже. Наша критика метода утилитарной этики выразится поэтому формулой: nego minorem et consequentiam и будет распадаться на две части: во-первых, мы исследуем, действительно ли эгоизм, стремление к собственному счастью есть факт всеобщий, не допускающий никаких исключений, и, во-вторых, можно ли, признавая верность предшествующего положения, положить этот факт в основу нравственности, в качестве её основного принципа.

I. Утилитаристы утверждают, что все человеческие действия, по свидетельству опыта, сводятся к эгоизму; что необходимость такого допущения вытекает из самого понятия воли и находит свое подтверждение в современной гносеологии; что, наконец, стремление к собственному счастью есть первоначальное, а забота о других – явление позднейшее и производное. Взвесим все эти доводы.

а) Опыт, независимо от его анализа, ничего не может сказать нам решительного относительно сущности наших стремлений. К решению этого вопроса мы можем прийти только путем умозаключения от известного поступка к его мотиву. Но такое умозаключение никогда не может рассчитывать на несомненность. Каждое действие (в данном случае поступок) может быть произведением очень многих причин. Поэтому, когда возникает вопрос о мотивах известного поступка, то открывается обширное поле для софистики. Укажите какой угодно самоотверженный поступок, но для объяснения его Ларошфуко всегда найдет несколько эгоистических побуждений и никто не будет в со-

—329—

стоянии основательно возразить ему, потому что в душе всякий сознает, что такой мотив возможен. В несколько лучших условиях мы находимся при оценке своих личных поступков. Здесь пред нами открывается внутреннее основание факта, недоступное взору постороннего наблюдателя. Но и в этом случае полная достоверность невозможна. Нужно согласиться с Ларошфуко, что «самый великий льстец – это наше себялюбие», очень часто надевающее на себя личину самоотречения. Христианское смирение совпадает в этом случае с выводами философии. «Я сам не сужу о себе, говорит ап. Павел, ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь: Судия же мне Господь» (1Кор.4:3:4). «Для человека невозможно, говорит Кант, проникнуть настолько в глубину своего сердца, чтобы совершенно убедиться в чистоте своего намерения и настроения хотя бы при совершении одного какого-нибудь поступка».³¹⁵¹ Но если никто не может поручиться в том, что в каждом данном случае им руководили благородные мотивы, то часто допускаются ошибки и в обратном смысле. Есть люди, считающие свою врожденную доброту слабостью и уверившие себя, что они действуют всегда и исключительно по расчету, тогда как на самом деле ими руководит их прекрасное сердце. Точно также есть главы семейств, начальники, воображающие, что им принадлежат беспредельное господство, тогда как в действительности они служат игрушкой в руках членов своей семьи или секретарей.

Ларошфуко указывает эгоистические мотивы для самых, по-видимому, бескорыстных поступков. Его наблюдения тонки, язык сжат и выразителен. Читая его изречения, чувствуешь, что всё это возможно, что всё это бывает. Вот причина успеха, который имеет его книга. Но читая сочинения идеалистов – Шиллера, В. Гюго и др. – мы находим в них много совершенно противоположных суждений о добродетели, любви, дружбе, бескорыстии. Их страницы нас восхищают и увлекают. Могло ли бы это

—330—

быть, если бы они проповедовали одни только выдумки, не имеющие никаких оснований во внутреннем опыте?

Против того, что опыт сам по себе говорит о всеобщности эгоизма, можно сослаться на общий смысл, признающий возможность бескорыстия. Последний, конечно, не может служить критерием истины во всех отношениях, но нельзя отрицать его значения в тех случаях, когда нужно утвердить факт сознания, не задаваясь целями его объяснения. Например, в вопросе о свободе воли общий смысл компетентен в утверждении факта сознания свободы и является недостаточным только тогда, когда речь идет о том, достоверно ли самое это сознание. Точно также и в занимающем нас вопросе. Если общий смысл признает существование бескорыстных поступков, то такое убеждение могло быть вынесено лишь из самонаблюдения и оценки мотивов и принято всеми, как факт, находящий себе подтверждение в каждом частном сознании. Если бы человек всегда сознавал себя действующим по мотивам эгоизма, то, очевидно, такое убеждение не могло бы и возникнуть.

Итак, непосредственный опыт оказывается двусмысленным в своих показаниях относительно того, служат ли эгоистические мотивы единственными двигателями наших поступков или же человеку свойственно и бескорыстие. Причину этой двойственности в показаниях опыта мы укажем ниже, когда коснемся вопроса о сущности воли. Свидетельство внешнего и внутреннего опыта может поручиться нам только за то, что явный или скрытый эгоизм есть явление более частое, чем бескорыстное служение добродетели. Отсюда мы можем вынести лишь то практическое убеждение, что реже всего обманывается в людях тот, кто старается объяснять их поступки своекорыстными побуждениями. Так поступал Наполеон I и замечательно верно угадывал характер окружавших его деятелей. Не следует только забывать, что не доверять людям в некоторых случаях бывает более постыдно, чем быть ими обманутым.

б) Одним из главных оснований, которые приводятся утилитаристами в пользу всеобщности эгоизма, служит факт

—331—

присутствия в каждом акте решения чувства удовольствия или недовольства. Это чувство утилитаристы и признают целью человеческих действий. Последнее утверждение выдается за факт внутреннего опыта, от которого не может отказаться беспристрастный свидетель. На самом деле это не столько факт, сколько его истолкование. Непосредственный опыт говорит нам только о совместности в каждом решении трех элементов: активности, чувства и представления. Но сам по себе он ничего не говорит о том, какой из этих элементов служит причиною действия – представление ли, чувство или сама активность. Между тем ответ на этот вопрос имеет в данном случае решающее значение. Если причиною всякого движения живого существа служит чувство удовольствия или недовольства, то очевидно, что каждый поступок человека нужно признать эгоистическим. Наоборот, если чувство само есть явление производное и случайное, то бескорыстие вполне возможно. Таким образом, несостоятельность признания всеобщности эгоизма может быть доказана лишь путем анализа понятия воли. Самым общим признаком воли служит движение. Мы можем предположить волю только там, где замечаем движение. Но не всякое движение есть воля. Так называется лишь движение, совершаемое живым существом по представлению цели. Но корни всякого сознательного явления психической жизни скрываются в бессознательном. Поэтому для уяснения себе понятия воли мы должны начать с бессознательных проявлений движения. Подобные движения мы можем наблюдать на самых низших ступенях органической жизни – в человеческом зародыше и в простейших животных. По наблюдениям естествоиспытателей, человеческий зародыш (эмбрион) и простейшие животные (напр. амеба) совершают движения, которые обусловливаются не внешними раздражениями, а действием внутренних органических сил. Здесь нет еще сознания, следовательно, не может быть и речи о том, что движения совершаются под воздействием чувства удовольствия или страдания. Причина их лежит в скоплении сил, усвоенных чрез питание и ищущих выхода.³¹⁵² Таковы первые проявления

–332–

жизни. Когда сознание начинает пробуждаться, то всё содействующее жизни, проявляющейся в форме первоначальных движений, отражается в нём, как приятное, наоборот, всё препятствующее развитию жизни, – как страдание. «Удовольствие есть психическое следствие того, что орган во время своей работы тратит энергии не более, чем может возместить деятельность питания. Недовольство, напротив, есть психическое следствие всякой неравномерности между приходом и расходом. Оно возникает как в том случае, когда трата энергии превосходит её поступление, так и в том, когда, вследствие не деятельности органа, скопление энергии превосходит максимум, возможный для усвоения».³¹⁵³ Этой формулой определяется возникновение как низших, так и высших чувств. У нас есть орган и потребность мысли. В бодрственном состоянии мысль постоянно работает. Эта работа, если она совершается свободно и без чрезмерной затраты сил, доставляет удовольствие. Если же мысль встречает поминутно задержку и с трудом подвигается вперед, тогда возникает неприятное чувство стеснения, задержки и, наконец, умственной усталости. На этом примере особенно наглядно можно видеть как внутренняя потребность переходит в деятельность под влиянием присущих ей сил и независимо от расчета на удовольствие, которое служит здесь уже следствием, а не причиной деятельности. Близкую аналогию этим явлениям представляют собою инстинкты. Инстинктивные движения совершаются под давлением стремления к известного рода деятельности, вложенного в самую организацию. При этом цель, которая достигается посредством этой деятельности, вовсе не сознается животным. По замечанию Гефдинга, внешнее раздражение в таких случаях только открывает клапан, то есть, вызывает начало движения, которое совершается потом автоматически под давлением внутреннего механизма.³¹⁵⁴ Здесь приятное чувство, с которым соединяется

—333—

достижение несознаваемой цели, очевидно, опять служит не причиной, а следствием действия. Первенство активности в этих простейших проявлениях воли совершенно ясно. Но его труднее видеть в высших формах воли, типом которых можно признать влечение. Под влечением разумеется движение, связанное с представлением о цели и чувством ценности этой цели. Посмотрим, какое значение в этом акте имеет, во-первых, представление, во-вторых, чувство.

1) Представление, предполагаемое в понятии влечения, не есть причина стремления, потому что само оно очень часто бывает обязано своим возникновением скрытому импульсу. Содержание сознания в значительной степени определяется произвольным вниманием, вызывающим одни представления, соответствующие внутренним стремлениям, и устраняющим другие, противоречащие им. Когда голод удовлетворен, мы вовсе не думаем о пище, но если нами овладевает какая-нибудь страсть, то под её скрытым воздействием наше сознание наполняется представлениями, служащими её выражением. Часто мы чувствуем какое-то темное стремление и не можем определить, чего нам хочется, пока не натолкнемся на представление, которое освещает нам бессознательное стремление. Таким образом, представление цели в акте влечения есть перевод темного стремления воли на ясный язык представлений. Стремление дано ранее, и уже оно определяет собою представление цели. Не будучи причиною стремления, представление служит его целью.

По справедливому замечанию Гефдинга, «если целью или объектам влечения служит нечто такое, что возбуждает или, по-видимому, возбуждает удовольствие то отсюда еще вовсе не следует, что этою целью должно быть непременно само удовольствие».³¹⁵⁵ Если, как уже сказано, представление цели есть эквивалент стремления, то воля направляется не к чувству, а к тому, что составляет содержание представления. Это второстепенное значение чувства в акте влечения уловил язык. Говорят о стремлении к пище, к сохранению жизни, к приобретению знаний,

—334—

к облегчению страданий несчастных, но не говорят о стремлении доставить себе удовольствие посредством достижения этих целей. Язык всегда отмечает то, что бросается в глаза, иногда второстепенный признак, но более яркий. В данном случае, когда нужно решить, что ставит сознание в качестве цели для себя, свидетельство языка вполне достаточно. Если он указывает на стремление к содержанию представлений, то это нужно признать господствующим и резко очерченным фактом сознания. Таким образом, по свидетельству внутреннего опыта, нужно признать целью стремления представление, а не чувство.

2) Говоря о значении представления в акте влечения, мы косвенным образом уже коснулись и чувства, с которым оно связано. Мы сказали, что целью влечения обыкновенно служит не чувство, а представление. Теперь попытаемся решить вопрос, не служит ли чувство причиною стремления.

Против признания причиною стремления чувства говорит уже тот факт, что не всегда и не всякое представление связано в нашем сознании с чувством, но лишь то, которое служит выражением наличного стремления. Например, когда известный инстинкт удовлетворен, мы совершенно бесстрастно созерцаем представления, соответствующие ему. Так, представление о пище после насыщения не соединяется с чувством удовольствия, а после пресыщения возбуждает отвращение. Усыпите у человека хоть на минуту все стремления, инстинкты и страсти, и его мышление будет совершенно чуждо всякого чувства.

Из этого ясно видно, что чувство удовольствия, связанное с представлением цели, обусловливается наличностью стремления к ней. Но как возможна такая зависимость чувства удовольствия от стремления к цели? Когда стремление фактически удовлетворено, то понятно возникновение чувства удовольствия, но как объяснить его появление, когда удовлетворение стремления предстоит лишь в будущем? Объяснения этого факта нужно искать в том обстоятельстве, что реальное обладание предметом стремления не слишком резко отличается от его идеального обладания. С первого взгляда мысль эта кажется парадоксальной, но тео-

—335—

рия познания поможет нам уяснить её себе. Вещи сами по себе недоступны нашему духу. Они суть только представления или состояния нашего сознания. Поэтому, как реальное, так и идеальное обладание известным предметом есть только известное состояние нашего сознания. Преимущество реального обладания пред идеальным заключается в некотором особом состоянии мышления, в силу которого мы приписываем представлениям категорию бытия. Между содержанием известного представления и категорией бытия нет никакой логической связи. Поэтому одно и то же представление мы можем мыслить и как возможное и как действительное. Между представлением предмета, о котором мы мыслим, как о возможном, и представлением о нём, как действительном, часто не существует резкой границы: одно постепенно переходит в другое. Особенно ясно это обнаруживается у детей, диких и необразованных. Сказка для дитяти имеет такую же реальность, как и действительность.

Исследователи рассказывают про дикарей, что они приписывают своим сновидениям такую же реальность, как и действительным ощущениям. Это смешение представляемого и действительного встречается даже у взрослых и совершенно развитых людей. Юристы утверждают, что в показаниях свидетелей известного события никогда не может быть полного согласия, потому что человек часто с полною верою в свою правдивость выдает за действительность существующее только в его воображении. Многие пугаются шуток, заключающих в себе намек на возможность несчастия в будущем, как будто представление о несчастии отчасти есть уже самое несчастие. Точно также самое представление об обладании предметом заключает в себе часть его действительного обладания. Когда у голодного является представление о хлебе, у него отделяется слюна, как будто хлеб у него уже во рту. Жажда исчезает в тот момент, когда мы подносим к губам стакан с водой. Вообще страдание, которое мы испытываем вследствие известного лишения, ослабевает по мере приближения к цели. Между тем за секунду до обладания предметом стремления последнее объективно находится в том же состоянии неудовлетворенности, как и на лю-

—336—

бом расстоянии от цели. Следовательно, в самом представлении цели заключается уже некоторое удовлетворение стремления, которое и служит причиною чувства удовольствия, испытываемого при его возникновении в сознании (представления о цели). Мечты потому так и приятны нам, что они дают некоторое удовлетворение нашим страстям и стремлениям. Таким образом, и здесь чувство удовольствия, соединенное с представлением цели, не предшествует стремлению, а следует за ним в качестве его произведения, действия. В сознательном влечении не чувство есть причина стремления, а наоборот.³¹⁵⁶

Таким образом, и в акте влечения, или такого стремления, которое соединяется с представлением о цели и живым чувством ценности её, причиною служит стремление. Его выражением или символом служит представление. Чувство же является постольку, поскольку представление о цели дает идеальное удовлетворение стремления.

Таков нормальный и первоначальный процесс воли. Но когда воля делается сознательной, легко возникает эгоизм. Мы говорили, что влечение предполагает собою представление о цели и чувство её ценности. Обыкновенно предметом стремления служит содержание представления о цели. Но человеческая мысль способна разлагать целостные явления и, выделяя часть их, останавливать на ней свое внимание. Вследствие этого является возможность отделить чувство удовольствия от представления о цели и сделать первое предметом стремлений. Способность к такой абстракции предполагает значительное умственное развитие и размышление, направленное на собственные психические состояния. Простой человек стремится прямо к цели и не останавливается на чувстве, которое является его побочным результатом, подобно тому, как физически вполне здоровый не обращает внимания на мелкие ощущения, которые получает от каждой части своего тела. Наоборот, ипохондрик болезненно прислушивается к этим ощущениям и потому замечает их, тревожится ими. Также точно человек может сделаться болезненно внимателен к чув-

—337—

ству удовольствия, которое возникает от известного рода деятельности. Поэтому погоня за удовольствиями возможна бывает только на более высокой ступени развития. Древние римляне ели для того, чтобы поддерживать свое существование, и только во времена Лукулла, сделалось возможно поставлять целью жизни удовольствие, с которым соединяется насыщение. Поэтому же эгоизм развитого человека гораздо хуже эгоизма простой и непосредственной натуры. Деятельность простого человека всецело определяется его естественными стремлениями, поэтому он безраздельно отдается то грубому себялюбию, то самому геройскому самопожертвованию. Но эгоизм первого проедает его насквозь. Развитой рассудок и самообладание направляют всю его деятельность к единственной цели личного удовольствия. В этом случае действительно не остается ни одного уже шага, который не был бы рассчитан на собственное удовлетворение.

Способность останавливать внимание то на представлении цели, то на чувстве, с которым она связана, объясняет и двусмысленность показаний опыта о существовании бескорыстных поступков. Когда речь идет о чужом поступке, то цель его можно указывать или в содержании представления, или в чувстве удовольствия. В зависимости от этого, поступок является в наших глазах то эгоистичным то бескорыстным. При самооценке, предполагающей уже способность внутреннего самоанализа, мысль тоже постоянно движется между представлением и чувством и никак не может с уверенностью решить, что преимущественно служило определяющим началом действия, – представление или удовольствие.

Применяя эти сведения, добытые путем анализа актов воли, к нравственной области, мы должны допустить возможность бескорыстной нравственности, поскольку определяющим началом человеческих действий могут служить сами нравственные цели, а не чувство удовлетворенной совести.³¹⁵⁷

—338—

в) В признании эгоизма единственной побудительной силой утилитаристы думают опереться на теорию познания, по выводам которой всякое представление есть состояние нашего я и относится к соответствующему предмету только, как символ к действительности. Применяя эту теорию к воле, они утверждают, что не только мысль есть состояние нашего я, но и желание не может выходить за пределы субъекта. Счастья другого я могу желать только своим желанием, т. е. Поскольку оно доставляет наслаждение мне лично. С этой точки зрения эгоизм кажется непонятнее любви к другому. Ведь о другом мы знаем лишь чрез посредство наших представлений, себя же мы знаем непосредственно. Непосредственно познаваемое нами я сообщает как будто определенность и точный смысл стремлениям и чувствованиям, имеющим отношение к этому хорошо известному понятию.

Чтобы видеть всю несбыточность надежд, возлагаемых утилитаристами на теорию познания, нужно только немного дальше провести их сравнение. Они говорят: как познавать предметы мы можем лишь чрез посредство нашей мысли и её состояний, так и желать мы можем только удовлетворения собственных стремлений. Но вот вопрос: неужели наша познавательная способность, изменения которой служат основою суждения о предметах, всегда направляется только на себя? – Наша мысль может быть направлена и на себя и на совершенно независимые, внешние по отношению к ней, предметы. Точно также, если в каждом акте воли мы желаем известного объекта собственным желанием и чувством, то отсюда еще не следует, чтобы и целью наших желаний всегда было только наше собственное удовлетворение. Утилитаристы смешивают субъект желания с объектом его. Теория познания утверждает, что субъектом как мысли, так и желания может быть только наше я, но отсюда вовсе не вытекает, что и объектом мысли и воли

—339—

может быть только я. Если, далее, утилитаристам кажется, что, опираясь на теорию субъективного идеализма, они приобретают вполне ясное логическое понятие об эгоизме; что невозможно по отношению к бескорыстным влечениям, то это – ошибка, основанная на неполном усвоении самой теории, на которую они ссылаются. Если с точки зрения идеалистической теории познания люди, по отношению к которым я чувствую некоторые нравственные обязанности, суть только мои представления, то с другой стороны и мое я согласно этой теории есть не более, как общее понятие, обобщение состояний моего сознания. Следовательно для меня оно нисколько не более понятно, как и представление об объекте, которое есть обобщение известной стороны того же сознания. С точки зрения этой доктрины я есть просто формальное понятие, не связанное необходимо с известным строго определенным содержанием. Оно не может говорить о том, какие стремления составляют содержание сознания. Каково бы ни было направление состояний сознания, их обобщение все равно дает одно и тоже отвлеченное и бессодержательное понятие я.

Итак, утилитаристы непоследовательны. Чтобы доказать, что эгоизм есть единственно возможное и понятное стремление воли, они усваивают идеалистическую теорию познания лишь с одной стороны и замалчивают другую сторону этой теории, неблагоприятную им. Но и половинное усвоение субъективного идеализма в форме солипсизма,³¹⁵⁸ допускающего существование одного только я, не может служить для утилитаристов надежным оружием, потому что это меч обоюдоострый. Из того, что реально существую только я, а другие люди суть лишь мои представления, можно сделать выводы как в пользу эгоизма, так и в пользу самоотречения. Убежденный солипсист может сказать: реально существую я один. К чему заботиться о других, если они только мои представления! Но per retorsiorem argumenti ему можно возразить: вот

—340—

именно потому то вы и должны заботиться о других; если они – ваши представления, то в них живете в сущности вы сами, их радости – ваши радости, и если вы видите их плачущими, то в них рыдает ваше горе. Не причиняйте никому страданий, потому что, в сущности, подготовляемые бедствия обрушиваются не на какие-то признаки, а на единственную реальность – и именно ваше я. Напротив, умножайте радости в тех, кого ошибочно принимают за самостоятельные реальности, и вы сделаете собственную жизнь счастливее и полнее.

Возможность такого двойственного вывода объясняется тем, что устраняя противоположность между я и ты как это делает солипсизм своим отрицанием действительности существования объекта, мы теряем право говорить об эгоизме. Эгоизм и самоотречение – понятия соотносительные и одно без другого немыслимы. Если я скажу, что NN не имеет детей, то этим самим я сказал, что он не отец. Точно также, если утилитаристы утверждают, что самоотречение в пользу другого невозможно, так как этот другой вовсе не существует, то этим самым утверждается и то, что никакого эгоизма нет и быть не может.

г) Допуская, что в настоящее время наряду с эгоистическими можно наблюдать и бескорыстные побуждения, утилитаристы считают первоначальным свойством человеческой природы эгоизм, а сочувствие, любовь к другому – явлением производным, развившимся из первого.

Теории эти, по справедливому замечанию Вундта,³¹⁵⁹ обязаны своим происхождением крайнему индивидуализму, унаследованному современной европейской философией от XVII и XVIII вв. Самым ярким выражением этих индивидуалистических тенденций служит учение Лейбница о душе, как замкнутой самой в себе монаде, неспособной сообщаться ни с внешним миром, ни с другими монадами. При таком представлении взаимное соотношение душ могло быть объяснено лишь, как случайное совпадение в силу предуставленной гармонии, подобно тому как независимо друг от

—341—

друга показывают одно и тоже время часы, пущенные в один и тот же момент. Учение об эгоизме, как основной и единственной силе, которою человек движется в своей деятельности, есть логический вывод из подобных основоположений. Человек представляется атомом, отделенным от себе подобных непроходимою бездною. Отсюда с неизбежностью следует, что все чувствования и стремления неделимого должны сосредоточиваться вокруг его собственного я, потому что другого центра нет и быть не может. С этой точки зрения переход от собственного я к другим я никогда не может быть понят, так как всецело разъединенных и безгранично эгоистичных субъектов может соединять только случайное совпадение интересов и только до тех пор, пока такое совпадение имеется на лицо.

Но теория, представляющая собою скрытое основание для признания первоначальности эгоизма, недопустима при современном состоянии знаний. Человек, живущий вне всякой нравственной связи с другими людьми, есть отвлеченное понятие, которое в опыте не существует.³¹⁶⁰ Можно сказать более. Насколько простирается наш опыт, не личность предшествует обществу, как полагают Гоббес, Руссо и вся вообще философия просвещения, а наоборот: общество предшествует личности. В чём состоит сущность нашей личности? В совокупности её содержания, т. е., в сумме её идей, верований, чувств и стремлений. Но всё это содержание каждым вновь приходящим в мир черпается из сокровищницы народной жизни, которая подготовлена совокупными усилиями всех предшествующих поколений. Понятия, выработанные последними, закрепляются в языке, религиозных верованиях, нравах и обычаях. Всё это человек находит уже готовым и не может не усвоить. Вследствие этого каждый является не самодовлеющей монадой, а лишь индивидуальным выражением общего достояния окружающего его человечества.³¹⁶¹

—342—

Индивидуализация, с которой так тесно связано понятие эгоизма, не есть даже явление первичное. Более или менее ярко очерченная индивидуальность есть дело позднейшего развития. Личность с её особенностями как в жизни отдельного человека, так и в жизни человечества лишь мало-помалу вырастает из общего, родового. Сначала каждый человек стоит в неразрывной физиологической и психологической связи с другими людьми. Физиологическая связь выражается в том, что каждый проживает известный период времени в виде части организма матери, прежде чем сделаться отдельным существом. Вполне понятно, что связь эта не может быть совершенно нарушена и после разделения организмов. Некоторое основание, побеждающее возникшее обособление должно остаться как в том, так и в другом организме. Далее, психологическое обособление также не есть явление первичное. Как известно, самосознание, выделение себя из окружающей среды развивается в человеке постепенно и довольно поздно. Ребенок, уже начавший говорить, довольно долго называет себя в третьем лице, за неимением самого понятия о я. Самосознание образуется путем медленного и постепенного выделения всего внешнего по отношению к нашей личности. Сначала ребенок не ясно различает себя от окружающих его людей и вещей. Потом он сливает свое я со своим телом. Наконец и на тело он начинает смотреть, как на нечто внешнее и отожествляет себя со своею активностью и мыслью.

Подобным же образом и в жизни первобытных народов обособленность индивидуума развивается лишь постепенно. В первобытном состоянии общие чувства, желания и воззрения положительно преобладают над частными. Развитие самосознания в истории представляет полную аналогию с развитием его в жизни личности, и понятие я имеет свою историю не только в жизни отдельного лица, но и в жизни народов. На очень низких ступенях культуры самосознание бывает слабо развито: оно захватывает более широкий круг, чем какой ему принадлежит по праву. Мы застаем некоторых некультурных народов на такой ступени развития, где сужение

—343—

круга сознания еще не достигло своих конечных пределов. На этой ступени развития человек не только отожествляет я со своим телом, но и не может последнего отделить от других близких тел и, таким образом, не выделяет строго своего я из окружающей обстановки. Так, например, нет еще ясного разграничения между отцом и детьми. На это указывает распространенный между дикими обычай Кувада, т. е. высиживания. У караибов по рождении ребенка отец начинает охать, ложится в постель, и его навещают, как больного; в течение 40 дней он выдерживает самую строгую диету и в течение полугода не ест рыбы, думая, что она не здорова для желудка ребенка.³¹⁶² «Дети наши происходят от нас, сказал один дикий, и вареная пища, употребляемая взрослыми людьми, полезна нам во всякое другое время, но если мы будем есть в такие дни (вскоре после рождения ребенка), то это причиняет вред маленьким детям».³¹⁶³ Один абипонец отказался понюхать табаку, говоря: «мое чихание было бы ужасно вредно для моего ребенка».³¹⁶⁴ По той же причине отцу запрещается вскоре после рождения ребенка выходить на открытый воздух.³¹⁶⁵ – Точно также неясно различаются муж и жена. У даяков острова Борнео муж пред рождением ребенка не должен производить работы острым инструментом, стрелять из ружья, тяжело работать и т. п., чтобы не повредить беременной жене.³¹⁶⁶ Много и других подобных же фактов можно почерпнуть в сочинениях Тайлора и Леббока. Если сам человек на низших ступенях развития недостаточно ясно различает себя от других, то с другой стороны и посторонним наблюдателем он не вполне ясно отличается от окружающей его обстановки: общественное положение, жены и дети, платья и вещи – всё это считается частью личности их обладателя. Этим, например, Флюгель объясняет такие обычаи диких народов, как сожигание жен, рабов и вещей на могиле вождей, или кровавую

—344—

месть, распространяющуюся на родственников убийцы, хотя они и не участвовали в преступлении.³¹⁶⁷ Но если, таким образом, индивидуальное и общее, особь и племя суть понятия соотносительные, если одно без другого не может существовать, то в каждом неделимом должны существовать с одной стороны чувствования и стремления, имеющие отношение к тому, что есть в нём единичного, особенного, индивидуального, а с другой, – чувствования и стремления, имеющие отношение к родовому началу, живущему в нём. Если человечество состоит из совершенно разъединенных единиц, то понятно, что последние не могут иметь никаких склонностей, кроме эгоистических. Если, наоборот, человечество – организм, члены которого находятся в тесной связи между собою, то соответственно этому к каждом неделимом должно быть два основных направления воли – на себя самого (эгоистическое) и на ближних (альтруистическое), как не сводимы друг к другу две реальности, лежащие в их основе – род и особь. Или лучше: первоначальное состояние нужно представлять себе чуждым противоположностей, развивающихся впоследствии в эгоизм и альтруизм. Ведь эгоизм возможен только там, где есть отчетливое противопоставление я и ты. На первоначальной же ступени развития, пока еще нет ясного самосознания, пока противоположность я и ты еще не выяснена, не может иметь места ни эгоизм, ни любовь к другому в том смысле, в каком этими понятиями пользуется нравственная философия. Это – некоторое третье состояние, из которого развиваются впоследствии противоположные направления воли, – их общее основание.

Подведем итог всему сказанному по поводу тех доводов, которые приводятся утилитаристами в доказательство их основного положения об эгоистическом характере всех проявлений человеческой воли. Что человек ставит единственною целью своей деятельности собственное счастье, этого не подтверждает ни непосредственный опыт, ни понятие воли, ни идеалистическая теория позна-

—345—

ния. Также шатко признание эгоизма явлением первоначальным.³¹⁶⁸ Наоборот, анализ понятия воли, отношение неделимого к роду и история развития самосознания в жизни младенчествующих народов и у детей приводят к противоположному заключению и убеждают в возможности действий, обусловленных объективными нравственными целями, а не расчетом на личное удовольствие.

Этот вывод, подрывая меньшую посылку утилитаристов, лишает их права заключать, что удовольствие и есть та нравственная цель, которая, согласно большей посылке, должна служить критерием для оценки нравственного достоинства поступков и характеров. Если человек движется не одними только себялюбивыми побуждениями, но способен руководствоваться и другими чисто объективными целями, то, может быть, эти последние и служат меркой для определения нравственной ценности поведения.

—346—

Если существует несколько целей деятельности, то нет никаких оснований оценивать всё по отношению к одной из возможных целей. Сверх того, наличность нескольких целей воли требует от нравственной философии определения их сравнительной моральной ценности. Но для этого в руках утилитаристов нет уже никаких средств.

II. Но положим, что доказательства, приводимые утилитаристами для обоснования того, что удовольствие есть единственная и всеобщая цель воли, вполне состоятельны и что их исходная точка не может подлежать никакому сомнению. Является вопрос: можно ли из этого факта сделать тот вывод, какой делает утилитарная этика. Может ли стремление к удовольствию, как факт эмпирической действительности, служить принципом нравственности, критерием нравственной оценки?

Предметом этики, в противоположность наукам теоретическим, служит не открытие фактов, не изучение того, что есть, а выяснение идеалов, указание того, что должно быть. С понятием нравственного закона необходимо связано понятие о долге, как обязательном и ценном требовании, обращенном к действительности, которое, однако, может оставаться только требованием, не находящим своего осуществления. Это основное требование и служит критерием для нравственной оценки действительности. Всё соответствующее ему одобряется, несоответствующее порицается. Таким образом, этика должна найти общее основание для оценки действительности и притом такое основание, которое было бы ценным и обязательным идеалом, долгом.

Таким основанием Милль считает стремление к удовольствию. «Вопросы о конечных целях, говорит он, можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно. Утилитарианская доктрина говорит, что желательно счастье, что оно одно и желательно, как цель, а что всё прочее желательно только потому, что составляет средство для его достижения».³¹⁶⁹ Как же доказать самую желательность конечной цели? «Что такой-то предмет виден, та-

—347—

кой-то звук слышен, – мы не можем представить на это никакого доказательства, как только то, что его все видят, все слышат: такова доказательность всякого опытного знания. Что такой-то предмет желателен, – мы точно также не можем представить на это никакого другого доказательства, как только то, что его все желают».³¹⁷⁰

Итак, Милль признает принципом нравственности удовольствие на том основании, что его все желают. Теперь займемся вопросом, насколько действительность стремления к удовольствию, как факт, соответствует установленным нами свойствам нравственного принципа, т. е. можно ли это стремление признать 1) идеалом и 2) идеалом ценным.

1) Если удовольствия все фактически желают, если стремление к приятному и полезному есть факт, то уже по одному этому оно не есть идеал. Если все только и думают об удовольствии, то идеал или повеление, побуждающие стремиться к удовольствию, представляют собою совершенную ненужность, являясь на место действия тогда, когда дело сделано и без них. Но, по смыслу учения Милля, идеалом служит не самое стремление к удовольствию, а средства для его достижения. Ты с необходимостью стремишься к счастью, говорит он. Лучшим средством для достижения этой цели служит трезвость, умеренность, миролюбие, следовательно, ты должен желать и этих средств. Но здесь «ты должен» обозначает вовсе не моральное долженствование, а логическую последовательность. Нравственный долг предполагает возможность его нежелания, но средства для достижения желанной цели не могут не быть желательными. Если все желают только своего счастья, то, ясно видя единственно возможные средства его достижения, они не могут не желать их. Средства могут быть нежелательны только в том случае, если близорукий рассудок не постигает их необходимости для достижения цели или слабая воля, при всем понимании их необходимости, не может принудить себя пользоваться ими. Но в первом случае эти средства не существуют для нравственного деятеля. Это грех неведения,

—348—

независимого от воли, и как таковой не принадлежит в строгом смысле к области этики. Во втором же случае нет только пользования средством, т. е. внешнего акта, но желание его, начало акта воли, несомненно, имеется на лицо. Желание средства есть, но оно не полное, незаконченное.

Таким образом, удовольствие не может быть признано идеалом потому, что его и без того все желают, а средства для достижения этой цели не составляют идеала потому, что при наличности стремления к удовольствию не могут не быть желательны.

Идеалом не могут быть признаны средства для какой бы то ни было цели, потому что при наличности желания цели желание их неизбежно. Следовательно, идеалом может быть только самый нравственный принцип. Но в природе человека можно найти основание для такого идеала только в том случае, если её стремления не ограничиваются одною какою-либо целью, но если ей доступно несколько целей. В этом случае одна из целей может быть признана идеалом, если она отличается нравственной ценностью, потому что она действительно может быть требованием, отрицающим другие цели и при том требованием, которое, в силу противодействия других целей, может оставаться тщетным.

2) Но допустим, что удовольствие в каком-нибудь отношении может быть признано идеалом в смысле требования, обращенного к действительности и не всегда выполняемого. Но этого мало. Идеалу присуща обязательность, т. е. его ценность для нас. Что удовольствие отличается такою ценностью, это Милль думает доказать тем, что к нему фактически все стремятся. Итак, ценность удовольствия доказывается тем, что стремление к нему есть факт.

Но наличность факта ничего не говорит за его ценность, а отсутствие факта – против его ценности.

Наличность факта вовсе не оправдывает его. Нам говорят, что стремление к собственному счастью владеет всеми, что каждый только и думает о своем удовольствии. Но отсюда вовсе не следует, что такое настроение почтенно и заслуживает всякого одобрения.

—349—

Человеку естественно, говорят утилитаристы, заботиться о себе; эгоизм врожден ему. Но не всё естественное хорошо, и культура представляет собою отрицание естественного, если оно не соответствует идеалам разума. Эгоизм, – продолжает та же школа, – есть явление первоначальное; тоже, что разумеется под бескорыстием, – производное, позднейшее. Но время возникновения в человеке известного свойства ничего не говорит ни о его праве на существование, ни даже о его естественности. Сознание следует за периодом бессознательного, растительного существования, но первое предпочтительнее второго. Борода вырастает сравнительно поздно, но она не менее естественна, чем волосы на голове. Невозможность факта также ничего не говорит против его ценности. По самому понятию своему, говорят утилитаристы, воля не может ставить себе каких-либо целей, кроме эгоистических. Но если бескорыстию принадлежит нравственная ценность, то следовало бы только пожалеть о воле, неспособной усвоить себе эту ценность, но достоинство бескорыстия от этого нисколько не пострадало бы. Многое, невозможное с физической точки зрения, однако одобряется нами. Смерть неизбежна, но мы со скорбью смотрим на эту неизбежность. Наше мышление ни на один момент не бывает полным и безусловным осуществлением законов логики, постоянно нарушаемых со стороны психологии. Определенный запас представлений, сложившиеся уже механические ассоциации их, общее настроение чувства, привычки мысли, – всё это дурно влияет на мышление, отклоняя его от пути, намеченного законами логики. Нет историка, который не вносил бы в изучаемую эпоху мыслей и чувств своего времени. Тем не менее, логика и объективность исследования остаются желательными и единственно ценными. Если мышление не может быть поставлено вне влияний психологических причин, то всё же его возможная чистота служит идеалом. В соответствие этому, допустим, что совершенное бескорыстие невозможно. Но сам Милль признает степени эгоизма. Он допускает возможность стремиться только к той радости, которую дает сознание исполненного долга и отертых слез. Невозможность полного бескорыстия не лишает последнего

—350—

ценности, а лишь видоизменяет задачу, требуя от нас возможно большего приближения к идеалу полной чистоты побуждений.

Сущность ошибки Милля сводится к умозаключению от бытия к долженствованию и в основе своей имеет, двусмысленность слова «желательно». «Вопросы о конечных целях, говорит он, можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно». Здесь под словом желательно разумеется то, чего должно желать. Затем он говорит, что желательное в этом смысле есть то, чего все желают. В последнем случае разумеется факт всеобщего стремления к удовольствию. Но от наличности факта по законам логики можно заключать только к его возможности, а не к необходимости или долженствованию.³¹⁷¹

Мы говорили о ценности некоторых объектов, фактически не существующих. Но всякая ценность объекта основывается на чувстве, которое он вызывает в нас. То, что не возбуждает в нас никакого чувства, не может быть для нас ценным. Поэтому против нашей аргументации Милль мог бы возразить, что он признает удовольствие не только общею целью стремлений, но и единственною. Но если мы способны испытывать только эгоистические удовольствия (что нами на этот раз допущено) то и ценным для нас может быть только то, что с ними совпадает, т. е. наше удовольствие. Иначе как объяснить возникновение в нас суждений о ценности, не основывающихся на эгоистических чувствах?

Конечно, вопрос о происхождении суждений о ценности, при предположении удовольствия единственной целью стремлений, возникает сам собой и бывает не легок для решения. Но избежать этой трудности невозможно, как показывает история философии. Богословы указывали причину этого явления в действии благодати Божией, Кант – в нашем умопостигаемом характере, Гербарт – в отрешенных от воли суждениях.

Итак, наличность факта или его отсутствие, даже невозможность ничего не говорит о его ценности. Это лишает метод утилитаристов всякого значения.

—351—

В чём заключается методическая ошибка утилитаристов, – в том ли, что они применяют в этике индукцию вместо дедукции, или же в том, что самая индукция их неправильна?

Один из лучших критиков утилитаризма отрицает принципиально индуктивный метод в этике и полагает, что содержание этой науки должно быть выведено из интуитивно созерцаемой идеи. Основание этой идеи лежит в непознаваемой сущности вещей. От успехов в познавании сущности вещей зависит вся будущность морали. Может быть, наука установит, что бескорыстие и самоотвержение более всего соответствуют скрытому основанию природы. Тогда мораль будет твердо установлена. Напротив, может случиться, что поведение, кажущееся теперь нам самым нравственным, окажется абсурдом, если мы узнаем сущность природы. В этом случае мораль должна исчезнуть, уступив свое место другим формам жизни.³¹⁷² Итак, утилитаристы стремятся основать мораль на факте эмпирическом, но на самом деле она должна служить выводом из понятия сущности вещей.

Не смотря на свое видимое отличие, метод, предлагаемый Гюйо, в сущности тот же, каким пользуются и утилитаристы. Тот и другие хотят объяснить нравственное суждение о ценности известного поступка из факта, и вся разница заключается в том, что утилитаристы в основу своей системы кладут факт эмпирический, а Гюйо метафизический. Но в последнем случае также невозможно от факта заключить к его ценности, как и в первом. Поэтому к Гюйо приложимо все сказанное нами против утилитаристов. Из того, что природа обладает такими или иными свойствами, вовсе не выходит, что мы должны подчиняться ей. Допустим, что мы убедимся в том, что природа построена на законе борьбы за существование всех против всех. Мы можем считать этот закон дурным и все свои силы направлять если не к его уничтожению, то к его смягчению. Пессимисты убеждены, что страдание логически связано с самым бытием природы. И что же? они вовсе не склоняют покорно своей го-

—352—

ловы пред этим метафизическим фактом, а ищут выхода и средства прекратить страдания мира, хотя бы ценою его погружения в ничто. Познание эмпирической или метафизической действительности имеет для нравственности лишь второстепенное значение. Оно показывает, какие средства мы должны употреблять для осуществления своих моральных целей, но эти цели творятся нашим собственным духом. Источник нравственных суждений должен находиться в нашем духе, а не вне его. Для выяснения этого можно провести аналогию между критерием истины и критерием нравственности. Ранее переворота, произведенного в гносеологии учением Канта, полагали, что признак истины заключается в согласии мышления с внешними объектами, но когда было доказано, что внешние объекты сами суть представления, то критерием истины стало признаваться согласие мысли с основными законами мышления. Источник оценки мыслей был перенесен таким образом из мира внешнего в мир субъективный. То же должно иметь место и по отношению к нравственности. Как истиной мы можем признать только то, что согласно с законами нашего мышления, так добрым мы можем признать только то, что одобряется нашим нравственным сознанием. Даже нравственная проповедь Иисуса Христа опиралась на нравственное сознание его слушателей. Любовь, чистое око совести везде в священном Писании признается единственным условием, при котором объективные нравственные истины Евангелия могли быть усвоены в качестве истины слушателями евангельской проповеди. Если таким образом метод интуитивистов и утилитаристов одинаково несостоятелен в своем стремлении от факта перейти к идее долга, то метод утилитаризма имеет то преимущество, что указывает этот факт не во внешнем объекте, а в самой природе человека. Таким образом, неправильность метода утилитаристов заключается не в его индуктивном характере, а в чем-то другом.

Но интуитивисты ставят еще одно возражение против индуктивного метода в этике. Они указывают на ту разницу, которая существует между законами природы и законами нравственными. Законы природы фактически

—353—

осуществляются с неизбежностью, поэтому их легко выделить из фактов, в которых они содержатся. Наоборот, нравственный закон есть требование, которое может никогда не осуществляться в действительности и, однако же, сохранять свою ценность и значение для воли, желающей быть нравственной. Каким же образом можно выделить нравственный закон из фактов, в которых он вовсе не содержится?

Это возражение говорит не против индуктивного метода принципиально. Оно содержит в себе лишь ту самоочевидную истину, что не следует пытаться извлечь сведения о нравственном законе из тех фактов, в которых он не содержится. Говорят: нравственный закон может и не осуществляться в действительности. Но, наоборот, ведь он может же и осуществляться иногда в жизни. Что же в таком случае может помешать нам, собрав все факты такого осуществления нравственного закона, подвергнуть их тщательному анализу и на основании его чисто индуктивным путем установить, в чём состоит нравственный закон? Конечно, Кант скажет нам, что нельзя доказать, осуществились ли хоть однажды в опыте требования нравственного закона, потому что нельзя приобрести полной уверенности в чистоте своих мотивов. Допустим, что нравственный закон никогда в совершенной степени не выражается в человеческой деятельности. Но если, тем не менее, он не теряет своей ценности для нас, то это последнее обстоятельство должно же выражаться в некоторых фактах сознания. Таковыми служат факты нравственного одобрения или порицания известных поступков и характеров. Вот эти-то суждения о ценности поступков и характеров и представляют собою ряд фактов, в которых нравственный закон проявляется с такою же неизбежностью, с какою закон природы выражается в её явлениях. Не будь этих фактов, нравственный закон был бы для нас пустым звуком. Мы не могли бы знать о его существовании, не могли бы понять самой точки зрения, с которой теперь мы оцениваем явления нравственного мира. Следовательно, ничто не препятствует, подвергнув эти факты исследованию по правилам индуктивного

—354—

метода, достигнуть выводов, касающихся сущности нравственного закона.

Мы подошли теперь к тому пункту, с которого нам ясно видно, в чём заключается главный недостаток метода утилитаристов. Их ошибка состоит не в усвоении индуктивного метода, а в неправильном приложении этого метода. Для того, чтобы отыскать принцип нравственности, они подвергают исследованию слишком обширную группу фактов, из которых лишь одна часть представляет собою область, стоящую под влиянием нравственного закона. Они подвергают анализу все проявления человеческой воли, как подлежащие нравственной оценке, так и не подлежащие. Ясно, что обобщение этих фактов могло привести их к более широкому понятию, чем нравственный закон. На основании изучения этих фактов можно достигнуть только общих положений, показывающих, что служит мотивом воли человека в его разнообразной деятельности, чего люди вообще желают. Но изучение этих фактов не может дать обобщений, служащих выражением того, чего человек желает, как должного и нравственно ценного. Это равносильно обобщению, которое построил бы естествоиспытатель о сущности органических процессов на основании фактов как принадлежащих к органическому царству природы, так и не принадлежащих. Если бы вместо всех проявлений воли утилитаристы остановились только на фактах суждения о нравственной ценности характеров и поступков и их подвергли анализу, то несомненно достигли бы некоторых обобщений, касающихся сущности нравственного закона.

Задача исследования, стремящегося устранить этот недостаток утилитаризма должна состоять таким образом в том, чтобы собрать факты, в которых проявляется нравственный закон, т. е. те правила поведения, которые считаются нравственно ценными, подвергнуть их анализу и получить обобщение, указывающее на то, чего человек желает, как должного и нравственно ценного. Эта нравственная цель будет служить указанием того стремления человеческой природы, которое делает эту цель ценною для нас.

И. Попов

—355—

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Умедлил я извещением Вас, Ваше Высокопреподобие, о себе. Прошу милостивого прощения. Хотелось привести к концу пересмотр апологии,³¹⁷⁴ а только ныне удалось это сделать и отдать на почту. Не осмеливаюсь утруждать Ваше Высокопреподобие просьбою не умедлить напечатанием её, хотя, мне кажется, прочитав мою отповедь, комитетские друзья мои, может быть, и не стали бы слишком высоко возносить свои рога. А то Лебединцев в последнем заседании на основании статьи Прав. Обозр.³¹⁷⁵ кричит, что благочинный ныне запрещает священнослужение священнику. На основании мнения о первой апологии, высказанного нашим председателем, который прямо в заседании сказал юрисконсульту Степанову, хлопотав-

—356—

шему об учреждении прокуратуры: «после его (т. е. моей) статьи нельзя этого допустить», т. е. совсем устранить архиерея от суда, мне, конечно, по авторскому самолюбию, мечтается, что, может быть, и из второй апологии он почерпнул бы что-нибудь в пользу дела Церкви, если бы она поскорее попала ему в руки. Впрочем, доселе в прежних своих мнениях, т. е. о не учреждении прокуратуры и окружных судов, он тверд. И за это, кажется, должно сказать спасибо И. А. Ненарокомову, который на празднике утвердил его в той мысли, что это не есть желание Обер-Прокурора, вообще, по его замечанию, не особенно этим делом интересующегося. Когда он чем интересуется, то обыкновенно бредит этим и во сне и наяву: и при докладах каждому чиновнику о классицизме, и при всяком удобном и неудобном случае против реализма. О духовном же суде – нет ни с кем речей. Что-то будет дальше? – Если бы не оказалось никакого препятствия, то я осмелился бы просить Ваше Высокопреподобие приказать сделать до 200 отдельных оттисков этой статейки и, когда будут готовы, выслать мне сюда.

Дела нашего Комитета, кажется, теперь пойдут быстрее. Председатель назначит теперь по два заседания в неделю и объявил, что к Пасхе ему хочется непременно окончить дело.

Обер-Прокурор возвратился 16-го числа и прямо уже в новый церковный дом. Этот дом принадлежал некогда графу Гурьеву – министру финансов; в нём для министра более 40 комнат, в числе которых есть громадные, напр. зала с хорами, в которой более 40 дюжин стульев. За прежний дом предлагают 175 т. Для чиновников, лишающихся теперь квартир, будет выстроен новый огромный дом на Синодальном Подворье в Семеновском полку, где живал преосвящ. Нектарий.³¹⁷⁶ До этого времени Синод будет нанимать им квартиры. Такая участь

—357—

ожидает и нашего Ивана Александровича, который с мая должен оставить теперешнюю прекрасную квартиру.

Владыка наш, по словам отца Гавриила, был принят в новый год Государем весьма милостиво. Государь спросил его о здоровье, и когда Владыка отвечал, что зрение его в том же положении, как было в августе, то Государь сказал: сожалею об этом, но надеюсь, что здоровье Ваше поправится, и желаю, чтобы оно скорее восстановилось. Весьма милостиво говорила со Владыкой и Государыня. В крещение Владыка во дворце не был. Визиты в праздники делал. – Статья «Совр. Извест.», Владыке очень понравилась, как изъяснял он это Ивану Николаевичу.

Преосвященный Макарий говорил, что он получил от Совета нашего бумагу, но диплома³¹⁷⁷ еще не получал. Впрочем, это говорил он нам тотчас после нашего приезда, 13 числа.

Отец Михаил в степени доктора³¹⁷⁸ утвержден Св. Синодом. Синодский указ и докторский крест скоро должны быть посланы в Совет.

Измаилу Ивановичу³¹⁷⁹ адрес я передал.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и глубочайшею преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейший слуга Э.-о. профессор Александр Лавров.

23 Января 1872 г.

С.-Петербурге Новый Переулок д. 3, кв. 3.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Письмо Вашего Высокопреподобия от 28 числа я имел честь получить 30.

—358—

Глубочайшую приношу Вашему Высокопреподобию благодарность за исправление погрешностей в моей статейке.³¹⁸⁰ – При предъявлении требования я действительно имел в виду только открывающуюся мне с точки зрения «Прав. Обозр.» возможность требовать восстановления. Поэтому, кажется, дело исправилось бы, если бы вместо слов: мы требуем, поставлены были слова: мы могли бы требовать, или же, как выражено в письме Вашего Высокопреподобия: этим оружием и нам можно было бы воспользоваться. – Покорнейше прошу Вас, Ваше высокопреподобие исправить сие по Вашему усмотрению.

За: храбрый и храбрейший и проч. не стою и душевно благодарю Вас за очищение: при чтении полемических любезностей прямо в лицо направленных трудно удержаться от некоторого раздражения. Отсюда разные эпитеты в роде храброго и пр. При спокойном рассмотрении дела иначе представляются вещи и является сожаление о выпущенных снарядах.

Покорнейше благодарю и за исправление слов: нельзя же не отдать белому пресвитерству, действительно могущих подать случай к глумлению.

Усерднейше прошу Вас, Ваше Высокопреподобие, принять на себя труд исправить и другие погрешности и места, могущие подавать повод к перетолкованиям.

О ходе дела касательно отсрочки представления докторских диссертаций³¹⁸¹ я буду справляться и доносить Вашему Высокопреподобию, а равно наведу справку и о дипломе преосвящ. Макарию.

В Св. Синоде в среду 26 янв. был назначен к служению доклад об Овербековой литургии;³¹⁸² но Обер-

—359—

Прокурор случайно был позван к Великому Князю Константину Николаевичу и опоздал в заседание. Поэтому в среду не было этого доклада. – Чем-то разрешится это дело?

Мы окончили уже пересмотр положений судоустройства и судопроизводства, которые теперь уже печатаются. Пересматриваем в третий раз редакцию положений о предметах церк. суда и на этом, вероятно, немало провозимся. Между тем наши окружники³¹⁸³ подвизаются в газетах и чрез них стараются вынудить нас епархиальников к принятию их нелепого проекта. Deus meliora! – часто говорил митр. Платон при виде подобных деяний. И нам остается только одно это воззвание. – Собираемся по дважды в неделю, исключая нынешней, по случаю Сретения.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с покорнейшим почитанием и глубочайшею преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейший слуга Э.-о. профессор Александр Лавров.

31 Января 1872.

С. Петербург. Новый Переулок. Д. 3, кв. 3.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

В дополнение ко вчерашнему письму моему имею честь известить Вас, Ваше Высокопреподобие, что представление об отсрочке докторских диссертаций вчера (31 янв.) было слушано в Духовно-Учебном Комитете и большинством членов оного принято благоприятно. При обсуждении Чистович³¹⁸⁴ заметил: «за что же наказывать орди-

—360—

нарных профессоров, получивших это звание по прежнему порядку?» – Один из духовных членов (не сказали мне кто именно) выразил мысль, что в таком случае и «нас, получивших магистерство по прежнему порядку, можно заставлять приобресть его еще по новому порядку». – Мнение Комитета в благоприятном для представления смысле будет формулировано к следующей середе (9 февр.); тогда же будет и подписано членами Комитета, затем в четверг (10 февр.) будет доложено Обер-Прокурору и после сего поступит в канцелярию Св. Синода для доклада Синоду. – Мнения Комитета большею частью утверждаются Синодом без изменения. Дай Бог, чтобы и на этот раз было так же, как и в большей части случаев.

Дело об Овербековой литургии долженствующее быть доложено не без Обер-Прокурора, который бывает в Синоде только по средам, будет доложено не ранее 9-го февраля: ибо 2-е середа – праздник Сретения.

С совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейший слуга э.-о. профессор Александр Лавров.

1 Февраля 1872.

С.-Петербург. Новый переулок, д. 3, кв. 3.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Приближается время поста и покаяния, и, вступая в сии святые дни, должно испросить прощение во всех прегрешениях. – Припадая к стопам Вашего Высокопреподобия, смиренно прошу прощения во всём, елика согреших пред Вами делом, словом, помышлением и всеми моими чувствы.

Дело о продлении срока представления докторских диссертаций, благосклонно принятое Комитетом и мотивированное теми же самыми мотивами, как и в Совете, уже прошло чрез руки Обер-Прокурора и пропущено им без воз-

—361—

ражений. 18 февраля оно передано из Учебного Комитета в канцелярию Св. Синода. Это был последний пред масляницею присутственный в Синоде день; и дело Синоду не доложено еще. Смысл комитетского мнения тот, чтобы считать трехлетний срок, начиная со дня введения в действие нового Устава в нашей Академии, т. е. с 15 Августа 1870 г. – Во время хождения по этому делу я узнал, что мысль о придании этому закону обратной силы, т. е. о требовании докторства и от существующих уже ординарных профессоров, а не только от будущих, принадлежит Н. А. Сергиевскому и получила действие именно по его настояниям. Были другие голоса, утверждавшие, что неправильно новому закону делать обратную силу, и с этими голосами соглашался Обер-Прокурор; но затем настояния Н. А-ча Сергиевского превозмогли; твердил всё: они будут получать 3,000; их нужно поприжать.

Овербекова литургия еще не доложена Св. Синоду: реализм препятствует. В рассмотрении законодательным порядком находится теперь дело о реальных училищах,³¹⁸⁵ и Обер-Прокурор, сказываясь больным, в Синод не ездит. А докладывать Синоду это дело находят нужным не иначе, как в его присутствии.

Наши дела двигаться стали опять помедленнее. Последние заседания светские очень мало посещали. Всем надоело, и нужно бы поскорее кончать.

Иван Николаевич³¹⁸⁶ пред масляницею уехал в Москву. И без него здешние друзья мои еще с большею

—362—

дерзостью стали яриться на меня. Без него и душу отвести – потолковать о их деяниях и словах не с кем. Народ есть такой у нас, что придет даже на квартиру, побранит и уйдет.

Не дают отдыху мне и московские благоприятели. На январскую критику «Прав. Обозр.»³¹⁸⁷ я написал ответ и послал к Ивану Николаевичу, который обещал напечатать в каком-нибудь Московском издании – в Ведомостях или в Чтениях.³¹⁸⁸

Прося себе прощения и благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почтением и глубочайшею преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. профессор Александр Лавров.

Пушен был здесь слух об открытии Таганрогской Епархии и о том, что это касается одного из преосвящ. викариев московских. Но слух оказался не имеющим ни какого основания.

Здесь весна и ездят на колесах.

25 Февраля 1872.

С.-Петербург. Новый переулок, д. 3, кв. 3.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Письмо Вашего Высокопреподобия от 29 февраля и тюк с оттисками моей статьи³¹⁸⁹ я имел честь получить и не нахожу слов для выражения моей благодарности за труды и попечения Вашего Высокопреподобия о напечатании статьи. Мне приводилось держать корректуру, и я знаю как это утомительно. – Полученные экземпляры я начал уже раздавать, начав с земляка – о. Ректора Вифанского. Вла-

—363—

стям еще не представлял: начну со второй недели. – Присланных мне экземпляров мне здесь вполне достаточно, а затем оставшиеся у Вас представляю и покорнейше прошу принять в полное Ваше распоряжение и раздавать по Вашему усмотрению – кому за нужно и за благо признаете. – Душевную приношу Вашему Высокопреподобию благодарность за благословение и благожелания Ваши делу, которому служит наша апология. Дай Бог, чтобы могущие действовать обратили внимание на этот предмет. – Смиренно благодарю Ваше Высокопреподобие и за попечения о моём здоровье. Кроме мучащей меня бессонницы, я вообще не могу считать себя нездоровым. Захотелось мне во время одной перемежки в делах обратиться к одному доктору нервных болезней – не полечит ли он меня и от бессонницы. И вот этот доктор – Штейн – послал меня в гимнастическое заведение, в которое я и хожу теперь каждое утро. В отношении к сну большого улучшения не чувствую, но в некоторых других отношениях занятия гимнастикой благодетельны: ноги, прежде у меня постоянно холодные, теперь теплы, к простуде восприимчивости менее. Каждый день вижу прыгающими в заведении некоторых почтеннейших сенаторов. Сказывали мне тут и показывали одного молодого слабогрудого ученого, у которого за одну зиму грудь расширилась на четыре дюйма.

О судьбе, ожидающей ныне представление о наградах,³¹⁹⁰ справлялся у Ивана Александровича. Представление доложено графу,³¹⁹¹ который сказал при докладе: отложить до Пасхи. Иван Александрович, поручивший мне свидетельствовать Вашему Высокопреподобию его почитание, уверяет, что ходатайство о блюстителе³¹⁹² по всей вероятности будет удовлетворено, а ходатайство о Петре Симоновиче³¹⁹³ и Сергее Константиновиче³¹⁹⁴ – без малейшего сомнения, так как миновала главная препятство-

—364—

вавшая прежде причина – непреобразованность. Не указал он, чтобы была нужда в употреблении еще каких-либо мер по этому делу.

О болезни отца Наместника³¹⁹⁵ я узнал в прощальное воскресенье на Подворье, где был у обедни. Сохрани и исцели его Господи!

Владыка наш служил в прощальное воскресенье на Подворье; первую неделю намеревался говеть и в Православие³¹⁹⁶ был на этом торжестве в Исакиевском соборе со всем Св. Синодом. Бодренько Владыка совершает всё, и слабость зрения для сторонних совершенно не заметна.

В утешительном письме Вашего Высокопреподобия я всего более утешен последнею его страницею. Итак, мы имеем и Собрание законов все и военные узаконения! Величайшее благодарение Вашему Высокопреподобию и князю.³¹⁹⁷ Состоит ли князь членом нашей Академии? Душевно бы я желал, чтобы сей истинный сын Церкви и радетель её блага по нашим старым московским Филаретовским принципам был в числе наших членов, т. е. академических. На него, как на Председателя Департамента Законов в Государственном Совете, есть некоторый расчет и надежда и у нас с Иваном Николаевичем по нашему комитетскому делу. Я, кажется, докладывал Вашему Высокопреподобию, что Митрополит

—365—

Киевский³¹⁹⁸ приезжал благодарить Князя Сергея Николаевича по делу о сложении сана, которое Синодом предположено было облегчить, а II отделением – оставить на нынешнем основании. – Не признаете ли, Ваше Высокопреподобие, возможным послать ему мою брошюру? Первую он читал по изложению Моск. Епарх. Ведомостей и говорил Ивану Николаевичу, что твердо стоит на церковной почве автор брошюры.

В делах наших – без перемен.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия и молитв, с совершеннейшим почтением и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. профессор Александр Лавров.

5 Марта 1872.

С.-Петербург. Новый переулок, д. 3, кв. 3.

Представлял я рукописание грех моих³¹⁹⁹ Властям нашим и неожиданно необыкновенно милостиво был принят всеми. Наш Владыка необыкновенно был милостив, также Петербургский, Литовский. А Киевский Владыка благословил образом и приказал мне написать к нему письмо, в котором обозначить брошюрке хотя какую-нибудь маленькую цену. Я возразил было, что для продажи нет этих брошюр. Но он заметил: «ничего, можно будет напечатать. Нужно это как можно больше распространить. На письме я сделаю резолюцию и сдам в консисторию». Я исполнил волю Владыки и в письме к нему назначил цену брошюры 30 коп. и с пересылкой (пересылка под бандер. 8 коп.), а местом откуда требовать – редакцию Твор. Св. Отцов. – Простите, если я что-нибудь погрешил при исполнении этого приказания. – Некоторым преосвященным – напр. бывшим моим ректорам семинарским и академическим я послал брошюру – без писем и без обозначения от кого. Так посоветовал мне Иван Николаевич.

—366—

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

С сердечным сокрушением услышал я о постигшей Вас скорби.³²⁰⁰ Казалось, крепость сил обещала еще не малые годы приснопамятной матушке Вашей. Но Божии призвания от мира сего в новый совершаются и в крепости сил и во всех возрастах, ежеминутно напоминая нам, что и мы живущии оставшии во время потребно восхищени будем. Но будем ли всегда с Господем, о чём молимся для отшедших присных наших? Да упокоит Господь Бог душу усопшия новопреставленныя рабы Своея Ольги!

В нашей юдоли плача, из которой восхищаются наши присные, – многое плачевное и не многое соответствующее нашим желаниям.

Соответственно нашим желаниям разрешен Св. Синодом вопрос об отсрочке представления нашей Академией докторских диссертаций. Доклад был в четверг (16-го) и возражений со стороны членов Св. Синода не было: срок продолжен еще на год. – Дело о Евгении Евсигнеевиче³²⁰¹ будет доложено в следующий четверг.

Владыка наш письмом просил Обер-Прокурора испросить ему отпуск из Петербурга к Пасхе. Доклад Государю от Обер-Прокурора был в прошедшее воскресенье; но я никого из знающих это дело не видал и не знаю, какая последовала Высочайшая резолюция. Если Государь согласится, то Владыка выедет в четверг на шестой неделе.

На днях в Синоде докладывалось интересное дело следующее: Игнатьев³²⁰² извещал Обер-Прокурора, что

—367—

Болгары сильно встревожены и негодуют по поводу распространившегося известия, что Иосиф Сокольский Униатский епископ ездил по поручению Св. Синода в Польшу для рукоположения униатских священников. – Св. Синод положил отвечать, что действительно епископ Сокольский ездил в Польшу и рукоположил многих униатских священников. Но Св. Синод не принимал в этом никакого участия; а сделано это по распоряжению Министерства Народного Просвещения.

Наши дела – как сажа бела. В прошедшую середу приступали было к началу конца, т. е. к рассмотрению составленного мною проекта объяснительной записки. Но еще не выслушавши ни одного слова мои друзья подняли шум…

…Один из светских (Любимов) предложил, что неудобно и невозможно рассматривать записки полным Комитетом и нигде этого не делается. Положили выбрать для рассмотрения четверых (Любимов, Неклюдов, Барсов и я), так чтобы принятое четверыми было обязательно для всех, а разногласия их решаемы были лично председателем. – Что из этого выйдет – Бог весть. – Общих заседаний по этому не назначено во всю 4-ю неделю. – Deus meliora! – как часто восклицал Митр. Платон.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия и молитв, с глубочайшим почитанием и совершеннейшею преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. профессор Александр Лавров.

19 Марта 1872.

С.-Петербург. Новый Переулок, д. 3, кв. 3.

—368—

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Воистину воскресе Христос!

Имею честь поздравить Вас с светлым праздником. Воскресый из мертвых да ущедрит Вас своими милостями!

Письмо Вашего Высокопреподобия чрез отца Германа я имел честь получить и зависевшее от меня по его делу исполнил. В независевшем же от меня, кажется, не всё для него исполняется сообразно первоначальным предположениям и ожиданиям. И прежде всего – поместиться на Подворье не удалось. Не удалось поместиться и в Лавре здешней, жалуют высшие начальники, но не жалуют низшие. Он поместился теперь у Архимандрита Греческой Церкви. У меня поместиться не захотел. – По главному предмету – Преосвящ. Макарий принял его весьма милостиво, но содействие на издание обещал только краткой его Догматики, а не пространной.

Душевную приношу Вашему Высокопреподобию благодарность за сообщение мнения братий³²⁰³ наших о моей воинственной деятельности. Чувствую, что, может быть, тут есть пересол, который будет на моей спине. Но полагаю (может быть, и ошибочно), что иной образ ведения обороны для меня лично, т. е. для моего самолюбия был бы выгоднее: не стали бы меня обвинять в задоре и раздражительности; а для дела обороняемого был бы менее выгоден: не стали бы читать, а противники обнесли бы это как слабость и бессилие и приписали бы это не мне лично, а обратили бы во вред делу; сказали бы, что оно не может быть защищаемо с энергией. – Порицающие братия еще более поводов к порицанию найдут в 3-й моей апологии (50 экземпл. которой я послал Вашему Высокопреподобию на 6-й неделе). Но если бы кто-либо из братий видел и слышал, что делают здесь со мною гг. Л.Б. то, наверное, не обвинил бы меня. Видевший

—369—

и знающий многое, но не всё, Иван Николаевич пишет мне об этом: по делу вору и мука. – Впрочем, и то сказать – ведь уж я оглашен как человек раздражительный; следов., и взыскивать с меня нечего, когда я действую по второму правилу мудрого: но отвещай безумному по безумию его, а не по первому: не отвещай безумному по безумию его.

Дела наши – в конце. Пересмотр самых положений окончен по 6-й неделе; идет только рассмотрение объяснительной записки четырьмя членами. Преосвящ. Председатель полагает, что его отпустят в епархию даже ранее 30 Мая; след., и Комитет будет закрыт. Но совсем ли – Бог весть. – Раскольники наши³²⁰⁴ представляют особый проект с прокурорами и окружными судами. Царство раздельшееся на её не станет. Да, по моему задушевному мнению, хорошо было если бы и не стало: оба проекта с важными противоречиями канонам.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. профессор Александр Лавров.

14 Апреля 1872.

С.-Петербург. Новый Переулок. Д. 3, кв. 3.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Телеграммою, посланною утром в первый день праздника, я имел честь поздравить Вас, Ваше Высокопреподобие, с Монаршею Милостью.³²⁰⁵ – Повторяя мое сердечное поздравление, вместе с сим осмеливаюсь выразить мое искреннейшее желание, да с милостями Царя земного приумножаются к Вам и преизливаются на Вас милости Царя Небесного.

—370—

Сергей Константинович, Петр Симонович, Димитрий Феодрович³²⁰⁶ и Алексей Васильевич Толоконников удостоены наград, к которым были представлены, т. е. первые двое – Анны 2-й с короною, Д.Ф. – Анны 2-й, а Ал. В-ч – Владимира 4-й.

Награды в высших наших сферах ныне щедрые: Петербургский и Киевский получили алмазные знаки на Андреевский орден, первый в 6250 р., второй – в 6025 р., наш Владыка – Андреевский орден, Симбирский – Владимира 2-й ст., Можайский, Вятский, Вологодский, Аккерманский и Ваше Высокопреподобие – Анны 1-й; Выборгский, Ректор Петерб. Семинарии и И.А. Ненарокомов – Владимира 3-й ст. – В Москве: Отец Никодим, Иван Николаевич Рождественский, Иван Федорыч Загорский и Александр Ильич Воскресенский – Владимира 4-й ст. (нововведение). Тот же орден и той же степени – ректор Казанской Дух. Академии.

Митрополиты Петербургский и Киевский испрашивают у Государя повеления, когда ему благоугодно будет принять их для представления ему их личной благодарности за Монаршую милость.

Иван Александрович Ненарокомов, ныне за обедом у него сообщивший мне эти подробности, поручил мне просить Ваше Высокопреподобие принять и от него поздравление с Монаршею милостью.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почтением и глубочайшею преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. профессор Александр Лавров.

17 Апреля 1872.

С.-Петербург. Новый Переулок. Д. 3, кв, 3.

На покой уволен – Тобольский архиепископ Варлаам.³²⁰⁷

—371—

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший о. Ректор!

Письмо Вашего Высокопреподобия от 27 Апреля я имел честь получить 29-го.

Глубочайшую приношу Вашему Высокопреподобию благодарность за милостивые и исполненные не начальнической, а отеческой любви слова обращенные ко мне, ничтоже кроме повеленного сотворшему.

Царские грамоты³²⁰⁸ духовным лицам напечатаны в Правительственном Вестнике 30 Апреля, и я, бывши у Ивана Александровича, читал грамоты Москве. У негоже и по его благосклонности читал я собственною Его Императорского Величества рукою написанную карандашом резолюцию на всеподданнейшем докладе 29 Апр. по делу Евгения Евсигнеевича: согласен, но с тем, чтобы он не вмешивался в политические дела. – Евгений Евсигнеевич командируется на полтора года с прибавкой к получаемому содержанию по 1000 р. в год и с дозволением, в случае усмотренной им нужды приобретения какого-либо предмета (рукописи, книги и пр.) имеющего значительную ценность, обращаться чрез Обер-прокурора к Св. Синоду за средствами на сие. Вероятно, недели через две бумага будет в Академии.³²⁰⁹

—372—

О пособии Филарету Александровичу³²¹⁰ Иван Александрыч преподал совет не медлить представлением, так как дело и здесь пройти должно не мало мытарств и в особенности будет не мало истязано и обрезано главным мытником – В.А. Лавровым.³²¹¹ О размере пособия он говорит, что запрос в карман не лезет, можно и позапросить; но он полагает, что для того, чтобы не устрашать лучше бы запросить рублей 700, 600; дадут же, вероятно, 500. Этой суммы он со своей стороны почитает вполне достаточным на заграничное путешествие и лечение. Он сам в 1870 году ездил за границу, где лечилась его жена; проезд взад и вперед ему стоил 104 рубля. За воды и с доктором платится в сезон 25–30 рублей.

Наши дела близятся к концу. Положения окончательно редижированы. Теперь идет рассмотрение маленькой комиссией проекта объяснительной записки – собственно тех частей, которые я составлял. Председатель в субботу посылал меня к светским членам, рассматривающим записку с просьбою ускорить дело: они обещали окончить к концу мая. Председатель и мы московские принадлежим к той половине, которая принимает суды епархиальные, а не окружные, и без особых прокуроров.

Председатель уволен в епархию с конца мая, Киевский Владыка – с половины.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с глубочайшим почитанием и совершеннейшею преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. профессор Александр Лавров.

Величайшее несчастье с Вас. Петр. Полисадовым.³²¹² По прошению вследствие болезни он уволен в заштат на место родины – в Костромскую губернию...

1 Мая 1872.

С.-Петербург Новый Переулок. Д. 3, кв. 3.

—373—

Ваше Высокопреподобие Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший о. Ректор!

С благословением Вашего Высокопреподобия благополучно прибыл я в Петербург.³²¹³ В Москве прямо отправился на Подворье, но Владыки дома не было, он служил в Данилове Монастыре, и мне сказали, что он возвратится не ранее трех часов. Поэтому и письмо Вашего Высокопреподобия и записку я отдал подворскому отцу эконому с просьбою представить Владыке.

В Петербурге в текущую неделю я сделан корректором наших особых мнений; с будущей недели к этой обязанности присоединится и другая: начнем рассмотрение другой половины объяснительной записки. Пойдем, вероятно, с обычною медленностью.

Преосвящ. Макарий вызывается к 15 Сентября. Доклад об этом отправлен в Ливадию 1 числа.

Рассказывают здесь наши благоприятели, что Обер-Прокурор не соглашается с проектом представляемым от Комитета и более соглашается с проектом Лебединцева и К., хотя и с этим не вполне. Он, будто бы, совсем не находит возможным, чтобы суд был в каждой епархии, т. е. имеет в виду совершенное отнятие судебной власти у епарх. архиерея. Я осмелился бы покорнейше просить Ваше Высокопреподобие изъяснить Владыке нелепость и противоцерковность проекта Лебединцева и К. Впрочем, прибавляют благоприятели, Обер-Прокурор еще не имеет непременного убеждения; а хочет всё напечатать в Правительственном Вестнике и разослать к архиереям и «тогда, говорит, посмотрим что будет».

О. Ректор здешней Академии уехал за границу для съезда;³²¹⁴ возвратится к 25 Сентября.

—374—

Студентов держало экзамен в здешней Академии – 40; принято 30. Экзамены окончились 28 Августа.

Сказывал мне Вифанский отец Ректор, что Каптерев³²¹⁵ поступил в здешнюю Семинарии, а Назаревский³²¹⁶ не поступил.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почтением и глубокою преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. Проф. Александр Лавров.

6 Сентября 1872.

С.-Петербург. Новый Переулок. Д. 3, кв. 3.

—375—

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Имею честь поздравить Ваше Высокопреподобие с праздником Академии.³²¹⁷ Матерь Божия, честным своим покровом покрывающая Академию, да покроет и Вас и приосенит своим ходатайством и заступлением.

Во исполнение приказания Вашего Высокопреподобия, имею честь представить на благорассмотрение Вашего Высокопреподобия следующие темы для кандидатских рассуждений:

1) Критическое обозрение свидетельств о церковном суде, содержащихся в священном Писании Нового Завета, в церковных правилах и практике и в законах греко-римских императоров до Юстиниана включительно. (Задача – а) привести подлинный текст источника, б) объяснить его и в) извлечь содержащиеся в нём канонические положения. С Г. Толгским я говорил об этом предмете).

2) Понятие о терпимости, индифферентизме и фанатизме на основании церк. правил и государств. законов. (Митрополит Исидор, когда мы были у него с Иваном Николаевичем 26 сент., говорил, что ему очень хотелось бы разъяснения этих понятий. – Указать путь и пособия для этого дела, если бы кто взялся за него, я покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие. Писал об этом блаженной памяти Иван Николаевич Доброумов. Курсовое рассуждение Евгения Евсигнеевича также подходит сюда. Покойного Преосвящ. Иоанна³²¹⁸ статьи о свободе совести также имеют сюда отношение).

Кроме этих тем, ничего пока не приходит в голову. Постараюсь на днях измыслить еще что-нибудь и представить на благорассмотрение Вашего Высокопреподобия.

В делах наших произошла неожиданная катастрофа.

—376—

Преосвящ. Председатель предложил Комитету следующее мнение.

1) Епарх. архиерей сам не производит суда в своей епархии и непосредственно в нём не участвует, но производит суд чрез своих уполномоченных, которым предоставляет свою судебную власть: – маловажные дела по епархии он судит чрез дух. судей, которые избираются духовенством епархии и утверждаются архиереем и после этого утверждения действуют совершенно от архиерея независимо; более важные дела архиерей судит чрез уполномоченных от него членов окружного духовного суда, избираемых духовенством и утв. архиереем, которые потом действуют совершенно самостоятельно и независимо от архиерея при решении дел.

2) Дух.-окружный суд учреждается на три, четыре и более соседних епархий. Он состоит из членов (уполномоч. от архиереев) и председателя – архиерея викарного, или другого.

3) При окружном суде – прокурор.

Такой благодати не ожидали и не требовали даже наши либералы – киевские. Принята эта благодать, разумеется, с радостью. Прежние работы брошены. Для приготовления нового проекта – особая комиссия из сочувствующих делу светских и духовных лиц.

Таковы наши дела. Мы с Иваном Николаевичем доселе не можем опомниться.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия и молитв, с совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. проф. Александр Лавров.

29 Сентября 1872.

С.-Петербург. Новый переулок. Д. 3, кв. 3.

О. Ректор здешней Академии представил диссертацию в Совет рукописную для разрешения о напечатании. Предмет: учение прав. Церкви о совести, свободе и законе

—377—

(если не ошибаюсь).³²¹⁹ Представил Ловягин.³²²⁰ Представит Коялович (Унию – за новое время).³²²¹

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Прошу прощения Вашего Высокопреподобия, что так умедлил исполнением Вашего приказания и моего обещания – указать еще темы для кандидатских рассуждений. Некоторые будущие кандидаты на этих днях обращались ко мне с понуждением и с указанием тем, на которые они желали бы писать. Следующие темы, по моему мнению, могут быть предметом кандидатских рассуждений:

1) О способах содержания русского белого духовенства до Петра В. (Пособия: Знаменского – Приходское духовенство на Руси, в Прав. Обозрении 1869–70 гг.; статьи в Прав. Собеседнике; книга Любимова о содержании Русского духовенства; Макарий, Филарет).

2) Об отношении духовенства к светскому суду по Суд. Уставам 1864 г. и последующим узаконениям и толкованиям кассац. Департ. Сената. (Требуется: Изложить сначала отношение духовенства к светскому суду по Своду 1857, затем показать, что введено нового Суд. Уст. 1864 и последующими узаконениями и произнести суждение – к пользе ли духовенства введено то или другое изменение. Пособия: А. Богословского Указатель статей Суд. Уст., относящихся к духовенству; Судебные Уставы, изд. Госу-

—378—

дарств. Канцелярии и Анисимовское, циркулярные указы Св. Синода, печатанные в Епарх. Вед.).

3) Обозрение церковного законодательства в царствование Имп. Николая I. (Тема эта обширна, и едва-ли успеет тот, кто возьмется. Кажется, можно ограничится половиною. Собрание законов. Отчеты Обер-Прокурора).

Этих трех тем, вместе с прежними двумя, мне кажется, довольно, так как можно писать, по прежним примерам, двоим и даже троим на одну тему. Если же это оказалось бы неудобным, то покорнейше прошу Вас, Ваше Высокопреподобие, назначить вместо меня, что признаете удобным.

Комитетские дела двигаются медленно, и ранее Святок меня никак отсюда не отпустят.

Обер-Прокурор возвратится в начале ноября.

Прося себя благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и глубочайшею преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. проф. Александр Лавров.³²²²

16 Октября 1872.

С.-Петербург. Новый Переулок Д. 3, кв. 3.

* * *

К письму 18-му: («Богословск. Вестн.» сентябрь, стр. 373-я). В письме 18-м А.Ф., по поводу слуха о ревизии Академий, выражает, со слов И.А. Ненарокомова, уверенность в том, что «никаких ревизий академий быть не может, как нет никаких ревизий университетов». Уверенность эта оказалась однако преждевременною. В 1874 году, несколько спустя после того, как новый академический устав окончательно вошел в действие, Св. Синод признал благовременным проверить действие нового устава и поручил присутствовавшему в Синоде архиепископу Литовскому Макарию (впоследствии Митрополиту Московскому) произвести ревизию всех четырех академий. Преосвященный Макарий в том же 1874 году обозрел академии Киевскую и Казанскую, а в 1875 г. – С.-Петербургскую и Московскую. Обозрение это дало весьма утешительные результаты и удостоверило, что академии вполне соответствуют своему назначению. Подробнее об этом – в книге покойного И.А. Чистовича: «С.-Петербургская Духовная Академия за последние 30 лет (1858–1888 гг.)». СПБ., 1889, стр. 123–125.

—379—

В каждом населенном уголке, где найдется 40 или 50 абиссинских хижин, среди его обитателей всегда есть какой-нибудь мудрый, опытный человек, старик или старуха, к которому население уголка обращается в тех случаях, когда требуется произвести хирургическую операцию над кем-либо из людей или животных. Это, следовательно, своего рода хирург. У него есть только один хирургический инструмент – бритва и несколько склянок с успокоительными и наркотическими настойками. Вот все средства, которыми он располагает. Зато круг его хирургической деятельности очень широк.

В числе его пациентов – большинство абиссинские новорожденные младенцы, потому что никто не в состоянии так умело произвести обрезание (circumcidere praeputium), как этот единственный во всем околотке оператор. Он не беден и потому ничего не требует за свой труд, кроме благодарности.

Как только младенец немного укрепится физически, что считается возможным не прежде восьми дней от рождения, его несут к хирургу для операции. Это делают все абиссинцы без исключения.

Обрезание – всеобщий обычай в Абиссинии, но он не сопровождается никакими обрядностями, и было бы ошибочно на основании этого обычая считать абиссинцев иудействующими христианами. Все абиссинцы смотрят на обрезание,

—380—

только как на полезный обычай страны, который вполне соответствует гигиеническим потребностям её обитателей, но вовсе не думают придавать ему какое-нибудь значение для веры и спасения. Все абиссинские жители, говоря об обрезании, указывают лишь на его гигиеническое значение и чтобы показать себя чуждыми пристрастия к ветхозаветному обряду, всегда настойчиво отрицают церковное значение обрезания в христианстве, подтверждая эту мысль известными словами св. ап. Павла, что во Христе Иисусе безразлично как обрезание, так и необрезание. Спасение только в том, чтобы веровать в Иисуса Христа, пришедшего во плоти (Гал.5:6 и парал.). Фразы известных абиссинских писателей в этом смысле всеми и учеными и простыми людьми одинаково повторяются всякий раз, когда зайдет речь об обрезании. Абиссинцы даже не наблюдают строго восьмидневный срок, предшествующий обрезанию: не допуская обрезания младенца ранее восьми дней от рождения в виду слабости ребенка, они делают это после восьми дней, когда угодно, но только до крещения. Впрочем, случается, и даже нередко, что мать по забывчивости приносит к церкви для крещения необрезанного ребенка, за что получает от священника епитимью и внушение с требованием тотчас после крещения поправить ошибку рассеянности.

Итак, абиссинцы употребляют обрезание не из пристрастия к ветхозаветному обряду, а просто отдавая дань климатическим условиям тем способом, который освящен традициями страны. Как известно, все почти жители жарких стран, магометане ли или язычники совершают обрезание над младенцами обоего пола.

Если обрезание у абиссинцев не более, как хирургическая операция, то за то таинство крещения совершается у них торжественно и чинно. Из уважения к нему не позволяется крестить младенца ранее положенного срока очищения. Для мальчика этот срок составляет 40 дней, а для девочки 80. Исключение делается лишь в случае опасности смерти. Для новорожденного отыскивается восприемник – уас, один, только соответственно полу ребенка. Уас обязан быть, как и у нас, поручителем за ребенка в исполнении им обетов крещения.

—381—

По истечении времени очищения, мать в сопровождении уаса приносит своего младенца к храму. В воротах церковной ограды она останавливается и, поклонившись с младенцем св. храму, идет внутрь ограды. Там она садится на камне, предназначенном для родилиц, в ожидании выхода из храма священнослужителей. Камень родилиц помещается против западных дверей храма – позади другого небольшого возвышения из камней, на котором утверждается ваптистирион – купель, медный, большой круглый сосуд в виде таза. Возле крещального престола на земле ставятся водоносы, наполненные чистой водой. Их приносит церковный прислужник. Наконец, выходят из храма клирики: впереди идут диаконы в коротких фелонях, за ними священники в облачении. Старший из них подходит к родилице и, взяв из её рук младенца, покланяется с ним на все четыре страны света. Это означает поклонение Всемогущему Богу, Творцу вселенной. Между тем один из диаконов выливает воду из водоносов в купель и зажигает свечу, которая вставляется в плавающий посреди купели пробочный подсвечник. Свеча эта горит во всё продолжение чтения крещальных молитв до момента совершения самого таинства. Служба крещения начинается чтением длинного ряда псалмов и молитвословий, которые постепенно переходят в заклинания демонов, проклятия всех ересей и обеты служить истинному Богу. Ответы, необходимые при этом, дает за ребенка его восприемник, который в заключение читает символ христианской веры. Потом бывает помазание всех частей тела ребенка елеем и чтение отделов из Апостола и Евангелия. Вода, налитая в купель, освещается особыми молитвами священников. В этих молитвах испрашивается у Бога благодать для воды, а в заключение старший священник, знаменуя воду св. крестом, возглашает трижды: «да будет вода сия едино с тою, которая изошла из ребра Твоего, Спаситель наш»! С этого момента никто не имеет права прикасаться к освященной воде. Диаконы с благоговением сливают её обратно из купели в водоносы. Всё это переносится затем на другое место в глубине ограды, где обыкновенно совершается важнейшая часть таинства. Там нет ничего

—382—

особенного. Купель ставят на земле и один из диаконов держит над ней обеими руками младенца, а в это время старший священник, имея в левой руке крест, прикладывает подножие его к голове ребенка, а правой берет водонос, полный крещальной воды, и изливает её в изобилии на крест. Вода, обливая крест и тело ребенка, стекает в купель. Это делается три раза с короткими перерывами, причем произносятся совершительные слова крещения: «крещаю тебя во имя Отца (1-е обливание), во имя Сына (2-е), во имя Духа Св. (3-е)». Диакон произносит: «аминь», а священник присовокупляет: «да будет тебе имя такое-то». Имя дается или соответственно желанию родителей или, по большей части, в память святого празднуемого в день рождения младенца. На шею новокрещенного тотчас после обливания возлагается крестик, который у бедняков заменяется веревкой с узлом. Этим служба крещения заканчивается. Второй священник читает над крещальной водой разрешительную молитву, долженствующую обратить св. воду в обыкновенную. Диакон тут же выливает её в углубление, сделанное под стеной ограды.

Следует таинство миропомазания; для совершения его все снова приходят в то место, где служилась приуговительная часть крещения, т. е. пред западные двери храма. Один из священников подает сосуд со св. миром, а старший, обмакнув в миро стручец, помазывает им части тела ребенка, причем дует в лице его со словами: «приими Духа Святого». По совершении помазания иерей из рук диакона передает ребенка уасу с обычным наставлением в обязанностях восприемника. Наконец, все входят внутрь храма, где ради новокрещенного обязательно совершается литургия, за которой его причащают св. Таин, – именно Пречистой Крови. Замечательно то, что в Абиссинии строго запрещается матерям кормить младенцев в день крещения их ранее окончания обедни. На нового сына церкви налагается, таким образом, некоторого рода пост.

В объяснение укоренившегося в Абиссинии обычая обливания, а не погружения, абиссинские ученые указывают

—383—

на то, что будто бы таким способом крещен был от Иоанна Сам Христос Спаситель.

Когда всё уже исполнено по закону, по окончании обедни, священники и весь клир, знакомые и родственники новокрещенного располагаются в церковной ограде, где им предлагается трапеза, обилующая яствами и питиями. На эту трапезу приглашается и хирург, обрезавший ребенка.

Св. миро абиссинская церковь получает от коптского александрийского патриарха, но не в достаточном количестве, так что его не хватает для всех приходов и в нередких селах вместо св. мира употребляется освященный елей. В такое затруднение абиссинская церковь поставлена своею зависимостью от коптского патриарха, сношения с которым за неудобством путей сообщения не могут удовлетворять всем потребностям церкви. Об этом следует пожалеть. Св. миро патриарх присылает абиссинским епископам, которые чрез священников раздают его в приходские церкви. Сам священник должен ехать за миром для своего прихода к епископу. Никто другой, даже диакон и монах не вправе прикасаться к мирному сосуду. Если это и случается по нечаянности, то на виновного налагается тяжелая епитимья. За дальностью расстояния от епископской резиденции и за неудобством путей, ехать за св. миром бывает для некоторых приходских священников почти невозможно, тем более, что и самое путешествие может оказаться безуспешным. Сосуд со св. миром хранится всегда в алтаре под престолом.

Миропомазание совершается еще над самодержавным негусом Эфиопии. Царь приезжает для этого в Акеум, древнюю первопрестольную столицу абиссинского царства. Здесь в знаменитом Сионском соборе митрополит помазывает негуса эфиопского на царство, причем возглашается полный его Титул с перечислением всех подвластных новопоставленному императору царств, народов, племен, княжеств и провинций. Впрочем, такое торжество бывает в Аксуме только в мирное время, а в случае смут, обычно предшествующих воцарению, помазание совершается ради ускорения, где попало, даже прямо

—384—

в покоях императора, или в стане, в царском шатре, куда прибывает митрополит со св. миром, окруженный целым отрядом вооруженных воинов, обязанных охранять епископа, если на него нападут враги нового царя, желающие воспрепятствовать помазанию его на царство.

Обычными кандидатами священства в Абиссинии являются все грамотные благочестивые миряне или монахи. Окончивших литургическую школу так мало, что в среде священнослужителей редко встречаются лица, получившие образование в этой школе. Притом и требования от кандидата священства касаются в Абиссинии более нравственных и физических качеств человека, нежели умственных. Каковы же эти требования? Ищущий священства должен быть девственник, хорошего поведения, ни в чём дурном не уличенный. Он не должен иметь никакого физического недостатка, даже самого незначительного, напр. повреждения пальца на руке или на ноге, болезни глаз и проч. Физическое безобразие считается чуть ли не главным препятствием для вступления в иерархию. Явившийся в епископский город за получением какой-нибудь степени священства должен предварительно представиться епископу в его дворце. Он должен выждать такое время, когда уже соберется достаточное количество кандидатов, и вот в толпе их, предводительствуемой каким-нибудь придворным епископским чиновником, идет в покои епископа. Там всем прибывшим епископ дает общее благословение и назначает день, в который намерен их посвятить. Накануне этого дня, это обыкновенно в субботу, или накануне какого-либо большого праздника бывает для искателей сана экзамен. На площади пред архиерейским дворцом собирается народ, и особенно ученые люди. Во главе всех стоит архимандрит или ученейший лика. Он обязан руководить испытаниями. На возвышенном месте среди площади ставится аналой с двумя книгами: Апостолом и Евангелием. Все искатели сана по одиночке подходят к аналою, чтобы громогласно пред всем собранием обнаружить свою способность в чтении древне-эфиопского священного текста. Ищущий диаконства читает из Апостола, а ищущий священства – из Евангелия. Места для чтения тут же определяет каждому сам

—385—

председатель собрания. Нужно читать погромче, поскорее, уметь разбирать слова и хорошо вибрировать голосом так, как это делают служащие в церкви. Кто хорошо прочитает свое места, того председатель отсылает на правую сторону; но кто сделал хоть одну ошибку, того тотчас бьют по щеке и отсылают влево. По окончании экзамена председатель спрашивает имена всех, стоящих на правой стороне и записывает на свитке, который тотчас подает епископу. На другой день за литургией вся толпа признанных достойными кандидатами священства приводится к епископу. Он поочередно посвящает их чрез возложение рук; в пресвитерскую степень он рукополагает ставленников внутри алтаря, пред св. престолом, а в диаконскую – в царских вратах в виду народа. На каждое посвящение клир вслед за епископом отвечает: «ἄξιος, ἄξιος, ἄξιος!»

В Абиссинии совсем нет определения приходских штатов. В каждой церкви или приходе может быть какое угодно случайное число членов клира, которое во всякое время может увеличиться или уменьшиться, если того пожелают все клирики прихода во главе с настоятелем церкви. Потому в Абиссинии и нет того, что у нас называется вакансией, и не требуется, чтобы непременно всякий посвящаемый в сан, был командирован в тот или другой приход. При посвящении о приходе никто не говорит и не думает. Если ищущий священства удовлетворяет всем требованиям, его епископ посвящает, но определенного назначения ему не дает. После посвящения, новопоставленный может отправляться куда ему угодно. Естественнее всего ему направить стопы свои в тот приход, откуда он родом. В самом деле, там его все знают и клир прихода, может быть, с объятиями встретит своего нового собрата. Впрочем, ставленник мало думает о том, где ему служить и найти место. Он, кажется, скорее отправится в какой-нибудь замечательный дебр или монастырь помолиться. Не думая вовсе о месте, он идет намеченной дорогой, проходя города и веси. Встретится ему знакомое село, где он бывал, – тут он зайдет к священникам, и часто случается, что тут же и остается навсегда членом клира.

—386—

Если его никто из священников прихода не знает, то ему нет надежды отслужить здесь хоть одну обедню. Ставленной грамоты он не имеет, а об его сане узнают только по одежде, да и то, если он священник, а если диакон, то его не узнают, потому что диаконы одеваются в Абиссинии, как миряне или же как простые монахи, если они таковы по своему образу жизни.

Наряду с этой картиной выступает другая. Сам настоятель какого-нибудь прихода с согласия всех членов своего клира желает иметь в своем приходе еще одного священника или диакона. Естественно ему обратиться к членам своей паствы, не найдется ли в среде её мирянин, хорошо грамотный и способный к служению. Если таковой найдется и при этом изъявит искреннее желание приобщиться к братии клира, то отправляется вместе с настоятелем или один к епископу для получения сана. А если по близости найдется уже рукоположенный священнослужитель, не имеющий прихода, или желающий переменить приход, то еще легче и скорее его пригласить и настоятель от лица всего прихода призывает его в свой приход. Чаще же всего бывает первый случай. Новый член клира получает уже с доходов этого клира и с земли его определенную долю наравне с другими своими собратьями. Тут он строит себе дом вблизи храма и устраивается на жительство.

В числе нравственных качеств, требуемых от кандидата священства, было указано девство. Требование это так сильно в Абиссинии, что не допускает никаких исключений. Ни один женатый не может быть посвящен в первую степь священства. Только посвященный уже в диакона может жениться, если пожелает, и получить после брака посвящение в новую степень пресвитерскую. Но следует заметить, что в среде абиссинских священнослужителей очень мало женатых лиц: там большинство или девственники или постриженные монахи. Диакону запрещается два раза жениться, а священнику вовсе нельзя вступать в брак; он мог сделать это лишь до рукоположения в пресвитера. Развод священнослужителям тоже запрещается. Разведшийся должен прекратить свое служение, а если примирится с женою, может отправлять

—387—

свои священнические обязанности опять, если пожелает и если еще на это последует согласие клира. – Что касается возраста, определенного в Абиссинии для ставленников, то там, в диакона посвящают даже моложе 15 лет, но в священника не моложе 25 лет. Таковы общие правила относительно клира; они считаются главными и потому соблюдаются очень строго.

В Абиссинии браки заключаются не по любви. Романтизм даже не коснулся этой девственной страны. Основой заключения брака служит здесь фамильное и имущественное положение жениха и невесты. Требуется, чтобы оба лица, вступающие в брак принадлежали к равным по знатности домам и чтобы имущество невесты своею величиною ровно вдвое превосходило имущество жениха. Так, если у жениха 300 волов, 100 овец, 200 мулов, то в невесты к нему может рассчитывать только та девица, у которой окажется 600 волов, 200 овец, 400 мулов и т. д. Если фамилия невесты не выше и не ниже фамилии жениха, то брак возможен при выполнении второго главного условия: именно, все родственники невесты, в случае несостоятельности её родителей, должны установить требуемое имущественное соответствие между их родственницею и её женихом. Остальные качества – физические и нравственные при заключении браков между абиссинцами занимают второстепенное место и, собственно говоря, даже совершенно игнорируются, как мы увидим ниже.

Всякий абиссинец, желающий найти себе подругу жизни, призывает к себе свата (амача), имеющегося в каждом городке и селе. Сват-амач – это известное всему окружному населению лицо, к которому обращаются все без исключения женихи одной местности с поручением найти им невест. Заметим еще, что в каждом, более или менее обширном населенном уголке найдется не один амач, а два, три и более. Встречаются престарелые амачи, практикующие по несколько десятков лет. Такой амач, смотря на окружающие его район поселки и выросшие хижины может с гордостью сказать: «я их собрал»! Действительно, счастье брака зависит всецело от амача и, если он приобрел известность своею практикою и благополу-

—388—

чием созданных им браков, то к нему скорее обращаются, чем к его конкурентам. Да он, кажется, уже довольно умножил свое состояние из лепт своих клиентов. Скоро он совсем откажется от своего труда, предоставив его молодым своим преемникам. Если он возьмется устроить кому-либо брак, то, надо думать, потребует за это не один десяток быков.

За то труд амача тяжел и ответственен. Призванный клиентом, он выслушивает от него краткие наставления в том, какую он должен искать ему невесту. Жених рисует, так сказать, пред амачем идеал своей невесты, тот образ, которым амач обязан руководиться при отыскивании невесты, если желаешь угодить своему клиенту. О фамильном и имущественном положении жениха амачу нет надобности расспрашивать. Он сам прекрасно знает всех обитателей своего района. Жених должен сообщить ему только о физических и нравственных качествах своего идеала, остальное дополняют уже соображения и арифметика амача. С посохом в руке он отправляется в далекую страну, как говорится, за тридевять земель. Обычаем страны требуется, чтобы невеста находилась как можно дальше от тех мест, где имеет свое постоянное пребывание жених; она должна быть взята издалека, из чужой страны. Пройдя несколько княжеств и провинций, амач, сообразив, что зашел далеко, начинает расспрашивать встречных прохожих на перекрестках дорог и на стогнах улиц: не знают ли они здесь такой-то и такой-то девушки, из такой-то фамилии, с таким-то имуществом и проч.? Прохожие догадываются, в чём дело и направляют амача, куда следует. Отыскав дом, где есть девушка, соответствующая намеченным требованиям, амач поселяется в нём на такое время; какое понадобится для нужных разведок, а предварительно узнает о согласии родителей, чтобы труд не был напрасен. Амач должен на месте и лично сам разузнать всё относительно невесты, и собственно не только относительно одной невесты и её родителей, а о всех её родственниках: насколько они богаты и знатны. Если вдруг окажется хотя малейший недостаток, нарушающий требуемое фамильное и имущест-

—389—

венное соответствие обоих лиц, брак считается невозможным. Амач должен искать другую девушку. Конечно, и родители девушки со своей стороны расспрашивают о женихе, прежде чем дать согласие на брак. – Но вот амач нашел ту, которую искал, и родители её согласны на предлагаемый брак. Тогда амач возвращается к жениху и тут описывает всё, что видел и слышал. Понятно в этом случае положение амача: может ли он сказать всю правду? Правдивость может повести к тому, что жених откажется от невесты, и тогда, значит, весь труд амача пропал совершенно даром! Не удивительно, если амачи прибегают к работе фантазии: она спасает их от капризов клиентов. Предположим, что найденная девушка по фамильному и имущественному положению соответствует вполне жениху и другой такой вряд ли отыскать, но она имеет один только здоровый глаз и прихрамывает на одну ногу. Амач скроет это; ни сколько не стесняясь, он нарисует пред своим клиентом образ красавицы и скажет, что такова его невеста. Слепоту и хромоту своей невесты жених узнает только после брака, но тогда уже поздно отказываться от неё. За то уж нельзя соврать относительно фамильного и имущественного положения невесты. Хотя бы брак был заключен, но если окажется нарушение основных требований, он расторгается и амач остается ни с чем. Он только тогда выигрывает, когда брак состоится нерушимо.

Как бы то ни было, амач играет важную роль в Абиссинии при заключении браков и нередко злоупотребляет своею ролью, по-видимому, даже безнаказанно. Но наказание для него есть: это общественное мнение. Плохо зарекомендовавший себя амач, понятно, не будет пользоваться симпатиями общества и кажется ему не долго придется практиковать, так как едва-ли кто согласится получить после брака вместо красавицы урода.

Когда с обеих сторон – жениха и родителей невесты последует заочное согласие на брак, дело амача еще не окончилось. Теперь он должен быть посредником между родителями жениха и невесты при заключении договора относительно места и времени первого свидания родствен-

—390—

ников обеих сторон. Местом свидания чуждых друг другу родов, намеревающихся стать теперь своими, выбирается пункт, лежащий на половине пути между местожительствами брачующихся сторон. Амач сначала узнает от родственников жениха о времени, когда они намерены устроить свидание с родственниками невесты и об этом немедленно сообщает в дом невесты. Тут со стороны семейства невесты по той или иной причине может последовать несогласие на предполагаемое со стороны жениха время свидания, так что амачу, может быть, не раз и не два придется путешествовать от одного дома к другому, пока не будет, наконец, установлено обоюдное согласие относительно времени свидания. Что касается выбора места свидания, то это уже дело самого амача. Он сам, хорошо ознакомившийся с промежуточною местностью между сводимый им домами во время своих частых путешествий, выбирает удобную и живописную поляну или дубраву (амач тоже не лишен эстетики), лежащую в средине пути от того и другого дома. О месте он тоже должен известить тех, кому следует быть на предстоящем свидании сводимых родов. В назначенный день в условленное место сходятся родичи из фамилий жениха и невесты. Тут в первый раз встречаются дотоле чуждые друг другу роды. Во главе их стоят родители. Сошедшись, оба рода заключают завет, клятву – «калчадал» в том, что они отныне станут своими, будут свято хранить узы родства, будут пещись друг о друге и проч. Родители жениха сверх того клянутся пред родителями невесты в том, что они будут любить и жаловать невесту, беречь её, как свою дочь, а родители невесты со своей стороны обещаются любить и жаловать жениха, как своего родного сына. Затем тут же все родичи совещаются вместе относительно времени венчания и, согласившись в этом, расходятся в свои стороны. Время венчания обыкновенно откладывается на полгода или даже на год для того, чтобы можно было успеть сделать нужные приготовления к свадьбе.

Приготовления идут одновременно в доме жениха и в доме невесты, но так, что один дом не знает, что происходит в другом. Со стороны жениха отправляют

—391—

во все ближайшие села и поселки, города и местечки рабов и слуг к друзьям и родственникам с приглашением на брачный пир. Тоже делается и со стороны дома невесты по отношению к её родственникам и друзьям её дома. Кроме того жених избирает себе союзников – «арк». В этот союз он приглашает только самых близких и любимых своих друзей, в количестве 7–12 человек. Назначение членов союза – быть неотлучно при особе жениха, веселить и развлекать его. Для брачного торжества нарочито устраивается особое помещение, называемое дас-куща. Это здание необыкновенно больших размеров, четвероугольной формы, предназначенное для 500, а то и для 1000 или даже для нескольких тысяч человек. Строится оно из дерева и недалеко от дома. Точно такая же куща воздвигается возле дома невесты; таким образом. – Вкапываются в землю жерди на близком расстоянии друг от друга: это скелет стен. Промежутки между столбами заполняются снопами зелени, прикрепляющимися к столбикам веревками, так что сквозь стену нельзя видеть внутренности кущи. Крыша здания устраивается из плотно прилегающих друг к другу бревен, поверх которых нагромождаются хворост, древесные листья и трава. Это для того, чтобы лучи солнца не проникали во внутрь здания. Потолок поддерживается кроме стен несколькими столбами, вкопанными в землю внутри кущи. Для входа предназначаются два отверстия, примыкающие к передней стене с противоположных концов. Пол кущи усыпается мелкой листвой с примесью душистых трав. У стены, возле которой устроены входы, закапываются в землю в ряд чаны с вином и любимыми напитками абиссинцев. Обстановку кущи составляют длинные приземистые столики в ½ аршина вышины, идущие рядами вдоль боковых стен, образуя посредине здания широкую дорогу от входов к задней глухой стене. У этой стены на земле стелется яркий искусно вытканный коврик: это седалище для невесты. Правая сторона кущи предназначается для сторонников жениха, а левая – для сторонников невесты; в переднем же углу делается небольшое возвышение из земли с 2–3-мя столами для старейшин и наиболее почетных лиц в том числе и для

—392—

священников. Кроме того с боку к куще пристраивается особое небольшое помещение для жениха и его «союза», сообщающееся с кущей посредством двери.

Когда приближается время свадьбы, – в дома жениха и невесты прибывают приглашенные на брак лица, при чем приходят не с пустыми руками, а с богатыми подарками. Каждый приносит то, чем богат. Доставляются обыкновенно съестные припасы и даже скот. Например: один пригоняет десяток быков, другой – овец; третий приносит кадку масла, сносят корзинами хлебы, плоды, бочками вино, молоко, постное масло, пиво, мед, воск и проч. В дом невесты сверх того её родственники и знакомые приносят богатые ткани, хорошо выделанные из рога бокалы, львиные и леопардовые шкуры, груды золота, серебра и проч. Эти подарки потом в день брачного торжества переходят в руки жениха, как мы увидим ниже.

На свадебное торжество все приезжают в пышных одеждах, утомляющих зрение своей белизной. Мужчины стараются блеснуть своими доспехами. Особенная честь охотнику, потому что только он имеет право надеть ружье, свидетельствующее всем об его охотничьих дарованиях.

Наконец, жених в сопровождении своего «союза» и ближайших родичей отправляется в страну невесты, рассчитывая так, чтобы прибыть в её дом вечером накануне назначенного для свадьбы дня, а родные и друзья невесты в тот вечер, когда должен прибыть жених, отправляются за город или село встречать его. Там они располагаются на траве в ожидании его. Как только покажется из-за утесов и гор караван навьюченных людьми верблюдов и мулов, сидящие на траве вскакивают в своих мест и с музыкою и плясками бегут навстречу дорогим гостям. И вот под звуки барабанов, кимвалов, бубнов, скрипок, труб, балалаек, флейт, под клики мужчин и женщин происходит торжественное свидание жениха с родичами невесты: тут в первый раз они видят своего нареченного зятя. Невеста же с матерью и сестрами не бывает на этом свидании: она остается с ними в своем доме. С места свидания

—393—

из-за города соединенная толпа из ожидавших и прибывших с музыкой, криками и пляской направляется в город, по улицам города в дас-кущу. Тут уже устраиваются настоящие танцы; веселие и пир продолжаются чуть ли не до самого утра, – утра того самого дня, в который предстоит заключение брака. В этот день, приблизительно в полдень во вновь убранной и очищенной от столов куще собирается всё множество прибывшего на брак народа. Сторонники жениха размещаются на правой стороне кущи, сторонники невесты – на левой; старейшины, духовенство и родители того и другой на эстраде, а жених – в толпе своих сторонников. Все ожидают торжественного входа невесты. Но вот показалась «она». Её несет раб на своих плечах. Все лицо невесты плотно обтянуто белой фатой, в которой сделаны лишь отверстия для глаз и кончика носа. Она медленно подвигается по куще, под звуки рыданий и всхлипываний своих сестер и подруг. Раб бережно сажает её на предназначенном коврике. Вслед затем ударяют в бубны, звуки которых подхватывает весь хор музыкантов. В этот момент со стороны жениха подымаются два человека, два лучших его друга, и выступают на средину, – на пустое пространство кущи. Они одеты в роскошные брачные одежды; один имеет в руке копье, а другой ружье, по которому видно, что он охотник. Они становятся на противоположных концах кущи, изображая собою противников. Один делает вид, что старается метнуть в своего врага копье, а этот прицеливается, чтобы выстрелить. Это они делают всякий раз, когда, перебежав одновременно в противоположные концы кущи, останавливаются друг против друга. В один из таких моментов охотник стреляет в своего противника – с копьем, который, прикинувшись убитым, падает ниц. Этим роль первых плясунов заканчивается. Они подходят к родителям невесты, кланяются им в ноги и за это получают подарки – в пользу жениха, которые тут же забирает прямо из рук дарящих эконом жениха. Затем выступает в качестве плясуна отец жениха, или же самый близкий родственник его, потом пляшут братья его и т. д. Все они получают от родителей невесты богатые подарки, которые вручаются опять

—394—

эконому жениха. Наконец, с новым взрывом музыкальных звуков, из толпы, заполняющей правую сторону кущи пробирается один человек. Он бодро выступает на средину, пред взоры всех, прекрасный в своей очаровательной брачной одежде, сверкая блестящим щитом. Голова его повязана красной шелковой лентой; чудный, белоснежный камис (хитон), шитый бисером и изумрудами, стянут красным поясом с золотыми уборами и побрякушками. Взоры всех напряженно сосредоточились на этом человеке, потому что это жених. Он впервые выступает так открыто и невеста в первый раз может теперь полюбоваться на него. Он будет плясать, как и другие, поэтому родители и все родственники невесты припрятали для него уже самые ценные подарки. Наступает момент блеснуть им своими богатствами. Все ждали этой минуты и заготовили для неё всё самое лучшее. В качестве противника жениху выступает первейший его друг. Оба они, проделав известные уже нам фигуры, подходят поочередно к родителям и ближайшим родичам невесты и кланяются им в ноги. Эконом тут как-тут со своей знаменитой торбой, в которую посыпятся сейчас все цветы, весь блеск богатств славной невестиной фамилии. Жених поклонившись тому или другому родичу, не идет дальние, пока бездонная торба не получит своей доли. Пока жених кланяется, жадная торба глотает куски шелку, бархату, драгоценные камни, груды золота и серебра, львиные шкуры, слоновые клыки и проч. и проч. Все эти богатства бросаются так, чтобы все видели. Сам жених постоянно останавливается, чтобы видеть, кто что дает. В самом деле, ему нужно знать это.

После первого сбора следует опять пляска. Пляшет опять жених и опять кланяется, а исхудалая торба, успевшая уже изрыгнуть из себя драгоценное бремя в маленькой куще жениха, снова, как голодный зверь, набрасывается на новые и еще лучшие блюда, раскрывая пред каждым родичем невесты свою ненасытную пасть. Наконец, третья пляска и третий сбор. Последняя пляска и последний сбор подарков, из которых свивается корона, венчающая знатность и богатство всего невестиного рода! Это финал и знамя победы целой фамилии. После этого

—395—

совершается уже самый брак. Жених подходит к невесте и берет её правую руку. Большой палец и мизинец его правой руки скрепляется с большим пальцем и мизинцем её правой руки. В этот момент заключается брачный завет, при чем молодую чету окружают родители и родичи, прикрывая брачующихся своими одеждами. Они прислушиваются к словам клятв, чтобы быть свидетелями. Молодые обыкновенно клянутся в том, что они отныне будут составлять одно тело, пещись друг о друге, переносить сообща скорби и лишения, не обижать друг друга и проч. С этого времени жених и невеста становится мужем и женою!…

В Абиссинии различаются два брака: церковный и гражданский. Последний встречается чаще; это потому, что первый считается нерасторжимым. Развестись супругам, повенчанным церковью, нельзя. Кто же не смотря на всю строгость этого закона, разойдется со своею женою после церковного брака, тот получает в народе прозвание «нарушителя закона» и подвергается всеобщему презрению. Поэтому большая часть абиссинцев довольствуется гражданским браком. Но и тут наблюдаются известные границы. Гражданский брак, т. е. свободный, не препятствующий разводу, продолжается лишь до тех пор, когда супруги после обычной исповеди у духовника и установленной епитимьи причастятся в храме св. таин. С этого времени брак их становится законным, освященным церковью и, след., нерасторжимым. Оттого некоторые, живущие в гражданском браке абиссинцы долго воздерживаются от исполнения христианского долга говения, которое нерасторжимыми цепями скрепляет их дотоле слабые узы. Духовник на таких лиц налагает строгую епитимью. В день причащения св. Таин супруги устраивают скромный обед, на который приглашают только своих ближайших родственников и духовенство. Это нечто в роде скромного брачного пира по случаю новых брачных уз. Только духовные лица не в праве жить в гражданском браке, который хотя является в Абиссинии de jure не законным, но de facto общепризнанным и распространенным.

Церковный брак совершается так. Священник, за-

—396—

ранее предупрежденный о предстоящем браке, наблюдает, чтобы он не был заключен в близких степенях родства (от 1-й до 6-й ст. включительно). Обойти закон тут не удается, потому что всюду есть так называемые «ревнители закона», от которых не укроется ни один нарушитель церковных постановлений. Эти ревнители не официальные лица, но их голос имеет непреодолимую силу, как голос самого закона. Если священник повенчает лиц в близких степенях родства, ревнитель закона потребует расторжения такого брака и его приказанию должны повиноваться.

В день, назначенный для церковного брака жених со своими родственниками приходит в храм и становится на левой, мужской его половине. Потом приходит и невеста, закрытая фатой. Когда священнослужители выйдут из алтаря на средину храма, родичи жениха подводят его к ступеням амвона, между тем с другой стороны подводят к нему и невесту. Брачующиеся становятся рядом. Старший священник после известных молитв и чтений Апостола и Евангелия, накрывает жениха и невесту церковным покровом, соединяет их руки и читает слова брачного завета. Эти слова вслед за священником повторяют брачующиеся в присутствии тут же родителей. Потом служится непременно литургия, за которой новобрачные причащаются св. Таин. По выходе из храма родственники условливаются относительна времени брачного торжества, и в назначенный день все собираются в свадебной куще и проводят там время известным нам образом.

Свадебное торжество в доме невесты продолжается дня три, после чего оно передвигается в страну жениха. Все отправляются туда. Невеста тоже едет, забрав с собою любимых служанок и в сопровождении наиболее преданных подруг. В куще жениха пир и веселие продолжаются тоже дня три и потом гости разъезжаются. Колоссальная куща-дас уничтожается. С женихом остается только «арк», союз преданнейших друзей. Новобрачная чета вместе с «арком» поселяется в новом доме, нарочито для неё выстроенном рядом с домом родителей жениха. Члены «арка» остаются при женихе после свадьбы на целый месяц, а то и более. В течении этого времени они

—397—

успевают посетить все близлежащие и не близлежащие города и села, деревни и местечки, собирая всюду подарки для нового дома. При чем они пользуются неограниченной свободой. Им позволяется всё. Войдя в дом, они шутят с хозяином и хозяйкой, и выманивают вещи. Им дают пшеницу, быков, овец, масло, шерсть, шкуры и даже золотые и серебряные вещи, а то прямо куски золота и серебра. Получив в одном доме, что дадут, союзники идут в другой по порядку. А за ними вслед едут слуги с нагруженными ослами. Все знают, что это пришел «арк»; многие стараются при этом спрятать ценные вещи, чтобы они не лежали на виду, так как члены «арк» способны к опустошению; они, не стесняясь, захватывают всё, что попадается им под руки или на глаза, шарят и рыскают в амбарах и подвалах, как у себя дома, и это не вменяется им в вину: они делают свое дело и стараются не для себя. Вечером они возвращаются домой, разгружают ослов, а на утро снова отправляются за добычей: так делают во все время своего пребывания в союзе – «арке».

Наконец в 30-й или 40-й день со дня брака празднуется отдание свадьбы. В маленькой уже куще собираются только ближайшие родственники новобрачных. Торжество продолжается один день, после чего «арк» – союз расторгается; невеста вступает в права хозяйки дома. Через полгода она имеет право ехать к своим родным на свидание. Случается, что брачная пара и совсем переселяется к родителям невесты, если по обоюдному согласию будет признано более удобным устроиться на жительство именно там. Только для новой четы обязательно строится новый дом, и все имущество жениха переносится на новое местожительство.

В абиссинской семье царит патриархальность. Глава семьи – отец; он судия, законодатель и решитель судеб для всех членов семьи. Жена боится своего мужа и стоит в полной зависимости от него. Мужу вверяется надзор за её поведением. Он имеет право бить свою жену за малейшее ослушание. Обыкновенно провинившуюся жену муж раздевает догола, привязывает к столбу и, заперев двери дома, вдоволь прохаживается по её телу

—398—

плетью. Та же участь и непослушных детей. Они не имеют никакого права голоса. Ни сын, ни дочь не имеют права располагать своею судьбою. Выражение: «я думаю жениться» – немыслимо в устах абиссинского юноши. Одни родители, иногда вовсе без ведома их сына, устраивают его брак; он узнает об этом только тогда, когда нужно ехать венчаться. Девочек держат еще строже. За исключением крестьянской, в других семьях девочкам не позволяется одним выходить из дому. Для мальчиков больше свободы. Они, собираясь вместе из соседних домов, затевают игры в мяч, в прятки, в солдаты и проч. В аристократических семьях к детям приставляется гувернер. Это монах или священник, который учит детей грамоте, чтению и даже заучиванью наизусть псалтири. Как говорилось в своем месте, знание наизусть псалтири считается в Абиссинии признаком аристократизма. Почетное название, прилагаемое к интеллигентному человеку: «дека-мезмур» – значит буквально «псалтирный сын». Интересное явление, что все почти благочестивые семейства Абиссинии имеют в своем доме духовное лицо: монаха или священника. Это лицо считается ангелом хранителем дома. Он молитвенник за всю семью, советник, наставник. Голос его имеет большое влияние в семье, даже на главу её – отца. Когда кто заболеет в доме, духовный друг дома совершает заздравные молитвы; он исповедует больного в случае опасности смерти и является исполнителем последней воли умирающего – выслушивает из его уст духовное завещание.

Муж, хоть и наказывает жену плетью, всё же имеет в ней советницу себе; с ней он разделяет заботу о детях, о хозяйстве и проч. Обыкновенно дети до брака своего живут неотлучно при родителях, разделяя с последними их образ жизни, который, таким образом, естественно является наследственным; отсюда также, семья – это практическая школа, обучающая детей тому поведению, образу жизни, тем занятиям и способу существования, какие практиковались в семье. Абиссинское семейство живет обыкновенно самозаключенно, в слабой связи с окружающим обществом, потому семейные связи в Абис-

—399—

синии особенно сильны. Только во время полевых работ, по необходимости бывает сближение крестьянских семей, да и то на время; у аристократов же за отсутствием работ не бывает и этого. «Сидеть дома в кругу своей семьи» – вот девиз абиссинца. За то и родовая месть в Абиссинии в большом ходу. Родственники убитого преследуют убийцу изо всех сил, чтобы представить его на суд негуса. Если подозреваемый будет признан на суде ликаонта виновным, палач отдает связанного преступника родственникам убитого. Те делают с убийцей, что хотят. Так, напр., каждый поочередно подходит к нему и причиняет ему страдания: первою подходит мать убитого и выкалывает убийце глаза. Отец бьет его по голове палкой, братья наносят раны копьями, девушки колят преступника в лицо иголками и т. д. Но бывают сострадательные родственники, которые прощают убийцу со словами: «Бог с ним! родной наш убит и не воскреснет». Но отпуская убийцу, родичи требуют от него плату.

Е. Долганев

—400—

А.А. Киреев: «Наши противники и наши союзники» (Речь произнесенная в собрании Славянского Благотворительного Общества в конце 1893 г.).

Его-же: «Спор с западниками настоящей минуты» (Русское Обозрение, 1895 г.).

Жизнь точно так же, как и наука, время от времени подводит итоги своим приобретениям и выражает их в определенных формулах. Формулы в жизни имеют даже еще большее значение, чем в науке: они являются здесь знаменем, которое собирает вокруг себя единомышленников и сосредоточивает их силы и деятельность в одном направлении. Но за то, с другой стороны, и установка этих жизненных формул и даже самое их существование сопряжено с гораздо большими трудностями, чем установка формул научных: они чаще подвергаются перетолкованиям, их значение нередко принижается, – как-бы выветривается, и даже иногда опошляется. Вот почему время от времени их необходимо пересматривать, восстановлять их подлинный смысл и углублять их значение.

Такую именно услугу генерал А.А. Киреев оказал недавно известной славянофильской формуле: «Православие, Самодержавие и Народность». В своих трудах, заглавие которых нами выписано выше, он разъясняет эту формулу, в виду перетолкований и нападений на неё со стороны некоторых представителей современного западничества (кн. С.Н. Трубецкого, П.Н. Милюкова и др.). Спокойно, ясно, вдумчиво он разъясняет каждый термин

—401—

этой формулы и снова восстановляет её подлинный глубокий смысл.

Православие! Ему, его идее, как известно, принадлежит первенствующее значение в славянофильских воззрениях. Но где оно, – спрашивают критики славянофильской формулы, – где оно «без реальной вселенской иерархии»? Этот вопрос, – разъясняет наш автор, – возможен лишь потому, что предлагающие его «не видят, из-за нашей и из-за других православных автокефальных церквей Востока, весьма реально существующую вселенскую Церковь. Они, как говорят немцы, из-за деревьев леса не видят. Эта вселенская Церковь основана самим Христом, состоит из нескольких автокефальных частей, имеет свою весьма реально существующую иерархию, признает юрисдикцию вселенских соборов, блюдущих её православность, и не нуждается ни в каком римском Вице-Боге!… Религиозный идеал славянофилов есть учение и жизнь древней вселенской Церкви: всё, что происходит в действительности, измеряется этою высшею меркою и то, что оказывается ей не соответствующим признается неправильным и подвергается критике, чем, впрочем, занимаются не одни славянофилы: всякий добросовестный исследователь, будь он славянофил или западник, духовный или мирянин, делает (во имя этого идеала) тоже самое, – конечно, если ему дорога правда» («Речь», стр. 12). Не смотря на внешнюю разъединенность автокефальных православных церквей, их внутреннее единство остается. «Безусловная истинность нашего догматического учения непоколеблена ни в одной из православных автокефальных церквей и, в основании своём, это учение столь-же истинно, как и тысячу лет тому назад. Мы знаем, что «врата адовы» Церкви Христовой не одолеют; знаем, что у нас есть крепкий якорь спасения, знаем, где нам искать опоры и поучения во всех наших сомнениях, недомыслиях и нравственных обмороках, которые так часто следуют у нас за самым высоким подъемом духа». Нам незачем, поэтому, идти для разрешения своих вопросов и недоумений, как советуют некоторые (Вл. Соловьев), на запад, – к гордому и коварному Риму. Если бы даже

—402—

в голосе древней Вселенской Церкви мы не нашли на те или другие, вновь возникающие, вопросы ясного ответа, то у нас есть и еще одно средство. «Церковь наша, – убежденно восклицает автор, – может найти, должна найти, и Бог даст найдет в нас, в себе самой средства для борьбы с своими недугами! Для исцеления главнейшего недуга нашей Церкви, – её разрозненности и обособления её составных частей, для восстановления её древней гармонической жизни, – у нас есть верное средство: это созыв вселенского собора». Справедливо отклоняя от себя ближайшее обсуждение этого, подлежащего лишь решению высшей церковной власти, вопроса, автор ограничивается только указанием на верховное и непререкаемое значение этой «высшей инстанции» в вопросах веры для всего православного Христианства и даже для всего Христианского мира вообще («Спор с западниками», стр. 217 и сл.).

Служа высшим, безусловно и неизменно истинным, «нормирующим всю нашу мысль и жизнь принципом», Православие, по убеждению славянофилов и их представителя и защитника, А.А. Киреева, налагает на нас, даже и в отношении к Западу, определенную «миссию». Запад, несомненно, выше нас по своей научной и технической культуре и, однако, мы и только мы можем «указать шатающемуся западу всецело сохраненную нами догматическую вселенскую истину, во всей её древней простоте, во всем её древнем величии» (228), – ту истину, которую запад уже давно утратил. Не только католики, но и другие западные христиане, постепенно отделявшиеся от папы и внешними обстоятельствами отделенные от православного Востока, лишены верного критерия для оценки истинности религиозных учений и, как то обыкновенно бывает при религиозных протестах, сами впали в крайность противоположную той, с которою должны были бороться. Они восставали против преувеличенного, незаконного авторитета и впадали в преувеличенную свободу. Помочь западу снова найти этот религиозный критерий, помочь ему возвратиться к его-же бывшему, западному православию, – вот в чём заключается святой и великий «мессианизм» православной России в отношении к За-

—403—

паду! Когда Западные церкви освободятся от своих ересей, они eо ipso сделаются православными, а тогда нашим Восточным церквам останется лишь, проверив и констатировав этот факт, «занести его в протокол вселенского собора» (230). Посредстующим звеном в данном отношении между нами и западом, – нашим помощником и сотрудником в выполнении нашей религиозной «миссии» на западе, – могут и должны быть, по мнению автора, старокатолики. Он давно связывает со старокатолицизмом эти свои надежды на воссоединение с нами церквей Запада и здесь, в этих своих новых трудах, дает, главным образом для светских читателей, общее понятие о старокатолицизме и его возможном и желательном значении в решении вопроса о соединении Церквей. Мы имеем здесь, следовательно, пред собою взгляд, определенно выработанный, идею глубокую и убеждение стойкое. Это отражается и на тоне автора, – спокойном, чуждом всяких полемических увлечений, столь обычных в трудах имеющих специально-полемическую задачу. «Церквам запада предстоит следующее дилемма: или они возвратятся к древней вселенской истине, или они будут заедены государством» (235). Этот основной тезис автора, не смотря на сравнительную краткость посвященной ему части монографии, мотивирован им совершенно достаточно и убедительно.

Исповедуя свою непоколебимую веру в Православие, как верховный, руководящий и нормирующий идеал мысли и жизни, славянофильство, как известно, всегда выступало вместе с тем горячим и убежденным сторонником Самодержавия. Самодержавие, «точно осведомленное о стремлениях, о материальных и нравственных потребностях народа, неуклонно ведущее вверенный ему народ к его идеалам, само твердо верящее в них и им преданное» (Речь, 7), – такое Самодержавие всегда представлялось славянофилам лучшею из всех возможных форм правления, их политическим идеалом. Автор, который, как истый славянофил, является горячим и убежденным исповедником этого политического идеала, выражает его в очень меткой формуле: «одна воля и много умов» (в противоположность формуле западной,

—404—

«конституционно-парламентарной», по которой: «много воль и много умов») и с замечательною отчетливостью вскрывает религиозно-этические основы этого идеала. Идеал «единой высшей воли, ни от кого независимой и ни пред кем неответственной, кроме своей совести и Бога», незыблемо и твердо покоится на двойном основании совести и веры. «При вступлении на прародительский престол и при венчании на царство, государи наши всенародно исповедуют свою православную веру, чем знаменуется неразрывная органическая связь государства с Церковью, – связь, которая превращает «Государство Российское» в «Святую Русь» и которая, вместе с сим, дает нашему отечеству этическое основание, чем оно принципиально отличается от государства западного, парламентарно-договорного, имеющего основание юридическое» («Спор с западниками», 241). При таких основах нашего политического строя, «никаких бумажных конституций» нам не нужно! В нас, в нас самих должна быть гарантия нашего государственного благоустройства: мы должны верить в свои собственные нравственные силы, в свою нравственную внутреннюю крепость. В этом и только в этом – залог будущего преуспеяния нашего дорогого отечества. Сильное, верное своим идеалам общество не нуждается ни в каких хартиях и укладах, ни в каких парламентах. Эти внешние юридические гарантии общества не спасут, без более глубоких этических и религиозных начал жизни, как это наглядно показывает политическая история Запада, быстро идущая по уклону от парламентаризма к анархизму. Правовые отношения, конечно, – очень важный и необходимый момент в жизни политической, но не в них центр тяжести. «Я весьма далек от мысли, – говорит автор («Спор», стр. 251), – отвергать высокое значение права: чужое право есть вещь священная и попирать его преступно. Если на Западе придают ему слишком высокое значение, то у нас, быть может, ему отведено значение слишком малое. Это выражается у нас и в безобразных иногда вердиктах (в особенности оправдательных) наших присяжным. Но, – повторяю, – не подлежит сомнению и тот факт, что при парламентском строе право заменяет этику; что

—405—

оно становится на её место: всё, с чем согласилось большинство, всё, что оно одобрило и приняло, делается не только законным, но и справедливым, хорошим, нравственным. Формальная, человеческая правда (закон юридический) более и более затемняет правду Божию (нравственность), – именно ту высшую правду, которая так дорога русскому народу, народу не юридическому, а этическому» (эта особенность нашего народа выражается яснее всего в его литературе: это «главная струна могучего таланта Достоевского», хотя она звучит и у других наших писателей, например, Островского, Толстого, даже – в его «Власти тьмы»).

Таковы основы нашего политического идеала. И здесь и в этом отношении т. е. в сфере политической, точно так же как и в сфере религиозной, по убеждению А. А. Киреева, для русского народа возможен «мессианизм» на Западе. Политическая история Запада, особенно в последнее время, как известно, слишком тревожна и подозрительна. Запад начинает скептически задумываться над своею судьбою и демокритический парламентаризм, который еще так недавно считался панацеей от всяких политических зол, теперь пользуется уже далеко не прежней репутацией. «Я не утверждаю, – так резюмирует свои взгляды на этот вопрос наш автор («Спор», стр. 252–3), – что западное общество обречено на погибель; но если ему суждено спастись, то оно спасется лишь заменив свои идеалы нашими»!…

Мы не станем следить за автором в его разъяснении третьего термина славянофильской формулы, – понятия народности. Как известно, вопрос этот, особенно в последнее время, слишком осложнен. Принципиальные точки зрения здесь перемешиваются с временными и историческими. Распутывать все перекрестные суждения по этому вопросу, конечно, не место в краткой библиографической заметке. Быть может, почтенный автор увлечен идеею внешнего объединения славянства несколько больше, чем позволяют особенно события последнего времени; быть может также, его понимание наших нравственных обязательств к нашим зарубежным соплеменникам иным покажется слишком отвлеченным и

—406—

суровыми и не у всех найдет отклик. Но, во всяком случае, его основная точка зрения и на этот вопрос ясна и глубоко правдива. «Никакого объединения, никакого даже прочного сближения славян, – говорит он («Речь», 21) – не может совершиться без единения духовного. Прочное объединение внешнее, как бы оно ни выразилось, должно быть результатом объединения внутреннего». «Вера, – подкрепляет автор свою мысль словами И.С. Аксакова, – выше народности: она дает ей суть»… Да, это верно! Славянина делают славянином, конечно не обще-племенные черты, но лучшие черты славянского племени, точно также, как под «человеком» мы разумеет не того, кто вмещает общие свойства человека, со всеми его слабостями и недостатками, но свойства лучшие, идеальные. Достаточно ли твердо, однако, выдержана у автора эта точка зрения? Во всяком случае, к славянам, утратившим духовный славянский облик, наш «мессианизм», должен проявляться уже не в форме стремления к сплочению с ними, а в иной, – быть может, более трудной и сложной…

Полемика автора с противниками славянофильства (её мы намеренно не касались, – вследствие сложности и детальности затрагиваемых вопросов) столь-же основательна по своей постановке, сколько благородна по своим приемам и умеренна. Новейшие противники славянофильства ставят ему в вину главным образом то, что оно будто бы относится отрицательно к культуре и идеалам Запада и не хочет мириться с ними. А.А. Киреев справедливо возражает на это, что отчасти такое примирение (поскольку славянофильские и западнические идеалы, как, наприм., православие и папизм, монархизм и парламентаризм исключают друг друга), по самому существу дела, является неразрешимою задачею; отчасти-же это требование излишне, так как оно уже выполнено или, по крайней мере, славянофилами никогда не выставлялось каких-либо принципиальных препятствий для его выполнения. Позволим себе здесь для выяснения отношения автора к этому вопросу, равно как и вообще для характеристики его точки зрения, сделать две характерных выдержки.

—407—

«О какой культуре говорят, – спрашивает автор («Речь», стр. 13–14), – когда называют славянофилов врагами западной культуры? Культура Шопенгауэра, Спенсера, Ог. Конта, Золя и Оффенбаха одна. Культура Канта, Гете, Бетховена – другая. С первой мы имеем очень мало общего, со второй очень много. Правда, мы не верим в прочность и правдивость тех политических форм, того строя, который выработался на Западе и который начинает разрушаться и уступать место еще гораздо менее надежному; мы не верим и в современные философские и культурные течения западной мысли; думаем, что ни пессимизм, ни позитивизм не могут послужить основанием общественной жизни; но разве вся культура запада выражается и исчерпывается именно её современными представителями? Конечно, этого наши критики не признают. Мы, подобно нашим предшественникам, не находим в наших философских и религиозных основах ни повода, ни запрета изучать великих западных мыслителей, наслаждаться бессмертными произведениями западных художников, и признавать их несомненное величие. Гнилы, по нашему мнению, этические устои запада – пессимизм и позитивизм; гнилы и его устои религиозные – римско-католический инфаллибилизм и лютеранское прогрессирующее сектантство»…

«Западная культура, – говорит автор в разъяснение того же вопроса в другом месте, – не однородна, а двойственна, основана на диаметрально противоположных принципах, находящихся в непримиримой борьбе. Как же мы примиримся с принципами, друг друга исключающими?… Есть, конечно, западные философские школы, но западной философии не существует. Точно так же нельзя примирить западного материалиста с идеалистом, как нельзя примирить католика с протестантом… Русская философская мысль стремится к созданию такой философии, которая удовлетворяла-бы не одни требования ума (рационализм), но примирила-бы все стремления души, удовлетворила-бы всем её потребностям. Русская философская мысль, ставящая себе этические задачи преимущественно пред диалектическими, несомненно, стремится к созвучию между разумом и чистою духовностью чувства… Мы склонны сочувствовать тем философским системам, которые не идут в разрез с данными религии, которые, хотя-бы в виде постулатов, признают те же истины, которые служат основанием и религии или, вернее, которые дает религия. Нас, да и вообще русских, привлекает преимущественно та часть философии, которая ближе всего соприкасается с религией, – именно этика. Поэтому мы и предпочитаем, наприм., Канта Копту («Спор с западниками», 270–3, passim)…

По нашему мнению, эти взгляды не только теоретически верны, но могли-бы быть и практически весьма плодотворны, так что является двоякий мотив пожелать, чтобы они нашли, возможно, широкое распространение и вне славянофильских кружков.

* * *

—408—

Недавно, на одном военном празднике, Германский император в своей речи к армии между прочим сказал: «желаю, чтобы и впредь оставались три столпа армии: чувство чести, безусловное повиновение и самоотверженная храбрость» (годовщина битвы под Ле-Бурже, 31–19 октября). Это – очень характерные слова: честь, повиновение, храбрость, – вот чем должен воодушевляться немецкий солдат! Сравните эту формулу с известным девизом русского воина (являющимся лишь иною формою, иным выражением славянофильской формулы): «за веру, царя и отечество» и – вы непосредственно и живо почувствуете неизмеримое превосходство этой последней. Мы не говорим уже о таких формулах, как пресловутая французская формула: «свобода, братство, равенство»… Отсюда видно, что есть достаточно мотивов дорожить славянофильскою формулою и вот почему нельзя не радоваться, что в лице генерала Киреева она нашла достойного, – убежденного, стойкого и рассудительного, – защитника. Мы позволим лишь себе в заключение высказать пожелание, чтобы друзья славянофильства не ограничивались обоснованием и разъяснением непосредственных терминов формулы, но намечали с славянофильской точки зрения и частные задачи по тем или другим вопросам и сторонам мысли и жизни: когда теорема установлена, необходимо выводить из неё следствия. Этим будет доказана не только её истинность, но плодотворность.

Алексей Введенский

—409—

Русский перевод Логики покойного профессора Эбердинского университета Вильяма Минто составляет первый выпуск, издаваемой под редакцией Московских профессоров «Библиотеки для самообразования». Как видно из предисловия, она рассчитана на лиц, способных, по своей подготовке, прослушать курс высшего учебного заведения, но почему-либо лишенных возможности сделать это, или – пожелавших, по окончании высшей школы, освежить забытые знания, пополнить пробелы и т. п. (стр. VII). Этим определяются те требования, какие рецензент и читатель вправе предъявлять к данной книге.

Задача всякого учебного руководства, рассчитанного на уровень развития студентов высших школ, состоит в том, чтобы по возможности полно познакомить читателя с современным состоянием известной науки, – указать все важнейшие её проблемы и способы их решения, – ввести его в дух употребляемых наукой методов и, наконец, сделав ясною связь этого современного состояния со всем историческим прошлым науки, наметить открывающиеся для неё горизонты в будущем. В какой мере выполнена эта задача книгою Минто?

Сам автор особенности свои в изложении логики полагает в том, что он, во-первых, ставит её изучение на историческую почву и, во-вторых, подчеркивает её значение, как – практической дисциплины, (стр. XIII). Первая из этих особенностей, поскольку она действи-

—410—

тельно достигается, составляет несомненное достоинство книги: задачи и состав науки, её метод и т. п. едва ли могут быть иным путем определены с достаточною ясностью. Что же касается второй особенности, то мы уже a priori можем сказать, что она делает книгу Минто до некоторой степени односторонней, – недостаток для учебника довольно существенный. Взгляд на логику, как на практическую науку, является господствующим у английских писателей, – Милля, Бена, Джевонса и др., и автору, как ученику Бена (стр. XIV), было, конечно, довольно естественно подчиниться этой традиции. Но что такой взгляд не вполне отражает общий характер современной научной разработки логики, с этим, – мы уверены, – согласится всякий знакомый с литературой предмета: например, в немецкой логической литературе преобладает стремление выдвинуть на первый план чисто теоретический интерес данной науки. Можно, конечно, не соглашаться с этой постановкой и оспаривать её законность, но считаться с ней, как с фактом, совершенно необходимо, – особенно в учебнике, назначенном не для элементарных школ (где еще было бы уместно оставить только бесспорное), а для людей, способных иметь самостоятельное суждение и нуждающихся в том, чтобы их поставили in medias res всех не только бесспорных, но и спорных вопросов науки. Между тем автор отделывается от этого обязательства юмористическим замечанием, что «ко многому в позднейшем развитии логики вполне приложима похвальба одного кембриджского математика, что лучше всего в его новой теореме то, что она никоим образом и никогда не может никому ни в чём пригодиться» (стр. 2). И таких замечаний по адресу якобы совершенно ненужного теоретизирования у него не мало в самом изложении курса. Он, например, отказывается – «входить в изложение всех тех сложных и громоздких толкований, которые даются для законов мышления в логических трактатах последнего столетия» (стр. 41) и т. д.

Стремление поставить изучение логики на историческую почву, как сказано выше, составляет несомненное достоинство книги Минто. Но, к сожалению, эта историческая часть книги оставляет многого желать со стороны

—411—

своей полноты. В большинстве случаев автор ограничивается ссылками лишь на Аристотеля да на английских логиков и – иногда на схоластиков. Пренебрежение немецкой логической литературой всюду резко бросается в глаза. И нельзя сказать, чтобы это пренебрежение не отразилось вредно на основательности некоторых трактатов. Автор, например, в целых трех главах (ч. I, гл. II–IV, стр. 131–169) рассматривает вопросы – о пяти родах сказуемого (предикабилий), категориях Аристотеля и универсалиях. Почему-бы, спрашивается, на ряду с утратившим теперь значение Аристотелевским учением о категориях не обозреть учения об этом предмете новейших германских философов? Это было бы не только интересно, но и полезно. А в вопросе об отношении общих имен к действительности игнорирование немецкой литературы прямо порождает поверхностность и сбивчивость в собственных суждениях автора. – В трактате о законах мышления (стр. 37–50) ничего нет о т. н. законе достаточного основания. Как-бы кто к этому закону ни относился, во всяком случае, при постановке изучения логики «на историческую почву» говорить о нём необходимо: право на внимание дают ему уже одни споры о его значении в логической литературе континента.³²²⁴ Совершенным игнорированием этого закона Минто оказывает явную несправедливость не к одной континентальной литературе, но отчасти и к своей отечественной. Подобных примеров не мало можно указать и еще.

Обратимся теперь к самому содержанию книги Минто. Открывается она введением, в котором определяются – происхождение, задачи и аксиомы логики (стр. 1–50). Правильного определения задач логики автор думает вернее всего достигнуть, разъяснив взгляд на этот предмет отца логики Аристотеля. «Часто, говорит он, ставился вопрос: с чего надо начинать в логике? Особенно сильно стало чувствоваться это затруднение в текущем столетии – вследствие того, что, при общем оживле-

—412—

нии логических исследований, лица, занимавшиеся ими, стояли на совершенно различных точках зрения. – С чего начинал основатель логики? От чего исходил Аристотель? Объяснив это, мы, кажется, всего легче решим этот вопрос, так как система, созданная Аристотелем, и до сих пор еще остается главным стволом дерева логики, хотя она и дала от своего корня массу побегов и оказалась обвитой множеством чужеядных растений» (стр. 1). Показав затем связь Аристотелевой логики с софистикой и с известной страстью древних греков к спорам (стр. 4–7), автор делает вывод, что «логика Аристотеля, по её первоначальному назначению, была таким-же практическим руководством, как трактаты о мореплавании или руководства к игре в вист» (стр. 4) и что «его великое открытие заключалось в указании того, какие формы, или типы, утверждений мы должны стараться получить и какой обработке следует подвергать полученные утверждения» (стр. 8). Логика Аристотеля была чисто формальной, потому что «она более интересовалась доказательством взаимных отношений предложений (в силлогизме), чем истинностью каждого из них в отдельности» (стр. 16). Такое же отношение к задачам «логики силлогизма и последовательности» (дедуктивная логика) усвояет себе и автор.

Относительно разделения логики автор говорит: «Согласно обычаю, я последую общепринятому теперь (?) делению логики на дедуктивную и индуктивную. Эти названия во многих отношениях сбивчивы, но они упрочены силой обычая, и тщетно было бы пытаться его уничтожить» (стр. 17).

Согласно со своим стремлением подчеркнуть практическое значение логики, автор, вслед за этим определением её задачи и состава, рассматривает её, «как средство для предохранения от ошибок или заблуждений» (стр. 20–36). Часто говорят, что цель логики есть «помощь при отыскании истины». Автор находит такое выражение «сбивчивым», потому что оно «приводит многих к ошибочному предположению, будто логика имеет притязание быть искусством открытия истины, т. е. будто она ставит своей задачей указать правила, при простом со-

—413—

блюдении которых исследователи могут безошибочно доходить до новых истин. Но это неприложимо даже к логике индукции, а еще меньше к старой логике. Только косвенно, – удерживая людей от неправильных выводов и разубеждая их, когда они думают, что достигли своей цели, – может логика направлять людей по пути истины. Истина часто скрыта в лабиринте, и логические правила помогают отыскивать её, только предостерегая человека, когда он попадает на ложный след, и тем указывая ему, что он должен искать другого – истинного. Исследователя влечет вперед его собственное стремление; логика-же не столько указывает ему правильный путь, сколько предостерегает от неправильного. Излагая условия, при соблюдении которых истолкование становится правильным, аргументация – сильной, очевидность – убедительной и объяснение фактов – достаточным, логика показывает исследователю, как проверить и очистить от ошибок заключения, но не учит его, как к этим заключениям прийти» (стр. 21). В виду этого, автор находит, что «перечень типических форм неправильного мышления, иллюстрированный примерами, должен pari passu сопровождать изложение форм мышления правильного» (стр. 22). И мы должны сказать, что с этой стороны логика Минто не оставляет желать ничего лучшего. Поводы к заблуждениям и виды последних указываются и анализируются так полно и иллюстрируются такими интересными примерами, – примерами, не выдуманными, а по большей части взятыми из жизни и литературы, – что едва-ли какой другой учебник логики может в этом отношении конкурировать с рассматриваемым.

«Распространено мнение, – говорит автор в том же отделе введения, – что логика нам нужна для того, чтобы защитить нас от софистических ухищрений, от недобросовестной игры словами и правдоподобием. Но на самом деле наш «внутренний софист» – враг гораздо более опасный, так как ему благоприятствуют наши естественные, природные наклонности к заблуждениям. Из каждых наших десяти заблуждений, вероятно, лишь в одном случае мы бываем жертвами умышленного обмана со стороны настоящих «софистов». В остальных же девяти мы подпадаем под власть

—414—

наших собственных неразумных влечений и предубеждений: обыкновенно люди, прежде всего, обманывают самих себя, а потом уже других людей» (стр. 23). Отсюда для автора естественно возникает задача – указать главные роды наших естественных заблуждений или иллюзий и их причины. Таких разрядов он насчитывает четыре. а) Заблуждения от нетерпения. Как существо, созданное для деятельности и тяготящееся всякого рода препятствиями, человек и в познавательной области не легко мирится с состояниями сомнения и неуверенности, как препятствиями к продолжению умственной работы. Поэтому и мы часто бываем склонны «наскоро составлять себе определенные взгляды без достаточного знакомства с делом и вообще считать проволочкой всякое предварительное исследование дела, если только такое исследование не становится нашей специальной задачей. Этот основной факт нашей природы, это естественное, врожденное, нетерпение объясняет значительное большинство ложных верований, которые мы создаем и которых упорно держимся. Мы должны быть уверены в чем-либо, мы не можем быть спокойны, пока не достигли уверенности, и хватаемся за первое, что, как нам кажется, устраняет сомнения» (стр. 26–28).³²²⁵ b) Заблуждения, происходящие под влиянием удовольствия, доставляемого деятельностью, – состоят в переоценке результатов и выводов своих специальных научных занятий (стр. 31–32). с) Заблуждения происходящие под влиянием чувства: этот источник заблуждений более дру-

—415—

гих очевиден и издавна составлял любимую тему для моралистов (стр. 32–33).³²²⁶ d) Заблуждение, происходящие под влиянием привычки. Примерами здесь могут служить: страх, который испытывают многие люди, оставаясь в темноте; сила привязанности к привычным для нас учениям и способам действия и наша непобедимая антипатия к тем, кто не держится этих учений и поступает иначе; все Бэконовские idola fori; склонность врача у всякого больного открывать наиболее распространенную или модную в данное время болезнь и т. п. (стр. 33–35). – При самом изложении логики автор впоследствии показывает, как каждая из этих диспозиций к заблуждению влияет на тот или иной совершенно правильный логический прием, превращая его из способа открытия истины в орудие ошибки.

Заканчивается введение трактатом «об аксиомах диалектики и силлогизма», т. е. о законах тожества, противоречия и исключенного третьего (стр. 37–50). Толкование этих законов отличается у автора замечательной ясностью и наглядностью, – иллюстрируется множеством примеров и исторических справок.

Таково содержание введения. Недостатками этого введения являются неполнота по части затрагиваемых вопросов и некоторая догматичность изложения. Желательно было бы здесь видеть, например, трактаты о методе и пособиях логики, о месте и значении её в ряду других наук, об отношении её к философии (последнее особенно нужно в виду того, что почти ⅔ всех писателей по логике, в том числе и английских, обрабатывают её не иначе, как в связи с гносеологией, а иногда и метафизикой) и т. п. Затем не мешало бы автору познакомить читателей со спорами о предмете и задачах логики, о законах мышления и проч. Разделение ло-

—416—

гики на дедуктивную и индуктивную устарело, нарушает стройность и единство плана в изложении науки и, вообще, не может быть убедительно оправдано. Но все эти недостатки вполне покрываются живостью и деловитостью изложения, особенно ценными в учебнике, простотой рассуждений, умением автора прямо подойти к вопросу и дать на него ясный и толковый ответ, а главное – обилием интересных примеров.

Прежде чем перейти к рассмотрению учений развитых в каждой из двух частей книги Минто, мы остановимся на плане, какому следует автор. Дедуктивная логика состоит у него из трактатов – об элементах предложений (именах или терминах), об истолковании предложений и непосредственных выводах, о взаимной зависимости предложений и силлогизме. Индуктивная рассуждает об основаниях и методах установки причинной связи явлений. С первого взгляда видно, что этим планом исключена из логики Минто целая половина обычного в курсах этой науки отдела – о т. н. «систематических формах мышления»; именно, нет трактатов о доказательстве и о методе. Важность и необходимость этих трактатов доказывать нет надобности. В индуктивной логике, или «логике наук», как её называет автор, ощущается недостаток прикладного отдела, который должен-бы содержать характеристику методов и приемов отдельных наук. Этот отдел есть у Бэна, и очень жаль, что Минто не последовал в этом случае примеру своего учителя.

Доселе мы, большею частью, указывали те недостатки книги Минто, каких желательно было бы в ней не видеть в силу её назначения, как учебника. Читатели видят отсюда, с каких сторон эта книга не удовлетворяет тому идеалу учебника для высших школ, какой мы выставили в начале своей рецензии. Но относительно всех этих недостатков мы должны сказать, что они в весьма большой степени обусловливаются пониманием автором своей задачи и теми историческими школьными традициями, которыми определялся характер его работы. Значит, мы, – при всей законности своих требований, – не нашли у автора, в сущности, только того, чего он не хотел или не мог дать. А потому и ответственность за

—417—

названные недостатки должна, по нашему мнению, главною своею тяжестью падать не на него, а на нашу «комиссию по организации домашнего чтения», не оговорившую в предисловии этих недочетов и не указавшую средств пополнить их.³²²⁷

Теперь мы посмотрим, насколько удовлетворительно выполнена работа Минто в рамках тех требований и задач, какие он сам себе поставил.

Здесь мы, прежде всего, позволим себе отметить то общее впечатление, какое производит чтение этой книги. Впечатление это – чрезвычайно выгодно для автора. Все привыкли считать одной из неизбежных принадлежностей учебника логики некоторую сухость и даже скуку. Но начав читать книгу Минто, мы с самых-же первых страниц были приятно удивлены, не найдя в ней ничего подобного: живость и свежесть изложения, проникнутого местами глубоким и тонким юмором или блещущего остроумием, а местами возвышающегося до лиризма или поражающего тонкой психологической наблюдательностью, – буквально заставляли забывать, что читаешь учебник по одной из самых трезвых и положительных философских наук. Давно знакомые и даже прискучившие правила и формулы как будто оживали, и казалось, что читаешь какой-нибудь мастерски составленный художественный фельетон. Такое впечатление не покидало нас до самого конца книги и способствовало тому, что мы прочли её, – при её значительном объеме (539 страниц) – всего в три дня. Указанные выше недостатки книги мы заметили только уже при вторичном её чтении, когда задумали написать о ней рецензию и когда, поэтому, постарались уже отрешиться от первого и общего впечатления, так подкупающего в её пользу.

Действительно, рассматриваемая сама в себе, книга Минто есть замечательный труд. Прежде всего, поднимаемые в ней вопросы обсуждаются со всею полнотой,

—418—

какая только была возможна. Рассуждения автора обнаруживают его глубокую вдумчивость, а приводимые им примеры и пояснения показывают в нём многосторонне образованного и обширно начитанного мыслителя. Право, политика, медицина, обыденная жизнь, литература, история, философия – всё дает ему материал для иллюстрации и обоснования развиваемых им положений. Благодаря этому логические правила крепко и отчетливо залегают в сознании читателя. Вот несколько примеров в подтверждение сказанного. – Все мы еще из средней школы знаем, что умозаключение «post hoc ergo propter hoc» – несостоятельно; и каждый из нас не затруднится подтвердить это такими банальными примерами, как «день не есть причина ночи». Но вот Минто поясняет значение простого фактического преемства явлений таким не только выразительным, но и художественным примером, заимствованным из трагедии Шекспира «Генрих IV» (ч. III, акт 1, явл. 13):

«Глэндоуэр: Когда я родился, чело небес браздилося огнями горящих молний, и земля тряслася в своей основе, будто жалкий трус.

Готспор: Да ведь земля и без того содрогнулась-бы в это время, если бы ты и не родился вовсе, или если бы окотилась в этот момент кошка твоей матери» (стр. 367).

Другой пример на тот же случай он берет из «Бесед о смешных и неосторожных умозаключениях» Латимера: один старик считал причиною засорения песком гавани в Сэндвиче построенную перед тем Тентерденскую колокольню (стр. 365). Затем, – например, все историки знают и, конечно, внушают своим ученикам, что рассказ, долго хранившийся и передавшийся путем устного предания, не заслуживает большого доверия. Но едва ли многим из них приходила в голову мысль о возможности иллюстрировать это положение на примере простой игры, известной у англичан под названием «русской сплетни» (Russian scandal),³²²⁸ что рекомендует Минто. Главы об

—419—

исторической достоверности и о степени правдивости очевидцев изобилуют любопытнейшими иллюстрациями, из которых мы видим, например, что «период времени, достаточный для создания вполне законченной легенды нужно измерять иногда часами, а не годами» (стр. 360), что «в действительности мы видим гораздо меньше, чем обыкновенно полагают» (стр. 357 прим.) и т. п. – Далее, вероятно, все изучавшие логику помнят, какими ненатуральными обыкновенно кажутся все примеры на «petitio principii» и «ignoratio elenchi»; Минто дает этому обстоятельству вполне толковое объяснение. «Легче, говорит он, объяснить, в чём состоят названные заблуждения, чем наглядно иллюстрировать их. Неправильность проскальзывает здесь, главным образом, в продолжительных рассуждениях. Ошибочное рассуждение, которое, будучи выражено просто, в немногих предложениях, не обмануло-бы даже и ребенка, может обмануть половину света, если его развить в целом томе in quarto» (стр. 285). Подобными примерами полна вся книга.

В отдельных трактатах есть не мало подробностей, очень выгодно отличающих логику Минто от известных в нашей учебной литературе книг по этому предмету. Так, в главе о предложениях или суждениях введен отдел о «специальных трудностях», соединенных со словесною формулировкой предложений, например, исключающих, временных и модальных (стр. 95–102). Польза этого отдела бесспорна, между тем как в учебниках его часто опускают. Весь трактат об определении (стр. 103–138) обработан образцово и во многих отношениях оставляет позади себя логику Бэна, которому первому принадлежит честь выяснения важности этого отдела в логике и самой основательной его разработки. Глава о «противоподразумеваемости (counterimplication) предложений» (стр. 195–208) представляет прямое нововведение в логику, но нововведение очень полезное. Дело здесь вот в чём. В обыкновенном языке «всякое утвердительное суждение относительно чего-нибудь есть всегда почти скрытое отрицание относительно чего-нибудь другого. – Положим, напр., ваш собеседник, говоря о детях, замечает, что Джон – хороший мальчик; есте-

—420—

ственно заключить отсюда, что в уме говорящего есть представление о других детях, которых нельзя причислить к хорошим мальчикам. Такой вывод сразу мог-бы сделать всякий, кто услыхал-бы такое мнение, и напрасно высказавший его станет возражать, что он говорил исключительно об одном Джоне. Или, положим, например, есть два кандидата на должность школьного учителя, А. и В., и кто-нибудь подчеркивает то обстоятельство, что А. – превосходный преподаватель… Сразу можно заключить, что тот, кто хвалит А., не считает В. таким превосходным учителем, как А. Справедливость подобного заключения признают все» (стр. 195–196) Обстоятельному выяснению закона и правил такого рода выводов и посвящена рассматриваемая глава. В изложении учения о силлогизме заслуживает упоминания указание на особый род энтимемы, который автор называет энтимемой отвлеченно указанного принципа: например, одно умозаключение объявляют противным «принципам политической экономии», другое – «теории эволюции», третье – несовместимым с «наследственностью» или нарушающим «священный принцип свободы договора»; – при этом предполагается, что слушатель знаком с теми принципами, на которые делают ссылки (стр. 258).

Можно, правда, в изложении автором различных логических учений находить и такие вещи, с которыми трудно согласиться. Но их очень немного. Так, напр., говоря о научной номенклатуре, он более склоняется к тому мнению, что «при установлении научных терминов лучше приспособлять старые имена, чем изобретать новые» (стр. 128), хотя и сознает связанные с этим неудобства. А по нашему мнению, старые имена всегда контрабандно привнесут в новые понятия старый, отживший смысл. Поэтому удобнее уж допускать неологизмы: пусть лучше страдает язык, чем мысль. Учению о вероятных заключениях (стр. 453–458) можно-бы пожелать большей основательности. Знакомство с немецкой логической литературой здесь оказало-бы автору существенную услугу.

Каково же, – спрашивается теперь, – должно быть наше общее суждение о книге Минто? Мы видим, что в своем

—421—

положительном содержании она составляет весьма ценное приобретение для нашей учебной литературы. Недостатки же её – такого рода, что создают для неё нужду скорее в пополнении, чем в переработке. А это признак действительно хорошей и умной книги.

Достоинства рассматриваемой книги еще более возвышаются данным при ней приложением, которое содержит массу примеров для упражнения учащихся в классификациях, – определениях, анализе предложений и силлогизмов и т. п. (ст. 471–539). Примеры эти не все принадлежат Минто, а очень многие взяты в русский перевод из Джевонса, Бэна, Ибервега, Кинса, и Фаулера, а также подобраны В. Н. Ивановским и А. С. Белкиным. Примеры эти, в большинстве случаев, отличаются серьезным характером и могут задать учащемуся хорошую умственную работу. Нужда в «задачнике» при изучении логики давно уже сознается у нас преподавателями этого предмета.

В заключение мы должны сказать, что перевод книги сделан чистым и легким литературным языком. В корректурном отношении она тоже вполне исправна, и назначенная ей цена (2 рубля) может считаться даже скромной.

П. Тихомиров

—109—

вил, то правила Талмуда разрослись в неисчислимое множество предписаний, которые опутывают жизнь иудея своим формализмом, извращающим высокий смысл нравственных требований. Если во времена Иисуса Христа иудеи преступали и разоряли заповеди Божии ради преданий (Мф.15), то талмудические предания поставляют внешнюю законность вместо нравственного закона Божия. Учение о правде и святости новоиудейство исказило казуистическими толкованиями. Отчуждаясь от всех других народов, охраняя свои национальные особенности в духе древней исключительности, новоиудейство понимает высокое религиозное призвание евреев по отношению ко всему роду человеческому в смысле своего безусловного превосходства над всеми народами и предопределенного господства над ними как особой национальности; особенною ненавистью отличаются предписания талмуда к христианам, которых приравнивают к язычникам. По отношению к христианам дозволительно клятвопреступление, обман и проч. Талмуд ограничивает нравственные отношения иудеев только соплеменниками; вместо нравственных требований талмуд безмерно увеличивает количество обрядов, безусловно-обязательных для иудея.³²²⁹ Богослужение новоиудейства ограничивается исполнением собственно одних домашних обрядов и молитв; по разрушении иерусалимского храма и своем рассеянии между другими народами, иудеи лишены возможности отправлять богослужение по закону Моисея. Над иудеями исполняются пророческие слова Моисея о рассеянии их между народами и презрении к ним (Втор.28:64:37), Даниила: «прекратится жертва и приношения и во святилище будет мерзость запустения» (Дан.9:27) и Осии: «долгое время сыны израилевы будут оставаться без жертвы, без жертвенника» (Ос.3:4), «пока не обратятся и не взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, в последние дни» (ст. 5). Глубоко скорбя, как Моисей (Исх.32:32), об ослеплении иудеев, Ап. Павел говорит о имеющем после-

—110—

довать некогда всеобщем обращении Израиля (Рим.9:2–9; 11:25–26).³²³⁰

Либеральная иудейская партия ведет своё начало от ученого иудея Моисея Мандельзона (третьего Моисея), жившего в конце XVIII в.; она не составляет в новоиудействе отдельной секты, но представляет собою направление, образовавшееся под влиянием рационалистических идей, существующих в христианских обществах. Иудеи этого направления понимают недостатки талмудического вероучения и нравоучения, сухость и безжизненность формализма, и пытаются освободиться от них, преобразуя талмудизм сообразно с новыми требованиями времени, не разрывая, однако ж, связи с талмудистами. Основное воззрение этой партии рационалистическое; так, она считает ветхозаветные предписания и учреждения приспособленными ко времени, месту, обстоятельствам и условиям жизни древних евреев. Учение о едином Боге принимает у них характер философского теизма; пришествие Мессии принимается, как наступление эпохи полного развития цивилизации и успехов прогресса. Тот выход из талмудизма, который указывает новоиудейству либеральная партия в рационализме, неизбежно ведет к разложению и разрушению всего, что осталось в новоиудействе от ветхозаветной религии. Конечно, это направление новоиудейства еще не окончательно выяснилось, но нельзя не сказать, что ставши под знамя рационализма, существующего в христианских обществах, оно должно разделять вместе с ним и его судьбу.

О магометанстве. Для христианской апологетики магометанство имеет интерес, как попытка вывести ветхозаветную религию из сферы узкой, национальной исключительности, свойственной иудейству, и сделать её общечеловеческою или всемирною религией. В магометанство входят разнообразные элементы, заимствованные из иудей-

—111—

ства, христианства и арабских преданий, но главным образом оно опирается на почве ветхозаветной. Предания Арабов восходят ко временам древнейших праотцов еврейского народа. По происхождению своему Арабы принадлежат к семитическому племени и состоят в ближайшей племенной связи с евреями, как потомки сына Авраамова Измаила. Но первобытные монотеистические предания семитов и семейства Авраамова ко времени Магомета (VI в. по Р. X.), если не совершенно устранились (как напр. в секте Ганиров), то затмились. Религия Арабов до Магомета – грубый политеизм; каждое племя имело своих богов, идолами которых была наполнена Кааба – этот арабский пантеон. Искажение первобытного монотеизма выразилось в половом дуализме: арабы, кроме Аллаха (еврейский Элоаг) признавали богиню Аллат. В преданиях арабов есть следы влияния религий других семитов восточных, сохранившиеся в магометанстве. Оживление и восстановление первобытного монотеизма произошло под влиянием новоиудейских и христианских религиозных понятий.

Магомет, основатель исламизма (род. 570, а умер 632), очень рано познакомился с религиозными учениями иудеев в самой Аравии, – мать его Амина была иудеянка; Варак, родственник его, был тоже еврей: во время своих путешествий по торговым делам он встречался с иудеями и христианами, из которых известно его знакомство с несторианским монахом Сергием. – Других источников к познанию Ветхого и Нового Заветов он не имел. Сам Магомет называл себя неученым; говорят, что он был неграмотный. Достоверно то, что он не читал свящ. писания, но знал свящ. историю по рассказам знакомых ему иудеев и христиан; это доказывается характером повествований Корана о событиях как ветхозаветной, так и новозаветной истории. Все повествования его составлены под влиянием преданий, Талмуда, христианских апокрифов и носят их отпечаток. Шпренгер в своем исследовании о Магомете делает сличение повествований Корана с Библией и указывает их источник в апокрифических преданиях. Магомет признавал Библию божественным откровением, – Адама, Ноя, Авраама, Исаака, Измаила, Иакова, Моисея, Иова и почти

—112—

всех ветхозаветных пророков – провозвестников истинной религии; Иисуса Христа он называл Мессией, рожденным сверхъестественным образом от св. Духа и Марии Девы, чудотворцем; говорит, что Иудеи распяли вместо Него призрак Его. Бог вознес Иисуса к Себе на небо. Адама, Авраама, Моисея и Иисуса Магомет почитал великими пророками, чрезвычайными посланниками божиими, которым Бог сообщал свое откровение. К числу их Магомет присоединяет себя, как последнего и величайшего из них. Он послан Богом для подтверждения и сохранения закона Моисеева и Евангелия. Люди забывали прежние откровения Божии, делали свои прибавления к ним, вступали в споры между собою и приходили к разногласию. Потому Бог посылал новых посланников своих для подтверждения того, что было открыто прежде, наконец, послал его, Магомета. Однако ж Магомет считает закон Моисея, особенно обрядовый, данным только для евреев. Что касается Евангелия, то Магомет считает произвольным прибавлением к нему учения о Пресвятой Троице, о Божестве Иисуса Христа и отвергает его богооткровенный характер. Троичность Лиц в Божестве он представляет в искаженном виде, не имеющем ничего общего с христианским учением, даже еретическим; троичность, по Магомету, составляют: Бог, Мария, Иисус (доказательство, что он не знал христианского учения и не читал Евангелий). Когда он уверяет, что послан для подтверждения откровения, содержащегося в законе Моисея и в Евангелии, то под именем откровения разумеет предание о том, что откровение было и прежде; о действительном подтверждении Моисеева закона и Евангелия Магометом не может быть и речи. Той внутренней исторической связи, которая существует между законом Моисея и Евангелием, между Ветхим и Новым Заветом, не существует между ними и кораном Магомета. Темное воспоминание о происхождении арабов от Авраама оживилось под влиянием иудейских апокрифов. Происхождение арабов от Авраама чрез Измаила делает понятным то предпочтение, которое Магомет дает состоянию религии времен патриархальных пред религией Моисея и христианскою.

—113—

Магометанство не содержит в себе никаких признаков сверхъестественного откровения. Магомет не однократно говорит, что он получал откровения от Бога, чрез Ангела Гавриила, неоднократно беседовал с ним и самим Аллахом. Шпренгер доказывает, что Магомет был подвержен мускулярной эпилепсии (падучей болезни), галлюцинации зрения и слуха. Откровение дается Магомету, по его повествованию, совершенно внешним образом, как написанная Богом книга, продиктованная ему Архангелом Гавриилом, таково, по его учению, происхождение корана (гл. 13, ст. 36–37). Бог сам изложил коран на арабском языке (41–44); при таком образе откровения о боговдохновении не может быть речи. (Известно, что коран написан после смерти Магомета). Когда многие выражали Магомету свое неверие в его чрезвычайное посланничество и спрашивали, почему он не творит знамений и чудес в подтверждение его, – он отвечал, что он только наставник, что многие не верили прежним посланникам Божиим, но за свое неверие были наказаны Богом. Но тем не менее магометанские сказания украсили жизнь Магомета многими чудесами, еще с самого раннего его детства. Но не понятно, замечает Шерр, как сверхъестественные силы, окружавшие колыбель Магомета, не могли предохранить его от эпилепсии. Магомет не был также и провозвестником будущего, или пророком, но он указывал неопределенно, что о нём предсказано в Библии (26:196), как о новом, имеющем прийти, посланнике, которому имя Ахмед (гл. 61, ст. 6), (Ахмед значит славный, вожделенный); по магометанскому толкованию здесь разумеется место Евангелия от Иоанна о ниспослании Утешителя Духа Святого (Ин. 14:26) вм. Παράκλητος – Παρίκλητος – славный, вожделенный (Ахмет). Но в Евангелии исполнение обетования относится к ближайшему времени: Апостолы должны были ожидать его исполнения в Иерусалиме (Лк.24:49). Что касается личного характера Магомета, то ему менее всею приличен признак святости, по его чувственным наклонностям, излишество которых он оправдал преимуществом, данным ему, как посланнику Аллаха, – по его фанатизму и мстительности. Наконец, против сверхъестественного

—114—

характера магометанства говорит самый способ распространения этой религии огнем и мечем.

Магометанская религия – монотеистическая. «Нет другого Бога, кроме Аллаха»; это основной догмат её. Бог имеет личное бытие, есть Творец и Промыслитель мира. Единобожие у магометан понимается в смысле единоличия. Бог открывает себя только в мире. Понятие о Боге Магомет составил по типу восточного деспота, безусловно властвующего над своими подданными, карающего и милующего по своей прихоти, внушая страх и боязнь. По характеру вероучения магометанство примыкает с одной стороны к деизму, ограничивая отношение Бога к людям только тем, что Бог дал закон, милует за исполнение его и карает за неисполнение; а с другой – к пантеизму, представляя Бога единственною силою, действующею в мире. Эта двойственность основного магометанского учения о Боге выразилась в распадении магометанства на секты, из которых в одних преобладает деистическое направление, наприм. в секте Мотацилитов, отвергавших магометанский фанатизм, Хурремиев, или магометанских эпикурейцев и Вехабитов; в других сектах, – каковы: более древний Суффизм и новейший – Бабизм, преобладает направление пантеистическое: первые секты появились и существуют в странах западных, а последние – в восточных. Нравоучение магометанства основано на страхе и боязни пред карающим правосудием Божиим и вытекает из основного учения об отношении Бога к миру и человеку. Понятие нравственности ограничено исполнением закона, без указания его существа и высокой цели нравственного совершенства человека. Нравственные отношения магометан ограничены единоверцами; по отношению к неверным заповедуется истребительная война, или же порабощение. Но и среди единоверцев лишены полноправности женщины. Магомет заповедует своим последователям ежедневные, пятикратные молитвы и омовения, милостыню, пост, путешествие в Мекку и проч., но не как религиозно-нравственные обязанности, а как внешние предписания для исполнения. Понятие о грехе ослаблено до степени неисполнения закона. Такой же смысл имеет повествование Магомета о грехопадении первых людей. Бог

—115—

повелел Адаму наречь имена ангелам (а не животным), потом повелел ангелам поклониться Адаму, как своему наместнику на земле; все поклонились, кроме Ивлиса (диавола); отсюда зло в мире. По его наущению Адам преступил заповедь Божию и вкусил от запрещенного плода; наказание за свое преступление Адам был изгнан из рая; потом покаялся и был прощен Богом, но не возвращен к райской жизни. Грехопадение прошло почти бесследно для согрешивших. С ослаблением понятия о грехе, ослабляется понятие о добродетели и нравственном законе. Совесть магометанина не возмущается самыми грубыми преступлениями во славу ислама. Чувственность как бы освящается учением о воздаянии верным последователям Ислама в загробной жизни. От ветхозаветной религии Магомет заимствовал некоторые обряды, обрезание, омовения, жертвы, но без того высокого символического значения, которое они имели в Ветхом Завете; они являются формальностями, лишенными религиозного смысла. Богослужение магометан, отправляемое в мечетях, состоит только в молитвах и толковании корана, не имея в своей религии никакого содержания для выражения в богослужебных действиях. Праздники магометан относятся к событиям из жизни Магомета, его рождению, дарованию ему корана, рождению его дочери Фатимы и к некоторым событиям ветхозаветной истории.

О священных книгах Нового Завета. Канон новозаветных свящ. книг, в числе 27, составился в продолжении небольшого периода времени (около 60 л.). Свящ. книги были писаны в разных местах обширной Римской империи; нужно было время для того, чтобы они сделались известными всем церквам востока и запада, как писания несомненно принадлежащие боговдохновенным мужам, т. е. Апостолам. Другою причиною, замедлявшею их всеобщую известность, были гонения от язычников, затруднявшие сношения между церквами. Наконец требовалась осторожность в признании того или другого писания за несомненно апостольское, в виду множества появлявшихся в те времена произведений подложных или апокрифических. Почти все новозаветные книги признавались несомненно апостоль-

—116—

скими еще в 1-ой половине 2-го в., как это доказывают цитаты из них у христианских писателей, – древнейшие переводы с греческого языка, на котором они были написаны апостолами, на языки латинский и сирийский, и каталоги свящ. книг. К началу IV в. все 27 св. книг исчисляются, как книги канонические (в правилах Афанасия Великого, Карфагенского собора и Амфилохия, епископа Иконийского). Мы ограничимся главными доказательствами подлинности и достоверности наших Евангелий, как законоположительных книг Нового Завета, и укажем положение вопроса о них в среде отрицательной критики.

Положительные доказательства подлинности Евангелий от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. а) Непосредственная сила убеждения, присущая евангелистам, как свидетелям и очевидцам повествуемых событий или современникам их, писавшим под их непосредственным влиянием. В евангельских повествованиях всё веет жизнью той эпохи. Состояние Палестины было так неустойчиво, подвержено таким частым изменениям, что только современники событий могли изложить в своих писаниях особенности положения дел в то или другое время. б) Зависимость последующих христианских писателей от апостольских писаний и в частности от Евангелий. Доказательством этой зависимости служат многочисленные места из Евангелий, встречающиеся в сочинениях писателей II и III века. Из мест, приводимых этими писателями из Евангелий, составляется полный текст 4-х Евангелий, с пропусками по местам, только нескольких стихов. в) Древнейшие переводы Нового Завета на языки: сирийский (Пешито) и латинский (Jtala), которые относятся к половине II-го века. Этому же времени принадлежит индекс канонических книг Нового Завета, найденный ученым Муратори в Миланском монастыре в 1749 г. и своды Евангельских повествований (Тотиан). г) Св. Ириней († 202 по Р. X.) епископ Лионский говорит: такова достоверность наших Евангелий, что её подтверждают еретики, – прибавим: даже язычники. Еретики подтверждают свое учение, ссылаясь на Евангелия; язычник Цельс, писавший против христианства во 2-м веке (λόγος τῆς

—117—

ἀληθείας), читал записки о жизни Иисуса Христа, составленные его учениками.

Состояние отрицательной критики по вопросу о происхождении Евангелий представляет собою хаос противоречащих одна другой теорий, умножающихся с появлением новых исследований. Суждения отрицательной критики по этому вопросу стали высказываться со 2-ой половины прошлого столетия (Землер, Ейхгорн), в духе господствовавшего тогда деистического рационализма и не выходили из пределов школы. Критики обращали внимание на сходства и различия между Евангелиями и составляли гипотезы для объяснения их. Ейхгорн для объяснения сходства между первыми тремя евангелиями сделал предположение о существовании письменного перво-евангелия, которым пользовались евангелисты. Эта гипотеза получила потом широкое развитие. Перво-евангелием одни признавали какое-либо одно из трех первых евангелий, но не в настоящем, а в каком то первоначальном виде, ссылаясь на неопределенные свидетельства древних писателей, сохранившиеся в отрывках, и на переделки наших Евангелий у еретиков, напр. Маркиона 2-го в. Несостоятельность и ненаучность этих гипотез, ниспровергающих одна другую, видны, во-первых из того, что у древних писателей первых веков нет ни малейшего указания на существование перво-евангелия одного или нескольких, ранее наших Евангелий; во-вторых, все указанные гипотезы имеют тот недостаток, что объясняя сходство между Евангелиями, не объясняют их особенностей, или наоборот, объясняя особенности, не объясняют их сходства.

Штраус, своим сочинением «Жизнь Иисуса», а в особенности Баур, основатель, так называемой, ново-тюбингенской школы, положили начало мифическо-легендарной теории происхождения наших Евангелий. Баур объясняет происхождение Евангелий из состояния первобытного христианства, в котором, по его мнению, существовали две партии: иудейско-христианская, во главе которой стоял будто бы апост. Петр, и противоположная ей партия христианско-языческая, с апост. Павлом во главе. К произведениям первой партии Баур причисляет Евангелии от Матфея и Марка, но не в настоящем, – а в каком то первоначальном

—118—

их виде; ко второй партии он относит Евангелие от Луки, в своем первоначальном виде у еретика Маркиона. Примирение этих противоположных направлений представляет Евангелие от Иоанна, появившееся позже других, именно, по мнению Баура, около половины II-го в. Но история церкви не указывает никаких следов существования в ней таких партий с апостолами во главе. Ап. Петр проповедовал преимущественно иудеям, но весьма много действовал к принятию в Церковь обращающихся язычников (Деян. гл. 10–11; гл. 15). Ап. Павел проповедовал преимущественно язычникам, потому и называет себя апостолом языков, но всегда пребывал в общении с ап. Петром и другими апостолами. Со своей стороны и ап. Петр называет Павла возлюбленным братом и свидетельствует о согласии учения их обоих (2Пет.3:15–16). Если происходили распри между христианами из язычников и христианами из иудеев в Коринфе, Галатии и других местах, то ап. Павел увещевал их к примирению, указывая на то, что во Христе Иисусе нет уже ни иудея, ни язычника, ибо в Нём все одно (Гал.3:28). Те, которые отделялись от церкви, составивши отдельное общество, были чужды Церкви, как еретики (евиониты и назореи с одной стороны, а с другой симониане, николоиты и другие предшественники полу-языческого гностицизма). Что касается самых Евангелий, то Евангелие от Матфея написано ап. Матфеем сначала на еврейском языке для христиан из иудеев, а потом на греческом, но отнюдь не в духе исключительности, как показывают напр. слова Спасителя римскому сотнику: «и во Израиле не нашел Я такой веры» (Мф.8:10), и иудеям: «отнимется от вас царствие Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф.21:43). Евангелие от Марка написано для римских христиан, что доказывается характером Евангелия, полным силы и величия, соответственно характеру римлян, – употреблением латинских слов: спекулятор, кодрант, центурион. Евангелие от Луки написано для христиан из греков, как показывают особенности в характере этого Евангелия: родословие Иисуса Христа от Адама, послание 70 апостолов на проповедь, способ повествования, соответствующий характеру греков,

—119—

которые искали мудрости и литературного изложения. Эти три Евангелия по своему сходству в плане и весьма многим подробностям известны в среде отрицательной критики под именем синоптических (σὺν όπτω).

Новейшие критики Эвальд и Гольцман утверждают, будто первооснову наших Евангелий составляли записи, принадлежавшие апостолам, но пополнявшиеся потом различными известными лицами, на основании других, частных записей об учении и делах Иисуса Христа и устных рассказов. Следует только, по их мнению, определить, на основании литературно-филологической критики, какие места Евангелий принадлежат самим евангелистам, и какие – записям других лиц.³²³¹ Но все древнейшие свидетельства не дают никакого основания для этой гипотезы. Гипотеза предполагает обширную письменность в первые века христианства, тогда как это предположение явно противоречит справедливым жалобам на скудность древнейшей христианской письменности. Наконец, если бы существовало письменное первоевангелие одно, или несколько, то никак нельзя допустить, чтобы такой священный памятник был предоставлен на произвол каждого, желающего пополнить, или изменить его. Евангелия с самого раннего времени сделались известными всем Церквам. Единственным источником, объясняющим происхождение Евангелий, их сходства и особенности служит то, что одни из евангелистов сами были свидетелями и очевидцами описанных ими событий и непосредственными учениками Иисуса Христа (Матфей и Иоанн), другие современники событий, учениками апостолов (Марк и Лука). Как сходство в их повествованиях, так и особенности, объясняются особенностями их характера, цели и других обстоятельств. Таковы всегда повествования очевидцев одного и того же события.

Не менее разнообразия и противоречивых мнений представляет отрицательная критика и по вопросу о происхождении четвертого евангелия от Иоанна. Критики об-

—120—

ращают внимание на особенности, отличающие это евангелие от синоптических и на этом основании отвергают его подлинность. Таковы особенности общего плана евангельской истории у Иоанна, повествование о событиях, не встречающихся у синоптиков (напр. о воскресении Лазаря). Первые три евангелиста излагают деятельность Иисуса Христа в Галилее, путешествие в Иерусалим и последние дни Его жизни. Евангелист Иоанн распределяет жизнь Иисуса Христа по Его путешествиям в Иерусалим и описывает Его дела, совершенные в этом городе. Но эти особенности служат к подтверждению подлинности четвертого евангелия, указывая на писателя апостола и очевидца, который почитал нужным восполнить известные ему Евангелия своими воспоминаниями. Другая особенность – возвышенно-созерцательный характер Евангелия от Иоанна, объясняется складом дарований этого евангелиста, близостью его к Иисусу Христу, как ученика «его же любяше Иисус» и высокою духовною зрелостью. Характер Евангелия указывает не на книжную мудрость Иоанна, а на возвышенность его ума и сердца. Как на особенно резкое отступление этого Евангелия от синоптических критики указывают на мнимое разногласие их относительно дня совершения Пасхи Иисусом Христом и следующего за тем дня Его смерти. По первым трем Евангелиям Пасха совершена была в первый день опресночный, т. е. в самый день иудейской пасхи (Мф.26:17; Мк.14:12; Лк.22:7–8), или, принимая во внимание еврейский счет дней, – накануне этого праздника, который был и днем смерти Иисуса Христа; а по Евангелию от Иоанна Пасха совершена была накануне дня, предшествовавшего празднику, когда иудеи еще не вкушали пасхи (Ин.13:1; 18:28). Но все черты повествования евангелистов о дне смерти Иисуса Христа доказывают их полное согласие между собою. Так первые три евангелиста повествуют о Симоне Киринейском, который шел с поля; об Иосифе Аримафейском, который в тот же день купил плащаницу (Мк.16:46); о женах мироносицах, которые купили ароматы. Но всякая работа, купля и продажа была воспрещена в день праздника. Все евангелисты говорят о том, что Пилат отпустил на праздник Вар-

—121—

раву, – следовательно, не в самый день праздника. Праздник был не в пятницу, когда был распят Иисус Христос, а в субботу (Лк.23:56; Ин.19:31).

Боговдохновенные мужи передавали получаемое от Бога откровение другим людям живым словом и непосредственным наставлением, а в последствии времени стали передавать его письменно. В этом отношении под именем предания вообще разумеется способ, посредством которого передавалось или сообщалось Божественное откровение. Тот и другой способ передачи имеет одинаковое достоинство относительно того, что передается, т. е. самого откровения. Первый способ всегда был употребительнее, целесообразнее и предпочтительнее второго. Апостолы проповедовали веру, основывали общества верующих устно, живою речью и предпочитали его письмени (2Ин.1:12). Потому всё, что возвещали и проповедовали Апостолы устно или письменно (2Сол.2:15) также называется преданием (1Кор.11:2) и сохраняется в христианском обществе; значит под именем предания разумеется не только способ передачи Божественных истин, но и самые истины, переданные Апостолами (non solum modus tradendi, sed ipsa veritas tradita), во всей их целости и полноте (Ап. Павел говорит эфесским христианам: «я сказал вам всю волю Божию» (Деян.20:27)); в этом смысле и Священное Писание входит в область предания, из которого узнаем, какие книги составляют Священное Писание, – получаем их, так сказать, из рук предания. В частнейшем смысле под именем предания разумеются такие истины божественного откровения, которые хотя не содержатся буквально в Священном Писании, но сохраняются в христианском обществе. Так Господь Иисус Христос, являясь апостолам по воскресении, говорил им о царствии Божием (Деян.1:3); по наставлению Его, не записанному в Священном Писании, они устроили церкви. Ап. Павел возвестил ефесским христианам всю волю Божию; следовательно го-

—122—

ворил не о тех только таинствах, которые заключаются в его послании к Ефесянам, но и о других, которые сохранялись ефесскими христианами. Солунянам он напоминает, что говорил им о том, о чём кратко пишет в послании к (2Сол.2:5). Коринфян хвалит за то, что они все помнят и держат предания так, как он передал им (1Кор.11:2). Из свящ. предания мы знаем учение о почитании святых, о молитвах за умерших, об образе совершения таинств и устройстве церкви, а также о символах веры, которых нет в Священном Писании, хотя есть указание на них (2Тим.1:13). С течением времени священное предание записано; существует в определениях вселенских и поместных соборов, в писаниях Св. Отцов и учителей церкви и других письменных памятниках, тем не менее называется преданием потому, что устно было предано апостолами и сохраняется в христианском обществе. Если священное предание имеет достоинство по своему жизненному характеру, сохраняясь в среде христианской жизни, то Священное Писание имеет достоинство твердости и постоянства, как произведение, написанное самими апостолами. Отсюда определяется необходимость как того, так и другого и взаимное отношение их между собою. Они объясняются, восполняются и подтверждаются одно другим.

Священным называется то предание, которое непосредственно идет от апостолов и сохраняется в Церкви, но не всё то, что переходит от одного христианского поколения к другому относительно веры и благочестия. Средства для различия истинного, апостольского, или священного предания от преданий человеческих, кроме подтверждения его Священным Писанием, заключаются в его повсюдности, непрерывности во все времена, и всеобщности, или, как говорит Св. Викентий, пресвитер Лиринский V-й в.: quod ibique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, – в смысле принадлежности Священного предания всей истинной Церкви Христовой во все времена. Протестантские богословы, указывая на существование еретиков в разных христианских странах и во все времена, на частные мнения тех или других церквей и церковных писателей, – отвергают значение этих приз-

—123—

наков Священного Предания. Но частными и даже еретическими признаются такие мнения, которые не подходят под указанные признаки. Повсюдность, непрерывность и всеобщность предания служит критерием, определяющим его достоинство и происхождение от апостолов. Этим критерием Церковь всегда руководилась в случае надобности. Так на 1-м Вселенском соборе догмат о Божестве Сына Божия, Иисуса Христа, против ереси Ария, утвержден, между прочим, на основании повсюдного, непрерывного и всеобщего предания Церкви. Так поступила и наша отечественная Церковь в XVII в., когда по вопросу о некоторых церковных обрядах и обычаях, выдаваемых старообрядцами за истинное предание, обратилась к преданию всей православной Церкви, и, на основании его осудила упорную привязанность к старине, выдаваемой за первобытную христианскую древность. Римская Церковь, отделившись от вселенской Церкви в IX веке, возвела на степень богопреданного учения и апостольского предания существовавшие в ней частные мнения, обычаи и установления. Не делая различия между преданиями вселенской Церкви и преданиями существующими только в ней, как частной Церкви, – Римская Церковь смешала Священное предание с человеческим, к преобладанию этого последнего.

Протестанты по отношению к священному преданию впали в противоположную крайность. Тогда как римская Церковь смешивает первоначальное апостольское предание с передаванием его из рода в род, или, так называемою, традицией, – протестанты разрывают всякую связь между ними. Они признают в принципе божественное происхождение священного предания, но не признают его сохранившимся при переходе от одних поколений к другим; поэтому отрицают его самостоятельное значение и свойственный ему авторитет, признавая несомненно апостольским и священным только то, что заключается в священном Писании буквально, а это равносильно совершенному отрицанию священного предания. Отрицая предание, они основываются, во-первых, на том, что священное предание, входя в жизнь, подвергается разнородным влияниям личных воззрений, господствующих идей, разнообразных об-

—124—

стоятельств места и времени и, таким образом, изменяется и утрачивается. – Но богооткровенная истина, по обетованию Божию, не может утратиться и извратиться в христианской Церкви. «Дух истины пребудет с вами во веки» (Ин.14:10), обетовал Иисус Христос своим ученикам, и Сам обетовал пребывать с ними до скончания века во все дни (Мф.28:20). Во-вторых, на том, что предание, смешавшись с мнением человеческим и установившимся обычаями, связывает свободу человека в деле богопознания и благочестия и извращает их. Но это может случиться только тогда, когда священное предание смешивается в человеческим. Протестанты стоят на законной почве, когда вооружаются против злоупотреблений римской Церкви, но они совершенно не правы, когда из-за злоупотреблений вещью истребляют самую вещь, не воспользовавшись средствами для определения истинного предания. Отвергая священное предание, они разрывают историческую связь с верующими предшествующих времен, не имеют твердости и устойчивости против вторжения идей, враждебных христианской религии, доказывая своим состоянием справедливость положения, что вера, при одном писании, без предания, стоять не может. – У протестантов она держится, благодаря тем остаткам священного предания, которые непоследовательно в нём сохраняются.

Говоря о Священном Писании и Священном Предании мы неоднократно упоминали о свидетельстве Церкви по вопросу об их подлинности и достоверности, как источников богооткровенного учения. В самом деле, Церковь находится в ближайшем и непосредственном отношении и в самой тесной и существенной связи с богооткровенным учением. Бог давал откровения избранным и вдохновенным от Него людям, которые передавали его другим, и соответственно ему устрояли жизнь. Таким образом, является на земле общество людей, соединенных между

—125—

собою, на основании божественного откровения; это общество образовалось и получило определенное устройство по непосредственному действию Божию чрез богоизбранных и боговдохновенных мужей; потому есть общество богоустановленное, или богоутвержденное, т. е. Церковь Божия. Церковь основана самим Иисусом Христом, непосредственными Его действиями и распоряжениями. Он сказал: Созижду Церковь Мою (Мф.16:18) и, действительно, создал её, преподав ей свое учение и определив её устройство. Ап. Павел именует Церковь христианскую назданною на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу (Еф.2:20–21). Церковь сохраняет и возвещает богооткровенное учение всем людям. Только в Церкви Христовой возможно знать, что Бог открывал людям, чему учил и что сделал Иисус Христос, вообще, что нужно человеку для религиозного союза и общения с Богом.

Как в исследовании о Священном Писании и Священном Предании существенной вопрос – об их подлинности и достоверности, так в исследовании о Церкви существенный вопрос – о том, какая из существующих, отдельных одна от другой Церквей есть истинная Церковь Христова.

Истинная религия одна; точно также и истинная Церковь должна быть одна; словами символа веры мы исповедуем свою веру в единую Церковь. Потому необходимо указать признаки истинной Церкви, чтобы отличить её от других христианских обществ. Указание этих признаков сопряжено с затруднением от того, что каждая из Церквей, отделившихся от других, выдает себя за единственную истинную Церковь и указывает такие признаки, которые всего более прилагаются к ней. Но это затруднение нельзя назвать неодолимым. а) Церковь одна; следовательно, одна и та же во все времена, по обетованию Иисуса Христа: «и врата ада не одолеют её» (Мф.16:18) и по учению и продолжению Его царства на земле, или Церкви до окончания века (1Кор.15:25–26). Отсюда первый и главный признак истинной Церкви – тождество и неизменное согласие её во все времена, по учению и всему устройству или непрерывность её исторического существования и непрерывное преемство священства чрез рукоположение, идущее от Апостолов. Все эти частные черты состав-

—126—

ляют один признак, который выражается в нераздельном единстве Церкви христианской в продолжение её первых веков, по крайней мере, двух главнейших её половин: восточной и западной. В IX веке произошло отделение западной половины её от восточной. Сохранение Церкви в том виде по учению и устройству, в каком она была во время от апостолов, по крайней мере, до IX века составляет несомненный признак истинной церкви. Что касается восточно-православной Церкви, то этот признак имеет полное и совершенное приложение к ней, так как в ней за всё это время не произошло никаких изменений в учении и устройстве. Восточно-православная неизменно сохраняет то, что существовало в ней в первые IX веков. Эту неизменность её признают и протестантские писатели, называя её православною (orthodoxe) в смысле верности её древним символам. Но она есть Церковь православная и в более глубоком смысле правоверия, правильного прославления Бога, вообще, правости и целости вероучения и всего устройства. Но никак нельзя сказать того же о римской Церкви, которая с IX века вступила на путь изменений и нововведений; так она изменила догмат об исхождении Св. Духа, ввела догмат о главенстве римского епископа над всею Церковью и его непогрешимости и друг., получила устройство, приспособленное к характеру земных царств. Состояние её тесно связано с состоянием средних веков по учению и устройству. К протестантским обществам, отделившимся от римской Церкви в XVI в., не приложим этот признак истинной Церкви. Каковы бы ни были причины отделения их от римской Церкви, протестанты расторгли историческую связь с первобытною вселенскою Церковью. Протестантство поставило одноличный разум верховным судьей в делах веры, и таким образом открыло широкий вход в свои общества рационализму. Признавая свое общество единою истинною Церковью протестанты ставят признаком истинной Церкви полное согласие её не с Церковью IX в., или другою какою, а с Церковью, основанною Самим Иисусом Христом. Но в том-то и дело, чтобы показать непрерывно идущую связь ныне существующей Церкви с Церковью, основанною Иисусом Христом.

—127—

Порвавши историческую связь с древней Церковью, протестанты тем самым допускают, что Церковь, основанная Иисусом Христом, в течении времен изменилась и извратилась, словом: не сохранилась во всей своей чистоте и целости, несмотря на обетование: «и врата ада не одолеют её». А потому, если бы Церковь их и была во всем согласна с первобытною Церковью, во всяком случае, она была бы не та, которая была основана Иисусом Христом, а вновь созданная людьми. Протестанты называют восточно-православную Церковь неподвижною, чуждою прогрессивного развития догматов вероучения, в сравнении со своими обществами. Чтобы понять действительное значение этого упрека, надобно точное разграничение сторон и предметов, к которым приложимо понятие прогресса и развития. Приложимое к деятельности человеческой, оно ни в каком смысле не приложимо к Божественному откровению и его учению. Божественное учение дано людям и должно быть сохраняемо неизменным во все времена; других откровений, кроме данных Иисусом Христом и возвещенных апостолами, не обещано (Гал.1:8); напротив, повелено соблюдать то, что заповедал Иисус Христос апостолам (Мф.28:20). Прогресс и развитие должны состоять в большем и большем усвоении данного откровения и приложении его к жизни, да будет Бог всё во всём (1Кор.15:28).

Но историческая связь и непрерывность существования Церкви от времен апостольских не единственный признак истинной Церкви, тем более, что этот признак легко обращается в свою пользу теми христианскими обществами, которые, действительно, состоят во внешней связи с Церковью апостольскою, сохраняют непрерывную преемственность священства от апостолов; таковы общества Несториан, Монофизитов или Яковитов, Армян, отделившихся от вселенской Церкви с 5-го века. Такова римская Церковь; Англиканская усиливается доказывать, несмотря на свое протестантство, непрерывную преемственность от апостолов, чрез римскую Церковь, существующего в ней епископства.

Другой признак истинной Церкви имеет в своём основании тоже начало единства. Церковь едина, не только

—128—

во все времена, но и во всех местах, у всех народов, как сказал Иисус Христос Апостолам: «шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, едина заповедах вам; и се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф.28:19–20). Поэтому Церковь Христова именуется кафолическою, т. е. вселенскою, или соборною. Если она фактически не состоит из всех народов мира, если и христианские народы не составляют одной Церкви, тем не менее, истинная Церковь Христова есть вселенская по характеру богооткровенного учения, которое дано всем людям. – Истинная Церковь Христова, по своему устройству имеет все средства к сохранению богооткровенного учения, против всяких влияний места, времени, национальных особенностей, господствующих идей и направлений. По устройству своему церковь вселенская состоит из многих частных, поместных или народных Церквей, независимых одна от другой, но состоящих в живом общении и союзе между собою. Все частные или национальные Церкви вместе составляют единую вселенскую Церковь. Общим и торжественным выражением вселенского характера Церкви были вселенские соборы, на которых собирались представители всех частных Церквей в лице их епископов. Потому определение вселенских соборов обязательно для всей Церкви вселенской на все времена. Такова православная церковь и теперь. Ни одна частная Церковь не может иметь власти и преобладания над всею Церковью; во вселенской православной Церкви, не было и нет лица, облеченного вселенскою властью, потому что все пастыри её равны между собою, как епископы, а отличаются между собою только преимуществами чести, но не власти. Не имея власти над другими Церквами, каждая частная Церковь, как независимая, или автокефальная, пользуется всеми богодарованными средствами для преуспеяния и духовного совершенствования своего народа, соответственно особенностям его национального характера в союзе и общении с другими автокефальными православными Церквами. При таком устройстве, Церковь Христова всегда сохраняла богооткровенное учение, отвергая притязания на преоблада-

—129—

ние в ней воззрений и учений, свойственных тем или другим временам, национальностям и частным Церквам. Так еще во времена апостолов были люди, стремившиеся превратить благовествование Христово в иное благовествование. Церковь всегда противостояла этим стремлениям и отвергала их. Христиане из иудеев стремились сделать обязательным для всех христиан соблюдение обрядового закона Моисеева, но Церковь апостольская отвергла это притязание христиан из иудеев. В лице гностиков отвергнуты религиозные воззрения греков, персов и египтян, вторгавшиеся в церковь. – В лице Ария, Нестория, Евтихия и других еретиков подверглись той же участи попытки рационалистических направлений деизма и пантеизма проникнуть в христианское вероучение. В IX в. Церковь отвергла притязание латинской расы на вселенское господство в Церкви, в лице римского папы, как представителя племенных стремлений латинства. С XVI века Церковь отвергает протестантство, свойственное народам германского племени. Отвергая все подобные попытки к преобладанию в деле веры, вселенская Церковь сохраняет данное для всех людей богооткровенное учение и возвещает его всем. Вероучение, содержимое в символах, вероопределениях вселенских соборов и символических книгах, служит неизменною нормою богопознания, доступною и обязательною для всех.

Оно раскрывается в богословских системах в полноте и подробностях; но всегда более или менее под влиянием нужд и потребностей времени и обстоятельств, – тех или других средств, представляемых современным состоянием наук и образованности. Задача богословской науки состоит в том, чтобы при разнообразных условиях сохранить целость и чистоту вероучения вселенской Церкви. Образцами наилучшего выполнения этой задачи служат писания святых отцов Церкви, в их согласии между собою. Богословская наука, как дело человеческое, никогда не выдается за неизменное учение Церкви православно-кафолической. Вероучения Церкви, излагаемого в символах и символических книгах, нельзя смешивать с научно-богословскими изложениями его. Смешение их подвергает христианское богооткровенное учение не-

—130—

справедливому нареканию, будто она налагает на разум человеческий оковы и служит препятствием к развитию и благосостоянию человеческих обществ. Этому нареканию справедливо подвергаются те христианские общества, отделившиеся от единой вселенской Церкви Христовой, которые выдают научно-богословские положения того или другого времени за откровенные истины. Но этого нарекания всегда была чужда православно-кафолическая Церковь, не смешивая богооткровенного учения, предлагаемого ею в символических вероизложениях, с тою или другою системою богословия, как дела человеческого.

Христианский мир издавна разделен на многие вероисповедные общества, не имеющие общения между собою и не составляющие единой Церкви Христовой. Слышатся упреки, что разделения происходят из-за тонких догматических вопросов; но эти вопросы таковы, что чрез такое или иное разрешение их преподается людям или вселенская богооткровенная истина, или человеческое измышление. Если в христианском мире увеличивается сознание основного единства по вере и началам жизни, вместо разобщения, то это один из самых лучших признаков истинности христианства, указанный самим Иисусом Христом: «по этому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:35).

—65—

данского ведомства представления о принятии на службу вносятся в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества канцелярии непосредственно теми начальствами, от коих, по силе действующих законов, зависит таковое определение», при этом к представлениям о принятии на службу прилагаются ведомости со сведениями о лице, принимаемом на службу. 5) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий, избрание кандидатов на должность доцентов значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: I) Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении совету академии допустить к чтению лекций по вакантной кафедре еврейского языка и библейской археологии кандидата богословия Павла Тихомирова в качестве исправляющего должность доцента академии. II) Объявить кандидату Тихомирову, что для определения на должность доцента академии по означенной кафедре он должен получить степень магистра, согласно § 55 устава духовных академий, не позже двух лет со дня допущения к исправлению должности. III) В случае допущения П. Тихомирова к чтению лекций, благопочтительнейше просит Его Высокопреосвященство представить в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии о принятии Тихомирова на службу в Академию в качестве исправляющего должность доцента, с приложением требуемых законом сведений о нём.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Мая 7. Первый пункт определения утверждается; по второму объявить; третий исполнен».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме

—66—

профессоров. В.О. Ключевского, Е. Е. Голубинского, не присутствовавших по болезни, М.Д. Муретова, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам и Г.А. Воскресенского, находящегося в отпуску.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 16. Исполнять неопустительно» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 Апреля сего года за № 1571:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 21 Февраля сего года за № 46 (по Учебному Комитету) о настоящем положении дела по преподаванию наук в духовных академиях и Священного Писания в духовных семинариях. Приказали: Принимая во внимание, что в произведениях новейшей духовной литературы нередко встречаются совершенно несвойственные православной богословской науке суждения и способ выражения мыслей, а в умственном и нравственном настроении воспитанников духовных академий примечается часто несоответствие указанной в уставе сих заведений цели академического образования (уст. дух. акад. § 1) и относя печальные явления сего рода к недостаткам преподавания в духовных академиях, Святейший Синод находит необходимым поставить дело обучения в духовных академиях под ближайший свой надзор и посему определяет: поручить Вашему Преосвященству 1) предписать Совету Московской Духовной Академии – а) обязать преподавателей, за исключением преподавателей древних языков и лекторов новейших языков, составить программы по преподаваемым ими наукам и представить их Совету не позднее начала будущего учебного года, с тем, чтобы Совет, по надлежащем рассмотрении и утверждении их, согласно требованию § 81 а. п. 3 академического устава, представил их в Святей-

—67—

ший Синод к 1 Января 1896 г. и б) в годичные отчеты о состоянии Академии вносить сведения о том, выполнены ли преподавателями учебные программы и что из положенного курса осталось не пройденным и 2) подтвердить Ректору Академии иметь строгое наблюдение за направлением преподавания; о чём для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 16. К соблюдению» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 Апреля сего года за № 1586.

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод, признавая несоответственным, чтобы советы духовных академий по собственному усмотрению входили в суждение об ученых трудах Преосвященных архиереев, на предмет удостоения их докторской степени независимо от желания и воли самих Преосвященных, находит необходимым воспретить на будущее время советам академий возбуждать, по собственному усмотрению, дела об удостоении Преосвященных докторской степени, если сами Преосвященные не будут искать, в установленном порядке, сей степени или со стороны Святейшего Синода не последует по сему предмету особого распоряжения; о чём и определяет: для зависящих к исполнению распоряжений послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указы Святейшего Синода и резолюции Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Мая 26. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 Мая сего года за № 2258:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представ-

—68—

ление Вашего Преосвященства, от 21 Февраля сего года за № 123, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении законоучителя второй классической гимназии города Пензы, кандидата богословия, священника Василия Васильева в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение, под заглавием «История канонизации русских святых», Москва, 1893 г. и 2) прилагаемый при сем в копии отзыв о названном сочинении. Приказали: Принимая во внимание, что сочинение священника Васильева, под заглавием: «История канонизации русских святых», в виду указанных в прилагаемом при сем в копии отзыве недостатков, не может быть признано в настоящем его виде удовлетворительным для присуждения автору степени магистра богословия, Святейший Синод определяет: поручить Совету Московской Духовной Академии предложить автору исправить означенное сочинение согласно изложенным в отзыве указаниям и, по исправлении, вновь представить; о чём и послать Вашему Преосвященству указ с приложением копии с отзыва для объявления автору».

б) Копию с отзыва о сочинении священника Василия Васильева:

Своим исследованиям Васильев предпосылает введение.

В введении замечаются противоречия автора собственным его мыслям, заключающимся как в самом введении, так и в других главах его сочинения. Так 1) на стр. 11 дело канонизации, по мнению автора, во время от половины XI века до половины XVI века большою частью представляется так: «умирает какой-нибудь подвижник, известный святостью своей жизни, после его смерти, спустя долгое или короткое время, является житие его, затем служба, начинают строить в честь его храмы и праздновать день смерти; словом: начинается почитание

—69—

церковное, что несомненным образом свидетельствует уже, что умерший признан за святого, или канонизован. Но когда эта канонизация совершилась и как, об этом сведений не сохранилось, потому что не находим акта канонизации». Подобная мысль автора может смущать благочестивое христианское чувство, как свидетельствующая, будто канонизация святых от XI до XVI века совершалась без ясных и основательных поводов, без отчетливого рассуждения. Главное же сам же автор на следующей 12 странице указывает разные источники для определения времени канонизации святых, на странице же 18 говорит о летописях, как необходимых источниках истории канонизации, заключающих в себе указания и сведения, драгоценные при исследовании канонизации святых. Затем в главе II автор исчисляет целый ряд святых, указывая, на основании разных источников, время и порядок их канонизации. 2) На стр. 8 автор говорит: «установление праздника в честь святого и внесение имени его в календарь или святцы составляют главнейшие и существеннейшие формы, в которых выражается и сопровождается канонизация святых». На странице же 14 он утверждает, что прославление того или другого святого не всегда сопровождалось внесением его имени в святцы или месяцесловы. 3) Замечаются также некоторые противоречия в рассуждениях автора о житиях святых и о службах в честь их, как способствующих определению времени канонизации святых, на стр. 15, 16 и 17. Нельзя при этом не обратить внимания на взгляд автора относительно происхождения служб в честь некоторых святых, могущий смущать благочестивое чувство: случалось, что какой-нибудь грамотей, особенно ревнуя о почитании и прославлении святого, по своей собственной инициативе составлял службу ему. Конечно, в первое время она не имела церковного значения, будучи употребляема в

—70—

частной, домашней молитве. Но потом та же ревность, которая побудила написать службу святому, побуждала составителя её распространять её в обществе, вследствие чего круг её читателей расширялся: она уже является во многих списках.

Кроме указанных противоречий, в введении допущены неточности довольно важные: 1) На стр. 6 и 7 автор рассуждает, что канонизация не может быть делом народа, а должна быть делом самой церкви и высших представителей её власти на земле и определяет, что канонизация святых есть причисление высшею церковною властью того или другого лица к лику святых. Таким образом, автор совершенно отчуждает пасомых, хотя и они суть живые члены церкви, от всякого рода участия в деле канонизации святых, и не обращает никакого внимания на то, что нередко благочестивое почитание народом того или другого подвижника благочестия, вера его в благодать Божию, присущую святому и по смерти и в силу его ходатайства пред Богом, и стечение народа к останкам подвижника благочестия нередко побуждала самую власть церковную обратить внимание на этого подвижника, приступить к разным предварительным мерам относительно канонизации его и потом причислить его к лику святых. Вообще автор почти ни разу в своих исследованиях не сказал о почитании со стороны народа подвижников благочестия, о вере народа в благодать Божию, присущую подвижникам, в силу их молитв, как о некоторых основаниях канонизации святых. 2) Автор говорит о подвижниках благочестия, что они показали чудеса подвижничества, достойные удивления и недоступные для подражания. Мысль, будто подвиги святых недоступны для подражания, очевидно, неточная. Господь и св. церковь для того и прославляют подвижников благочестия, чтобы им подражали. Св. Апостол Павел убеж-

—71—

дает христиан поминать наставников, иже глаголаше им слово Божие, и подражать вере их (Евр.13:7). Автор утверждает, что святые после своей смерти, за святую и благочестивую жизнь становятся сосудами благодати Божией. А святость и благочестие во время земной жизни святых что такое, как не плоды благодати Божией, жившей и действовавшей в них? Значит святые не по смерти только, но и при земной жизни их суть сосуды благодати Божией.

Первую главу своего сочинения автор озаглавливает: краткий очерк канонизации святых в Греческой церкви и делает этот очерк для того, чтобы сведениями о канонизации святых в Греческой церкви разъяснить историю канонизации в Русской церкви. А между тем сам большею частью в доказательство своих рассуждений и предположений приводит сведения и примеры из практики западной церкви, а на страницах 54–55, утверждая, что в Греческой церкви право канонизации принадлежало епископам, в доказательство этого положения ссылается на канонизацию святых в Русской церкви и таким образом, по выражению профессора Голубинского, допускает так называемый circulus curiosus, т. е. стараясь историей греческой канонизации объяснить канонизацию Русской церкви, ссылается на данные сей последней, чтобы сделать заключение о первой.

В первой же главе автор предлагает очень растянутое рассуждение о диптихах, календарях, святцах и месяцесловах, хотя для дела можно бы было ограничиться кратким взглядом на диптихи и календари, как на источники канонизации святых. В длинном же рассуждении его не достает ясности и раздельности в понятиях о диптихах и календарях, особенно о взаимном отношении их.

В той же первой главе на стр. 52–53 автор, ут-

—72—

верждая, что в западной церкви в XII веке право канонизации святых переходит к папе, далее говорит: «в Восточной церкви, где не существовало такой централизации духовной власти, какую на западе имели папы, право совершения канонизации и после XII века принадлежало епископам, или вообще предстоятелям церквей. Может быть, и здесь, если бы были более благоприятные условия для Константинопольского патриарха, последний приобрел бы такое же значение в Восточной церкви, какое имел папа в Западной церкви. Но на востоке трудно было патриарху Константинопольскому возвыситься над прочими, при существовании рядом грубой силы Византийского цезаризма, который тяжелым гнетом давил церковную власть. Высшая иерархия здесь была связана по рукам и ногам в своем самоуправлении». Такой отзыв автора представляется неблаговидным и неуместным. Положение патриарха в Восточной церкви можно объяснить гораздо проще, вовсе не прибегая к именуемому автором и поносимому им Византийскому цезаризму. Патриархи Константинопольские никогда не присвояли себе достоинства главы церкви и, руководясь смирением во взглядах на себя, не старались стеснять власти других патриархов и даже епископов, как вообще в управлении епархиями, так и в частности в деле канонизации святых.

Во 2 главе, озаглавленной: История канонизации русских святых до Макарьевских соборов 1547–1549 гг., допускаются разные произвольные, неосновательные предположения. Вот некоторые примеры подобных предположений:

1) Известно, что мощи преподобного Феодосия Печерского открыты 14 Августа 1091 года. Затем в 1108 году, по просьбе Игумена Печерского Феоктиста, князь Святополк повелел Митрополиту вписать Феодосия в синодик в Киеве и по всем епископиям. Все епископы с ра-

—73—

достью вписали и стали поминать преподобного на всех соборах. Очевидно, что всеобщая канонизация преподобного Феодосия совершалась в 1108 году. Но автор не признает этой канонизации на основании одного сказания первой Псковской летописи, которое можно понимать совсем не так, как понимает автор, и предполагает, что празднование памяти Преподобного Феодосия ввелось само собою постепенно, в период домонгольский. Нельзя при этом не заметить, что автор, говоря о сокрытии мощей преподобного Феодосия при нашествии Батыя, не благочестно выражается о раке Преподобного. В настоящее время, говорит он, в соборной или главной церкви Печерского монастыря находится только его Кенотаф, одна ничего не содержащая в себе рака, составляющая только как бы памятник. Нет, рака Преподобного Феодосия есть не просто памятник, а святыня, чтимая русским народом, как содержавшая в себе мощи особенного избранного сосуда благодати Св. Духа.

2) На основании разных своих соображений, из которых с некоторыми трудно согласиться, автор утверждает, что во весь домонгольский период не было установлено не только общего, но и даже местного празднования в честь св. Равноапостольного Князя Владимира, и приходит к заключению, что празднование Просветителю установлено не в Киеве, а в Новгороде св. Александром Невским совместно с Архиепископом Спиридоном в 1240 году. Одержав Невскую победу 15 Июля сего года, сопровождавшуюся сильным религиозным одушевлением, Александр Невский мог приписать её заступничеству пред Богом св. Владимира, скончавшегося 15 Июля, и в память славной своей победы и в ознаменование заступничества св. Владимира пред Богом, установил в Новгороде празднование св. Владимиру в 15 день Июля. Таким образом автор отнес начало празд-

—74—

нования в честь св. Владимира к 1240 году и притом не в Киеве, а в Новгороде, хотя несомненно, что Просветитель России при погребении был положен в храме в мраморном гробе и память его чтилась народом со времени погребения его. Затем автор задается вопросом, почему же Русская церковь не установила празднования св. Владимиру на первых же порах и отвечает: причиною этого были излюбленные пиры Владимира язычника. Они-то могли смущать и затруднять совесть народную признать Владимира святым, ибо пиры и святость, которой, по позднейшим впавшим в односторонность понятиям, стал непременным условием аскетизм, должны были представиться вещами, трудно совместимыми. Но очень странно, почему совесть народная могла смущаться именно пирами, которыми Владимир предавался в язычестве; тогда как во дни язычества были допускаемы им более тяжкие грехи, например принесение идолам человеческих жертв, и тогда как народ, конечно, знал, что в св. крещении человек очищается и оправдывается от всех грехов.

3) По Никоновской летописи епископ Ростовский Иоанн, преемник св. епископа Леонтия, установил праздник в честь его с благословения Митрополита Феодора. Автор не признает этого и утверждает, что епископ Иоанн установил праздник св. Леонтия без благословения Митрополита, на том основании, что он нигде не нашел подтверждения известия Никоновской летописи и что в Греческой церкви канонизация святых совершалась местными епископами. Но едва ли можно признать достаточными эти основания? Нельзя не согласиться с профессором Голубинским, который в своем отзыве говорит следующее: допустить, или предполагать, чтобы епископы не испрашивали дозволения у Митрополита, т. е. на канонизацию святых, представляется маловероятным. Правило канони-

—75—

ческое предписывает, чтобы епископы ничего важного не делали без ведома Митрополита (Ант. Соб. Пр. 9), канонизация же святых несомненно принадлежит к числу дел важных. Говоря, что канонизация святителя Леонтия совершалась без благословения Митрополита и была только местная, автор, однако ж, признает, что празднование св. Леонтию очень выходит за пределы Ростовской области и принимает характер всеобщий. Причиною этой перемены в праздновании святителю Леонтию были политические стремления князей Северной Руси, послужившие причиною отделения Северной Руси от Южной. Самым ярким представителем этих стремлений был князь Андрей Боголюбский, замышлявший даже учредить во Владимире отдельную от Киевской Митрополию. Прославление первого на Севере святого Леонтия давало освящение этим политическим стремлениям. Но едва ли Андрей Боголюбский, князь весьма благочестивый, просвещенный и впоследствии причтенный к лику святых, мог не понимать, что церковь есть царство не от мира сего, и что политические стремления не должны иметь влияния на дела церкви. Главное же тут выходит странность: епископ Иоанн совершил канонизацию св. Леонтия около 1190–1194 года, а св. Андрей Боголюбский был убит в 1174 году. Каким же образом политические стремления Андрея Боголюбского могли иметь влияние не только на местную канонизацию Святителя Леонтия, но и на распространение этой канонизации вне пределов Ростовских по всей Северной Руси?

4) Политическими же стремлениями автор без достаточных оснований объясняет вторую канонизацию святителя Московского Петра, совершенную спустя 12 лет по кончине его в 1339 году с разрешения патриарха Константинопольского Митрополитом Феогностом для всеобщего прославления этого великого угодника Божия. Если, по мнению автора, первая канонизация святителя Петра,

—76—

совершенная вскоре, по его кончине, Ростовским Епископом Прохором, который по поручению Великого князя Иоанна (Калиты) во Владимирском соборе торжественно прочитал сказание о чудесах, совершившихся при гробе святителя Петра, и потом составил службу ему и житие его, была не более, как только местная: то естественно было Митрополиту Феогносту, питавшему, как это видно из донесения его патриарху, глубокое благоговейное почтение к святителю Петру, и видевшему многие чудеса при гробе его, стараться о торжественной канонизации Святителя для установления всеобщего прославления его. Нет, автор утверждает, что причиною второй канонизации святителя Петра были политические стремления, хотя Митрополит Феогност в своем донесении патриарху не делает и намека на подобные стремления, и даже вовсе не упоминает о Великом князе Иоанне. Москва, говорит автор, в конце XIII века начинает в политическом отношении более и более возвышаться, подчиняя своему влиянию другие удельные княжества. Её политические деятели употребляют все средства, чтобы представить гегемонию своему княжеству. Святитель Петр из церковных деятелей является первым поборником этой идеи. Канонизация св. Петра, как поборника таких политических стремлений должна была придать освящение этим последним. Без второй канонизации первая, имевшая местный характер, могла быть не признана удельными князьями, которым не могли нравиться поборники московских идей. Чтобы заставить князей в своих уделах почитать патрона Москвы святителя Петра, Митрополит Феогност обращается к Константинопольскому патриарху и его авторитетом утверждается канонизация святителя Петра. И так, по соображениям автора, не высокие добродетели святителя Петра, не чудеса, совершившиеся при гробе его, не прославление его нетлением, а просто политические

—77—

стремления были причиною торжественной его второй канонизации.

Приведши примеры произвольных предположений автора, не могу не указать из 2 главы сочинения разные неосторожные, неосновательные, могущие смущать христианское чувство, мнения и выражения.

На странице 112 автор говорит: каждый город, особенно уездный, каждый, почти монастырь более или менее значительный и знаменитый (т. е. в древнее время до XV века) имел своего собственного святого, почитание которого в большинстве случаев только и ограничивалось этим городом или монастырем. Стр. 146. Условием, способствовавшим усилию у нас местного почитания угодников, доходившего до исключительности и презрительного отношения, было прежде всего и главнее всего раздробление русского государства на уделы и обусловливаемые последним обособленность и разрозненность русского народа (стр. 147). Обыкновенно, удел, имевший много святых тщеславился ими и дерзал даже хульно отзываться о святых и подвижниках других местностей. Но местное почитание святых, живших и подвизавшихся в известной местности можно, прежде всего, и главнее всего объяснить не раздроблением русского народа на уделы, а просто благоговением и любовью к угоднику жителей той же местности, в которой жил этот угодник Божий, поучал своим примером и словом, молился за своих соотечественников и благодетельствовал им, и верою, что угодники Божии на небе преимущественно ходатайствуют пред Богом за ближайших своих соотечественников, за которых они и во время земной своей жизни молились и которым являли особенную свою любовь. Можно сделать возражение и против того мнения автора, что почитание святого, жившего в известной местности, в большинстве случаев ограничивалось этою местностью. Сам же он в

—78—

своем сочинении указывает многих святых, почитание которых переходило за пределы той местности, где они жили. Вообще надобно заметить, что предки наши были весьма склонны к почитанию святых не только своих местностей, но и других. Отзыв же, будто предки наши, почитая местных святых, с пренебрежением, презрительно и даже хульно относились к святым других местностей представляется неосновательным и унизительным для предков наших. В доказательства такого отношения предков наших к святым других местностей автор указывает следующие примеры: Новгородский архиепископ Сергий, родом Москвич, пред въездом в Новгород посетив Сковородский монастырь, в котором почивают мощи святителя Новгородского Моисея, называл этого святителя «смердом». Но единоличное слово Сергия не может служить основанием общего о русском народе отзыва, с другой стороны из Новгородских преданий оказывается, что Архиепископ Сергий прибыл из Москвы в Новгород в ненормальном состоянии умственных способностей, вскоре обнаружил явные признаки помешательства, и был отвезен в Троице-Сергиев монастырь. Понятно, что пример такого архиепископа нельзя было приводить в доказательство отношения к святым всего русского народа. Второе доказательство презрительного отношения наших предков к святым других местностей автор берет с князей, не считавших грехом грабить храмы чужих областей. Но это явление не более, как обычный удел войны древнего времени, когда не существовало так называемых в новейшее время контрибуций, и когда победители брали в качестве трофеев то, что казалось им более ценным и важным. Наконец, автор в виду доказательства указывает на поступок Иоанна III в Хутынском монастыре: Иоанн III, говорил автор, пожелал видеть мощи преподобного Варлаамия

—79—

Хутынского, вероятно не доверяя их действительности, но был вразумлен чудесным пламенем, вырвавшимся из земли. Но как этот факт служит доказательством презрительного отношения предков наших к святым других местностей, трудно понять. И так ли дело было, как говорит автор. Нет, в летописном сказании, которое сам автор приводит в другом месте своего сочинения (в примечании к 99 странице), говорится, что Великий князь Иоанн Васильевич в 1471 году, пришедши в Хутынь на поклонение, спросил игумена Нафанаила, для чего не открывают гроб Чудотворца, чтобы можно было приложиться к мощам его. Игумен ответил, что никто никогда не дерзал зрети мощей Чудотворцевых, тогда князь дерзновенно велел поднять доску и поднять землю, но внезапно поднялся от гроба высокий дым и затем пламень. Князь приказал перестать копать и с ужасом вышел из церкви. В этом сказании, очевидно, нет и намека на то, что Иоанн III не доверял действительности мощей преподобного Варлаамия.

Утверждая на стр. 146, что всякий удел, если не имел своей святыни, старался приобрести её, в пример этого указывает на Великого князя Андрея Боголюбского, и говорит, что этот князь, уезжая из Киева, богатого святынями, не остановился пред похищением чудотворной иконы Божией Матери. Действительно Андрей Боголюбский, уезжая с Юга России на Север России, взял с собою святую икону Божией Матери, которая после стала называться Владимирскою. Но он уезжал не из Киева, а из Вышеграда, который находился в верстах 10 от Киева, и который составлял его удел. И можно ли так дерзко называть хищением поступок св. Андрея Боголюбского, когда сама Божия Матерь чудотворениями от этой своей иконы засвидетельствовала о своем благословении св. Андрею взять Её икону. Еще не доезжая

—80—

до Владимира в Москве от Владимирской иконы явлены два чуда. Затем, в 9 верстах от Владимира, когда св. Андрей молился пред Владимирскою иконою, Божия Матерь чудесно явилась князю и повелела ему не ехать в Ростов, а остановиться во Владимире и поставить там Её св. икону.

На стр. 148 автор говорит, что благодаря хищничеству князей, в Московском Успенском Соборе очутились: икона Спаса из покоренного Новгорода, из Владимира икона Одигитрии, из Пскова икона Псково-Печерская и проч. Но тут автор, не только дерзко выражается, но и искажает исторический факт. Икона Божией Матери Владимирская никогда не называлась Одигитриею. Так именуется Смоленская икона. Великий князь Василий Дмитриевич в 1395 году велел Митрополиту Киприану взять из Владимира св. икону Божией Матери в Москву по случаю нашествия Тамерлана для народной молитвы пред иконою о помощи Царицы Небесной против страшного врага. Действительно в тот самый день и час, когда народ сретил в Москве св. икону Владимирскую и молился пред нею, Тамерлан внезапно отступил от пределов Российских. После сего Великий князь повелел св. икону Божией Матери, как видимое знамение заступления Ею столицы Русского Царства и с нею всей России, оставить навсегда в Москве в Успенском Соборе.

На стр. 104 говорится об открытии мощей СвяТит.еля Ростовского Исаии и о житии его, в котором между прочим сказано, что мнози же и чудеса быша тогда (при открытии мощой его) от святого тела. При этом автор странно и голословно замечает: какие чудеса и сколько их, об этом ни слова не сказано, что прямо свидетельствует, что это не больше, как обычный житийный литературный прием, а не исторический факт.

—81—

На стр. 107 о св. Авраамии, Архимандрите Ростовского Богоявленского Монастыря говорится, что житие его, которых насчитывают до трех редакций, явилось не ранее XV века, когда жизнь этого святого успела уже принять легендарный характер. В этих легендах, которые в последующее время соединились с именем преп. Авраамия, весьма трудно разобраться. Итак, житие преподобного Авраамия, по мнению автора, наполнено легендами.

На стр. 118, говоря о местном почитании святых, автор рассуждает так: первое время память того или другого святого совершалась только в монастыре или городе, где подвижник жил и подвизался. Здесь (приводятся слова профессора Ключевского) в монастыре в кругу старцев, хранителей преданий, жизнь почившего подвижника рано получала то благоговейно настраивающее гиперболическое освящение, в котором черты его, теряя мелкие подробности, сливались в величественный образ его, как человека весьма строгой примерной нравственности. Значит жития русских святых, которыми так назидается народ наш, страдают преувеличением и не заслуживают полной веры.

В главах сочинения III и IV также замечаются недостатки, именно:

1) Противоречие автора самому себе. На стр. 157 утверждается, что на соборах 1547 и 1549 г. г., называемых у автора Макарьевскими, установлена общецерковная канонизация святых, и что со времени сих соборов святые начали быть канонизуемы не к местному, а к общему празднованию. Но сам же автор на страницах 170 и 171 перечисляет многих святых, которым на соборе 1547 года положено было праздновать местно; на других же страницах у него также указываются разные святые, которым и после вышеозначенных соборов положено было местно праздновать. На той же 157 странице

—82—

автор утверждает, что на Макарьевских Соборах формулируются, вводятся в практику церкви определенные правила канонизации, которые потом сделались у нас постоянным руководством при совершении её, и указываются новые основания и условия канонизации. Но на стр. 202 говорится, что Макарьевские соборы не сделали чего-нибудь нового, прежде неизвестного, а только точнее формулировали и своим авторитетом санкционировали то, что и прежде существовало.

Излюбленная автором манера объяснять разные явления, относящиеся к канонизации святых, политическими стремлениями, видна и в III и IV главах. Стр. 183 и 218. На вопрос, почему в XIV веке у нас почитание святых из местного делается общим, автор отвечает так: Усиление центральной власти Русской церкви (т. е, в лице сначала Митрополитов, а потом Патриархов Всероссийских, сила которых увеличилась при централизации власти гражданской) необходимо должно было отразиться и на канонизации святых и уничтожить местность их почитания. С другой стороны, новые по падении Царьграда, воззрения на Русскую церковь, как на единственную представительницу православия, побуждали Церковь собрать в одно целое все местные предания о святых и сделать почитание их общим, чтобы наглядно показать, что наша церковь по количеству в ней угодников Божиих вполне может соответствовать своему новому положению. Такое рассуждение не только страдает преувеличением, но и унизительно для церкви, которая канонизует святых по указанию свыше, проявляемому в нетлении и чудесах их, за их добродетели и подвиги, во славу Господа Бога и Его благодати, жившей и действовавшей во святых во время земной их жизни.

В III и IV главах (стр. 181, 182, 196, 234:235) проводятся мысли, что свидетельствование житий святых

—83—

на соборах Макарьевских и после него касалось только внешней стороны или формы их, а не содержания: Отцы соборов, просматривая жития и каноны, наблюдали главным и преимущественным образом за тем, соответствует известное житие установившемуся тогда у нас житийному стилю или нет. Если соответствовало, то одобрялось для церковного употребления, если же нет, то исправлялось или же было поручаемо написать новое житие.

На 218 же странице говорится следующее: «После падения Византии, в России стало господствовать убеждение, что православие на Востоке пало, Византия должно уступить церковное первенство России, и что на Руси, по воле Божией, явился ряд столь же великих святых, как и греческие, что число их безмерно велико и невозможно постигнуть, сколько в Святой России просияло угодников Божиих к славе и похвале Божией. Эта идея и побуждала составителей наших святцев вносить в них, как можно, более святых. Но эта полнота святцев может служить свидетельством, что они стояли вне надзора высшей церковной власти, будучи предоставлены произволу переписчиков или тех лиц, по поручению которых, они писались». Приведенные мысли автора могут смущать благочестивое христианское чувство и возбуждать мнение, будто разные Российские угодники Божии канонизованы и внесены в святцы без существенных и твердых оснований.

Слог сочинения не может быть признан обработанным и совершенно правильным. Вот образчики слога автора: (стр. 41) хотя в календари не вносились те, имен которых не было в диптихам, однако многие из умерших Патриархов читались в диптихах, однако дней памяти их в календарях не находим (стр. 6.) Канонизация святых не может быть делом народа, а делом самой церкви и высших представителей её власти. Вообще, по отзыву рецензента профессора Ключевского, со-

—84—

чинение Васильева не обработано, с каковым отзывом и я соглашаюсь.

В виду многих недостатков рассматриваемого сочинения, стесняюсь признать Васильева за это сочинение в настоящем его виде достойным степени магистра церковной истории».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к сведению и исполнению. 2) Приложенную при указе копию с отзыва объявить священнику Василию Васильеву.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Мая 27. В совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 Мая сего года за № 2359: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали Представление Вашего Преосвященства, от 30 минувшего Апреля за № 253, в коем ходатайствуете: 1) об учреждении при Московской духовной академии стипендии имени Преосвященного Макария, бывшего архиепископа Донского, на проценты с завещанного сим Преосвященным капитала в 5000 рублей, заключающегося в 4% свидетельствах Государственной ренты, и 2) об утверждении проекта положения о сей стипендии. Приказали: По рассмотрении изъясненного представления Вашего Преосвященства, Святейший Синод, руководствуясь Высочайшим повелением 9 Мая 1881 г., определяет: 1) учредить при Московской духовной академии стипендию имени Преосвященного Макария, бывшего архиепископа Донского на проценты с завещанного сим Преосвященным капитала в пять тысяч рублей, с тем, чтобы выдача сей стипендии была произведена не ранее того времени, когда процентов с капитальной суммы, за уплатою государственного сбора, будет поступать не менее 220 рублей, назначаемых ныне на содержание казеннокоштного студента, и 2) проект положения о сей стипендии утвердить; о чём,

—85—

для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии с положения, для руководства, в потребных случаях, академическому совету».

б) Копию с положения о стипендии имени Преосвященного Макария, бывшего архиепископа Донского при Московской духовной академии:

§ 1.

«На проценты с завещанного Преосвященным Макарием, бывшим архиепископом Донским, капитала, заключающегося в 4% свидетельствах государственной ренты, на сумму пять тысяч рублей, учреждается при Московской духовной академии стипендия имена названного Преосвященного.

§ 2.

Стипендия назначается Советом академии, с утверждения Епархиального Преосвященного, на четыре года одному из своекоштных студентов академии, по происхождению преимущественно из Рязанской епархии.

§ 3.

Если стипендия освободится прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие, напр., смерти стипендиата или увольнения его из академии), то она назначается порядком, указанным в § 2.

§ 4.

Стипендия не соединяется ни с каким обязательством для стипендиата.

Подлинное положение утверждено определением Святейшего Синода, от 12–22 Мая 1895 г. за № 1369».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Мая 27. Объявить и диплом выдать» указ на имя Его

—86—

Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 Мая сего года за № 2361:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 14 Февраля сего года за № 112, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении преподавателя Вифанской духовной семинарии кандидата богословия Ивана Николина в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Деяния святых Апостолов. Опыт историко-критического введения», Сергиев Посад, 1895 г. Приказали: Преподавателя Вифанской духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Николина, удостоенного академическим советом степени магистра богословия, за сочинение, под заглавием «Деяния святых Апостолов. Опыт историко-критического введения», утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Германа, в таковой степени; о чём для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Преподавателю Вифанской духовной семинарии Ивану Николину объявить об утверждении его в степени магистра богословия и выдать ему установленный магистерский диплом.

V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах совета академии:

а) от 22 Апреля текущего года:

«Апр. 30. О стипендии ныне представляется; прочее, что предположено к исполнению по сему журналу, исполнить и профессора Корсунского в состав комиссии включить».

б) от 2 Мая текущего года:

«Мая 7. Первый пункт определения утверждается; по второму объявить; третий исполнен».

—87—

Справка: 1) В статье IX-й журнала от 21 Апреля Совет Академии благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении при Московской Академии стипендии имени покойного Высокопреосвященного Макария, бывшего Архиепископа Донского. 2) В статье XI-й того же журнала было изложено определение Совета Академии о назначении профессора Ивана Корсунского в состав комиссии по делу присуждения премии Преосвященного Алеутского Николая за кандидатское сочинение, писанное в текущем учебном году студентом IV курса Сергеем Поповым, на тему: «Обстоятельная биография покойного Ректора Московской Духовной Академии протоиерея Александра Васильевича Горского». 3) В журнале от 2 Мая было изложено следующее определение Совета Академии: I. Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении Совету Академии допустить к чтению лекций по вакантной кафедре еврейского языка и библейской археологии кандидата богословия Павла Тихомирова в качестве исправляющего должность доцента Академии. II. Объявить кандидату Тихомирову, что для определения на должность доцента Академии по означенной кафедре он должен получить степень магистра богословия, согласно § 55 устава духовных академий, не позже двух лет со дня допущения к исправлению должности. III. В случае допущения Павла Тихомирова к чтению лекций, благопочтительнейше просить Его Высокопреосвященство представить в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии о принятии Тихомирова на службу в Академию в качестве исправляющего должность доцента, с приложением требуемых законом сведений о нём.

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

—88—

VI. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 19 Апреля текущего года за № 2127:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором текущего 13 Апреля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидаты Московской духовной Академии: Сергей Кулюкин и Петр Перхорович допущены к исполнению обязанностей по должности преподавателей, – первый в Холмскую духовную семинарию, – по греческому языку, а последний – в Клеванское духовное училище (в I классе) по русскому и церковно-славянскому языкам, с окладом жалования, получаемого учителями из студентов духовных семинарий в порядке, указанном в ст. 8. Высочайше утвержденного 6 Мая 1894 г. Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства и в ст. 5, Высочайше утвержденных 4 Июля того же года, дополнительных к сему положению правил».

б) от 18 Мая за № 2798:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 11-го текущего Мая докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Николай Преображенский допущен к исполнению обязанностей по должности учителя греческого языка в Нолинское духовное училище, в порядке, указанном в ст. 8 Высочайше утвержденного 6 мая 1894 г. Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства и ст. 5 Высочайше утвержденных 4 Июля того же года дополнительных, к сему положению правил».

К сему Канцелярия Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об отправлении упомянутых лиц на места назначенной службы сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии кандидатам С. Кулюкину, П. Перхоровичу и Н. Преображенскому дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

—89—

Определили: Принять к сведению.

VII. Ведомость о. Ректора Архимандрита Антония о пропущенных наставниками Академии лекциях в Апреле месяце текущего года, из которой видно, что экстра-ординарным профессором В. Ф. Кипарисовым опущено 6 лекций, и. д. доцента П. П. Соколовым – 2 лекции и ординарным профессором П. И. Цветковым – 1 лекция – по болезни.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

VIII. Прошение заслуженного ординарного профессора Академии, Статского Советника, Е.Е. Голубинского:

«По причине расстроенного здоровья, не находя возможным продолжать долее службу в Академии, покорнейше прошу Совет Академии испросить мне у Высшего Начальства увольнение от службы и вместе с сим исходатайствовать мне выслуженную мною пенсию».

Справна: 1) По статье 8-й Высочайше утвержденного 6 Мая 1894 года Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства, никакое должностное лицо гражданского ведомства не может считаться уволенным от должности до воспоследования Высочайшего о сем приказа. Но подлежащим начальствам, от коих зависит увольнение от должности предоставляется освобождать от исполнения обязанностей по должности и допускать к сдаче дел». 2) По статье 2-й Высочайше утвержденных 4 Июля 1894 г. дополнительных правил о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства представления об увольнении от классной должности вносятся в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии непосредственно теми начальствами, от коих, по силе действующих законов, зависит таковое увольнение; при этом к представлениям об увольнении от должности прилагаются ведомости со сведениями о лице, уволь-

—90—

няемом от должности. 3) По § 81 лит. в. п. 5 устава духовных академий увольнении профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного в Святейший Синод. 4) По § 94 лит. в. п. 5 того же устава дела о назначении пенсий служащим при Академии представляются правлением Академии чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении заслуженного ординарного профессора Академии, Статского Советника, Е. Е. Голубинского от профессорской должности; при сем приложить требуемые законом сведения о профессоре Е. Е. Голубинском для представления их в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии. 2) Дело о назначении пенсии профессору Е. Е. Голубинскому передать в Правление Академии.

IX. Отзывы о сочинении настоятеля церкви при русской миссии в Афинах, кандидата богословия, Архимандрита Сергия (Страгородского) под заглавием: «Православное учение о спасении» и о сочинении преподавателя Таврической духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Андреева, под заглавием: «Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия (хронология этих патриархов и очерки жизни и деятельности важнейших из них)». Оба сочинения представлены на соискание степени магистра богословия.

А) О сочинении Архимандрита Сергия (Страгородского): а) Ректора Академии, Архимандрита Антония:

«Свое прекрасное и выдающееся по талантливости и самостоятельности исследование, автор начинает обширным введением, в коем излагает и опровергает латинское и протестантское учение об оправдании, и указывает,

—91—

хотя и нежелательное, но усиливающееся влияние последнего на русскую богословскую литературу по данному вопросу, чем и приводит читателя к мысли о настоятельной нужде в разъяснении этого предмета чрез изучение самого церковного предания, независимо от богословия инославного. Такому разъяснению посвящены дальнейшие главы диссертации, основанные на непосредственном и внимательном перечитывании автором святоотеческих творений в продолжении целых шести лет, как в русском переводе, так нередко и по греческому подлиннику.

Насколько в самом исследовании обнаружена начитанность в отцах, настолько по введению можно видеть, что автор с большою тщательностью изучал литературу инославную, как современную, так и средневековых богослов, а равно и символические книги и соборные постановления. Обладая замечательно тонким логическим и психологическим анализом, автор со всею очевидностью раскрывает читателю глаза на ту сорную примесь, которую внесла латинская схоластика в христианство, заимствовав её из идей классического мира, именно из римского права. Хотя эта именно раздвоенность между христианским и языческим элементом в понятии об оправдании побудила основателей протестантства попытаться выработать новые догматы о спасении, но выйти из созданных западною мыслью и жизнью религиозных понятий не удалось и им: в учении обоих исповеданий осталось стремление умалить требования христианской добродетели до последней степени или, по крайней мере, свести их к каким либо внешним практическим (у римлян) или теоретическим (у лютеран) условиям, оставляя нетронутым самое нравственное содержание спасающегося. Обращаясь к богословию русскому, автор определяет желательное направление последнего, а вместе с тем и свою собственную задачу, в следующих словах: «задача православ-

—92—

ной науки состоит не в том, чтобы перенимать от западной науки её Сизифову работу и истощать свои силы над решением неразрешимого вопроса и притом совершенно постороннего для Православной Церкви, а в том, чтобы исследовать православную истину, саму в себе, выяснить её положительное содержание», которое он и восстановляет далее относительно занимающего его предмета в следующих главах: вечная жизнь, возмездие, спасение, вера. Здесь автор мало говорит от себя, но больше библейскими и святоотеческими изречениями, которые он соединяет в стройную систему. Из современных богословов автор всего ближе примыкает к Преосвященному Феофану и охотно на него ссылается. Из прочих русских писателей богословов он всего чаще ссылается на творения Святителя Тихона.

Следующие два главные положения выводит автор из святоотеческих рассуждений, и они-то являются у него ясным противопоставлением православного понимания спасения или оправдания от лжетолкований латинян и протестантов. Богословские рассуждения последних основаны на разрознении понятия блага или наслаждения от доброделания. Первое является внешнею мздой по отношению к последнему; спор между инославными лишь о том, какой подвиг служит к достижению сей мзды: вера или практические заслуги. Собранные автором слова Отцов раскрывают мысль о тожестве доброделания, как причины благодатного настроения любви, с тою духовною радостью, которую во всей полноте вкушают избавленные за гробом. Но это добродетельное настроение не есть нечто, отдельное от Бога, – оно возможно лишь при богообщении, при соединении человека с Богом, которое достигается верою. Таким образом и доброделание и вера суть необходимые условия или средства спасения. Эту простую, но недостаточно ясную саму по себе мысль православных учебни-

—93—

ков, автор раскрыл во всей её психологической правде, причем не только свои выводы, но и самое описание переживаемых христианином настроений, изложены словами Отцов. В виду указанных свойств и достоинств сочинения мы признаем его выдающимся трудом в отечественном богословии, которому суждено занять очень почетное место в истории раскрытия важнейшего предмета духовной жизни, и считаем диссертацию отца архимандрита вполне заслуживающею степени магистра богословия».

б) Экстра-ординарного профессора по кафедре истории и разбора западных исповеданий В.А. Соколова:

«Не раз нам приходилось слышать речи о том, что наши русские богословы слишком много обращают внимания на жизнь и воззрения чуждого нам инославного запада, а вследствие того в нашей русской науке и в частности в нашей православной догматике некоторые вопросы остаются недостаточно выясненными, определенными и раскрытыми. Не считая в данном случае нужным и уместным объяснять, почему при своих ученых трудах православные богословы нередко обращают взор на запад, и находя со своей стороны такое обращение в известной степени вполне понятным и законным, мы, тем не менее, согласны с тем, что действительно в нашей русской науке и в частности в нашей православной догматике есть не мало вопросов, требующих разъяснения, а по тому и готовы с радостью приветствовать всякую попытку в этом направлении. Чем более будет появляться серьезных попыток к положительному раскрытию и уяснению православного вероучения, тем лучше.

Исследование о. архимандрита Сергия представляет собою одну из таких именно желанных попыток и имеет своею задачей послужить, по мере сил, выяснению одного из главнейших пунктов христианского учения, – вопроса о личном спасении. – В виду того, что в этом вопросе

—94—

западные христианские исповедания далеко уклонились от истины православия, автор, для более отчетливого её уяснения, вносит в свое исследование не только положительное раскрытие православного учения, но и критический разбор учений инославных.

Обширное введение к своему сочинению автор посвящает подробному раскрытию римско-католического и протестантского учения об оправдании, указывая некоторые следы влияния этих учений и на нашу православную богословскую науку. Самое исследование начинается основательным критическим разбором так называемой юридической теории и затем представляет стройное раскрытие в последовательной строго-логической связи православных понятий о вечной жизни, блаженстве, возмездии и спасении и об условиях последнего. – В основу исследования положена идея тожества блага и нравственного добра, спасения и нравственного совершенства.

Сочинение Архимандрита Сергия имеет вполне научный характер. Во всех своих частях оно утверждается на основательном изучении достаточного и в каждом случае наиболее потребного научного материала. При характеристике и изложении инославных учений автор руководится символическими книгами западных христианских исповеданий и произведениями лучших, как древних так и новых, римско-католических и протестантских богословов, каковы наприм.: Фома Аквинский, Шенкель, Бретшнейдер, Бадерман, Шееле, Перроне, Мартенсен, Клее и др. При критическом разборе инославных заблуждений и при положительном раскрытии православного учения автор опирается на многочисленных свидетельствах священного писания Ветхого и Нового Завета и в особенности на творениях отцов и учителей Церкви, начиная с мужей Апостольских и оканчивая новейшими и даже современными православными богословами, как напр.: св.

—95—

Димитрий Ростовский, св. Тихон Задонский и преосвященный Феофан. Неоднократно и из богослужебных книг автор заимствует некоторые черты, служащие к уяснению православной истины.

Внимание читателя с особенным интересом и признательностью останавливается на свидетельствах, извлеченных автором из творений отцов и учителей Церкви. Отеческие свидетельства автор собрал в таком обилии, что они занимают собою, думается нам, до половины рассматриваемого сочинения. Это обстоятельство составляет одну из выдающихся характеристических особенностей сочинения о. Сергия и может быть поставлено ему в особенную заслугу. Не из готовых систем и исследований заимствовал он приводимые им свидетельства, но извлек их из непосредственного, иногда даже неоднократного, чтения многочисленных, относящихся к предмету, отеческих творений. Вот почему в его сочинении упоминаются творения таких отцов и учителей, которые очень мало употребительны при обычных богословских исследованиях, и из наиболее известных отцов приводятся такие выдержки, которых нигде доселе встретить не приходилось. Если для православного богослова обращение к отеческой литературе составляет наилучший путь при исследовании Богооткровенной истины, то сочинение о. Сергия служит в этом отношении одним из отрадных образцов.

Другую выдающуюся особенность рассматриваемого исследования составляет обнаруживающаяся в нём глубина и искренность убеждения. В начале своего труда автор говорит: «вопрос о личном спасении не может быть лишь теоретической задачей; это вопрос самоопределения. Сказать себе серьезно, что нужно делать, чтобы спастись, значит произнесть суд над всем своим душевным содержанием». Читая исследование о. Сергия постоянно

—96—

чувствуешь, что он именно решает не теоретическую только задачу, а жизненный вопрос самоопределения. Видно, что автор глубоко продумал и прочувствовал всё то, что высказывает на страницах своего сочинения; много наблюдал над душевными настроениями человека и сообщает иногда весьма серьезные и меткие результаты своего психологического опыта и наблюдения. Эти свойства сочинения в связи с его убежденным, подчас даже горячим, тоном имеют своим прямым последствием то, что труд его не только читается с интересом, как умная книга, но и назидает, оставляет по себе след на душе читателя.

Задачей своего труда, как показывает и его заглавие, автор поставил исследование вопроса о спасении, т. е. так называемую субъективную сторону искупления. К такой постановке дела он побуждался, между прочим, тем, что именно эта сторона православного догмата, не смотря на её великую важность, обыкновенно всего менее является раскрытою в богословских системах и исследованиях. Свою задачу автор выполнил с достаточною широтою и основательностью, с успехом восполняя таким образом в православной богословской науке иногда заметно дающей себя чувствовать пробел. Но нам думается, что благодаря усиленной борьбе против так называемой юридической теории и некоторому увлечению в принятом направлении, труд автора является односторонним и потому производит на читателя несколько своеобразное впечатление. Автор так мало касается объективной стороны искупления, что читатель совсем забывает о ней и иногда склонен думать, что как будто, при ходе мыслей автора, ей совсем не остается места. В православно богословских курсах принято выражение, что Господь Иисус Христос есть наш Искупитель, принес Себя Богу в жертву за грехи всех людей и тем приобрел им по-

(Продолжение следует)